SADRŽAJ
Virginia Wolf - SOPSTVENA SOBA ....................................................................................... Ema Goldman - ANARHIZAM I FEMINIZAM (eseji) ......................................................... Ema Goldman – Ljubav i brak .................................................................................................. Ema Goldman – Tragedija ženske emancipacije ...................................................................... Ema Goldman - LJUBOMORA: UZROCI I MOGUĆI LEK ................................................... Kerol Patmen - POLNI UGOVOR: FEMINIZAM I BRAČNI UGOVOR ................................ Kate Milett - PUTOVANJE U LUDARU .................................................................................... Kate Milett – Sexual Politics (1968) ..................................................................................................... Juliet Mitchel - 20 GODINA FEMINIZMA .................................................................................. Ann Snitow - DNEVNIK O RODU ...................................................................................... Heidemarie Krolak - Divlja žena - što sad? (O psihoanalitičkom domesticiranju) ................. Juduth Butler- Od parodije do politike ...................................................................................... Sandra M. Gilbert i Suzan Gubar - Zaraza u rečenici: žena pisac i strepnja od autorstva .... Luce Irigaray - Omotač - Čitanje Spinoze (Etika, prvi deo "O bogu") ...................................... Lis Irigaraj - Spekulum - svaka teorija subjekta je uvek bila prilagođavana "muškom“.......... Laura Malvi i Peter Volen - Frida Kalo i Tina Modoti .............................................................. Mike Bal - Oko njegovog gospodara ..................................................................................... Eleine Showalter- Ženska tradicija ........................................................................................... Jean Baker Miller - DOMINACIJA – POTČINJENOST ......................................................... Lidija Sklevicki - KONJI, ŽENE, RATOVI ITD.: PROBLEM UTEMELJENJA HISTORIJE ŽENA U JUGOSLAVIJI .............................................................................................................. Adriane Rich - NELOJALNE CIVILIZACIJI: FEMINIZAM, RASIZAM, GINOFOBIJA ........... Vendy Mckelroy - MIZESOVA ZAOSTAVŠTINA FEMINIZMU ............................................
Virdžinija Vulf SOPSTVENA SOBA PRVO POGLAVLJE
Ali, možda ćete reći, pozvale smo vas da govorite o ženama i prozi – kakve to ima veze sa sopstvenom sobom? Pokušaću da objasnim. Kad ste me pozvale da govorim o ženama i prozi, sela sam na obalu reke i zapitala se šta znače te reči. To može jednostavno da znači nekoliko zapažanja o Fani Berni; još ponešto o Džejn Osten; počast sestrama Bronte i skica Houvort parohije pod snegom; neka duhovita opaska, eventualno, o g-đici Mitford; aluzija puna poštovanja prema Džordž Eliot; pomenuti g-đu Geskel, i to bi bilo sve. Ali kad sam malo bolje pogledala, te reči nisu više bile tako jednostavne. Naslov Žene i proza mogao bi da znači, i to je možda ono što ste vi mislile, žene i kakve su one; ili, mogao bi da znači žene i proza koju one pišu; ili, možda žene i proza koja je o njima napisana; ali bi moglo da znači da je sve to troje u nekoj neraskidivoj vezi i vi želite da o njima razmislim u tom svetlu. Međutim, kad sam ovu temu počela da posmatram na taj način, koji je delovao najzanimljivije, ubrzo sam videla da u tome postoji jedan fatalan nedostatak. Uopšte neću biti u stanju da dođem do nekog zaključka. Uopšte neću biti u mogućnosti da ispunim ono što je, kako razumem, osnovna dužnost predavača – da vam posle jednočasovnog izlaganja uručim trun čiste istine da je zaklopite među stranice sveske i da je zanavek stavite na policu. Sve što sam ja mogla da vam ponudim jeste mišljenje o jednoj beznačajnoj temi – žena mora imati novca i svoju sopstvenu sobu ako misli da piše prozu; i tako, kao što ćete videti, ostaje nerešen veliki problem prave prirode žene i prave prirode proze. Nisam ispunila svoju obavezu da dođem do zaključka u vezi sa ta dva pitanja – žene i proza ostaju, što se mene tiče, nerešeni problemi. Ali da bih to malo popravila, daću sve od sebe da vam pokažem kako sam došla do ovog mišljenja o sobi i novcu. Pred vama ću razviti, što mogu potpunije i slobodnije, tok razmišljanja kojim sam došla do toga. Ako ogolim ideje i predrasude koje okružuju ovu tvrdnju, možda ćete videti neku vezu sa ženama i sa prozom. U svakom slučaju, kada je tema jako kontroverzna – a takvo je svako pitanje koje se tiče pola – ne možeš da se nadaš da ćeš naći istinu. Možeš samo da pokažeš kako si došla do takvog uverenja. Svojoj publici samo možeš da pružiš priliku da donese sopstvene zaključke dok posmatra ograničenja, predrasude, osobenosti predavačice. Čini se da u ovom slučaju više istine može da ima književni nego faktografski tekst. Stoga predlažem, koristeći se svim slobodama koje su dozvoljene romansijerki, da vam ispričam kako su protekla poslednja dva dana pre mog dolaska ovamo: kako sam se, povijena pod težinom teme u koju ste me upregle, duboko zamislila i navela tu temu da uđe u moj svakodnevni život i da polako izađe iz njega. Ne treba da napominjem da ono što ću opisati ne postoji; Oksbridž je izmišljotina; isto tako i Fernem; "ja" je samo zgodan izraz za osobu koja ne postoji u stvarnosti. Laži će mi teći sa usana, ali sa njima će možda biti izmešano nešto istine; na vama je da otkrijete tu istinu i da odlučite da li vredi išta od nje sačuvati. Ako ne vredi, vi ćete, naravno, sve baciti u korpu za otpatke i zaboraviti celu priču. Dakle, evo me (zovite me Meri Biton, Meri Siton, Meri Karmajkl, ili kako god vam je volja – to uopšte nije važno), kako sedim na obali reke, pre nedelju-dve, prijatno oktobarsko vreme, izgubljena u mislima. Jaram o kojem sam govorila – žene i proza, potreba da donesem neki zaključak na temu koja pokreće svakakve predrasude i strasti, povio mi je glavu. Levo i desno, nekakav šumarak, zlatan i grimizan, sjajio se od boja, izgledalo je čak da se od vreline 3
zapalio. Niz obalu, dalje, raspuštene kose, vrbe su plakale svoju neprekidnu tužbalicu. Reka je svašta odslikavala, što je odabrala od neba, mosta i plamtećeg drveta, i kad je studentčić povezao čamac kroz te refleksije, one su se opet sklopile kao da ga nikad nije ni bilo. Tu bi se ceo dan moglo sedeti izgubljen u mislima. Misao je – da je nazovem oholije nego što zaslužuje – spustila svoju udicu u potok. Izvijala se svaki čas tamo-amo među odblescima i vodenim travama, puštajući da je voda diže i potapa do trenutka kad se – poznat vam je taj mali trzaj – naglo uskomeša ideja na kraju udice: a zatim oprezno povlačenje i pažljivo vađenje? Na veliku žalost, izgledala je tako mala kad je ležala na travi, tako beznačajna moja misao; takvu ribu dobar pecaroš baca nazad u vodu da se podgoji, da postane vredna tiganja i tanjira. Neću sad da vas gnjavim tom idejom, iako ćete je možda same pronaći tokom moje priče ako je budete pažljivo pratile. Ali ma koliko bila mala, imala je jedno svojevrsno zagonetno svojstvo – čim je vratim u um, ona smesta postaje vrlo uzbudljiva i važna; i kako se praćakala i bljeskala tamo-amo, stvorila je takvu plimu i buru ideja da nisam mogla s mirom da sedim. Tako sam odjednom sebe zatekla kako veoma brzo koračam po nekom travnjaku. Iznenada preda mnom iskrsnu jedna muška prilika. U prvom trenutku nisam shvatila da je gestikuliranje spodobe čudnog izgleda u fraku i svečanoj košulji upućeno meni. Njegovo je lice izražavalo užasnutost i indignaciju. Više mi je pomogao instikt nego razum; on je školski čuvar; ja sam žena. Ovo je travnjak; staza je tamo. Samo studentima i profesorima je dozvoljeno ovuda; ja moram po šljunku. Te misli mi sinuše u trenutku. Čim sam se vratila na stazu, čuvareve ruke se opustiše, na lice mu se vrati uobičajena smirenost, i iako je lepše hodati po travi nego po šljunku, to i nije bila neka velika šteta. Jedino zbog čega bih mogla da optužim studente i profesore bilo kog koledža jeste to da su radi zaštite svojih travnjaka, koji se održavaju trista godina, moju ribicu odagnali u njeno skrovište. Bila sam sad zaboravila koja me je to ideja podstakla na tako drsko ometanje poseda. Duh mira se spustio kao oblak sa nebesa, jer ako igde obitava duh mira, onda je to na travnjacima i u dvorištima Oksbridža lepog oktobarskog jutra. Dok sam šetala po tim koledžima, prolazeći pored njihovih prastarih dvorana, surovost sadašnjice kao da se smekšavala; telo kao da je bilo stavljeno u čudesnu vitrinu u koju nikakav zvuk nije mogao da prodre, a um, oslobođen svakog dodira sa činjenicama (osim ako bih opet krenula preko travnjaka), mogao je da se usredsredi na razmišljanje o svemu što je bilo u skladu sa tim trenutkom. Kao što to slučaj hoće, zalutalo sećanje na jedan stari esej o ponovnom dolasku u Oksbridž za vreme raspusta dovede mi na pamet Čarlsa Lemba – Sveto jagnje Čarls, rekao je Tekeri, prekrstivši mu čelo. Zaista, od svih mrtvih (govorim onako kako mi stižu misli), Lemb je od onih koji su najsrodniji; neko kome biste voleli da kažete: Reci mi, kako si napisao eseje? Jer njegovi su eseji superiorniji čak i od savršenih eseja Maksa Birboma, po mom mišljenju zbog neobuzdanog bljeska imaginacije, rasterećujućeg praska darovitosti u sred eseja, od čega ostaju oštećeni i nesavršeni ali obasjani poezijom kao zvezdama. Lemb je dakle došao u Oksbridž, možda pre sto godina. U svakom slučaju napisao je esej – ime mi je pobeglo – o rukopisu jedne Miltonove poeme koji je tu video. Možda je to bila Lisidas, a Lemb piše o tome kako ga je šokiralo da je moguće da ijedna reč u Lisidasu bude drugačija od one koja u poemi stoji. Pomisao da je Milton menjao reči u toj poemi izgledala mu je kao svetogrđe. To me navede da se setim svih stihova koje znam iz Lisidasa i da se zabavljam pogađajući koju je reč Milton menjao i zašto. Tada mi pade na pamet da se baš taj rukopis koji je Lamb video nalazi na stotinak metara od mene, tako da se može Lembovim stopama stići preko kvadratnog dvorišta do čuvene biblioteke u kojoj se to blago čuva. Štaviše, setih se, kad sam rešila da sprovedem plan u delo, u toj istoj čuvenoj biblioteci čuva se rukopis Tekerijevog Ezmonda. Kritičari često kažu da je Ezmond najsavršeniji Tekerijev roman. Ali taj afektirani
4
stil, imitacija osamnaestog veka, smeta, koliko se ja sećam; osim ako stil osamnaestog veka nije zaista bio Tekeriju prirodan – a ta činjenica bi mogla da se utvrdi čitanjem rukopisa, da bi se videlo da li su izmene pravljene u korist tog stila ili u korist smisla. Međutim, tu bi se moralo tačno utvrditi šta je stil a šta je značenje, pitanje koje – ali tu sam se zapravo obrela pred vratima koja vode u samu biblioteku. Mora da sam ih otvorila, jer istog trenutka otuda izroni, kao anđeo čuvar koji mi je preprečio put mahanjem crnom odorom umesto belim krilima, usprotivljeni, sedi, ljubazni gospodin, koji je tihim glasom žalio, odmahujući na mene, da je damama dopušteno da uđu u biblioteku samo u pratnji profesora koledža ili uz pismenu preporuku. To što jednu čuvenu biblioteku proklinje žena, čuvenoj biblioteci je potpuno nevažno. Časna i mirna, sa svim svojim blagom bezbedno zaključanim u nedrima, ona spava, i što se mene tiče, spavaće tako doveka. Tu nikad neću buditi odjeke, nikad tu više neću tražiti gostoprimstvo, zaklinjala sam se dok sam besna silazila niz stepenice. Do ručka je bio ostao još ceo sat, i šta je trebalo činiti? Tumarati livadama? Sedeti kraj reke? Stvarno, bilo je to divno jesenje prepodne; crveno lišće je lepršalo na zemlju; tako da sve to ne bi zahtevalo veliki napor. Ali mi do uha dopre zvuk muzike. Održavala se služba ili je bila neka proslava. Orgulje su veličanstveno zagunđale kad sam prošla pored crkvenih vrata. U tom nepomućenom vazduhu čak i hrišćanski bol je zvučao više kao sećanje na tugu nego kao sama tuga; mir je ušuškao čak i škripanje prastarih orgulja. Nisam imala želju da uđem, čak i da sam imala pravo na to, jer ovde je mogao preda mnom da se ispreči crkvenjak i da mi zatraži krštenicu ili preporuku od dekana. Ali izvan tih veličanstvenih građevina često je isto tako lepo kao i unutra. Bilo je čak prilično zabavno posmatrati kako se vernici okupljaju, ulaze, izlaze, vrteći se oko vrata kapele kao pčele na ulazu u košnicu. Mnogi su nosili kapice i ogrtače; neki su imali čuperke krzna na ramenima; drugi su bili u invalidskim kolicima, treći, iako tek sredovečni, bili su tako spakovani i sabijeni u tako čudne oblike da su podsećali na džinovske krabe i rakove koji se teško povlače po dnu akvarijuma. Onako oslonjenoj na zid, Univerzitet mi je zaista izgledao kao svetilište u kome se čuvaju retki tipovi koji bi smesta postali zastareli i neupotrebljivi kad bi bili prinuđeni da se bore za opstanak na poločnicima Stranda. Padoše mi na um stare priče o starim dekanima i starim nastavnicima, ali pre nego što skupih hrabrost da zviznem – nekad se pričalo da se na zvuk pištaljke stari Profesor ... smesta davao u galop – uvažena pastva uđe unutra. Preostala je spoljašnjost crkve. Kao što znate, njene visoke kupole i šiljci mogu se videti, kao kod jedrenjaka koji uvek plovi a nikad ne stiže, osvetljeni noću i uočljivi miljama daleko preko brda. Nekad je, pretpostavljam, taj četvorougao sa gustim travnjacima, masivnim zgradama i kapelom i sam bio močvarno zemljište na kojem su se njihale trave i rile svinje. Zaprege konja i goveda dovlačile su kolima kamen iz udaljenih okruga zatim su beskonačnim radom sivi blokovi u čijoj ja sada senci stojim složeni jedan na drugi, potom su slikari doneli svoje vitraže, a zidari su vekovima marljivo radili na krovu štukom i cementom, špahlom i mistrijom. Subotom je neko morao da istrese iz kožne kese zlatnike i srebrnjake u njihove drevne šake, jer se te večeri najverovatnije pilo pivo i kuglalo se. Beskrajna reka zlata i srebra, razmišljala sam, mora da je neprestano doticala u to dvorište da bi stizao kamen i radnici radili; poravnavali, kopali jarkove i isušivali. Ali to je bilo doba vere, i novac se velikodušno točio da bi se to kamenje postavilo duboko u temelje, a kad su podignuti i zidovi, još više novca iz škrinja kraljeva, kraljica i plemića, slivalo se tu da bi se pevale himne i podučavali studenti. Zemljište je bilo poklonjeno, porezi su bili plaćeni. A kad se završilo doba vere i kada je došlo doba razuma, još uvek je tekla ista reka zlata i srebra; ustanovljavane su stipendije; bogato su plaćani profesori; samo što sada zlato i srebro nisu
5
doticali iz kraljevskih kovčega, već iz novčanika trgovaca i fabrikanata, iz džepova muškaraca koji su stekli, recimo, bogatstvo baveći se industrijom, i vratili, u svojim oporukama, darežljiv deo kao zadužbinu za više katedri, više predavača, više stipendija na univerzitetu gde su oni naučili svoj zanat. Otuda biblioteke i laboratorije, opservatorije, veličanstvena oprema sastavljena od skupih i osetljivih instrumenata koji sada stoje u vitrinama, tu gde su se pre nekoliko vekova njihale trave i rile svinje. Naravno, dok sam šetala po dvorištu, zlatni i srebrni temelji su delovali dosta duboki; kamene ploče su dobro nalegale preko divljih trava. Muškarci sa tacnama na glavama išli su užurbano od stepeništa do stepeništa. U prozorima je cvetalo slavno cveće. Muzika sa gramofona treštala je iz soba. Nemoguće je bilo ne razmišljati – ali svako razmišljanje je naglo prekinuto. Sat je otkucao. Vreme je bilo da se ide na ručak. Neobična je činjenica da romanopisci nekako umeju da nas uvere kako se ručkovi redovno pamte po tome što je rečeno nešto vrlo duhovito, ili po tome što je nešto vrlo mudro učinjeno. A retko troše reči na to šta se jelo. Romansijersko je pravilo da se ne pominju supa, losos i pačetina, kao da supa, losos i pačetina nemaju nikakvog značaja, isto kao što bi se reklo da niko nikad nije popušio ni cigaretu ni popio čašu vina. Međutim, ja ću ovde uzeti slobodu da se usprotivim tom pravilu i ispričaću vam da je ovom prilikom ručak počeo ribom list, koja je bila potonula u duboku činiju, preko nje je univerzitetski kuvar stavio presvlaku od najboljeg milerama, tek ponegde žigosanu smeđim tačkama, nalik na pege na košutinim leđima. Zatim su stigle jarebice, ali ako ste pomislili da je na poslužavniku bio par golih smeđih ptica, prevarili ste se. Jarebice, mnogobrojne i raznovrsne, stigle su uz celu povorku sosova i salata, ljutih i slatkih; po redu: sa krompirima, tankim kao novčići ali ne tako tvrdim, sa prokulicama listastim kao ružin pupoljak ali sočnijim. I tek što je prišlo pečenje s pratnjom, kad tihi poslužitelj, možda sam školski čuvar ali sa blažim izrazom, stavi pred nas, zamotanu u salvete, smesu koja je bila talasava i vrlo slatka. Nazvati to pudingom i tako dovesti u vezu sa sutlijašem ili grizom, bila bi uvreda. U međuvremenu, vinske čaše su zasjale žuto; pa grimizno; praznile se i punile. I tako se postepeno, na sredini kičme gde je sedište duše, palilo ne ono tvrdo električno svetlo koje zovemo briljantnost kad nam skakuće na usnama, već dublji, suptilan, podzemni sjaj kao što je gust žuti plamen razumnog uzajamnog opštenja. Bez žurbe. Bez varničenja. Nemam potebe da budem bilo ko drugi do ja sama. Svi idemo u raj, i Van Dajk je u ovom društvu – drugim rečima, kako život izgleda lep, kako su slatke njegove nagrade, kako su trivijalni zamerka ili jadanje, kako je divno prijateljstvo i društvo sebi sličnih, kad paleći dobru cigaretu tonemo među jastuke na klupama ispod prozora. Da je kojom srećom bilo pepeljare pri ruci, da se zbog tog nedostatka nije pepeo otresao kroz prozor, da je sve bilo samo malo drugačije, pretpostavljam da niko ne bi primetio da mački fali rep. Taj iznenadni prizor osakaćene životinje koja mekim šapama ide preko dvorišta, nekom igrom podsvesne inteligencije za mene je promenio emocionalnu svetlost. To je bilo kao da je neko dopustio da padne senka. Možda se taj vrsni zglob odricao svoga sedišta. Zaista, dok sam posmatrala bezrepu mačku kako zastaje na sred travnjaka, kao da je i sama začuđena pred univerzumom, nešto kao da je nedostajalo, nešto je izgledalo drugačije. Ali šta nedostaje, šta izgleda drugačije, pitala sam se slušajući razgovore. I da bih odgovorila na to pitanje, morala sam da zamislim sebe izvan te prostorije, da se vratim u prošlost, zapravo pre rata, i da predočim sebi model jednog drugog ručka koji je održan u prostorijama koje nisu mnogo daleko od ovih, ali su drugačije. Sve je bilo drugačije. U međuvremenu su gosti razgovarali, bilo ih je mnogo, bili su mladi, i jednog i drugog pola; kroz taj razgovor su plivali, prijatno, slobodno, zabavno. I taj razgovor koji je tekao stavih naspram onog razgovora u pozadini, a kad sam ih suočila, videlo se da je ovaj nesumnjivo nastao iz onoga, da je legitimni naslednik onog drugog. Ništa se nije promenilo, ništa nije bilo drugačije, osim jedno – sad, izoštrivši sluh, nisam slušala reči koje se izgovaraju, već onaj žamor i strujanje u pozadini. Da, tu je – razlika je postojala. Na ovakvom
6
ručku pre rata ljudi su potpuno isto govorili, ali je to drugačije zvučalo jer je bilo praćeno nekom vrstom brujanja, neartikulisanog ali muzikalnog, uzbudljivog, koje je menjalo vrednost samih reči. Da li bi se to brujanje moglo staviti u reči? Uz pomoć pesnika verovatno bi moglo. Pored mene je ležala knjiga i, otvarajući je, okrenuh sasvim slučajno Tenisona. I nađoh da je Tenison pevao: I pade suza bistra Sa cveta gospodinove krunice pred moju kapiju. Dolazi ona, moja golubica, moja draga; Dolazi sav moj život, moja sudbina; Crvena ruža kliče: Ona je blizu, blizu; A bela ruža plače: Preminula je; Neven osluškuje: Čujem je, čujem; A ljiljan šapće: Ja čekam. Je li to ono što su muškarci pevušili na ručkovima pre rata? A žene? Srce je moje kao raspevana ptica koja se gnezdi gde je nemirna voda Srce je moje kao jabuka sa granama koje su se povile od ploda. Srce je moje kao školjka šarena koju preliva mirno more, Radosnije od svih je moje srce, Jer ljubav moja došla je k meni. Je li to ono što su pevušile žene na ručkovima pre rata? Bilo je nečeg toliko smešnog pri pomisli da su ljudi pevušili takve stvari, makar i sasvim tiho, na predratnim ručkovima, da prasnuh u smeh. A smeh sam morala da objasnim, pa prstom pokazah na kusog mačka, koji je zaista izgledao malo apsurdno, jadna životinja bez repa, na sred travnjaka. Da li se takav rodio, ili je izgubio rep nesrećnim slučajem? Bezrepe manks mačke, iako se priča da postoje na ostrvu Man,2 ređe su nego što se obično misli. To je čudna životinja, više čudnovata nego lepa. Čudno je koliko je drugačiji kada repa ima – znate već šta se sve govori na kraju svečanog ručka, kad ljudi traže svoje kapute i šešire.
7
Zahvaljujući ljubaznosti domaćina, ovaj je trajao do kasno popodne. Lep oktobarski dan je bledeo i padalo je lišće dok sam išla kroz drvored. Izgledalo je kao da se za mnom zatvara jedna po jedna kapija, sa nežnom neopozivošću. Bezbrojni školski čuvari su stavljali bezbrojne ispravne ključeve u dobro podmazane brave; riznica se osiguravala i za ovu noć. Kad se prođe staza, izlazi se na ulicu – zaboravila sam joj ime – koja vas, ako skrenete na pravom mestu, vodi u Fernem. Ali ja sam imala dosta vremena. Večera neće biti pre pola osam. Skoro se moglo i bez večere posle takvog ručka. Čudno kako odlomak neke pesme radi u svesti i vodi noge u ritmu niz ulicu. One reči: I pade suza bistra Sa cveta gospodinove krunice pred moju kapiju Dolazi ona, moja golubica, moja draga... pevalo je u mojoj krvi dok sam brzo koračala prema Hedingliju. A onda, prebacujući se na drugi metar, zapevah, tako da se vode uzburkaše i jurnuh prema brani: Srce je moje kao raspevana ptica koja se gnezdi gde je nemirna voda, Srce je moje kao jabuka... Kakvi pesnici, viknuh naglas, kao što se to radi u sumrak, kakvi su to bili pesnici! Skoro sa nekakvom ljubomorom, valjda zbog našeg sopstvenog doba, iako su ta poređenja glupa i apsurdna, pitala sam se dalje da li bi se danas mogla imenovati tako velika dva živa pesnika kao što su bili Tenison i Kristina Roseti. Očigledno je nemoguće porediti ih, razmišljala sam, zagledana u te nabujale vode. Ta poezija uzbuđuje do takvog prepuštanja, do takvog ushićenja upravo zato što budi sećanje koje su ljudi nekada imali (na svečanim ručkovima pre rata možda), tako da odgovoriš lako, blisko, ne pomućujući ga proveravanjem ili upoređivanjem sa nekim osećanjem koje danas imaš. A savremeni pesnici izražavaju osećanje koje na naše oči nastaje i u istom trenutku biva od nas otrgnuto. Kao prvo, ono je neprepoznatljivo; često ga se plašimo; napeto ga posmatramo i ljubomorno i sumnjičavo poredimo sa starim osećanjima koja smo poznavali. Otuda teškoće moderne poezije; i zbog tih teškoća ne možeš da se setiš više od dva stiha zaredom bilo kod dobrog modernog pesnika. Iz tog razloga – što me je pamćenje izdalo – ovaj argument vene u nedostatku materijala. Ali zašto smo, nastavila sam hodajući u pravcu Hedinglija, prestali da pevušimo tihim glasom na svečanim ručkovima? Zašto je Alfred prestao da peva: Dolazi ona, moja golubica, moja draga. Zašto je Kristina Roseti prestala da odgovara: Radosnije od svih je moje srce, jer ljubav moja došla je k meni.
8
Da li da krivimo rat? Kad su topovi zapucali avgusta 1914, da li su lica muškaraca i žena izgledala tako prazna u očima jednih i drugih da je romansa ubijena? Sigurno da je bio šok (naročito za žene sa njihovim iluzijama u vezi sa obrazovanjem, i tako dalje) videti lica onih koji nama upravljaju, u svetlosti topovske vatre. Bili su tako ružni – Nemci, Englezi, Francuzi – tako glupi. Ali bilo šta i bilo koga da okriviš, iluzija koja je inspirisala Tenisona i Kristinu Roseti da pevaju tako strasno o dolasku svojih ljubavnika mnogo je ređa sada nego onda. Treba samo da čitaš, da posmatraš, da slušaš, da se sećaš. Ali zašto kažem "krivica"? Ako je ono bila iluzija, zašto ne slavim katastrofu, ma kakva bila, koja je razorila iluziju i na njeno mesto dovela istinu? Jer istina ... te tačkice označavaju mesto gde, u traganju za istinom, promaših da skrenem za Fernem. Da, zaista, šta je istina a šta iluzija, pitala sam se. Šta je istina o ovim zgradama, na primer, koje su sada nejasne i svečane sa crvenim prozorima u suton, ali sirove, crvene i prljave, sa svojim bombonama i pertlama, u devet sati izjutra? A vrbe, reka i bašte koje se spuštaju ka reci, sada nejasne zbog magle koja se isparava preko njih, ali na suncu zlatne i crvene – šta je istina, a šta iluzija o njima? Poštedeću vas obrta i preokreta u razmišljanju, jer ništa nisam zaključila na putu za Hedingli i molim vas da zamislite da sam ubrzo otkrila grešku u skretanju i vrativši se unazad uputila se u Fernem. Kao što sam već rekla, bio je oktobarski dan i ne usuđujem se da proigram vaše poštovanje i da ugrozim krhki ugled koji ima proza time što bih promenila godišnje doba i opisala kako iza baštenskih zidova proviruju jorgovani, šafrani, lale i drugo prolećno cveće. Proza mora da se drži činjenica, i što su verodostojnije činjenice, to je bolja proza – tako nam kažu. Zbog toga je još uvek bila jesen i lišće je još uvek žutelo i opadalo, iako malo brže nego pre, jer je sad bilo veče (sedam i dvadeset tri, tačno) i pojačao se vetrić (sa jugozapada, da budemo egzaktni). Ali, uprkos svemu, nešto čudno se događalo: Srce je moje kao raspevana ptica Koja se gnezdi gde je nemirna voda, Srce je moje kao jabuka sa granama koje su se povile od ploda... verovatno su reči Kristine Roseti delimično bile odgovorne za ludost fantazije – naravno, to je bila samo fantazija – što su cvasti jorgovana podrhtavale preko baštenskih zidova, sumporasti leptirovi leteli tamo-amo, a u vazduhu lebdeo polenov prah. Dunuo je vetar, ne znam iz kog smera, ali je zadigao mlado lišće koje je srebrnasto bljesnulo u vazduhu. To je bio čas kad se menja svetlost i kad su boje intenzivnije, a u oknima zlato i purpur plamte kao otkucaji srca koje se lako uzbudi, kad se iz nekog razloga obznani lepota sveta iako će se uskoro pokvariti (tu sam uletela u baštu, jer su vrata, nesmotreno, ostala otvorena i nije bilo školskog čuvara u blizini), lepota sveta koja će se tako brzo pokvariti, koja ima dve oštrice, jednu od smeha, drugu od bola, koje seku srce na dva dela. Fernemske bašte ležale su preda mnom u prolećnom sumraku, divlje i otvorene, a u visokoj travi, vlažnoj i nepažljivo pokošenoj, rasle su zelenkade i zvončići, možda ne baš uredno po kalendaru, i sada je preko njih duvao vetar i povijao ih, ali su se čvrsto korenom držali. Prozori na zgradama, usečeni kao brodski prozori među širokim valovima crvene cigle, prelazili su od limunove do srebrne boje, pod brzim letom prolećnih oblaka. Neka je bila u mreži za ljuljanje, neka, ali na ovoj svetlosti one su bile samo utvare koje pola vidiš, pola naslućuješ, što jure preko trave – zar je niko neće zaustaviti? – a onda se na terasi, kao da je iskrsla da se nadiše vazduha, da baci pogled na baštu, nađe povijena figura, moćna a ipak skromna, sa svojim velikim čelom i iznošenom haljinom – da li
9
je to čuvena naučnica, da li je to sama Dž. H...? 3 Sve je bilo nejasno a ipak intenzivno, kao da su šal, koji je suton prebacio preko bašte, procepili zvezda ili mač – bljesak neke strašne stvarnosti koja je iskočila, kako to ona radi, iz srca proleća. Jer mladost... Evo moje supe. Večera je poslužena u velikoj sali za ručavanje. Ni blizu to nije bilo proleće, zapravo, bio je oktobar, veče. Svi su se okupili u velikoj trpezariji. Večera je bila spremna. Stigla je supa. Prazna vodnjikava supa. Ničega da umutiš maštu. Kroz retku tečnost mogla bi se videti svaka šara na dnu tanjira. Ali ovde nije bilo šara. Tanjir je bio običan. Onda je stigla govedina sa zelenišem i krompirom – domaće trojstvo koje te podseća na sirove goveđe butove na blatnjavoj pijaci i prokule rascvetane i požutele po ivicama, i na cenkanje, rasprodaje i žene sa zembiljima ponedeljkom ujutru. Nije bilo razloga da se žališ na nasušnu hranu ljudskog roda, kad vidiš da je provijant dovoljan, kad su rudari verovatno dobijali i manje. Posle toga je bio puding sa suvim šljivama. I ako iko prigovara da su suve šljive, čak i ublažene pudingom, jedno povrće tvrda srca (voće nisu), žilave kao srce starog škrca, da se iz njih cedi tečnost kakva bi mogla da bude u venama tog starca koji je osamdeset godina uskraćivao vino i toplinu i sebi i sirotinji, taj neka pomisli i o tome kako ima ljudi čije milosrdno srce uračunava čak i suvu šljivu. Zatim stigoše keks i sir, a bokal sa vodom je štedro kružio među nama, jer je to u prirodi keksa, da bude suv, a ovo je bio keks do srži. To je bilo sve. Večera je završena. Sve zaškripaše odmičući stolice; vrata su se žestoko ljuljala tamo-amo; uskoro u sali nije bilo ni traga od hrane, i bez sumnje je bila spremna za sutrašnji doručak. Niz hodnike i na stepeništu mladost Engleske je lupala i pevala. I da li je trebalo da ja, gošća, strankinja (jer ovde u Fermenu nemam ništa veća prava nego u Trinitiju ili Somervilu ili Girtonu ili Njunemu ili Krajstčrču) kažem: "Večera nije bila dobra", ili da kažem (sada smo se nas dve, Meri Siton i ja, nalazile u njenoj maloj dnevnoj sobi): "Zar nismo mogle ovde same da večeramo?", jer da sam nešto tako rekla to bi značilo da njuškam i istražujem tajne kućne ekonomije koja za stranu osobu ima tako lepu fasadu veselosti i snage. Ne, tako nešto se nije moglo reći. Zapravo, razgovor je na trenutak klonuo. S obzirom na to da je ljudski sklop takav kakav je, srce, telo i mozak pomešani zajedno, a ne smešteni u odvojenim komorama, kao što će bez sumnje biti i kroz milion godina, dobra večera je veoma važna za dobar razgovor. Ne može dobro da se misli, voli, spava, ako se nije dobro večeralo. Lampa u kičmi ne pali se na govedinu i suve šljive. Sve ćemo verovatno otići u raj i srešćemo se, nadamo se, iza prvog ugla sa Van Dajkom – to je ono sumnjičavo i uslovljeno stanje duha koje se posle završenog radnog dana izrodi kad ukrstiš govedinu i šljive. Na sreću je moja prijateljica, koja je predavala prirodne nauke, imala kredenac sa pljoskom i čašicama – (ali, za početak je trebalo da bude list i jarebica) – tako da smo mogle da privučemo stolice uz vatru i da popravimo neka oštećenja od preživljavanja današnjeg dana. Posle nekoliko minuta mi smo slobodno klizile kroz sve one teme koje bude radoznalost i interesovanja, koje se stvaraju u glavi kad je neka odsutna, a treba, prirodno, da se prodiskutuju kad se ponovo sretnete – kako se jedna udala, a druga nije; jedna misli ovo, druga ono; jedna je postala bolja zahvaljujući znanju, druga je na zapanjujući način propala – sa svim onim spekulacijama o ljudskoj prirodi i o svojstvima zapanjujućeg sveta u kome živimo, koje prirodno proizlaze iz takvih početaka. Međutim, dok smo o tome govorile, ja sam postiđeno postala svesna da se sam od sebe uspostavlja jedan tok, noseći sve prema nekom sopstvenom ishodu. Mogle smo da pričamo o Španiji ili o Portugaliji, o nekoj knjizi ili o trkaćem konju, ali prava zainteresovanost nije bila za te teme, već za prizor zidara na visokim krovovima pre nekoliko vekova. Kraljevi i plemići su donosili blago u ogromnim vrećama i ulivali ga pod zemlju. Taj prizor je stalno oživljavao u mojoj glavi i smeštao se pored drugog prizora, mršavih krava i blatnjave pijace i uvelog zeleniša i žilavih staračkih srca – ta dva prizora, razjedinjena i nepovezana i besmislena sama po sebi, uvek su išla zajedno i borila se jedan protiv drugog, a ja sam im bila potpuno prepuštena na milost i nemilost. Najbolji način da ceo razgovor ne
10
postane izopačen bio je da naglas kažem ono što mi je na umu, i da to, ako bude sreće, izbledi i pretvori se u prah kao glava mrtvog kralja kada je otvoren kovčeg u Vindzoru. Zato ukratko ispričah g-đici Siton o zidarima koji su proveli sve one godine na crkvenom krovu, i o kraljevima, kraljicama i plemićima koji su donosili vreće zlata i srebra na svojim plećima, i lopatama ih bacali u zemlju; a kako su zatim došli veliki finansijski magnati našeg vremena i polagali čekove i obveznice, pretpostavljam, tamo gde su drugi polagali poluge i grumene zlata. Sve to leži dole ispod onog koledža, rekoh; a ispod ovog koledža, gde mi sada sedimo, šta leži ispod njegove smele crvene cigle i divlje, neodržavane trave u bašti? Kakva snaga leži u jeftinom porculanu iz kojeg smo večerale, i (tu mi iskoči iz usta pre nego što sam mogla da se zaustavim) iza govedine, pudinga i suvih šljiva. Dakle, rekla je Meri Siton, oko 1860. godine, – ali ti znaš tu priču, reče ona, jer joj je, pretpostavljam, već dosadio taj resital. I ona mi ispriča – iznajmile su prostorije. Sastajale su se po odborima. Adresirale koverte. Sastavljale cirkularna pisma. Održavale su sastanke; čitale su naglas pisma; ti i ti su obećali toliko i toliko; naprotiv, gospodin ... ne da ni peni. Saturday Review je bio veoma nepristojan. Kako da skupimo novac za kancelarije? Da li da organizujemo dobrotvornu prodaju? Zar ne bismo mogle da nađemo neku lepu devojku da sedi napred? Da vidimo šta je Džon Stjuart Mil rekao na temu. Da li bi neka mogla da ubedi urednika ... da štampa pismo? Da li možemo da pridobijemo ledi ... da ga potpiše? Ledi je ... otputovala? Na taj način se, pretpostavljam, radilo pre šezdeset godina, i na to je utrošen čudesan napor i ogromno vreme. I tek nakon duge borbe i uz ogromne teškoće skupile su ukupno trideset hiljada funti4. Očigledno je, znači, da ne možemo imati vina, jarebice i poslugu koja nosi metalne činije na glavama, reče ona. Ne možemo imati sofe i zasebne sobe. "Udobnosti", rekla je, citirajući neku knjigu, "će morati da pričekaju."5 Pomisao na sve te žene koje su godinama radile da bi teškom mukom zaradile ukupno dve hiljade funti, i nastojale svim silama da sakupe trideset hiljada funti, izaziva u nama prezir prema sramnom siromaštvu našeg pola. Šta su onda naše majke radile kad nisu imale nikakvo bogatstvo da nam ostave? Puderisale noseve? Paradirale na suncu u Monte Karlu? Na kaminu su stajale neke fotografije. Merina majka – ako je to ona bila na slici – možda je u slobodnom vremenu bila rasipnica (izrodila je trinaestoro dece jednom svešteniku), ali ako je tako, njen veseli i rasipnički život je ostavio jako malo traga na njenom licu. Izgledala je kao domaćica; stara gospođa sa kariranim šalom zakačenim velikim brošem; sedela je u pletenoj stolici nagovarajući jednog španijela da pogleda u fotoaparat, sa nasmejanim ali ipak napetim izrazom kao da zna da će se pas pomeriti čim blic sevne. A da se kojim slučajem bavila biznisom, da je postala vlasnica fabrike za proizvodnju veštačke svile ili magnatkinja na berzi; da je ostavila dve ili tri stotina hiljada funti Fernemu, mi bismo večeras opušteno sedele i teme našeg razgovora bi možda bile arheologija, botanika, antropologija, fizika, priroda atoma, matematika, astronomija, relativitet, geografija. Samo da su g-đica Siton i njena majka i pre nje njena majka naučile veliku umetnost pravljenja novca i svoj novac zaveštale, kao njihovi očevi i pre njih dedovi, za osnivanje lektorata i profesura, nagrada i stipendija namenjenih svome polu, mi bismo večeras veoma podnošljivo večerale ovde gore jarebicu i bocu vina; nadale bismo se, bez potrebe za prekomernim samopouzdanjem, da ćemo prijatno i dostojanstveno provesti život u zaklonu jedne od profesija koja je obdarena opštim obrazovanjem. Možda bismo nešto istraživale ili pisale; lutale po vrednim mestima naše planete; sedele razmišljajući na stepeništu Partenona ili bismo u deset odlazile u kancelariju i vraćale se kući u pola pet da malo pišemo poeziju. Samo, da je g-đa Siton počela da se bavi biznisom sa petnaest godina – tu se javila iznenadna prepreka u argumentaciji – ne bi bilo Meri. Šta o tome, pitala sam, misli Meri? Među zavesama je stajala oktobarska noć, mirna i lepa, sa nekoliko zvezda uhvaćenih u drveću koje je počelo da žuti. Da li je spremna da se
11
odrekne svoga dela u svemu tome, svojih uspomena (jer bili su srećna porodica, iako velika) na igre i svađe gore u Škotskoj, koju neumorno hvali zbog dobrog vazduha i dobrih kolača, da bi se Fernemu moglo darovati recimo pedeset hiljada funti jednim potezom pera? Jer, da bi se darovao koledž, bilo bi potrebno porodicu potpuno potisnuti. Da stekne bogatstvo i da izrodi trinaestoro dece – to nijedno ljudsko biće ne bi izdržalo. Pogledajmo činjenice, rekosmo. Prvo, treba devet meseci dok se beba rodi. Onda se beba rađa. Zatim treba tri ili četiri meseca dojiti bebu. Kad je beba nadojena, sigurno treba provesti još pet godina u igranju sa njom. Ne možete, izgleda, pustiti decu da jurcaju po ulicama. Ljudi koji su ih videli kako divlje jure u Rusiji, kažu da taj prizor nije prijatan. Ljudi kažu, isto tako, da se čovekova priroda oblikuje od prve do pete godine života. Da je g-đa Siton, rekoh, zarađivala novac, kakve bi ti uspomene imala na igre i svađe? Šta bi znala o Škotskoj i njenom finom vazduhu, kolačima i svemu ostalom? Ali bespredmetno je uopšte postavljati ovakva pitanja, jer ti nikada ne bi došla na svet. Štaviše, podjednako je bespredmetno pitati se šta bi bilo da su Meri Siton i njena majka, i pre nje njena majka, zgrnule ogromno bogatstvo i položile ga u temelje koledža i biblioteke, jer, kao prvo, za njih je bilo nemoguće da zarađuju, a kao drugo, da je i bilo moguće, zakon im je uskraćivao pravo da raspolažu novcem koji bi zaradile. Tek poslednjih četrdeset osam godina g-đa Siton ima sopstveni dinar. Jer u prošlim vekovima to bi bilo vlasništvo njenog muža – misao koja je, možda, imala udela u tome što g-đa Siton i njena majka nisu učestvovale u berzanskim poslovima. Svaki peni koji zaradim, možda su govorile, biće mi oduzet i uložen po muževljevoj pameti – možda u osnivanje neke stipendije ili lektorata u Bejljolu ili u Kingzima, tako da me sticanje novca, čak i kad bih mogla da ga zaradim, mnogo ne zanima. Bolje da to prepustim mužu. U svakom slučaju, bez obzira na to da li krivica jeste ili nije do stare dame koja je gledala u španijela, ne može biti sumnje da su iz nekog razloga naše majke vrlo ozbiljno pogrešno vodile svoje poslove. Nijedan peni nije se mogao uštedeti za "udobnosti"; za jarebice i vino, školske čuvare i krzna, knjige i cigarete, biblioteke i razonodu. Najviše što su one mogle bilo je da podignu gole zidove na goloj zemlji. Tako smo pričale stojeći kraj prozora i gledajući, kao što rade hiljade ljudi svake večeri, kupole i kule čuvenog grada ispod nas. On je bio vrlo lep, vrlo tajanstven na jesenjoj mesečini. Stari kamen je izgledao veoma beo i dostojanstven. Čovek pomisli na sve one knjige koje su tamo dole skupljene; na slike starih prelata i dostojanstvenika koje vise u galerijama; na vitraže koji bacaju neobične globuse i mesece na pločnik; na fontane i travu; na tihe sobe koje gledaju na kvadratna dvorišta. I (oprostite mi zbog te pomisli) mislila sam, isto tako, i na zanosan dim i piće, na duboke fotelje i lepe tepihe; na uglađenost, darovitost, dostojanstvo koji idu uz luksuz, privatnosti i prostor. U svakom slučaju, majke nas nisu opskrbile ničim sličnim – naše majke kojima je bilo teško da skrpe ukupno trideset hiljada funti, naše majke koje su rađale trinaestoro dece sveštenicima u St. Endrjusu. I tako krenuh nazad u svoju gostionicu, i dok sam išla mračnim ulicama duboko sam se zamislila o različitim stvarima, kao što se čini na svršetku radnog dana. Razmišljala sam o tome zašto g-đa Siton nije imala da nam ostavi novac; i kakav uticaj ima siromaštvo na um; a kakav uticaj bogatstvo ima na um; razmišljala sam o čudnoj staroj gospodi koju sam videla tog jutra sa čupercima krzna na ramenima; i setila sam se da je jedan od njih trčao kad neko zvizne; mislila sam na orgulje koje bruje u kapeli i na zatvorena vrata na biblioteci; razmišljala sam o tome kako je neprijatno kad su vrata za tebe zaključana; i o tome kako je možda gore biti zaključan unutra; i, razmišljajući o bezbednosti i napretku jednog pola i o siromaštvu i nebezbednosti drugog, i o uticaju tradicije i nedostatka tradicije na spisateljski um, pomislih na kraju kako je došlo vreme da smotam zboranu kožu dana, sa njegovim
12
raspravama i impresijama i gnevom i smehom, i da je bacim u žbunje. Hiljade zvezda svetlucalo je na plavom nebeskom prostranstvu. Kao da sam sama naspram beskrupuloznog društva; sva ljudska bića su zaspala – opružena, horizontalna, nema. Niko se nije vrzmao ulicama Oksbridža. Čak su se i hotelska vrata otvorila na dodir nevidljive ruke – ni portir nije bio budan da mi osvetli put do kreveta, bilo je tako kasno. DRUGO POGLAVLJE Scena se, ako smem da vas zamolim da me pratite, sad promenila. Lišće je i dalje opadalo, ali sada u Londonu, ne u Oksbridžu; i ja moram da tražim od vas da zamislite jednu sobu, jednu od hiljade soba, sa prozorom koji gleda preko šešira, kamiona i automobila na druge prozore, i u dnu sobe na stolu prazan list hartije na kojem je krupnim slovima napisano ŽENE I PROZA i ništa više. Neizbežna posledica ručka i večere u Oksbridžu izgleda da će, na žalost, biti poseta Britanskom muzeju. Mora da se procedi ono što je u svim tim impresijama bilo lično ili slučajno i da se tako dođe do čistog fluida, esencije istine. Jer je ta poseta Oksbridžu, onaj ručak i ona večera, otvorila mnoštvo pitanja. Zašto muškarci piju vino a žene vodu? Zašto je jedan pol tako uspešan, a drugi tako siromašan? Kakvo dejstvo ima siromaštvo na prozu? Kakvi su uslovi neophodni za stvaranje umetničkog dela? – nametalo se hiljadu pitanja odjednom. A bili su potrebni odgovori, ne pitanja; ali odgovor se mogao dobiti samo konsultovanjem učenih ljudi neopterećenih predrasudama, koji su se uzdigli iznad borbe s jezikom i telesne zbrke i objavili rezultate svojih razmišljanja i istraživanja u knjigama koje treba potražiti u Britanskom muzeju. Ako ne mogu da nađem istinu na policama Britanskog muzeja, gde je onda, zapitah se, uzimajući svesku i olovku, gde je istina? Ovako opremljena, samouverena i radoznala, dadoh se u potragu za istinom. Dan, iako ne baš vlažan, bio je sumoran a ulice u blizini muzeja pune otvorenih rupa za ugalj, niz koje je pljuštala kiša iz džakova; fijakeri su dovozili i istovarivali na trotoar konopcima uvezane kutije u kojima je, verovatno, bila sva garderoba neke švajcarske ili italijanske porodice koja je stigla u potrazi za bogatstvom ili utočištem ili nekim udobnostima koje se zimi mogu naći u pansionima Blumsberija. Grlati muškarci paradirali su ulicama vozeći sadnice u kolicima. Neki su izvikivali, drugi su pevali. London je bio radionica. London je bio mašina. Svi smo mi bacani napred-nazad po toj praznoj osnovi da stvorimo neki obrazac. Britanski muzej je bio jedno odeljenje te fabrike. Dvostruka vrata se otvoriše; i nađeš se pod tom ogromnom kupolom, kao da je neka misao u golemom čelu koje je onako veličanstveno obmotano trakom slavnih imena. Odeš na kasu; uzmeš parče hartije; otvoriš katalog, i ..... pet tačkica ovde označava pet odvojenih minuta, otupelosti, čuđenja, zbunjenosti. Imate li ikakvu predstavu o tome koliko se knjiga o ženama napiše za godinu dana? Imate li pojma koliko su ih napisali muškarci? Jeste li svesne da ste vi životinja o kojoj se najviše raspravlja u univerzumu? Ovde sam došla sa sveskom i olovkom, s namerom da celo prepodne čitam, pretpostavljajući da ću na kraju prepodneva preneti tu istinu u svoju svesku, ali trebalo bi da sam krdo slonova, pomislih i gomila paukova, očajnički pomišljajući na životinje koje bije glas da najduže žive i najmnogostrukije vide, da sa ovim izađem na kraj. Potrebne su mi čelične kandže i bronzani kljun čak samo da probijem tu ljusku. Kako uopšte da nađem zrnca istine usađena u svu tu silu papira? Pitala sam se to, i u očajanju počela da prelećem pogledom dugačak spisak naslova. Čak i sami naslovi knjiga davali su mi materijal za razmišljanje. Pol i njegova priroda mogu, naravno, da privuku doktore i biologe; ali ono što je bilo iznenađujuće i teško objašnjivo to je činjenica da taj pol, to jest, žena – toliko privlači zabavne esejiste, lakoprste romansijere, mladiće koji pišu disertaciju; muškarce bez ikakve disertacije; muškarce koji nemaju nikakvu kvalifikaciju osim što nisu žene. Neke od tih knjiga su po izgledu bile frivolne i šaljive; ali mnoge druge su, opet, bile ozbiljne i proročke,
13
moralističke i savetodavne. Samo čitanje naslova govorilo je o bezbrojnim školskim upraviteljima, o sveštenicima koji se penju na podijume i na propovedaonice i drže slovo sa opširnošću koja daleko prekoračuje vreme koje se obično određuje za takve govore. To je bila veoma čudna pojava; i očigledno – tu sam pogledala pod slovo M – muški rod uživa poverenje. Žene ne pišu knjige o muškarcima – nisam mogla da se uzdržim da ne pozdravim tu činjenicu sa olakšanjem, jer da sam morala prvo da pročitam šta su sve muškarci napisali o ženama, a zatim šta su žene napisale o muškarcima, dvaput bi procvetala aloja koja cveta jednom u sto godina dok bih ja dospela da stavim pero na papir. Tako, napravivši savršeno proizvoljan izbor od otprilike tuce knjiga, ostavih svoje ceduljice da otpočinu na žičanom podmetaču, i čekah na mom sedalu sa drugim tragačima za esencijom istine. Šta bi mogao biti razlog te čudne nejednakosti, pitala sam se crtajući krugove na listićima papira kojima su nas britanski poreznici snabdeli u druge svrhe. Zašto su žene, sudeći po ovom katalogu, toliko zanimljivije muškarcima nego muškarci ženama? Ta činjenica mi je izgledala veoma čudno i moj duh je lutao pokušavajući da stvori sliku o životu koji su vodili muškarci koji su trošili vreme na pisanje knjiga o ženama; bilo da behu stari ili mladi, oženjeni ili neoženjeni, sa crvenim nosevima ili grbavi – svejedno je bilo nekako maglovito laskavo osetiti da si predmet takve pažnje, pod uslovom da nam je ne posvećuju isključivo kljakavi i nemoćni – tako sam umovala dok sve te frivolne misli ne skrati jedna lavina knjiga koja se skotrlja na sto ispred mene. E, sad poče nevolja. Student koji je obučen na Oksbridžu da vrši istraživanja, bez sumnje zna neki metod da vodi svoja pitanja kroz sve konfuzije sve dok ne naleti na odgovor kao ovčica koja utrči u tor. Student koji je sedeo pored mene, na primer, i koji je užurbano prepisivao nešto iz naučnog priručnika je, to sam pouzdano osećala, vadio čiste grumene esencijalne rude svakih desetak minuta. Njegovo sitno roktanje od zadovoljstva pokazivalo je jako mnogo. Ali ako, na žalost, nemaš univerzitetski trening, tvoje pitanje, daleko od tora, leprša kao preplašeno stado tamo-amo, bezglavo, a za njim juri ceo čopor lovačkih pasa. Profesori, školski upravnici, sociolozi, sveštenici, romansijeri, esejisti, novinari, muškarci koji nemaju nikakve kvalifikacije osim što nisu žene, gonili su moje jedno jedino pitanje – Zašto su žene tako siromašne? sve dok od njega ne postade pedeset pitanja; sve dok tih pedeset pitanja ne skočiše izbezumljeno u maticu i ne odoše niz vodu. Cela sveska mi je bila ižvrljana beleškama. Da bih vam pokazala stanje u kojem mi je bila glava, pročitaću vam nešto od toga, uz napomenu da je u vrhu strane pisalo jednostavno, velikim slovima, ŽENE I SIROMAŠTVO; ali ono što je sledilo izgledalo je otprilike ovako: Uslovi u srednjem veku kod, Običaji na ostrvu Fidži kod, Obožavane kao boginje od, Slabije u moralnom smislu od, Idealizam kod, Veća savesnost kod, Ostrvsko stanovništvo južnih mora, doba puberteta među, Privlačnost,
14
Prinošene kao žrtve za, Mala veličina mozga kod, Dublja podsvest kod, Manja maljavost tela kod, Mentalna, moralna i psihička inferiornost kod, Ljubav prema deci kod, Duži život kod, Slabiji mišići kod, Snaga afekta kod, Taština kod, Više obrazovanje kod, Šekspirovo mišljenje o, Mišljenje lorda Birkenheda o, Mišljenje dekana Indža o, La Brijerovo mišljenje o, Dr Džonsonovo mišljenje o, Mišljenje g. Oskara Brauninga o, Tu uzeh vazduh i, štaviše, dopisah na margini – Zašto Semjuel Batler kaže: "Mudri muškarci nikad ne govore šta misle o ženama"? Ali, nastavila sam, zavalivši se u stolicu i gledajući veliku kupolu u kojoj sam ja bila jedna jedina, ali već donekle isprepadana misao, nesreća je u tome što mudri muškarci uopšte ne govore isto o ženama. Ovo je Poup: "Većina žena uopšte nema karaktera." A ovo La Brijer: "Les femmes sont extremes, elles sont meilleurs ou pires que les hommes"* Direktna kontradikcija kod dvojice oštrih posmatrača koji su bili savremenici. Jesu li one sposobne za obrazovanje? Napoleon je mislio da su nesposobne, dr Džonson je mislio suprotno.6 imaju li dušu ili nemaju? Neki divljaci kažu da nemaju. Drugi, naprotiv, tvrde da su 15
žene polubožanstva i zbog toga im se klanjaju. 7 Neki mudraci drže da su one pilećeg mozga; drugi da su dublje svesti. Gete im je iskazivao poštovanje; Musolini ih je prezirao. Gde god da pogledaš, muškarci su mislili o ženama, i mislili su različito. Nisam mogla da ih uhvatim ni za glavu ni za rep. Odlučila sam, bacajući zavidljive poglede na čitača pored mene koji je pravio savršeno uredne izvode, koje je često naslovljavao samo sa A ili B ili C, dok se moja sopstvena sveska bunila zbog najzbrkanijeg škrabanja protivrečnih beležaka. To je bilo poražavajuće, to je bilo zbunjujuće, to je bilo ponižavajuće. Istina mi je promicala kroz prste. Bežala je i poslednja kap. Ne mogu nikako da odem kući, razmišljala sam, i da dodam kao ozbiljan doprinos proučavanju žena i proze to da su žene manje maljave po telu nego muškarci ili da pubertet kod devojčica na ostrvima južnih mora počinje u devetoj godini – ili beše devetnaestoj? – čak se ni rukopis u tom rasulu nije mogao dešifrovati. Sramota je bilo da od celog prepodnevnog rada nisam imala da pokažem ništa značajnije i znamenitije. I ako ja ne mogu da shvatim istinu o Ž (kako sam skraćeno počela da je zovem) u prošlosti, što da se bakćem sa Ž u budućnosti? Izgledalo je da je to čisto gubljenje vremena, konsultovati svu tu gospodu specijalizovanu za ženu i njen uticaj na bilo šta – na politiku, decu, zaradu, moral – tako brojnu i tako učenu. Njihove knjige mogle bismo i da ne otvaramo. Ali onako duboko zamišljena, nesvesno sam u apatiji i očajanju crtala, tamo gde je trebalo, kao moj sused, da napišem zaključak. Crtala sam lice i figuru. To su bili lice i figura profesora fon X, zauzetog pisanjem svog monumentalnog dela pod naslovom Mentalna, moralna i fizička inferiornost ženskog pola. Na mojoj slici on nije bio muškarac koji bi bio privlačan ženama. Bio je teške građe; imao je jaku vilicu, da bi se uravnotežilo to što je imao veoma sitne oči; bio je veoma crven u licu. Njegov izraz je nagoveštavao da on radi pod nekom emocijom koja ga tera da pero zabada u hartiju, kao da ubija nekog štetnog insekta dok piše ali, čak i kad ga ubije, nije zadovoljan; i dalje mora da ga ubija; pa i tada ostaju neki bes i razdraženost. Da li je u pitanju njegova supruga, pitala sam se, gledajući skicu. Je li se zaljubila u konjičkog oficira? Je li konjički oficir bio vitak i elegantan i obučen u astragan? Da li ga je, da primenim frojdovsku teoriju, ismejavala neka lepa devojka dok je bio u kolevci? Jer, pomislila sam, profesor čak ni u kolevci nije mogao biti privlačno dete. Koji god da je razlog bio u pitanju, profesor je izgledao vrlo ljut i vrlo ružan na mojoj slici, dok je pisao svoju veliku knjigu o mentalnoj, moralnoj i fizičkoj inferiornosti žena. Crtanje je bilo zaludan način da se završi jutro neplodnog rada. Pa ipak, kroz našu dokolicu, kroz naše snove, potisnuta istina katkad izroni na površinu. Elementarna vežba iz psihologije, da je ne udostojim imena psihoanalize, pokazala mi je, kad se pogleda u moju svesku, da je skica gnevnog profesora napravljena u gnevu. Gnev je dograbio moju olovku dok sam maštala. Ali šta gnev tu radi? Zainteresovanost, konfuzija, zabava, dosada – sva ta osećanja sam mogla da pratim i imenujem dok su se smenjivala tokom prepodneva. Da li je gnev, crna guja, vrebao među njima? Da, rekla je skica. I nepogrešivo me dovede do jedne knjige, do jedne rečenice koja je probudila tog demona; to je bila profesorova tvrdnja o mentalnoj, moralnoj i fizičkoj inferiornosti žena. Srce mi poskoči. Obrazi mi se zažariše. Plamtela sam od gneva. Ništa nije bilo važno u toj rečenici, koliko god da je bilo glupo. Ali ne voliš da ti se kaže da si prirodno inferiorna u odnosu na nekog muškarčića – pogledah studenta kraj sebe – koji teško diše, nosi kravatu sa gotovim čvorom i nije se brijao dva dana. Imaš neku glupu taštinu. To je prosto ljudska priroda, pomislih i počeh da crtam zvezde i krugove oko gnevnog profesorovog lica dok nije počeo da liči na plamteći žbun ili užarenu kometu – u svakom slučaju na spodobu bez ljudskog lika ili značenja. Profesor je sada bio samo svežanj pruća koji gori na vrhu Hempsted Hita. Moj gnev je brzo bio razjašnjen i ugušen; ali ostala je radoznalost. Kako objasniti gnev tih profesora? Zašto su oni bili gnevni? Jer kad sam počela da analiziram utisak
16
koje ove knjige ostavljaju, uvek je postojao element žestine. Ta žestina je poprimila mnogobrojne oblike; pojavljivala se kroz satiru, kroz raspoloženje, radoznalost, osudu. Ali je postojao i onaj drugi element koji je često bio prisutan, a nije se mogao odmah identifikovati. Ja sam ga nazvala gnevom. Ali gnev je išao podzemno i mešao se sa svim drugim osećanjima. Sudeći po njegovim čudnim efektima, bio je to prikriven i složen, a ne jednostavan i otvoren gnev. Bilo šta da je u pitanju, sve ove knjige, razmišljala sam pregledajući hrpu na stolu, bile su bezvredne za moje potrebe. Što će reći, bile su naučno bezvredne, iako ljudski pune instrukcija, zanimljivosti, dosade i veoma čudnih činjenica o običajima ostrvljanki sa Fidžija. Bile su pisane pod crvenom svetlošću emocije, a ne pod belom svetlošću istine. Zbog toga moraju biti vraćene glavnom šalteru i svaka mora biti smeštena u sopstvenu ćeliju ogromnog saća. Iz celogo prepodnevnog rada izvukla sam tu jednu činjenicu o gnevu. Ti profesori – uzimala sam ih, dakle, skupno – bili su gnevni. Ali zašto, pitala sam se, vraćajući knjige, zašto, ponavljala sam stojeći pod kolonadom među golubovima i praistorijskim čamcima, zašto su oni gnevni? I, postavivši sebi to pitanje, krenuh da tražim mesto gde ću da ručam. Šta je prava priroda toga što sam u trenutku nazvala njihovim gnevom, pitala sam. To je bila zagonetka koja će trajati koliko je potrebno da čekam da budem poslužena u jednom malom restoranu u blizini Britanskog muzeja. Neko pre mene je ostavio prvo izdanje večernjih novina i, dok sam čekala jelo, počeh dokono da čitam naslove. Ogromna slova išla su preko cele stranice. Neko je napravio veliki dug u Južnoj Africi. Manji naslovi su javljali da je ser Osten Čembrlen u Ženevi. U jednom podrumu je pronađena mesarska satara i na njoj ljudska kosa. Gospodin sudija ... daje komentar u građanskom sudu na temu ženske besramnosti. Filmska glumica skliznula sa kalifornijskog vrhunca i ostala ni na čemu. Vreme će biti maglovito. Mislim da bi i najprolaznijem posetiocu ove planete koji uzme ove novine, moralo da bude jasno, čak i iz ovog nesređenog svedočanstva da je Engleska pod patrijarhalnom vlašću. Niko razuman ne bi mogao da ne primeti profesorovu dominaciju. On ima vlast, novac i uticaj. On je vlasnik ovog lista i direktor i urednik. On je ministar spoljnih poslova i sudija. On je igrač kriketa; njegovi su trkački konji i jahte. On je direktor kompanije koja plaća dvesta procenata svojim deoničarima. On je ostavio milione dobrotvornim društvima i koledžima kojima on upravlja. On je filmsku glumicu ostavio da visi. On će odlučiti je li na satari ljudska kosa; on je taj koji će osloboditi optužbe ili osuditi ubicu; i obesiti ga ili pustiti na slobodu. Osim magle, izgleda da sve on kontroliše. I još je gnevan. Znala sam da je gnevan po sledećem znaku. Kad sam čitala šta je napisao o ženama, nisam mislila o tome što on govori, već o njemu. Kad se neko ko se spori, spori bestrasno, on misli samo o argumentima, pa ni čitalac ne može drugo nego da isto tako misli o argumentima. Da je on pisao bestrasno o ženama, da je davao neoborive dokaze da bi izgradio svoju argumentaciju, da nije pokazivao nimalo želje da rezultat bude ovakav a ne onakav, ja se ne bih naljutila. Prihvatiš tu činjenicu kao što prihvatiš činjenicu da je zrno graška zeleno ili da je kanarinac žut. To je, dakle, tako, rekla bih. Ali ja sam bila gnevna što je on gnevan. Ipak izgleda apsurdno da muškarac koji ima toliku vlast bude gnevan. Ili je gnev, pitala sam se, neki domaći, propratni đavolak koji ide uz vlast? Bogati su na primer često gnevni, jer sumnjaju da siromašni žele da im uzmu bogatstvo. Profesori, ili bi možda preciznije bilo zvati ih patrijarsima, su možda delimično gnevni iz tog razloga, ali delimično i iz jednog razloga koji nije tako vidljiv na površini. Možda oni uopšte nisu bili "gnevni"; doista, često su se divili, bili odani, primerni u odnosima u privatnom životu. Mogućno je da se profesor, malo prejako insistirajući na ženskoj inferiornosti nije toliko brinuo za njihovu inferiornost koliko za svoju superiornost. Štitio ju je pomalo usijane glave i prenaglašeno jer mu je to najveći dragulj. Život je za oba pola – i ja ih pogledah kako se probijaju trotoarom – naporan, težak, večna borba. Zahteva gigantsku hrabrost i snagu. Najviše možda, kako smo mi stvorenja iluzije, život traži samopouzdanje.
17
Bez samopouzdanja smo bespomoćni kao bebe. A kako najbrže da stvorimo taj neosetni kvalitet, koji je ipak toliko neprocenjiv? Tako što ćemo da mislimo kako su drugi ljudi inferiorni. Tako što ćemo da osetimo da smo po nečemu superiorni po rođenju – to može biti bogatstvo ili položaj ili pravilan nos ili dedin portret koji je naslikao Romni – nema kraja patetičnim izumima ljudske mašte – nad drugim ljudima. Otuda ogroman značaj ima za patrijarha, koji mora da osvaja, koji mora da vlada, osećanje da je ogroman broj ljudi, zapravo polovina čovečanstva, inferiorna u odnosu na njega. Mora da je to zapravo jedan od glavnih izvora njegove moći. Ali, dajte da usmerim svetlost ove opservacije na stvarni život, pomislih. Da li ona pomaže da se objasne neke od onih psiholoških zagonetki koje beležimo na margini svakodnevnog života? Da li je to razjašnjenje za ono što me je zapanjilo pre neki dan, kad je Z, najhumaniji, najskromniji muškarac, uzeo neku knjigu Rebeke Vest, pročitao jedan pasus i uzviknuo: "Ta okorela feministkinja! Kaže da su muškarci snobovi!" Ovaj uzvik, koji je za mene veliko iznenađenje – jer zašto bi g-đica Vest bila okorela feministkinja zato što iskazuje možda tačnu, iako ne pohvalnu tvrdnju o drugom polu? – nije bio prosto krik povređene taštine; to je bio protest protiv izvesnog narušavanja njegove sposobnosti da veruje u sebe. Tokom proteklih vekova žena je služila kao ogledalo koje ima čarobnu i delikatnu moć da odrazi mušku figuru dvostruko veću od prirodne. Bez te moći verovatno bi zemlja još uvek bila močvara i džungla. Nepoznata bi bila sva slava naših ratova. Mi bismo još uvek grebali konture jelena na ostacima ovčijih kostiju i trampili kremen za ovčiju kožu ili za bilo kakav jednostavan ukras koji se dopadne našem neprefinjenom ukusu. Supermeni i prst sudbine uopšte ne bi postojali. Car i kajzer ne bi ni nosili niti gubili krune. Ma kakva da im je uloga u civilizovanim društvima, ogledala su esencijalna za sve nasilne i herojske postupke. Zato su i Napoleon i Musolini tako naglašeno insistirali na inferiornosti žena, jer da nisu inferiorne, one bi prestale da uveličavaju. To služi da se delimično objasni zašto su žene tako često neophodne muškarcima. I to služi da se objasni njihov nemir pod njenom kritikom; koliko je za nju nemoguće da mu kaže, ova knjiga je loša, ta je slika slaba, ili bilo šta slično, a da mu ne zada daleko više bola i da ne uzburka daleko više gneva nego da je istu kritiku izrekao muškarac. Jer ako žena počne da govori istinu, figura u ogledalu se skuplja, njegova sposobnost za život se umanjuje. Kako on i dalje da donosi presude, da civilizuje divljake, da stvara zakone, piše knjige, kako da se oblači i da drži govorancije na banketima, osim ako za doručkom i za ručkom ne vidi sebe bar dvostruko većeg nego što je stvarno? Tako sam razmišljala mrveći hleb i mešajući kafu i pogledajući povremeno na ljude na ulici. Vizija iz ogledala ima ogromnu važnost jer ona nabija vitalnost; stimuliše nervni sistem. Oduzmi je, i muškarac može da umre, kao zavisnik bez kokaina. Pod čarolijom ove iluzije, mislila sam, gledajući kroz prozor, pola ovih muškaraca na trotoaru krupnim korakom ide na posao. Pod njenim blagotvornim zracima oni ujutru stave šešir, obuku kaput. Dan počinju otresito, pripremljeni, uvereni da su poželjni na čajanki kod g-đice Smit; oni kažu sebi ulazeći u sobu – ja sam superioran u odnosu na polovinu ovde prisutnih – i otuda govore samouvereno, sigurni u sebe, što je imalo tako duboke posledice na javni život i dovelo do vrlo neobičnih zapažanja na margini privatnog uma. Ali ovi prilozi opasnoj i fascinantnoj temi psihologije i drugog pola – koju ćete nadam se ispitivati kad budete imale svojih sopstvenih pet stotina godišnje – prekidoše se jer je trebalo da platim račun. Iznosio je pet šilinga i devet penija. Dala sam kelneru novčanicu od deset šilinga i on je otišao da mi donese kusur. U mom novčaniku je bila još jedna novčanica od deset šilinga; zapazila sam to, jer me takva činjenica još uvek ostavlja bez daha – moć mog novčanika da automatski rađa novčanice od deset šilinga. Otvorim ga i one su tu. Društvo mi daje piletinu i kafu, krevet i smeštaj, u zamenu za izvestan broj parčića papira koje mi je ostavila moja tetka, samo zato što sam nosila njeno ime.
18
Moja tetka, Meri Biton, moram da vam ispričam, umrla je od posledica pada s konja kad je u Bombaju izjahala da se nadiše vazduha. Vest o mom nasledstvu stigla mi je skoro u isto vreme kad je prošao akt kojim je ženama dato pravo glasa. Pismo od advokata skliznulo je u moje poštansko sanduče i, kad sam ga otvorila, videh da mi je ona ostavila pet stotina funti godišnje do kraja života. Od to dvoje – pravo glasa i novac – novac koji mi je došao u posed izgledao je neizmerno važniji. Pre toga sam zarađivala za život žickajući neke čudne poslove za novine, izveštavala sam malo sa izložbe magaraca, malo sa venčanja; zarađivala sam nekoliko funti adresiranjem koverata, čitajući starim gospođama, praveći veštačko cveće, učeći abecedu malu decu u obdaništima. Takva su bila glavna zanimanja za žene pre 1918. Bojim se da nije potrebno da opisujem detaljno tegobe tog posla; jer vi verovatno poznajete žene koje su ga radile; niti kako je teško preživati od onoga što zaradiš, jer ste možda to iskusile. Ali u meni još uvek ostaje kao najgora povreda otrovanost strahom i gorčinom koju su ti dani u meni proizveli. Počevši od toga što stalno radiš posao koji ne želiš i radiš ga kao robinja, laskajući i ulagujući se, što možda nije uvek bilo neophodno, ali je izgledalo neophodno, a cena je bila previsoka da bi se reskiralo; onda pomisao na onu jedinstvenu darovitost čije skrivanje znači smrt – malu ali dragocenu za onu koja je poseduje – kvareći time mene samu, moju dušu – sve je to postajalo rđa koja izjeda prolećne behare, razarajući drvo do srži. Međutim, kao što rekoh, moja tetka je umrla i kad god rasitnim novčanicu od deset šilinga, otare se malo te rđe i korozije; strah i gorčina nestaju. Zaista, pomislih, dok sam sipala srebrne novčiće u novčanik, kad se setim gorčine tih dana, važno je kakvu će promenu naravi doneti stalni prihod. Nikakva sila na svetu ne može mi oduzeti mojih pet stotina funti. Hrana, kuća i odeća moji su zauvek. Zato ne samo da prestaju napor i najamni rad, već isto tako i mržnja i gorčina. Ne moram da mrzim nikakvog muškarca; on ne može da me povredi. Ne moram da laskam nikakvom muškarcu; on nema šta da mi da. Tako neprimetno zatekoh sebe kako poprimam novo držanje prema drugoj polovini ljudske rase. Apsurdno je kriviti bilo koju klasu ili pol u celini. Velike grupe ljudi nikad nisu odgovorne za ono što čine. Njih gone instinkti koji su van kontrole. A i oni, patrijarsi, profesori, morali su neprekidno da se bore sa teškoćama i preprekama. Njihovo obrazovanje je na neki način bilo isto tako manjkavo kao i moje sopstveno. Ono je u njima stvorilo isto tako velike defekte. Istina, oni imaju novac i vlast, ali samo po cenu da u nedrima gaje orla, lisicu, koji im stalno kljuju džigericu i čupaju pluća – taj instikt za posedovanjem, strast za sticanjem koja ih goni da večno žele polja i dobra drugog naroda; da stvaraju granice i zastave; bojne brodove i otrovne gasove; da žrtvuju svoje živote i živote svoje dece. Prošetajte ispod Admiralskog slavoluka (upravo sam bila stigla do tog spomenika), ili po svim onim avenijama koje su prepuštene trofejima i topovima i razmislite koja vrsta slave se tu veliča. Ili, pogledajte, na prolećnom suncu, kako čovek iz banke ili čuveni advokat ulaze u zgrade da prave novac, i još više novca, i još više novca, kad je činjenica da će pet stotina funti godišnje održati čoveka u životu na suncu. Neprijatno je gajiti takve instinkte, razmišljala sam. Njih stvaraju životni uslovi, odsustvo civilizacije, razmišljala sam, gledajući statuu vojvode od Kembridža a naročito pera na njegovom naherenom šeširu, i to tako jasno kako teško da se na njih ranije gledalo. I, kad shvatih te prepreke, postepeno se strah i gorčina preobraziše u sažaljenje i toleranciju; a zatim za godinu ili dve nestaše sažaljenje i tolerancija i stiže najveće olakšanje od svih, a to je sloboda da se misli o samim stvarima. Da li se meni, na primer, ta kuća dopada ili ne? Je li ta slika lepa ili nije? Je li to po mom mišljenju dobra knjiga ili loša? Zaista, legat moje tetke skinuo mi je koprenu sa neba, i, umesto velike i impozantne figure nekog gospodina koga mi je Milton predložio da večno obožavam, ukazao se pogled na otvoreno nebo. Razmišljajući tako i špekulišući, krenula sam pored reke kući. Upalile su se lampe i London je snašla neopisiva promena u poređenju sa jutrom. Kao da je ta velika mašina posle celog dana rada, uz našu pomoć, napravila nekoliko metara nečeg vrlo uzbudljivog i lepog –
19
vatreni fabrikat koji seva crvenim očima, čudovište boje kože koje reži vrelim dahom. Čak je i vetar vitlao kao zastava, bičujući kuće i zvečeći limenim tarabama oko građevina. U mojoj je uličici, međutim, vladala domaća atmosfera. Moler je silazio sa merdevina; dadilja je pažljivo vraćala kolica u dečju sobu; ćumurdžija je slagao prazne džakove; žena koja drži piljarnicu sabirala je dnevni pazar u crvenim rukavicama bez prstiju. Ali ja sam bila tako opterećena problemom koji ste navalile na moja pleća da nisam mogla čak ni te uobičajene prizore da gledam a da ih ne povezujem sa jednom središnjom mišlju. Razmišljala sam o tome koliko je sada teže nego pre samo jednog veka reći koji je od tih radnika važniji, potrebniji. Da li je bolje biti ćumurdžija ili dadilja; da li je dadilja koja je podigla osmoro dece manje važna za ovaj svet od jednog advokata koji je zaradio sto hiljada funti? Beskorisno je postavljati takva pitanja, jer na njih niko ne može da odgovori. Ne samo da se uporedna vrednost jedne dadilje i jednog pravnika diže i pada iz decenije u deceniju, već nemamo ni instrumente kojima bismo izmerili kakva im je vrednost čak i u ovom trenutku. Bilo je glupo od mene što sam tražila od svog profesora da mi da "nepobitne dokaze" o ovome ili onome, u svojoj raspravi o ženama. Čak i ako bi neko mogao da utvrdi koliko trenutno vredi bilo koji talenat, te vrednosti će se promeniti; vrlo je verovatno da će se potpuno promeniti u toku jednog veka. Štaviše, za sto godina, mislila sam stigavši do sopstvenog praga, žene će prestati da budu zaštićeni pol. Logično, učestvovaće u svim aktivnostima i poslovima koji su im nekad bili zabranjeni. Dadilja će istovarivati ugalj. Piljarka će voziti lokomotivu. Nestaće sve tvrdnje zasnovane na činjenicama koje su registrovane kada su žene bile zaštićeni pol – kao što je, na primer (ovde je četa vojnika promarširala niz ulicu), činjenica da žene, sveštenici i baštovani žive duže nego drugi ljudi. Ukinite tu zaštitu, izložite ih istim naporima i aktivnostima, napravite od njih vojnikinje, mornarke, mašinovodkinje i radnice na dokovima, i opet žene neće umirati toliko pre muškaraca da bi moglo da se kaže: "Danas sam video ženu", kao što se nekada govorilo "Video sam avion". Svašta bi moglo da se dogodi kad bi ženskost prestala da bude zaštićeno zanimanje, razmišljala sam, otvarajući vrata. Ali u kom se to smislu odnosi na temu moga predavanja Žene i proza, pitala sam se ulazeći u kuću. TREĆE POGLAVLJE Razočaralo me je što uveče nisam donela kući neki važan zaključak, neku autentičnu činjenicu. Žene su siromašnije od muškaraca zato što – ovo ili ono. Sad bi možda bilo bolje da dignem ruke od traženja istine da mi se na glavu ne sruči lavina uverenja vrelih kao magma, bezbojnih kao splačine. Bolje bi bilo da navučem zavese; da se izolujem od svega što me dekoncentriše; da upalim lampu; da suzim ispitivanje i da zamolim istoričara koji ne beleži uverenja već činjenice, da ne opisuje pod kakvim su uslovima živele žene kroz vekove, već u Engleskoj, recimo, u doba Elizabete. Jer, dugogodišnja je zagonetka zašto nijedna žena nije napisala ni redak te izuzetne (elizabetanske) književnosti kad je, kako se čini, svaki drugi muškarac bio sposoban za pesmu ili za sonet. Kakvi su bili uslovi pod kojima su žene živele, pitala sam se; jer književnost, to jest imaginativni rad, ne pada na zemlju kao kamenčić, kao možda nauka; književnost je kao paučina, uvek je zakačena, možda vrlo lagano, za život na sva četiri ćoška. Često je ta veza jedva primetna; Šekspirovi komadi, na primer, izgledaju kao da stoje sami od sebe. Ali kad je mreža uvrnuta, vezana na ivici, poderana u sredini, setiš se da te paučine nisu isplela bestelesna bića lebdeći ni na čemu, već su delo patničkih ljudskih bića i da su vezane za surove materijalne stvari, kao što su zdravlje, novac i kuće u kojima živimo.
20
Zato sam otišla do police na kojoj su istorijske knjige i skinula jednu od poslednjih, Istoriju Engleske, profesora Treveljena. Još jednom pogledah pod Žene, nađoh "položaj žena" i otvorih na tom mestu. "Batinanje supruge", pročitala sam, "bilo je priznato pravo muškarca i upražnjavalo se bez stida među bogatima i među siromašnima... Slično tome", nastavlja istoričar, "kćerku koja se opire da se uda za gospodina po izboru svojih roditelja, mogli su podvrgnuti zaključavanju, batinama, vući je po sobi, a da to nije izazivalo nikakav šok kod javnog mnjenja. Brak nije bio stvar ličnih osećanja, već porodične gramzivosti, posebno u viteškim višim klasama... Veridba se često obavljala dok su jedna ili obe strane bile u kolevci, a brak tek što bi dadilja prestala da se stara o njima." To je bilo oko 1470, odmah posle Čoserovog doba. Sledeći opis položaja žene je dvesta godina kasnije, u vreme Stjuarta. "Još uvek je bio izuzetak da žena iz više ili srednje klase bira sebi muža, a kad joj je muž dodeljen, on je postajao gospodin i gospodar, barem u onoj meri u kojoj su zakon i običaji mogli to od njega da naprave. Ali i pored toga", zaključuje profesor Treveljen, "ni Šekspirovim ženama, niti ženama iz autentičnih memoara sedamnaestog veka, kao što su Vernijevi i Hačinsonovi, ne izgleda da nedostaje ličnosti i karaktera." Svakako, ako razmislimo, Kleopatra mora da je imala posebnu narav; ledi Magbet je, reklo bi se, imala sopstvenu volju; Rozalinda, mogle bismo zaključiti, bila je privlačna devojka. Profesor Treveljen kaže samo istinu kad primećuje da Šekspirove žene "nisu bile bez ličnosti i karaktera". Pošto nismo istoričarke, mogle bismo da idemo još dalje i da kažemo da su žene gorele kao zvezde vodilje u svim delima kod svih pesnika odvajkada – Klitemnestra, Antigona, Kleopatra, ledi Magbet, Fedra, Kresida, Rozalinda, Dezdemona, vojvotkinja od Malfija, kod dramatičara; a kod proznih pisaca: Milament, Klarisa, Beki Šarp, Ana Karenjina, Ema Bovari, madam de Germant, prisećam se čitavog jata imena i to stvarno nisu žene "kojima nedostaje ličnosti i karaktera". I zaista, da žena uopšte nije postojala, osim u prozi koju su pisali muškarci, čovek bi zamišljao kako je ona bila izuzetno važna osoba i vrlo raznolika, plemenita i zla; veličanstvena i jadna; beskrajno lepa i do krajnjih granica grozna; velika kao muškarac, neki misle čak i veća. 8 Ali to je žena u prozi. Nju su zapravo kao što kaže profesor Treveljen, zaključavali, tukli i vukli po sobi. Tako se pomalja jedno vrlo čudno i složeno biće. Imaginativno ona ima ogroman značaj; praktično je potpuno beznačajna. Ona prožima poeziju od korica do korica; nimalo nije odsutna iz istorije. Dominira životima kraljeva i osvajača, u književnosti; a zapravo je bila rob svakog momčića čiji bi joj prsten natakli roditelji. Neke od najnadahnutijih reči, neke od najdubljih misli u književnosti sišle su sa njenih usana, u stvarnom životu ona je jedva umela da čita, da piše i bila je vlasništvo svoga muža. To mora da je bio neki čudan monstrum kad se sklopi ono što se pročita, prvo iz istorije, a zatim kod pesnika – crv krilat kao orao: duh života i lepote koji u kuhinji secka salo. Ali ti monstrumi, ma kako da su zabavni za imaginaciju, u stvarnosti zapravo ne postoje. Da bi je oživela, moraš u istom trenutku da misliš poetski i prozaično da bi ostala u dodiru sa činjenicom: da je ona g-đa Martin, od trideset i šest godina, obučena u plavo, koja nosi crni šešir i braon cipele; a da ne izgubiš iz vida ni književnost – da je ona posuda u kojoj kolaju svakakvi duhovi i sile i neprestano bljeskaju. Onog trenutka, međutim, kad oprobaš taj metod na elizabetanskoj ženi, jedna grana te iluminacije zakazuje; ometa te nedostatak činjenica. Mi ne znamo ništa detaljno, ništa istinito i suštinsko o njoj. Istorija jedva da je pominje. I ja se opet okrenuh profesoru Treveljenu da vidim šta njemu znači istorija. Gledajući naslove poglavlja, otkrila sam da mu ona znači – "Plemićki sud i metode slobodne poljoprivrede... Cisternaši i ovčarske farme ... Krstaši... Univerzitet... Donji dom... Stogodišnji rat... Ratovi ruža... Renesansni naučnici ... Raspad
21
manastira ... Agrarni i verski sukobi... Poreklo engleske pomorske moći... Armada... i tako dalje. Povremeno se pominju pojedinačno neke žene, neka Elizabeta i Meri; kraljica ili velika dama. Ali ne postoji način da žene iz srednje klase, koje pod svojom komandom nemaju ništa osim svog uma i karaktera, uzmu učešća u nekom od velikih pokreta koji, kad se uzmu zajedno, sačinjavaju istoričarski pogled na prošlost. Nećemo je naći ni u jednoj zbirci anegdota. Obri je jedva pominje. Ona, pak, nikad ne piše svoju biografiju, i jedva da vodi dnevnik; postoji samo pregršt njenih pisama. Iza nje nisu ostale drame ili pesme po kojima možemo da sudimo o njoj. Ono što ti je potrebno, mislila sam – zašto to ne bi neka briljantna studentkinja na Njunemu ili Girtonu sakupila? – to je gomila informacija; u kojoj se dobi udavala; koliko je po pravilu imala dece; kakva joj je bila kuća; da li je imala svoju sobu; da li je kuvala; da li je možda imala služavku. Sve te činjenice negde leže, verovatno u parohijskim registrima i finansijskim knjigama; život prosečne elizabetanske žene mora da je negde rasut, i neka bi mogla da ih sakupi i da od toga napravi knjigu. Ja nisam dovoljno smela da tu ambiciju, razmišljala sam ogledajući se za policama onih knjiga kojih tu nije bilo, sugerišem studentima onih čuvenih koledža, da bi trebalo da ponovo pišu istoriju, iako priznajem da istorija često izgleda malo uvrnuto, tako reći nerealno, neproporcionalno; ali zato oni ne bi napravili jedan dodatak istoriji, dajući, naravno, neki neupadljiv naslov, tako da žene mogu tu da figuriraju a da to ne bude neprikladno? Jer često je uhvatiš krajičkom oka u životu nekog velikana, kako brzo zamiče u zadnje dvorište, krijući, ponekad pomislim, neki mig, smeh, možda suzu. I, konačno, imamo dovoljno biografija Džejn Osten; uopšte nije neophodno da se ponovo razmatra uticaj tragedija Džoane Baili na poeziju Edgara Alana Poa; što se mene tiče, ne bi mi smetalo da se kuće i boravišta Meri Rasel Mitford zatvore za publiku barem za sledećih sto godina. Ali smatram da je žalosno, nastavila sam osvrćući se opet za policama, da se ništa ne zna o ženama pre osamnaestog veka. Nemam u sećanju bilo kakav model koji bih mogla da posmatram. Evo mene kako pitam zašto žene nisu pisale poeziju u elizabetansko doba, a nisam sigurna kako su bile školovane; jesu li ih učili da pišu; da li su imale svoju sobu i sto; koliko je žena imalo decu pre dvadeset prve godine; šta su, ukratko, radile od osam ujutru do osam uveče. Očigledno, novac nisu imale; prema profesoru Treveljenu, udavali su ih, htele ne htele, pre nego što obuku dugačku suknju, takoreći u petnaestoj, šesnaestoj. Bilo bi krajnje neobično da je jedna od njih iznenada napisala Šekspirove komedije, zaključila sam, i pomislih na onog starog gospodina, koji je umro, mislim da je bio biskup, a koji je napisao da je nemoguće da bilo koja žena, negdašnja, sadašnja ili buduća ima Šekspirov talenat. Pisao je u novinama o tome. Isto tako je jednoj dami koja mu se obratila za informaciju rekao kako mačke zapravo ne odlaze na nebo, iako one imaju, dodao je, neku vrstu duše. Koliko su ta stara gospoda upražnjavala razmišljanje u cilju spasenja? Kako su se pred njima povlačile granice neznanja! Mačke ne odlaze na nebo. Žene ne mogu da napišu Šekspirove komade. Neka i bude tako, nisam mogla da se uzdržim da ne pomislim dok sam gledala Šekspirova dela na polici, možda je biskup bar tu imao pravo; bilo bi nemoguće, u potpunosti i do krajnosti, da bilo koja žena napiše Šekspirove komade u Šekspirovo doba. Pošto je tako teško doći do činjenica, dopustite da zamislim šta bi se dogodilo da je Šekspir imao sestru čudesnog talenta, da se, recimo, zvala Džudit. Sam Šekspir je, vrlo verovatno – majka je dobila nasledstvo – išao u gimnaziju gde je možda učio latinski – Ovidija, Vergilija i Horacija – i osnove gramatike i logike. On je bio, to je dobro poznato, neobuzdan momak koji je krao zečeve, možda ubio ponekog jelena, a morao je, pre vremena, da se venča sa ženom iz susedstva koja mu je rodila dete brže nego što pravilo nalaže. Ta vratolomija ga je poslala da sreću potraži u Londonu. On je izgleda imao sklonost ka pozorištu; počeo je tako što je pridržavao konje na zadnjem ulazu. Vrlo brzo je dobio posao na sceni, postao uspešan glumac i živeo u žarištu univerzuma, sretao je svakakve ljude, sve je poznavao, uvežbavao je svoju
22
umetnost na daskama, oštrio dosetljivost na ulicama, čak je pravio prestupe na kraljičinom dvoru. Za to vreme je njegova izuzetno darovita sestra, pretpostavimo, ostala kod kuće. Ona je bila isto tako smela, maštovita, izgarala je od želje da vidi svet, kao i on. Ali nju nisu slali u školu. Nije imala prilike da uči gramatiku i logiku, a kamoli da čita Horacija i Vergilija. Povremeno bi dograbila neku knjigu, verovatno bratovljevu i pročitala nekoliko stranica. Ali bi tada ušli roditelji i rekli joj da krpi čarape ili da pripazi na gulaš i da se ne zanosi okolo knjigama i papirima. Govorili su oštro ali ljubazno. Jer su to bili ozbiljni ljudi, koji su znali šta ženu očekuje u životu i koji su voleli svoju kćer – zapravo, najverovatnije je ona bila očeva ljubimica. Možda je potajno nažvrljala nekoliko stranica na tavanu gde se čuvaju jabuke, ali je bila dovoljno oprezna da ih sakrije ili da ih spali. Međutim, uskoro, pre nego što postane punoletna, imala je da bude verena za sina veletrgovca vunom iz susedstva. Plakala je da joj je brak mrzak i otac ju je zbog toga istukao. Zatim je prestao da je grdi. Umesto toga, preklinjao ju je da ga ne vređa, da ga ne sramoti zbog udaje. Daće joj perle i lepu suknju, rekao je; a u očima su mu bile suze. Kako bi mogla da ga ne posluša? Kako bi mogla da mu slomije srce? Snaga sopstvene darovitosti ju je naterala. Zavezala je boščicu sa svojim stvarima, jedne letnje noći se spustila niz konopac i zaputila prema Londonu. Nije imala punih sedamnaest godina. Ni ptičiji poj iz žbunja nije od nje bio muzikalniji. Imala je brzu maštu, bila je nadarena, poput brata, za melodiju reči. Kao i on, i ona je imala sklonost ka pozorištu. Stala je kod zadnjeg ulaza; želi da glumi, rekla je. Muškarci su joj se u lice kezili. Upravnik – debeli, balavi čovek – grohotom se smejao. Urlao je nešto o pudlama koje igraju i o ženama koje glume – nijedna žena ne može da bude glumica. Ciljao je – možete misliti na šta. Nije mogla nikako da se obučava u svom zanatu. Nije mogla čak ni da zatraži večeru u krčmi i da luta ulicama u ponoć. Ipak, ona je imala veliki dar za književnost, koji je žudeo da se obilno nahrani životima muškaraca i žena i proučavanjem njihovih raznolikih ponašanja. Konačno – jer bila je veoma mlada, likom čudnovato slična Šekspiru poeti, sa istim sivim očima i izvijenim obrvama – konačno se Nik Grin, vođa glumaca, sažalio na nju; ostade trudna sa tim gospodinom i tako – ko će izmeriti vrelinu i žestinu pesničkog srca kad je uhvaćeno i zauzdano u ženskom telu? – ubi se jedne zimske noći, a sahranjena je na samom raskršću gde sad staju autobusi kod Elefant i Kasla. Tako bi, manje-više, tekla priča, verujem, da je neka žena u Šekspirovo doba imala Šekspirov veliki dar. Ali sa svoje strane ja se slažem sa pokojnim biskupom – nezamislivo je da je ijedna žena u Šekspirovo doba imala Šekspirov dar. Jer dar kao što je Šekspirov ne rađa se među radnim, neukim, porobljenim ljudima. Nije rođen u Engleskoj među Saksoncima i Britancima. Ne rađa se danas u radničkoj klasi. Kako je onda mogao da se rodi među ženama koje su počinjale da rade, po profesoru Treveljenu, gotovo pre nego što su izašle iz dečje sobe, na šta su ih prisiljavali roditelji a držala u tome sva moć zakona i običaja? Ipak, nadarenost te vrste mora da je postojala među ženama, kao što mora da je postojala i u radničkoj klasi. Povremeno bi neka Emili Bronte ili Robert Berns zaplamteli i dokazali da postoji. Ali, u svakom slučaju, ta nadarenost nije napredovala na papiru. Međutim, kad čitaš o tome kako je neka veštica bila udavljena, kako su ženu obuzeli đavoli, ili o nekoj mudroj ženi koja je prodavala trave, ili čak o nekom jako znamenitom muškarcu koji je imao majku, mislim da smo tad na tragu izgubljene romansijerke, potisnute pesnikinje, neke neme i neslavne Džejn Osten, neke Emili Bronte koja je svojeglavo izjurivala na vresišta, pustopoljine ili se kreveljila oko glavnih puteva poludela od mučenja koja joj je nametnuo njen dar. I zaista, ja se usuđujem da nagađam da je Anon, koji je napisao tolike nepotpisane pesme, često bila žena. Žena je bila ta, mislim da je to nagovestio Edvard Ficdžerald, koja je ispevala balade i narodne pesme, pevušeći ih svojoj deci, prekraćujući tako predenje i duge zimske noći.
23
Možda je to istinito, a možda je pogrešno – ko to može da kaže? – ali ono što je tu istina, tako meni izgleda kad prelistam priču koju sam sastavila o Šekspirovoj sestri, jeste da bi svaka žena rođena u šesnaestom veku sa velikim darom u svakom slučaju poludela, ubila se ili završila život u nekoj usamljenoj kolibi na kraju sela, poluveštica, polučarobnica, koje se plaše i kojoj se rugaju. Nije nam potrebno veliko znanje psihologije da bismo bile sigurne da bi veoma nadarenu devojku, koja bi pokušala da primeni svoj poetski dar, ljudi toliko ometali i osujećivali, njeni sopstveni instinkti bi je tako mučili i rastrzali, da bi sigurno izgubila zdravlje i razum. Nijedna devojka nije mogla da otpešači u London, da stane na ulaz za glumce i da se progura do upravnika a da ne navuče na sebe nasilje i da ne otpati bol koji je možda iracionalan – jer nevinost je možda fetiš koji su izmislila izvesna društva iz nepoznatih razloga – ali je uprkos tome neizbežna. Nevinost je u to vreme imala, ima čak i sada, religioznu važnost za ženin život, i tako se preplela oko nerava i instinkta, da je potrebna veoma retka hrabrost da se ogoli i iznese na dnevnu svetlost. Živeti slobodnim životom u Londonu u šesnaestom veku značilo je za ženu, koja je pesnikinja ili dramska spisateljica, nervni stres i dilemu koja bi lako mogla da je ubije. Da je ona preživela, sve što bi napisala bilo bi izvrnuto i izobličeno, proizašlo iz napete i morbidne mašte. I nesumnjivo, razmišljala sam gledajući policu na kojoj nije bilo drama koje su pisale žene, njeno delo bi bilo nepotpisano. To utočište bi ona sigurno potražila. Relikt osećanja nevinosti je nametao anonimnost ženama čak sve do devetnaestog veka. Karer Bel, Džordž Eliot, Žorž Sand, sve žrtve unutrašnje borbe, kao što pokazuje njihovo pisanje, bezuspešno su tražile zakon koristeći muško ime. Time su one poštovale konvenciju, koju je drugi pol, ako ne usadio, ono svesrdno podržavao (najslavnija žena je ona o kojoj se ne govori, rekao je Perikle koji je sam bio muškarac o kome se mnogo govorilo), konvenciju da je publicitet kod žena neukusan. Anonimnost im je ušla u krv. Još uvek ih obuzima žudnja da se prikriju. One se čak i danas ne brinu toliko za zdravlje svoje slave kao muškarci, i, uopšteno govoreći, proći će pored nadgrobnog spomenika ili neke ploče a da ne osete neodoljivu čežnju da urežu svoja imena kao što to moraju da urade Alf, Bert ili Čes., pokoravajući se svojim instiktima, koji progovore čim u prolazu spaze lepu ženu, pa čak i psa; Ce chien est a moi*. A, naravno, to ne mora da bude pas, razmišljala sam, prisećajući se Parlament skvera, Aleje opsade i drugih avenija; to može da bude komad zemlje ili čovek crne kovrdžave kose. Jedna od velikih ženskih prednosti jeste u tome što možeš da prođeš čak i pored vrlo lepe crnkinje a da ne poželiš da od nje napraviš Engleskinju. Ta žena, pak, koja je bila rođena sa darom za poeziju u šesnaestom veku, bila je nesrećna žena, žena koja se borila protiv sebe. Svi uslovi njenog života, svi njeni vlastiti instinkti, bili su neprijateljski za stanje duha kome je bilo potrebno da slobodno imenuje sve što mu je na pameti. Ali koje stanje duha je najpovoljnije za stvaralački čin, pitala sam. Možemo li doći do bilo kakvog saznanja o stanju koje pospešuje i omogućava tu čuvenu aktivnost? Tu otvorih onaj tom u kojem su Šekspirove tragedije. Kakvo je bilo Šekspirovo stanje duha, na primer, kad je pisao Lira ili Antonija i Kleopatru? To je sigurno bilo najpovoljnije stanje duha za poeziju koje je ikada postojalo. Ali sam Šekspir ništa nije rekao o tome. Saznajemo sasvim usputno i slučajno da "nikad nije precrtao nijedan stih". Doista, umetnik nije nikada ništa sam rekao o stanju duha, možda sve do osamnaestog veka. Ruso je možda počeo sa tim. U svakom slučaju, do devetnaestog veka samosvest se toliko razvila da je postao običaj da ljudi od pera opisuju svoj duh u ispovestima i autobiografijama. Takođe su pisane njihove biografije i posle smrti su štampana njihova pisma. Zato, iako ne znamo kroz šta je prolazio Šekspir pišući Lira, mi znamo kroz šta je prolazio Karlajl kad je pisao Francusku revoluciju; kroz šta je prolazio Flober kad je pisao Madam Bovari; kroz šta je prolazio Kits kada je pokušavao da piše poeziju protiv smrti koja je dolazila i protiv ravnodušnosti sveta.
24
I kroz tu ogromnu modernu literaturu ispovesti i samoanalize sazna se da je pisanje darovitog dela skoro uvek čudesno težak poduhvat. Sve se, izgleda, protivi da ono izađe iz piščevog uma celo i potpuno. Protive se materijalne okolnosti uopšte. Psi će tada da laju; prekidaće ga ljudi; moraće da zaradi novac; izgubiće zdravlje. Zatim, sve su te teškoće još više naglašene i otežane ozloglašenom ravnodušnošću sveta. Svet ne traži od ljudi da pišu pesme, romane i pripovetke, njemu to ne treba. Njega nije briga da li je Flober našao pravu reč ili da li je Karlajl savesno proverio neku činjenicu. Naravno, neće da plaća za ono što ne želi. I tako pisac, Kits, Flober, Karlajl, posebno u mladalačkim stvaralačkim godinama, propati sve oblike konfuzije i obeshrabrenosti. Kletva, krik u agoniji diže se iz tih knjiga analiza i ispovesti. "Moćni pesnici u svojoj krajnjoj bedi" – to je breme njihove pesme. Ako se išta probije uprkos tome, to je čudo, a možda nijedna knjiga nije rođena celovita i neobogaljena, onako kako je zamišljena. A žene su, razmišljala sam gledajući prazne police, imale neuporedivo veće teškoće. Na prvom mestu, da ima sopstvenu sobu, da ne govorimo o mirnoj sobi ili o sobi koja ne propušta zvuk, to nije dolazilo u obzir, osim ako su njeni roditelji bili izuzetno bogati ili vrlo otmeni, čak sve do početka devetnaestog veka. Pošto je novac koji je za nju određen, što je zavisilo od dobre volje njenog oca, dostizao jedino da se obuče, njoj nisu bila dopuštena ni ona olakšanja koja su pripadala čak i Kitsu, Tenisonu ili Karlajlu, kao siromašnim muškarcima, koja su se dobijala od pešačkih tura, kratkih putovanja u Francusku, od odvojenog stanovanja, koje je, iako prilično bedno, bilo zaklon od zahteva i tiranije njihovih porodica. Takve materijalne teškoće su bile ogromne; ali mnogo gore su bile one nematerijalne. Ravnodušnost sveta koju su Kits, Flober i ostali daroviti muškarci tako teško podnosili, u njenom slučaju nije bila ravnodušnost već neprijateljstvo. Svet njoj nije rekao, kao što je rekao njima: Piši ako je to tvoj izbor; meni je svejedno. Svet se grohotom nasmejao i rekao: Pišeš? Kakva korist od tvog pisanja? Ovde bi nam u pomoć mogle doći psihološkinje iz Njunema i Girtona, pomislila sam gledajući ponovo prazan prostor na policama. Jer zaista je došlo vreme kad treba da se izmeri efekat obeshrabrivanja na duh umetnika, kao što sam videla da mlekara meri efekat običnog mleka i prvorazrednog mleka na telo pacova. Postavili su dva pacova u kaveze jedan pored drugog, i od njih dvojice jedan je bio povučen, stidljiv i mali, a drugi je bio sjajan, smeo i veliki. Dakle, kakvom mi hranom hranimo žene kao umetnike, postavila sam pitanje, sećajući se verovatno večere sa suvim šljivama i pudingom. Da bih odgovorila na to pitanje, trebalo je samo da otvorim večernje novine i da pročitam da je mišljenje lorda Birkenheda – ali stvarno nemam nameru da se gnjavim prepisujući šta lord Birkenhed misli o pisanju žena. Šta dekan Indž kaže, i to ću ostaviti da počiva. Možda specijalista za Harli Strit sme svojom vikom da proizvodi eho Harli Strita, ali da meni ne diže kosu na glavi. Ja ću pak citirati g. Oskara Brauninga, jer je g. Oskar Brauning nekada bio velika figura na Kembridžu, a ispitivao je studentkinje na Girtonu i Njunemu. G. Oskar Brauning je imao običaj da izjavi "da je utisak koji on dobija kad pregleda ispitne radove, bez obzira na ocene koje će dati, da je najbolja žena intelektualno inferiornija od najgoreg muškarca." Pošto je to rekao, g. Brauning je otišao nazad u svoje odaje – i zbog tog nastavka nam je on omilio i to ga čini ljudskom figurom izvesne veličine i dostojanstva – vratio se u svoje odaje i našao štalskog momka kako leži na sofi – "sam skelet, obrazi su mu bili upali i imali nezdravu boju, zubi su mu bili crni i izgledalo je kao da ne vlada potpuno svojim udovima... 'To je Artur,' (rekao je g. Brauning). 'On je veoma plemenit i veoma inteligentan dečko'". Uvek mi se učini da te dve slike upotpunjuju jedna drugu, pa da mišljenja velikih muškaraca možemo da tumačimo ne samo po onome što kažu već i po onome što rade. Sada to možemo, ali u vreme kad su ova mišljenja stizala sa usana važnih ljudi, mora da su dosta značila, čak i pre pedesetak godina. Pretpostavimo da otac iz uzvišenijih motiva nije
25
želeo da njegova kćer napusti kuću i da postane spisateljica, slikarka ili naučnica. "Vidiš šta kaže g. Oskar Brauning", rekao bi on; a nije tu bio samo g. Oskar Brauning; bio je tu Saturday Review; tu je bio g. Greg – "suština ženskog postojanja", rekao je nedvosmisleno g. Greg, "jeste u tome da njih izdržavaju a da one služe muškarcima" – postojao je ogroman broj muških mišljenja u tom smislu, da od žena ne može da se očekuje ništa intelektualno. Čak i ako njen otac nije naglas čitao takva mišljenja, svaka devojka je mogla i sama da ih pročita; i takva štiva mora da su čak i u devetnaestom veku smanjivala njenu vitalnost i duboko pogađala njen rad. Uvek je postojala ta tvrdnja – ti to ne možeš, ti si nesposobna da to uradiš – protiv koje je trebalo da protestuje, koju je trebalo da prevaziđe. Možda kod romansijerki taj crv više ne deluje; jer je bilo romansijerki koje su priznate. Ali mora da za slikarke još uvek postoji žaoka; a kod muzičarki je, smatram, i sada aktivna i do krajnosti otrovna. Kompozitorke stoje tamo gde su glumice stajale u doba Šekspira. Nik Grin, pomislila sam setivši se priče koju sam ispričala o Šekspirovoj sestri, rekao je da ga ženska gluma podseća na psa koji pleše. Džonson je tu rečenicu ponovio dvesta godina kasnije o ženama koje drže propoved. A evo ovde, rekoh, otvarajući knjigu o muzici, upravo imamo reči koje su opet upotrebljene ovog leta gospodnjeg, 1928. o ženama koje pokušavaju da komponuju. "O g-đici Žermeni Tejefe može samo da se ponovi dr Džonsonova maksima koja se tiče žena koje drže propoved, preneta na muziku. 'Gospodine, žensko komponovanje je kao pseća šetnja na zadnjim nogama.' Ne izvedu dobro, ali je iznenađenje što uopšte izvedu." 9 Tako se istorija do tančina ponavlja. Zato, zaključih zatvarajući biografiju g. Oskara Brauninga i odgurnuvši ostale, sasvim je jasno da čak i u devetnaestom veku žena nije ohrabrivana da bude umetnica. Naprotiv, nju su prezirali, šamarali, držali joj lekcije i opominjali. Um mora da joj je bio napet i da joj je vitalnost opadala zato što je nužno morala da se nečemu suprotstavlja, da nešto pobija. Jer ovde smo opet na polju tog veoma zanimljivog i opskurnog muškog kompleksa koji je imao toliko mnogo uticaja na ženski pokret; ta duboko ukorenjena žudnja, ne toliko da ona bude inferiorna, koliko da on bude superioran, zbog koje on niče gde god baciš pogled, ne samo kad je reč o umetnosti, već se preprečio i na putu ka politici, čak i kad rizik za njega samog izgleda beznačajno mali, a ponizna moliteljka skromna i odana. Čak je i ledi Bezborou, sećam se, sa svojom strašću za politiku, morala ponizno da se savije i da napiše lordu Granvilu Levenson-Goueru: "... uprkos svoj mojoj žestini u politici i tome što ja mnogo govorim o toj temi, savršeno se slažem sa vama da nijednoj ženi ne priliči da se upliće u taj ili bilo koji drugi ozbiljan posao, osim utoliko da iskaže svoje mišljenje (ako ga zatraže)". I tako ona nastavlja da troši svoj entuzijazam, tamo gde ne nailazi ni na kakve prepreke, na tu strašno važnu temu kao što je prvi govor lorda Granvila u Donjem domu. Prizor je stvarno čudan, pomislila sam. Istorija muškog opiranja ženskoj emancipaciji zanimljivija je možda od priče o samoj emancipaciji. Mogla bi zabavna knjiga od toga da se napravi, ako bi neka mlada studentkinja na Girtonu ili Njunemu sakupila primere i izvela teoriju – ali bi joj bile potrebne debele rukavice i poluge čistog zlata da je štite. Ali ono što je sada zabavno, setih se, zaklopivši ledi Bezborou, nekad se moralo primati sa očajničkom ozbiljnošću. Mišljenja koja sad lepiš u svesku sa nalepnicom Kukurikanje i čuvaš da ih čitaš odabranoj publici u letnjim večerima, nekada su izazivala suze, uveravam vas. Među vašim bakama i prabakama bilo je onih koje su oči isplakale. Florens Najtingejl je glasno vrištala u agoniji.10 No, sve je to lepo, po vama koje ste dospele do koledža i imate sopstvenu radnu sobu – ili je to samo spavaća-radna soba? – pa kažete da genije ne treba da obraća pažnju na takva mišljenja; da genije treba da bude iznad onoga što se o njemu govori. Nažalost, upravo veoma daroviti muškarci i žene najviše mare za to šta se o njima govori. Setite se Kitsa. Setite se reči koje je urezao na svom nadgrobnom spomeniku. Pomislite na
26
Tenisona; pomislite – ali nije potrebno da umnožavam primere te neporecive, a pitanje je koliko i srećne, činjenice da je u prirodi umetnika da prenaglašeno brine o tome šta se o njemu govori. Književnost je posuta olupinama onih koji su gubili razum brinući o tome šta drugi misle. A ta njihova osetljivost je dvostruko nesrećna, razmišljala sam, opet se vrativši na moje početno istraživanje o tome koje je stanje duha najpovoljnije za stvaralački rad, jer duh umetnika, da bi izveo silan napor da oslobodi celo i potpuno delo koje je u njemu, mora da bude u belom usijanju, kao Šekspirov duh, slutila sam, gledajući u knjigu koja je ležala otvorena na Antoniju i Kleopatri. U njemu ne sme da bude prepreka, nikakvih nesvarenih stranih tema. Jer, iako kažemo da o Šekspirovom stanju duha ništa ne znamo, čak i to što kažemo govori nešto o Šekspirovom stanju duha. Možda je razlog što o Šekspiru tako malo znamo – u poređenju sa Donom, Benom Džonsonom ili Miltonom – to što su od nas skrivene njegove zavisti, pakosti i neprijateljstva. Nije nas obuzelo nikakvo "otkrovenje" koje povezujemo sa piscem. Sve želje da se pobuni, da pridikuje, da proklamuje neku nepravdu, da izravna neki račun, da svet bude svedok neke tegobe i tuge, bile su izvan njega i apsorbovane. Zato iz njega poezija teče slobodno i neometano. Ako je ikad neko ljudsko biće uspelo da se potpuno izrazi, to je bio Šekspir. Ako je ikada neki duh bio u belom usijanju, nesprečavan, razmišljala sam, opet se okrenuvši ka ormaru sa knjigama, to je bio Šekspirov duh. ČETVRTO POGLAVLJE Očigledno je bilo nemoguće naći ijednu ženu koja je bila u tom stanju duha u šesnaestom veku. Treba samo da pomisliš na elizabetanske grobove sa svom onom decom koja tamo kleče sklopljenih ruku; i na umiranje mladih žena; i da vidiš njihove kuće sa mračnim, skučenim sobama, da shvatiš da nijedna žena tada nije mogla da piše poeziju. Ono što bi se moglo očekivati jeste da možda, malo kasnije, neka velika ledi, koja bi iskoristila prednost svoje relativne slobode i ugodnosti, izda nešto pod svojim imenom i tako rizikuje da je smatraju čudovištem. Muškarci, naravno, nisu snobovi, nastavih, strogo se uzdržavajući od "okorelog feminizma" g-đice Rebeke Vest; ali uglavnom sa simpatijama gledaju napore jedne kontese da piše stihove. Možda je bilo prirodno da neka dama s titulom naiđe na daleko veće ohrabrenje nego nepoznata g-đica Osten ili g-đica Bronte u to vreme. Ali se isto tako može očekivati da otkriješ da su njen duh uznemiravale neke otuđene emocije, kao što su strah ili mržnja, i da je njena poezija pokazivala tragove tog poremećaja. Evo, na primer, ledi Vinčilsi, razmišljala sam skidajući sa police njene pesme. Ona je rođena 1661; bila je plemkinja i po rođenju i po udaji; nije imala dece; pisala je poeziju i treba samo otvoriti njene pesme da se vidi kako ona praska od indignacije protiv položaja žena: Kako smo propale! propale zbog pogrešnih pravila, I glupače više po Obrazovanju nego po Prirodi; Onemogućene u svakom duhovnom napretku, I skrojene sa očekivanjima da budemo budale; A ako bi se neka vinula iznad ostalih,
27
Sa žešćom maštom i pritisnuta ambicijama, Još uvek se pojavljuje veoma snažna protivnička struja I nada u uspeh nikako ne može da nadvlada strah. Jasno je da njen duh ni u kom slučaju nije "svario sve prepreke i došao do belog usijanja. Naprotiv, uznemiravale su ga i ometale mržnje i bolovi. Ljudska rasa za nju je podeljena na dve partije. Muškarci su "protivnička struja"; muškarce mrzi i boji ih se, jer oni imaju moć da joj prepreče put ka onom što ona želi da radi – to jest da piše.
Ema Goldman ANARHIZAM I FEMINIZAM (eseji)
LJUBAV I BRAK
Uvreženo je mišljenje da su brak i ljubav sinonimi, da proizilaze iz istih motiva i da pokrivaju iste ljudske potrebe. I ovo, kao većina takvih mišljenja, ne počiva na stvarnosti i činjenicama nego na praznoverju. Brak i ljubav nemaju ništa zajedničko, udaljeni su jedno od drugoga kao severni i južni pol, u stvari, oni su sušta suprotnost. Nema sumnje da neki brakovi mogu biti rezultat ljubavi. Ne zbog toga što se ljubav može ostvariti jedino u braku, pre će biti da je zato što je vrlo malo onih koji su u stanju da prevaziđu konvenciju. Danas postoji veliki broj muškaraca i žena za koje brak nije ništa drugo nego farsa, ali koji ga prihvataju zbog javnog mnjenja. U svakom slučaju, istina je da su neki brakovi zasnovani na ljubavi i takođe je istina da u nekim slučajevima ljubav nastavlja da postoji u bračnom životu, ali ja tvrdim da je to uprkos bračnom životu, a ne zahvaljujući njemu. Istovremeno, apsolutno je netačno da ljubav proizlazi iz braka. Možemo ponekad čuti za čudesne slučajeve kada su se supružnici zaljubili jedno u drugo nakon sklapanja braka, ali ako se stvar bolje ispita, utvrdiće se da je to pre stvar navikavanja na neizbežno. Sigurno da je to međusobno navikavanje daleko od spontanosti, intenziteta i lepote ljubavi, a bez toga intimnost braka postaje degradirajuća i za ženu i za muškarca. Brak je prvenstveno ekonomski aranžman, ugovor o osiguranju. On se razlikuje od običnog životnog osiguranja samo u tome što više obavezuje i više iziskuje. Korist od njega neizmerno je mala u poređenju sa uloženim. Kada uplatimo polisu za životno osiguranje mi plaćamo u dolarima i centima i uvek smo u mogućnosti da prestanemo sa uplatama. Ako je, pak, suprug ženina premija, ona to plaća svojim imenom, privatnošću, svojim samopoštovanjem, samim životom “sve dok ih smrt ne razdvoji”. Šta više, bračno osiguranje nju osuđuje na doživotnu zavisnost, na parazitizam, potpunu beskorisnost, individualnu i društvenu. Muškarac, takođe, plaća svoj deo ali, kako su njegove sfere šire, brak ga ne ograničava toliko kao ženu. On svoje okove oseća više u ekonomskom smislu. Zato ono što je Dante napisao na ulazu u pakao, može u punoj meri da se odnosi i na brak: “Ko ovamo uđe, neka izgubi svaku nadu”. Da je brak greška niko pametan neće poreći. Potrebno je samo ovlaš 28
pogledati statistike razvoda pa da se shvati koliko je brak strahovita greška. Neće ni stereotipni filistinski argumenti o nedovoljno strogim zakonima u vezi sa razvodom i rastućoj usamljenosti žena opravdati činjenicu da: prvo, svaki dvanaesti brak se završava razvodom; drugo, da je, od 1870. godine, broj razvoda porastao sa 28 na 73 na svakih sto hiljada stanovnika; treće, da je preljuba, od 1867, kao uzrok za razvod braka porasla za 270,8 odsto; četvrto, da je broj muškaraca koji su napustili svoje porodice porastao za 369,8 odsto. Ovim zaprepašćujućim ciframa se može dodati veliki broj dramskih i literarnih dela koja se bave ovom temom. Robert Herik (Robert Herrick) u delu Zajedno (Together); Pintero (Pintero) u Mid-Chanel; Eugen Valter (Eugene Walter) u Potpuno isplaćeno (Paid in Full) i desetine drugih pisaca raspravljaju o jalovosti, monotoniji, jadu i neadekvatnosti braka kao faktoru za harmoniju i razumevanje. Onaj ko proučava društvo i ko razmišlja neće se zadovoljiti uobičajenim površnim opravdanjem za ovaj fenomen. Moraće da kopa dublje u sam život polova da bi shvatio zbog čega se brak pokazao tako nesrećnom institucijom. Edvard Karpenter kaže da su obe strane u braku obeležene sredinom iz koje su potekle, svaka je toliko različita da muškarac i žena moraju ostati stranci. Odvojeni nepremostivim zidom sujeverja i navika, ljudi u braku nemaju priliku da upoznaju jedno drugo i da se poštuju, a bez toga je svaka zajednica osuđena na propast. Henrik Ibsen, koji mrzi društvene obmane, bio je verovatno prvi koji je shvatio ovu veliku istinu. Nora napušta svog supruga – ne kako glupa kritika to želi da prikaže – zbog toga što je umorna od odgovornosti ili oseća potrebu za ženskim pravima, nego zato što je shvatila da je punih osam godina živela sa strancem i sa njim izrodila decu. Može li postojati nešto što je više ponižavajuće i degradirajuće od doživotne bliskosti dva stranca? Nema potrebe da žena zna bilo šta o muškarcu, izuzev – koliki su njegovi prihodi. A šta da se zna o ženi – šta je potrebno znati osim da je prijatne spoljašnosti. Mi još nismo prerasli teološki mit koji smatra da žena nema dušu, da je neka vrsta dodatka muškarcu, načinjena od njegovog rebra samo da bi ugodila gospodinu koji je bio tako snažan da se plašio čak i svoje senke. Možda je loš materijal od koga je žena načinjena kriv za njenu inferiornost. U svakom slučaju, žena nema dušu – i šta je još potrebno da o njoj znamo? Pored toga, što manje duše ima, to više vredi kao supruga, biće spremnija da se stopi sa svojim suprugom. Zahvaljujući toj robovskoj popustljivosti muškoj superiornosti, institucija braka je tako dugo ostala netaknuta. Sada, kada žena staje na svoje noge, sada kada je postala svesna sebe kao stvora koji ne zavisi od gospodareve milosti, sveta institucija braka postepeno slabi, i nikakva količina sentimentalnog kukanja ne može da ga održi. Prosečnoj devojci se od detinjstva govori da je udaja njen krajnji cilj i zbog toga njena obuka i obrazovanje moraju biti usmereni u tom pravcu. Kao što se beslovesna stoka goji da bi bila zaklana, tako se i ona priprema za brak. A ipak, neobično je to reći, njoj je dopušteno da zna mnogo manje o funkciji supruge i majke, nego što običan zanatlija zna o svom zanatu. Bilo bi nedolično i ružno da pristojna devojka bilo šta zna o bračnim odnosima. Ali šta reći o nedoslednosti poštenja, kome je potrebna bračna zakletva da bi nešto što je prljavo pretvorila u najčistiju i najsvetiju zajednicu, koju onda niko ne sme da dovodi u pitanje ili kritikuje. Pa ipak, to je upravo stav prosečnih branilaca braka. Buduća supruga i majka drži se u totalnom neznanju o onome što predstavlja njen jedini imetak u jakoj tržišnoj konkurenciji – u seksu. I tako ona ulazi u doživotan odnos sa muškarcem samo da bi se našla zbunjena, sa osećanjem odbojnosti i bezmerno izbezumljena nečim što predstavlja najprirodniji zdrav instinkt, a to je seks. Možemo slobodno reći da je veliki postotak njene nesreće, jada, očaja i fizičkih patnji u braku izazvan kriminalnim nepoznavanjem osnovnih činjenica polnih odnosa, a to nepoznavanje se smatra velikom vrlinom. I uopšte nije preterivanje kada kažem da je mnogo brakova rastureno zbog ove žalosne činjenice. Ako je, međutim, žena slobodna i dovoljno zrela da tajne seksa spozna bez blagoslova Države ili Crkve, biće joj izrečena presuda da je potpuno nepodobna da postane supruga “dobrog”
29
čoveka, čije se dobro sastoji od prazne glave i mnogo novaca. Može li postojati išta sramotnije od ideje da odrasla i zdrava žena, puna života i strasti mora da suzbija zahteve prirode, da potčini svoje najintenzivnije žudnje, naruši svoje zdravlje i slama svoj duh, da mora da obuzda svoju maštu, da se odriče veličine i radosti seksualnog iskustva sve dok se ne pojavi “dobar” čovek da je uzme za svoju suprugu? To je prava slika braka. Kako bi se onda takav aranžman mogao završiti sem neuspehom? Ovo je jedan, mada ne malo značajan faktor koji brak razlikuje od ljubavi. Mi živimo u pragmatičnom vremenu. Prošlo je doba kada su, zbog ljubavi, Romeo i Julija rizikovali da se izlože gnevu svojih roditelja, kada se zbog ljubavi Grečen izložila ogovaranju suseda. Ako, u retkim slučajevima, mladi ljudi i dozvole sebi luksuz romanse, njima se pozabave stariji, driluju ih i tucaju u glavu sve dok ne postanu “razumni”. Moralna pouka ugrađena u devojčinu svest nije o tome da li je muškarac u njoj pobudio ljubav nego – “ koliko novaca on ima?” Važno i jedino božanstvo praktičnog američkog života je: Može li on zaraditi koliko treba? Može li izdržavati suprugu? To je jedina stvar koja opravdava brak. Postepeno, ovo prožima svaku misao devojke, ona više ne sanja mesečinu i poljupce, smeh i suze, ona sanja šoping-ture i prodavnice jeftine robe. Ovo siromaštvo duha i gadost su elementi nerazlučivo vezani sa institucijom braka. Država i Crkva ne priznaju ni jedan drugi ideal jer je kontrola muškaraca i žena jedna od potreba Države i Crkve. Bez sumnje je da postoje ljudi koji i dalje smatraju da je ljubav iznad dolara i centi. To je naročito istina za onu klasu ljudi koji, iz ekonomskih razloga, moraju sami sebe da izdržavaju. Taj moćni faktor je zaista doveo do ogromne promene položaja žene u društvu i ako imamo u vidu da je žena relativno skoro počela da se zapošljava u industriji, zaista je neverovatno kako se to brzo dogodilo. Šest miliona žena zarađuje, šest miliona žena je izjednačeno sa muškarcima u svom pravu da budu eksploatisane, da budu opljačkane, da štrajkuju, štaviše, imaju pravo da umru od gladi. Želite li još nešto, moj Gospodine? Da, šest miliona zaposlenih žena u svim oblastima privređivanja, od najvišeg intelektualnog posla do najtežeg fizičkog rada u rudnicima i na železnici; da, žene čak rade kao detektivi i policajci. To sigurno pokazuje da je emancipacija kompletna. Pa ipak, bez obzira na sve to, od te velike armije žena radnica, mali je broj onih koje prihvataju svoj rad kao trajno stanje, na isti način kao što to prihvata muškarac. Bez obzira koliko muškarac bio slab, on je naučen da bude nezavisan, da sam sebe izdržava. Ja znam da niko u našoj ekonomiji nije potpuno nezavisan; pa ipak, i najbedniji primerak muškog roda mrzi da bude parazit, ili barem ne voli da se zna da je on to. Žena gleda na svoj položaj radnice kao na nešto prolazno, što se odbacuje čim se pojavi neko ko će dati više. Zato je beskrajno teže organizovati žene nego muškarce. “Zašto da postanem član sindikata? Ja ću se udati i imaću svoj dom.” Zar ona od detinjstva nije učena da je to njen konačni cilj? Ne treba da prođe mnogo vremena pa da ona shvati da dom, mada prostorno ne tako velik zatvor kao što je fabrika, ima šipke na prozorima i mnogo solidnija vrata. Da ima čuvara tako lojalnog da niko ne može pobeći iz tog zatvora. Najtragičnije je da dom, zapravo, ne oslobađa radnicu od potrebe da zaradi van kuće, on samo uvećava posao koji ona treba da uradi. Prema najnovijim statistikama podnetim Komitetu “za rad i nadnice i prenaseljenost populacije”, deset odsto nadničarki u Nju Jorku su udate, pa ipak moraju da nastave da rade na najmanje plaćenim poslovima na svetu. I kada se ovoj činjenici doda argatovanje oko kućnih poslova, šta onda ostaje od zaštite i slave koju sebi pripisuje dom? U stvari, čak ni žena koja potiče iz srednje klase, u braku ne može da govori o svom domu, pošto je muškarac taj koji stvara njenu sferu. Nije važno da li je muškarac nasilnik ili dobar čovek. Ono što ja želim da dokažem je da brak garantuje ženi dom samo zahvaljujući milosti njenog muža. Tada se ona kreće po njegovom domu, godinu za godinom, sve dok njen pogled na svet i ljudsku delatnost ne postane nezanimljiv, sužen i otrcan isto kao što je njeno okruženje. Nije ni čudo što ona postaje gnjavator, što se svađa oko sitnica, što voli da ogovara, što postaje
30
nepodnošljiva i tako tera muškarca od kuće. Ona ne može da ode i kada bi htela – nema gde. Pored toga, kratak period bračnog života dovodi do toga da ona diže ruke od svih svojih potencijala, što prosečnoj ženi potpuno oduzima sposobnost da se snađe u spoljnom svetu. Ona zanemaruje svoj spoljni izgled, postaje nespretna u pokretima, nesposobna da sama donosi odluke, kukavica da proceni situaciju, postaje optrećenje i dosadna svom mužu, a to je ono što većina muškaraca počinje da mrzi i prezire. Baš je to divna atmosfera za rađanje novog života, zar ne? Ali kako zaštititi prava deteta, ako ne u braku? Pa zar to nije ono najvažnije? Sve je to laž i hipokrizija! Brak štiti dete, a hiljade dece su napuštena i bez doma. Brak štiti dete, a sirotišta i ustanove za zbrinjavanje dece su prepuna, Društvo za borbu protiv okrutnosti prema deci ima pune ruke posla spasavajući male žrtve od roditelja koji ih “vole” – da bi ih stavili pod okrilje brižne ljubavi Geri društva. Kakvo je to samo izvrgavanje braka ruglu. Brak možda ima moć “da dovede konja do reke”, ali da li može da ga natera da pije vodu? Zakon će uhapsiti oca i obući ga u robijaško odelo, ali da li je to ikada nahranilo gladno dete? Ako je roditelj nezaposlen, ili krije svoj identitet, šta tu brak može da pomogne? On se poziva na zakon da bi se muškarac doveo pred “pravdu” i stavio iza rešetaka, na sigurno mesto, a plodovi njegovog rada ne idu detetu, već Državi. Detetu ostaju samo izbledela sećanja na oca u robijaškom odelu. A što se tiče zaštite žena, tu leži prokletstvo braka. Brak joj zaista ne može pružiti zaštititu, ali sama ideja je toliko odvratna, sramotna i uvreda samog života, tako ponižavajuća za ljudsko dostojanstvo, da takva parazitska institucija zaslužuje da se zauvek osudi. To je isto kao i drugi patrijarhalni ugovor – kapitalizam. On čoveku oduzima prava koja stiče rođenjem, onemogućava mu razvoj, truje njegovo telo, drži ga u neznanju, bedi i zavisnosti, a onda osniva humanitarne institucije koje se hrane poslednjim ostacima čovekovog samopoštovanja. Institucija braka od žene čini parazita – nekog ko je potpuno zavisan. Onesposobljuje je za životnu borbu, briše njenu društvenu svest, parališe joj maštu i tako nameće svoju velikodušnu zaštitu, koja je u realnom životu zamka i karikatura ljudskog karaktera. Ako majčinstvo predstavlja najvišu realizaciju ženske prirode, koja druga zaštita je tome potrebna osim ljubavi i slobode? Brak osujećuje, izbezumljuje i korumpira ženina očekivanja. Zar poruka koju brak daje ženi nije: samo kada slediš moje zakone, rodićeš dete? Zar žena nije osuđena na smrt, zar nije osramoćena i ponižena ako odbije da kupi svoje pravo na majčinstvo tako što će prodati svoje telo? Zar nije brak ona institucija koja jedino sankcioniše majčinstvo, mada je dete začeto u mržnji i prisili? Pa ipak, ako se majčinstvo ostvari slobodnom voljom, iz ljubavi, iz ekstaze ili prkosne strasti, zar se onda ne stavlja kruna od trnja na nevinu glavu deteta i krvavim slovima ne upisuje strašan epitaf Kopile? Da brak zaista ima sve one vrline za koje se tvrdi da ima, njegov kriminalni odnos prema majčinstvu bi bio dovoljan da zauvek bude isključen iz carstva ljubavi. Ljubav, najjači i najdublji element u životu, ono što donosi nadu, sreću, ekstazu, ljubav koja se protivi svim zakonima, svim konvencijama, ljubav - najslobodniji i najjači kovač ljudske sudbine, kako tako snažno sveobuhvatno osećanje može da bude izjednačeno sa jadnim malim, od Države i Crkve sankcionisanim, brakom? Slobodna ljubav? Kao da ljubav može biti išta drugo osim slobodna! Muškarac može da kupi pamet, ali svi milioni na svetu nisu uspeli da kupe ljubav. Muškarac je potčinio sebi tela, ali sva moć ovog sveta ne može da potčini ljubav. Muškarac je potčinio cele narode, ali sve njegove vojske ne mogu da potčine ljubav. Muškarac može da okuje i ograniči duh, ali je potpuno nemoćan pred ljubavlju. Visoko na svom prestolu, sa svim svojim sjajem i pompom koja se zlatom može kupiti, muškarac je ipak samo siromašan i očajan, ako ga mimoiđe ljubav. Ali, ako ljubav postoji, i najsiromašnija kuća sija toplinom, puna je života i boja. Tako ljubav poseduje čarobnu moć da od prosjaka napravi kralja. Da, ljubav je slobodna i ne može da egzistira u nekoj drugoj atmosferi. Kada je slobodna, ona se daje bezrezervno, u velikim količinama i potpuno. Svi zakoni zasnovani na statutima, sve sudnice ovog sveta, ne mogu da je iščupaju iz korena. Ali,
31
ako je tlo sterilno, kako brak može da dâ plodove? To je kao poslednja velika i očajnička bitka prolaznog života protiv smrti. Ljubavi nije potrebna zaštita: ona je sama sebi zaštita. Dokle god je ljubav to što proizvodi decu, ni jedno dete neće biti napušteno, gladno ili očajno zbog nedostatka ljubavi. Ja znam da je ovo istina. Ja znam za žene koje su postale majke u slobodi sa muškarcima koje su volele. Malo je dece u braku koja uživaju takvu pažnju, zaštitu i privrženost svojih majki kao što je uživaju ona deca koja su rođena van braka. Oni koji brane autoritet, plaše se naleta slobodnog majčinstva, jer će ih to lišiti njihovih žrtava. Ko će se boriti u ratovima? Ko će stvarati bogatstvo? Ko će biti policajac, tamničar, ako žene odbiju da nasumice rađaju decu? Ali rasa, rasa, šta će biti sa rasom, viču kralj, predsednik, kapitalista, sveštenik. Rasa treba da bude sačuvana, a žene treba tako degradirati da postanu samo mašine – institucija braka je naša jedina sigurnost protiv opasnog buđenja seksualnosti u ženi. Ali uzaludni su ovi izbezumljeni napori da se održi stanje ropstva. Uzaludni su takođe i svi crkveni edikti, suludi su napadi vladara, čak je uzaludna i ruka zakona. Žena više ne želi da učestvuje u proizvodnji rase bolešljivih, slabih, oronulih i jadnih ljudskih bića, koja nemaju ni snage ni hrabrosti da zbace jaram siromaštva i ropstva. Umesto toga, žena želi manje dece, ali decu koja bi bila bolja, začeta i odgajena u ljubavi i kroz slobodan izbor, a ne kroz obavezu koju nalaže brak. Naši lažni moralisti tek treba da steknu ozbiljan osećaj odgovornosti prema detetu koje je u nedrima žena probudilo ljubav prema slobodi. Radije bi se takva žena zauvek odrekla sjaja i ponosa materinstva, nego što bi na svet donela novi život u atmosferi koja je puna samodestrukcije i smrti. I ako ona postane majka, to je da bi detetu dala najdublje i najbolje što u sebi ima. Da sazreva zajedno sa detetom njen je moto, ona zna da samo na taj način može da doprinese izgradnji istinske muškosti i ženskosti. Ibzen mora da je imao viziju slobodne majke kada je, veštinom majstora, napravio lik Gospođe Alving. Ona je bila idealna majka zato što je prerasla brak i sve njegove strahote, jer se oslobodila svojih okova i pustila svoj duh da se razvija sve dok nije postala obnovljena i jaka ličnost. Na žalost, bilo je prekasno da se spase njen Osvald, sreća njenog života, ali ne suviše kasno da shvati da je ljubav u slobodi jedini uslov za lep život. Oni koji su kao Gospođa Alving, krvlju i suzama platili svoje duhovno buđenje, odbacuju brak kao nešto što se nameće, kao plitku, praznu šalu. Oni znaju da je ljubav jedina osnova koja je kreativni, inspirativni i uzvišeni temelj za novu rasu, za novi svet, bez obzira da li traje neko kratko vreme ili večnost. U sadašnjem, malom svetu, ljubav je za većinu ljudi stranac. Pošto je ljudi ne razumeju i klone je se, ona se retko začne, ili ako se to i desi, ona brzo uvene i umre. Njeno nežno tkanje ne može da podnese stresove i napor svakodnevnog života. Njena duša je suviše kompleksna da se prilagodi ljigavoj potki naše društvene strukture. Ona kuka, žali i trpi zajedno sa onima koji imaju potrebu za njom, mada im nedostaje sposobnost da se uzdignu na vrh ljubavi. Koja vizija, koja mašta, koji genije poezije, čak i delimično, može da predvidi potencijal takve snage u životu muškarca i žene. Ako se ikada ostvari istinsko drugarstvo i postigne jednakost među polovima, onda će ljubav, a ne brak biti ona snaga koja je dovela to toga.
TRAGEDIJA ŽENSKE EMANCIPACIJE
Počeću sa jednim priznanjem: bez obzira na sve političke i ekonomske teorije koje se bave fundamentalnim razlikama koje postoje među raznim grupama unutar ljudske rase, bez obzira na sve klasne i rasne razlike, bez obzira na sve veštačke granice koje razdvajaju ženska prava i muška prava, tvrdim da postoji tačka gde se ove razlike mogu ukrstiti i postati jedna savršena celina. Ne mislim da ovom tezom predlažem primirje. Opšti društveni antagonizam koji je sada ovladao našim celokupnim javnim životom, izazvan snagom suprostavljenih i 32
kontradiktornih interesa, doživeće potpun slom kada reorganizacija našeg društvenog života zasnovana na principima ekonomske pravde postane realnost. Mir ili harmonija među polovima i individuama ne mora biti zasnovan na plitkom izjednečavanju svih ljudskih bića; niti se ovde poziva na eliminaciju individualnih karakteristika i osobina. Problem sa kojim se mi danas suočavamo i kojeg treba u najbližoj budućnosti rešiti je kako ostati svoj, a ipak biti u harmoniji sa drugima, kako saosećati duboko sa svim ljudskim bićima, a ipak zadržati svoje vlastite karakteristične kvalitete. Čini mi se da ovo može biti polazna tačka oko koje mogu da se slože, bez antagonizma i suprostavljanja mase i pojedinac, muškarac i žena. Moto ne treba da bude – oprostite jedno drugom, već – razumite jedno drugo. Često citirana rečenica gospođe de Stal: “Razumeti sve znači oprostiti sve”, mi se nikada nije naročito svidela, miriše na ispovest, oprostiti drugom ljudskom biću odaje stav farisejske superiornosti. Dovoljno je razumeti drugo ljudsko biće. Priznanje delimično predstavlja fundamentalni aspekt mojih pogleda na emancipaciju žena i uticaja te emancipacije na ceo pol. Emancipacija treba da omogući ženi da ispolji svoju ljudskost u najboljem smislu. Da sve ono što u njoj žudi da se potvrdi i da bude aktivno, dosegne svoje potpune mogućnosti; sve veštačke ograde treba srušiti i put ka većoj slobodi očistiti od vekovnih tragova potčinjenosti i ropstva. Ovo je bio prvobitan cilj ženske emancipacije. Ali dosadašnji rezultati su izolovali ženu i ukrali joj izvor sreće koja je njoj tako bitna. Samo spoljna emancipacija učinila je savremenu ženu veštačkim bićem, koja podseća na proizvode francuske hortikulture gde su drveće i žbunovi obrezani u obliku arabeski, piramida, točkova i venaca; ona uzima bilo koji oblik samo ne onaj koji bi imala da njeni vlastiti unutrašnji kvaliteti mogu da dođu do izražaja. Tako veštački uzgajane biljke ženskog pola mogu se naći u velikom broju, naročito u takozvanim intelektualnim sferama našeg života. Sloboda i jednakost za žene! Koliko su nade i očekivanja probudile ove reči kada su ih prvi put izgovorili najumniji i najhrabriji ljudi današnjice. Sunce će svim svojim sjajem i slavom obasjati novi svet; u tom svetu žena će biti slobodna da upravlja svojom sudbinom – taj cilj je svakako vredan velikog entuzijazma, hrabrosti, upornosti i beskrajnog napora ogromnog broja pionira, muškaraca i žena koji su žrtvovali sve u borbi protiv sveta punog predrasuda i neznanja. I moje nade takođe idu ka tom cilju, ali ja smatram da emancipacija žene, onako kako se danas shvata i praktično primenjuje, nije uspela da ostvari taj cilj. Sada je žena suočena sa neophodnošću da treba da se emancipuje od emancipacije, ako zaista želi da bude slobodna. Ovo možda zvuči paradoksalno, ali je ipak sasvim istinito. Šta je ona dobila emancipacijom? Pravo glasa u nekoliko država. Da li je to očistilo naš politički život kao što su dobronamerni zastupnici predviđali? To se u svakom slučaju nije dogodilo. Usput želim da kažem, kranje je vreme da ljudi sa jednostavnim, ispraznim rasuđivanjem prestanu da govore o korupciji u politici tonom đaka privatne škole. Korupcija u politici nema nikakve veze sa moralom ili sa labavim moralom raznih političkih ličnosti. Uzrok je potpuno materijalne prirode. Politika je odraz poslovnog i industrijskog sveta, čije su odrednice: “Uzeti je svetije nego dati”; “Kupi jeftino, prodaj skupo”; “Jedna prljava ruka pere drugu”. Nema nikakve nade da će žena, sa svojim pravom glasa, ikada pročistiti politiku. Emancipacija je donela ženi ekonomsku jednakost sa muškarcem; ona može da bira vlastitu profesiju i zanat, ali fizički nedovoljno pripremljena da se takmiči sa muškarcem, često je primorana da iscrpljuje svu svoju snagu, svu svoju vitalnost, i napregne svaki nerv da bi postigla svoju vrednost na tržištu. Vrlo mali broj žena uspe; činjenica je da se ženama profesorkama, lekarkama, pravnicama, arhitektama i inžinjerkama ne poklanja isto poverenje, niti one dobijaju istu platu kao muškarci. A one žene koje dosegnu tu privlačnu jednakost, to obično postignu na štetu svog fizičkog i psihičkog zdravlja. A što se tiče velike mase mladih radnica i žena iz radničke klase – koliko se to nezavisnosti dobija ako se skučenost i nedostatk slobode koji vlada kod kuće, zameni skučenošću i nedostatkom slobode jedne fabrike, konfekcijske manufakture, robne kuće ili
33
kancelarije? Pored toga, žene su opterećene i održavanjem “doma slatkog doma”– hladnim, dosadnim, nepovezanim i neinventivnim poslom – a to sve treba uraditi posle radnog vremena. Ta predivna nezavisnost! Nije ni čudo što je stotine devojaka spremno da prihvati prvu bračnu ponudu, mrtve umorne od svoje “nezavisnosti” iza pulta, za pisaćom ili šivaćem mašinom. Spremne su da se udaju isto koliko i devojke iz srednje klase, koje žude da zbace uzde roditeljske nadmoći. Takozvana nezavisnost koja donosi zaradu dovoljnu samo za puko preživljavanje i nije toliko privlačna, toliko idealna, da bi se očekivalo da će žene sve žrtvovati zbog nje. Najzad, ta naša toliko hvaljena nezavisnost je jedan spor proces koji ubija i guši žensku prirodu, njen ljubavni i materinski instinkt. Pa ipak, položaj radnice je mnogo prirodniji i humaniji od položaja njene, na izgled srećnije sestre, čija se profesija smatra kulturnijom, koja je profesorka, lekarka, advokatica, inžinjerka, itd, i koja mora da izgleda i da se ponaša dostojanstveno dok joj unutrašnji život postaje prazan i mrtav. Nedovoljna širina sadašnjeg koncepta ženske emancipacije; strah da se zavoli čovek koji joj nije ravan; strah da će je ljubav lišiti slobode i nezavisnosti; užas da će je ljubav ili radost materinstva omesti u potpunoj posvećenosti svojoj profesiji – sve ovo čini od savremene emancipovane žene opsesivnu vestalku pred kojom se život sa velikim i oplemenjujućim tugama i beskrajnim radostima odvija, a da joj pri tom ne dotakne ili ne obuhvati dušu. Emancipacija, kako je shvata većina zagovornika i pristalica, ima isuviše uzak raspon da bi dozvolila onu bezgraničnu ljubav i ekstazu u dubokim emocijama koju prave žene, ljubavnice i majke nalaze u slobodi. Tragedija žene koja izdržava samu sebe i koja je ekonomski nezavisna, nije u tome što ona ima isuviše iskustva, već u tome što je tih iskustava nedovoljno. Istina je da njeno poznavanje sveta i ljudske prirode prevazilazi znanje koje su imale njene sestre iz prošlih generacija – i upravo zbog toga ona tako duboko oseća nedostatak suštine života, koji jedino može da obogati ljudsku dušu i bez koga većina žena postaju samo profesionalni automati. Takvo stanje su mogli predvideti oni koji su shvatili da je u domenu etike ostalo još mnogo vremenom nagriženih stavova o neprikosnovenoj superiornosti muškarca, a to su stavovi koji se još smatraju korisnim. A što je još važnije, dobar broj emancipovanih ljudi ne može da funkcioniše bez njih. Svaki pokret koji ima za cilj destrukciju postojećih institucija i zamenu istih nekim naprednijim i savršenijim, ima sledbenike koji u teoriji zastupaju najradikalnije ideje, ali koji se u svakodnevnom životu ipak ponašaju kao prosečni Filestinci, nastoje da budu cenjeni i žude da njihovi protivnici imaju dobro mišljene o njima. Postoje, na primer, socijalisti, pa čak i anarhisti, koji zastupaju mišljenje da je vlasništvo pljačka, ali će se veoma uvrediti ako im neko duguje makar i jednu paru. Isti ti Filestinci mogu da se nađu i u pokretu za žensku emancipaciju. Novinari žute štampe i pisci jeftine literature stvorili su takvu sliku emancipovane žene, da se od nje dobrom građaninu i njegovoj dosadnoj ženi diže kosa na glavi. Svaka članica pokreta za ženska prava je prikazana kao Žorž Sand koja je apsolutno prezirala moral. Nije imala poštovanja prema idealnom odnosu muškarca i žene i ništa joj nije bilo sveto. Ukratko, emancipacija je predstavljena samo kao neozbiljan život požude i greha, koji ne mari za društvo, religiju i moralnost. Zagovornice ženskih prava su imale razloga da budu veoma ljute na ovakvo pogrešno predstavljanje emancipovane žene, a zbog toga što im je nedostajala duhovitost, one su svu svoju energiju usmerile da dokažu da i nisu tako loše kao što su predstavljene, već da su potpuna suprotnost te slike. Naravno, dok je žena bila rob muškarca, ona nije mogla biti dobra i čista, ali sada kada je slobodna i nezavisna, ona će dokazati koliko dobra može biti, a njen uticaj će imati efekat čišćenja na sve institucije društva. Istina je da je pokret za ženska prava raskinuo mnoge stare okove, ali je takođe iskovao nove. Veliki pokret istinske emancipacije nije naišao na veliki broj žena koje mogu da se suoče sa slobodom. Njihova uska, puritanska vizija je proterala muškarca iz njihovog emocionalnog života, kao nekog ko uznemirava i ko je sumnjivog karaktera. Muškarca ne treba trpeti ni po koju cenu, osim
34
možda kao oca deteta, jer se dete ne može roditi bez oca. Na sreću, i najrigidniji puritanac nikada neće biti dovoljno jak da ubije urođenu želju za materinstvom. Sloboda žene je blisko povezana sa slobodom muškarca i mnoge moje takozvane emancipovane sestre izgleda kao da previđaju činjenicu da su detetu rođenom u slobodi potrebni ljubav i privrženost svake ljudske osobe koja se nalazi pored njega, kako muškarca tako i žene. Nažalost, ova uska koncepcija ljudskih odnosa je dovela do velike tragedije u životu modernog muškarca i žene. Pre petnaest godina pojavila se knjiga brilijantne norveške spisateljice Laure Marhoim Žene-studija karaktera. Ona je među prvima ukazala na ispraznost i uskost postojeće koncepcije ženske emancipacije i na tragične posledice koje ta koncepcija ima po unutrašnji život žene. Laura Marholm piše o sudbini nekoliko darovitih žena koje su postigle međunarodno priznanje – o genijalnoj Elenori Duse; čuvenoj matematičarki i piscu Mariji Kovalevskoj; kao i o rano preminuloj umetnici i zreloj pesnikinji Mariji Baškirzofoj. Kroz opis života ovih neobičnih žena provlači se, kao jasna nit, nezadovoljena žudnja za punim, zaokruženim, potpunim i lepim životom, kao i nespokojstvo i usamljenost koji se pojavljuju usled nedostatka istog. Kroz ove znalački napisane psihološke skice pada u oči da, što je žena na višem stupnju umnog razvoja, ona ima manje mogućnosti da sretne odgovarajućeg partnera koji u njoj neće videti samo pol, već i ljudsko biće, prijatelja, druga i jaku ličnost, a koja pritom ne može i ne treba da izgubi ni jednu osobinu svog karaktera. Prosečan muškarac, sa svojom samodovoljnošću i smešnim nadmoćno pokroviteljskim odnosom prema ženskom polu, je neko ko uopšte ne odgovara ženi kakvu je opisala Laura Marholm u svojoj Studiji karaktera. Isto tako, ne odgovara joj ni muškarac koji u njoj ne vidi ništa više sem njenog uma i njene genijalnosti, a ne uspeva da u njoj probudi njenu žensku prirodu. Obično se smatra da su bogat intelekt i finoća duše potrebni atributi duboke i lepe ličnosti. Modernoj ženi ovi atributi ometaju potpunu afirmaciju njene duše. Ima već sto godina kako se stari oblik braka, zasnovan na Bibliji “dok nas smrt ne rastavi” osuđuje kao institucija koja zagovara suverenitet muškarca nad ženom. Stalno se zagovara da stari bračni odnosi ograničavaju ženu na ulogu sluge i one koja rađa muškarcu decu. Pa ipak, ima dosta emancipovanih žena koje biraju brak, sa svim svojim nedostacima, umesto ograničenosti života neudatih žena, teskobe i nepodnošljivosti usled okova moralnih i društvenih preddrasuda koji koče i sputavaju njenu prirodu. Objašnjenje za takvu nedoslednost mnogih naprednih žena može se naći u činjenici da one, u stvari, nikada nisu razumele suštinu emancipacije. Mislile su da je sve što im je potrebno nezavisnost od spoljne tiranije, a unutrašnji tirani, mnogo opasniji po život i razvoj ličnosti – etičke i društvene norme – su nedirnute ostavljene da se brinu same za sebe – i one su se pobrinule same za sebe. One se tako lepo nalaze u glavama i srcima najaktivnijih zagovornika ženske emancipacije kao što su se nalazile u srcima i glavama naših baka. Ovi unutrašnji tirani, bez obzira da li imaju oblik javnog mnjenja ili brige šta će majka, brat, otac ili bilo koji drugi rođak reći; šta će reći gospođa Gandi, gospodin Komstok, poslodavac ili ministrastvo obrazovanja? Šta će reći svi ti dušebrižnici, detektivi koji bdiju nad moralom, tamničari ljudskog duha? Žena ne može sebe smatrati emancipovanom dok ne nauči da se suprostavi svima njima, da stoji čvrsto na svom terenu i da insistira na svojoj neograničenoj slobodi, da sluša glas svoje prirode koja je poziva na ljubav prema muškarcu, što je jedno od najvećih blaga života ili koja je poziva na njenu najveću privilegiju – pravo da rodi dete. Koliko emancipovanih žena ima dovoljno hrabrosti da prizna da čuje glas ljubavi, da joj srce divlje lupa zahtevajući da bude saslušano i zadovoljeno. Francuski pisac Žan Rejbrah, u jednom od svojih romana, Nova lepota pokušava da naslika sliku idealne, lepe, emancipovane žene. Ovaj ideal je otelotvoren u mladoj ženi, lekarki. Ona govori veoma jasno i mudro o hranjenu beba, ona je fina i besplatno pregleda siromašne majke. Ona razgovara sa mladim čovekom, poznanikom, o higijenskim uslovima budućnosti, o tome kako će bakterije i razni virusi biti iskorenjeni upotrebom zidova i poda od kamena, eliminacijom tepiha i tapiserija. Ona je, naravno, jednostavno i praktično obučena, uglavnom u crno. Mladi čovek koji je pri
35
prvom susretu bio oduševljen mudrošću svoje emancipovane drugarice, postepeno nauči da je razume i jednog lepog dana shvata da je voli. Oni su mladi, ona je fina i lepa, i mada uvek strogo obučena, njen izgled je ublažen snežno belom kragnom i manžetnama. Čovek bi očekivao da će joj on izjaviti ljubav, ali on nije osoba koja bi se predala romantičnim besmislicama. Poezija i entuzijazam ljubavi prekrivaju njihova lica koja crvene pred čistom lepotom mlade žene. On ućutka glas svoje prirode i ostaje korektan. Ona je takođe uvek precizna, racionalna, i uvek dobrog ponašanja. Bojim se da bi se, u zajednici koju bi oni ostvarili, mladi čovek načisto smrzao. Moram da priznam da ne vidim ništa lepo u toj novoj lepoti, koja je hladna kao hladni kameni zidovi i podovi o kojima ona sanja. Više volim ljubavne pesme romatičnog doba, više volim don Žuana i gospođu Venus, više volim beg ostvaren merdevinama ili konopcem u noći pune mesečine, beg posle koga sledi prokletstvo oca i majčino cviljenje i ogovaranje moralnih komšija, nego korektnost i pristojno ponašanje koja se meri metrom. Ako ljubav ne zna kako da daje i uzima bez ograničenja, to nije ljubav, već transakcija koja uvek stavlja akcent na dobitak i gubitak. Najveći nedostatak današnje emancipacije leži u veštačkoj krutosti i uskoj poštovanosti koja proizvodi prazninu u ženskoj duši, koja joj ne daje da pije iz fontane života. Jednom sam rekla da izgleda da postoji dublja veza između staromodnih majki i domaćica, uvek zabrinutih za sreću svoje dece i udobnost onih koje vole – i stvarno nove žene. Ta veza je dublja nego veza između nove žene i njene prosečno emancipovane sestre. Zagovornici čiste i jednostavne emancipacije su me proglasili za jeretika, koga treba spaliti na lomači. Slepa revnost im nije dala da uvide da je moje poređenje starog i novog bilo jedino zbog toga da bih dokazala da je dobar deo naših baka imao više krvi u svojim venama, mnogo više osećaja za humor i razum i sasvim sigurno više prirodnosti, srdačnosti i jednostavnosti, nego većina naših emancipovanih žena od struke koje pune koledže, institucije za sticanje znanja i razne kancelarije. Ovo ne znači da želim da ženu vratimo u prošlost niti da je osudimo na vraćanje na njeno staro mesto, u kuhinju i dečiju sobu. Spas leži u silovitom maršu napred, ka svetlijoj i jasnijoj budućnosti. Potrebno nam je neometano izrastanje iz starih tradicija i navika. Pokret za žensku emancipaciju je učinio samo prvi korak u tom smeru. Nadajmo se da će naći snage da učini još jedan. Pravo na glas, ili jednaka građanska prava, predstavljaju možda dobre zahteve, ali prava emancipacija ne počinje ni na glasačkom mestu, niti u sudu. Ona počinje u ženskoj duši. Istorija je pokazala da potlačene klase mogu ostvariti pravo oslobođenja od stega svojih gospodara jedino vlastitim naporima. Potrebno je da žena nauči ovu lekciju, da shvati da će njena sloboda dosegnuti onoliko, koliko doseže njena moć da postigne tu svoju slobodu. Zato je mnogo važnije da ona započne svoju unutrašnju obnovu, da se oslobodi težine predrasuda, tradicija i običaja. Zahtev za jednakim pravima u svakoj oblasti života je pravedan i fer; ali iznad svega je osnovno pravo da se voli i da se bude voljen. I zaista ako delimična emancipacija postane potpuna i istinska emancipacija žena, ona će morati da se liši besmislene predstave da je biti voljen, biti ljubavnica i majka, isto što i biti rob i podređen. Moraće da odbaci apsurdnu ideju dualizma polova ili predstavu da muškarac i žena čine dva suprotstavljena sveta. Sitničavost razdvaja; širina spaja. Treba da budemo velikodušni i široki. Ne treba prevideti bitne stvari zbog velikog broja sitnica sa kojima se suočavamo. Prava koncepcija odnosa među polovima neće priznati da je neko osvajač, a neko osvojen; ona poznaje samo jednu veliku stvar; da se neograničenim davanjem postaje bogatiji, dublji i bolji. Samo to može da popuni prazninu i transformiše tragediju ženske emancipacije u sreću, bezgraničnu sreću.
LJUBOMORA: UZROCI I MOGUĆI LEK
36
Duševne patnje i bol ne može izbeći niko ko ima osvešćen unutrašnji život. Tuga, a često i očaj, zbog takozvanog večnog uklapanja stvari, su najuporniji saputnici naših života. Oni nas ne pogađaju dolazeći spolja, kroz zla dela izuzetno zlih ljudi. Uslovljeni su samim našim bićem, a povezani su hiljadama nežnih i grubih niti sa našim postojanjem. Neophodno je da shvatimo ovu činjenicu, jer ljudi koji uvek misle da je za njihovu nesreću kriva poročnost drugih ljudi, nikada ne mogu da prevaziđu sitnu mržnju i zlobu koja neprestano krivi, osuđuje i proganja druge zbog nečeg što je isto toliko neizbežan deo i njih samih. Takvi ljudi neće moći da se uzdignu do uzvišenih visina pravih humanista za koje su dobro i zlo, moralnost i nemoralnost, samo ograničeni termini za unutrašnju igru ljudskih emocija u moru ljudskih života. Ničea, filozofa “koji je iznad dobra i zla”, sada osuđuju kao podstrekača nacionalnih mržnji i uništenja, ali ga samo loši čitaoci i loši studenti tako interpretiraju. Iznad dobra i zla znači iznad osude, iznad donošenja presude, iznad ubijanja, itd. Iznad dobra i zla nam otvara vidike u čijoj pozadini su lično samopouzdanje kombinovano sa razumevanjem drugih koji nisu kao mi, koji su različiti. Kada ovo kažem, imam na umu nespretne pokušaje demokratije da reguliše složenost ljudskog karaktera pomoću prividne jednakosti. Vizija izražena u “iznad dobra i zla” ukazuje na pravo na sebe, na svoju ličnost. Takve mogućnosti ne isključuju bol koji je iznad haosa života, ali one isključuju puritansku pravednost koja se krije u osuđivanju svih drugih izuzev sebe samog. Očigledno je da jedan pravi radikal – a ima, znate, i onih koji su samo delimično takvi – mora da primeni ova istinski ljudska shvatanja na seks i ljubavne odnose. Seksualne emocije i ljubav spadaju u najintimnije, najintenzivnije i najosetljivije izraze našeg bića. A oni su tako duboko povezani sa individualnim fizičkim i psihičkim osobinama da daju pečat nezavisnosti svakom ljubavnom odnosu, čineći ga različitim od bilo kog drugog. Drugim rečima, svaki ljubavni odnos je rezultat utisaka i karakteristika koje mu daju dvoje ljudi koji se vole. Svaki ljubavni odnos treba, već po samoj svojoj prirodi, da ostane apsolutno privatna stvar. Ni država, ni crkva, ni moral, pa ni ljudi ne treba da se mešaju. Na žalost, to nije slučaj. Najintimniji odnos podleže propisima, zakonima i zastrašivanju, a ti spoljni faktori su apsolutno strani ljubavi i kao takvi dovode do večnih kontradikcija i sukoba ljubavi i zakona. Rezultat takve situacije je da je naš život utonuo u korupciju i degradaciju. “Čista ljubav”, koju pesnici toliko veličaju, sa svim nesuglasicama koje nastaju u braku, pri razvodu i otuđenju, danas je zaista retka stvar. Kada novac, društveni status i položaj u društvu, postaju kriterijum za ljubav, prostitucija postaje neizbežna, čak i onda kada je prekrivena plaštom legitimiteta i moralnosti. Najčešće zlo naših iskasapljenih ljubavnih života je ljubomora, često opisana kao “zelenooko čudovište” koje laže, vara, izdaje i ubija. Popularno je smatrati da je ljubomora nešto sa čim se rađamo i da zato ne može nikad biti izbrisana iz ljudskog srca. Ta ideja je zgodan izgovor za one kojima nedostaje sposobnost i spremnost da se udube u uzroke i posledice. Duševna patnja zbog izgubljene ljubavi, zbog prekinute niti ljubavnog kontinuiteta je nešto što je stvarno svojstveno samom našem biću. Emocionalna tuga je inspirisala mnoge uzvišene stihove, mnogo dubokog razmišljanja i poetske egzaltiranosti jednog Bajrona, Šelija, Hajnea i njima sličnih. Ali da li će ikad iko uporediti njihovu tugu sa onim što se obično naziva ljubomora? Ta dva osećanja imaju isto toliko zajedničkog koliko mudrost i glupost; kao otmenost i prostota; kao dostojanstvo i brutalna prinuda. Ljubomora je potpuno suprotna razumevanju, saosećanju i velikodušnosti. Ljubomora nikad nije doprinela ljudskom karakteru, nikad ne čini osobu velikom i dobrom. Ona čini da osoba u svom besu postane slepa, u svojim sumnjama sitna, a u svojoj zavisti oštra. Ljubomora, čije crte možemo videti u bračnim tragedijama i komedijama, bez izuzetka je jednostran i netrpeljiv tužilac, ubeđen u svoju pravednost i u zlo, okrutnost i krivicu žrtve. Ljubomora se ni ne trudi da razume. Jedina želja ljubomore je da kazni i to da kazni što je moguće strože. Ovaj stav je sastavni deo kodeksa časti koji postoji i pri dvobojima ili u
37
nepisanom zakonu, kodeksa koji predviđa da se krivica za zavođenje žene može iskupiti samo smrću zavodnika. Čak i kada zavođenja nije ni bilo, tamo gde su se oba partnera dobrovoljno prepustila svojim unutrašnjim željama, čast se vraća samo ukoliko se krv prolije, bilo da je to krv muškarca ili žene. Ljubomora je opsednutost osećanjem posedovanja i osvete. Ona je sasvim u skladu sa svim drugim kaznenim odredbama iz zakonika koji se još uvek drže varvarskih ideja da prekršaj, koji je često rezultat društvene nepravde, mora da bude adekvatno kažnjen ili osvećen. Jake argumente protiv ljubomore daju radovi istoričara Morgana, Reklusa i drugih koji govore o polnim odnosima u primitivnim zajednicama. Svako ko je iole upoznat sa tim radovima, zna da je monogamija mnogo kasniji oblik odnosa među polovima i da je nastao kao rezultat vezivanja žene za kuću i vlasništva nad ženama, i da je to stvorilo seksualni monopol i nezbežni osećaj ljubomore. U prošlosti, kada su muškarci i žene opštili slobodno, bez mešanja zakona i morala, nije moglo biti ljubomore, jer se ona oslanja na pretpostavku da određeni muškarac ima eksluzivni seksualni monopol nad određenom ženom i obrnuto. Onog trenutka kad se neko usudi da prekrši to sveto pravilo, pojavi se ljubomora. Pod takvim okolnostima suludo je reći da je ljubomora nešto savršeno prirodno, u stvari, ona je veštački rezultat veštačkog uzroka i ništa više. Nažalost, nisu samo konzervativni brakovi oni koji su zasićeni pojmovima seksualnog monopola; čak i takozvane slobodne zajednice su žrtve istog načina razmišljanja. Ovo može dati povoda pretpostavci da je ljubomora urođena osobina. Treba, međutim, imati u vidu da je seksualni monopol, kao sveto pravo i osnova za čistotu porodice i doma, ostavljan u amanet iz generacije u generaciju. I kao što su crkva i država prihvatile seksualni monopol kao legitimno sredstvo za zaštitu braka, tako su obe institucije opravdale ljubomoru kao oružje kojim će štititi prava vlasništva. Tačno je da su mnogi ljudi prevazišli legalitet seksualnog monopola, ali se nisu oslobodili tradicija i navika koje iz toga proizilaze. Shodno tome, onog trenutka kada se njihov posed dovede u pitanje, oni postaju isto toliko zaslepljeni “zelenookim čudovištem”, kao i njihove konzervativne komšije. Muškarac ili žena, dovoljno oslobođeni i velikodušni da se ne mešaju ili ne prave scene zbog toga što neke druge osobe privlače njihovog voljenog partnera, sigurno će biti prezreni i ismejani od strane svojih radikalnih prijatelja. Njega će nazvati degenerikom ili kukavicom i često će mu se imputirati neka sitna materijalna korist. U svakom slučaju, takvi muškarci i žene će biti objekti vulgarnih ogovaranja ili prljavih viceva samo zbog toga što svojoj supruzi, mužu ili ljubavniku/ci ne prave ljubomorne scene ili besno prete da će ubiti prestupnika, već im daju pravo da raspolažu vlastitim telom i svojim emocijama. Postoje i drugi uzroci za ljubomoru: uobraženost muškarca i zavist žene. Kada je seks u pitanju, muškarac je hohštapler, hvalisavac, koji se uvek hvali svojim osvajanjima i uspehom kod žena. On insistira da igra ulogu osvajača, jer mu je rečeno da žene vole da budu osvajane, da one vole da budu zavedene. Pošto se oseća kao jedini petao u kokošinjcu, ili kao bik koji mora da ukrsti rogove sa drugim bikom da bi osvojio kravu, on se, u svojoj uobraženosti i aroganciji, oseća smrtno pogođenim onog trenutka kada se na sceni pojavi suparnik – sceni na kojoj čak i prefinjeni muškarci smatraju da ženina seksualna ljubav može da pripada samo jednom gospodaru. Drugim rečima, u devedeset devet odsto slučajeva, preduslov za ljubomoru je ugroženi seksualni monopol, udružen sa izbezumljenom muškom taštinom. Strah za svoju egzistenciju je ono što neizbežno izaziva ljubomoru kod žene – strah za sopstveni materijalni položaj i egzistenciju svoje dece – kao i sitna zavist, jer druga žena stiče naklonost onog muškarca koji je izdržava. Ako hoćemo da budemo pravedni prema ženi, treba reći da je njen jedini ulog u trgovini vekovima bio njena fizička privlačnost, i da zbog toga ona mora zavideti drugoj ženi na šarmu i vrednostima kojima ova ugrožava njen dragoceni posed. Groteskna strana celog problema je da muškarci i žene često postaju veoma ljubomorni zbog onih do kojih im zapravo nije ni stalo. Iz toga sledi da nije u pitanju njihova
38
povređena ljubav, već njihova povređena sujeta i zavist koje se bune protiv “strašne povrede” koja im je naneta. Najverovatnije je da žena nikad nije ni volela čoveka u koga sada sumnja i koga uhodi. Najverovatnije je da ona nikad nije ni učinila neki napor da zadrži njegovu ljubav. Ali onog trenutka kada se konkurencija pojavi, ona počinje da vrednuje svoj seksualni posed i smatra da su, u cilju odbrane, sva sredstva dozvoljena – koliko god ona bila opaka ili prezrenja vredna. Očigledno je da ljubomora nije rezultat ljubavi. Kada bi istražili većinu slučajeva ljubomore, najverovatnije bi videli da, što manje dvoje ljudi vezuje velika ljubav, to je jača i prezira vrednija njihova ljubomora. Oni, koji su povezani unutrašnjom harmonijom i jedinstvom, nisu u strahu da će njihovo međusobno poverenje i sigurnost veze biti ugroženi ako jedno od njih privuče neko drugi, niti će se, kao što je to čest slučaj među ljudima, njihova veza završiti zlim neprijateljstvom. Oni možda neće moći da uključe u svoj intimni život osobu koju je njihov voljeni/a izabrao/la – niti od njih to treba očekivati – ali to ne daje ni jednom od njih pravo da poreknu neizbežnost te privlačnosti. Pošto ću, kroz dve nedelje, govoriti o raznovrsnosti i monogamiji, ja se ne bih na tome večeras zadržavala, ali bih samo rekla da mislim da je smatrati ljude koji mogu da vole više od jedne osobe perveznim ili nenormalnim, manifestacija velikog neznanja. Već sam razmatrala nekoliko uzroka ljubomore i još moram spomenuti instituciju braka koju država i crkva proglašavaju “vezom koju samo smrt može rastaviti”. Ovaj stav je prihvaćen kao etički model ispravnog života i ponašanja. Nije ni čudo da se ljubomora pojavi onda kada je ljubav sa svom svojom raznolikošću i podložnošću promenama sputana i ograničena. Šta drugo osim sitničavosti, zlobe, sumnje i mržnje može da proistekne iz veze u kojoj se muškarac i žena zvanično obavezuju da budu zajedno pomoću formule “od sada ste jedno duhom i telom”. Uzmite za primer bilo koji par vezan na taj način – mislima i osećanjima međusobno zavisan, lišen zanimanja ili želje za nešto ili nekog van njihove veze – pa se zapitajte da li ta veza može da izbegne da, tokom vremena, ne postane puna mržnje i za taj par nepodnošljiva. Kada ta ograničenja u nekom obliku popuste, a pošto su okolnosti pod kojim se to događa obično degradirajuće i jadne, nije ni čudo da se tada pojavljuju najotrcanije i najzlobnije ljudske osobine i pobude. Drugim rečima, ljubomora proizilazi iz sadašnjeg neprirodnog ljubavnog i seksualnog života, života koji je posledica mešanja zakonodavstva, religije i morala. To je bič koji šiba i muči jadne smrtnike usled njihove gluposti, neznanja i predrasuda. Niko ne treba ni da pokuša da se pravda time što će reći da je žrtva ovih okolnosti. Istina je da mi trpimo teret nepravednih društvenih dogovora zbog prinude ili usled moralnog slepila. Ali zar mi nismo svesni pojedinci kojima je cilj da u ljudske odnose unesu istinu i pravdu? Teorija po kojoj je čovek proizvod okolnosti, dovela je do ravnodušnosti i do indolentnog prihvatanja istih tih okolnosti. Pa ipak, opšte je poznato da adaptacija na nezdrav i nepravedan način života samo učvršćuje oba stanja, a da čovek koji je smatran takozvanom krunom stvaranja, obdaren sposobnošću da razmišlja i vidi, i iznad svega, sposobnošću da primeni svoje snage za inicijativu, postaje sve slabiji, pasivniji i sve više fatalista. Pošto sam pokušala da dokažem da uzroci ljubomore leže u našem zaplašenom i obogaljenom ljubavnom životu i, imajući to u vidu, smatram da postoji moguć lek za ljubomoru. Smatram da svaki muškarac i žena mogu da doprinesu da se izleči ljubomora. Prvi korak ka tome je da priznaju da oni nisu ni vlasnici, ni kontrolori, niti oni koji diktiraju seksualne funkcije supruge ili supruga. Drugi korak je da oboje treba da postanu dovoljno ponositi, pa da ne prihvate ljubav ili izraze ljubavi koja nije rado ili dobrovoljno data. Sve što se nudi iz obaveze koju brak nalaže, nije prava stvar. To je nešto lažno. Šta god pokušavamo da zadržimo na silu, ljubomornim scenama ili pretnjama, kroz špijunažu i njuškanje, preko podlih trikova i mučenja duše, nije vredno našeg truda. To samo ostavlja loš ukus u ustima i sumnje koje uništavaju dušu i srce u razmišljanju da li smo ili nismo uspeli da vratimo zalutalo jagnje. Nema ničeg strašnijeg i kobnijeg od kopanja po životnoj suštini, kako svojoj
39
tako osobe koja se voli. To samo može da dovede do kidanja i ono malo tankih niti ljubavi koje u vezi još uvek postoje i da nas konačno dovede do poslednje tačke, one koju ljubomora pokušava da spreči, a to je da dođe do prestanka ljubavi, prijateljstva i poštovanja. Ljubomora je zaista loše sredstvo da se ljubav obezbedi, ali je sasvim sigurno sredstvo za uništenje čovekovog samopoštovanja. Jer ljubomorni ljudi, kao narkomani, padaju na najniži stupanj lestvice i na kraju izazivaju samo odvratnost i prezir. Kod ljudi koji su sposobni za uzvišene i plemenite misli, bol zbog gubitka ljubavi ili zbog neuzvraćene ljubavi nikada neće učiniti da ta osoba postane prosta. Oni koji su osetljivi i plemeniti mogu samo da se zapitaju da li bi oni sami mogli da podnesu bilo koje odnose koji proističu iz obaveze – i njihov odgovor bilo bi jedno naglašeno NE. Ali većina ljudi ipak nastavlja da živi pored druge osobe i kada je davno prestala da živi sa njom – a to je život koji može biti dovoljno plodno tle za razvoj ljubomore, čije manifestacije idu od otvaranja tuđih pisama do ubistva. U poređenju sa takvim strahotama, otvorena preljuba izgleda kao čin hrabrosti i oslobođenja. Jaka zaštita od vulgarnosti ljubomore je saznanje da muškarac i žena nisu jedno telo i duša. Oni su dva ljudska bića, različitih temperamenata, osećanja i emocija. Svako od njih je mali kosmos za sebe, zadubljen u svoje misli i ideje. Sjajno i poetično je ako se ova dva sveta nađu u slobodi i ravnopravnosti. Čak i da taj susret traje kratko, on se već isplati. Ali onog trenutka kada su ta dva sveta prisiljena da budu zajedno, sva lepota i miomirisi prestaju i često ostaje samo mrtvo lišće. Ko shvati ovu istinu smatraće da je ljubomora ispod njegove časti i neće dozvoliti da mu, kao Damoklov mač, stalno visi nad glavom. Dobro je da ljubavnici ostave širom otvorena vrata svoje ljubavi. Kada ljubav može da dolazi i odlazi bez straha da će je presresti psi čuvari, ljubomora će se retko ukoreniti – jer će uskoro naučiti da tamo gde nema brava i ključeva nema ni mesta za sumnje i nepoverenje, ta dva elementa koji podstiču ljubomoru.
Kerol Pejtmen POLNI UGOVOR FEMINIZAM I BRAČNI UGOVOR
Najkasnije od 1825, kada je William Thompson objavio svoj napad na brak kao “zakon belog roblja”, feministkinje uporno kritikuju brak kao neispravan ugovor. Na primer, 1860. godine, u govoru pred Američkim udruženjem za ukidanje ropstva, Elizabeth Cady Stanton je rekla da “postoji jedna vrsta braka koja nije isprobana, a to je ugovor koji sklapaju jednake strane da bi vodile život u jednakosti, s jednakim ograničenjima i jednakim privilegijama”.[1] Brak se naziva ugovorom, ali, kako trvde feministkinje, institucija u kojoj je jedna strana, muž, imala moć robovlasnika u odnosu na svoju ženu, a čak i pred kraj ovog veka još uvek raspolaže ostacima te moći, vrlo je daleko od ugovornog odnosa. Neke skorašnje rasprave o braku polaze od toga da su bračni odnosi u potpunosti ugovorni – “muževi i žene ugovorom stiču polno vlasništvo svojih partnera za svoje isključivo korišćenje”[2] – a feministkinje, kritikujući bračni ugovor, ponekad dolaze do kontraktarijanskih zaključaka. Jedna feministkinja-pravnica, na primer, tvrdi da brak treba da se oblikuje prema ekonomskim ugovorima i da treba učiniti korak od “javne bračne politike ka privatnom ugovornom pravu”. [3] Međutim, ne zaključuju sve feminističke kritičarke bračnog ugovora da brak treba da postane čisto ugovorni odnos. Prema odrednici “ugovor” u Oxford English dictionary, brak se 40
definiše kao ugovorni odnos bar od četrnaestog veka, dok Blackstone kaže da “naše pravo razmatra brak isključivo u svetlu građanskog ugovora”.[4] Nije teško videti u čemu se za feministkinje sastoji primamljivost ugovornog braka. Feministička kritika “ugovor” smatra sporazumom između dve jednake strane koje pregovaraju sve dok ne postignu uslove pogodne za obe strane. da je brak pravi ugovor, žene bi u građanski život stupale na ravnoj nozi s muževima. danas se mnoge feministkinje, naročito u Sjedinjenim Američkim državama, zalažu za tzv. “intimne ugovore” ili “bračno ugovaranje” umesto bračnog ugovora. [5] Pregovaranje dok se ne postigne precizan sporazum koji od početka može sadržati i odredbe o raskidu ima očevidne prednosti u odnosu na bračni ugovor. Pošto mali broj žena može da zaradi koliko i muškarci, kritičari bračnog ugovaranja opominju da će samo ograničen broj obrazovanih pripadnica srednje klase biti u poziciji da sklopi intimni ugovor. Ali, problemi s čisto ugovornim shvatanjem braka su mnogo dublji. Feminističke autorke naglašavaju nedostatke ugovora u kojem strane ne mogu same da postave uslove, a takode ukazuju i na elemente/aspekte u kojima se bračni ugovor razlikuje od ekonomskih ugovora, ali, kad se sve uzme obzir, njihova kritika ne pokazuje dovoljno jasno zašto je taj ugovor tako čudan. One ne objašnjavaju ni zašto pravni autoriteti, uprkos Blackstoneovih čvrstih stavova, iskazuju slične sumnje u ugovorni karakter braka. Na primer, u Raspravi o zakonu o odnosima u domaćinstvu možemo pročitati da “ brak stoga ne treba da smatramo ugovorom u svakodnevnom smislu te reči, već ugovorom sui generis, ako se uopšte radi o ugovoru: sporazumom o ulasku u jedan uzvišen odnos koji nameće sopstvena pravila”.[6] Nekoliko godina kasnije, 1888, jedan sudija u Sjedinjenim državama izjavljuje: Kada ugovorne strane uđu u bračno stanje, one ne sklapaju toliko ugovor koliko zasnivaju nov odnos... Odnos treba uspostaviti ugovorom, ali kad se on jednom uspostavi, moć stranaka da odrede njegov obim i trajanje je okončana. Njihova prava koja proističu iz ugovora određena su voljom suverena kao što se tvrdi zakonom.[7] Čak i nedavno, govoreći o braku pri kraju knjige Uspon i pad slobode ugovora, P. Atiyah napominje da se “ovde ne bavimo stvarima koje se uobičajeno klasifikuju kao ugovori”.[8] Ali, pravni pisci se uzdržavaju da kažu zašto je bračni ugovor drukčiji od ostalih. Blackstone je jedinstvenu situaciju udate žene objasnio na sledeći način: pod sistemom coverture, ako bi muškarac sklapao ugovor sa svojom suprugom, “to bi bilo kao da je sklopio ugovor sa sobom, i, prema tome, takođe je sasvim istinito da svi ugovori načinjeni između muža i žene pre sklapanja braka postaju ništavni sklapanjem braka”.[9] Blackstone, kao i klasični teoretičari ugovora, pretpostavlja da žene i jesu i nisu sposobne da sklope ugovor. Ako bi se muškarac i žena složili da sastave uslove svog ugovora kada su već u braku, taj ugovor bi bio ništavan. Udata žena nema građansku egzistenciju, tako da ona s mužem ne bi ni mogla da sklopi ugovor. Nije nikakvo čudo što još uvek postoje problemi s ugovornim karakterom braka! Pitanje manjkavosti bračnog ugovora kao ugovora skreće pažnju s problema koji okružuju učešće žena u tom sporazumu. Pošto neke feministkinje oduševljeno prihvataju kontraktarijanizam,to bi moglo da znači da je ugovor za feministkinje neproblematičan. Rešenje problema bračnog ugovora predstavlja se kao dovršavanje reformi koje su potkopale sistem coverture; udate žene mogu da zauzmu svoje mesto kao “jedinke”, a ugovor se ponovo javlja kao protivnik starog sveta statusa ili patrijarhata. Sve anomalije i protivrečnosti koje okružuju žene i ugovor, iznete na svetlo dana pričom o polnom ugovoru, i dalje ostaju potisnute. Apel jedne polovine ljudske rase, žena, protiv težnji druge polovine, muškaraca, da ih zadrže u političkom, dakle i u građanskom i kućnom ropstvu Williama Thompsona položio je temelj za potonju feminstičku kritiku braka kao ugovornog odnosa. žestini njegove polemike retko ko može da parira, ali Thompson ne pridaje velik značaj
41
pravom ugovoru kao rešenju bračnih odnosa. U tom pogledu njegova argumentacija se razlikuje ne samo od većine savremenih feminističkih argumentacija, već i od mnogo poznatije Potčinjenosti žena Johna Stuarta Milla. Prema Thompsonu, politička prava žena i okončanje ekonomskog sistema individualne konkurencije (kapitalizma) predstavljaju presudno važne promene. Samo politička prava mogu dokrajčiti “tajnovitost kućnih nepravdi”,[10] a slobodni odnosi među polovima biće mogući samo u društvenom poretku zasnovanom na “radu kroz uzajamnu saradnju”, ili u kooperativnom socijalizmu. Thompson je podigao uzorna prebivališta za radnike na svom imanju u Korku, i osnovao tehničke institute: tvrdio je da žene treba primati u institute, biblioteke i druge obrazovne ustanove. Razradio je detaljnu shemu kooperativnog, komunalnog socijalizma, ali je umro pre nego što je njegov plan mogao biti ostvaren. Kooperativni socijalisti ili socijal-utopisti uključivali su zajednički domaći rad u nacrte svojih novih zajednica, i u Apelu Thompson naglašava da će briga o deci, na primer, biti zajednička Kad žene budu doprinosile svim poslovima zajednice naporedo s muškarcima, kad budu imale jednaka prava na zajedničke resurse, temelj polne dominacije će biti podriven. Kad muškarac ne bude imao “više bogatstva nego žena, ni više uticaja nad zajedničkom svojinom, kad se njegova veća snaga spusti na pravedan nivo korisnosti, tada će on polno zadovoljenje moći da dobije samo dobrovoljnim pristankom žene”.[11] Kad žene budu obezbedile svoja građanska i politička prava i kad postanu ekonomski nezavisne u novom svetu dobrovoljne kooperacije, neće postojati razlog da se potčinjavaju muškarcima u zamenu za izdržavanje, a muškarci neće imati sredstva da postanu polni gospodari žena. Povod Apela je bio argument Jamesa Milla, oca Johna Stuarta, da ženama nije potrebno pravo glasa, pošto su njihovi interesi obuhvaćeni interesima njihovih očeva ili muževa. Za razliku od svojih kolega utilitaraca, ondašnjih i sadašnjih, i ekonomista koji sve članove porodice svode na jednu socijalnu funkciju, Thompson svoj individualizam proširuje i na žene. On tvrdi da se interesi svakog pojedinačnog člana porodice moraju računati posebno i jednako. Pojedinačni interesi supruga i ćerki ne mogu biti obuhvaćeni interesima gospodara porodice, niti se može uzeti da će njegova širokogrudost biti dovoljna da osigura zaštitu njihovih interesa. Thompson kaže da se mora obaviti pomno istraživanje “veze koja tako misteriozno deluje u braku”, i “moralnog čuda filosofije utilitarizma devetnaestog veka – svodenja dva identiteta na jedan”.[12] Bračni ugovor je sredstvo za ostvarenje tog “moralnog čuda”, ali on je sve drugo osim ugovora. Thompson uzvikuje da je govoriti o braku kao ugovoru “drska laž”. Ugovor! Gde se u toj transakciji može naći bilo koji atribut ugovora, jednakog i pravičnog ugovora? Ugovor podrazumeva dobrovoljni pristanak obe ugovorne strane. Mogu li čak i obe strane, i muškarac i žena, sporazumno promeniti uslove u pogledu neraskidivosti i nejednakosti tog navodnog ugovora? Ne. Može li bilo koji pojedinačni muškarac da se oslobodi, čak i ako je tome sklon, svoje moći despotske kontrole? Ne može. da li iko pita žene o uslovima tog navodnog ugovora?[13] Žene su bile prisiljene da uđu u taj navodni ugovor. društveni običaji i zakoni lišavaju žene mogućnosti da zarade za sopstveno izdržavanje, tako da je njima brak jedina nada za pristojan život. Bračni “ugovor” je bio isti kao i ugovor koji su robovlasnici u Zapadnoj Indiji nametali svojim robovima; brak nije ništa drugo do zakon jačeg koji nameću muškarci gazeći interese slabijih, žena. Thompson ukazuje na vrlo važnu činjenicu da nijedan muškarac ne može da se liši moći koju stiče brakom. Raspravljajući o tome, ustanovila sam da do konfuzije dolazi vrlo lako, zato što svi znamo za brakove u kojima muž ne koristi, niti pomišlja da koristi, ostatke svoje moći, tako da izgleda da feministička kritika (bar danas) promašuje metu. Ali, ne treba brkati pojedinačne primere bračnih parova s institucijom braka. Thompson pažljivo povlači razliku između delovanja pojedinog muža i moći koja je otelovljena u
42
strukturi odnosa između “supruga” i “supruge”. Postati “suprug” znači steći patrijarhalno pravo u odnosu na “suprugu”. U odnosu na veliku moć koju je uživao 1825, njegovo pravo je danas značajno umanjeno, ali čak i ako muškarac ne koristi zakon muškog polnog prava, njegov položaj muža odslikava institucionalizaciju tog zakona unutar braka. Moć je još uvek tu, čak i ako se, u nekom pojedinačnom slučaju, ne koristi. Christine Delphy iznosi istovetan stav: “pojedinačni muškarac ne mora imati nikakvu ličnu ulogu u toj opštoj represiji koja postoji i pre no što se on pojavi na sceni: ali i obrnuto, nikakva lična inicijativa s njegove strane ne može poništiti ili ublažiti ono što postoji pre njegovog pojavljivanja i nevezano s njim”.[14] Thompson dodaje još jednu važnu opasku: čak i ako se suprug odrekne svoje moći, sloboda njegove supruge uvek zavisi od njegove spremnosti da se toga i dalje drži. Neki supruzi mogu, kako to Thompson kaže, dozvoliti svojim suprugama zadovoljstva jednaka svojim. Međutim, njeno uživanje u potpunosti zavisi od dobre volje supruga i od toga šta joj on dozvoli da radi. Muž može da pretvori bračni dom u zatvor i zabrani “svom kućnom robu sve naklonosti osim za sebe samog, svoju decu, mačke ili druge domaće životinje”. Supruga može biti isključena iz svih intelektualnih i društvenih veza i zadovoljstava, i može biti sprečena da stvara sopstvena prijateljstva; “postoji li supruga koja se usuđuje da stvori poznanstvo među ženama ili muškarcima bez neposrednog ili posrednog dopuštenja supruga... ili da ga potom održava?”[15] Ako suprug odluči da se odrekne celokupne zakonske moći, njegova žena i dalje “uživa zadovoljstva robinje”, jer njene aktivnosti uvek zavise od muževljeve dozvole.[16] Thomspon tvrdi da su u tom pogledu supruge u težem položaju od robinja u Zapadnoj Indiji, i da muževi imaju širu jurisdikciju nego robovlasnici. Bračni ugovor se u jednom pogledu razlikuje od ropstva ili proširenog ugovora o zapošljavanju građanskog ropstva. Ropstvo je nastalo kroz fizičku prinudu i njom se održava. U građanskom ropskom ugovoru, kao i u ugovoru o zapošljavanju, usluge (radna snaga) se razmenjuju za izdržavanje ili nadnicu. Građansko ropstvo se ne može održati na duže staze ako se radnik (rob) ne pokorava naredbama poslodavca; poslušnost je preduslov za ugovor. Kao što Thompson naglašava, u bračnom ugovoru supruga izričito pristaje da sluša svog muža. Bračni ugovor je specifičan po tome što za suprugu rezerviše “to nezasluženo poniženje: zakletvu da će biti robinja”. Thompson se pita zašto muškarcima nije dovoljno “jednostavno zadovoljstvo naredivanja, bez dodatne moći da se izruguju žrtvi kroz njeno navodno dobrovoljno odricanje od kontrole nad sopstvenim postupcima?”[17] Zakletva poslušnosti više nije deo svih bračnih ceremonija, ali nije ni potpuno iščezla; na tu odliku bračnog ugovora još ću se vratiti. Baš kao što društvena zadovoljstva supruge zavise od dobre volje njenog muža, to isto, po Thompsonovom mišljenju, važi i za njena polna zadovoljstva. U svojoj kratkoj verovatnoj istoriji porekla braka Thompson nagađa da je polna požuda navela muškarce da organizuju “izdvojenu seksualnu ustanovu, zvanu bračni život”, umesto da žene koriste samo kao radnice.[18] Uspostavljanjem braka i privida ugovora, dominacija muškaraca se prikriva tvrdnjom da brak omogućava jednako, sporazumno polno uživanje za oba supružnika. Smatra se da muž za svoja zadovoljstva zavisi od dobrovoljnog pristanka svoje supruge. Thompson to proglašava “uvredljivom neistinom”: muž je dovoljno snažan, a javno mnjenje i zakon mu dozvoljavaju, da primora svoju ženu da mu se pokori, htela ona to ili ne. Ona, međutim, nema nikakvo pravo na uživanje: ona može da moli, kao dete ili rob, ali čak je i to teško za ženu, pošto ona ne treba da ima polne želje. Thompson zaključuje da “polne želje desetostruko olakšavaaju vršenje despotske vlasti oženjenog muškarca, i to kroz ceo život”.[19] Thompsonova argumentacija implicira da su za okončanje drske lažljivosti bračnog ugovora potrebne ne samo opsežne političke i ekonomske promene, već i radikalna izmena shvatanja muškog i ženskog polnog bića. Izvorni ugovor mora se proglasiti ništavnim. Četiri decenije kasnije, John Stuart Mill je bio daleko skromniji u svom napadu na bračni ugovor kao ugovor. U izvesnom smislu to je prilično čudno, pošto postoje zapanjujuće
43
paralele između Millovih argumenata u Potčinjavanju žena i Thompsonovog Apela. Ali, postoje i značajne razlike. Nedavno je izneto mišljenje da je Mill “nesvesno” preuzeo Thompsonovu argumentaciju “skoro od reči do reči”.[20] Bilo kako bilo, čudno je da Mill i ne pominje Thompsona, kog je upoznao 1825, iste godine kad je objavljen Apel. Mill je bio naklonjen kooperativnom socijalizmu, i dvadestih i tridesetih godina je odlazio na skupove u South Place Chapel, sastajalište radikala u Londonu, gde je Anna Wheeler ponekad držala predavanja. Njen doprinos Apelu, doprinos koji je do nas došao s imenom Williama Thompsona na koricama, možda je nešto određeniji od uloge Harriet Taylor u Potčinjenosti žena, ogleda objavljenog pod imenom Johna Stuarta Milla. Učešće žena u nastanku Apela i Potčinjenosti žena je značajno. Polemika o doprinosu Harriet Taylor Millovom delu je trajala više godina, i nudi nam fascinantan pogled u patrijarhalnu tvrđavu političke filosofije, koju su često žestoko branile upravo žene. Diana Trilling, na primer, izjavljuje da Harriet Taylor nije imala “ni zrno istinskog ženskog osećanja”, nikakvu intelektualnu vrednost, i da je bila “spomenik ružne samozaljubljenosti, koliko bez ljupkosti toliko i bez uzvišenosti” – neko očigledno sasvim neprimeren za vezu s teoretičarem primljenim u panteon velikih zapadnih filosofa. Za Millovo skretanje sa staze umerenosti, najuočljivije u njegovom feminizmu, Gertrude Himmelfarb optužuje Harriet Taylor i njen prekomerni uticaj. Filosofi očigledno moraju pažljivo birati supruge, inače će prirodna politička subverzivnost žena uništiti rad duha.[21] Kao prijateljica pisca kog su politički teoretičari ignorisali a marksisti odbacili kao utopistu, Anna Wheeler samo je zapostavljena. U “Uvodnom pismu gospođici Wheeler”, kojim započinje Apel, Thompson kaže da se nadao da će ona nastaviti posao koji je započela Mary Wollstonecraft, “ali za tako težak zadatak nije bilo ni vremena ni odlučnosti.” Anna Wheeler je napisala samo nekoliko strana; “ostatak je naša zajednička svojina, a ja sam vaš tumač i zapisničar vaših osećanja.”[22] John Stuart Mill je jedan od retkih muškaraca koji ne samo što je podržavao feministički pokret, već je svoje naklonosti pokušao da pretoči i u praksu. Svoju kritiku bračnog ugovora rezimirao je u izjavi sastavljenoj dva meseca pre sklapanja braka s Harriet Taylor 1851. Mill je u potpunosti odbacio zakonske moći koje bi stekao kao suprug – iako to nije imalo pravnu važnost – dajući “svečano obećanje da ih ni u kakvom slučaju i ni pod kakvim okolnostima neće upotrebiti”. Mill kaže da on i Harriet Taylor u potpunosti odbacuju postojeći zakon o braku, zato što on “jednoj ugovornoj strani daje moć i kontrolu nad ličnošću, svojinom i slobodom delovanja druge, nezavisno od njenih želja i volje”. Svoju izjavu Mill zaključuje rečima da Harriet Taylor “u svakom pogledu zadržava istu apsolutnu slobodu delovanja i slobodu raspolaganja sobom i svim što joj pripada, ili će joj bilo kada pripadati, kao da ovaj brak nikad nije ni sklopljen; a ja apsolutno odbijam i odbacujem svaku pomisao da sam stekao bilo koje od tih prava na osnovu takvog braka”.[23] Mill se slaže s Thompsonom u nekoliko tačaka. Na primer, on kaže da žene nemaju nikakav izbor i da su primorane da se udaju. “Supruga” je jedina pozicija koja im zbog načina njihovog vaspitavanja, nedostatka obrazovanja i društvenog i pravnog pritiska realno ostaje otvorena. Mill takode pravi razliku između ponašanja pojedinačnih muževa i strukture braka kao institucije. On tvrdi da se branioci postojećeg zakona o braku pozivaju na primer muževa koji se uzdržavaju u korišćenju svoje zakonske moći, ali brak je smišljen za sve muškarce a ne samo za širokogrudu manjinu, i omogućava muškarcima koji fizički maltretiraju svoje žene da to čine skoro nekažnjeno. Takođe, poput Thompsona, i Mill tvrdi da je postati supruga isto što i postati robinja, a u nekom smislu i gore. Supruga je “i dalje ropski zavisna od muža, i to ništa manje, kada su zakonske obaveze u pitanju, od običnog roba”.[24] Mill je mnogo uzdržaniji od Thompsona u pogledu polnog potčinjavanja supruge, iako je, kako sam već napomenula, skrenuo pažnju na pravo muža da suprugu primora da zadovolji njegova “bračna prava”. Mill se razilazi s Thompsonom tamo gde poriče postojanje bilo kakve veze između bračne dominacije i pozicije supruge kao domaćice i ekonomski zavisne osobe. Mill poziva na reformu zakona o braku da bi bračni ugovor bio usaglašen s
44
ostalim ugovorima. Slično Pufendorfu on zapaža da je “najčešći slučaj dobrovoljnog udruživanja, pored braka, partnerstvo u poslu”, ali, u poređenju s poslom, brak prolazi vrlo loše. Niko ne pomišlja da jedan poslovni partner treba da ima apsolutnu vlast. da je to tako, ko bi uopšte i sklapao takvo partnerstvo? Ali, čak i kad bi moć bila data jednom čoveku, takav aranžman bio bi manje opasan nego što je on to u braku, pošto podređeni partner uvek može da raskine ugovor. Taj izlaz za suprugu ne postoji (a Mill, koji je u javnosti bio vrlo oprezan u pogledu škakljivog pitanja razvoda, dodaje da bi supruga, čak i kad mogla da izađe iz braka, to trebalo da iskoristi samo kao krajnje rešenje). U poslovnim odnosima, i teorija i praksa potvrđuju da bi optimalno bilo da se stavkama sporazuma utvrde uslovi partnerstva. Slično tome, kaže Mill, u braku, “prirodni aranžman” je podela moći između muža i žene, a “svako je neprikosnoven u izvršavanju svog dela posla, i svaka izmena sistema i principa zahteva obostranu saglasnost.” Kako napraviti tu podelu? Mill kaže da će, s jedne strane, aranžman biti načinjen u skladu sa sposobnostima partnerâ; oni to mogu “unapred odrediti bračnim ugovorom, kao što se danas često radi u novčanim pitanjima”. S druge strane, kao što su feminističke kritičarke nedavno istakle, Millova argumentacija je u krajnjoj liniji nedosledna. On se (iznova poziva)/vraća na običaje i prirodu koje je u ranijoj fazi argumentacije odbacio. Poput klasičnih teoretičara ugovora, Mill pretpostavlja da polna razlika nužno vodi polnoj podeli rada, podeli koja održava patrijarhalno pravo muškaraca. On napominje da će muž imati veći autoritet u donošenju odluka zato što je obično stariji od supruge, “bar do onog vremena u životu kad razlika u godinama prestane da bude važna”. Medutim, on ne kaže zašto bi muž trebalo da bude spreman da prepusti svoju moć, niti kako će se pomenuto vreme u životu prepoznati. Isto tako, Mill napominje da će supružnik (i on neiskreno piše “ma koji to bio”) koji više doprinosi imati značajniji glas, ali u njegovoj sopstvenoj argumentaciji glas supruge ostaje podređen.[25] Kada porodica za izdržavanje zavisi od zarade, kaže Mill, “onda mi se uobičajeno uredenje po kom muž zaraduje novac a žena nadgleda kako se on u kući troši, čini najpogodnijom podelom rada izmedu njih dvoje”. Mill pretpostavlja da će žene, kada budu stekle iste mogućnosti obrazovanja i time “moć da zarađuju”, i kada brak bude reformisan tako da muževi više ne budu zakonom zaštićeni robovlasnici, čak i po sklapanju braka dalje birati da ostanu kod kuće pod zaštitom muža. On eksplicitno izjednačava ženin izbor da se uda s muškarčevim izborom da teče karijeru. Kada se žena uda i kad mora da se stara o porodici i domaćinstvu, ona će se odreći svih drugih obaveza “koje nisu s tim u skladu”.[26] Čak i kad bi brak postao slobodno ugovoren sporazum, Mill je očekivao da će supruge obavljati kućne poslove. Ovde je Williamu Thompsonu mnogo bliža Harriet Taylor. U ženskom pravu glasa iz 1851, ona odgovara na primedbu da bi otvaranje svih profesija i muškarcima i ženama na osnovu njihovih kvaliteta dovelo do prevelike konkurencije i snižavanja nadnica i plata. H. Taylor tvrdi da bi takvo širenje mogućnosti za žene u najgorem slučaju značilo da bračni par ne može da zaradi više nego što muž danas zarađuje sam. Veliku promenu bi predstavljalo to što bi supruga “bila uzdignuta s mesta sluškinje na mesto partnerke”. Sve dok ekonomskim životom upravlja konkurencija, isključivanje jedne polovine konkurenata ne može biti opravdano. Ona dodaje da ne veruje da će “podela čovečanstva na kapitaliste i najamne radnike, i regulisanje radničkih zarada pretežno putem ponude i potražnje, biti večno pa čak ni dugotrajno pravilo u svetu”.[27] Većina reformi zakona o braku koje su tražile feministkinje u devetnaestom veku danas su usvojene. Pa ipak, savremene feministkinje i dalje naglašavaju da se bračni ugovor značajnom razlikuje od drugih ugovora. Neki od njihovih argumenata podsećaju na argumente Thompsona i Milla, ali neki rasvetljavaju i druge osobenosti braka kao ugovora.[28] Na primer, savremene feministkinje ističu da bračni ugovor, za razliku od drugih valjanih ugovora, zahteva da se jedna strana odrekne prava na samozaštitu i telesni integritet. One takođe ističu da bračni ugovor ne postoji kao pisani dokument koji ugovorne strane pročitaju i zatim potpišu. Uopšteno uzevši, ugovor je valjan samo ako su ga stranke pročitale i razumele njegove uslove
45
pre nego što ga usvoje. Ako se danas prilikom sklapanja braka radi o velikoj imovini, ponekad se sklapa ugovor koji podseća na mnogo starije dokumente, uobičajene kada je brak bio stvar oca porodice a ne slobodan izbor dve jedinke. Činjenica da u većini brakova nema nikakvog sličnog dokumenta ilustruje jednu od najizrazitijih odlika bračnog ugovora. Ne postoji papir naslovljen “Bračni ugovor” koji teba potpisati. Umesto toga, nepisani ugovor o braku, na koji se muškarac i žena obavezuju kad postanu suprug i supruga, kodifikovan je zakonom koji upravlja brakom i porodičnim životom.[29] No, postoji još jedan razlog zašto ne postoji nikakav pisani dokument. Muškarac i žena ne postaju suprug i supruga stavljanjem potpisa na ugovor. Brak se konstituiše kroz dva različita čina. Prvo, postoji propisana ceremonija tokom koje par obavlja jedan govorni čin. Muškarac i žena izgovaraju reč “da”. Ta reč predstavlja “performativni iskaz”; dakle, izgovaranjem te reči, položaj muškarca i žene se transformiše. Činom izgovaranja reči “da”, muškarac postaje suprug, a žena supruga. Izgovaranjem određene reči neoženjeni muškarac i neudata žena postaju bračni par – ali brak i dalje može biti obesnažen ako se ne obavi još jedan čin. drugo, brak mora biti “konzumiran” kroz polni čin. Kant to posebno naglašava: Bračni ugovor izvršava se samo bračnim obljubom (copula carnalis). Ugovor dviju osoba oba spola, s tajnim sporazumom da se ili suzdržavaju od putene zajednice ili sa sviješću jedne ili obiju strana da su nesposobni za to, jest simuliran ugovor i ne osniva brak...[30] Priča o polnom ugovoru objašnjava zašto potpis, pa čak ni govorni čin, nisu dovoljni da brak bude valjan. Čin koji je nužan, čin kojim se stavlja pečat na ugovor, naziva se (što je značajno) polnim činom. Bračni ugovor nije potpun sve dok suprug ne izvrši svoje bračno pravo. Savremene feministkinje naglašavaju i činjenicu da bračni par ne može da odredi uslove bračnog ugovora koji bi odgovarali njihovim okolnostima. Ne postoji čak ni mogućnost biranja izmedu nekoliko različitih ugovora, postoji samo jedan bračni ugovor. Udate žene su prvi put stekle izvesnu moć samostalnog ugovaranja pošto je u devetnaestom veku donesen Zakon o svojini udatih žena (u Velikoj Britaniji je lična odgovornost udate žene za ugovore priznata u Parlamentu tek 1935), ali, kao što zapaža Lenore Weitzman, uprkos značajnim potonjim reformama zadržana su dva pravna ograničenja na ugovor između supruga i supruge. “Prvo, nikakav ugovor ne može izmeniti suštinske elemente bračnog odnosa, i, drugo, nikakav ugovor se ne može sklopiti s pomišlju na razvod.” Bračni par ne može ugovoriti promenu “suštinskih elemenata” braka, prema kojima je “suprugova dužnost da izdržava suprugu, a njena dužnost da služi supruga”.[31] Odnos zaštite i poslušnosti ne može se zakonski promeniti, tako da, na primer, bračni par ne može da ugovori da će suprug plaćati suprugu za njen rad u kući. Parovi imaju izvestan prostor za sopstvene aranžmane, ali je važno napomenuti da je zapažanje Williama Thompsona o muževljevoj dozvoli i dalje relevantno: individualne varijacije se prave unutar “odnosa lične zavisnosti. Supružnici zajedno dogovaraju ono što suprug želi da supruga radi... u okviru izvesnih opštih parametara”.[32] Opšte parametre postavlja zakon koji upravlja brakom, i feminističke pravnice često slede druge pravne autoritete tvrdeći da je brak stoga manje stvar ugovora negoli statusa. Ali, “statusa” u kom smislu? Na osnovu nekih rasprava moglo bi se pomisliti da stari svet statusa vegetira i u modernom svetu. Tako John Stuart Mill u Potčinjenosti žena kaže da je “zakon ropstva u braku čudovišna protivrečnost svim načelima modernog sveta”, te da je potčinjenost žena “jedini relikt jednog starog sistema mišljenja i prakse koji je u svemu drugom propao”. Glavna odlika modernog sveta je to “što se ljudi više ne rađaju sa unapred određenim mestom u životu,... već mogu slobodno da koriste svoje sposobnosti i pogodne prilike koje im se ukažu da bi postigli cilj koji im se čini najpoželjnijim.”[33] Taj princip danas važi samo za muškarce; roditi se kao žena još uvek znači da jedno mesto u životu već čeka. Brak stoga, tvrdi Mill, mora biti uveden u moderni svet; relikti statusa moraju biti eliminisani, a brak mora biti premešten iz statusa u ugovor. U starom svetu statusa muškarci i
46
žene nisu mogli da biraju društveni položaj koji su zauzimali kao supruzi i supruge. Mary Shanley je primetila da je u sedamnaestom veku “‘ugovorni’ elemenat braka prosto [bio] pristanak svake strane da stupi u brak s drugom... Ugovoriti brak značilo je pristati na status koji je u svojoj suštini bio hijerarhijski i nepromenljiv”.[34] Feminističke kritičarke bračnog ugovora često iznose sličan zaključak; na primer, bračni ugovor “zapravo nije ugovor između supružnika, već njihov sporazum da zajedno prihvate jedan (eksterno definisan) status”.[35] Naglašavanje “statusa” kao eksterno definisane pozicije preklapa se sa “statusom” u značenju u kom stručnjaci za pravo koriste taj termin kad govore o regulisanju i ograničavanju slobode ugovora od strane države. Status je, prema njihovoj tvrdnji, u tom slučaju inkorporiran u ugovor. I feminističke pravnice predstavljaju brak bilo kao izuzetak u prelasku od statusa ka ugovoru, bilo kao povratak statusu. Na primer, L. J. Weitzman tvrdi da brak još nije ugovor u kojem strane slobodno ugovaraju uslove, ali da se pomerio “od statusa ka status-ugovoru”. Muškarac i žena mogu da biraju hoće li sklopiti brak ili ne, baš kao što biraju hoće li ili neće sklopiti bilo koji drugi ugovor, ali jednom kad odluče da sklope brak, “analogija s ugovorom više ne važi, zato što odredbe i uslove odnosa diktira država. Stoga bračni partneri gube tradicionalne privilegije statusa, dok su istovremeno lišeni slobode koju pruža ugovor”.[36] Marjorie Shultz priznaje da se termin “status” više ne koristi u Maineovom smislu, već da on sad označava “pravne uslove koje jedinkama nameće javno pravo, najčešće ne kao rezultat karakteristika stečenih rođenjem, već izborom ili pristankom”. Ipak, ona i dalje govori o povratku od ugovora ka statusu. Sklapanjem braka “supružnici mogu ugovoriti statusni ‘paket’ s minimalnom mogućnošću da kontrolišu njegove najvažnije uslove”. Ona tvrdi da to napuštanje ugovora treba preokrenuti. Brak treba da bude isključivo stvar ugovora, pošto institucija ugovora “ima bogatu i razvijenu tradiciju, čija je osnovna prednost upravo to što usklađuje različite odnose”.[37] Upravo tako: tradicija ugovora može uskladiti čak i odnos gospodara i roba. Zalagati se za izjednačavanje braka s modelom ekonomskog ugovora u periodu vrhunske slobode ugovora (ako je takav period ikad postojao), znači pretpostaviti da javni i privatni svet mogu biti izjednačeni, i ignorisati konstruisanje suprotnosti izmedu sveta ugovora i njegovog “prirodnog temelja” u građanskom društvu. Ugovor se pojavljuje kao rešenje problema patrijarhalnog prava (statusa) zato što se on smatra univerzalnom kategorijom koja može da uključi i žene. Ugovor u javnom svetu predstavlja razmenu izmedu jednakih (izmedu “jedinki”), tako da se čini da nejednakost statusa muškaraca i žena u braku mora nestati ako se on proširi i na privatnu sferu. Suprug vrši političko pravo nad svojom suprugom, a samo muškarac može biti “suprug”. Status se u još jednom smislu mora zameniti ugovorom. Savremene feminističke kritičarke ukazuju na to da u bračni ugovor, za razliku od drugih ugovora, ne mogu ući ma koje dve razumne odrasle osobe (ili više njih), već da je on ograničen na dve strane, od kojih jedna mora biti muškarac a druga žena (a oni, opet, ne smeju biti povezani na neki unapred zabranjen način). Ne samo što “muž” stiče određenu moć nad svojom ženom, želeo to ili ne, već je bračni ugovor i polno askriptivan. Muškarac je uvek “suprug”, a žena uvek “supruga”. Ali šta sledi iz te kritike? Argument da brak treba da postane pravi ugovorni odnos implicira da je polna razlika takode jedan aspekt “statusa”. Pravni autori tvrde da postoji vraćanje s ugovora na status zato što se bitne društvene karakteristike ugovornih strana tretiraju kao relevantne u odlučivanju o tome da li neki ugovori treba da budu dozvoljeni ili regulisani. Sloboda ugovora (pravog ugovora) zahteva da se nikakve suštinske odlike – kao što je pol – ne uzimaju u obzir. Ako brak treba da postane istinski ugovoran, polna razlika mora postati irelevantna za bračni ugovor; “suprug” i “supruga” više ne smeju biti polno određeni. doista, sa stanovišta ugovora, “muškarci” i “žene” bi nestali. Dovršenje prelaska sa statusa na ugovor podrazumeva da status kao polna razlika treba da nestane i kao “status” u drugom smislu. Pošto ne mogu postojati nikakva unapred određena ograničenja ugovora, onda se ona ne mogu nametati ni
47
preciziranjem pola ugovornih strana. Činjenica da je neko muškarac ili žena za ugovor je irelevantna. U pravom bračnom ugovoru dve “jedinke” bi se sporazumele o svim uslovima koji su od koristi za obe. Strane takvog ugovora ne bi bili “muškarac” i “žena”, već dva vlasnika svojine nad sopstvenom ličnošću koji su se o toj svojini sporazumeli na obostranu korist. do nedavno nije bilo nikakvih nagoveštaja da će i status u smislu polne razlike ustupiti mesto ugovoru. Izbrisati poslednje ostatke statusa u braku može imati posledice koje Thompson i Mill nisu predvideli, jer oni nisu osuduvali činjenicu da žene postaju supruge, već su oštro osuđivali ono što biti supruga podrazumeva. Raniji feministički napadi na neraskidivost bračnog ugovora i uslove o kojima se nije moglo pregovarati bili su usmereni na bračno pravo muža, a ne na polno askriptivnu konstrukciju “supruge” i “supruga”. Savremeni napad na polnu razliku, prividno mnogo radikalniji od starijih argumentacija, nailazi na isti nerešiv problem: “jedinka” je patrijarhalna kategorija. Ugovor možda jeste neprijatelj statusa, ali je istovremeno i glavno uporište patrijarhata. Brak kao čisto ugovorni odnos i dalje je obeležen protivrečnošću, jer se potčinjenost udatih žena i odbacuje i uzima za pretpostavku, koju ilustruje i rasprava o bračnom ugovoru između Kanta i Hegela. Ugovorna koncepcija braka pretpostavlja ideju jedinke kao vlasnika. Bračni ugovor uspostavlja legitiman pristup polnoj svojini nad sopstvenom ličnošću. Kant se kao teoretičar ugovora najviše približio shvatanju braka koji nije ništa drugo do ugovor o polnom iskorišćavanju. Brak je za Kanta “veza dviju osoba različitog spola za doživotno uzajamno posjedovanje njihovih spolnih svojstava”.[38] Locke primećuje da se bračno društvo stvara bračnim ugovorom i da se “ono poglavito sastoji u takvoj zajednici i obostranom pravu jednoga na telo drugoga”.[39] Ali, kao što otkriva priča o izvornom polnom ugovoru, to nije pravo jednoga na telo drugoga: pravo je muško polno pravo. Kant je prihvatio polni ugovor, ali je, paradoksalno, istovremeno odbacio ideju jedinke kao vlasnika svojine nad sopstvenom ličnošću, tako da je morao da uloži priličan trud da bi održao prilično smušeno ugovorno shvatanje braka. Kantovo shvatanje braka je posebno jasan primer istovremenog poricanja i potvrđivanja pretpostavke da žene jesu “jedinke”, ili, u Kantovoj terminologiji, “ličnosti”. S jedne strane, njegova filosofija polazi od toga da svako ljudsko biće, na osnovu toga što je ljudsko, poseduje um, tako da raspolaže sposobnošću da deluje u skladu s univerzalnim moralnim zakonima i da učestvuje u građanskom životu. S druge strane, ljudske sposobnosti su polno diferencirane. žene nemaju politički ili građanski um. Kantova prilično banalna zapažanja o karakteru polova u potpunosti se oslanjaju na Rousseaua. On nam kaže da su žene stvorenja osećanja, a ne uma, tako da je beskorisno pokušavati da se njihov moral produbi da bi obuhvatio univerzalna pravila. žene deluju samo ako im to donosi zadovoljstvo. One nisu sposobne da shvate načela, tako da za njih dobro mora da se učini prijatnim. žene ne znaju “ništa o onom što treba, što moramo, što smo dužni da činimo”.[40] Upornost s kojom se filosofi drže polnog ugovora ilustruje jedan skorašnji komentar da “bez obzira na Kantov zaključak o ulozi žene, njegova analiza njenog stanja još uvek je dostojna njegovog velikog imena”.[41] Muškarcima vlada razum i oni su sopstveni gospodari. Biti svoj gospodar pokazuje se načinom na koji muškarac stiče sredstva za život, “ne odobrenjem koje on daje drugima da mogu koristiti njegove moći, da, sledstveno tome, on u pravom smislu reči nikome ne služi , osim političkoj zajednici”. Ako društvene okolnosti zahtevaju da muškarac bude nečiji sluga, ili da sklopi ugovor o zapošljavanju i radi po tuđim zapovestima, njemu nedostaje kriterijum za posedovanje “građanske ličnosti”, tako da je isključen iz statusa građanina. Kant pokušava da povuče razliku između muškaraca koji služe druge, kao što su berberin ili radnik, i perikera ili trgovca, koji su svoji gospodari. Trgovac, na primer, “razmenjuje svoje vlasništvo s drugima”, dok radnik “upotrebu svoje snage” stavlja na raspolaganje nekom drugom”. Kant prilično rezignirano dodaje da je teško definisati kriterijume za status sopstvenog gospodara[42] ili je to bar teško u slučaju muškaraca, zato što svi muškarci poseduju
48
potencijal da budu sopstveni gospodari. Puki stičaj nesrećnih okolnosti od nekih pravi sluge koje iskorišćava neko drugi, pa ih to diskvalifikuje kao građanske ličnosti ili jedinke. Slučaj žena, čini se, ne predstavlja nikakvu teškoću. Kant kaže da “nijedna žena... nema građanske sposobnosti, a njena je egzistencija, tako reći, samo inherencija”.[43] Stoga se one moraju držati podalje od države, ali se moraju i potčiniti svojim muževima – svojim gospodarima – u braku. Kant tvrdi da rođenje ne može stvoriti pravnu nejednakost, zato što rođenje nije čin onoga ko je rođen. On kaže da jednakost pravnih subjekata ne može da se proigra kroz ugovor: čovek “ne može prestati da bude svoj vlastiti gospodar nikakvim pravnim aktom (ni svojim sopstvenim niti nekog drugog).”[44] Ali, Kant ne spominje da je bračni ugovor u tom pogledu izuzetak. Čak i da su žene građanski jednake s muškarcima, one bi ulaskom u bračni ugovor izgubile taj položaj. Nijedna žena nema građansku ličnost, tako da bračni ugovor samo potvrduje prirodnu polnu nejednakost koja se stiče rođenjem. U isto vreme, Kantovo ugovorno shvatanje braka pretpostavlja da je njegov eksplicitni stav o “inherentom” nedostatku građanskog položaja žena netačan. Ako građanska jednakost polova ne postoji, ako žene nisu vlasnice svojine i sopstveni gospodari, njegova čudna kategorija “ličnog prava” i njegov prikaz bračnog ugovora ne mogu se održati. Lično pravo, piše Kant, “jest pravo posjeda nekog vanjskog predmeta kao stvari i njegove upotrebe kao osobe”.[45] Bračni ugovor poprima oblik različit od drugih ugovora. U bračnom ugovoru jedinka stiče pravo na ličnost – ili, precizinije, kako Kant kaže, “muškarac stiče suprugu”[46] – koja tako postaje res, predmet, roba ili deo svojine. Ali, pošto obe strane postaju stvari, i svaka je svojina one druge, obe, prema Kantu, time ponovo stiču položaj “racionalnih ličnosti”. One koriste jedna drugu ne kao svojinu, već kao ličnosti. Kantova rasprava o ideji ličnog prava i argumentacija o tome kako su supružnici i stvari i ličnosti, zamršena je i – protivrečna. Naime, Kant kaže da uvek postoji opasnost da polnost spusti ljude na nivo životnja. Pitanje, prema Kantu, jeste “koliko daleko čovek može ići u prirodnoj upotrebi te žudnje a da ne povredi svoju čovečnost.... smeju li muškarci i žene sebe prodati ili iznajmiti, ili nekim drugim ugovorom dopustiti korišćenje svojih polnih svojstava?”[47] Kant odgovora da takvo korišćenje nije dozvoljeno, i obrazlaže to tvrdnjom da svojina nad sopstvenom ličnošću ne može biti odvojena od pojedinačnog vlasnika. Steći “deo ljudskog tela” – steći samo polnu svojinu druge jedinke – znači steći jedinku kao svojinu, res, pošto je ljudski organizam apsolutno celovit.[48] doista, Kant kaže da je nemoguće koristiti samo deo ličnosti “a da se istovremeno ne stekne i pravo korišćenja ličnosti u celini, jer je svaki deo integralno vezan s celinom.” Kant zaključuje da “jedini uslov pod kojim smo slobodni da upotrebimo naše polno uživanje zavisi od prava da raspolažemo ličnošću kao celinom – zdravljem, srećom, uopšte, svim svojstvima te ličnosti.”[49] To što Kant odbacuje ideju o svojini nad delom ličnosti vrlo je čudno. Ako brak, onako kako ga on definiše, nije ništa drugo do ugovor o uzajamnom polnom korišćenju – o uzajamnom korišćenju svojine nad ličnošću (ili njenim sposobnostima) – onda nema ni najmanje potrebe da se raspravlja o korišćenju ličnosti, a ponajmanje o tome da se ličnosti koriste kao predmeti. Imati pravo nad ličnošću kao predmetom, kao komadom svojine, znači imati moć robovlasnika – ali muž kod Kanta nema takvu moć. Ako obe ugovorne strane stiču isto pravo, kaže Kant, onda svaka sebe daje i ponovo stiče sebe. One su istovremeno i vlasnici i u tuđem su vlasništvu. One ponovo postaju ličnosti, ujedinjene u jednu volju. Razlog za ovo vrlo neuverljivo teoretsko manevrisanje postaje jasan tek kad se ispriča priča o polnom ugovoru. Kant daje sve od sebe i da pojede svoj filosofski kolač i da ga sačuva. Ako hoće da održi tvrdnju da sva ljudska bića poseduju racionalnu sposobnost da deluju u skladu s univerzalnim moralnim principima, onda obe strane bračnog ugovora moraju imati jednak položaj. štaviše, ako taj položaj treba da se očuva, one moraju ući u jednaku razmenu svojine, ili jednaku razmenu sebe kao svojine. Prema tome, Kant pretpostavlja da su žene, poput muškaraca, jedinke ili ličnosti. Ako je to tako, onda Kant ne može da tvrdi da su supružnici jedno za drugo svojina. Ako je ličnost celovita, ako su polne
49
sposobnosti neodvojive od ličnosti, zašto onda suprug i supruga ne ostaju jedno za drugo ličnosti? Razlog nije teško otkriti. Kant isključuje žene iz kategorije ličnosti ili jedinki. One mogu biti samo svojina. Lično pravo postoji samo u privatnoj sferi braka i domaćih odnosa. U javnom području jedinke medusobno deluju kao građanski jednake, pa čak ni muškarac kojeg okolnosti stavljaju u poziciju sluge ne postaje svojina. društveni ugovor, koji stvara građansku slobodu i jednakost, zavisi od polnog ugovora, koji stvara patrijarhalno (lično) pravo. Građanska jednakost zavisi od ličnog prava. šta znači biti u građanskom životu svoj gospodar postaje jasno kad se postavi naspram vlasti muškarca nad ženom u braku. Kantov sveprožimajući uticaj na savremenu političku teoriju ne iznenađuje ako se ima u vidu njegov majstorski trik kojim se polni ugovor prikriva brakom kao ugovorom o uzajamnom polnom korišćenju. Moralno čudo, kako bi to nazvao William Thompson, pretvara prirodnu potčinjenost žena u bračnu jednakost. Priroda nam je dala polnu požudu radi prokreacije, ali to nije jedini cilj ulaženja u brak: “muškarac i žena međusobno... uživaju svoja svojstva spola”, tako da je legitimno ući u brak s tim ciljem pred očima.[50] Ali, ako muškarac i žena žele da koriste svoju polnu svojinu, oni moraju da sklope brak. “Brak je jedino stanje u kom se polna svojstva mogu nekako iskoristiti. Ako čovek preda svoju ličnost drugom, on predaje ne samo svoj pol, već ličnost u celini: oni ne mogu biti odvojeni.”[51] Kant izjavljuje da uzajamno polno korišćenje van braka ne samo što dehumanizuje muškarca i ženu (pošto jedno za drugo ostaju puka svojina), već da je to korišćenje “u principu, mada ne uvek i stvarno, na nivou ljudožderstva”. Konzumirati telo zubima i ustima umesto polnim organom pruža samo različitu vrstu uživanja. Jedino bračni ugovor može pretvoriti korišćenje polne svojine, u kojem je “jedna strana u pogledu druge, kod te međusobne upotrebe spolnih organa, zaista… stvar koja se troši (res fungibilis)”, u korišćenje ličnosti.[52] Ali, suprug je taj koji koristi ličnost, a ne supruga. Kantov bračni ugovor uspostavlja patrijarhalno pravo muža; on poseduje telo svoje supruge, što znači njenu ličnost, kao stvar, ali ona nema odgovarajuće pravo nad njim. “Lično pravo” je pravo muža kao građanskog gospodara. Nema nikakve sumnje u to da je on gospodar. Sjedinjene volje predstavlja volja muža. Kant tvrdi da je “odnos vjenčanih odnos jednakosti posjeda, kako osoba koje se uzajamno posjeduju... tako i dobara sreće”. On odbacuje sumnju – iskazanu vrlo glasno s raznih strana u vreme kad se njegova Metafizika čudoreda pojavila 1790. – da ima nešto kontradiktorno u postuliranju i jednakosti i pravnog priznavanja muža kao gospodara. On kaže da se gospodarenje supruga nad suprugom ne može smatrati kao protivurječno prirodnoj jednakosti jednog ljudskog para ako je tom gospodstvu osnov samo prirodna nadmoć muškarčeve sposobnosti nad ženskom u ishođenju zajedničkog interesa kućanstva i na njemu osnovanog prava za zapovijed.[53]
Kejt Milet PUTOVANJE U LUDARU (odlomak) Predgovor Ovo je priča o putovanju u stanje košmara koje se pripisuje ludilu – tom društvenom stanju, tom iskustvu izopštenosti i sputanosti. Pričam vam šta se meni dogodilo. Jer, pripovedanje, po meni, deluje kao neka vrsta egzorcizma, povratka sebi i opravdanja sebe – duše – kroz ponovno proživljavanje onoga što se dogodilo. Na to putovanje kreću mnogi od nas. Neki ga prežive neozleđeni, drugi prežive samo delimično, oslabljeni zlom koje nam je naneseno – 50
iskušenjima saučesništva, karijere "pacijenta", pritiskom da se kapitulira. Ovo pričam i u nadi da će možda pomoći svima onima koji su bili ili jesu u istom položaju, onima koji su zatočeni i uzdrmani ovim bizarnim sistemom verovanja, opštim sujeverjem u pogledu "mentalnih bolesti", fizičkim činom zatočenja i prisilnog uzimanja lekova i napokon pretnjom da će za sva vremena biti smešteni u bolnicu i zatočeni, ili da će, ako budu pušteni, do kraja života ostati žigosani. Na kraju krajeva, usud koji preti svima nama tokom celog našeg života – pojam "pomračenja uma". Nekad davno takvu mogućnost smatrala bih apsurdnom, nemogućom, tuđim pehom ali ne i svojim. Još zarana mi se na trenutak ukazao podzemni svet, ili bar prvi krug tog mračnog predela. Kad mi je bilo osamnaest godina, radila sam preko leta u duševnoj bolnici "Sen Piter" u južnoj Minesoti. Znala sam već kako užasna ta mesta mogu biti, ali mi nikad nije palo na pamet da će me kao odraslu osobu smestiti na jedno od njih, onda kad budem bila nezavisna, afirmisana spisateljica čija su dela već objavljivana. Kad se to dogodilo, godine 1973, bila sam zbunjena, i smatrala da se tako zalomilo, da je to sraman događaj, greška i nesporazum u mojoj porodici, posledica naivnosti. Nakon otpuštanja iz bolnice postala sam duboko depresivna, a zatočeništvo mi je uništilo veru; uprkos činjenici da sam izvojevala slobodu zahvaljujući zalaganju advokata za ljudska prava i neuobičajenom sudskom procesu, moja okolina je prihvatila da sam "luda", pa možda stvarno jesam. Nadalje, tu je bila kobna dijagnoza manično-depresivne psihoze, profesionalna i naučna presuda da sam luda. Strah i samoća počeli su da me razaraju. Očajnički se savlađujući da se ne ubijem – što se činilo kao logičan sledeći korak, egzekucija koju sam u tim okolnostima bila dužna da izvršim – mahnito sam se okrenula onom što se činilo kao moje jedino rešenje da spasem život, ili bar svoje telo, i digla ruke od svoje duše, duha i bića: tražila sam "pomoć", počela da uzimam litijum i otada pa nadalje brižljivo vodila računa o sebi. Um bolestan kao moj mora biti smiren i zatvoren drogom; prepušten sebi bio je uprljan, nestabilan. Sedam godina živela sam sa drhtanjem ruku, dijarejom, mogućnošću oštećenja bubrega i svim ostalim "propratnim efektima" litijuma. A onda, u leto 1980, odlučila sam da prestanem da uzimam litijum, i tako se otrgnula kontroli autoriteta kome nikada nisam potpuno verovala i na koji sam imala razloga da se ljutim. Odluka da se u to upustim sama bila je kockanje sa ulogom vlastitog razuma. Naime, prihvatanjem litijuma, kao leka za depresiju uzrokovanu zatočenjem, i dijagnoze, prihvatila sam vrednost i jednog i drugog, skupa sa saopštenjem da sam nesposobna i degenerativno luda; prepuštala sam se bolesti čiji su ostali tretmani vodili gubitku slobode i dostojanstva tokom zatočenja. Imala sam sreću da je moj gubitak privremen. Ali videla sam hiljade osoba za koje je bio trajan. Usudila sam se da odbijem žig, da se suprotstavim i samom etiketiranju. Da sam sve držala u sebi, od te odluke možda ne bi bilo ništa. Ali mislila sam da sam bezbedna. Evo šta se dogodilo.
prvi deo – FARMA Na farmi u Paukipsiju, neposredno pre večere, prvo večernje svetlo je nežno i skoro ljubičasto. Sofija i ja prelazimo travnjak u okruglom prilazu za automobile kraj velikog rogača; pred nama se prostire veliki šljunkoviti prilaz, a iza njega je travnjak seoske kuće gde su pod drvećem postavljeni stolovi za večeru. Idemo da vidimo kokošinjac koji je Sofija upravo adaptirala u svoj atelje. Napuštena novoengleska ostava, kokošinjac – ona ga je preobrazila. Sad je južnjačka, skoro tropska. "Kao javna kuća u Nju Orleansu", kažem, i smejemo se. "Ali savršena je." Hodam po prostoriji, diveći joj se, sećam se kako su takva
51
mesta nazivaana kućama za razonodu, mestima gde se provodi poslepodne. Poslednji strašni odsjaj dana. Sofijini slameni otirači i draperije od bambusa propuštaju svetlo. "Kako si pametna." Gledamo jedna drugu i polako dolazimo na ideju. Jednom na brzaka? "Misliš da ima vremena do večere, ili će nas učenice uhvatiti na gomili?" pita ona. Smeškamo se i razgledamo sobu na svetlu, tamno senčenu iznutra, a izvan zgrade svetlo je golemo kao voda, kontrastno sjajno, neizmerno kao more oko broda. Ovo što je Sofija načinila za nekoliko sati slobodnog vremena ostavlja me bez daha. Znam ovo mesto već godinama, bezmalo u svako doba dana, čak sam ovde i radila, ali nikad ovu prostoriju nisam videla na ovakvom svetlu; Sofija je začarala ovo mesto. Ta divna žena, njena inteligencija, njena spretnost, njen zamišljeni hir i instinkt sad je ostvaren. Genijalno je to kako svetlo pada i ostaje na njenim draperijama, roletnama od bambusa nameštenim tačno tako da propuste i usmere svetlo dok se uliva u velike otvore na zidu prema prednjem delu kokošinjca koji gleda na jug i zapad. Tu je stari fotoaparat njene porodice iz Kanade na tronožnom postolju, kao da objašnjava, kao da aparat fotografiše sliku na kojoj smo mi. Okeani svetlosti u sočivu objektiva koji se otvara mnoštvu boje u vrelom zalasku julskog sunca tek sad zalaze za zapadni zid, izlomljeni žuti i crveni zraci rasipaju se u vazduhu oko nas – soba je postala foto aparat. Kako je pametna, ovo prevazilazi sve što mi je ikad pokazala. Naginje se nada mnom, udvara mi se, uzima me, zavodi me – ceo proces zavođenja, najžešći kompliment je to što je neko stvorio ovako nešto i onda mi poklonio pokazivanje kao na privatnoj izložbi koja se završi tako što me odvede u krevet. Njena nežna koža, gola ramena na mojim usnama, čisti plavi čaršavi pod nama, boje kobalta, njihova boja i boja zlatnog svetla oko nas; čovek ne želi da zatvori oči, da ovo ne propusti. I onda upadaju bučni gusari, Kim i Libi banu na vrata; smeju se, tačno znaju šta će da pokvare. Njihovo prisustvo je nekako kompliment našoj ljubavi, baš zato što je prekidaju one je potvrđuju i podržavaju. Gledamo jedna drugu bez traga ljutnje. "Aha, znamo mi šta ste naumile, ali zakasnile ste, jelo je na stolu." "Baš na stolu?" "Baš. Dajemo vam dva minuta, tačno dva minuta." Obe se smeju. "Da se upristojite." Kako samo vole što su mlade i prepune seksa, njegove energije, njegovog zrelog poziva; seksualna glad je prisutna u sobi, slutnja da je tu je pravo slavlje. Jer one nas vole, kao što nas dve volimo njih, svakim danom sve više, prijateljstvo postaje pijanstvo koje postaje ljubav, ljubav koju niko od nas ne objašnjava, tako da ovo zovemo "farma" ili "kolonija", kao da je to samo ideja, ideologija nečeg što nam je zajedničko i politički ispravno. I u tome smo neobuzdano srećne. Zato što ovako živimo? Zato što smo to što smo? Sofija i ja kažemo da je to zato što su ovogodišnje učenice divne, pravo su blago. Zovemo ih klinkama, iako znamo da su to mlade žene, mlade ali već žene. U životu mi nikad nije bilo tako dobro. Učenice, farma, leto pred nama, tek ga je pola prošlo, već se raskošno razastrlo, savršenstvo, kao božur u punom cvatu. I Sofija. Sve, imam sve. Čak sam prestala da uzimam litijum. Nema negativnih efekata. Eksperiment traje već šest nedelja, i ako uspe, ja sam zdrava. Ili nikad nisam bila luda, ili sam se oporavila, pa ću od sada biti zdrava. Biti zdrava, a ne napuklo jaje, ne nesavršeni primerak, ne deformisani um ili mentalno defektan – biti zdrav. Deluje, uspeću. "Ej, dođite ovamo, ljudi, kuvarica će otkačiti." Gledamo jedna drugu, licem u lice u krugu tela na ovom divnom svetlu; one stoje kraj vrata, između vrata i kreveta, njihovi obrisi već su tamni na svetlosti; naslonjena na ruku, možeš da im se svima s ljubavlju osmehneš. S ljubavlju prema njima, prema ovom mestu, prema Sofiji. "Hajdemo, već kasnite." Pošto smo
52
otkrivene i pošto smo se zaputile na večeru, Sofija i ja prelazimo preko travnjaka i vidim kako ostale stoje kraj stola i nazdravljaju, podignutih čaša, s crnim vinom u čašama, dok poslednji tračak svetla čisti i obasjava čaše i tanjira na slamenim podmetačima, ono drugačije, toplije svetlo kerozinskih lampi na drvenim daskama stola, njihove duge smeđe ruke iznad glava, podignute da nazdrave u zadovoljstvu čaša koje se kucaju. "One su divne", ponovo kažem Sofiji dok prelazimo travnjak. "Najbolje što smo ih ikad imale", kaže ona, klimajući glavom. Ovo je najsrećnije leto u mom životu..." (Slede sećanja Miletove na prisilno zatočenje u SAD i Irskoj od strane njene porodice i uz pomoć njene ljubavnice, što je bilo posledica njenog odbijanja da ponovo počne da uzima lekove. Njena priča je osnovni razlog njenog učešća u "antipsihijatrijskom pokretu" o kome se govori u sledećim odlomcima iz završnog poglavlja knjige.) ZakljuČak Putovanje u ludaru pisala sam između 1982. i 1985. Poslednji deo napisan je na početku, u mamurluku kajanja i samoporicanja, tom saučesništvu sa društvenom osudom koje se zove depresija. Kad ga sad ponovo pročitam, otkrivam da u njemu odjekuje nešto lažno. Istina, on opisuje depresiju: prepuštanje, predaju, odricanje tako potpuno da postaje lažna svest. Ali, dok sam ga prekucavala, htela sam da kažem: ček, ček – zašto ovo nazvati depresijom? Zašto ovo ne nazvati bolom? Dozvolila si da se tvoj bol, čak i tvoj bes, preobrate u bolest. Dozvolila si svome ogromnom i naizgled neobjašnjivom bolu zbog onog što ti je učinjeno – traume i sramote zatočenja – da bude preobraćen u misterioznu psihozu. Kako si mogla? Pokušala sam da nađem put povratka. Iz neizdržive usamljenosti znanja. Prihvatanje. Nisam više mogla da podnesem to što sam jedina. Nisam mogla da svoju istinu suprotstavim mnoštvu, moći nauke, niti sam mogla da živim bez drugih ljudi. Moj razum se predao, izgubila sam se u pokušaju da preživim i prilagodim se. Pa sam nastavila da uzimam litijum. Izgleda da je to bio uslov za uslovnu kaznu: ako prekinem da ga uzimam i to se otkrije, mogla bih opet biti zatočena. Neka vrsta Paskalove opklade: plašila sam se da bih bez droge mogla ponovo da potonem. Šta ako su ipak u pravu? Moj vlastiti razum bio je isuviše opasan. Godinama sam osećala poriv da prekinem sa litijumom, ali moj strah od posledica bio je isuviše veliki: još jedan pad, još jedno zatočenje? Onda sam dobila poziv da učestvujem na konferenciji Nacionalnog udruženja za prava, zaštitu i zastupanje, od profesionalaca koji su nedavno bili ovlašteni od strane federalne vlade da štite prava "mentalnih bolesnika". U udruženju postoji liberalna struja koja je konstantno dozvoljavala veteranima antipsihijatrijskog pokreta da prisustvuju i istupaju. Upoznala sam ih i konačno sam mogla da se povežem sa ljudima koji su delili moja uverenja, da pronađem njihovu energiju i podršku. Došla sam na još nekoliko konferencija, još uvek uzimajući litijum; igrala sam na obe karte, zadržala svoju štaku, svesna da varam, ali uplašena. Napokon su me moji drugovi Pol i Dejna upitali uzimam li lekove. Stav pokreta je tolerantan: uzimaj ih ako hoćeš; ako želiš da ih ostaviš, tu su pomoć i podrška. Dejna je nekoliko godina ranije prestala da uzima litijum. Rekla mi je: "Pij mnogo mleka, ne zamaraj se, veruj i nikom ne govori". Pol i Dejna bili su jedini koji su znali; telefonirali su mi svake nedelje uveče i ja sam im referisala. Nije u stvari bilo šta da se referiše. Na moj rođendan, 14. septembra 1988, uzela sam 600 mg litijuma umesto uobičajenih 900, i prvi put se spustila ispod terapijske doze. Prvog januara
53
dozu sam smanjila na 300 mg, a 15. marta, izazivajući martovske ide, po prvi put nakon sedam godina otišla sam na spavanje ne uzevši litijum uopšte. Ništa se nije desilo. Nikad se ništa nije desilo. Nije bilo besa kog sam se plašila; zapravo se činilo da je u meni litijum godinama stvarao potisnuti bes koji se smanjio i nestao. Na moje iznenađenje, sad sam imala novo strpljenje i vedrinu, bila tolerantnija i otvorenija, čak u stanju da se ponovo zaljubim. Ali sad sam čuvala tajnu. Prošlo je više od godinu dana bez ijednog incidenta. Još uvek sam ćutala kao zalivena. Onda, jednog dana, kad je Sofija posetila farmu – koja je sada bila rascvetana, drveće je poraslo i umetnička kolonija je napokon mogla da se izdržava od žetve – učinilo se da je pravi trenutak došao; bile smo sjajno usklađene. "Sofija, ja više od godinu dana ne uzimam litijum." Na njenom licu zapanjenost, a onda olakšanje. "Šta se desilo?" "Ništa; eto to, ništa." Onda smo se nasmejale i smeh nas je oslobodio. Odmahnula je glavom: zar je sve bilo ni zbog čega? Postavljena psihijatrijska dijagnoza glasila je da sam po konstituciji psihotična, manični depresivac predodređen da pati od stalnih napada "afektivne bolesti" izuzev ako nisam na profilaktičnoj medikaciji, naročito litijumu. Ukupno trinaest godina umrtvljivala sam razum i mračila svest lekom čije se prepisivanje zasnivalo na zabludi. Čak ako se moguće zlo od "propratnih efekata" leka uzme sa rezervom, čini se da je mala uteha otkriće da si sve vreme bila umno zdrava. Ali meni to znači sve. Možda čak i sâam opstanak: jer ova dijagnoza pokreće niz sumnji u sebe i osećanja jalovosti, osudu na otuđenje čiji je predodređeni kraj samoubistvo. Bila sam blizu baš takve smrti, sećam se njenog užasa, logike i očaja. Čovek se bori da oprosti lična izdajstva, baš kao što mora početi da analizira sile koje su ga opkolile. Ali bitno je ne zaboraviti. U sećanju leži razum, čak nada i spasavajuća vera u integritet uma. Želim da potvrdim upravo integritet uma, njegovu svetost i nepovredivost. Naravno da se ne može poricati nesreća i pritisak samog života: patnje uma na milost i nemilost emocije, okolnosti koje nas teraju da ratujemo jedni sa drugima, razilaženja i netrpeljivost u ljduskim odnosima, mnoštvo strahova, zapreke poverenju, krize odluke i izbora. To su stvari koje prebrodimo i u kojima ne uspemo, za koje ne tražimo savet, rizikujemo čak neizbežno narušavanje ravnoteže sile koja je u terapiji bitna za borbu – one su smetnja i tvar ljudskog postojanja. Ali kad se takve okolnosti preobrate u simptome i dijagnosticiraju kao bolesti, mislim da stupamo na vrlo nesigurno tlo. Čitav konstrukt "medicinskog modela" "duševne bolesti" – šta je to nego analogija? Između fizičke medicine i psihijatrije: kaže se da um podleže bolesti na isti način kao telo. Ali dok u fizičkoj medicini postoje proverljivi fiziološki dokazi – oštećeno ili bolesno tkivo, bakterije, upale, ćelijska nepravilnost – u duševnoj bolesti neko navodno društveno neprihvatljivo ponašanje smatra se simptomom, čak dokazom patologije. (Postoje izuzeci od ovoga: moždani tumori, pareza (tercijarni sifilis), Hantingtonova horeja i Alchajmerova bolest – u svakoj od njih doista postoji fizički dokaz oštećenja ćelija. Ono što obično imamo na umu – šizofrenija, manično-depresivna psihoza, paranoja, granični poremećaji ličnosti, itd. – sve su bolesti zasnovane na ponašanju, a ne fiziologiji. Dijagnoza se temelji na dokazima impresija: ponašanju, držanju i ophođenju u društvu. Takvi dokazi se često imputiraju. Nadalje, njih čak pogođena strana ne mora osećati, nego ih umesto toga primećuju drugi, koji takvu osobu proglase bolesnom. Naime, u slučaju "duševne bolesti", terapiju vrlo često ne zahteva onaj za koga se kaže da je bolestan, nego neko sasvim drugi. Zakoni o zatvaranju pisani su tako da je bolesnik lišen prosuđivanja o zahtevu najbližeg srodnika u vezi sa psihijatrijom. Namera im je da
54
onemoguće navodno bolesnoj osobi zakonsko pravo na bilo kakva prava, građanska, ustavna ili ljudska. Ovo je drugačije od svega za šta znamo u fizičkoj medicini, gde preovladava stav samilosti i poštovanja... Etički, a napokon i zakonski, na kraju se postavlja pitanje Hipokratove zakletve: ne naneti zlo. "Medicinski model" duševne bolesti uzeo je strašan danak u telima svojih žrtava kao i njihovim umovima i emocijama. Širom sveta milioni ljudi danas pate od tardivne diskinezije, jatrogenskog poremećaja centralnog nervnog sistema koji nastaje uzimanjem toksičnih supstanci, neuroleptičkih i antipsihotičkih droga koje se prepisuju kao lekovi. Tardivna diskinezija je nepromenljivo stanje, koje, pored ostalih oštećenja, rezultira nevoljnim grčevima – fizičkom unakaženošću koja žigoše i često izoluje bolesnike, smanjuje društveno opštenje i povoljne izglede. Tardivna diskinezija je proizvod čitave porodice neuroleptičkih droga: torazina, stelazina, haldola supstanci koje su derivati hlorina i katrana kamenog uglja. Litijum predstavlja pretnju za bubrege i srce. Izveštaji lekarske sekcije su turobno štivo o psihotropskim drogama samo zato što preštampavaju upozorenja farmaceutskih kompanija. Teško je shvatiti kako išta ovako štetno za fizičko zdravlje može i dalje da se prepisuje za lečenje, čak i za bolestan um. Mens sana in corpore sano...
O KEJT MILET Kejt Milet se rodila i odrasla u Sen Polu, u državi Minesota, a školovala se na univerzitetu u Minesoti, kao i univerzitetima Oksford i Kolumbija, gde je odbranila doktorsku disertaciju pod nazivom Seksualna politika (1969), ključni tekst feminističkih i kulturoloških studija. Svoje skulpture izlagala je u Tokiju i Njujorku, predavala je književnost i filozofiju na nekoliko univerziteta; u Paukipsiju, u državi Njujork, osnovala je žensku umetničku koloniju, a kao esejista i pisac autobiografije objavila je Radove o prostituciji, Letenje, Situ, Suteren, Odlazak u Iran i Putovanje u ludaru (1990), iz koje donosimo odlomke. "Od romana Kena Kisija Let iznad kukavičjeg gnezda književnost o ludilu nije se tako snažno pobunila protiv institucija" -reakcija jednog kritičara na Putovanje u ludaru nagoveštava energično zalaganje tog dela za prava duševnih bolesnika. Knjiga pripoveda o borbi Miletove da, nakon što je kod nje utvrđena dijagnoza manično-depresivne psihoze, povrati kontrolu nad sopstvenim životom. Iskusila je nasilnu hospitalizaciju od strane rođaka i prijatelja, pokušaje samoubistva, borbu da svojom voljom nastavi da živi bez lekova i njihovih neželjenih efekata, bez litijuma, leka koji joj je bio prepisan; iskusila je ono najbolnije, zloslutne sumnje u svoje duševno zdravlje i u vernost ljubavnika i prijatelja. Ovi memoari provociraju ustanove za duševno zdravlje isto onoliko agresivno koliko je Miletova nekad provocirala patrijarhalni hram nauke o kulturi i književnosti. Ali, zbog toga što je ova priča na mnogo otvoreniji način lična, a pripovedač naizmerno osetljiv, njena hrabrost odjekuje užasnim bolom i strahom. Ona kaže da pripoveda o svom stidu i borbi zarad svih onih koji su još uvek zatočeni u vlastitom depresivnom ćutanju. Pitanje duševnog zdravlja žena je, dakako, stvar seksualne politike i izazvalo je mnogo komentara. Kad piše o svojoj depresiji, Nensi Mers citira Megi Skarf i njen prikaz ženske depresije u knjizi Nedovršeni posao: tačke akupresure u životima žena (1980). Vivijan Gornik je u Ženi kao autsajderu napisala da je "ludilo ženama u krvi". Muškarci se hrabro ustrele, a žene polude... Naši muškarci umiru, a naši azili za umobolne prepuni su ludakinja, žena koje padnu u depresiju – i polude". Doktori medicine Donald F. Klajn i Pol H. Vender, autori 55
nedavno objavljene studije Razumevanje depresije -vodič za njene dijagnoze i terapiju (1993), priznaju da se "depresija, koja u poslednje vreme postaje sve češća, dvaput češće javlja kod žena nego kod muškaraca". Ali, na tom mestu oni se razilaze sa političkim gledištima feministkinja. Ne objašnjavajući zbog čega su baš žene ugrožene, oni tvrde da su uzroci depresije i manične depresije pre biološki nego psihološki, i da takve slučajeve uglavnom treba lečiti lekovima koje prepišu medicinski stručnjaci, a to je upravo suprotno tački gledišta Miletove. Kako kaže kritičar "Njujork Tajmsa", "ima nešto što je pomalo u stilu vrlog novog sveta u njihovom prividnom negiranju egzistencijalne nesreće ili, kako to oni kažu, 'uverenja da je neobično ponašanje zaista zdravorazumska reakcija na poludeli politički i socijalni sistem'".
Kate Millett (1968) Sexual Politics Note: This 1968 essay by Kate Millett was circulated before the publication of her book Sexual Politics. The ideas within it were later incorporated into Chapter 2 of the book, which is a feminist classic.
Is it possible to regard the relation of the sexes in a political light at all? It depends on how one defines politics. I do not define the political area here as that narrow and exclusive sector known as institutional or official politics of the Democrat or Republican – we have all reason to be tired and suspicious of them. By politics I mean powerstructured relationships, the entire arrangement whereby one group of people is governed by another, one group is dominant and the other subordinate. It is time we developed a more cogent and relevant psychology and philosophy of power relationships not yet considered in out institutional politics. It is time we gave attention to defining a theory of politics which treats of power relationships on the less formal than establishmentarian grounds of personal intercourse between members of well defined and coherent groups – races, castes, classes and sexes. It is precisely because such groups have no representation in formal political structures that their oppression is so entire and so continuous. In the recent past, we have been forced to acknowledge that the relationship between the races in the United States is indeed a political one – and one of the control of collectivity defined by birth, or another collectivity also defined by birth. Groups who rule by birth are fast disappearing in the West and white supremacists are fated to go the way of aristocrats and other extinct upper castes. We have yet one ancient and universal arrangement for the political exploitation of one birth group by another – in the area of sex. Just as the study of racism has convinced as that there exists a truly political relationship between races, and an oppressive situation from which the subordinated group had no redress through formal political structures whereby they might organize into conventional political struggle and opposition – just so any intelligent and objective examination of our system of sexual politics or sex role structure will prove that the relationship between the sexes now – and throughout history – is one of what Max Weber once termed “Herrschaft” – or dominance and subordination – the birthright control of one group by another-the male to rule and the female to be ruled. Women have been placed in the position of minority status throughout 56
history and even after the grudging extension of certain minimal rights of citizenship and suffrage at the beginning of this century. It is fatuous to suppose that women – white or black – have any greater representation now that they vote – than that they ever did. Previous history has made it clear that the possession of the vote for 100 years has done the black man precious little good at all. Why, when this arrangement of male rule and control of our society is so obvious – why is it never acknowledged or discussed? Partly, I suspect because such discussion is regarded as dangerous in the extreme and because a culture does not discuss its most basic assumptions and most cherished bigotries. Why does no one ever remark that the military, industry,the universities, the sciences, political office and finance (despite absurd declarations to the contrary on the evidence that some little old lady owns stock over which she has no control). Why does no one ever remark that every avenue of power in our culture including the repressive forces of the police – entirely in male hands? Money, guns, authority itself, are male provinces. Even God is male – and a white male at that. The reasons for this gigantic evasion of the very facts of our situation are many and obvious. They are also rather amusing. Let’s look at a few of the thousand defenses the masculine culture has built against any infringement or even exposure of its control: is to react with ridicule and the primitive mechanism of laughter and denial. Sex is funny – it’s dirty – and it is something women have. Men are not sexual beings – they are people – they are humanity. Therefore, any rational discussion of the realities of sexual life degenerate as quickly as men can make them into sniggering sessions, where through cliché so ancient as to have almost ritual value, women who might be anxious to carry on an adult dialogue are bullied back into “their place". At the level of common attitude – sex and particularly that very explosive subject of the relationship of the sexes – is a subject closed to intelligent investigation and accessible only to persiflage and levity. The second evasion our culture has evolved is via folk myth. From Dagwood to the college professor, sex is folklore and the official version of both is that the male is the “victim” of a widespread conspiracy. From the folk figure of Jiggs or Punch to the very latest study of the damage which mothers wreak upon their sons, we are assailed by the bogey of the overbearing woman – woman as some terrible and primitive natural evil – our twentiethcentury remnant of the primitive fear of the unknown, unknown at least to the male, and remember, it is the male in our culture who defines reality. Man is innocent, he is put upon, everywhere he is in danger of being dethroned. Dagwood – the archetypal henpecked husband – is a figure of folk fun only because the culture assumes that a man will rule his wife or cease to be very much of a man. Like a dimwitted plantation owner who is virtually controlled by his far-cleverer steward or valet, Dagwood is a member of the ruling class held up both to scorn and to sympathy-scorn for being too human or too incompetent to rule, yet sympathetic because every other member of the privileged group knows in his heart how burdensome it is to maintain the illusory facade of superiority over those who are your natural equals. The phantasy of the male victim is not only a myth, it is politically expedient myth, myth either invented or disseminated to serve the political end of a rationalization or a softening and partial denial of power. The actual relation of the sexes in our culture from the dawn of history has been diametrically opposite to the of official cult of the downtrodden. Yet our culture seeks on every level of discussion to deny logical charge of oppression which any
57
objective view of the, sex structure would bring up, masculine society has a fascinating tactic of appropriating all sympathy for itself. It has lately taken up the practice of screaming out that it is the victim of unnatural surgery ... it has been “castrated". Even Albert Shanker. has discovered of late that black community control, the Mayor, and the Board of Education have performed this abomination upon his person. To those in fear of castration word one word of comfort. The last instance of its practice on a white man in western culture was the late l8th century when the last castrati lost a vital section of his anatomy in the cause of the art of music – at the hands of another male, I must add. For castration is an ancient cruelty which males practice on each other. In the American South it was as a way to humiliate black victims of the Klan. In the Ancient East it was a barbarous form of punishment for crime. In the courts of the Italian Renaissance castration was a perverse method of providing soprano voices for the Papal Choir. It was felt that women were too profane to sing the holy offices so to supply the demand for the higher musical register, eunuchs were created through putting young men to the knife As the practice of physical castration has been abolished clear that the word in current usage must be accepted in a metaphoric rather than literal connotation, if we are to any sense of the fantastic anxiety contemporary male egos, for on every hand, in the media and in the culture both high and low, men today have come to see the terrible specter of the “castrating female” all about them, their paranoiac delusions are taken for social fact. Having in a confused way, associated his genitals with his power, the male now bellows in physical pain and true hysteria every time his social and political prerogatives are threatened. If by castration is meant a loss through being forced to share power:with oppressed groups deprived of poweror even of human status, then there are many white men in America who will suffer this psychic operation, but it will be the removal of a cancer in the brain and heart not of any. pleasurable or creative organ. To, argue that any woman who insists on full human, status is a “castrating bitch” or guilty of the obscure evil: of “penis envy” (only the consummate male chauvinist could have imagined this term) is as patently silly as to argue that dispossessed blacks want to become white men issue is not to be Whitey, but to have a fair share of what Whitey has the whole world of human possibility While I am fully aware that equal rights entail equal responsibility there are some things Whitey has which I- am very sure I don’t want, for example, a Green Beret, a Zippo for burning down, villages the ear of a dead of peasant, the burden of the charred flesh a Vietnamese child. Nor do I have an any interest in acquiring the habits of violence, warfare (unless in the just cause of self-defense – a cause I cannot foresee ever happening in American foreign policy), or the white man's imperialist racism, or rape or the capitalist exploitation of poverty and ignorance. Because of the smoke-screen of masculine propaganda one hears endless cant about castration – whereas real and actual crimes men commit against women are never mentioned. It is considered bad taste, unsportsmanlike to refer to the fact that the are thousands of rapes or crimes against the female personality in New-York City every year – I speak only of those instances which are reported – probably one tenth of those which occur. It is also generally accepted that to regard Richard Speck and so many others like him in anything, but the light, of exceptional and irrelevant instances of individual pathology, is another instance of not playing that Speck merely enacted the presupposition of the majority male supremacists of the sterner sort – and they are -legion. That his murders echo in the surrealist chambers of masculine phantasy and wish fulfillment is testified to by every sleazy essay into sadism and white slave traffic on the dirty movie belt of 42nd St, and anti-social character of hard core
58
pornography. The Story of O tells it like it is about masculine phantasy better than does Romeo and Juliet. So does the Playboy, chortling over the con-game he has played on that Rabbit, he dreams of screwing the Bunny, or woman reduced to a meek and docile animal toy. For the extent and depth of the male's hatred and hostility toward his subject colony of women is a source of continual astonishment.' Just as be hind the glowing' mirage of “darkeys"crooning in the twilight – is reality the block, the whip and the manacle, the history of women is full of colorful artifact. ...the bound feet of all of old China's women – women deliberately deformed – that they might be the better controlled – (you can work with those useless feet, but you cannot run away) – the veil of Islam (or an attenuated existence as a human soul condemned to wear a cloth sack over her head all the days of her half-life); – the lash, the rod, domestic imprisonment through most of the world's history -rape, concubinage, prostitution. Yes, we have our own impressive catalogue of open tyrannies. Woman are still sold in Saudi Arabia and elsewhere. In Switzerland, they are even today disenfranchised. And in nearly every rod of ground on this earth they live only via the barter system of sex in return for for food of the latter. Like every system of oppression male supremacy rests finally on force, physical power, rape, assault and the threat of assault. A final resource when all else has failed the male resorts to attack. But the fear of force is there before every woman always as a deterrent – dismissal, divorce, violence – personal sexual or economic. As in any society in a state of war, the enforcement of male rule which euphemism calls “the battle of the sexes", is possible only through the usual lies convenient to countries at war – The Enemy is Evil – the Enemy is not Human. And men have always been able to believe in the innate evil of women. Studies of primitive societies just as studies of our own religious texts – illustrate over and over – the innumerable instances of taboos practiced against women. A group of aborigines agree with Judaism in the faith that a menstruating, woman is “unclean,” taboo, untouchable. Should she have access to weapons or other sacred and ritual articles the male, she will place a hex or spell upon them that their “masculine” owners will not survive. Everything that pertains to her physical make-up or function -is despicable or subversive. Let side the village and inhabit a hut alone and without food during her period let her be forbidden the temple – even those outer precincts assigned to her for a-specified number of-days after, as the Gospels-coolly inform us she has given birth to the very savior of the world for she is still, dirty. Dirty and mysterious. Have you ever thought it curious that ‘nocturnal' emissions were not regarded as either dirty or mysterious, that the penis was (until Industrialism decided to veil it again for greater effect) never considered as dirty – but so regal and imperious that its shape is the one assigned to scepters, bombs, guns, and airplanes? In history; vast numbers of peoples have worshipped the phallus openly. It may also be true that ever larger numbers of peoples once worshipped the womb or the fertility powers of the earth. It may also be true that one of the-many causes for the commencement of that nowuniversal oppression and contempt for women lay in the male's very fear of the female powers of giving life and perhaps inspired that enormous change in world affairs we call the patriarchal take-over. Living so close to the earth, without having yet developed toys of his own in warfare and the rise of princely city-states full of toiling slaves building him empty monuments, and unaware of his own vital role in conception the male may well have past glances of envy on the woman and what was – in those conditions – her miraculous capacity to bring another human life out of her very belly – and seen in it a connection with the phases of the moon, and the seasons of the earth's vegetation – and stood both in awe and terror – and finally in hatred – and decided to cast this function down from what he rather naturally I assumed was its collusion with the supernatural, the terrible, the uncontrollable forces of
59
nature – and denigrate it to the level of the the bestial, the pernicious and the obscene. And thus the filthy totem was,appropriated by the male and taboo assigned in a thousand ways to operate against the female. Having vitiated all effects of the female power the male set about aggrandizing his own. Having finally appropriated all access to the supernatural for himself he established an alliance with the new male god (both his brother his father, depending on auspicious or inauspicious circumstance), he then proceeded to announce his kinship with the divine through a long and impressive list of patriarchs and prophets, high priests and emperors. Now that he had gone into partnership with God, the male set himself up as God to the female. Milton puts it this way: “He for God only, she. for God in him". In some cultures females were allowed to participate on an inferior level as figures of identification for human females – useful in encouraging them to an enforced cooperation in their own control. So they can see themselves as honored through the rapes of Jove on Europa and Leda, favored in divine seduction scenarios as an endless series of wood nymphs, possibly debased versions of other tribal goddesses at loose ends now their matriarchal reign had ended – or incarnate in that first troublesome woman, Juno – the insubordinate wife. But in sterner patriarchal societies such as the Judaic and Christian, there was never any kidding around about goddesses. Christianity did not elevate the Virgin to goddess status until the 12th Century and the Protestants dethroned her a mere 4 hundred years later. The device of making her both virgin and mother not only excites admiration for its ingenuity but astonishment as its perfection of effect – here is divine or nearly divine woman completely relieved of that insidious sexuality by which woman herself has always been defined. Mere mortal women in the Christian ages were continuously assured of their inherent evil and inferiority by a whole procession of fanatic mile supremacists – from Paul who found even the exhibition of their hair in church a powerful provocation and an indelicate enticement to hellish practices more apparent in his mind than in others – (such it is to represent the sexuality of the whole race in only one half of it) – to Jerome, Augustine, Aquinas and a whole parade of ascetics, hermits, and other non-participating types who have projected their own teeming sexuality onto the female. For so strong is the hold of the Christian assumption through Eve and other notable exempla that the “evil” of sex was introduced via the female alone – that today even Women think of Women when they think of sex, sexiness, sex objects, sexuality and sex symbols – a state of rather surprising paradox in a society which rigidly enforces heterosexuality for women. Judaism is even more punctilious than Christianity in the matter of male supremacy. First thing in the morning every male Jew is enjoined to thank God for creating him a male and therefore a superior order of being. I have never been informed as to what Jewish women are instructed to say on such occasions of coming to consciousness – perhaps it is some little bit of advice to themselves not to fall into the much-satirized posture of the overbearing Jewish mother. Of course it is not surprising that religion as we know it takes the enforcement of male supremacy by divine fiat as part of its function in a patriarchy – so too does literature, all traditional and contemporary notions of government, those platitudes which currently pass for social science – and even – despite the influence of the Enlightenment – science itself
60
cooperates in a number of transparently expedient rationalizations in maintaining the traditional sexual politics on grounds so specious as to have a certain comic charm. A further way in which contemporary masculine culture refuses to face the issue of sexual politics is through the reduction of the two sexual collectivities of male and female into an endless variety of purely individual situations, whereby all cases are unique – each a delicate matter of adjustment of one diverse character to another – all of them merely the very private matter of one-to-one relationships. That this is so largely our favorite method of portraying sexual relationships today – since Freud and the development of that very private science of psychoanalysis – is probably due in good part to the convenience it offers in shielding us from the unpleasant reality of sexual relations should we begin to view them on general or class/caste terms as we have learned to see race. For we know very well now that race is not a matter between one employer and his “boy” or one family and its “maid", but it is to be perceived in the far more pertinent light of one race's control over the other The Individual Case translates our older myth of the dangerous Female into a newer but by now rather shop-worn cliché of the bitch stereotype – the most stock figure of the contemporary media. It is interesting to note how this bitch leads one to fancy - without ever coming right out and saying it – that all women are bitches. It is puzzling too how, as woman – with woman's minority status and therefore a creature completely out of the male power structure – she is arbitrarily and unjustly blamed for nearly every fault in American life today – and turned into a veritable symbol of the Hateful Establishment. As beauty queen, the male establishment is willing to allow woman a place as mascot or cheerleader – but it is a long way from admitting her to any personal stake in the establishment's show. As a girlfriend or a wife, she may participate vicariously for a time, – but she is easy to replace and the trade-in on old models of wife and mistress is pretty brisk. She may sleep with so many thousands a year or such and such an office, but she is dreaming if she ever fancies such glory is her own. For the purpose of male propaganda, one of the most felicitous effects of the Individual Case myth is that it immediately translates any resistance to the present political situation in sex relations into a damning conviction of the sin of neurosis. As Psychology has replaced religion as the conformist in social behavior, it has branded any activity at odds with the force quo (which, by the way, it has taken to be “normality”) as deranged, pitiable or dangerous behavior. By this criteria, current “normality” in the United States is racism, police brutality and ruthless economic exploitation. This is what happens, if, like the Shrinks, you take 19th Century social life as both the State of Nature and the State of a Healthy Society. Any woman who fails to conform to the sterile stereotype of wife and motherhood as all and only, or who fails to bow in elaborate deference to male authority and opinion on any and all questions – -is clearly off her nut. Men have said it. One other device to maintain the current and traditional sexual politics is to claim that the whole thing has already been settled a long time ago “we gave you the vote” as the male authoritarian puts it with such stunning arrogance —we went to the polls and elected you into the human race because one day you mentioned the oversight of your exclusion and, obliging fellow that we are, we immediately rectifies this very trivial detail . The foregoing is both a distortion of history and a denial of reality. Women fought hard and almost without hope, driven to massive and forceful protest which has served as a model both
61
for the labor movement and the black movement. They struggled on against overwhelming odds of power and repression for over one hundred and fifty years to get this worthless rag known as the ballot. We got it last of all, – black and white – women are the last citizens of the United States' – and we had to work hardest of all to get it. And now we have it we realize how badly we were cheated – we had fought so long, worked so hard, pushed back despair so many times that we were exhausted – we just said then give us that and we will do the rest ourselves. But -we didn't realize, as perhaps blacks never realized until the Civil Rights Movement, that the ballot is no real admission to civil life in America; it means nothing at all if you are not represented in a representative democracy. And we are not represented now any more than black people... both groups have only one senator one Tom apiece. The United States has fewer women in public office than hardly any nation in the world – we are more effectively ostracized from political life – in this country than any other constituency in America – and we are 53% of its population. Political nominees announced their intention of helping asthmatic children and the mentally retarded of every age, if elected – but not a word about women half the population- but not a word – the largest minority status group in history. But not one word. It is time the official fallacy of the West and of the United States particularly - that the sexes are now equal socially and politically - be exploded for the hoax it really is. For at present any gainsaying of this piety is countered with the threat that “women have got too much power I they're running the world”, and other tidbits of frivolity which the speaker, strange as it may seem, might often enough believe. For the more petty male ego(like that of the cracker or the Union man..in the North who voted for Wallace) – in his paranoia is likely to believe that because one woman or one black man in millions can make nearly or even a bit more than he does – the whole bunch are taking over that sordid little corner of the world he regarded as his birthright because the was white and male – and on which he had staked his very identity-just because it prevented him from seeing himself as exploited by the very caste he had imagined he was part of and with whom, despite all evidence to the contrary, he fancied he shared the gifts of the earth and the American dream – . Nightmare that it is. The actual facts of the situation of woman in America today are sufficient evidence that, white or black, women are at the bottom unless they sleep with the top. On their own they are Nobody and taught every day they are Nobody and taught so well they have come to internalize that destructive notion and even believe it. The Department of Labor statistics can't hide the fact that this is a man's world – a white man's world: the average year-round income of the white male is $6,704, of a black male $4,277, of a white I female $3,991, and of the black woman $2,816. As students you live in a Utopia – enjoy it, for it is the only moment in your lives when you will be treated nearly as equals. When you get married or get a job you will be made to see where power is, but then it will be too late. That is why you should organize now: look at your curriculum and look at your housing rules, – that's a start at realizing how-you are treated unfairly. But the oppression of women is not only economic; that's just a part of it. The oppression of women is Total and therefore it exists in the mind, it is psychological oppression. Let's have a look at how it works, for it works like a charm. From earliest childhood every female child is carefully taught that she is to be a life-long incompetent at every sphere of significant human activity therefore she must convert herself into a sex object – a Thing. She must be pretty and assessed by the world: weighed, judged and measured by her looks alone. If she's pretty, she can marry; then she can concentrate rate her energies on pregnancy and diapers. That's life –
62
that's female life. That's what it is to reduce and limit the expectations and potentialities of one half of the human race to the level animal behavior. It is time we realized that the whole structure of male and female personality is arbitrarily imposed by social conditioning a social conditioning which has taken all the possible traits of human personality – which Margaret Mead once, by way of analogy, compared to the many colors of the rainbow's spectrum – and arbitrarily assigned traits into two categories; thus aggression is masculine, passivity-feminine violence- masculine, tenderness feminine, intelligence masculine and emotion feminine, etc., etc... arbitrarily departmentalizing human qualities into two neat little piles which are drilled into children by toys, games, the social propaganda of television and the board of education's deranged whim as to what is proper male – female Role-Building. What we must now set about doing is to reexamine this whole foolish and segregated house of cards, and pick from it what we can use: Dante, Shakespeare, Lady Murasaki and Mozart, Einstein and the care for life which we have bred into women – and accept these as human traits. Then we must get busy to eliminate what are not properly humane or even human ideas – the warrior, the killer, the hero as homicide, the passive, dumb cow victim. We must now begin to realize and to retrain ourselves to see that both intelligence and a reverence for life are HUMAN qualities. It is high time we began to be reasonable about the relationship of sexuality to personality and admit the facts -the present assignment of temperamental traits to sex is moronic, limiting and hazardous. Virility - the murderer's complex- or self definition in terms of how many or how often or how efficiently he can oppress his fellow – - This has got to go. There is a whole generation coming of age in America who have already thoroughly sickened of the military male ideal, who know they were born men and don't have to prove it by killing someone or wearing crew cuts. There is also a vast number of women who are beginning to wake out of the long sleep known as cooperating in one's own oppression and self-denigration, and they are banding together, in nationwide chapters of the National Organization for Women – in the myriad groups of Radical Women springing up in cities all over the country and the world, in the women's liberation groups of SDS and in other groups or, on campus, and they are joining together to make the beginnings of a new and massive women's movement in America and in the world – to establish true equality between the sexes, to break the old machine of sexual politics and replace it with a more human and civilized world for both sexes, and to end the present system's oppression of men as well as women. There are other forces at work to change the ;whole face of American society: the black movement to end racism, the student movement with its numbers and powers for spreading the idea of a new society founded on democratic principles, free of the war reflex. free of the economic and racial exploitation reflex. Black people, students and women – that's alot of people with our combined numbers it is probably 70% of the population or more. It is more than enough to change the course and character of our society – surely enough to cause a radical social revolution. And maybe it will also be the first Revolution to avoid the pitfall of bloodshed, a mere change of dictators and the inevitable counter-revolution which follows upon such betrayal and loss of purpose. We are numbers sufficient to alter the course of human history -by changing fundamental values by affecting an entire change of consciousness. We cannot have such a change of consciousness unless we rebuild values – -we cannot rebuild values unless we ‘restructure personality.' But we cannot do this or solve racial and economic crimes unless we end the
63
oppression of all people – unless we end the idea of violence, of dominance, of power, unless we end the idea of oppression itself – unless we realize-that a revolution in sexual policy is not only part of but basic to any real change in the quality life. Social and cultural revolution in America and the world depend on a change of consciousness of which a new relationship between the sexes and a new definition of humanity and human personality are an integral part. As we awake and begin to take action, there will be enough of us and we will have both a purpose and a goal – the first truly human condition, the first really human society. Let us begin the revolution and let us begin it with love: All of us, black, white, and gold, male and, female, have it, within our power to create a world we could bear out of the desert we inhabit for we hold our very fate in our hands.
Kate Millett 1969
Chapter 2 of “Sexual Politics”
Theory of Sexual Politics Source: Sexual Politics (1969) publ. Granada Publishing. The Second Chapter, Theory of Sexual Politics reproduced here.
The three instances of sexual description we have examined so far were remarkable for the large part which notions of ascendancy and power played within them. Coitus can scarcely be said to take place in a vacuum; although of itself it appears a biological and physical activity, it is set so deeply within the larger context of human affairs that it serves as a charged microcosm of the variety of attitudes and values to which culture subscribes. Among other things, it may serve as a model of sexual politics on an individual or personal plane. But of course the transition from such scenes of intimacy to a wider context of political reference is a great step indeed. In introducing the term "sexual politics," one must first answer the inevitable question "Can the relationship between the sexes be viewed in a political light at all?" The answer depends on how one defines politics. [The American Heritage Dictionary's fourth definition is fairly approximate: "methods or tactics involved in managing a state or government." One might expand this to a set of stratagems designed to maintain a system. If one understands patriarchy to be an institution perpetuated by such techniques of control, one has a working definition of how politics is conceived in this essay]. This essay does not define the political as that relatively narrow and exclusive world of meetings, chairmen, and parties. The term "politics" shall refer to power-structured relationships, arrangements whereby one group of persons is controlled by another. By way of parenthesis one might add that although an ideal politics might simply be conceived of as the 64
arrangement of human life on agreeable and rational principles from whence the entire notion of power over others should be banished, one must confess that this is not what constitutes the political as we know it, and it is to this that we must address ourselves. The following sketch, which might be described as "notes toward a theory of patriarchy," will attempt to prove that sex is a status category with political implications. Something of a pioneering effort, it must perforce be both tentative and imperfect. Because the intention is to provide an overall description, statements must be generalised, exceptions neglected, and subheadings overlapping and, to some degree, arbitrary as well. The word "politics" is enlisted here when speaking of the sexes primarily because such a word is eminently useful in outlining the real nature of their relative status, historically and at the present. It is opportune, perhaps today even mandatory, that we develop a more relevant psychology and philosophy of power relationships beyond the simple conceptual framework provided by our traditional formal politics. Indeed, it may be imperative that we give some attention to defining a theory of politics which treats of power relationships on grounds less conventional than those to which we are accustomed. I have therefore found it pertinent to define them on grounds of personal contact and interaction between members of well-defined and coherent groups: races, castes, classes, and sexes. For it is precisely because certain groups have no representation in a number of recognised political structures that their position tends to be so stable, their oppression so continuous. In America, recent events have forced us to acknowledge at last that the relationship between the races is indeed a political one which involves the general control of one collectivity, defined by birth, over another collectivity, also defined by birth. Groups who rule by birthright are fast disappearing, yet there remains one ancient and universal scheme for the domination of one birth group by another - the scheme that prevails in the area of sex. The study of racism has convinced us that a truly political state of affairs operates between the races to perpetuate a series of oppressive circumstances. The subordinated group has inadequate redress through existing political institutions, and is deterred thereby from organising into conventional political struggle and opposition. Quite in the same manner, a disinterested examination of our system of sexual relationship must point out that the situation between the sexes now, and throughout history, is a case of that phenomenon Max Weber defined as herrschaft, a relationship of dominance and subordinance. What goes largely unexamined, often even unacknowledged (yet is institutionalised nonetheless) in our social order, is the birthright priority whereby males rule females. Through this system a most ingenious form of "interior colonisation" has been achieved. It is one which tends moreover to be sturdier than any form of segregation, and more rigorous than class stratification, more uniform, certainly more enduring. However muted its present appearance may be, sexual dominion obtains nevertheless as perhaps the most pervasive ideology of our culture and provides its most fundamental concept of power. This is so because our society, like all other historical civilisations, is a patriarchy. The fact is evident at once if one recalls that the military, industry, technology, universities, science, political office, and finance - in short, every avenue of power within the society, including the coercive force of the police, is entirely in male hands. As the essence of politics is power, such realisation cannot fail to carry impact. What lingers of supernatural authority, the Deity, "His" ministry, together with the ethics and values, the philosophy and art of our culture - its very civilisation - as T. S. Eliot once observed, is of male manufacture.
65
If one takes patriarchal government to be the institution whereby that half of the populace which is female is controlled by that half which is male, the principles of patriarchy appear to be two fold: male shall dominate female, elder male shall dominate younger. However, just as with any human institution, there is frequently a distance between the real and the ideal; contradictions and exceptions do exist within the system. While patriarchy as an institution is a social constant so deeply entrenched as to run through all other political, social, or economic forms, whether of caste or class, feudality or bureaucracy, just as it pervades all major religions, it also exhibits great variety in history and locale. In democracies, for example, females have often held no office or do so (as now) in such minuscule numbers as to be below even token representation. Aristocracy, on the other hand, with its emphasis upon the magic and dynastic properties of blood, may at times permit women to hold power. The principle of rule by elder males is violated even more frequently. Bearing in mind the variation and degree in patriarchy - as say between Saudi Arabia and Sweden, Indonesia and Red China - we also recognise our own form in the U.S. and Europe to be much altered and attenuated by the reforms described in the next chapter.
I Ideological Hannah Arendt has observed that government is upheld by power supported either through consent or imposed through violence. Conditioning to an ideology amounts to the former. Sexual politics obtains consent through the "socialisation" of both sexes to basic patriarchal polities with regard to temperament, role, and status. As to status, a pervasive assent to the prejudice of male superiority guarantees superior status in the male, inferior in the female. The first item, temperament, involves the formation of human personality along stereotyped lines of sex category ("masculine" and "feminine"), based on the needs and values of the dominant group and dictated by what its members cherish in themselves and find convenient in subordinates: aggression, intelligence, force, and efficacy in the male; passivity, ignorance, docility, "virtue," and ineffectuality in the female. This is complemented by a second factor, sex role, which decrees a consonant and highly elaborate code of conduct, gesture and attitude for each sex. In terms of activity, sex role assigns domestic service and attendance upon infants to the female, the rest of human achievement, interest, and ambition to the male. The limited role allotted the female tends to arrest her at the level of biological experience. Therefore, nearly all that can be described as distinctly human rather than animal activity (in their own way animals also give birth and care for their young) is largely reserved for the male. Of course, status again follows from such an assignment. Were one to analyse the three categories one might designate status as the political component, role as the sociological, and temperament as the psychological - yet their interdependence is unquestionable and they form a chain. Those awarded higher status tend to adopt roles of mastery, largely because they are first encouraged to develop temperaments of dominance. That this is true of caste and class as well is self-evident.
II Biological Patriarchal religion, popular attitude, and to some degree, science as well assumes these psycho-social distinctions to rest upon biological differences between the sexes, so that where culture is acknowledged as shaping behaviour, it is said to do no more than cooperate with nature. Yet the temperamental distinctions created in patriarchy ("masculine" and "feminine" personality traits) do not appear to originate in human nature, those of role and status still less.
66
The heavier musculature of the male, a secondary sexual characteristic and common among mammals, is biological in origin but is also culturally encouraged through breeding, diet and exercise. Yet it is hardly an adequate category on which to base political relations within civilisation. Male supremacy, like other political creeds, does not finally reside in physical strength but in the acceptance of a value system which is not biological. Superior physical strength is not a factor in political relations - vide those of race and class. Civilisation has always been able to substitute other methods (technic, weaponry, knowledge) for those of physical strength, and contemporary civilisation has no further need of it. At present, as in the past, physical exertion is very generally a class factor, those at the bottom performing the most strenuous tasks, whether they be strong or not. It is often assumed that patriarchy is endemic in human social life, explicable or even inevitable on the grounds of human physiology. Such a theory grants patriarchy logical as well as historical origin. Yet if as some anthropologists believe, patriarchy is not of primeval origin, but was preceded by some other social form we shall call pre-patriarchal, then the argument of physical strength as a theory of patriarchal origins would hardly constitute a sufficient explanation - unless the male's superior physical strength was released in accompaniment with some change in orientation through new values or new knowledge. Conjecture about origins is always frustrated by lack of certain evidence. Speculation about prehistory, which of necessity is what this must be, remains nothing but speculation. Were one to indulge in it, one might argue the likelihood of a hypothetical period preceding patriarchy. What would be crucial to such a premise would be a state of mind in which the primary principle would be regarded as fertility or vitalist processes. In a primitive condition, before it developed civilisation or any but the crudest technic, humanity would perhaps find the most impressive evidence of creative force in the visible birth of children, something of a miraculous event and linked analogically with the growth of the earth's vegetation. It is possible that the circumstance which might drastically redirect such attitudes would be the discovery of paternity. There is some evidence that fertility cults in ancient society at some point took a turn toward patriarchy, displacing and downgrading female function in procreation and attributing the power of life to the phallus alone. Patriarchal religion could consolidate this position by the creation of a male God or gods, demoting, discrediting, or eliminating goddesses and constructing a theology whose basic postulates are male supremacist, and one of whose central functions is to uphold and validate the patriarchal structure. So much for the evanescent delights afforded by the game of origins. The question of the historical origins of patriarchy - whether patriarchy originated primordially in the male's superior strength, or upon a later mobilisation of such strength under certain circumstances appears at the moment to be unanswerable. It is also probably irrelevant to contemporary patriarchy, where we are left with the realities of sexual politics, still grounded, we are often assured, on nature. Unfortunately, as the psycho-social distinctions made between the two sex groups which are said to justify their present political relationship are not the clear, specific, measurable and neutral ones of the physical sciences, but are instead of an entirely different character - vague, amorphous, often even quasi-religious in phrasing - it must be admitted that many of the generally understood distinctions between the sexes in the more significant areas of role and temperament, not to mention status, have in fact, essentially cultural, rather than biological, bases. Attempts to prove that temperamental dominance is inherent in the male (which for its advocates, would be tantamount to validating, logically as well as historically, the patriarchal situation regarding role and status) have been notably unsuccessful. Sources in
67
the field are in hopeless disagreement about the nature of sexual differences, but the most reasonable among them have despaired of the ambition of any definite equation between temperament and biological nature. It appears that we are not soon to be enlightened as to the existence of any significant inherent differences between male and female beyond the biogenital ones we already know. Endocrinology and genetics afford no definite evidence of determining mental-emotional differences. Not only is there insufficient evidence for the thesis that the present social distinctions of patriarchy (status, role, temperament) are physical in origin, but we are hardly in a position to assess the existing differentiations, since distinctions which we know to be culturally induced at present so outweigh them. Whatever the areal" differences between the sexes may be, we are not likely to know them until the sexes are treated differently, that is alike. And this is very far from being the case at present. Important new research not only suggests that the possibilities of innate temperamental differences seem more remote than ever, but even raises questions as to the validity and permanence of psycho-sexual identity. In doing so it gives fairly concrete positive evidence of the overwhelmingly cultural character of gender, i.e. personality structure in terms of sexual category. What Stoller and other experts define as "core gender identity" is now thought to be established in the young by the age of eighteen months. This is how Stoller differentiates between sex and gender: Dictionaries stress that the major connotation of sex is a biological one, as for example, in the phrases sexual relations or the male sex. In agreement with this, the word sex, in this work will refer to the male or female sex and the component biological parts that determine whether one is a male or a female; the word sexual will have connotations of anatomy and physiology. This obviously leaves tremendous areas of behaviour, feelings, thoughts and fantasies that are related to the sexes and yet do not have primarily biological connotations. It is for some of these psychological phenomena that the term gender will be used: one can speak of the male sex or the female sex, but one can also talk about masculinity and femininity and not necessarily be implying anything about anatomy or physiology. Thus, while sex and gender seem to common sense inextricably bound together, one purpose this study will be to confirm the fact that the two realms (sex and gender) are not inevitably bound in anything like a oneto-one relationship, but each may go into quite independent ways. In cases of genital malformation and consequent erroneous gender assignment at birth, studied at the California Gender Identity Center, the discovery was made that it is easier to change the sex of an adolescent male, whose biological identity turns out to be contrary to his gender assignment and conditioning - through surgery - than to undo the educational consequences of years, which have succeeded in making the subject temperamentally feminine in gesture, sense of self, personality and interests. Studies done in California under Stoller's direction offer proof that gender identity (I am a girl, I am a boy) is the primary identity any human being holds - the first as well as the most permanent and far-reaching. Stoller later makes emphatic the distinction that sex is biological, gender psychological, and therefore cultural: "Gender is a term that has psychological or cultural rather than biological connotations. If the proper terms for sex are "male" and "female," the corresponding terms for gender are "masculine" and "feminine"; these latter may be quite independent of (biological) sex. Indeed, so arbitrary is gender, that it may even be contrary to physiology: ". . . although the external genitalia (penis, testes, scrotum) contribute to the sense of maleness, no one of them is essential for it, not even all of them together. In the absence of complete evidence, I agree in
68
general with Money, and the Hampsons who show in their large series of intersexed patients that gender role is determined by postnatal forces, regardless of the anatomy and physiology of the external genitalia.'' It is now believed that the human foetus is originally physically female until the operation of androgen at a certain stage of gestation causes those with y chromosomes to develop into males. Psycho-sexually (e.g., in terms of masculine and feminine, and in contradistinction to male and female) there is no differentiation between the sexes at birth. Psycho-sexual personality is therefore postnatal and learned. ... the condition existing at birth and for several months thereafter is one of psycho-sexual undifferentiation. Just as in the embryo, morphologic sexual differentiation passes from a plastic stage to one of fixed immutability, so also does psycho-sexual differentiation become fixed and immutable - so much so, that mankind has traditionally assumed that so strong and fixed a feeling as personal sexual identity must stem from something innate, instinctive, and not subject to postnatal experience and learning. The error of this traditional assumption is that the power and permanence of something learned has been underestimated. The experiments of animal ethologists on imprinting have now corrected this misconception. John Money who is quoted above, believes that "the acquisition of a native language is a human counterpart to imprinting," and gender first established "with the establishment of a native language.'' This would place the time of establishment at about eighteen months. Jerome Kagin's studies in how children of pre-speech age are handled and touched, tickled and spoken to in terms of their sexual identity ("Is it a boy or a girl?" "Hello, little fellow," "Isn't she pretty," etc.) put the most considerable emphasis on purely tactile learning which would have much to do with the child's sense of self, even before speech is attained. Because of our social circumstances, male and female are really two cultures and their life experiences are utterly different and this is crucial. Implicit in all the gender identity development which takes place through childhood is the sum total of the parents', the peers', and the culture's notions of what is appropriate to each gender by way of temperament, character, interests, status, worth, gesture, and expression. Every moment of the child's life is a clue to how he or she must think and behave to attain or satisfy the demands which gender places upon one. In adolescence, the merciless task of conformity grows to crisis proportions, generally cooling and settling in maturity. Since patriarchy's biological foundations appear to be so very insecure, one has some cause to admire the strength of a "socialisation" which can continue a universal condition "on faith alone," as it were, or through an acquired value system exclusively. What does seem decisive in assuring the maintenance of the temperamental differences between the sexes is the conditioning of early childhood. Conditioning runs in a circle of self-perpetuation and self-fulfilling prophecy. To take a simple example: expectations the culture cherishes about his gender identity encourage the young male to develop aggressive impulses, and the female to thwart her own or turn them inward. The result is that the male tends to have aggression reinforced in his behaviour, often with significant anti-social possibilities. Thereupon the culture consents to believe the possession of the male indicator, the testes, penis, and scrotum, in itself characterises the aggressive impulse, and even vulgarly celebrates it in such encomiums as "that guy has balls." The same process of reinforcement is evident in producing the chief "feminine" virtue of passivity. In contemporary terminology, the basic division of temperamental trait is marshalled along the line of "aggression is male" and "passivity is female." All other temperamental traits are somehow - often with the most dexterous ingenuity - aligned to
69
correspond. If aggressiveness is the trait of the master class, docility must be the corresponding trait of a subject group. The usual hope of such line of reasoning is that "nature," by some impossible outside chance, might still be depended upon to rationalise the patriarchal system. An important consideration to be remembered here is that in patriarchy, the function of norm is unthinkingly delegated to the male - were it not, one might as plausibly speak of "feminine" behaviour as active, and "masculine" behaviour as hyperactive or hyperaggressive. Here it might be added, by way of a coda, that data from physical sciences has recently been enlisted again to support sociological arguments, such as those of Lionel Tiger who seeks a genetic justification of patriarchy by proposing a '"bonding instinct" in males which assures their political and social control of human society. One sees the implication of such a theory by applying its premise to any ruling group. Tiger's thesis appears to be a misrepresentation of the work of Lorenz and other students of animal behaviour. Since his evidence of inherent trait is patriarchal history and organisation, his pretensions to physical evidence are both specious and circular. One can only advance genetic evidence when one has genetic (rather than historical) evidence to advance. As many authorities dismiss the possibility of instincts (complex inherent behavioural patterns) in humans altogether, admitting only reflexes and drives (far simpler neural responses), the prospects of a "bonding instinct" appear particularly forlorn. Should one regard sex in humans as a drive, it is still necessary to point out that the enormous area of our lives, both in early "socialisation" and in adult experience, labelled "sexual behaviour," is almost entirely the product of learning. So much is this the case that even the act of coitus itself is the product of a long series of learned responses - responses to the patterns and attitudes, even as to the object of sexual choice, which are set up for us by our social environment. The arbitrary character of patriarchal ascriptions of temperament and role has little effect upon their power over us. Nor do the mutually exclusive, contradictory, and polar qualities of the categories "masculine" and "feminine" imposed upon human personality give rise to sufficiently serious question among us. Under their aegis each personality becomes little more, and often less than half, of its human potential. Politically, the fact that each group exhibits a circumscribed but complementary personality and range of activity is of secondary importance to the fact that each represents a status or power division. In the matter of conformity patriarchy is a governing ideology without peer; it is probable that no other system has ever exercised such a complete control over its subjects.
III Sociological Patriarchy's chief institution is the family. It is both a mirror of and a connection with the larger society; a patriarchal unit within a patriarchal whole. Mediating between the individual and the social structure, the family effects control and conformity where political and other authorities are insufficient. As the fundamental instrument and the foundation unit of patriarchal society the family and its roles are prototypical. Serving as an agent of the larger society, the family not only encourages its own members to adjust and conform, but acts as a unit in the government of the patriarchal state which rules its citizens through its family heads. Even in patriarchal societies where they are granted legal citizenship, women tend to be ruled through the family alone and have little or no formal relation to the state.
70
As co-operation between the family and the larger society is essential, else both would fall apart, the fate of three patriarchal institutions, the family, society, and the state are interrelated. In most forms of patriarchy this has generally led to the granting of religious support in statements such as the Catholic precept that "the father is head of the family," or Judaism's delegation of quasi-priestly authority to the male parent. Secular governments today also confirm this, as in census practices of designating the male as head of household, taxation, passports etc. Female heads of household tend to be regarded as undesirable; the phenomenon is a trait of poverty or misfortune. The Confucian prescription that the relationship between ruler and subject is parallel to that of father and children points to the essentially feudal character of the patriarchal family (and conversely, the familial character of feudalism) even in modern democracies. Traditionally, patriarchy granted the father nearly total ownership over wife or wives and children, including the powers of physical abuse and often even those of murder and sale. Classically, as head of the family the father is both begetter and owner in a system in which kinship is property. Yet in strict patriarchy, kinship is acknowledged only through association with the male line. Agnation excludes the descendants of the female line from property right and often even from recognition. The first formulation of the patriarchal family was made by Sir Henry Maine, a nineteenth-century historian of ancient jurisprudence. Maine argues that the patriarchal basis of kinship is put in terms of dominion rather than blood; wives, though outsiders, are assimilated into the line, while sisters sons are excluded. Basing his definition of the family upon the patria potestes of Rome, Maine defined it as follows: "The eldest male parent is absolutely supreme in his household. His dominion extends to life and death and is as unqualified over his children and their houses as over his slaves." In the archaic patriarchal family "the group consists of animate and inanimate property, of wife, children, slaves, land and goods, all held together by subjection to the despotic authority of the eldest male." McLennon's rebuttal to Maine argued that the Roman patria potestes was an extreme form of patriarchy and by no means, as Maine had imagined, universal. Evidence of matrilineal societies (preliterate societies in Africa and elsewhere) refute Maine's assumption of the universality of agnation. Certainly Maine's central argument, as to the primeval or state of nature character of patriarchy is but a rather naif rationalisation of an institution Maine tended to exalt. The assumption of patriarchy's primeval character is contradicted by much evidence which points to the conclusion that full patriarchal authority, particularly that of the patria potestes is a late development and the total erosion of female status was likely to be gradual as has been its recovery. In contemporary patriarchies the male's de jure priority has recently been modified through the granting of divorce protection, citizenship, and property to women. Their chattel status continues in their loss of name, their obligation to adopt the husband's domicile, and the general legal assumption that marriage involves an exchange of the female's domestic service and (sexual) consortium in return for financial support. The chief contribution of the family in patriarchy is the socialisation of the young (largely through the example and admonition of their parents) into patriarchal ideology's prescribed attitudes toward the categories of role, temperament, and status. Although slight differences of definition depend here upon the parents' grasp of cultural values, the general effect of uniformity is achieved, to be further reinforced through peers, schools, media, and other learning sources, formal and informal. While we may niggle over the balance of authority between the personalities of various households, one must remember that the entire culture
71
supports masculine authority in all areas of life and - outside of the home - permits the female none at all. To insure that its crucial functions of reproduction and socialisation of the young take place only within its confines, the patriarchal family insists upon legitimacy. Bronislaw Malinowski describes this as "the principle of legitimacy" formulating it as an insistence that "no child should be brought into the world without a man - and one man at that - assuming the role of sociological father." By this apparently consistent and universal prohibition (whose penalties vary by class and in accord with the expected operations of the double standard) patriarchy decrees that the status of both child and mother is primarily or ultimately dependent upon the male. And since it is not only his social status, but even his economic power upon which his dependents generally rely, the position of the masculine figure within the family - as without is materially, as well as ideologically, extremely strong. Although there is no biological reason why the two central functions of the family (socialisation and reproduction) need be inseparable from or even take place within it, revolutionary or utopian efforts to remove these functions from the family have been so frustrated, so beset by difficulties, that most experiments so far have involved a gradual return to tradition. This is strong evidence of how basic a form patriarchy is within all societies, and of how pervasive its effects upon family members. It is perhaps also an admonition that change undertaken without a thorough understanding of the sociopolitical institution to be changed is hardly productive. And yet radical social change cannot take place without having an effect upon patriarchy. And not simply because it is the political form which subordinates such a large percentage of the population (women and youth) but because it serves as a citadel of property and traditional interests. Marriages are financial alliances, and each household operates as an economic entity much like a corporation. As one student of the family states it, "the family is the keystone of the stratification system, the social mechanism by which it is maintained."
IV Class It is in the area of class that the caste-like status of the female within patriarchy is most liable to confusion, for sexual status often operates in a superficially confusing way within the variable of class. In a society where status is dependent upon the economic, social, and educational circumstances of class, it is possible for certain females to appear to stand higher than some males. Yet not when one looks more closely at the subject. This is perhaps easier to see by means of analogy: a black doctor or lawyer has higher social status than a poor white sharecropper. But race, itself a caste system which subsumes class, persuades the latter citizen that he belongs to a higher order of life, just as it oppresses the black professional in spirit, whatever his material success may be. In much the same manner, a truck driver or butcher has always his "manhood" to fall back upon. Should this final vanity be offended, he may contemplate more violent methods. The literature of the past thirty years provides a staggering number of incidents in which the caste of virility triumphs over the social status of wealthy or even educated women. In literary contexts one has to deal here with wish-fulfilment. Incidents from life (bullying, obscene, or hostile remarks) are probably another sort of psychological gesture of ascendancy. Both convey more hope than reality, for class divisions are generally quite impervious to the hostility of individuals. And yet while the existence of class division is not seriously threatened by such expressions of enmity, the existence of sexual hierarchy has been re-affirmed and mobilised to "punish" the female quite effectively.
72
The function of class or ethnic mores in patriarchy is largely a matter of how overtly displayed or how loudly enunciated the general ethic of masculine supremacy allows itself to become. Here one is confronted by what appears to be a paradox: while in the lower social strata, the male is more likely to claim authority on the strength of his sex rank alone, he is actually obliged more often to share power with the women of his class who are economically productive; whereas in the middle and upper classes, there is less tendency to assert a blunt patriarchal dominance, as men who enjoy such status have more power in any case. It is generally accepted that Western patriarchy has been much softened by the concepts of courtly and romantic love. While this is certainly true, such influence has also been vastly overestimated. In comparison with the candour of "machismo" or oriental behaviour, one realises how much of a concession traditional chivalrous behaviour represents - a sporting kind of reparation to allow the subordinate female certain means of saving face. While a palliative to the injustice of woman's social position, chivalry is also a technique for disguising it. One must acknowledge that the chivalrous stance is a game the master group plays in elevating its subject to pedestal level. Historians of courtly love stress the fact that the raptures of the poets had no effect upon the legal or economic standing of women, and very little upon their social status. As the sociologist Hugo Beigel has observed, both the courtly and the romantic versions of love are "grants" which the male concedes out of his total powers. Both have had the effect of obscuring the patriarchal character of Western culture and m their general tendency to attribute impossible virtues to women, have ended by confining them in a narrow and often remarkably conscribing sphere of behaviour. It was a Victorian habit, for example, to insist the female assume the function of serving as the male's conscience and living the life of goodness he found tedious but felt someone ought to do anyway. The concept of romantic love affords a means of emotional manipulation which the male is free to exploit, since love is the only circumstance in which the female is (ideologically) pardoned for sexual activity. And convictions of romantic love are convenient to both parties since this is often the only condition in which the female can overcome the far more powerful conditioning she has received toward sexual inhibition. Romantic love also obscures the realities of female status and the burden of economic dependency. As to "chivalry," such gallant gesture as still resides in the middle classes has degenerated to a tired ritualism, which scarcely serves to mask the status situation of the present. Within patriarchy one must often deal with contradictions which ale simply a matter of class style. David Riesman has noted that as the working class has been assimilated into the middle class, so have its sexual mores and attitudes. The fairly blatant male chauvinism which was once a province of the lower class or immigrant male has been absorbed and taken on a certain glamour through a number of contemporary figures, who have made it, and a certain number of other working-class male attitudes, part of a new, and at the moment, fashionable life style. So influential is this working class ideal of brute virility (or more accurately, a literary and therefore middle-class version of it) become in our time that it may replace more discreet and "gentlemanly" attitudes of the past. One of the chief effects of class within patriarchy is to set one woman against another, in the past creating a lively antagonism between whore and matron, and in the present between career woman and housewife. One envies the other her "security" and prestige, while the envied yearns beyond the confines of respectability for what she takes to be the other's freedom, adventure, and contact with the great world. Through the multiple advantages of the
73
double standard, the male participates in both worlds, empowered by his superior social and economic resources to play the estranged women against each other as rivals. One might also recognise subsidiary status categories among women: not only is virtue class, but beauty and age as well. Perhaps, in the final analysis, it is possible to argue that women tend to transcend the usual class stratifications in patriarchy, for whatever the class of her birth and education, the female has fewer permanent class association than does the male. Economic dependency renders her affiliations with any class a tangential, vicarious, and temporary matter. Aristotle observed that the only slave to whom a commoner might lay claim was his woman, and the service of an unpaid domestic still provides working-class males with a "cushion" against the buffets of the class system which incidentally provides them with some of the psychic luxuries of the leisure class. Thrown upon their own resources, few women rise above working class in personal prestige and economic power, and women as a group do not enjoy many of the interests and benefits any class may offer its male members. Women have therefore less of an investment in the class system. But it is important to understand that as with any group whose existence is parasitic to its rulers, women are a dependency class who live on surplus And their marginal life frequently renders them conservative, for like all persons in their situation (slaves are a classic example here) they identify their own survival with the prosperity of those who feed them. The hope of seeking liberating radical solutions of their own seems too remote for the majority to dare contemplate and remains so until consciousness on the subject is raised. As race is emerging as one of the final variables in sexual politics, it is pertinent, especially in a discussion of modern literature, to devote a few words to it as well. Traditionally, the white male has been accustomed to concede the female of his own race, in her capacity as "his woman" a higher status than that ascribed to the black male. Yet as white racist ideology is exposed and begins to erode, racism's older protective attitudes toward (white) women also begin to give way. And the priorities of maintaining male supremacy might outweigh even those of white supremacy; sexism may be more endemic in our own society than racism. For example, one notes in authors whom we would now term overtly racist, such as D. H. Lawrence - whose contempt for what he so often designates as inferior breeds is unabashed instances where the lower-caste male is brought on to master or humiliate the white man's own insubordinate mate. Needless to say, the female of the non-white races does not figure in such tales save as an exemplum of "true" womanhood's servility, worthy of imitation by other less carefully instructed females. Contemporary white sociology often operates under a similar patriarchal bias when its rhetoric inclines toward the assertion that the "matriarchal" (e.g. matrifocal) aspect of black society and the "castration" of the black male are the most deplorable symptoms of black oppression in white racist society, with the implication that racial inequity is capable of solution by a restoration of masculine authority. Whatever the facts of the matter may be, it can also be suggested that analysis of this kind presupposes patriarchal values without questioning them, and tends to obscure both the true character of and the responsibility for racist injustice toward black humanity of both sexes.
V Economic and Educational One of the most efficient branches of patriarchal government lies in the agency of its economic hold over its female subjects. In traditional patriarchy, women, as non-persons without legal standing were permitted no actual economic existence as they could neither own nor earn in their own right. Since women have always worked in patriarchal societies, often at
74
the most routine or strenuous tasks, what is at issue here is not labor but economic reward. In modern reformed patriarchal societies, women have certain economic rights, yet the "woman's work" in which some two thirds of the female population in most developed countries are engaged is work that is not paid for. In a money economy where autonomy and prestige depend upon currency, this is a fact of great importance. In general, the position of women in patriarchy is a continuous function of their economic dependence. Just as their social position is vicarious and achieved (often on a temporary or marginal basis) though males, their relation to the economy is also typically vicarious or tangential. Of that third of women who are employed, their average wages represent only half of the average income enjoyed by men. These are the U. S. Department of Labor statistics for average year-round income: white male, $6704, non-white male $4277, white female, $3991, and non-white female $2816. The disparity is made somewhat more remarkable because the educational level of women is generally higher than that of men in comparable income brackets. Further, the kinds of employment open to women in modem patriarchies are, with few exceptions, menial, ill paid and without status. In modem capitalist countries women also function as a reserve labor force, enlisted in times of war and expansion and discharged in times of peace and recession. In this role American women have replaced immigrant labor and now compete with the racial minorities. In socialist countries the female labor force is generally in the lower ranks as well, despite a high incidence of women in certain professions such as medicine. The status and rewards o$ such professions have declined as women enter them, and they are permitted to enter such areas under a rationale that society or the state (and socialist countries are also patriarchal) rather than woman is served by such activity. Since woman's independence in economic life is viewed with distrust, prescriptive agencies of all kinds (religion, psychology, advertising, etc.) continuously admonish or even inveigh against the employment of middle-class women, particularly mothers. The toil of working class women is more readily accepted as "need," if not always by the working-class itself, at least by the middle-class. And to be sure, it serves the purpose of making available cheap labor in factory and lower-grade service and clerical positions. Its wages and tasks are so unremunerative that, unlike more prestigious employment for women, it fails to threaten patriarchy financially or psychologically. Women who are employed have two jobs since the burden of domestic service and child care is unrelieved either by day care or other social agencies, or by the cooperation of husbands. The invention of labor-saving devices has had no appreciable effect on the duration, even if it has affected the quality of their drudgery. Discrimination in matters of hiring, maternity, wages and hours is very great. In the U. S. a recent law forbidding discrimination in employment, the first and only federal legislative guarantee of rights granted to American women since the vote, is not enforced, has not been enforced since its passage, and was not enacted to be enforced. In terms of industry and production, the situation of women is in many ways comparable both to colonial and to pre-industrial peoples. Although they achieved their first economic autonomy in the industrial revolution and now constitute a large and underpaid factory population, women do not participate directly in technology or in production. What they customarily produce (domestic and personal service) has no market value and is, as it were, pre-capital. Nor, where they do participate in production of commodities through employment, do they own or control or even comprehend the process in which they participate. An example might make this clearer: the refrigerator is a machine all women use,
75
some assemble it in factories, and a very few with scientific education understand its principles of operation. Yet the heavy industries which roll its steel and produce the dies for its parts are in male hands. The same is true of the typewriter, the auto, etc. Now, while knowledge is fragmented even among the male population, collectively they could reconstruct any technological device. But in the absence of males, women's distance from technology today is sufficiently great that it is doubtful that they could replace or repair such machines on any significant scale. Woman's distance from higher technology is even greater: large-scale building construction; the development of computers; the moon shot, occur as further examples. If knowledge is power, power is also knowledge, and a large factor in their subordinate position is the fairly systematic ignorance patriarchy imposes upon women. Since education and economy are so closely related in the advanced nations, it is significant that the general level and style of higher education for women, particularly in their many remaining segregated institutions, is closer to that of Renaissance humanism than to the skills of mid-twentieth-century scientific and technological society. Traditionally patriarchy permitted occasional minimal literacy to women while higher education was closed to them. While modern patriarchies have, fairly recently, opened all educational levels to women, the kind and quality of education is not the same for each sex. This difference is of course apparent in early socialisation but it persists and enters into higher education as well. Universities, once p]aces of scholarship and the training of a few professionals, now also produce the personnel of a technocracy. This is not the case with regard to women. Their own colleges typically produce neither scholars nor professionals nor technocrats. Nor are they funded by government and corporations as are male colleges and those co-educational colleges and universities whose primary function is the education of males. As patriarchy enforces a temperamental imbalance of personality traits between the sexes, its educational institutions, segregated or coeducational, accept a cultural programming toward the generally operative division between "masculine" and "feminine" subject matter, assigning the humanities and certain social sciences (at least in their lower or marginal branches) to the female - and science and technology, the professions, business and engineering to the male. Of course the balance of employment, prestige and reward at present lie with the latter. Control of these fields is very eminently a matter of political power. One might also point out how the exclusive dominance of males in the more prestigious fields directly serves the interests of {patriarchal power in industry, government, and the military. And since patriarchy encourages an imbalance in human temperament along sex lines, both divisions of learning (science and the humanities) reflect this imbalance. The humanities, because not exclusively male, suffer in prestige: the sciences, technology, and business, because they are nearly exclusively male reflect the deformation of the "masculine" personality, e.g., a certain predatory or aggressive character. In keeping with the inferior sphere of culture to which women in patriarchy have always been restricted, the present encouragement of their "artistic" interests through study of the humanities is hardly more than an extension of the "accomplishments" they once cultivated in preparation for the marriage market. Achievement in the arts and humanities is reserved, now, as it has been historically, for males. Token representation, be it Susan Sontag's or Lady Murasaki's, does not vitiate this rule.
76
VI Force We are not accustomed to associate patriarchy with force. So perfect is its system of socialisation, so complete the general assent to its values, so long and so universally has it prevailed in human society, that it scarcely seems to require violent implementation. Customarily, we view its brutalities in the past as exotic or "primitive" custom. Those of the present are regarded as the product of individual deviance, confined to pathological or exceptional behaviour, and without general import. And yet, just as under other total ideologies (racism and colonialism are somewhat analogous in this respect) control in patriarchal society would be imperfect, even inoperable, unless it had the rule of force to rely upon, both in emergencies and as an ever-present instrument of intimidation. Historically, most patriarchies have institutionalised force through their legal systems. For example, strict patriarchies such as that of Islam, have implemented the prohibition against illegitimacy or sexual autonomy with a death sentence. In Afghanistan and Saudi Arabia the adulteress is still stoned to death with a mullah presiding at the execution. Execution by stoning was once common practice through the Near East. It is still condoned in Sicily. Needless to say there was and is no penalty imposed upon the male correspondent. Save in recent times or exceptional cases, adultery was not generally recognised in males except as an offence one male might commit against another's property interest. In Tokugawa Japan, for example, an elaborate set of legal distinctions were made according to class. A samurai was entitled, and in the face of public knowledge, even obliged, to execute an adulterous wife, whereas a chonin (common citizen) or peasant might respond as he pleased. In cases of crossclass adultery, the lower-class male convicted of sexual intimacy with his employer's wife would, because he had violated taboos of class and property, be beheaded together with her. Upper strata males had, of course, the same license to seduce lower-class women as we are familiar with in Western societies. Indirectly, one form of "death penalty" still obtains even in America today. Patriarchal legal systems in depriving women of control over their own bodies drive them to illegal abortions; it is estimated that between two and five thousand women die each year from this cause. Excepting a social license to physical abuse among certain class and ethnic groups, force is diffuse and generalised in most contemporary patriarchies. Significantly, force itself is restricted to the male who alone is psychologically and technically equipped to perpetrate physical violence? Where differences in physical strength have become immaterial through the use of arms, the female is rendered innocuous by her socialisation. Before assault she is almost universally defenceless both by her physical and emotional training. Needless to say, this has the most far-reaching effects on the social and psychological behaviour of both sexes. Patriarchal force also relies on a form of violence particularly sexual in character and realised most completely in the act of rape. The figures of rapes reported represent only a fraction of those which occur, as the shame of the event is sufficient to deter women from the notion of civil prosecution under the public circumstances of a trial. Traditionally rape has been viewed as an offence one male commits upon another - a matter of abusing "his woman." Vendetta, such as occurs in the American South, is carried out for masculine satisfaction the exhilarations of race hatred, and the interests of property and vanity (honour). In rape, the emotions of aggression, hatred, contempt, and the desire to break or violate personality, take a form consummately appropriate to sexual politics. In the passages analysed at the' outset of
77
this study, such emotions were present at a barely sublimated level and were a key factor in explaining the attitude behind the author's use of language and tone. Patriarchal societies typically link feelings of cruelty with sexuality, the latter often equated both with evil and with power. This is apparent both in the sexual fantasy reported by psychoanalysis and that reported by pornography. The rule here associates sadism with the male ("the masculine role") and victimisation with the female ("the feminine role''). Emotional response to violence against women in patriarchy is often curiously ambivalent; references to wife-beating, for example, invariably produce laughter and some embarrassment. Exemplary atrocity, such as the mass murders committed by Richard Speck, greeted at one level with a certain scandalised, possibly hypocritical indignation, is capable of eliciting a mass response of titillation at another level. At such times one even hears from men occasional expressions of envy or amusement. In view of the sadistic character of such public fantasy as caters to male audiences in pornography or semi-pornographic media, one might expect that a certain element of identification is by no means absent from the general response. Probably a similar collective frisson sweeps through racist society when its more "logical" members have perpetrated a lynching. Unconsciously, both crimes may serve the larger group as a ritual act, cathartic in effect. Hostility is expressed in a number of ways. One is laughter. Misogynist literature, the primary vehicle of masculine hostility, is both an hortatory and comic genre. Of all artistic forms in patriarchy it is the most frankly propagandistic. Its aim is to reinforce both sexual factions in their status. Ancient, Medieval, and Renaissance literature in the West has each had a large element of misogyny. Nor is the East without a strong tradition here, notably in the Confucian strain which held sway in Japan as well as China. The Western tradition was indeed moderated somewhat by the introduction of courtly love. But the old diatribes and attacks were coterminous with the new idealisation of woman. In the case of Petrarch, Boccaccio, and some others, one can find both attitudes fully expressed, presumably as evidence of different moods, a courtly pose adopted for the ephemeral needs of the vernacular, a grave animosity for sober and eternal Latin. As courtly love was transformed to romantic love, literary misogyny grew somewhat out of fashion. In some places in the eighteenth century it declined into ridicule and exhortative satire. In the nineteenth century its more acrimonious forms almost disappeared in English. Its resurrection in twentieth-century attitudes and literature is the result of a resentment over patriarchal reform, aided by the growing permissiveness in expression which has taken place at an increasing rate in the last fifty years. Since the abatement of censorship, masculine hostility (psychological or physical) in specifically sexual contexts has become far more apparent. Yet as masculine hostility has been fairly continuous, one deals here probably less with a matter of increase than with a new frankness in expressing hostility in specifically sexual contexts. It is a matter of release and freedom to express what was once forbidden expression outside of pornography or other "underground" productions, such as those of De Sade. As one recalls both the euphemism and the idealism of descriptions of coitus in the Romantic poets (Keats's Eve of St. Agnes), or the Victorian novelists (Hardy, for example) and contrasts it with Miller or William Burroughs, one has an idea of how contemporary literature has absorbed not only the truthful explicitness of pornography, but its anti-social character as well. Since this tendency to hurt or insult has been given free expression, it has become far easier to assess sexual antagonism in the male. The history of patriarchy presents a variety of cruelties and barbarities: the suttee execution in India, the crippling deformity of foot-binding in China, the lifelong ignominy of the veil in
78
Islam, or the widespread persecution of sequestration, the gynaecium, and purdah. Phenomenon such as clitoridectomy, clitoral incision, the sale and enslavement of women under one guise or another, involuntary and child marriages, concubinage and prostitution, still take place - the first in Africa, the latter in the Near and Far East, the last generally. The rationale which accompanies that imposition of male authority euphemistically referred to as "the battle of the sexes" bears a certain resemblance to the formulas of nations at war, where any heinousness is justified on the grounds that the enemy is either an inferior species or really not human at all. The patriarchal mentality has concocted a whole series of rationales about women which accomplish this purpose tolerably well. And these traditional beliefs still invade our consciousness and affect our thinking to an extent few of us would be willing to admit.
VII Anthropological: Myth and Religion Evidence from anthropology, religious and literary myth all attests to the politically expedient character of patriarchal convictions about women. One anthropologist refers to a consistent patriarchal strain of assumption that "woman's biological differences set her apart . . . she is essentially inferior," and since "human institutions grow from deep and primal anxieties and are shaped by irrational psychological mechanisms . . . socially organised attitudes toward women arise from basic tensions expressed by the male." Under patriarchy the female did not herself develop the symbols by which she is described. AS both the primitive and the civilised worlds are male worlds, the ideas which shaped culture in regard to the female were also of male design. The image of women as we know it is an image created by men and fashioned to suit their needs. These needs spring from a fear of the "otherness" of woman. Yet this notion itself presupposes that patriarchy has already been established and the male has already set himself as the human form, the subject and referent to which the female is "other" or alien. What ever its origin, the function of the male's sexual antipathy is to provide a means of control over a subordinate group and a rationale which justifies the inferior station of those in a lower order, "explaining" the oppression of their lives. The feeling that woman's sexual functions are impure is both world-wide and persistent. One sees evidence of it everywhere in literature, in myth, in primitive and civilised life. It is striking how the notion persists today. The event of menstruation, for example, is a largely clandestine affair, and the psycho-social effect of the stigma attached must have great effect on the female ego. There is a large anthropological literature on menstrual taboo; the practice of isolating offenders in huts at the edge of the village occurs throughout the primitive world. Contemporary slang denominates menstruation as "the curse." There is considerable evidence that such discomfort as women suffer during their period is often likely to be psychosomatic, rather than physiological, cultural rather than biological, in origin. That this may also be true to some extent of labor and delivery is attested to by the recent experiment with "painless childbirth." Patriarchal circumstances and beliefs seem to have the effect of poisoning the female's own sense of physical self until it often truly becomes the burden it is said to be. Primitive peoples explain the phenomenon of the female's genitals in terms of a wound, sometimes reasoning that she was visited by a bird or snake and mutilated into her present condition. Once she was wounded, now she bleeds. Contemporary slang for the vagina is "gash." The Freudian description of the female genitals is in terms of a "castrated" condition. The uneasiness and disgust female genitals arouse in patriarchal societies is attested to through religious, cultural, and literary proscription. In preliterate groups fear is also a factor, as in the belief in a castrating vagina dentata. The penis, badge of the male's superior status in
79
both preliterate and civilised patriarchies, is given the most crucial significance, the subject both of endless boasting and endless anxiety. Nearly all patriarchies enforce taboos against women touching ritual objects (those of war or religion) or food. In ancient and preliterate societies women are generally not permitted to eat with men. Women eat apart today in a great number of cultures, chiefly those of the Near and Far East. Some of the inspiration of such custom appears to lie in fears of contamination, probably sexual in origin. In their function of domestic servants, females are forced to prepare food, yet at the same time may be liable to spread their contagion through ;L A similar situation obtains with blacks in the United States. They are considered filthy and infectious, yet as domestics they are forced to prepare food for their queasy superiors. In both cases the dilemma is generally solved in a deplorably illogical fashion by segregating the act of eating itself, while cooking is carried on out of sight by the very group who would infect the table. With an admirable consistency, some Hindu males do not permit their wives to touch their food at all. In nearly every patriarchal group it is expected that the dominant male will eat first or eat better, and even where the sexes feed together, the male shall be served by the female. All patriarchies have hedged virginity and defloration in elaborate rites and interdictions. Among preliterates virginity presents an interesting problem in ambivalence. On the one hand, it is, as in every patriarchy, a mysterious good because a sign of property received intact. On the other hand, it represents an unknown evil associated with the mana of blood and terrifyingly "other." So auspicious is the event of defloration that in many tribes the ownergroom is willing to relinquish breaking the seal of his new possession to a stronger or older personality who can neutralise the attendant dangers. Fears of defloration appear to originate in a fear of the alien sexuality of the female. Although any physical suffering endured in defloration must be on the part of the female (and most societies cause her - bodily and mentally - to suffer anguish), the social interest, institutionalised in patriarchal ritual and custom, is exclusively on the side of the male's property interest, prestige, or (among preliterates) hazard. Patriarchal myth typically posits a golden age before the arrival of women, while its social practices permit males to be relieved of female company. Sexual segregation is so prevalent in patriarchy that one encounters evidence of it everywhere. Nearly every powerful circle in contemporary patriarchy is a men's group. But men form groups of their own on every level. Women's groups are typically auxiliary in character, imitative of male efforts and methods on a generally trivial or ephemeral plane. They rarely operate without recourse to male authority, church or religious groups appealing to the superior authority of a cleric, political groups to male legislators, etc. In sexually segregated situations the distinctive quality of culturally enforced temperament becomes very vivid. This is particularly true of those exclusively masculine organisations which anthropology generally refers to as men's house institutions. The men's house is a fortress of patriarchal association and emotion. Men's houses in preliterate society strengthen masculine communal experience through dances, gossip, hospitality, recreation, and religious ceremony. They are also the arsenals of male weaponry. David Riesman has pointed out that sports and some other activities provide males with a supportive solidarity which society does not trouble to provide for females. While hunting, politics, religion, and commerce may play a role, sport and warfare are consistently the chief cement of men's house comradery. Scholars of men's house culture from Hutton Webster and
80
Heinrich Schurtz to Lionel Tiger tend to be sexual patriots whose aim is to justify the apartheid the institution represents. Schurtz believes an innate gregariousness and a drive toward fraternal pleasure among peers urges the male away from the inferior and constricting company of women. Notwithstanding his conviction that a mystical "bonding instinct" exists in males, Tiger exhorts the public, by organised effort, to preserve the men's house tradition from its decline. The institution's less genial function of power center within a state of sexual antagonism is an aspect of the phenomenon which often goes unnoticed. The men's house of Melanesia fulfil a variety of purposes and are both armory and the site of masculine ritual initiation ceremony. Their atmosphere is not very remote from that of military institutions in the modern world: they reek of physical exertion, violence, the aura of the kill, and the throb of homosexual sentiment. They are the scenes of scarification, headhunting celebrations, and boasting sessions. Here young men are to be "hardened" into manhood. In the men's houses boys have such low status they are often called the "wives" of their initiators, the term "wife" implying both inferiority and the status of sexual object. Untried youths become the erotic interest of their elders and betters, a relationship also encountered in the Samurai order, in oriental priesthood, and in the Greek gymnasium. Preliterate wisdom decrees that while inculcating the young with the masculine ethos, it is necessary first to intimidate them with the tutelary status of the female. An anthropologist's comment on Melanesian men's houses is applicable equally to Genet's underworld, or Mailer's U. S. Army: "It would seem that the sexual brutalising of the young boy and the effort to turn him into a woman both enhances the older warrior's desire of power, gratifies his sense of hostility toward the maturing male competitor, and eventually, when he takes him into the male group, strengthens the male solidarity in its symbolic attempt to do without women." The derogation of feminine status in lesser males is a consistent patriarchal trait. Like any hazing procedure, initiation once endured produces devotees who will ever after be ardent initiators, happily inflicting their own former sufferings on the newcomer. The psychoanalytic term for the generalised adolescent tone of men's house culture is "phallic state." Citadels of virility, they reinforce the most saliently power-oriented characteristics of patriarchy. The Hungarian psychoanalytic anthropologist Geza Roheim stressed the patriarchal character of men's house organisation in the preliterate tribes he studied, defining their communal and religious practices in terms of a "group of men united in the cult of an object that is a materialised penis and excluding the women from their society." The tone and ethos of men's house culture is sadistic, power-oriented, and latently homosexual, frequently narcissistic in its energy and motives. The men's house inference that the penis is a weapon, endlessly equated with other weapons is also clear. The practice of castrating prisoners is itself a comment on the cultural confusion of anatomy and status with weaponry. Much of the glamorisation of masculine comradery in warfare originates in what one might designate as "the men's house sensibility." Its sadistic and brutalising aspects are disguised in military glory and a particularly cloying species of masculine sentimentality. A great deal of our culture partakes of this tradition, and one might locate its first statement in Western literature in the heroic intimacy of Patroclus and Achilles. Its development can be traced through the epic and the saga to the chanson de geste. The tradition still flourishes in war novel and movie, not to mention the comic book. Considerable sexual activity does take place in the men's house, all of it, needless to say, homosexual. But the taboo against homosexual behaviour (at least among equals) is almost universally of far stronger force than the impulse and tends to effect a rechannelling of the libido into violence. This association of sexuality and violence is a particularly militaristic
81
habit of mind. The negative and militaristic coloring of such men's house homosexuality as does exist, is of course by no means the whole character of homosexual sensibility. Indeed, the warrior caste of mind with its ultravirility, is more incipiently homosexual, in its exclusively male orientation, than it is overtly homosexual. (The Nazi experience is an extreme case in point here.) And the heterosexual role-playing indulged in, and still more persuasively, the contempt in which the younger, softer, or more "feminine" members are held, is proof that the actual ethos is misogynist, or perversely rather than positively heterosexual. The true inspiration of men's house association therefore comes from the patriarchal situation rather than from any circumstances inherent in the homo-amorous relationship. If a positive attitude toward heterosexual love is not quite, in Seignebos' famous dictum, the invention of the twelfth century, it can still claim to be a novelty. Most patriarchies go to great length to exclude love as a basis of mate selection. Modern patriarchies tend to do so through class, ethnic, and religious factors. Western classical thought was prone to see in heterosexual love either a fatal stroke of ill luck bound to end in tragedy, or a contemptible and brutish consorting with inferiors. Medieval opinion was firm in its conviction that love was sinful if sexual, and sex sinful if loving. Primitive society practices its misogyny in terms of taboo and mana which evolve into explanatory myth. In historical cultures, this is transformed into ethical, then literary, and in the modem period, scientific rationalisations for the sexual politic. Myth is, of course, a felicitous advance in the level of propaganda, since it so often bases its arguments on ethics or theories of origins. The two leading myths of Western culture are the classical tale of Pandora's box and the Biblical story of the Fall. In both cases earlier mana concepts of feminine evil have passed through a final literary phase to become highly influential ethical justifications of things as they are. Pandora appears to be a discredited version of a Mediterranean fertility goddess, for in Hesiod's Theogony she wears a wreath of flowers and a sculptured diadem in which are caned all the creatures of land and sea. Hesiod ascribes to her the introduction of sexuality which puts an end to the golden age when "the races of men had been living on earth free from all evils, free from laborious work, and free from all wearing sickness." Pandora was the origin of "the damnable race of women - a plague which men must live with." The introduction of what are seen to be the evils of the male human condition came through the introduction of the female and what is said to be her unique product, sexuality. In Works And Days Hesiod elaborates on Pandora and what she represents - a perilous temptation with "the mind of a bitch and a thievish nature," full of "the cruelty of desire and longings that wear out the body," 'lies and cunning words and a deceitful soul," a snare sent by Zeus to be "the ruin of men." Patriarchy has God on its side. One of its most effective agents of control is the powerfully expeditious character of its doctrines as to the nature and origin of the female and the attribution to her alone of the dangers and evils it imputes to sexuality. The Greek example is interesting here: when it wishes to exalt sexuality it celebrates fertility through the phallus; when it wishes to denigrate sexuality, it cites Pandora. Patriarchal religion and ethics tend to lump the female and sex together as if the whole burden of the onus and stigma it attaches to sex were the fault of the female alone. Thereby sex, which is known to be unclean, sinful, and debilitating, pertains to the female, and the male identity is preserved as a human, rather than a sexual one.
82
The Pandora myth is one of two important Western archetypes which condemn the female through her sexuality and explain her position as her well-deserved punishment for the primal sin under whose unfortunate consequences the race yet labours. Ethics have entered the scene, replacing the simplicities of ritual, taboo, and mana. The more sophisticated vehicle of myth also provides official explanations of sexual history. In Hesiod's tale, Zeus, a rancorous and arbitrary father figure, in sending Epimetheus evil in the form of female genitalia, is actually chastising him for adult heterosexual knowledge and activity. In opening the vessel she brings (the vulva or hymen, Pandora's "Box") the male satisfies his curiosity but sustains the discovery only by punishing himself at the hands of the father god with death and the assorted calamities of postlapsarian life. The patriarchal trait of male rivalry across age or status line, particularly those of powerful father and rival son, is present as well as the ubiquitous maligning of the female. The myth of the Fall is a highly finished version of the same themes. As the central myth of the Judeo-Christian imagination and therefore of our immediate cultural heritage, it is well that we appraise and acknowledge the enormous power it still holds over us even in a rationalist era which has long ago given up literal belief in it while maintaining its emotional assent intact. This mythic version of the female as the cause of human suffering, knowledge, and sin is still the foundation of sexual attitudes, for it represents the most crucial argument of the patriarchal tradition in the West. The Israelites lived in a continual state of war with the fertility cults of their neighbours; these latter afforded sufficient attraction to be the source of constant defection, and the figure of Eve, like that of Pandora, has vestigial traces of a fertility goddess overthrown. There is some, probably unconscious, evidence of this in the Biblical account which announces, even before the narration of the fall has begun - "Adam called his wife's name Eve; because she was the mother of all living things." Due to the fact that the tale represents a compilation of different oral traditions, it provides two contradictory schemes for Eve's creation, one in which both sexes are created at the same time, and one in which Eve is fashioned later than Adam, an afterthought born from his rib, peremptory instance of the male's expropriation of the life force through a god who created the world without benefit of female assistance. The tale of Adam and Eve is, among many other things, a narrative of how humanity invented sexual intercourse. Many such narratives exist in preliterate myth and folk tale. Most of them strike us now as delightfully funny stories of primal innocents who require a good deal of helpful instruction to figure it out. There are other major themes in the story: the loss of primeval simplicity, the arrival of death, and the fist conscious experience of knowledge. All of them revolve about sex. Adam is forbidden to eat of the fruit of life or of the knowledge of good and evil, the warning states explicitly what should happen if he tastes of the latter: "in that day that thou eatest thereof thou shalt surely die." He eats but fails to die (at least in the story), from which one might infer that the serpent told the truth. But at the moment when the pair eat of the forbidden tree they awake to their nakedness and feel shame. Sexuality is clearly involved, though the fable insists it is only tangential to a higher prohibition against disobeying orders in the matter of another and less controversial appetite - one for food. Roheim points out that the Hebrew verb for "eat" can also mean coitus. Everywhere in the Bible "knowing" is synonymous with sexuality, and clearly a product of contact with the phallus, here in the fable objectified as a snake. To blame the evils and sorrows of life - loss of Eden and the rest - on sexuality, would all too logically implicate the male, and such implication is hardly the purpose of the story, designed as it is expressly in
83
order to blame all this world's discomfort on the female. Therefore it is the female who is tempted first and "beguiled" by the penis, transformed into something else, a snake. Thus Adam has "beaten the rap" of sexual guilt, which appears to be why the sexual motive is so repressed in the Biblical account. Yet the very transparency of the serpent's universal phallic value shows how uneasy the mythic mind can be about its shifts. Accordingly, in her inferiority and vulnerability the woman takes and eats, simple carnal thing that she is, affected by flattery even in a reptile. Only after this does the male fall, and with him, humanity - for the fable has made him the racial type, whereas Eve is a mere sexual type and, according to tradition, either expendable or replaceable. And as the myth records the original sexual adventure, Adam was seduced by woman, who was seduced by a penis. 'The woman whom thou gavest to be with me, she gave me of the fruit and I did eat" is the first man's defence. Seduced by the phallic snake, Eve is convicted for Adam's participation in sex. Adam's curse is to toil in the "sweat of his brow," namely the labor the male associates with civilisation. Eden was a fantasy world without either effort or activity, which the entrance of the female, and with her sexuality, has destroyed. Eve's sentence is far more political in nature and a brilliant "explanation" of her inferior status. "In sorrow thou shalt bring forth children. And thy desire shall be to thy husband. And he shall rule over thee." Again, as in the Pandora myth, a proprietary father figure is punishing his subjects for adult heterosexuality. It is easy to agree with Roheim's comment on the negative attitude the myth adopts toward sexuality: "Sexual maturity is regarded as a misfortune, something that has robbed mankind of happiness . . . the explanation of how death came into the world.'' What requires further emphasis is the responsibility of the female, a marginal creature, in bringing on this plague, and the justice of her suborned condition as dependent on her primary role in this original sin. The connection of woman, sex, and sin constitutes the fundamental pattern of western patriarchal thought thereafter.
VIII Psychological The aspects of patriarchy already described have each an effect upon the psychology of both sexes. Their principal result is the interiorisation of patriarchal ideology. Status, temperament, and role are all value systems with endless psychological ramifications for each sex. Patriarchal marriage and the family with its ranks and division of labor play a large part in enforcing them. The male's superior economic position, the female's inferior one have also grave implications. The large quantity of guilt attached to sexuality in patriarchy is overwhelmingly placed upon the female, who is, culturally speaking, held to be the culpable or the more culpable party in nearly any sexual liaison, whatever the extenuating circumstances. A tendency toward the reification of the female makes her more often a sexual object than a person. This is particularly so when she is denied human rights through chattel status. Even where this has been partly amended the cumulative effect of religion and custom is still very powerful and has enormous psychological consequences. Woman is still denied sexual freedom and the biological control over her body through the cult of virginity, the double standard, the prescription against abortion, and in many places because contraception is physically or psychically unavailable to her. The continual surveillance in which she is held tends to perpetuate the infantilisation of women even in situations such as those of higher education. The female is continually obliged to seek survival or advancement through the approval of males as those who hold power. She may do this either through appeasement or through the exchange of her sexuality for support
84
and status. As the history of patriarchal culture and the representations of herself within all levels of its cultural media, past and present, have a devastating effect upon her self image, she is customarily deprived of any but the most trivial sources of dignity or self-respect. In many patriarchies, language, as well as cultural tradition, reserve the human condition for the male. With the Indo-European languages this is a nearly inescapable habit of mind, for despite all the customary pretence that "man" and "humanity" are terms which apply equally to both sexes, the fact is hardly obscured that in practice, general application favours the male far more often than the female as referent, or even sole referent, for such designations. When in any group of persons, the ego is subjected to such invidious versions of itself through social beliefs, ideology, and tradition, the effect is bound to be pernicious. This coupled with the persistent though frequently subtle denigration women encounter daily through personal contacts, the impressions gathered from the images and media about them, and the discrimination in matters of behaviour, employment, and education which they endure, should make it no very special cause for surprise that women develop group characteristics common to those who suffer minority status and a marginal existence. A witty experiment by Philip Goldberg proves what everyone knows, that having internalised the disesteem in which they are held, women despise both themselves and each other. This simple test consisted of asking women undergraduates to respond to the scholarship in an essay signed alternately by one John McKay and one Joan McKay. In making their assessments the students generally agreed that John was a remarkable thinker, Joan an unimpressive mind. Yet the articles were identical: the reaction was dependent on the sex of the supposed author. As women in patriarchy are for the most part marginal citizens when they are citizens at all, their situation is like that of other minorities, here defined not as dependent upon numerical size of the group, but on its status. "A minority group is any group of people who because of their physical or cultural characteristics, are singled out from others in the society in which they live for differential and unequal treatment." Only a handful of sociologists have ever addressed themselves in any meaningful way to the minority status of women. And psychology has yet to produce relevant studies on the subject of ego damage to the female which might bear comparison to the excellent work done on the effects of racism on the minds of blacks and colonials. The remarkably small amount of modern research devoted to the psychological and social effects of masculine supremacy on the female and on the culture in general attests to the widespread ignorance or unconcern of a conservative social science which takes patriarchy to be both the status quo and the state of nature. What little literature the social sciences afford us in this context confirms the presence in women of the expected traits of minority status: group self-hatred and self-rejection, a contempt both for herself and for her fellows - the result of that continual, however subtle, reiteration of her inferiority which she eventually accepts as a fact. Another index of minority status is the fierceness with which all minority group members are judged. The double standard is applied not only in cases of sexual conduct but other contexts as well. In the relatively rare instances of female crime too: in many American states a woman convicted of crime is awarded a longer sentence. Generally an accused woman acquires a notoriety out of proportion to her acts and due to sensational publicity she may be tried largely for her "sex life." But so effective is her conditioning toward passivity in patriarchy, woman is rarely extrovert enough in her maladjustment to enter upon criminality. Just as every minority member must either apologise for the excesses of a fellow or condemn him with a strident enthusiasm, women are characteristically harsh, ruthless and frightened in their censure of aberration among their numbers.
85
The gnawing suspicion which plagues any minority member, that the myths propagated about his inferiority might after all be true often reaches remarkable proportions in the personal insecurities of women. Some find their subordinate position so hard to bear that they repress and deny its existence. But a large number will recognise and admit their circumstances when they are properly phrased. Of two studies which asked women if they would have preferred to be born male, one found that one fourth of the sample admitted as much, and in another sample, one half. When one inquires of children, who have not yet developed as serviceable techniques of evasion, what their choice might be, if they had one, the answers of female children in a large majority of cases clearly favour birth into the elite group, whereas boys overwhelmingly reject the opinion of being girls. The phenomenon of parents' prenatal preference for male issue is too common to require much elaboration. In the light of the imminent possibility of parents actually choosing the sex of their child, such a tendency is becoming the cause of some concern in scientific circles. Comparisons such as Myrdal, Hacker, and Dixon draw between the ascribed attributes of blacks and women reveal that common opinion associates the same traits with both: inferior intelligence, an instinctual or sensual gratification, an emotional nature both primitive and childlike, an imagined prowess in or affinity for sexuality, a contentment with their own lot which is in accord with a proof of its appropriateness, a wily habit of deceit, and concealment of feeling. Both groups are forced to the same accommodational tactics: an ingratiating or supplicatory manner invented to please, a tendency to study those points at which the dominant group are subject to influence or corruption, and an assumed air of helplessness involving fraudulent appeals for direction through a show of ignorance. It is ironic how misogynist literature has for centuries concentrated on just these traits, directing its fiercest enmity at feminine guile and corruption, and particularly that element of it which is sexual, or, as such sources would have it, "wanton." As with other marginal groups a certain handful of women are accorded higher status that they may perform a species of cultural policing over the rest. Hughes speaks of marginality as a case of status dilemma experienced by women, blacks, or second-generation Americans who have "come up" in the world but are often refused the rewards of their efforts on the grounds of their origins. This is particularly the case with "new" or educated women. Such exceptions are generally obliged to make ritual, and often comic, statements of deference to justify their elevation. These characteristically take the form of pledges of "femininity," namely a delight in docility and a large appetite for masculine dominance. Politically, the most useful persons for such a role are entertainers and public sex objects. It is a common trait of minority status that a small percentage of the fortunate are permitted to entertain their rulers. (That they may entertain their fellow subjects in the process is less to the point.) Women entertain, please, gratify, satisfy and flatter men with their sexuality. In most minority groups athletes or intellectuals are allowed to emerge as "stars," identification with whom should content their less fortunate fellows. In the case of women both such eventualities are discouraged on the reasonable grounds that the most popular explanations of the female's inferior status ascribe it to her physical weakness or intellectual inferiority. Logically, exhibitions of physical courage or agility are indecorous, just as any display of serious intelligence tends to be out of place. Perhaps patriarchy's greatest psychological weapon is simply its universality and longevity. A referent scarcely exists with which it might be contrasted or by which it might be confuted. While the same might be said of class, patriarchy has a still more tenacious or powerful hold through its successful habit of passing itself off as nature. Religion is also universal in human society and slavery was once nearly so; advocates of each were fond of arguing in terms of fatality, or irrevocable human "instinct" - even "biological origins." When a system of power is thoroughly in command, it has scarcely need to speak itself aloud; when its workings are
86
exposed and questioned, it becomes not only subject to discussion, but even to change. Such a period is the one next under discussion.
Džulijet Mičel 20 GODINA FEMINIZMA Prošla je dvadeset jedna godina od objavljivanja Misterija žene Beti Friden. Izgleda da je dobar trenutak da se osvrnemo unazad – sa nešto nostalgije ali i, što je važnije, sa kritičkim osvrtom na istoriju feminizma našeg vremena. Ženski pokret za oslobođenje je počeo sredinom šezdesetih; inicijalna literatura mu je prethodila za oko godinu dana. Gledajući iz osamdesetih Umberto Eko (Umberto Eco) je prilikom predstavljanja knjige Ime ruže pisao o kasnim šezdesetim kada je otkrio svoj izmišljeni rukopis: "U godinama kada sam otkrio zapis Opata Valeta bilo je opšte ubeđenje da čovek treba da se posveti pisanju o sadašnjosti, da bi promenio svet. Sada posle više od deset godina čovek koji piše... može srećno da se posveti pisanju iz čiste ljubavi prema njemu... priče koja savršeno nije relevantna za sadašnjost, bezvremeno strana našim nadama i našim uverenjima." Opojni dani radikalnog protesta šezdesetih – crnaca, studenata, žena – su završeni. Verujem da prelaz ka relativnoj neaktivnosti osamdesetih ne ukazuje samo na činjenicu da je pokret ostario – mada je to istina – već da one od nas koje su bile aktivne na početku sada posmatraju stvari iz prividne smirenosti srednjih godina. Ako nam je potreban mir da se obnovimo, možda treba da pokušamo da razumemo zašto je to tako. Feminizam kao mišljenje i kao politički pokret se nastavlja, ali da li se zaista razvijao? Ono na šta Eko ukazuje kao generalnu pojavu, pokazuje da se nešto uznemiravajuće dešava sa feminizmom. U nameri da razmislim o značenju koje ta tranzicija duha ima za feminizam, fokusiraću se na dva pitanja: Koje su se velike promene desile u poziciji žena u poslednje dve decenije? I kakav je odnos feminizma prema tim promenama?Kao neku vrstu izvinjenja za nedorađenost prilikom korišćenja istorije i ekonomije u ovom eseju, naglasiću da ja nisam ni istoričarka ni ekonomistkinja. Sa tačke gledišta tih disciplina, moje uplitanje je u velikoj meri radoznalost strankinje. Moja pitanja dolaze iz pokušaja da razumem poziciju žena, kao feministkinja i psihoanalitičarka. Koristiću Englesku kao izvor materijala iz očitih razloga – to je zemlja koju najbolje poznajem. Ali, isto tako i jer je u prošlosti njen razvoj na neki način predstavljao uzor i zato može biti upotrebljen ne radi svojih specifičnosti već zbog onog što je opšte. Na taj način, ono na šta ciljam nije istorija, već istorija jednog slučaja – primer koji može poslužiti i drugima. Feminizam u Engleskoj i Severnoj Americi je veoma interaktivan, što je odraz generalnih i političkih veza ovih dveju zemalja. Ali ja ću iskoristiti ono malo što znam o SAD jedino da bih postavila neka pitanja o Engleskoj; ne da bih ispitivala proces u Americi, već da bih upotrebila američke rezultate da ispitam naše iskustvo. Često se dešava da je Amerika deset ili čak dvadeset godina ispred nas. Da li američko društvo predočava generalnu istorijsku promenu? Možda Engleska jednostavno zaostaje za promenama? Možemo li upotrebiti Englesku i Ameriku jednu naspram druge da bismo pokazale široko rasprostranjene promene u zapadnom kapitalizmu?Najdramatičnija promena koja utiče na žene u Engleskoj – zapravo u Evropi – je korak napred u nezaposlenosti. U toku rastuće nezaposlenosti, najznačajniji faktor za feminizam je da žene obrazuju jedini sektor društva koji napreduje u zaposlenosti. Žene, obično ranih srednjih godina, dobijaju poslove. Kao što je poznati britanski ekonomista rekao grupi diplomaca: "Niste vi ti koji će dobiti posao, već vaše majke." Naravno, iako je ovakva rasprava tačna, ona je takođe i pogrešna.
87
Situacija nije kao ratna, kada su žene bukvalno preuzele poslove koje su, i koje će kasnije, opet obavljati muškarci. Danas žene obavljaju tip poslova koji se bave uslugama, a koje muškarci nikada nisu radili, a mladi ljudi, započinjući život odraslih, verovatno ne bi ni pomišljali da rade. U dvadeset neobičnih godina feminizma u Britaniji, žene su povećale procenat radne snage sa 33 na 40% (cifra koja je u SAD dostignuta pre dvadeset godina). Sve u svemu, u odnosu na muškarce, ženski rad se povećava, pa se predviđa da će do 1990. žene preuzeti dve trećine novih radnih mesta. Čemu smo zapravo svedoci u ovom povećanom zapošljavanju žena? To da žene dolaze do posla u vreme povećanja muške nezaposlenosti se već ranije dešavalo. Nije to jedinstveni fenomen – postojali su još neki trenuci u istoriji kada je sličan prekidač ekonomske distribucije polova bio pritisnut. Da li ovi periodi imaju nešto zajedničko, da li ove pojave koje se ponavljaju ukazuju da žene imaju određenu ulogu u izvesnim istorijskim trenucima? Danas u Evropi, da li imamo krizu, period produžene tranzicije, neku vrstu adaptacije na novi oblik kapitalizma, ili su naše apokaliptičke noćne more o nuklearnom uništenju ideološki odraz činjenice da smo u poslednjem stadijumu odbacivanja i propasti načina života, glavnog oblika proizvodnje? Želim da postavim probnu hipotezu da ako duboko i složeno analiziramo poziciju žena u različitim istorijskim konjunkturama, možda možemo dobiti neku vrstu uvida u tip procesa u koji smo trenutno uhvaćene. Nekoliko političkih mislilaca je na različite načine ukazivalo na to da položaj žene u društvu pokazuje generalni nivo društvenog napretka; pitam se ne možemo li napraviti specifičniju analizu koja bi nam pomogla da sagledamo svoj položaj. Naša situacija kao žena u datom vremenu može biti ne samo generalni indeks društvenog napretka ka humanom i ravnopravnom društvu, već i osetljivija (i problematičnija) indikacija stanja procesa društvene promene. Mada se ne slažem potpuno sa Furijeom i Marksom, da pozicija žena pokazuje stepen civilizacije, odnosno da naša bolja pozicija implicira veće vrednosti društva. Istorija ženskog statusa je pre stvar korak napred-korak nazad – odraz ne samo, ili ne tako mnogo, generalnih društvenih poboljšanja već nejednakosti društvenih promena. Moja radna hipoteza je da su žene upotrebljene u ekonomiji kao privremeni vodič ili, možda kao prst u vodi nepoznatog mora. Ono što kažem je da su žene prvi privremeni stanovnici budućnosti. To, nasuprot mitu u istoriji, može značiti da su žene prve a da su muškarci stvoreni prema ženskoj predstavi. Ako je zaista tako, to može biti tačno samo za kapitalističke ili industrijske zemlje. Može biti tačno i šire; ne znam.Izdvojiću jedan upečatljiv primer iz prošlosti kada je ženska zaposlenost rasla nasuprot muškoj nezaposlenosti – primer čija je dokumentacija koju je sakupio Fridrih Engels postala deo strukture savremene feminističke misli. Engelsovi Položaj radničke klase u Engleskoj 1844 je odličan rad o društvenoj istoriji u tradiciji Mejhjua i drugih klasičnih mislilaca devetnaestog veka. Promena od malih manufaktura ka ogromnim industrijskim fabrikama – mašinerija koja može zameniti ljudski rad je izbacila muškarce iz posla. Ali žene i deca su bili ti koji su prvi ušli u novi posao vođenja i opsluživanja mašina. Bližim ispitivanjem uslova u glavnim industrijskim centrima, pogotovo Mančestera, Engels slama generalnu pretpostavku da je uvođenje novih mašina odgovorno za raširenu nezaposlenost: Hajde da pobliže ispitamo činjenicu da mašine sve više zamenjuju rad muškaraca. Ljudski rad, koji je uključen u predenje i tkanje sastoji se uglavnom iz nastavljanja prekinutog konca, dok mašine rade sve ostalo. Ovaj rad ne zahteva snagu mišića, već jedino fleksibilnost prstiju. Muškarci, zato, nisu potrebni, iz razloga što veća mišićna razvijenost šake nije njihova osobina, već žena i dece, i naravno njima su i zamenjeni. Stoga, što se više upotreba ruku, snage, zamenjuje parom ili vodom, manje mušakaraca je potrebno i pošto žene i deca rade jeftinije, a u ovim granama i bolje od muškaraca, to oni zauzimaju njihova mesta. U predionicama žene i devojke skoro isključive rade na čunkovima; među mašinama za
88
predenje je jedan odrasli muškarac predilac i nekoliko njih koji povezuju konce, obično žene i deca, ponekad mladi muškarac od osamnaest do dvadeset godina, gdegde stari predilac izbačen sa drugog posla. U mehaničkim tkačnicama su zaposlene uglavnom žene od petnaest do dvadeset godina i nekoliko muškaraca; ali oni vrlo retko ostaju u ovoj grani posle dvadeset prve godine. Među pripremnim mašinama takođe nalaze se samo žene, sa ponekim muškarcem koji im čisti i oštri grebenarske ramove... jednostavno u predionicama rad obavljaju žene i deca. Ono što Engels naravno nije predvideo 1844. je da će, kada čin tranzicije bude gotov, muškarci preuzeti glavni industrijski rad.Postoje li ikakve bitne sličnosti sa našom epohom? Na prvi pogled će izgledati da je jedina globalna sličnost u rastućoj generalnoj nezaposlenosti, i unutar toga, relativan porast zaposlenosti žena. Poređenje naših gradova sa dečijim siromaštvom i zlostavljanjem dikensovske Engleske izgleda na prvi pogled suludo i vulgarno polemički. Postoje naravno vrlo važne razlike – ali mislim da postoje i bitne sličnosti. Koji su bili društveni efekti ženske prethodnice prilikom ulaska u industrijsku proizvodnju? Engels je komentarisao ranu seksualnu zrelost devojaka iz predionica (za koju je mislio da je rezultat preterane temperature kao u tropima), promiskuitet, vanbračnost, stopu abortusa, izostanak menstruacije i sterilitet. Nove i zaraznije seksualne bolesti su se pojavile. Primetio je da su adolescenti počeli da tretiraju svoje domove kao svratišta u kojima se prespava i doručkuje; često su oni koji donose hleb porodici počeli da se ponašaju kao odrasli prema svojim nezaposlenim i stoga infantilizovanim očevima. Kao ilustarciju tih efekata na prethodno ustanovljenu polnu podelu rada, Engels je naveo razgovor između svog prijatelja radnika Džoa-a i njegovog druga Džeka: "Moja sirota gospoja je u fabrici; mora da ustaje u pola pet i radi do osam uveče u noći, a onda je smlavljena i ne može baš ništa da uradi kad dođe kući, pa moram da radim mesto nje šta mogu, jer ja nemam pos'o, a nisam ni imao za tri godine, i nikad više neću ni da imam dok god sam živ; a onda je pustio suzu. Ima dosta posla za ženske i decu ovde, ali nema za muške; pre ćeš nać' sto funti na putu nego pos'o za muškarca – ali nisam verov'o bogami da ćeš ti ili bilo ko drugi videt mene da krpam čarape svojoj ženi, jer to ne valja. Ali ona jedva stoji na noge; plašim se će crći a onda bog zna šta će biti sa nama, jer već dugo je ona muško u kući a ja žena; to ne valja Džo, a onda je gorko kriknuo: Nije uvek tako bilo... ti znaš kad sam se oženio mnogo sam radio... i imali smo dobro nameštenu kuću i Meri nije trebala da radi. Mog'o sam da radim za nas; ali svet se okrenuo naopačke. Meri mora da radi a ja ostajem kući i mislim za decu, čistim i perem, pečem i krpim; i kad sirota dođe noću mrtva je umorna. Ti znaš Džo teško bude kad si navik'o na drugo. U svom komentaru Engels nas pošteno podseća da ove porodice okrenute naopačke mogu poslužiti kao dokaz čiste nehumanosti muške vladavine u porodici koja je "u redu". Restauracija tradicionalne patrijarhalne strukture nije rešenje za ovo "ludačko stanje stvari".Danas ne prolazimo kroz tranziciju od malih kućnih radionica ili zajedničkog rada ka industrijskoj manufakturi sa njenim masovnim institucijama fabrika i škola, niti direktno prelazimo iz tako industrijalizovanog, urbanog sveta u nešto drugo. Mnoge promene su se desile između 1844. i 1984. Moja poenta je jednostavno poređenje dva trenutka tranzicije u istoj zemlji u svetu koji je napredovao. Možda postoje istorijski trenuci kada su normalni procesi promene ubrzani. Velika ekonomska promena, u određenim vremenima, može zahtevati društvenu promenu što izaziva traumu. Stare linije klasnih suprotnosti su pređene, značenje muževnosti i ženstvenosti izguruju jedna drugu i zauzimaju novo mesto. Engelsovim rečima, na tački tranzicije, kriza "briše polove i uzima od žene svu ženstvenost, bez mogućnosti da dodeli muškarcima žensku liniju a ženama mušku..." Danas su možda nova
89
dominantna klasna suprotnost i novi sadržaj definicije seksualne razlike u porođajnim mukama. Možda su na tu promenu uticale zaposlena žene i nezaposleni muškarci. Seksualna revolucija šezdesetih je imala svoj revolucionarni momenat pritisnut i praćen drogama, bolešću i očajnim zločinom i nasiljem gradskih obezvlašćenih. U Engleskoj sada imamo smanjivanje društvene socijalne pomoći, obrazovanja, zdravstvene zaštite – vraćanje u lokalnu zajednicu kao u 19. veku, iznova obeleženih i omraženih "neupotrebljivih za posao". A u kući – za radničku klasu – porodica se još jednom okrenula naopako. Dok se ta kriza i haos nastavljaju, možemo li osvetliti aspekte društvene promene koju ona pokazuje? Koristeći SAD za našu retrospektivnu prognozu, možemo videti da je ono što je postignuto u ovoj oblasti, zapravo prihvatanje prilično visoke pune nezaposlenosti, niskih socijalnih usluga i vrlo pokretne i fleksibilne radne snage. Promena koja se dešava u Engleskoj ka sličnom nivou nezaposlenosti prikazana je ideologijom lenjog društva, pomeranjem od punog radnog vremena ka skraćenom i od manufakture ka industrijskim uslugama. Same te reči – skraćeno radno vreme, slobodno vreme, usluga – sumiraju naš imidž kao žena. Ali isto tako i ostale osobine, kao na primer vešti prsti, karakterišu žene za vlasnike fabrika i njihove kritičare slično kao i pre 140 godina. Naš idiom, kao i na drugim poljima, se promenio od fiziološke psihologije devetnaestog veka ka sociološkoj psihologiji dvadesetog. U današnjoj Engleskoj imamo situaciju u kojoj su muški radnici iz industrije izbačeni sa posla zbog zatvaranja ili skore kompjuterizacije teške industrije – čelika, uglja, brodogradnje, a žene srednjih godina koje se zapošljavaju u industriji usluga imaju skraćeno radno vreme. Sve u svemu jedini porast zaposlenja je među muškarcima koji sami vode posao i ženama koje su zaposlene skraćeno radno vreme. Muškarci koji imaju svoj posao su delimični preduzetnici, često inicijalno ohrabreni vladinim dotacijama, a žene delimično zaposlene rade na čišćenju, gotovim jelima, friziranju i drugim ličnim uslugama, ako su iz radničke klase ili profesionalnim i naučnim uslugama ako su iz srednje klase. Najveće kategorije nezaposlenih su stari i mladi, što na jednoj strani stvara sektor kome su potrebne usluge, a na drugoj znatan stepen demoralizacije koja se manifestuje ne u radikalnoj politici, već u urbanom raspadanju, vandalizmu i pobuni. Kada napuste školu u šesnaestoj i u sledećih nekoliko godina, razlika između mladića i devojaka je očigledno izbrisana; oni dele istu sudbinu: nezaposlenost. Oni ne mogu postati rudari ili rudarske žene. Ne možemo znati šta će od njih postati. Možda ćemo morati da sačekamo generaciju ili dve da vidimo da li će se zadržati nedostatak polne diferencijacije po pitanju zapošljavanja. Nekako, ja u to sumnjam uprkos tendenciji koja vlada u ovom trenutku. Već osamdesetih u Americi se javila pojačana segregacija na polnoj osnovi po pitanju posla, uprkos ranijim utiscima koji su ukazivali na suprotno. Čak i u periodu promene i krize koji označava zapošljavanje žena, pogled na obrazovanje i obučavanje ukazuje da se buduća polna diferencijacija možda vreba u pregrupisavanju u periodu stabilizacije. Decu oba pola koja napuštaju školu karakteriše nezaposlenost; razlikuju se samo u tome da je dečacima daleko gore. Ima više nezaposlenih mladića. U osamnaestoj nezaposleno je 23% mladića i 18% devojaka. Ali postoji dalja diferencijacija među onima koji nisu plaćeni ali nešto rade: ima više dečaka koji su na nekoj vrsti obuke a više devojčica u nekoj vrsti obrazovanja iznad godišta u kojima je to obavezno. (Kod devojaka koje su na obučavanju veliki deo je onih koje obučavaju poslodavci po običaju koji je donekle analogan onom koji su imali dobroćudni vlasnici fabrika u 19. veku.) Verujem da, čim jednom muškarci i žene postanu identični kao nova društvena klasa ili zauzmu nove pozicije unutar iste redefinisane društvene klase, polna podela će delovati iznutra – napravljena sa novim, izmenjenim konotacijama. Kada su deca odlazila u fabriku pre 150 i više godina činila su to bez obzira na pol – ali unutar opštih sličnosti postojale su specifične razlike u zanimanjima. Nekoliko decenija kasnije bilo je ustanovljeno obavezno obrazovanje da bi se "dečak bez roditelja naučio da čita" zbog nove tehnologije, a "devojčica bez roditelja naučila da šije" zbog pružanja usluga. Ako se danas dečaci više obučavaju, a devojčice više obrazuju, da li to
90
znači da će dečak bez roditelja iz tradicionalne radničke klase biti sposoban da upravlja kompjuterima a devojčica bez roditelja, sa svojim obrazovanjem da brine za stare, bolesne i za potrebe onih koji ne rade, dece i onih koji se ne mogu zaposliti? Verovatno je to ipak previše jednostavna podela. Ali, u najmanju ruku, dok čekamo da vidimo na koje načine ili da li je sadašnja distinkcija u današnjoj nezaposlenoj omladini značajna, možemo primetiti da obučavanje jeste neposredna veza za buduće zaposlenje (kao što je čitanje bilo u 19. veku) dok, isto kao i šivenje, opšte obrazovanje u vreme kada je u Engleskoj obrazovanje dostupno svima, to nije. Treba zabeležiti, takođe, što je sigurno značajna činjenica, da su devojke napravile pomak od svojih skoro isključivih zanimanja kao što su jezici i umetnost, ka nauci ali uglavnom ka neprimenjenim naukama, pre svega biološkim. Jedna od nauka u kojoj se broj ukljuèčenih devojaka nije povećao je informatika (zapravo je broj devojaka koje se time bave u blagom opadanju). U ovom periodu intenzivirane promene izgleda da postoji opšta tendencija da starije žene preuzimaju nove poslove. Žene iz srednje i radničke klase preuzimaju nove poslove koji će, verujem, biti poslovi buduće radničke klase – i muške i ženske. Muškarci su na ovoj tački nezaposleni. U svakom slučaju iz statusa nezaposlenih muškaraca i moguće iz novozaposlenih žena srednje klase, javlja se nova grupa privatnika i preduzetnika. Da li su onda privatnici ti koji proizvode potrebnu dominirajuću ideologiju "besklasnog" statusa za bilo koje tranzicije. To se već desilo ranije. Kakav je bio odnos feminizma prema procesima društvene promene, onim procesima koji su se tako sumnjivo fokusirali na napredovanje žena u radnoj snazi? Ako su žene stavljene u privremenu čuvarsku poziciju povezanu sa ekonomskim i društvenim promenama, to ne može biti rezultat usmerenja koje se pojavilo preko noći. Nešto je moralo olakšati taj pomak. U posmatranju tog pitanja uloge ideologija u odnosu na promene u proizvodnji važno je imati na umu razlike u društvenoj klasi. U ovom kontekstu, koja je bila svesna i nesvesna funkcija ženskog pokreta i njegovih glavnih koncepata u poslednje dve decenije? Verujem da su naši feministički napadi na sistem, uprkos našim namerama, imali velikog udela u nastalim promenama. To ne znači da nas osuđujem (iako naravno uključujem samokritiku), već pre da demonstriram da radikalna politika, zapravo bilo kakva radikalna misao, mora nositi znake svog porekla koji ponekad nisu pravilno shvaćeni dok ne bude kasno. Gledajući unazad, za dobro organizacije možemo podeliti skorašnju feminističku istoriju na dva perioda. Da bih okarakterisala ta dva perioda invertovaću naslov prethodne zbirke eseja koju sam izdala sa En Okli 1976. Zvala se "Prava i greške žena" što je naslov uticajnog eseja Margaret Volters između ostalog i o Meri Volstonkraft koja je osim "Odbrane prava žena", napisala i roman "Marija ili greške jedne žene". Prva faza u našem pokretu bila je usmerena na ispravljanje ženskih zabluda, druga na naglašavanje vrednosti, važnosti kvaliteta ženskog i ženstvenosti – mira, brige, odgajanja. (Treba zabeležiti sledeći ciklus u pravima žena – opet predvidivo otkriće u skorašnjoj feminističkoj literaturi da posle svega ipak nismo bile u pravu (na drugi način). Sada smo pune mazohizma, želje da budemo zlostavljane ili silovane, naših sopstvenih najgorih neprijatelja – pomažemo pripremanje odstupnice za žene kako se približava vreme kada ćemo iz prvih redova odstupiti ka marginalnosti. Ali na ovoj tački mislim da gledamo poslednje trzaje onog što možemo nazvati našim talasom feminizma – izraz feminizam gubi sva značenja na ovom stepenu samoponižavanja.) Takva šema je isuviše jednostavna ali će poslužiti za cilj organizovanja naše skorašnje istorije. Prvo greške. U Engleskoj naši zahtevi su bili dvojaki: na jednoj strani zahtevi za jednake plate i šanse za zaposlenje, a na drugoj za promenu polnog imidža i statusa žene. Oba su nam bila strašno potrebna. Ako kritički ispitamo našu borbu za jednake plate i prilike za zapošljavanje (ponovo, uzevši u obzir etiku u našem društvu, sasvim dobri ciljevi sami po sebi), nominalna dostignuća su olakšana muška nezaposlenost i pogoršanje – privremeno – uslova za radnike uopšte. Da se vratimo još jednom u 1844, Engels je komentarisao ulogu jeftine radne snage žena i dece. Njen zadatak je bio da uvede niži standard života i niže nadnice za muškarce. Sledio je period sindikalnih
91
pokreta za zaštitu prava radnika i shvatilo se da postoji pretnja nadnicama muških radnika zbog ženskog jeftinijeg rada. Kada su kasnih šezdesetih žene dobile pravo na jednake plate (zapravo tek danas dostignuto u Britaniji, skoro osamnaest godina kasnije, među policajcima i mesarima), više nije moglo postojati sindikalno suprotstavljanje njihovom zapošljavanju. Bez obzira na to, stvarna plata žena je uvek niža i žene uglavnom rade skraćeno radno vreme te su stoga većinom nezaštićene. Žene su vrlo slabo sindikalizovane u vreme kada je snaga sindikata napadnuta sa svih strana; s obzirom da im nedostaje sigurnost što se tiče posla, zdravstvene zaštite i penzije žene nemaju razloga da ne menjaju posao ili da odlaze s poslova ako ustreba. Naš cilj su bile jednake plate; tragičan efekat našeg dostignuća bio je da se plata postavi kao prepreka i zatim ugroze uslovi zapošljavanja, da se snizi očekivanje od socijalnog osiguranja, državnih beneficija, podrške sindikata... radničke solidarnosti... da se utre put mobilnom fleksibilnom radniku i privatniku. To nikako nije bila naša namera u borbi za jednake plate ali je donošenje zakona olakšalo promenu. Svesno, napadale smo potrošačko društvo i mesto koje je u njemu dodeljeno ženama. Oblepile smo podzemnu železnicu nalepnicama – "ova reklama vređa žene", napale takmičenje za mis sveta i sukobile se sa tretiranjem žena kao seksualnih objekata. U Americi je manifestacija bila spaljivanje grudnjaka u Vašingtonu. Dvadeset godina ranije u Evropi žene su upotrebljavane kao seksualni objekti u reklami i u medijima na mnogo vulgarniji način nego što je to bilo u Americi. Sećam se kako su se američke feministkinje zaprepastile nad našim oglasnim tablama. Nisam pravila nikakvo statističko istraživanje, ali čisto kao posmatračica verujem da danas ima mnogo manje reklama koje koriste žene kao mamac za prodaju u Britaniji; mesto toga proporcionalno se pojačava pojava manjinskih grupa kao što su crnci i pre svega deca (još jednom je Amerika bila daleko ispred nas). Dete, a ne domaćica je današnji potrošač. Da li ovo sklanjanje žena iz reklama može biti zabeleženo kao uspeh feminističkih kampanja ili se dešava nešto mnogo složenije nad čim nemamo nikakvu kontrolu? Pitam se, mada to ne umanjuje značaj protesta, da nismo mi zapravo napadale nešto što je već nestajalo. Da li smo samo ubrzale odlazak ideologije koja je bila neodgovarajuća. Kasnih šezdesetih i ranih sedamdesetih napadale smo upotrebljavanje žena kao objekata potrošačkih kampanja u vreme kada su žene želele da ponovo postanu radna snaga. To su bile one domaćice koje su se samo deceniju ranije nadmetale za "najbelje pranje" a koje su sada tražile poslove sa skraćenim radnim vremenom a svojoj deci to nadoknađivale sa sve više i više igračaka. Žene nisu htele da budu seksualni objekti već uslužni radnici. U napadanju statusa žene u potrošačkom društvu i istovremenom promovisanju zapošljavanja žena možda smo nehotice pomogle promeni koja je već započela. U drugoj fazi našeg pokreta napadale smo idealizaciju žena od strane muškaraca na teritorijama koje su bile isključivo ženske: dom, reprodukcija i briga za druge. U ovom tretiranju "kao na pijedestalu", kao i u svim idealizacijama bile su dobro uočene sve negativne, tamne strane. Interesantno je da smo posle napada na tretman pijedestala na kome su žene bile prikazane kao majke, posle toliko borbe da pokažemo da možemo da radimo ono što muškarci rade, otkrile da je za našu viziju ravnopravnosti potrebno da oni rade ono što mi radimo. Materinstvo i domaćinstvo su bili potcenjeni, mi smo im ponovno vratile vrednost. I tako je sa greškama koje su nominalno ispravljene bio otvoren put za ponovno otkrivanje pozitivnih aspekata ženske prirode. U otkrivanju naših vrednosti, shvatile smo da su društvene i psihološke oblasti, kojima su se tradicionalno bavile žene, spremne da ih zauzmu muškaraci – dom je bio mesto koje treba nastaniti muškarcima dok žene izlaze u svet rada – za sada. Olakšale smo društveni pomak: ako žene treba da postanu sličnije muškarcima, muškarci takođe moraju postati sličniji ženama: "muškarci i žene ne mogu biti ravnopravni partneri van kuće, ako nisu ravnopravni partneri u njoj", pisala je En Okli. Za srednju klasu ovo je bilo, i još uvek je, vrlo prihvatljivo. Četvorodnevna radna nedelja za muškarce koji su očevi i zadovoljstvo udobnosti bez brige o
92
deci; za ženu skraćeno radno vreme u kome nedostatak sigurnosti ne predstavlja rizik. Za par iz radničke klase je drugačija priča: nezaposleni rudar i njegova žena koja donosi zaradu od čišćenja ili službeničkog posla. U teoriji, žene, izjednačene kao grupa, mogu raditi slične poslove bez obzira na klasu, ali sa veoma različitim efektima. U svakom slučaju, izgleda da se odigrava nešto mnogo bitnije od prihvatanja sposobnosti žena kao radne snage i odbijanja staromodne potrošački orijentisane ženstvenosti. Prozivajući nepravde nanete ženama – na poslu, kao seksualni objekt, u obrazovanju – poredile smo sebe sa muškarcima. Tako smo potvrdile našu odvojenost i nezavisnost. Da bismo to postigle stvorile smo, ili bolje reći obnovile novu zajednicu: žene. Zapetljanim raspravama na samom početku tražile smo adekvatan naziv: klasa, kasta, socijalna grupa i tako dalje. Suština je, da smo se nazivajući se "sestrama" još jednom potvrdile kao kategorija. Kada sam 1962. započela rad na temu žena, bilo je praktično nemoguće dobiti različite informacije o polovima – sećam se kako je to naročito teško bilo na polju obrazovanja. Sve je bilo rascepkano u socijalno—ekonomske grupe. Danas nailazim na obrnutu situaciju: lako je dobiti informacije o muško—-ženskim razlikama ali ne sa klasno-socijalne osnove. Napredovanjem koncepcije o ženama kao zajednici, doprinele smo prilikama u kojima bi se stari klasni antagonizmi menjali kroz period haosa do nečeg sasvim novog. Prepoznavanjem klasnih i rasnih razlika žena na papiru, ali nesposobne, po definiciji, da ih učinimo centralnim probojem našeg pokreta, doprinele smo ideologiji koja je privremeno homogenizovala socijalne klase i stvorile polaritet koji je prikrio ostale razlike sveobuhvatnim muško-ženskim suprotnostima. Postavile smo sebi za cilj, i zaista delom uspele da podrijemo razlike između muškaraca i žena, istovremeno smo doprinele nastajanju velikog jaza između polova. Paradoks je samo površinski. Postavljajući suprotnosti polova u prvi plan, pomogle smo nastanak ideologije "besklasnog" društva pod čim se, u ovom slučaju, se može smatrati društvo u kome prelaz u nove klasne nivoe ili klasne kompozicije još nije očvrsnuo. Vraćam se na dva pitanja sa kojima sam i počela. Kakav je značaj promenjenog položaja žena u poslednje dve decenije? I kakva je veza feminizma i ovih promena? Ako je tačno, kao što statistika tvrdi, da je zaposlenost žena porasla na račun nezaposlenosti muškaraca, šta je uzrok ovome i kakve su posledice? Na prvi pogled, izgledalo bi da žene na poslu rade u cilju snižavanja standarda življenja, da stvaraju novi sloj siromašnih iz uslova porodice industrijske radničke klase. Uprkos "jednakosti" plata, žene su izložene nižim platama, lošijim uslovima rada i nižim očekivanjima; kada muškarac, u budućnosti, bude preuzeo nove poslove od žena, puž napretka će skliznuti korak nazad po zidu. Sa muškom budućom, čvrsto zasnovanom ponovnom zaposlenošću, puž će se ponovo boriti do sledeće krize. Ali dešava li se nešto manje ciklično? Postoji li put pravolinijskog progresa sa manje koraka koji unazađuju? Može li čovečanstvo kao društveno biće vođeno ženskom marginalnošću i stoga našom fleksibilnošću zauvek ići napred? Da li žene stavljaju budućnost na ispit? Jedna mogućnost ne isključuje drugu. I prethodno predviđanje i saučesnički aspekti feminizma izgleda da imaju odjeke u ovim dvema mogućnostima. Ali prvo statistike promena moraju biti pažljivije analizirane. Istoričarke feminizma počinju da preispituju Engelsovo predstavljanje porasta zapošljavanja žena iz 1844, a čak i danas, kada u ovom eseju pokušam da konstruišem sliku, njene najvažnije boje se ne uklapaju. Prave statistike o ženskom ulasku u proizvodnju su predmet i klasnih i polnih predrasuda. Postoji ogromna radna snaga žena iz radničke klase i žena emigrantkinja koje rade na crno – ja ovde ne ciljam na sporno pitanje neplaćenog rada kao što su čuvanje dece i rada u domaćinstvu – već na plaćen, neprijavljen "povremen" rad i na kućnu proizvodnju u bezbroj varijanti ispomoći. Većina žena u Engleskoj radi za neku vrstu nadnice. Da li je proklamovani porast ženskog učešća u proizvodnji uglavnom fenomen srednje klase koji prikriva nevidljivost ostalih žena svojim pokroviteljskim plaštom? Da li je jedan od nesvesnih zadataka feminizma u izvlačenju žena iz zapećka istorije bio i to da se
93
pretvore, za sada, u legitimnog izdržavaoca porodice, sa nezaposlenim muškarcem. Da li stvaranje zaštitničke kategorije, "žena", lažno sugeriše da ulazak i izlazak srednje klase iz proizvodnje, koji je sporadičan, važi za sve klase? Da li je moje sopstveno izlaganje u ovom eseju uhvaćeno u zamku klasnih podela i seksističkih predrasuda koje upravo pokušava da analizira? U jednoj ženskoj grupi za oslobođenje, u čijem sam radu učestvovala negde oko 1970, postavile smo sebi zadatak da kartografišemo količinu i prirodu rada i uslove žena "za ispomoć" u delu Londona u kojem smo živele. Rezultat naše istrage je bilo otkrivanje ogromne mreže čiji su delovi tek ponegde ulazili u oblast zakonitog, a samim tim, i u statistike. Danas postoji nacionalna statistika za pomoćne radnice(ke). Kao još jedan ironični obrt u istraživanjima našeg tipa, porodica je manje kvalifikovana za državne beneficije kada se zna da žena radi.Ono što verovatno možemo reći sa izvesnom sigurnošću je da, sve u svemu, postoji veliko povećanje broja žena koje rade bilo u apsolutnim uslovima, bilo u odnosu na muškarce. Mislim takođe, da su se po svoj prilici žene koje rade nevidljive poslove pomerile za sada na vidljive poslove; možda povrh toga njihov prethodni rad postaje prepoznatljiv. U svakom slučaju, izgleda da zaista postoji povećanje broja žena iz srednje klase, srednjih godina koje rade prvi put od vremena materinstva.Ako pogledamo unazad na istoriju feminizma, na njegove nalete i početke, nejednak razvoj tokom poslednjih 300 godina, pitamo se da li se njegovi periodi procvata poklapaju sa posebnim tipovima društvenih i ekonomskih promena koje privremeno dovode žene u liderske pozicije, bilo kroz njihov novi ulazak u proizvodnju i onaj koji je naknadno tek nedavno primećen. Ta mogućnost ima smisla. Elizabet Kedi Stenton je bila istaknuta feministkinja koja je ohrabrila napredak žena, ne u proizvodnji već u novim odnosima prema cirkulaciji, potrošnji, ovim rečima, imaginarnoj supruzi kongresmena: Idite i kupite novu peć! Kupite ono što vam je potrebno! Kupite dok je on u Vašingtonu! Kada se vrati i pobesni, sedite u ugao i plačite. To će ga smekšati. Onda kad proba hranu iz nove pećnice, shvatiće da ste uradili pravu stvar. Kada vas vidi osveženu, srećniju u vašoj novoj kuhinji, biće oduševljen i računi će biti plaćeni. Ponavljam – IZAĐITE I KUPUJTE. Feminizam je potekao iz buržoaske ili sitnoburžoaske klase, klase koja, u kapitalističkom društvu, gde je dominantna, daje svoje vrednosti društvu kao celini. On predstavlja svoje posebne kao univerzalne interese, svoje žene kao "žena". Treba da shvatimo da to nije okretanje od feminizma, već da primetimo da još uvek nije prevazišao ograničenja svog porekla. Bilo koji radikalni pokret ili mišljenje treba uzeti kao sistem upozorenja koji nas čini svesnim da su promene već u toku.Kada smo se kao feministkinje zalagale za prestanak seksualne podele rada, društvenu biseksualnost, da li smo promovisale tekući proces kapitalizma, proces čiji trijumf se može uživati jedino u socijalizmu.Mnoge su smatrale da će proces kapitalizma (vođene doduše komunističkim predviđanjima Marksa i Engelsa) smanjiti razliku među polovima do tačke nestajanja. Liotar, na primer, sugeriše da je stvaranje društveno-psiholoških androgina (opet ideološki doprinos, između ostalih, i ženskog pokreta) krajnji cilj ekonomije, koja je vođena ka završnoj tački koja je organizovana jedino oko cirkulacija predmeta razmene. Svakako, suština težnji našeg pokreta bila je da prevaziđemo suprotnosti koje smo istakle i kojih smo postali svesne – da muškarce i žene učinimo sličnijima. Kakvi god bili naši stavovi bilo kao socijalfeministkinja sa primesama marksističke tradicije (tipično za Englesku) ili kao radikalnih feministkinja (tipičnije za Ameriku) naše vizije budućnosti su potkopale podelu rada unutar porodice, rušile su generacijske podele i raspršivale su dužnosti razmnožavanja i hraniteljstva porodice u bezbroj mogućnosti.Svejedno, ne mislim da jednostavno učestvujemo u pravolinijskom i neizbežnom progresu ka konačnom androginizovanom društvu. Ako su žene prethodnica koja najavljuje promenu, to nije u potpunosti posledica toga što celo društvo postaje feminizirano ili
94
biseksualno. To je takođe i posledica toga što mi, kao žene, zauzimamo socijalno marginalni i stoga promenljiv položaj.U svakoj krizi promene, verujem, mi zamišljamo ovu androginost i ovu beskonačnu cirkularnost i slobodnu igru bezbrojnih razlika; u svakom periodu stabilizacije nešto mora da zauzme novu poziciju protivljenja. U periodima intenziviranih društvenih promena, muškarci i žene, muževnost i ženstvenost, se približavaju jedno drugom; stvorena je nova zajednica i novi čovek, i nešto različito mu se mora suprotstaviti. U međuvremenu, treba da primetimo da se ta nova razlika, u kontekstu polova, naziva "žena".Rekla bih da je feminizam, onda, ideološko nasleđe izvesnih ekonomskih i društvenih uslova. Njegov radikalizam se odražava u činjenici da dolazi do izražaja u vreme kritičnih promena. On istovremeno podržava te promene i čini ih uočljivijim svojom vizijom koja daleko nadmašuje razmere same promene. Naše vizije su bile u redu, bile su jednostavno odraz pomeranja koje se već dešavalo – što je i prirodno; trebalo je da toga budemo svesne, ali nismo (razlog za samokritiku). Ponovo se možemo vratiti 1884-toj. Poput mašinerije koja je zamenila naporan rad, dokolica koja bi mogla zameniti dugu radnu nedelju, nova tehnologija i jednakost polova oslobođena stega klasnog društva bi u potpunosti bile pozitivne promene. To je bila naša vizija. Kao feministkinje stvorile smo jučerašnju budućnost. (Iz: What is Feminism, a re-examination, edited by Juliet Mitchell and Ann Oakley, Pantheon, New York 1986)
Ann Snitow DNEVNIK O RODU Ann Snitow: "A Gender Diary" - preneseno iz zbornika tekstova Conflicts in Feminism, ur. Marianne Hirsch i Evelyn Fox Keller, New York & London: Routledge, 1990, str. 9-43). U ranim danima ovog talasa ženskog pokreta, sedela sam na nedeljnom sastanku "grupe za podizanje svesti" sa svojom prijateljicom A. Nedavno smo poredile iskustva: Šta si mislila da se događa? Kako si mislila da će se promeniti naši životi? A. reče da je osetila: "Sada mogu da budem žena; to više nije ponižavajuće. Mogu prestati da fantaziram kako sam potajno muškarac, kao što sam radila pre nego što sam dobila decu. Sada mogu da cenim ono čega sam se nekad stidela". Njen odgovor me je zapanjio. Sedeći na istim sastancima tokom tih godina, moje misli su, u grubim crtama, bile suprotne: "Sada više ne moram da budem žena. Ne moram nikad da postanem majka. Biti žena je uvek bilo ponižavajuće, ali sam smatrala da izlaza nema. Sada samu ideju ’žene’ može da preuzme ko god hoće. ’Žena’ je ime koje sam imala kao robinja; feminizam će mi dati slobodu da tragam za nekim potpuno drugim identitetom". Na prvi pogled ovaj sukob teorijskih i praktičnih stavova može izgledati apsurdan, ali cilj mi je da istražim takve kontradiktornosti, da pokažem zašto one uopšte nisu apsurdne. Feminizam je neizbežno mešovita forma i sama njena priroda nalaže takve nedoslednosti. U ovome što sledi pokušaću prvo da pokažem kako se zajednička podeljenost oblikuje, i u feminističkoj misli i u delatnosti, između potrebe za izgradnjom identiteta "žena" kome bi dalo utemeljeno političko značenje, i potrebe da se razori baš ta kategorija "žene" i razgradi njena suviše čvrsta istorija. Feministkinje se često cepaju baš po linijama nekih od varijanti ovog spora, a moja tema će ovde biti to cepanje. Drugo, ja tvrdim kako, mada je stabilni 95
kompromis između ova dva stava trenutno nemogućan, i mada je stalno odabiranje strane taktički neizbežno, feministkinje - kao u stvari i većina žena - žive u složenom odnosu sa ovom središnjom podelom feminizma. Mi iz trenutka u trenutak prolazimo kroz suptilne psihološke i društvene pregovore o tome u kolikoj meri odabiramo svoje prisustvo u rodu. Ova tenzija - između potrebe da se ponašamo i delamo kao žene i potrebe za identitetom koji nije prevashodno određen našim rodom - stara je koliko i feminizam na zapadu. Ona je u jezgru onoga što feminizam jeste. Ova podeljenost prolazi vijugajući i vrludajući pravo kroz istoriju pokreta. Problem identiteta koji postavlja bio je jedva zamisliv pre osamnaestog veka, kad je gotovo svako žene video kao posebnu (odvojenu) vrstu. Od tada su apsolutne definicije rodnih razlika podrivene u temeljima, te je ideja "žene" postala pre upitanost nego nešto dato. U sadašnjem kretanju pokreta podela je prešniji i centralniji deo feminizma nego ikad ranije. S jedne strane, mnoge žene koje je feminizam pokrenuo privučene su solidarnošću koju obećava, poezijom ponovo nađene vrednosti. Veličanstven je osećaj "tražiti natrag identitet koji su /nas/ učili da preziremo". (Ovo je stih Mišel Klif /Michelle Cliff/.) Strast pokreta spasava grupe samo-za-žene od prezrenja; bliskost između žena dobila je nova značenja i sve više je ugrožavala mušku isključivost za koju se dugo smatralo da je "svet". S druge strane, neke druge feministkinje, koje je podjednako snažno uzburkala solidarnost, pobunile su se protiv toga da uopšte budu "žene". Tvrdile su da kad god nekritično prihvatimo monolitnu "ženu", rizikujemo da samo menjamo svoje mesto unutar starog, zatvorenog kruga nepromenljive ženske prirode. Ali postoji li ijedna takva pouzdana priroda? Ove feministkinje dovode u pitanje večno sestrinstvo. Možemo uživati u tome da budemo "mi", i strateški imperativ može biti da se borimo kao "mi", ali, pitaju se one, ko smo to "mi"?1 Ovaj dnevnik je počet kako bi razbistrio moje misli o toj podeli. Pitala sam sebe da li je slika podele suviše rigidna, hoće li ona samo pomoći da se još više dignu baš one granice koje bih ja da uravnim? A ipak sam se stalno spoticala o ovu stilsku figuru u svojim opisima svakodnevice pokreta. Možda je to samo moj problem. Ali svakako su i druge žene delile to iskustvo "podele". Možda je ta slika najdelotvornija kao početak, a ne kao zaključak. Razlika unutar feminizma koja se stalno javlja izgleda leži duboko, ali ona je takođe pokretna, izdvajajući razne stvari koje naglašava, i to (drago mi je da kažem) ne na vrlo uredan način. Uzmimo kao primer moje crno-bele dnevničke beleške o ženskom pokretu za mir. Brojne feministkinje, među njima i ja, imale su osećaj nelagodnosti kad se početkom osamdesetih godina pojavio novi talas mirovnih grupa samo-za-žene. Kao feministička aktivistkinja za mir Inestra King (Ynestra King) ovako je objašnjavala novi pokret: "Uobličava se feministički mirovni senzibilitet; on uključuje novu žensku kulturu i tradicionalnu žensku kulturu".2 Neke su takvu fuziju između tradicionalne ženske solidarnosti i novih oblika ženskog protesta videle kao izuzetno moćnu. Druge su smatrale da to dvoje imaju nepodudarne ciljeve. Da li će ublažavanje razlika zaista dovesti do razblažavanja feminizma? Ideja da su žene prema definiciji veće hraniteljke, one koje daju život, i da su manje ratoborne od muškaraca, vrlo je stara; ideja da su takve rodne razlike društveno uslovljene, te stoga podložne promenama, nastala je u naše vreme, ona je krhkija, protivi se intuiciji, ona se može opovrgavati. Mogu li se stara ideja o ženskoj posebnosti i novija ideja o ženskom stanovištu skovanom u društvenoj potlačenosti udružiti u jednom pokretu? I kako to izvesti? Studijska grupa sastajala se neko vreme tokom 1983. godine da bi razgovarala o ženskoj mirovnoj politici.3 U našoj grupi ja sam bila ta koja izaziva uznemirenja, uvek sam bila zabrinuta zbog prirode našeg projekta. Ja sam bila ta koja stalno zakera. "Zašto ženski pokret za mir?" Svađala sam se sa strpljivom Ejmi Sverdlov (Amy Swerdlow) da je to što žene traže od muškaraca da zaštite decu (kao što je pokret Žene napadaju za mir /Women Strike for Peace/ tražio od američkog Kongresa 1961. godine) bilo ponavljanje starog, nemoćnog, moliteljskog gesta. Muškarci su oduvek vojevali baš u ime takve zaštite. Osim toga, da li mi želimo svet u
96
kome su samo žene zabrinute zbog dece?4 "Pa šta je tvoje rešenje?" želela je da zna uravnotežena grupa. "Treba li žene da prestanu sa brigom za decu? Ko da veruje muškarcima da će popuniti tu prazninu?" Ejmi je opisivala kako su žene pune ljubavi, odlazeći u Vašington da protestuju protiv nuklearnih proba, punile svoje kućaničke zamrzivače ručkovima kako bi manje nedostajale svojim porodicama. Pokušala sam da objasnim izvor svog otpora majčinskoj retorici ženskog pokreta za mir. Tokom šezdesetih godina neke od nas su gnevno predlagale da se zatruje privatni mir muškaraca, da se abortiraju deca muškaraca. Predlagale smo trampu zločeste devojke: Napustićemo zaštitu zarad slobode, napustićemo podršku koju smo dobijale jer smo hraniteljke u zamenu za energiju koju ćemo dobiti od otvorenog gneva. Naravno da sam znala šta će me grupa onda zapitati, i da će biti u pravu: "Čija sloboda? Koji gnev? Zar nije to što napuštamo muški ratni projekt već dovoljno gneva? I nije li ženska nemoć u stvari majčina greška?" Mada sam podsetila grupu da novi talas feministkinja nikad nije okrivljavao materinstvo koliko su to mediji tvrdili, mi jesmo bežale od njega, kao mladi koji su 1968. nažvrljali parolu na pariskim zidovima: Cours, camarade, le vieux monde est derrièère toi. (Trči, druže, prošlost ti je za petama.) Ova scena je karikirana, ali ona počinje da doseže raspoloženje naše grupe. Ja sam svadljivo uvek zapitkivala ostale zar se ne slažu kako se smatra da je mir ženski problem iz sasvim pogrešnih razloga. Tvrdila sam da ako više neće biti onih "samo-za-žene" kad se radi o emocionalnom davanju ili odlascima u perionicu, zašto sad "samo-za-žene" u pokretu za mir? Možda bi naša najradikalnija akcija bilo odbacivanje drevne veze žena-mir? Armija je neprobojni prostor muških simbola, delanja i oblika udruživanja, pa nek’ onda muškarci sede sa nama na kiši pred kapijama vojnih objekata. Čak i ako teoretičari naglašavaju slučajno i istorijsko i kažu da je mir problem koji drukčije utiče na žene zbog našeg drukčijeg društvenog položaja, mi smo ponovo uhvaćene u zamku jedne neizbežno pojednostavljene ideje "žene". Da li na sve žene rat deluje na isti način? Ili su klasa ili starosno doba ili rasa ili nacionalnost važne promenljive veličine (varijabile)? Šta mi dobijamo, zapitala sam grupu, kada imenujemo način na koji trpimo zbog rata kao neku specifično žensku patnju? I tako dalje. Dok jednog dana Inestra King nije taktično predložila da ja možda tražim mešovitu grupu u kojoj bih se bavila svojim mirovnjačkim aktivizmom. (Mešovito je šifra za muškarce i žene koji rade zajedno.) Bila sam užasnuta. Sve smo se smejale, sećam se sa zadovoljstvom, dok sam se ispovedala kako zazirem od političkog rada u mešovitim grupama. Klišei o ženama u muškim levičarskim pokretima koje kuvaju kafu i rade na mašini za kopiranje u mom slučaju su bili doslovno tačni. (I sebe krivim podjednako; sama sam često birala takve zadatke, jer sam se plašila onih drugih.) Jedino sam radeći sa ženama uspela da razvijem bilo kakav intenzivan i aktivan odnos prema politici. Ne samo što je moj politički identitet iskovan u kalupu samo-za-žene, nego je i bogata mreža koju sam stvorila unutar feminizma bila svakodnevni izvor neprekidnog aktivizma. Tokom mog iskustva u mirovnom kampu samoza-žene na Grinham Komonu (Greenham Common), Engleska je postala izvor neprestane političke energije i nadahnuća. Koncept samo-za-žene (kao apstrakcija) bio je pun problema; samo-za-žene (kao politička stvarnost mog života) bio je pun opčinjenosti, društvenih užitaka, rasprava o smislu usred već preduzetih akcija, ponekad čak i ostvarenih pobeda. Političko značenje ovih različitih strana se menja, kao i mesto koje zauzimaju u životu svake žene. Ali ma gde se nalazila svaka feministkinja u raspravi o značenju toga samo-za-žene, slaže se da su u praktičnom političkom radu neophodne odvojene ženske grupe. O ma kojem problemu se radilo, feministkinje su mnogo dobile izjavom: "Mi smo ’žene’, i evo šta ’žene’ hoće". Ovo verovanje u neko polje zajedničkog iskustva predstavlja društvenu osnovu sa koje mora početi svaka trajna politička borba.
97
Čak i feministkinje kao ja, koje zabrinjava bilo koje ponovno ustanovljavanje ženskog ideala kao spokoja ili hraniteljstva ili svetlosti - stalno smo prisiljene da u praksi razmatramo šta ćemo mi aktivistkinje izgubiti ako odlučimo da kažemo kako mir nije ženski problem. Stalno opet pronalazimo nužnost da govorimo posebno kao žene kada govorimo o miru, jer žena građanka gotovo uopšte nije predstavljena na mestima gde se donose odluke o ratu i miru - u Kongresu, u korporacijama, u armiji. 1979. godine predsednik Džimi Karter (Jimmy Carter) smenio je članicu Kongresa Belu Abzug (Bella Abzug) sa njenog posebnog mesta kopredsednice Nacionalne savetodavne komisije za žene (National Advisory Commission for Women) jer su žene, članice komisije, insistirale da tu platformu koriste kako bi govorile o ratu i ekonomiji. To nisu, rekao je predsednik Karter, ženski problemi; ženska uloga je da podržavaju predsednika. Karter je, u stvari, rekao da ženama nije mesto u opštim društvenim raspravama, da su žene, kako smo doznali u predsedničkoj kampanji koja je usledila, "grupa koja ima posebne interese". Kakva zagonetka za feministkinje: Zato što su žene uopšte malo predstavljene u Kongresu, naš zahtev da budemo građanstvo - čiji rod nije naznačen - može se ostvariti samo pomoću solidarnosti preko roda; ali kad se izjasnimo kao izdvojene i postignemo, na primer, da imamo sopstvenu komisiju pri vladi, predsednik preokrene svoju politiku i pokuša da tu bazu za vlast pretvori u geto gde se mogu imenovati samo izvesni stereotipno ženski problemi. Stoga, na ma koliku izdvojenost se mi odlučile, naše "izdvojeno" mora biti različito od njegovog "izdvojenog", distinkcija koja teško opstaje jasna i u našim i u nekim drugim glavama, ali ona koju moramo nastaviti da pravimo. Ovaj slučaj može izgledati nebitan radikalima koji, kao prvo, nisu nikad ni polagali nade u saveznu vladu. Ali otpuštanje Bele Abzug bilo je savršeno javno otelovljenje složene zapetljanosti ženskog položaja. Ideja da "žene" mogu da govore o ratu jeste samo po sebi nerešeno pitanje koje zahteva neprekidna javna proveravanja. Nije slučajnost to što je Bela Abzug bila jedna od organizatorki serije akcija Ženski napad za mir 1961. godine. Ona je morala zapaziti snage i slabosti javne slike o majkama za mir; zatim je, na začelju feminizma, pokušala da bude neko ko je u strukturi, članica kongresa koja je navodno ovlašćena da govori - kao žena, ili u ime žena, ili u svoje ime - o svakoj javnoj temi. Ljudi koji pamte društvene procese mogli su tako da posmatraju problem koji se javlja za ženu u javnom životu, bez obzira na to kakav je njen stav. Feminizam je potencijalno radikalan ma kakav kostim obukao baš zato što tumači tu nepravdu, što iznosi na videlo ćorsokak slučaja Abzug. Kad jednom postane vidljiv, taj ćorsokak postaje nepodnošljiv.5 Putujući vrludavim putem ovakvih argumenata, obavila sam ono što mislim da je reprezentativno putešestvije, ono što istoričarke feminizma kao Džoan Keli (Joan Kelly) i Deniz Rajli (Denise Riley) nazivaju "oscilacijom" tipičnom i za feminističku teoriju i za praksu.6 Takve oscilacije su neizbežne za onu predvidivu budućnost. Okrutna je ironija što je jedno od obeležja potlačenosti žena, da se žene kada govore kao žene izlažu posebnom riziku da ih ne čuju jer je ženski glas - po definiciji naše kulture - onaj-glas-koji-možete-ignorisati. Ali alternativa bi bila: pretvarati se da muškarci u javnom životu govore u ime žena, ili da žene koje govore unutar muško-ženskih foruma slušaju i da im se pridaje ista pažnja kao muškarcima koji se nalaze na sličnim položajima. Tek su nekolike žene zadovoljne time kako ovaj neutralni (gotovo uvek muški) javni glas odražava specifičnosti ženskog iskustva, ma koliko to iskustvo moglo biti raznoliko i neodređeno. Uglavljene između toga da nas ne čuju jer smo drukčije i toga da nas ne čuju jer smo
98
nevidljive, mi feministkinje suočene smo sa neophodnim strateškim skokom preko ponora svaki put kad oblikujemo političku akciju. Procenjujemo vrste nemoći sa kojima su žene već po običaju suočene; odabiramo strategiju - kao žene, kao građanstvo - uvek žrtvujući neki deo onoga što znamo. Pošto "izdvojenost" menja svoje značenje zavisno od toga kako se postiže i kakav je širi kontekst u kome se razvijaju njene političke forme, nema utvrđenog progresivnog stava, nikakvog konačnog teorijskog ili praktičnog odmorišta za feministkinje koje pokušavaju da nađu društveni glas za žene. Često se naša specifična ženskost pretvori u uzani prostor samo trenutak pošto smo je slavile; u drugim prilikama naša različitost postaje pribežište i izvor novog rada, baš kad ponajviše liči na zatvor u kome smo bespomoćne. I na kraju, iako se žene fundamentalno razlikuju kad se radi o značenju i vrednovanju "žene", sve mi - zbog društvene nužnosti - delimično živimo unutar, delimično izvan ovog identiteta. Ili, kako bi rekla Deniz Rajli: "Žene nisu žene u svim vidovima svojih života".7 Mir nije ženski problem; u isto vreme, ako žene ne zahtevaju poseban odnos prema opštim političkim borbama, doživećemo jednu drugu, mnogo rašireniju posebnost rezervisanu za one koje nose ime žene: Bićemo isključene iz razgovora i delanja o pitanjima života i smrti sa kojima je suočena naša vrsta. Nazivi
za
feminističku
podelu
koja
se
ponavlja
U svakom slučaju, posebnost žena ima svoja dva lica, mada često u vatri novih konfrontacija feministkinje pate od štetne amnezije; zaboravljamo na ovaj paradoks sa kojim živimo. Feministička teorija stalno nadeva nova imena ovoj neusklađenosti, kao da novi nazivi mogu da unaprede feministički politički rad. Ali nas na ovoj tačci nova imena lako mogu navesti da zaboravimo kako smo ovaj razdor već ranije imenovale. U službi napora koji nam pomaže da prepoznamo ono što nam je - već neko vreme - suđeno da ponavljamo, evo podsetnika o pređašnjim taksonomijama. Minimalistkinje
i
maksimalistkinje
Ova podela je toliko u središtu da predstavlja određujuće svojstvo feminizma koje nosi brojna imena. Ketrin Stimson (Catherine Stimpson) ju je promućurno krstila feminističkom raspravom između "minimalistkinja" i "maksimalistkinja".8 Ukratko, minimalistkinje su feministkinje koje žele da podriju kategoriju "žene", da minimalizuju značenje polne razlike. (Kao što ćemo videti, ovaj stav može imati neočekivano raznolika politička lica.) Maksimalistkinje žele da sačuvaju tu kategoriju (ili osećaju da ne mogu drugačije), ali žele da promene njeno značenje, da sebi povrate i razrade društveno biće "žena" i da joj daju moć. Radikalne
feministkinje
i
kulturne
feministkinje
U knjizi Hrabre nevaljalice: Istorija radikalnog feminističkog pokreta u Americi, 1967-1975 (Daring to Be Bad: A History of the Radical Feminist Movement in America, 1967-1975), Elis Ekols (Alice Echols) vidi ovu podelu na vremenskoj liniji sadašnjeg ženskog pokreta, gde je "radikalni feminizam" bio tipičniji za početni feministički impuls, posle kojeg je u ovom talasu usledio "kulturni feminizam". Prema definiciji Ekolsove, inicijalne eksplozije "radikalnog feminizma" pokazuju da je u njih bio uključen i "kulturni feminizam" u začetku. Ona tvrdi da su obe struje od početka bile prisutne kao kontradiktorni elementi koji su se
99
ubrzo iskazali kao tenzije unutar sestrinstva. Pa ipak, ranije grupe su obično definisale sadržatelj "žene" (pl.) kao zajedničku činjenicu toga što ih tlače "muškarci". Trebalo je da žene rade odvojeno od muškaraca ne zato što je to strukturalni ideal, nego zato što je takvo razdvajanje bilo nužno da bi se pobeglo od dominacije koju može promeniti samo specifično feministička (a ne mešovita, levičarska) politika. Ekols navodi za primer Keti Seračajld (Kathie Sarachild), koja nije volela ženske grupacije na mirovnim marševima protiv rata u Vijetnamu: "Samo ako je definisani cilj ženske grupe to da se bori protiv proterivanja žena u odvojen položaj i status, drugim rečima: da se bori za oslobođenje žena - samo će tada separatne ženske grupe dobiti revolucionarni karakter. Tada izdvojenost postaje osnova za moć, pre nego simbol nemoći".9 Sa druge strane nalazi se kategorija Ekolsove "kulturni feminizam". U njenom opisu podele, to da kulturne feministkinje slave što su žene predstavlja povlačenje od "radikalnog feminizma": "Bilo je lakše rehabilitovati ženskost nego ukinuti rod".10 Ona iznosi kao primer za porast kulturnog feminizma popularnost "nove feminističke teorije" Džejn Alpert (Jane Alpert), objavljene u časopisu Ms. 1973. godine, u članku "Pravo majke"(Mother Right): "Feministkinje tvrde da se suštinska razlika između žena i muškaraca ne nalazi u biologiji, nego pre u ulogama koje su patrijarhalna društva (muškarci) nalagala svakom polu da igra... Međutim, greška u toj feminističkoj tvrdnji istrajava: u suprotnosti je sa našim proživljenim iskustvom biološke razlike među polovima, koje ima ogromnu važnost... Ova jedinstvena svest ili senzibilitet žena, posebna svojstva koja odvajaju feminističku umetnost, i neizbežni pravac istraživanja koji sada sprovode feministkinje antropolozi, sve to ukazuju na ideju da je ženska biologija osnova ženskih moći. Biologija je stoga izvor, a ne neprijatelj, feminističke revolucije".11 Ekolsova zaključuje da je do 1973. godine "tvrdnja Alpertove da žene ujedinjuje njihova zajednička biologija bila izuzetno primamljiva, kad se uzmu u obzir frakcije unutar pokreta".12 Ironično je, stoga, što je pritisak razlikâ koje su u ženskom pokretu brzo izbile na površinu između lezbijki i ispravnih (straight) žena, između crnih i belih, među klasama, bio ključni izvor novog pritiska za jedinstvom. Žensko telo nudilo je stalnost i bogati identitet koji radikalni feminizam, sa svojim pozivom na dugu, često negativnu borbu otpora, nije mogao da ponudi. Kako otkriva njen ton, u izlaganju Ekolsove "radikalni feminizam" je relativno pozitivan termin, a "kulturni feminizam" je gotovo potpuno negativan. Kako ću kasnije objasniti, i ja iz brojnih razloga delim taj njen sud. Na kraju, ipak nam neće pomoći da razumemo stalno prisustvo feminističkih opozicija to što ćemo ih jednostavno razvrstati u progresivna naspram reakcionarnih postrojavanja. Podela uopšte nije tako jednostavna kao rascep između zaista radikalnih aktivistkinja i neprosvećenih konzervativki, ili između pravih zastupnica promene i liberalnih reformistkinja, ili između praktičnih boraca i istančanih teoretičarki. Stranke se u ovoj raspravi ne mogu uredno razvrstati na ovaj način. Maksimalistkinje i minimalistkinje imaju političke istorije koje se spajaju i razilaze. Ali nas ni pretvaranje da smo neutralne neće nigde odvesti. Ja ovde opisujem borbu, a svako izlaganje o njoj sadrži otvorene ili prikrivene prirodne sklonosti za jednu ili drugu stranu. Esencijalistkinje i društvene konstrukcionistkinje Samo treba da se udaljimo od izlaganja o politici pokreta do onog o feminističkoj teoriji kako bismo obrnule scenario Ekolsove o propadanju. U akademskoj feminističkoj raspravi podela na "esencijalistkinje" i "socijalne konstrukcionistkinje" bila je za esencijalistkinje rasulo. Ukratko, esencijalistkinje (kao gore Alpertova) rod vide ukorenjen u biološkim seksualnim razlikama. Teško da će ijedna žena iz ma kojeg tabora sada priznati da je esencijalistkinja, pošto je taj termin postao povezan sa naivnim pozivanjem na večnu žensku prirodu. Ali ipak je esencijalizam, kao i njegov dublet, kulturni feminizam, obilato prisutan u tekućem radu pokreta. Kad Barbara Deming (Deming) piše kako "sposobnost da se rađaju i hrane deca daje ženama posebnu svest, pre jednu duhovnu prednost nego manjkavost", ona pridaje trajno
100
značenje anatomskim polnim razlikama. Kad Andrea Dvorkin (Dworkin) opisuje kako se kroz seks ženina "utroba vremenom troši, i ona, posednuta, postaje slaba, ispražnjena, sve njene fizičke i mentalne energije uzurpirao je... onaj ko ju je okupirao", ona tvrdi da se samo po sebi razume da su žene u seksu žrtvovane, da je to u prirodi stvari.13 Društvenu konstrukciju - ideju da je značenje tela promenljivo - mnogo je teže prihvatiti sa poverenjem. Kao što je jednom rekla Elen Vilis (Ellen Willis), kultura može oblikovati telo, ali mi osećamo da telo ima načine kojima joj se opire.14 Tvrditi da telo nema izdržljiv, trajni, prirodan jezik često izgleda kao odbacivanje zdravog razuma. Gde da se postavi žena otelovljena ili bestelesna u tokovima ovakvog dokazivanja? Pišući ne uopšte o rodu nego o suženijem problemu tela i esencijâ, o seksualnosti, Kerol Vans (Carole Vance) je pokrenula pitanja o moćima i menama teorije društvene konstrukcije. Ona zapaža da se društveni konstrukcionisti koji pokušavaju da raspravljaju o seksualnosti razlikuju u određivanju onoga što je konstruisano. Nekolicina ide tako daleko govoreći kako telo uopšte ne igra nikakvu ulogu kao materijalni uslov na osnovu kojeg gradimo želje i seksualne običaje. Ali se čak i među one društvene konstrukcioniste koji pokušavaju da potpuno pobegnu od ikakvih a priori ideja o telu, esencijalizam podmuklo vraća preko neproverenih tvrdnji. Na primer, kako mogu društveni konstrukcionisti pouzdano tvrditi da proučavaju "seksualnost"? Ako ne postoji esencijalna, transistorijska biologija seksualnog uzbuđenja, onda nema objedinjujuće teme, "seksualnosti", o kojoj bi se raspravljalo: "Ako je seksualnost konstruisana drukčije u svakom vremenu i na svakom mestu, možemo li upotrebljavati taj termin na komparativno suvisao način?... Jesu li konstrukcionistkinje potkopale sopstvene kategorije? Postoji li nekakvo ’to’ za proučavanje?"15 U verziji podele esencijalistkinje-protiv-društvenih konstrukcionistkinja, može se videti kako je jedan termin u raspravi mnogo stabilniji od drugog. Esencijalizam kao onaj Džejn Alpert u "Pravu majke" poprima relativno stabilan društveni identitet u "muškom" i "ženskom", dok društvena konstrukcija, kako tvrdi Kerol Vans, najbolje prolazi kao izvor destabilizujućih pitanja. Teorija društvene konstrukcije po definiciji ne može da ponudi bezbedno omeđenu oblast za proučavanje roda; ona umesto toga inicira nadahnjujući kolaps istinâ o rodu. Kulturne feministkinje i poststrukturalistkinje Kontrast između manje stabilnih i više stabilnih kategorija ukazuje na još jedan savremeni doprinos rečniku feminističke podele. U tekstu "Kulturni feminizam protiv poststrukturalizma: kriza identiteta u feminističkoj teoriji", Linda Alkof (Alcoff) suprotstavlja definiciju "kulturnog feminizma" Ekolsove onome što smatra da je noviji kontrarazvoj: feminističkoj poststrukturalističkoj teoriji. Govoreći samo o "poslednjih deset godina" Alkofova potkresuje fazu "radikalnog feminizma" koja je u istoriji pokreta prethodila "kulturnom feminizmu", ostavljajući revizionističku sliku ekstremnog esencijalizma (kao onog Meri Deli /Mary Daly/ u Gin/Ekologiji) kao osnovnu matricu feminističke misli iz koje se nedavno herojski otisnuo radikalni "nominalizam", dovodeći sve kategorije u sumnju.16 Nije slučajno što, obraćajući pažnju na detalje, Elis Ekols prati put političkog propadanja od "radikalnog feminizma" do "kulturnog feminizma" između 1967. i 1975. godine, dok Linda Alkof može uverljivo da prati dobit u teorijskom razumevanju od "kulturnog feminizma" do "poststrukturalizma" između 1978. i 1988. godine. Sastavite ih zajedno i oba se narativa menjaju: umesto kolapsa ili progresa, možemo videti tipično osciliranje u istorijskom životu podele. Ova dva pregleda su, takođe, u zavadi jer obrađuju vrlo različite političke lokacije: Ekolsova piše o radikalnom feminističkom aktivizmu, Alkofova o razvoju akademske feminističke teorije. Iako je politički aktivizam razvio drukčiju verziju centralne rasprave od one u novijem
101
akademskom feminizmu, obe se suočavaju sa mnogostrukim problemima koje postavlja podela. Neće funkcionisati ni model koji izgleda ovako: teza (esencijalizam, kulturni feminizam), antiteza (poststrukturalizam, dekonstrukcija, Lakanova psihoanaliza), sinteza (neki stabilni amalgam ženske solidarnosti koji uključuje radikalne sumnje u oblikovanje, koheziju i potencijalnu moć grupe). Umesto toga, podela se stalno formira unutar svake od ovih kategorija. Ona je fundamentalna na svakom nivou gde hoćemo da se suočimo sa njom: na materijalnom, psihološkom, lingvističkom. Na primer, američke teoretičarke feminizma ne slažu se oko pitanja da li poststrukturalizam više teži sopstvenoj verziji esencijalizma (ojačavajući argumente maksimalistkinja tako što priznaje trajnu poziciju ženskog Drugog), ili je pak umesto toga poststrukturalizam najbolje oruđe minimalistkinja (koje oslabljuje svaki univerzalizovani, trajni pojam kao što je Žena).17 Naravno da se poststrukturalistkinje ne slažu među sobom, i ova rasprava oko i unutar poststrukturalizma ne treba da iznenađuje. U feminističkom diskursu stalno se stvara napetost između nalaženja upotrebljive poluge u ženskom identitetu i viđenja tog identiteta kao beznadno kompromitovanog. Ja ovde ne nazadujem u dobra stara vremena neizdiferenciranog, teorijski slabo obrađenog sestrinstva, pokušavajući da zamaglim odrednice za koje su se druge tako korisno borile da budu uspostavljene, ali želim da istražim konfiguraciju - podelu - koja se ponavlja u vrlo različitim okolnostima. Na primer, u jednoj ranijoj oscilaciji, i radikalni feminizam i liberalni feminizam nudili su sopstvene verzije sumnje u kulturni feminizam i esencijalizam. Liberalne feministkinje odbacile su ideju da biologija treba da struktuira javne, a ponekad čak i privatne, uloge žena. Radikalne feministkinje videle su stvaranje i očuvanje rodnih razlika kao načine pomoću kojih patrijarsi kontrolišu žene.18 Mada nijedna grupa nije imala moćna teorijska oruđa koja su kasnije razvile poststrukturalistkinje, obe su nagovestile osnovne elemente u poststrukturalističkom radu: da je kategorija "žena" konstrukcija, diskurs oko kojeg se vodila stalna borba; i da je sopstvo, "subjekt", isto toliko predmet rasprave kao i društvene institucije. Istine radi, ove rane aktivistkinje često su lakomisleno ignorisale Frojda; one su zazivale jedno neproblematično "sopstvo" koje može biti spaseno iz mračne muške kule potlačenosti; i one su svakog časa očekivale radikalnu dekonstrukciju roda, kao da je dekonstrukcija onog što je konstruisano relativno laka. I pored toga, radikalne, filosofske sumnje u koheziju "žene" imaju korene koji se protežu sve do početka istorije i liberalnog i radikalnog feminizma. Nedavno sam pitala feminističku kritičarku Marijan De Koven (Marianne DeKoven) o tekstu koji su ona i Linda Bamber (Bamber) napisale o podeli za Modern Language Association 1982. godine. Rekla je: "Feministkinje su od tada veoma pročistile naše razmišljanje". Jesu, nema sumnje; ali u bliskoj prošlosti nema mnogo toga što bismo mogle sa sigurnošću odbaciti. U stvari, to kako su Bamberova i De Kovenova obradile podelu je i dalje korisno pošto mi nismo ni blizu sintezi koja bi ove pozicije pretvorila u ostatke završene faze. Jedna strana podele, kaže Bamberova u svojoj polovini članka: "... labavo je poistovećena sa američkim feminizmom, a druga sa francuskim feminizmom. /.../ Ali su, u stvari, ove etikete neprikladne, jer se obe reakcije mogu naći u radu i francuskih i američkih feministkinja. Stoga sam, umesto rasprave o francuskom feminizmu protiv američkog, želela da definišem dva pola naših reakcija bez presuđivanja, i da jednostavno nabrojim njihove karakteristike u Kolonama A i B.
Heidemarie Krolak Divlja žena - što sad? O psihoanalitičkom domesticiranju ženskih želja
102
Kruh i ruže br. 19 2003. Svoju prvu analizu prošla sam već sa 17 godina u Sjedinjenim Državama, gdje sam provela godinu dana u sklopu programa razmjene učenika. Nakon te uslijedila je Schultz-Henckijeva analiza u Berlinu, budući da prvu nisam završila zbog povratka iz Sjedinjenih Država. Na svome radnom mjestu u Švicarskoj imala sam sreću jer sam u vrijeme životne krize prije rođenja svog drugog djeteta naišla na genijalnu jungovsku analitičarku. U to sam vrijeme već imala sedmogodišnje iskustvo u bioenergetici. Jedna sam od članica utemeljiteljica Švicarskog društva za bioenergetiku i tamo sam se školovala tri godine. Gledajući unatrag mogu reći da sam prihvatila različite predodžbe o svijetu svih tih škola, iako nijedna od njih nije eksplicite prenosila svoje ideološke zasade. Sve te predodžbe o svijetu nastajale su iz tumačenja, koje se nesvjesno kristaliziralo te je tako stvorilo i određeno obličje ličnosti. Potresena zbivanjima u Černobilu u travnju 1986. ponovno sam provjeravala stvarnost koja me na poslu okružuje i tako se oslobodila iluzije da bi me “netko” trebao voditi ili me poučiti ili mi dati dopuštenje, revidirati ili promijeniti ono što je u radu sa ženama ostalo neriješeno, nezadovoljavajuće ili manjkavo. Pri tome mi je ponajprije stalo do izvornog ženskog identiteta, a zatim i do seksualnog identiteta žena. I kod terapije s muškarcima za mene je feminističko tumačenje ono koje najviše obogaćuje, zato jer dopušta drugačije gledanje na odnose prema majkama, sestrama, ljubavnicama, suprugama, kćerima i učenicama. Feminističku literaturu čitam, Bogu hvala, već dugo, ali sad se dogodio i nov način formuliranja – preispitivanje. Moje vlastito pitanje pritom je mogu li žene od tradicionalne psihoanalize očekivati potporu u svom seksualnom razvitku, erotskom sazrijevanju, a zatim i liječenju i iscjeljenju u slučaju silovanja ili seksualne zloporabe? Postoji li (tu mislim i na škole koje prakticiraju terapiju tijela) uistinu ženama primjereno poimanje ženske seksualnosti i njezinih smetnji i poremećaja? Koliko ja znam i koliko mogu jamčiti - ne postoji. Izvan feminističke psihoterapije u psihoanalitičkim školama ne postoji zadovoljavajuće, ženama primjereno poimanje ženske seksualnosti. Njihove su teorije izvorno vezane za muškarca i reducirane na ranodjetinju interakciju s ocem. Redukcije podsjećaju na teološke promašaje, na pogrešne prijevode mjesta iz Biblije – “žena se pokorava mužu”, “u mukama ćeš rađati”. Tradicionalna psihoanaliza, a što se ženske seksualnosti tiče, u svojih sada već više od stotinu godina postojanja i djelovanja, nije bila ženina osloboditeljica, nego ju je ponovno okovala – doduše laganijim, nevidljivim, ali vrlo djelotvornim okovima. Agresivna, autonomna, eksplozivna seksualnost žene ne postoji u sklopu psihoanalize. Kod Junga ona se naziva opsjednutost animom, a kod Freuda nimfomanijom, kod Reicha faličko-narcističkom ili histeričkom karakternom strukturom. Alexander Lowen, utemeljitelj bioenergetike, kaže: “U većini seksualnih situacija reakcija žena uvjetovana je muškarčevom čežnjom za ženom … Žena želi biti trebana, uzimana, željena, žuđena.” Prevladavajuća predodžba i dalje je: žena aktivna kao majka, pasivna kao supruga. Pukotine i rascjepi pojavljuju se uvijek na opasnim mjestima. Recimo, agresivnu žensku seksualnost možemo otkriti u pornografiji, dakle, na jednom od “opasnih” mjesta. Muškarci kod pornografije konzumiraju ženu pasivno, poput predmeta kukavički, te tako u mraku izbjegavaju stvaran “susret”, “suočenje” s njom. Svakako, nuditeljice ili protagonistice nisu zastupnice aktivne ženske seksualnosti, one kompenziraju socijalno ili psihički manjkave situacije. One prodaju čisti seks – bez osjećaja, bez duha. A gledano sa suprotne strane, kod takvih susreta i muškarac postaje objekt i jedino mu činjenica što plaća dodjeljuje ulogu onog aktivnog, onog koji potiče i djeluje. Muškarci kod žena priželjkuju nedomesticiranu seksualnost, no oni takvu seksualnost ne uključuju, dapače protjeruju je iz partnerstva koje
103
podrazumijeva obostranost kad je o obvezama riječ. Previše teoretiziranja? Budući da nas duh vremena izaziva na suočenje sa ženskom istinom i stvarnošću,pitanje je mogu li i žele li se žene uopće baviti tom količinom teorije, muškom prošlošću. Unutar svoje skupine imala sam namjeru porazgovarati i o teorijama i o vlastitim mislima vezanim uz tu temu. Evo reakcije na moju nakanu. Freud kao polazišnu točku postavlja socijalno uvjetovanu tezu zavisti zbog penisa. On smatra da djevojčice, čim postanu svjesne svojih spolnih organa, osjećaju određen gubitak, nedostatak. Budući da imaju samo prorez, možda su, tako misle, nešto izgubile, možda im je nešto odrezano na mjestu gdje dječaci imaju šiljčić, repić – nešto za što se može povući. Jedina mogućnost ponovno doći u posjed tog navodno izgubljenog penisa jest identifikacija s ocem, i poslije, kad postanu žene, nezaobilazna udaja: žene postaju pasivnim objektom muškarčeve želje ne bi li tako došle do penisa kao izraza društvene moći. Freud zatim kaže da djevojčice ništa ne znaju o svojoj vagini, koja je, s biološke strane gledano, u području neshvatljivog, nedokučivog i nesvjesnog, te se stoga i odlikuje pasivnošću. Zbog toga se, prema Freudu, događa manjak ili nedostatak seksualne samosvijesti žena, koji se nadoknađuje tek preko veze s muškarcem. Razvijanje i širenje vlastite ženske erotike moguće je tek u zrelom obliku kroz muškarca. U Freudovo vrijeme živio je i liječnik Georg Groddeck koji je u svojem praktičnom radu u jasan odnos dovodio tijelo i dušu i drži se ocem psihosomatike. On je 17 godina komunicirao s Freudom, preuzeo njegova učenja, proširio ih, radio vrlo uspješno sa svojim pacijenticama. Njegova terapija predstavljala je mješavinu dijete, balneoloških tretmana (tretiranje pacijentica ljekovitom mineralnom vodom, blatom i morskim kupkama) i psihoanalize. Groddeck je stvorio pojam Ono (Es), koji Freud preuzima uz priznanje njegova rada. Groddeck od raka oboljelom Freudu nudi svoju terapiju, no on ju odbija. Zanimljivo je kod Groddeckova rada što on razvija teze o muškarčevoj zavisti zbog trudnoće i dojenja, teze koje ipak nisu naišle ni na kakvo društveno priznanje i koje su zbog toga pale u zaborav. I ostalo njegovo djelo (napisao je devet knjiga, među ostalima i romane) poznato je samo još upućenijima. Sav je njegov rad bio pod geslom: Natura sanat, medicus curat (Liječnik liječi, priroda iscjeljuje) i još je i danas od velike važnosti. To da se Freudov model tako uvjerljivo probio, a da je Groddeckovo djelo dugo ostalo u pozadini, povijesno je shvatljivo, ali nije prihvatljivo. Znanost nikada nije potpuno objektivna, o njoj možemo suditi samo uzimajući u obzir određen socijalni kontekst, obraćajući pozornost na svjesne i nesvjesne poglede istraživača. I unutar znanosti postoji uglavnom ona stvarnost koju želimo vidjeti, koja može stajati u službi sustava, a ne ona koja je objektivno pred nama. Freudov model ženske seksualnosti izraz je kolektivno nesvjesnog. Time bi se žena trebala domesticirati unutar našeg kulturnog kruga. Stoga je, ako društvo i dalje trpi i podnosi ženama neprijateljske elemente, vrlo teško unutar pojedinačne terapije razriješiti unutarpsihičku neurotizirajuću konstelaciju. Još nisu - politički gledano - postignuti svi ciljevi, a uvjet za to je da žena razvije autonoman seksualni identitet (kažnjavanje zločina provedenih nad ženama, uznemiravanje i maltretiranje žena na radnom mjestu, spolna diskriminacija). Feministička literatura i ženske skupine utiru i šire putove k ženskom samorazumijevanju; sama pojedinačna terapija nije dovoljna. Težnja za vezom s muškarcem izraz je gubitka ili pomanjkanja identiteta kod žene Freudov prozaični opis ženske seksualnosti ne odgovara realnosti žene, no to je ipak prikladan i uspio, čak izvanredan opis procesa otuđenja i eksproprijacije ženske erotike. Freudova teorija objašnjava i uobičajeni ili običajni čimbenik želje i strasti u odnosu između muškarca i žene. Ako žena na području seksualnosti nema vlastitu samosvijest, već je stječe preko odnosa s muškarcem, tad ona postaje ovisna o muškarcu koji nadahnjuje njezinu seksualnost, koji s
104
njom živi, koji joj se možda čak i divi ako odgovara aktualnom katalogu ljepote. Ta konstelacija što se veze tiče može isto tako poprimiti i suprotan predznak: bez vlastite, ženske samosvijesti, žena može biti stalno odbijana od muškaraca. Ipak, seksualni identitet u svakoj je starosnoj dobi bitan čimbenik koji sudjeluje pri tvorbi osobnosti. Ženi je uvijek iznova potrebno zrcaljenje, odjek kako bi mogla zadržati konture, kako joj se ne bi dogodilo da napusti vlastite granice, kako bi uspjela ostvariti Ja u potpunoj predanosti drugom čovjeku, svejedno radi li se o porodu ili o spolnom činu. To je situacija bezuvjetnog predavanja ili povjeravanja vlastitog tijela drugom čovjeku – ma trajalo to zbivanje samo nekoliko minuta, kao kod spolnog čina – pokloniti srce, no pritom ne izgubiti vlastitu dušu, otvoriti duh za drugačiju osobnost partnera ili partnerice, no ne proždrijeti ga (ili nju), a ne podrediti sebe. Svaka parcijalna simbiotička stopljenost ili ujedinjenost partnera, žene i muža, djeteta i majke, sina i majke, sina i oca , kćeri i majke, kćeri i oca, ako predugo traje, može biti destruktivna, može štetiti životu. Ti fenomeni stapanja – čim se uspostave partnerske veze – društveno su savršeno prijemčivi ili prilagodljivi, i sasvim je svejedno jesu li konzervativne ili progresivne naravi. Freudov model kod žene podrazumijeva razvojni nedostatak koji se može nadoknaditi samo heteroseksualnim sudioništvom. No u tom smislu mogu nastajati samo simbiotičke, a ne zrele veze. Muški seksualni identitet, gledano šire, još je nažalost premalo ispitan, iako se danas mnogo od onog što se smatralo uzorno muškim preokrenulo u nešto što se otvoreno deklarira kao bolno i patničko, trpno i pasivno. I često se doduše pomišljalo na nove putove, no još se premalo pokušavalo kročiti njima. Inzistirala bih na sljedećem: ženska seksualna potraga za identitetom, koja se reducira samo na muškarca, nužno rezultira unutarnjim i vanjskim manjkavostima kod veza, te neumjerenom težnjom ili strašću za vezom, jer nešto bitno nikada ne može biti namireno ili zadovoljeno preko muškarca. Zadovoljenje se može pronaći samo preko identifikacije s vlastitom majkom ili s drugim ženama kao erotskim subjektima, preko uspostavljanja i učvršćivanja vlastite erotske kulture sa sestrama, prijateljicama, učiteljicama. Raskid Freudova teorija je društveni mit koji zbiljski funkcionira i koji konačno mora biti razvrgnut jer žene (a na kraju krajeva i muškarci) zbog njega pate. Taj mit objašnjava i ono gnusno i neprihvatljivo sveopće i seksualno nasilje spram djevojaka i žena, isto kao i incestuozno presezanje unutar vlastite obitelji i u okvirima srodničkih veza. Seksualnost žene, a prema tom mitu nije nešto što je automatski i primarno njezino, već je on arhetipski, sociološki, psihološki imanentan oblik muškarca. Žena je u svako doba na raspolaganju, bilo silom ili milom. Izgleda kako unutar naše civilizacije ne postoje ni granice, a ni osjećaj stida što se tiče bilo koje vrste seksualnog nasilja spram žena. Mnogi ljudi, nažalost, još vjeruju kako se tu radi o pojedinačnim slučajevima, iako se u Švicarskoj svakog sata nad nekom ženom ili djevojkom provodi seksualno nasilje – u rasponu od seksualnog uznemiravanja do silovanja. U SAD-u to isto zbiva se svakih 11 sekundi. U sadašnjem ratu u Europi, u ratu u bivšoj Jugoslaviji, jezovita okrutnost spram žena dio je ratne strategije; silovanje nije popratna ratna pojava, nego oružje koje se sustavno primjenjuje: znamo za postojanje logora u kojima se žene siluju, sto tisuća hrvatskih i muslimanskih žena silovanjem je bilo zlorabljeno i mučeno. Nije li to oblik genocida usporediv s nacističkim koncentracijskim logorima, čije smo ludilo smatrali davnom prošlošću i nečim što smo prerasli? Meni je pozlilo od te vijesti i ja je zbog otpora želim izbaciti, izbljuvati iz sebe; ja se opirem seksualnom i drugom nasilju kao nečemu s čim se moram pomiriti. Takvo stanje je stanje TAJNOG RATA koji se vodi protiv žena, rata koji se bezuvjetno mora prekinuti jer se tu radi o svekolikoj ljudskoj egzistenciji.
105
Majka i kći Psihoseksualna veza između majke i kćeri je područje koje još nije dovoljno opisano. Želim što je moguće podrobnije istražiti socijalne čimbenike nasilja spram žena kako bih mogla opisati situaciju naših majki i baka u širem generacijskom slijedu, a vezano uz njihov seksualni razvitak. Mi u svom društvenom odgojnom procesu u načelu ne obraćamo pozornost na razvitak, ni na prenošenje erotske kulture u smislu u kojem je ona u Indiji i u Japanu dio svakodnevlja. Nedostatak erotske kulture kod nas u načelu postoji kod obaju spolova, no pritom su zanimljive okolnosti zbog kojih se muškarcima pripisuje seksualna kompetencija od strane biologije, te moć i vlast – kompetencije koju muškarci u stvarnosti ne posjeduju. Prema shvaćanjima indijskih i tibetanskih tantri koje govore o seksualnim pitanjima – predajama iz taoističke medicine, starim više od 5000 godina, koje i danas vrijede – žena ima nedvojbeno snažniju seksualnu energiju. Muškarcu se stoga preporuča krijepiti se višestrukim meditacijskim postupcima kako bi se na primjeren način mogao susresti sa ženom. Obesnaženje prirodne seksualne kompetencije, koju posjeduje svaka žena, kod nas je staro više stotina godina. Stoga se odgovornost za to ne može individualno pripisivati vlastitoj majci. Dakle, mi žene moramo uz mnogo snage i izdržljivosti, vraćajući se daleko unatrag, ponovo uzeti ono što je naše vlastito: moramo definirati, osjećati i živjeti seksualnost i erotiku u odnosu na nas same – tak tada će se stvoriti zdravo erotsko i seksualno polje napetosti između muškaraca i žena i tek tada će biti moguće poštivati granice i reći “da” i “ne”. To će značiti ostvarenje seksualne autonomije: kada erotika u nama samima bude uspostavljena, uzemljena kao ženska snaga, a ne definirana samo preko muškarca. Ni preko prijatelja, oca, bračnog partnera, ni preko onih koji stvaraju pornografiju, ni preko znanstvenika s područja medicine ili psihoanalize. Što znači za djevojčicu kada ona majku počinje doživljavati kao seksualnu osobnost koja žudi za ocem i koja ga erotski mami, zavod ili snubi? – što doživljava djevojčica kada vlastitu majku počne doživljavati kao erotsku osobnost do krajnosti upućenu na tjelesnost, koja se tijekom dužih razdoblja aktivno odriče seksualnih kontakata s muškarcima jer se ne želi pomiriti ili zadovoljiti s kompromisima koji joj trajno oduzimaju snagu? Takva iskustva postoje i ona nisu nikakvi pojedinačni slučajevi – takvih je iskustava sve više i ona obesnažuju velik dio psihoanalitičke teorije. Kćerima su za seksualni razvitak prijeko potrebne njihove erotski osviještene majke kako bi se mogle seksualno orijentirati. I to nema nikakve veze s lezbijstvom ili lezbijskim iskustvima. Jedna od žena iz skupine sa savjetovanja daje prekrasan primjer iz vlastitog života o teškoćama koje ima sa svojom kćeri u pubertetu, koju tu i tamo poljubi u usta jer ona to mora učiniti prije nego se počne ljubiti s muškarcima. Pritom govori kćeri: “Nemoj misliti da sam lezbijka”: Kći uz seksualno autonomnu majku može razviti vrlo mnogo od svoje seksualne samosvijesti; isto tako, ona u određenoj mjeri može steći sigurnost i crpsti nadahnuće iz majčina tjelesnog energetskog polja i onda kada ona nema heteroseksualnih sklonosti. Ako majka ima zadovoljavajuću partnersku vezu, razvojnom procesu pridodaje se još jedna važna identifikacijska funkcija, funkcija koja pripomaže dozrijevanju. Erotski “kanal svijesti” između majke i kćeri mora biti otvoren što se tiče predverbalnih signala: “O tom području mogu razgovarati, jer ga poznajem: bila sretna ili nesretna s tim, ipak sam toga svjesna. Unutar svega toga svjesna sam i svojih granica, pa ako naiđeš na njih, uputit ću te k drugim ženama koje znaju više, a ja ću nastaviti tražiti svoj put jer živim u drugom vremenu i ne želim tvoj put opteretiti svojom prošlošću. No, zato ti ne smiješ polagati nikakva prava na mene.”
106
Svakodnevna sučeljavanja Stalno mi dolaze žene s pritužbama poput ove:”Kada mi je kći rekla da je dobila prvu menstruaciju, ja sam uistinu htjela postupiti sasvim drugačije. Pozvala sam ju da to proslavimo. Rekla sam joj da treba biti ponosna…” A kći je odgovorila: “Ne hvala. Nemam volje”. Majke su razočarane i povlače se, što je itekako shvatljivo . U ovom slučaju je, mislim, prije svega potrebno malo više strpljenja. Mi ne možemo sve arhaične grijehove i stoljetne propuste spram žena ispraviti jednim pokušajem na vlastitoj kćeri ili s njom. Onaj prijeko potreban intelektualni i djelatni instrumentarij nadilazi dijadu majka-kći i kod takvih stvari prijeko je potrebno sudjelovanje cjelokupnog ženskog kolektiva. Slično se već događa na mnogim područjima, recimo na području pravosuđa, pedagogije, politike i feminističke psihoterapije. Mnoge skupine koje se bave ženskom samopomoći predano rade na rješavanju egzistencijalnih ženskih pitanja, feministička teologija ne potkopava doduše temelje crkvene moći, ali nastoji provesti dugo očekivanu obnovu i promijeniti paradigme. U sadašnjem trenutku još ni izdaleka nisu ostvarena sva prava i pozicije potrebne ženama, stoga se često i događaju takve kompenzacije u sklopu odnosa majka-kći. U sklopu važnih područja ženama još nedostaje društvena potpora. Za nju se treba boriti uvijek iznova. Tu bih se još sam htjela pozabaviti pitanjem prve menstruacije, početkom spolnog sazrijevanja žene, pitanjem ginekologije i seksualnog razvitka. Prisjetimo se trbušnih plesova, plesova koje su prije plesale samo žene. Erotika i spiritualnost u plesu neodvojivo su povezani. Među ostalim, ti su plesovi služili (i još služe) za lakši porod, za reguliranje menstruacije i plodnosti, za regeneraciju unutrašnjih organa nakon poroda, za seksualnu stimulaciju cijelog tijela, za regulaciju krvotoka u menopauzi. Robert Ranke-Graves spominje u svojoj knjizi “Bijela boginja” ritualne i trbušne plesove kao plesove kojima se boginjama iskazivalo štovanje. Ginekologija za kćeri? Danas se to područje namjerava “pokriti” dječjom ginekologijom. Unutar te nove grane znanosti do danas su djelatni samo muškarci. Oni vjeruju da bi time preventivno mogli pridonijeti ženskoj medicini. U područje njihova djelovanja ubraja se i medicinsko, što znači ginekološko potvrđivanje, odnosno dokazivanje delikta silovanja. Tvrdi se kako ima premalo kvalificiranih žena za to novo stručno područje unutar medicine. Ta je tvrdnja jednostavno skandalozna, jer studij medicine, a posebno specijalizacija, ženama de facto i dalje pruža manje šansi nego muškarcima. Pretpostavljam da je dječja ginekologija već sada napravila više štete nego što je djevojkama eventualno mogla biti od koristi u zdravstvenom ili socijalnom pogledu. Tu se jednostavno radi o nastojanjima ginekologa da si osiguraju nove pacijentice, budući da se njihov broj trenutačno smanjuje zahvaljujući ženskom pokretu, odnosno feminističkim zdravstvenim centrima. Znanstvenici bi se na tom području hitno trebali posvetiti realnim potrebama žena i djevojaka, obrazovne planove trebale bi stvarati žene, žene bi trebale sjediti u školskim klupama. Za nas žene to konkretno znači ponovno osvojiti područje koje nam se neprestano oduzima. Mi možemo naše kćeri upozoriti na pojedinačne, osobne opasnosti koje mogu proisteći iz patrijarhata, a da ih pritom ne prestravimo za cijeli život. Kada zajedno s njima posjećujemo tečajeve za samoobranu, to i nas same na neki način potiče i oživljava. Kad dobiju prvu menstruaciju, kad počnu spolno sazrijevati, mi možemo svoju vlastitu seksualnost i plodnost promišljati na nov način zajedno s drugim ženama. Mi možemo pozvati kćeri da od stare pređe ispredu nove niti, ne bismo li tako za naše vrijeme, za vrijeme u kojem živimo, zajedno s kćerima na nov način domislile, dosanjale, otplesale kolo stvaralačke ženstvenosti. Za kraj
107
još jedno malo, ali lijepo prisjećanje. U prvobitnome, izvornome matrijarhatskom klanu, sve žene i djevojke, svejedno koliko bile stare, nazivane su “majkama”. Majčinstvo je bila i društvena i tjelesna funkcija, maternica, plodnica bila je krajnje svjestan i svet prostor stvaranja. Sve žene bile su majke i sestre svoj djeci rođenoj u klanu, o svakom djetetu brinule su se različite žene. Prije su se i djeca, ako su bila u stanju, brinula za starce i za invalide. Ni od jedne žene nije se tražilo da sama obavi sve kako treba što se tiče njezine kćeri – u slučaju problema mogla se posavjetovati s drugim ženama ili pitati svoje sinove kojoj bi ženi i kada mogla svoju kćer povjeriti na čuvanje. Starim vremenima ne možemo se vratiti, no možemo si stvoriti nove kreativne prostore u kojima će svaka žena biti stvoriteljica, bez obzira na to odakle došla i na kojem je položaju. Treba samoj sebi i drugima dopustiti da bude stvoriteljica a ne samo slušati “profesoricu” koja dijeli blagoslove onima koji kreću novim putovima. Smatram da je životno važna stvar svaka razmjena iskustava među ženama. O ženskoj seksualnosti postoje tolika neizgovorena iskustva, recimo od žena koje su svoju seksualnu snagu snažno razvile tijekom terapije, ali su ih zatim partneri potpuno neočekivano ostavili na cjedilu, jer su jednostavno bili preopterećeni ženskim potrebama i potencijalima. Teškoća se tad ne ogleda samo u tome da se nešto razvrgava, propada ili slama u ženinoj individualnoj vezi, već da joj se izokreće ili joj se više ne slaže i ne poklapa slika svijeta: “Nešto sam u sebi oslobodila, a to nije dobro: ako sam slobodna gubim svoju ljubavnu vezu”. To je, dakako, pogrešan zaključak jer se jednostavno razotkriva da je dosadašnji partner slijedio stari , tradicionalni uzorak te da se sad sam mora pokušati razvijati dalje. Ako se to ne dogodi, pomoć može donijeti samo razvrgavanje veze, a u smislu kako su to činile stare velike svećenice: one su svoje ljubavnike povremeno slale daleko od sebe kako bi stekli nova iskustva, kako bi mogli izdržati nove kušnje, jer njihovo svakodnevno Ja više nije zadovoljavalo visoke svećenice. I samim svećenicama trebalo je vremena kako bi ritualima s drugim ženama obnovile snagu, osnažile svoja sakralna znanja, što je bilo na dobrobit svim ljudima. Tako njihova snaga nije bila blokirana isključivošću individualnih veza. Visoke svećenice živjele su u braku isto kao i u zajednici, služile božici i male djecu. Iz svoje blizine uklanjale su one muškarce koji su ih neposredno vrijeđali svojom manjkavom tjelesnom, duševnom ili duhovnom sviješću. Ta mitska slika sadrži golemu količinu energije. Nadam se da će se mnoge žene njome osnažiti.
Joan W. Scott Feministička povijest * Godine 1974. Lois Banner i Mary Hartman objavile su knjigu eseja naslovljenu, Clio's Consciousness Raised. [1] Riječ je o izlaganjima s Berkširske konferencije o ženskoj povijesti održane 1973. godine koja je za mnoge od nas bila bojnim pokličem, potvrdom naših namjera da od žena napravimo dolične objekte izučavanja povijesti. Ako je muza povijesti predugo pjevala u pohvalu muškarcima ("veličajući bezbrojne zasluge iz starine poradi obrazovanja kasnijih naraštaja"), došlo je vrijeme da i žene zadobiju slavu te vrste. Druga od devet kćeri Zeusa i Mnemozine (Pamćenje), Klija se specijalizirala za povijest (po nekima i za epsku poeziju – verziju povijesti). Izazov koji smo joj uputile naizgled je jednostavan: postaviti ženske priče u središte onog pamćenja kojeg ona prenosi smrtnicima. Kako bi joj olakšale tu zadaću dostavit ćemo joj potreban materijal: priče o životima i djelatnostima žena iz prošlosti. Naravno, nijedan izazov upućen bogovima nije jednostavan, pa se naš napor vrlo lako mogao shvatiti kao puka težnja za isticanjem (hybris) jer smo smatrale da možemo podučiti Klio što 108
joj je govoriti. Muze su smislile strašne kazne za one koji im se petljaju u poslove, ili se žele takmičiti s njima. Kada su ih Pijeride pokušale pobijediti u pjevanju, Muze su ih pretvorile u svrake, guske i druge ptice kreštavice. Kada su Sirene rekle da ljepše pjevaju od njih, Muze su im počupale perje i napravile si krune. Putujući pjevač Tamira je oslijepljen i prognan u Had jer se hvastao kako bolje pjeva od Muza. Nešto su manje bile okrutne kad je Prometej izjavio da je on, a ne one, stvorio slova abecede. Kroničari nam kažu kako bi to moglo biti sporno, "da Muze nisu smislile sve priče, uključujući i onu o Prometeju". [2] Naša namjera nije bila da se takmičimo s Klijom nego da je pokušamo imitirati, premda se u takvom poistovjećivanju uvijek nalazi određena doza kompeticije. Poput nje, htjele smo ispričati poučne priče čiji značaj nadilazi njihov doslovni sadržaj kako bi otkrile neke općenitije istine o ljudskim odnosima, u našem slučaju, o spolu i moći. Poput nje, htjele smo zadobiti priznanje da imamo pravo na te priče, iako tu tvrdnju ne možemo autorizirati nekim klasičnim mitom. Poput nje, i mi smo htjele zaposjednuti cjelokupnu povijest; mi nismo tek dodale žene postojećem korpusu priča, mi smo promijenile način na koji se te priče trebaju pričati. Identificirajući se s Klijom otkrile smo dvostruki aspekt našeg feminističkog projekta: fundamentalnu promjenu discipline upisivanjem žena u povijest, kao i zauzimanje mjesta koje nam kao povjesničarkama pripada. Oba su ta cilja realizirana tijekom proteklih desetljeća. Naravno, to što je postignuto daleko je od savršenog; ni ženska povijest ni povjesničarke nisu posve ravnopravni u toj disciplini, a ni u kom slučaju nismo iznova ispisale sve priče. Doista, kronološka i geografska neujednačenost našeg rada – daleko smo uspješnije u euro-američkoj modernoj povijesti negoli u antičkoj, srednjovjekovnoj, ranoj modernoj i ne-zapadnjačkoj povijesti; daleko smo bolje kod uvrštavanja žena u široki plan negoli kod novog tumačenja u smislu spola – sugerira kako još mnogo toga treba obaviti. A ipak, postignuća su neporeciva. Za razliku od Klije, mi ne možemo kazniti one koji žele osporiti naša nastojanja; niti nas tek zabavlja ludost one Prometejeve braće koja tvrde da su istinski inovatori, a nas tretiraju kao imitatore odnosno uzurpatore. (To nas svakako ljuti.) Međutim, mi možemo ukazati na golemi korpus tekstova, neupitnu institucionalnu prisutnost, nezaobilazni popis časopisa, te na uporište u općeprihvaćenim spoznajama, a sve je to bilo nezamislivo pred tridesetak godina kada su Banner i Hartman objavile svoju knjigu. Ako i nismo osvojile povijest, zauzele smo jedan dio tog područja; nekoć držane prijestupnicama, danas posjedujemo legitimnu titulu. Ali posjed je za one koji su započeli kao revolucionari u pravilu dvojbeno postignuće. To je u istom mahu pobjeda i poraz, trijumf kritike i odricanje od nje. Za feministice koje su usprkos omalovažavanju kojem su bile izložene od strane socijalista u devetnaestom i dvadesetom stoljeću, to je teško jer su bile revolucionarke posvećene svrgavanju patrijarhata, kidanju opresivnih okova seksizma, oslobađanju žena od stereotipa kojih ih sputavaju, te zauzimanju svog mjesta na pozornici povijesti. Ostvarivanje barem nekih pozitivnih promjena za proteklih desetljeća – to sam malo prije odredila kao zauzimanje jednog dijela područja – za sobom je povuklo određene dvojbe i nesigurnost glede budućnosti. Jesmo li pobijedile ili smo poražene? Da li nas je naš uspjeh promijenio? Kakvo je značenje prijelaza od buntovnih autsajdera k uvaženim insajderima za našu samosvijest? Da li je naša prisutnost transformirala disciplinu ili smo samo bile apsorbirane? Trebamo li biti zadovoljne održavanjem i reproduciranjem toga što smo postigle? Ili bi trebale imati sluha za nove izazove koji bi mogli ugroziti naš posjednički status? Ima li ženska povijest budućnost, ili je pak riječ o povijesti? Kako da zamislimo tu budućnost? Ta se pitanja odnose na ženske studije kao i na feminizam.
109
Sa smjenom tisućljeća u Sjedinjenim Državama organizirani su brojni forumi na kojima se spekuliralo o budućnosti. Uzmimo samo dva primjera: godine 1997. uredila sam posebno izdanje časopisa differences naslovljenog "Ženski studiji na rubu" – naslovom se aludiralo na Almodovarov film, "Žene na rubu živčanog sloma". Iako je odabir bio nehajan, ta se aluzija pokazala posve točnom karakterizacijom toga kako se neke od nas osjećaju kad se od njih traži da razmišljaju o budućnosti. [3] Godine 1999. Journal of Women's History organizirao je sjajnu međugeneracijsku raspravu među amerikanisticama, Anne Frior Scott, Sare Evans, Elizabeth Faue i Susan Cahn. [4] (Ta je četvorka međusobno povezana: Scott je bila nastavnica Evans, Evans je predavala Faue i Cahn.) U toj svakako bogatoj i širokoj raspravi te su povjesničarke ustrajno zaobilazile pitanje o budućnosti (premda je to bila izričita namjera tog razgovora). U jednom je trenutku Anne Scott priznala da je razmišljajući o tome "gdje bi ženska povijest trebala odnosno mogla krenuti dalje", zatekla sebe kako "juri prema zidu" (29). Liz Faue je smatrala da trebamo "zastati da bi sanjale", razviti imaginaciju i kreativnost kako bi svladale tu prepreku (211). Ali Sara Evans je jezgrovito ukazala na srž zajedničke bojažljivosti. "Ah, budućnost", uzdahnula je, "slažem se ... smatram da je to je najopasniji dio razgovora" (205). I. Zašto je budućnost jednog uspješnog pokreta tako teško predvidjeti? Odgovor nam je na određeni način već poznat – radi se o formi analize društvenog pokreta. Ostarjela generacija feminističkih znanstvenica-aktivistica s nostalgijom gleda na svoju divlju mladost, pitajući se (ali ne usuđujući se to izreći na glas) jesu li svi postignuti rezultati bili toga vrijedni. Institucionalizacija ženske povijesti označila je njezin kraj kao kampanje. Naša su istraživanja i profesionalne aktivnosti izgubili političku svrhu i onu posvećenost izgrađivanju nečeg što je veće od pojedinačne karijere. Zajednica feminističkih znanstvenica, čija je vitalnost bila manifestna u žestokim neslaganjima kao i u zajedničkoj posvećenosti, sada se čini difuznom. Govoreći o povjesničarima žena, teorijski i politički ciljevi nisu više tako visoki, a nesuglasice su uglavnom osobne odnosno generacijske. Ako postoji olakšanje poradi utrnuća potrebe za urotničkim strategijskim sastancima kasno noću, stalnog opravdavanja svoje znanosti i svojih studenata skeptičnim i neprijateljski nastrojenim kolegama, kao i zadovoljstva poradi kvantiteta, kvaliteta i raznolikosti radova produciranih u rubrici ženska povijest, ipak postoji i osjećaj gubitka. Mnogima je od nas ratno stanje davalo snagu; tu se tražila strateška i intelektualna kreativnost kojoj u našim dotadanjim postdiplomskim studijima nije bilo premca. U težnji da postanemo Klije, postale smo njezinom subverzivnom verzijom: aktivizam je afirmirao organizaciju. Stvarale smo novo znanje, prenosile revidirano pamćenje, smišljale priče da nadahnemo sebe i buduće generacije – sve to pred oponentima jačim od Pijerida ili Sirena, oponentima koji su imali moć da nas discipliniraju zbog onoga što su smatrali našim pretenzijama i grijesima. Od buntovnica sada smo postale one koje discipliniraju, a, čini mi se, u toj promjeni osobnih identiteta javila su se određena razočarenja. Jedno je kritizirati disciplinarnu moć izvana, a drugo biti unutra, posvećen nastavi potvrđenih znanstvenih tema. Takva vrst nastave nužno iziskuje reproduciranje povijesti feminizma tijekom obrazovanja generacija studenata, ali ona se često opire onim kritičkim izazovima po kojima je zadobila svoj identitet. Dok je akademski feminizam zadobio institucionalni kredibilitet pri tome je izgubio usku vezu s političkim pokretom koji ga je nadahnuo. Godina 1970-ih i 1980-ih bile smo ogranak za proizvodnju znanja širokog feminističkog pokreta posvećenog radikalnoj društvenoj promjeni. Tijekom 1990-ih pojavile su se kritike i osude poradi krivnje za gašenje kontakta
110
između znanstvenica i aktivistica, kao i inicijative za održavanjem odnosno nadograđivanjem tih veza. Ali taj je napor bio jalov, ne zato (kako se ponekad tvrdi) jer su se feminističke znanstvenice povukle u kule od slonovače (opozicija između akademskog i političkog feminizma uvijek je pogrešno tumačena), već zato jer se sam politički pokret usitnio, rasuo po različitim područjima aktivizma. To ne znači, kako su neki novinari rekli, da je feminizam mrtav. Prije se radi o tome da je svijest o statusu i posebnostima različitih vrsta žena prodrla u daleko više područja zakonodavstva i politike nego što je to bio slučaj na vrhuncu pokreta, onako kako su pitanja o spolu ušla i u ona područja izučavanja koja su se u ranim danima ženskih studija opirala feminizmu. [5] Umjesto osjećaja trajne borbe u ime žena reprezentiranih kao jedinstveni entitet, došle su diskontinuirane, koordinirane strategijske operacije s drugim skupinama. Ta je promjena povezana s gubitkom velike teleološke pripovijesti o emancipaciji, one koja nam je omogućavala da osmislimo kumulativni efekt naših napora: vjerovale smo da je sloboda i jednakost neizbježan ishod borbe čovječanstva, i to je vjerovanje učvrstilo naše akcije, odredilo nas kao sudionice progresivnog "pokreta". (Zastupale smo povijest iskupljenja.) Iako su diskontinuitet i disperzne strategijske operacije po naravi izrazito politične (mlađim naraštajima to je poznat način djelovanja), gubitak kontinuiteta koji je došao sa shvaćanjem povijesti kao nužnog progresa mogao bi objasniti poteškoću koju je starija generacija imala u zamišljanju budućnosti. (Za njih je diskontinuitet regresivan –protivan progresu, takav je bio za one koji su vidjeli kako je 1930-ih fašizam u Europi razorio liberalne institucije – a sada u kontekstu 21. stoljeća diskontinuitet se čini usko povezan s radikalnom (lijevom) kritikom.) Drugi aspekt uspješne institucionalizacije ženske povijesti predstavlja otupljivanje kritičke oštrice koja u pravilu pripada margini. Godina 1980-ih naveliko se raspravljalo (možda malo više među teoretičarima književnosti nego među povjesničarima) o ultimativnim koristima od integracije. Da li je odsutnost žena u nastavnom programu bila tek praznina u znanju koju je trebalo popuniti? Ili je pak ukazivala na nešto daleko razornije u patrijarhalnoj (ili falocentričnoj) organizaciji samog znanja? Na koji bi način ženski studiji trebali utjecati na sveučilište? Trebamo li tek servisirati informacije koje nedostaju, ili promijeniti samu narav onoga što se smatra znanjem? Jesu li to nužno kontradiktorni ciljevi? "Sve dok ženski studiji ne dovedu u pitanje postojeći model sveučilišta," rekao je Jacques Derrida na seminaru u Pembroke Centru 1984. godine, "riskiraju da postanu tek još jednom ćelijom u sveučilišnoj košnici". [6] Za neke, po samoj definiciji, ženska prisutnost (u udžbenicima povijesti i na odsjecima za povijest gdje su žene u pravilu isključene) predstavlja subverziju statusa quo. Zar "postati vidljivima" kao takvo ne predstavlja izazov prevladavajućoj povijesnoj ortodoksiji zbog koje su žene odsutne iz politike i povijesti? Neke su od nas dokazivale kako bi radikalni potencijal ženske povijesti mogao biti izgubljen bez temeljite kritike pretpostavki same discipline (primjerice, stajališta kako je zastupništvo na određeni način inherentno volji pojedinaca; zanemarivanje jezika prilikom konstrukcije subjekata i njihovih identiteta; pomanjkanje refleksije o implicitnoj interpretativnoj moći pripovijesti). Smatram da je znakovito to što je burna debata reforma-protiv-revolucije izostala u raspravama između povjesničarki. Uz određenu mjeru ostvarene reforme mučna pitanja postaju jasnija: pretjerana specijalizacija, prekomjerna produkcija i fragmentacija potkopava koheziju zajednice feminističkih znanstvenika i onemogućava svladavanje cjelokupnog korpusa ženske povijesti. I oni koji dijele zajednički popis literature prije će raspravljati o pozitivnim stranama određene interpretacije negoli se zapitati na koji je način poboljšana feministička kritička agenda. Obuzete detaljima o administriranju programa, implementacijom ili prilagodbom nastavnih programa, supervizijom dodiplomskih studija i razvrstavanjem doktorskih kandidata, budućnost prije zamišljamo kao nastavak sadašnjosti, a ne kao oslobađanje od nje.
111
Dodatni razlog zbog kojeg nije lako gledati unaprijed je da sveučilište u koje smo ugrađene prolazi kroz ključnu strukturnu promjenu. Kritizirale smo izvana, a sada ga zastupamo iznutra, želimo očuvati instituciju – kojom upravlja sveučilišno osoblje, koja daje profesure, proizvodi znanje, daje prostor za kritička istraživanja – od onih koji bi ga reorganizirali prema korporativnom modelu u kojem (riječima Billa Readingsa), "klijenti besplatno prodaju usluge". [7] Potreba da se spriječi "razaranje" sveučilišta vrlo često više raskriva feministice kao braniteljice statusa quo nego kao zastupnice promjene. Kušnja je u tome da se naša analiza moći iskoristi za obranu do sada stečenog i zaštitu od erozije koja prijeti od strane CEO-predsjednika i dioničara, po kojima su ideje roba a znanstvenici trgovci, a ne proizvođači ideja. Javila se nova potreba za suradnjom s kolegama, od kojih su neki bili naši protivnici, na zajedničkoj agendi stvorenoj poradi očuvanja akademije kakvu poznajemo. U tom kontekstu, zahtjevi za radikalnom revizijom cjelokupnog pothvata čine se neumjesnima, ako ne i opasnima. Umjesto toga budno čuvamo granice našeg područja, bunimo se zbog nepoštene raspodjele resursa, pazimo na upade na naš teren iz novih i seksipilnijih područja znanosti, i motrimo na one koji bi mogli iznova iscrtati mape koje smo tako dobro slijedile. Naš nas protekcionizam ponekad navodi i na to da surađujemo s onim administratorima koji smjeraju komodificirati misaoni život. Ako smo doista jedna od ćelija sveučilišne košnice, sada nam je u interesu da zadržimo položaj te ćelije, kao i zdravlje cjelokupne košnice. Čini da se je daleko važnije obraniti status quo (i pripadajuće humanističke principe) negoli očuvati san o radikalnoj transformaciji. Po mom mišljenju, svjedoci smo verzije onoga što je Nancy Cott, govoreći o post-sufražetskoj eri, nazvala "Utemeljenjem modernog feminizma" – praktične implementacije (nužno neuspješne) ideala i emancipacijskih zahtjeva; prihvaćanje postojećeg, a ne daljnje traganje za drugačijim; domestizacija goruće želje. [8] II Goruća želja dar je Muza, vrst ludila koja obuzima, potiče i transformira subjekt. Po Platonu, "ona obuzima nježnu i čistu dušu, budi je i nadahnjuje za pjesmu ... Onaj koji bez božanskog ludila stupi pred vrata Muza, uvjeren da će biti dobar pjesnik po umješnosti [možemo staviti 'dobar povjesničar po disciplini'], nema nikakvog uspjeha, a poezija [povijest] normalnog čovjeka [žene] nestaje bez traga pred onom nadahnuta luđaka [luđakinje]." [9] Naša pomna analiza strukturnih uzroka i učinaka uspona i pada društvenih pokreta ne ostavlja previše mjesta božanskom ludilu (ne želimo je vidjeti na djelu), ali ako radimo sa ili kao Klija, moramo ga uzeti u obzir. A kada ga doista potražimo, nalazimo dokaze kako je neophodan da bi mogle zamisliti budućnost. U međugeneracijskim razgovorima tiskanima u JWH, povjesničari svoju sklonost ženskoj povijesti neprestano opisuju kao strast, što znači kao nadahnuće i poticaj koji daju Muze. Sara Evans govori o ženskoj povijesti kao "doživotnoj strasti" (11); Liz Faue spominje studentsko buđenje svoje "strasti" za žensku povijest (13) i snažno uzbuđenje kod primanja "novih riječi, novih ideja i novih iskustava zguranih zajedno" u "divljoj kakofoniji" (23); Anne Scott se sjeća "žestokih izjava" koje je dala na sastanku Organizacije američkih povjesničara zahtijevajući da se onima koje tradicionalni povijesni pregledi zaobilaze posveti dužna pozornost (19); a Susan Cahn ističe svoje "strastveno" istraživanje feminizma/povijesti (15). Sagledavajući sadašnja ograničenja na fakultetskim katedrama, Sara Evans se brine da će studente "strasno zagrijane za žensku povijest" burza rada odvratiti od toga da slijede svoju želju (214). Naravno, moguće je da ta strast ima rutinsku, pa čak i moralizatorsku kvalitetu. Ali, po mom mišljenju, tu se ustvari ukazuje na dubinski osjećaj s erotskom komponentom. Svijet koji se priziva isticanjem strasti je "ženski svijet ljubavi i rituala" koji je Carroll Smith-Rosenberg
112
briljantno opisala 1975. godine. Iako postoji pod uvjetima normativne heteroseksualnosti (štoviše, određen njome), ipak je duboko "homosocijalan" i zbog toga uzbudljiv. [10] Na sličan su način Bonnie Anderson (Joyous Greetings) i Leila Rupp (Worlds of Women) portretirale međunarodni feministički pokret. [11] Prije institucionalizacije, ženska je povijest nalikovala svjetovima iz devetnaestog i dvadesetog stoljeća. Sva ta libidalna energija posvećena ženama – kao objektima istraživanja, subjektima prava, studenticama, kolegicama i prijateljicama – uvećana uzbuđenjem zbog zadiranja u tuđe područje – smjelo smo zatražile do tada uskraćeno pravo pristupa području povijesti. Muškarci su svakako bili mete našeg bijesa, moćnici čiji je otpor ili ravnodušnost trebalo svladati; ali za iskustvo samog pokreta bili su posve nebitni. Muškarci su bili neprijatelji protiv kojih se definirala naša politička i afektivna zajednica. Po mom mišljenju, neke poteškoće koje sada imamo razmišljajući o budućnosti predstavljaju simptom melankolije, nevoljkosti da se otpuste izrazito nabijeni afekti homosocijalnog svijeta koji smo izgubili, štoviše nevoljkosti da se čak prizna kako je izgubljen. Melankolik želi zaustaviti vrijeme, živjeti kao i prije. Freud nam kaže da je melankolija "reakcija na gubitak voljene osobe, ili na gubitak neke apstrakcije koja je zauzela to mjesto, primjerice nečije domovine, slobode, ideala i tako dalje" (234). [12] Za razliku od tugovanja, koje je svjesno gubitka, melankolija predstavlja nesvjesni proces; izgubljeni objekt ne shvaća se kao takav. Umjesto toga melankolik se poistovjećuje s izgubljenim objektom te svoju tugu i bijes upravlja prema sebi. Kod melankolika, "na ego pada sjena objekta, pa se o potonjem stoga sudi ... kao da je ... zametnuti objekt" (249). Presuda je okrutna, a normalni proces u kojem se seksualna energija (libido) upravlja prema drugom objektu je prekinut. Okrenut sebi melankolik prebiva jedino u prošlosti. Da bi se moglo razmišljati o budućnosti treba se odvojiti od izgubljenog objekta i pronaći novi objekt strastvenog vezivanja. [13] U svakom slučaju kad je ženska povijest odrasla, splasnuo je intenzitet strasti povezane s kampanjom zadobivanja legitimiteta. Međutim, na tom nejednako razvijenom području još mnogo toga treba razviti, a početna uzbuđenja otkrivanja ne mogu na isti način pokretati naš rad. Kao prvo, svijet odsjeka za povijest (kao i sveučilišta općenito) je heterosocijalan (čak i ako programi ženskih studija ostanu homosocijalni); naš svijet više nije isključivo ženski. Nadalje, širenje tog područja potaknulo je neke fantastične inovacije. Ne radi se samo o tome da smo usvajajući 1980-ih kritike obojenih žena, žena iz Trećeg svijeta i lezbijki, razlike među ženama postavile kao aksiomatske; riječ je i o tome da smo usavršavajući našu teoriju postupno za predmet našeg istraživanja umjesto spola uzele žene. Znanstveni radovi koje smo producirale stoga više nisu fokusirani isključivo na žene kao jedinstvenu kategoriju. A to je značilo da je nestala zadovoljavajuća kohezija pokreta – žene kao subjekti i objekti svoje vlastite povijesti, ukoliko je ustvari ikad postojala. (Kasnije ću doći na to da je ta kohezija uglavnom utvrđena retrospektivno, kao dio nostalgične melankolije.) [14] Tijekom JWH razgovora, Liz Faue je u jednom trenutku upotrijebila profesionalnu metaforu za karakterizaciju promjene u prakticiranju ženske povijesti tijekom proteklih desetljeća. Rekla je kako je generacija žena-majstora i njihovih šegrta pomno oblikovala povijesti "koje su imale političko značenje i čvrstu metodologiju" (210). Zatim se javila konkurencija "drugih povjesničara" koji su, bilo da su manje privrženi feminizmu ili posjeduju "vruće teorije" (ili oboje), preplavili tržište golemim količinama robe slabe kvalitete. Premda žena od zanata i dalje proizvodi radove visoke kvalitete više ih nije lako razlikovati od jeftine robe. Posljedica je devaluacija cjelokupnog pothvata. Kolegice su njezinu metaforu odbacile kao neprikladnu (Susan Cahn zamjećuje da "svakako nema nestašice 'loše' povijesti koja se proizvodi na stariji 'zanatski' način, 215), a Liz se nije potrudila da je nadalje razvije. (Doista lijep aspekt JWH
113
razgovora – omogućen e-mail tehnologijom – neformalnost je i spremnost sudionica da budu neodređene, da istražuju i budu otvorene.) Smatram da je efektivnije posegnuti za modelom proletarizacije, ne zato jer se može primijeniti u području ženske povijesti (uostalom, relevantnije usporedbe dobivaju se preko pripadajućih teorija o društvenim pokretima, a ne onima o transformaciji profesija), nego zato jer se radi o vječnoj temi koju su koristili radnici u devetnaestom i dvadesetom stoljeću, kao i povjesničari rada kako bi oplakivali predkapitalistički 'svijet koji smo izgubili'. Kad je Faue koristi, tema proletarizacije artikulira afektivni gubitak u poznatijim (i distanciranijim) ekonomskim terminima. Priznajem, barem djelomično, upravo nesposobnost da se izravno prizna afektivni gubitak (strastvena idealizacija žena koja je pokretala žensku povijest) predstavlja razlog (riječima Faue) što je "tako teško vidjeti kroz veo koji budućnost skriva od prošlosti" (211). III "Veo koji skriva budućnost" je Freudova "sjena objekta" – melankolija. Po mom mišljenju, to znači da smo zbunjene glede izvora naše strasti, "žene" pogrešno shvaćamo kao uzbuđenje novim i nepoznatim. A što ako naš osjećaj da ionako znamo što je to feministička povijest blokira ono božansko ludilo, ono nadahnuće koje ustvari predstavlja susret s nepoznatim? A što ako smo iznova napisale Feminističku povijest kao priču o kruženju kritičke strasti, metonimički klizeći duž lanca susjednih objekata, za trenutak osvjetljavajući neočekivano mjesto, zgotovljavajući zadaću i zatim se krećući dalje? Ovdje mi Feministička povijest znači ne samo povijest o feminizmu i povijest koju su napisale feministice, nego ima i kolokvijalnu insinuaciju, kao kod, "pa, znaš, ta žena ima prošlost". Barem od osamnaestog stoljeća feminizam se na različite načine i u različitim vremenima koristio poviješću kao kritičkim oružjem u borbi za emancipaciju žena. Feministička povijest pokazala je, u obliku egzemplarnih instancija iz prošlosti, kako su žene bile u stanju baviti se istim aktivnostima kao i muškarci (raditi za nadnicu, obrazovati se, steći građanska prava, vladati). Stvorene su heroine kao uzori i rodoslovlje suvremenim aktivisticama – članstvo u fiktivnoj obitelji stvaratelja povijesti. Feministička povijest razobličila je priče kojima se isključivanje žena tumačilo kao činjenicu prirode, kao instrumente patrijarhalne moći. I napisala je nove povijesti kao protutežu "laži" o ženskoj pasivnosti, kao i njihovom brisanju iz izvora koji tvore kolektivno pamćenje. Ne samo što se osporila stereotipna verzija o 'ženi' nego se je također inzistiralo na dubokim razlikama među 'ženama'. Kako bi se ostvarili ciljevi stvorene su sve moguće alijanse usredotočene na brojne aspekte moći. Feministička povijest istodobno je kompilacija ženskih iskustava i zapis o različitim strategijskim intervencijama koje se koriste u prilog ženskoj stvari. Ona je, naravno, i samosvojna; ali najbolje je razumljena kao dvostruko subverzivni kritički angažman: s postojećim normativnim kodovima spola, te s konvencijama i (nakon formiranja povijesti kao discipline krajem devetnaestog stoljeća) pravilima pisanja povijesti. Feministička povijest predstavlja varijabilan, mutirajući pothvat; fleksibilni strategijski instrument koji nije vezan ni uz jednu ortodoksiju. Proizvodnja znanja o prošlosti je krucijalna, ali nije svrha samoj sebi, već je prije (u određenim trenucima – i ne uvijek u službi nekog organiziranog političkog pokreta) pružila temeljne termine za kritičko djelovanje koje koristi prošlost za uzdrmavanje istina o sadašnjosti, čime se otvara put za zamišljanje različite budućnosti. Ta kritička operacija predstavlja dinamiku koja goni feminizam; lakanovskim terminima to je operacija želje nezadovoljene ni jednim posebnim objektom, "konstantna u svom pritisku", neprestano u potrazi za nedostižnim ispunjenjem (nedostižnim jer bi ostvarivanje utopijskog cilja o potpunom dokidanju spolne razlike značilo smrt feminizma). [15]
114
Lacan nam kaže da želju goni nedostatak, a upravljana je nezadovoljstvom; ona je "nezadovoljena, nemoguća, pogrešno shvaćena". [16] Njezino postojanje raskriva nedostatak svakog konkluzivnog aranžmana; uvijek se želi nešto više. Želja se kreće metonimički; odnose između njezinih objekata karakteriziraju neočekivani doticaji. Pokreti su lateralni i ne slijede isti smjer. Ovdje možemo reći kako je feminizam gonjen željom, odnosno i sam je kritičko svojstvo, forma kritike. Kritika – po definiciji njemačkih filozofa (Kant, Hegel, Marx i Frankfurtska škola) – posjeduje istovjetnu nezadovoljenu, nesvjesnu, strastvenu kvalitetu. I kada su njezine formulacije racionalne, njezini motivi nisu posve poznati. Wendy Brown i Janet Halley kritiku opisuju kao "disruptivnu, dezorijentirajuću i ponekad destruktivnu djelatnost znanja". [17] "Kako inzistira na podložnosti svekolike ljudske proizvodnje kritici, rad kritike potencijalno je neograničen i beskrajan." (26) Objekti kritike su forme i manifestacije ideologije i moći (njihovih prethodećih istina, njihovih temeljnih pretpostavki), a one su raznolike i nepredvidljive poput objekata želje. Kako su to opisale Brown i Halley, kritika (kao i želja) sastoji se u potrazi; "ona utjelovljuje volju za znanjem" čije prakticiranje potiče zadovoljstvo – zadovoljstvo koje dolazi od kontemplacije o nepoznatom (30). "Jer kritika riskira otvaranje novih modaliteta mišljenja i političkih mogućnosti, a potencijalno također dopušta mogućnost neizmjernog zadovoljstva – političkog, intelektualnog i etičkog" (29). To da zadovoljstvo ne znači samo pozitivni afekt nego i strast naznačeno je spominjanjem "tinjajućeg duha", "euforije" i "samog zadovoljstva kao glavne političke motivacije". (32) Razumijevajući feminizam kao neumornu kritičku operaciju, kao kretanje želje, odvajamo ga od korijena u teleologijama prosvjetiteljstva i utopijskim obećanjima o cjelovitoj emancipaciji. Međutim, to ne znači da želja funkcionira izvan vremena; prije se radi o mutirajućem povijesnom fenomenu definiranom u skladu i s pomoću njezinih razmještaja. Feminizam se pojavio u kontekstu kad je liberalna demokracija proklamirala univerzalnu jednakost, diskurzivno smješten unutar toga i kao kontradikcija – ne samo u areni političkog građanstva nego u većini područja ekonomskog i političkog života. I pored brojnih promjena značenja i prakticiranja liberalne demokracije, ova je zadržala diskurzivnu hegemoniju, a feminizam ostaje jedna od pripadajućih kontradikcija. Prikazujući se kao kontradikcija feminizam je osporio načine na koje su odnosi među spolovima iskorišteni za organiziranje relacija moći. Povijesna specifika feminizma dolazi od činjenice da djeluje unutar i protiv bilo kojih prevladavajućih fundamentalnih pretpostavki svog vremena. Njegova kritička snaga dolazi od činjenice da prokazuje kontradikcije sustava koji tvrdi kako je koherentan (republikanizam koji iz građanstva isključuje žene; politička ekonomija koja određuje niže nadnice za žene zbog njihove biološki zadane niže vrijednosti kao proizvođača; tumačenje medicine gdje se seksualna želja brka s prirodnim imperativima reprodukcije; isključivanja unutar ženskih pokreta koji traže univerzalnu emancipaciju) i dovodi u pitanje valjanost kategorija uzetih za prva načela društvene organizacije (obitelj, jedinka, radnik, muško, žensko, Muškarac, Žena). [18] Suvremeni primjer kritičkog djelovanja feminizma predstavlja odnos ženske i socijalne povijesti. Često se kaže, s određenim osjećajem neminovnosti, kako je ženska povijest postala prihvatljiva s usponom i afirmacijom socijalne povijesti. Poradi isticanja svakodnevnice, običnih ljudi i kolektivne akcije, žene su postale skupina koju se moralo uključiti. Drugačije rečeno: nema ničeg nužnog glede nastanka ženske povijesti iz socijalne povijesti. Po mišljenju feministica, prije se radi da su pod određenim uvjetima i protivno behaviorizmu i marksizmu nove ljevice socijalni povjesničari nužno obratili pozornost na žene. Da su bile ispuštene ne bi imali ključne spoznaje o načinima na koje je klasa konstruirana. Bijeli muški povjesničari veličaju demokratske impulse radničke klase u
115
nastajanju, a povjesničari žena ukazuju na spolnu hijerarhiju. Ne samo da smo uklonili odsutnost žena u povijestima rada – to smo svakako obavile (pokazale smo da je "radnik" ekskluzivna kategorija; da su žene obučene radnice a ne tek jeftini izvor radne snage; da su žene organizirale štrajkove i radničke sindikate, nisu samo bile članice ženskih klubova) – već smo ponudile i kritiku načina na koji povjesničari rada reproduciraju mačizam profesionalnih sindikalista. To nije uvijek bilo dobrodošlo, štoviše feministice su bile (i još su uvijek) getoizirane na sastancima povjesničara rada. Ali dok smo pokušavale naše kolege dovesti do novih područja, postojalo je određeno istraživačko uzbuđenje. Pri tome smo neke od njih uvjerile da razmotre načine na koje spol konsolidira identitet muškarca kao radnika i kao pripadnika radničke klase, te načina na koji je priroda korištena ne samo za opravdavanje nejednakog tretmana radnika i radnica nego i za reguliranje strukture obitelji i obrazaca zapošljavanja. Liz Faue kaže kako je u povijesti rada (kao i u drugim područjima povijesti – od diplomacije do kulture), "ženska povijest 'defamilijarizirala' teren drugih povjesničara" (205). Defamilijarizacija je točan izraz – značenja koja se uzimaju kao izvjesna, uvjeti pod kojima su povjesničari objasnili prošlost, popis tzv. prikladnih tema za povijesno istraživanje, sve je to dovedeno u pitanje i pokazano je da nije ni razumljivo ni objektivno kako se do tada smatralo. Ono što se smatralo nezamislivim – da je spol korisno oruđe povijesne analize – postalo je prihvatljivim. Ali priči tu nije kraj. Spol se sada drži disciplinarnom kategorijom, pa ga kritički istražuju feministice novog vala i neki drugi koji su s pravom inzistirali kako je riječ tek o jednoj od nekoliko jednako važnih ključnih odrednica razlike. Spol ne uključuje rasu, etnicitet, nacionalnost ili seksualnost; ti se atributi identiteta presijecaju na načine koje treba pobliže odrediti. Ograničiti se na spolnu razliku znači promašiti načine na koje razlike označavaju odnose moći. Najnovije sigurno područje spola i ženske povijesti sada je i samo defamilijarizirano jer nas homoseksualni (queer), postkolonijalni i etnički studiji (između ostalih) tjeraju da razmaknemo granice našeg znanja, da metonimički uronimo (ili uskočimo?) u susjedna područja. Po mišljenju nekih, preuranjeno je ići za grananjem prije negoli smo u potpunosti konsolidirali naše rezultate, ali to je pogrešan način shvaćanja Feminističke povijesti. Impuls za reproduciranjem već poznatog duboko je konzervativan, bilo da dolazi od tradicionalnih političkih povjesničara ili od povjesničara žena. Feministička povijest je bila – i postala – tako uzbudljivom upravo poradi radikalnog odbijanja da se smiri, da neki udobni smještaj nazove "domom". IV Melankolija počiva na fantaziji o domu koji nikad nije postojao. Poradi idealizacije izrazito političkog, ženski orijentiranog trenutka recentne feminističke povijesti i naše želje da je očuvamo (govoreći o njoj kao o biti ženske povijesti) nismo bile u stanju prihvatiti uzbuđenje i energiju kritičke aktivnosti koja je bila i ostala ključnom odrednicom feminizma. Feministička povijest nikad se nije primarno bavila dokumentiranjem iskustava žena iz prošlosti, čak i kad je to bio najvidljivije sredstvo s kojim smo išli za našim ciljem. Smisao istraživanja prošlosti je destabilizacija sadašnjosti, osporavanje patrijarhalnih institucija i načina shvaćanja koje se predstavlja kao prirodno, razdvojiti spol od seksa, primjerice, učiniti nezamislivo razgovijetnim. Tijekom 1970-ih i 1980-ih ženska povijest bila je uključena u pokret koji je učvrstio identitet žena kao političkih subjekata, potaknuo aktivizam u mnogim sferama društva, zadobio pozornost javnosti bez presedana, i na koncu bio u određenoj mjeri uspješan. ERA je zaustavljena, ali neke su druge antidiskriminacijske mjere prošle. Naslov IX bio je strahovito utjecajan, kao i afirmativna akcija i kampanje za identifikaciju i kažnjavanje zbog seksualnog uznemirivanja. Patrijarhat nije srušen, spolne hijerarhije su ostale, reakcije
116
su evidentne (evolucionistička biologija je najnovija inkarnacija), ali uklonjene su brojne barijere za žene (napose za bijele, stručne žene iz srednje klase). A Ujedinjeni narodi su cijelom svijetu obznanili da su prava žena ljudska prava. Čini se da je status žena kao subjekata povijesti, subjekata koji proizvode povijesno znanje i subjekata politike načelno osiguran, premda u praksi tomu nije uvijek tako. S javnim uvažavanjem identiteta žena kao političkih subjekata povijesna konstrukcija tog identiteta postaje suvišnom; u tom području nema ničeg novog za osvajanje. Priče osmišljene da veličaju udio žena postaju predvidljive i ponavljaju se; nove informacije tek ukrašavaju cilj koji je već postignut. Štoviše, u posljednjim desetljećima dvadesetog stoljeća (kako je to uvjerljivo pokazala Wendy Brown) politika identiteta postala je melankolična i konzervativna. [19] U prvi plan izbijaju žrtve i nepravde koje su im počinjene, u te su svrhe učinjeni znatni napori, ali položaj žena kao povrijeđenih subjekata nije potaknuo ni kreativnu politiku ni povijest. Izrazite razlike među ženama onemogućavaju pomirenje u jedinstvenoj kategoriji, čak i ako je pluralizirana. Čini se da su 'žene' (koliko god prilagođene) uglavnom postale univerzalizacija bijele, zapadnjačke, heteroseksualne žene, a ta kategorija nije dovoljno prostrana da samostalno obavi posao koji je potreban za promišljanje razlika među ženama. Čini se da pojavljivanje novih političkih pokreta iziskuje nove vrste političkih subjekata; pojedini identiteti više nisu dostatni onako kako su bili kod konstrukcije višestrukih i promjenjivih strategijskih alijansi. U tom kontekstu nova generacija feministica kritički se fokusirala na konstrukciju samog identiteta kao povijesnog procesa. U nastojanju da defamilijariziraju suvremene zahtjeve za identitetom, one ističu složene načine na koje djeluje identitet 'žena', pri čemu se to više ne odnosi isključivo na spol. Ako rasa, spolnost, etnička pripadnost i nacionalnost imaju jednaku ulogu u definiranju 'žene', onda spol više nije dostatna kategorija analize. Ali ispričati priču kako sam to ja pokušala implicira jedinstvenu pripovijest, a tomu nije tako. Prijelaz od identiteta preko spola do kritike formiranja subjekta nije bio lak. Feministička povijest zadnjih godina ne predstavlja priču o unificiranom napadu (Klija se razmeće spolom, pjeva o ženama). Čak i s konsolidacijom identiteta 'žena', čak i sa ženama kao primarnim objektom naših istraživanja, javili su se kritički, sukobljeni glasovi koji ukazuju na ograničenja 'žene' i 'spola', uvode druge objekte i teoretiziraju o različitim načinima promišljanja povijesnog značaja spolne razlike. Gayle Rubin je 1975. godine (između ostalog) prokrčila put za novo promišljanje i historiziranje normativne heteroseksualnosti. [20] Natalie Davis nas je 1976. upozorila neka ne izučavamo žene nego spolne skupine, neka odbacimo reduktivna čitanja simbola muževnosti i ženstvenosti, podsjećajući nas na višestruko i složeno povijesno značenje tih kategorija. [21] IX Barnard konferenciju o Znanstvenom i feminističkom, održanu 1982. godine, razorila je rasprava o položaju spola u reprezentaciji zastupništva žena. [22] Denise Riley je 1988. godine izjavila da kategorija žena nije fundacijska nego historijska. [23] Ann Snitow je 1989. ukazala kako je feminizam raskoljen nepomirljivim željama za istovjetnošću i razlikom. [24] Evelyn Brooks Higginbotham, u nastojanju da izbjegne totalizirajući učinak jednostavnih opozicija između bijelih i crnih žena, 1992. godine teoretizira o "metajeziku rase". "Cjelovitim uvidom u rasu kao nestabilnu, promjenjivu i strategijsku rekonstrukciju", pisala je, "feminističke znanstvenice trebaju se suočiti s novim izazovima kako bi upotpunile i osporile brojne pretpostavke koje trenutno postoje u afro-američkoj i ženskoj povijesti. Trebale bi daleko više problematizirati to što uzimamo za izvjesno. Trebamo razjasniti i učvrstiti jedinstvo i mnoštvo, a takve smo oduvijek bile u povijesti, i takve smo ustvari i danas." [25] Afsaneh Najmabadi je 1997. godine obznanila svoje "nimalo prikriveno zadovoljstvo što se ne mogu
117
odnosno nisam u stanju identificirati u [priznatim terminima identiteta] bez obzira koliko su hibridni", osporavajući te termine u radu o spolu i izgradnji nacije u Iranu. [26] Ti primjeri nisu datirani zato da bih demonstrirala kumulativni proces s kojim je naš rad postao pametniji odnosno sofisticiraniji. Riječ je upravo o suprotnom. Prisutnost kritičkog preispitivanja prevladavajućih kategorija središnjeg toka i feminističkih radova je konzistentan; a predmet istraživanja se neprestano mijenja (to su ilustracije ranije spomenutog metonimičkog klizanja). Ustvari, u gužvi promiskuitetnih istraživanja ( "divlje kakofonije" Liz Faue) mnogi se objekti preklapaju i koegzistiraju (tu je seksualnost, rasa, simboli muževnosti i ženstvenosti, primjenjiva reprezentacija i uporaba spolnih i rasnih razlika, presjecišta rase, etničke pripadnosti i spola u gradnji nacije). Upravo je kritička aktivnost – neumoljivo preispitivanje onoga što se uzima zdravo-za-gotovo – ona koja nas uvijek navodi negdje drugdje, od objekta do objekta, od sadašnjosti u budućnost. Ona stajališta koja inzistiraju da su 'žene' (bile i moraju biti) jedinim subjektom/objektom feminističke povijesti prenose izrazito selektivnu priču koja zamagljuje dinamiku po kojoj je promišljanje budućnosti moguće. Naravno, postoje izraziti napori u očuvanju granice, tu spadaju selektivne priče, ali slaba je korist od toga: zanemarujući srca koja su u proboju slomljena, feministička kritička želja ide dalje. Nije riječ o izdaji ni o mijenjanju strana nego o pobjedi; zahvaljujući strasti feministički kritički duh je živ. V Pokazala sam kako primarna uloga feminističke povijesti nije bila proizvodnja žena kao subjekata, nego istraživanje i osporavanje načina i učinaka produkcije tih subjekata kako se mijenjala tijekom vremena i u različitim okolnostima. Zadovoljiti se bilo kojim identitetom – čak i onim koji je nastao zahvaljujući nama – znači odustati od kritičkog posla. To se odnosi na naš identitet kao povjesničarki i kao feministica; izborivši ulazak u profesiju prokazivanjem pripadajuće politike u formiranju discipline, sada nije dovoljno smiriti se i primijeniti postojeća pravila, bez obzira što su neka nastala zahvaljujući nama. Nije riječ o anarhičnom odbacivanju discipline nego o subverzivnoj uporabi njezinih metoda i osviještenoj spremnosti za bavljenje temama i pristupima koje smo prije držali svojim ograničenjima. Uzbuđuje nas ono što ne poznajemo; želimo ispričati nove priče. Naša strast za ženskom poviješću je želja za znanjem i promišljanjem onoga što je do tada bilo nezamislivo. Uostalom, strast se održava u potrazi za još-nepoznatim. Interdisciplinarnost je jedan od načina na koji možemo pričati nove priče. Stoga je to zaštitni znak feminističke znanosti. Programi, odsjeci i seminari ženskih studija bili su eksperimentalno područje za artikulaciju novog znanja. Tu se dobila potpora za istraživanje koje nije bilo prihvatljivo na tradicionalnom odsjecima; legitimacija onima koji bi inače ostali bez katedre. Upravo pitanja koja se postavljaju izvana (izvan određene disciplinarne problematike) nagone povjesničare (poput mene) da potraže nekonvencionalne odgovore; upravo je angažirani odgovor drugih feminističkih znanstvenika opravdao određeni rad. Zajedničke su nam barem dvije stvari: pitanja o ženama, spolu i moći, te (jer samim uspoređivanjem podataka o ženama nećemo doći daleko) potraga za teorijama koje bi mogle omogućiti alternativne načine promatranja i spoznavanja. "Zbog teorije dolazi do klizanja značenja", slavna je izjava Stuarta Halla. A feminizam je upravo ciljao na destabilizaciju usvojenog značenja. Istraživanje teorije (marksizma, psihoanalize, liberalizma, strukturalizma, poststrukturalizma) i pokušaj formulacije nečega što bi mogli nazvati feminističkom teorijom bili su načini za svladavanje disciplinarnih barijera, pronalaženja zajedničkog jezika usprkos našim različitim akademskim formacijama. Iako brojni
118
povjesničari žena, oponašajući svoje disciplinarne kolege, drže kako su teorija i povijest inkompatibilni, ustvari je 'teorija' omogućila kritiku povijesti koja ima jedinstveni subjekt spoznaje (povjesničara) i neke teme smatra boljima za istraživanje od drugih. Bez obzira priznaje li se to danas ili ne, neki općeprihvaćeni aksiomi feminističke povijesne analize ustvari su teorijski uvidi o tome kako su konstruirane razlike: bez drugoga (drugih) ne postoji ni pojedinačni ni kolektivni identitet; bez isključivosti ne postoji uključivost; bez odbačenog partikularnog ne postoji univerzalno; nema neutralnosti koja ne privilegira pristrano gledište; kod artikulacije tih pitanje uvijek se radi o moći. Uzeti kao analitičko ishodište ti aksiomi su postali temelj tekućeg i dalekosežnog kritičko povijesnog istraživanja. Feministička povijest cvjeta u interdisciplinarnim susretima; usvojila je neka učenja teorije; ali za svoj je primarni fokus s pravom uzela samu disciplinu povijesti. (Uostalom, mi se palimo na Kliju.) Napetost između feminizma i povijesti (između subverzije i establišmenta) naporna je i produktivna; s jedne se strane razmiču granice ortodoksije, a s druge nadziru ograničenja prihvatljivog znanja. Znali mi to ili ne, taj odnos nije jednostran nego je međuovisan. Kritičkim razmatranjem problematike iz perspektive spola i moći feminizam transformira samu disciplinu, ali bez disciplinarne problematike ne bi bilo feminističke povijesti. A kako se ta problematika mijenja (jednim dijelom i zbog feminizma), mijenja se i feministička povijest. U tom smislu Feministička povijest uvijek parazitira u odnosu spram discipline povijesti. Budućnost u znatnoj mjeri ovisi o smjeru koji disciplina uzima. Gdje je feministička kritika povijesti kulture? Racionalističkih tumačenja ponašanja? Koja su ograničenja usvojenih disciplinarnih shvaćanja spola? Koje povijesti o uporabi kategorija razlike (rasne, spolne, vjerske, etničke, nacionalne...) povjesničari drže samorazumljivim karakterizacijama ljudi iz prošlosti? Ta su pitanja, neumoljiva propitivanja usvojenih znanja i pristupa znanju, znakovi aktivne, feminističke kritičke želje okrenute budućnosti. [27] Ako je naš odnos spram naše discipline neka vrst kritičke gnjavaže, tako je i kod naših kolega u drugim disciplinama i novijim područjima interdisciplinarnih studija. Upravo smo mi uvele vremenitost u kategorije kojima se koriste homoseksulani (queer), postkolonijalni, transnacionalni i globalni studiji. Strategijske sklonosti nisu lišene kritičke dimenzije; feministički povjesničari specijalizirani su za dimenziju vremena. Kad je riječ o značenju mi smo relativisti, znamo da se s vremenom mijenja. Stoga smo napose dobri kulturalni kritičari. U stanju smo historizirati sadašnje fundamentalne istine i razobličiti ona ulaganja koja ih pokreću, pa na taj način prošlost koristimo ne kao najavu postojećeg (tipična zadaća službenih povjesničara) nego kao njegovu kočnicu. Tu smo dvostruki agenti: prakticiramo povijest da produbimo i izoštrimo kritiku novih oporbenih studija, istodobno lukavo osporavajući naglasak discipline na kontinuitetu i jedinstvenom smjeru kauzalnosti (od prošlosti prema budućnosti). Dvostruke agente te vrste očekuje sjajna budućnost, kao i nadasve uzbudljiv posao. Tako se destabiliziraju i oni kojima se bavimo i mi sami. Nema mjesta bojazni da će naš identitet postati fiksan, ili da će nam posao postati samodostatan; uvijek treba donijeti nove strategijske odluke. U svakom slučaju kad se ortodoksija (lijeva ili desna) dovodi u pitanje, rizik je neizbježan. Ali to su rizici koji od samog početka obilježavaju Feminističku povijest, to je izvor i zadovoljstva i opasnosti, jamstvo otvaranja budućnosti. Robyn Wiegman je svoju novu seriju feminističkih radova u Duke University Press naslovila 'Naredni val', sugerirajući kako Feministička povijest nema kraja – strasna potraga za još-nepoznatim. [28] VI
119
"Ah, budućnost ..." – opasna je samo ako se porekne feministički udio. Feministice nisu samo politički subjekti nego i subjekti koji žude i kao takvi subjekti koji stvaraju povijest. Takvo shvaćanje zastupništva koje je u potrazi za onim što u konačnici ne možemo znati – za željom – nije moje niti je novo. Godine 1983. Ann Snitow, Christine Stansell i Sharon Thompson uredile su knjigu eseja naslovljenu, The Powers of Desire: The Politics of Sexuality. [29] Osnovna je teza da žene nisu samo politička nego i seksualna bića, te da je izučavanje seksualnosti – iz raznih perspektiva – otvorilo "područje za igru, za eksperimentiranje ...". Također su feminističku znanost povezale sa željom; a "želja", napisale su, ukazuje na udaljeni horizont gdje "možemo vidjeti što ide prema nama", "uvijek je nova" (43). Taj sam argument proširila preko teme o seksu i seksualnosti kako bih okarakterizirala samo feminističko zastupništvo. Naše zastupništvo (naša želja) je kritika, stalna razgradnja konvencionalne mudrosti; prokazivanje pripadajućih ograničenja kako bi se u potpunosti ostvarili ciljevi o jednakosti. To nas tjera prema nepredvidljivim područjima. Nikad ne znaš što će ti privući pozornost ili izazvati bijes. Kritika/želja ne pruža nikakvu mapu, to je prije standard spram kojeg se mjeri nezadovoljstvo sadašnjim. Ta se staza može sagledati samo u retrospektivi, ali njezino kretanje je neporecivo. [30] Povijesni studij je napose efektivna forma feminističke kritike. Na antičkim prikazima Klija ponekad ima trubu i klepsidru; možda nagovještava protok vremena. Vrijeme je shvaćeno fluidno, kao tijek (izrazito ženska reprezentacija), nije ga lako zaustaviti. Također je prikazana s priborom za pisanje, knjigama i svicima, referencama na činjenicu da je upravo ona Grcima donijela feničko pismo. Ako Klija nudi oruđa za proizvodnju znanja, naša je zadaća (kao smrtnika) da ih koristimo. Mi nismo bogovi i stoga ne možemo, poput nje, reći "sveobuhvatne istinite priče", pa se oslanjamo na naše kritičke sposobnosti (nadahnute i potaknute Klijom) da neprestano revidiramo, neprestano negdje drugdje tragamo za novim znanjem, novim pričama za pripovijedanje. Kako nas Klija od samog početka nadahnjuje, važno je znati neke stvari o njoj koje nisu opće poznate. Muze nisu imale stalni dom: plesale su na Olimpu; boravile su i na Helikonu. Nisu ni sjedile ni hodale, letjele su. "Kamo god pošle, do tamo mogu letjeti; jer tako boginje inače putuju, kako je to kralj Pirinej iz Daulusa, koji ih je pokušao silovati, prekasno shvatio. Stradao je kad je u pokušaju da slijedi Muze koje su mu pobjegle, skočio s vrha kule." [31] Oni koji lete izbjegavaju opasnost od dominacije, od tiranskih moći ortodoksije. Let je isto tako pozitivni smjer, uzdizanje; tako se slijedi staza želje. Ta nam se staza otvara kad iza sebe ostavimo melankoliju. A strast se vraća dok se pripravlja najnovije traganje za onim što još nije mišljeno.
Džudit Batler Od parodije do politike
120
Započela sam spekulativnim pitanjem da li feministička politika može bez "subjekta" u kategoriji žena. Ne radi se o tome da li još uvek ima smisla, strateški i tranzicionalno, govoriti o ženama da bi se u njihovo ime postavljali zahtevi koji ih predstavljaju. Feminističko "mi" je uvek i samo fantazmička konstrukcija koja ima svoju svrhu, ali koja poriče unutrašnju složenost i neodredivost ovog termina, i konstituiše se tek kroz isključivanje onog dela populacije koji istovremeno teži da predstavlja. Međutim, suptilni ili fantazmički status ovog "mi" nije razlog za očajavanje, ili bar nije jedini razlog za očajavanje. Radikalna nestabilnost ove kategorije dovodi u pitanje temeljna ograničenja feminističke političke teorije i otvara druge konfiguracije, ne samo roda i tela, već i same politike. Utemeljujuće shvatanje politike identiteta obično pretpostavlja da prvo mora da postoji identitet, da bi mogli da se elaboriraju politički interesi i, zatim, preduzme politička akcija. Moja teza je da ne mora postojati "činilac iza čina", već da se "činilac" različito konstruiše u činu i kroz čin. Ovo nije povratak egzistencijalističkoj teoriji sopstva koje se konstituiše kroz svoje aktove, jer egzistencijalistička teorija zadržava pred-diskurzivnu strukturu i subjekta i njegovih činova. Mene je ovde interesovala upravo diskurzivno-varijabilna konstrukcija jednog u drugom i kroz drugo. Pitanje lociranja "učinkovitosti" obično se povezuje sa održivošću "subjekta", gde se podrazumeva da "subjekt" poseduje neku stabilnu egzistenciju koja prethodi kulturnom prostoru koji savlađuje. Ili, ako je subjekt konstruisan kulturom, njemu je ipak dodeljena izvesna učinkovitost, obično prikazana kao sposobnost refleksivnog mišljenja, koja ostaje netaknuta bez obzira na njenu kulturnu ukorenjenost. U takvom modelu, "kultura" i "diskurs" prljaju subjekt, ali ga ne konstituišu. Ovaj potez da se preegzistirajući subjekt kvalifikuje i očisti, pokazao se nužnim da bi se ustanovila tačka učinkovitosti koja nije potpuno determinisana tom kulturom i diskursom. Pa ipak, ovaj način zaključivanja pogrešno pretpostavlja da se (a) učinkovitost može ustanoviti samo vraćanjem pred-diskurzivnom "ja", čak i kad se to "ja" nalazi usred diskurzivne konvergencije, i (b) da biti konstituisan diskursom znači biti determinisan diskursom, gde determinisanost isključuje mogućnost učinkovitosti. Čak i u teorijama koje zadržavaju visoko vrednovan i ustanovljen subjekt, taj se subjekt još uvek suočava sa diskurzivno konstituisanim okruženjem u opozicionalnom epistemološkom okviru. Kulturno pročišćen subjekt savlađuje svoje konstrukcije čak i onda kada su te konstrukcije sami predikati njegovog identiteta. Na primer, kod S. de Bovoar (de Beuavoir) postoji jedno "ja" koje stvara svoj rod, koje postaje svoj rod, ali to "ja", neizbežno povezano sa svojim rodom, ipak je tačka učinkovitosti koja se nikada ne može potpuno identifikovati sa svojim rodom. Taj cogito nije nikada u potpunosti od sveta kulture koji savlađuje, bez obzira na kratkoću ontološke distance koja taj subjekt razdvaja od njegovih kulturnih predikata. Teorije feminističkog identiteta koje razvijaju predikate rase, seksualnosti, etniciteta, klase i telesne sposobnosti, sve se završavaju jednim zbunjenim "etc." na kraju spiska. Kroz ovu horizontalnu putanju prideva, ova stanovišta pokušavaju da obuhvate ustanovljeni subjekt, ali bez izuzetka ne uspevaju da budu potpuna. Međutim, ovaj neuspeh je poučan: kakav se politički podsticaj može izvesti iz ovog ogorčenog "etc." koje se tako često javlja na kraju ovih rečenica? To je ne samo znak iscrpljenosti, već i neograničnog procesa samog označavanja. To je supplement, višak koji nužno prati bilo koji napor da se jednom zauvek uspostavi identitet. Međutim, ovo neograničeno et cetera se nudi kao novo polazište feminističke političke teorije. Ako se identitet potvrđuje kroz proces označavanja, ako je identitet uvek već označen, a ipak
121
nastavlja da označava dok kruži u okviru raznih međusobno povezanih diskursa, tada na pitanje učinkovitosti ne treba odgovarati pribegavanjem nekom "ja" koje postoji pre označavanja. Drugim rečima, uslovi koji omogućavaju potvrđivanje "ja" obezbeđeni su strukturom označavanja, pravilima koja regulišu legitimno i nelegitimno prizivanje ove zamenice, praksama koje ustanovljavaju uslove inteligibilnosti pod kojima ta zamenica može cirkulisati. Jezik nije spoljni medijum ili instrument u koji ja sipam sopstvo i iz koga naslućujem neki odraz tog sopstva. Hegelijanski model samoprepoznavanja koji su usvojili Marks, Lukač (Lukacs) i razni savremeni liberterski diskursi, pretpostavlja potencijalnu adekvatnost izmedju ja koje se suprotstavlja svom svetu, uključujući i njegov jezik, kao objekta, i onog "ja" koje se nalazi kao objekt u tom svetu. Ali, dihotomija subjekt/objekt, koja ovde pripada tradiciji zapadne epistemologije, uslovljava samu problematiku identiteta koju nastoji da razreši. Koja diskurzivna tradicija zasniva "ja" i njegovo "Drugo" u epistemološkom suočavanju, koje zatim odlučuje gde i kako će se pitanja mogućnosti saznanja i učinkovitosti utvrđivati? Koji tipovi učinkovitosti su isključeni na osnovu postavljanja jednog epistemološkog subjekta, upravo zato što su pravila i prakse, koje upravljaju prizivanjem tog subjekta i unapred regulišu njegovu učinkovitost, isključeni kao tačke analize i kritičke intervencije? Da epistemološko polazište ni u kom smislu nije neizbežno, jeste naivno i prodorno potvrđeno svakodnevnim operacijama običnog jezika - obilato dokumentovanih u antropologiji - koje na dihotomiju subjekt/objekt gledaju kao na čudnu i slučajnu, ako ne i nasilnu filosofsku podvalu. Jezik usvajanja, instrumentalnosti i udaljavanja koji pripada epistemološkom načinu, takodje pripada i strategiji dominacije koja huška "ja" protiv "Drugog", i onda kada je razdvajanje obavljeno stvara veštački skup pitanja o mogućnosti saznanja i otkrivanja tog Drugog. Ova binarna opozicija, kao deo epistemološkog nasleđa savremenih političkih diskursa o identitetu, strateški je potez u okviru datog skupa značenjskih praksi, i ona ustanovljava to "ja" u, i kroz ovu opoziciju, i postvaruje tu opoziciju kao nužnost, skrivajući diskurzivni aparat kojim je binarnost uspostavljena. Ovo pomeranje sa epistemološkog prilaza identitetu na onaj koji ovu problematiku smešta u prakse označavanja, dozvoljava analizu koja sam epistemološki način smatra jednom mogućom i slučajnom značenjskom praksom. Nadalje, pitanje učinkovitosti je preformulisano u pitanje kako označavanje i ponovno označavanje rade. Drugim rečima, ono što je označeno kao neki identitet, nije označeno u datom trenutku vremena, posle čega je jednostavno tamo kao inertan deo entiteta jezika. Jasno je, identiteti se mogu pojaviti samo kao izvestan broj inertnih imenica; doista, epistemološki modeli imaju sklonost da poprime ovaj pojavni oblik kao svoju polaznu teorijsku pretpostavku. Međutim, supstantivno "ja" se kao takvo pojavljuje samo kroz označavajuću praksu koja pokušava da prikrije svoj sopstveni rad i da svoje efekte učini prirodnim. Nadalje, kvalifikovati se za supstantivni identitet, jeste težak zadatak, jer takve pojave su identiteti nastali na osnovu pravila, i to oni koji se oslanjaju na dosledno i stalno pozivanje na pravila koja uslovljavaju i ograničavaju kulturno inteligibilne prakse identiteta. Zapravo, razumeti identitet kao praksu, i to kao označavajuću praksu, znači razumeti kulturno inteligibilne subjekte kao efekte koji nastaju iz pravilima utvrđenog diskursa, koji se ubacuje u prožimajuće i svetovne označavajuće akte lingvističkog života. Apstraktno uzevši, jezik referira na otvoreni sistem znakova kojim se inteligibilnost neprekidno stvara i osporava. Diskursi, kao istorijski specifične organizacije jezika, sebe predstavljaju u množini, keogzistirajući u vremenskim okvirima, i uspostavljajući nepredvidljive i nehotične konvergencije iz kojih se stvaraju posebni modaliteti diskurzivnih mogućnosti. Kao proces, označavanje u sebi čuva ono što epistemološki diskurs naziva "učinkovitost".
122
Pravila koja upravljaju inteligibilnim identitetom, tj. koja omogućavaju i ograničavaju inteligibilno potvrđivanje nekog "ja", pravila koja su delimično strukturirana kroz matrice polne hijerarhije i nametnute heteroseksualnosti, operišu kroz ponavljanje. Doista, kada se kaže da je subjekt konstituisan, to jednostavno znači da je subjekt posledica izvesnih pravilima uređenih diskursa koji upravljaju inteligibilnom invokacijom identiteta. Subjekt nije determinisan pravilima kroz koja je nastao jer označavanje nije osnivački akt, već regulisani proces ponavljanja koji sebe istovremeno skriva i sprovodi svoja pravila upravo kroz proizvodnju supstancijalizujućih efekata. U izvesnom smislu svako označavanje se odvija u orbiti prinude da se ponovi; dakle, "učinkovitost" treba da je smeštena u okviru mogućnosti varijacije tog ponavljanja. Ako pravila koja upravljaju označavanjem ne samo sprečavaju već i omogućavaju utvrđivanje alternativnih domena kulturne inteligibilnosti, tj. novih mogućnosti za rod koje se suprotstavljaju rigidnim kodovima hijerarhijskih binarnosti, tada subverzija identiteta postaje moguća samo unutar praksi repetitivnog označavanja. Nalog da se bude dati rod nužno stvara neuspehe, različite nekoherentne konfiguracije koje u svom mnoštvu nadmašuju i osporavaju nalog na osnovu kog su stvorene. Nadalje, upravo taj nalog da se bude dati rod daje se diskurzivnim putevima: biti dobra majka, biti heteroseksualno poželjan objekt, biti dobar radnik, ukratko, označiti mnoštvo potvrda kao istovremeni odgovor na niz različitih zahteva. Koegzistencija ili konvergencija ovakvih diskurzivnih naloga proizvodi mogućnost složene rekonfiguracije i preraspodele; nije transcendentalni subjekt taj koji usred ovakve konvergencije omogućava činjenje. Ne postoji sopstvo koje prethodi konvergenciji ili koje zadržava "integritet" pre nego što uđe u ovo kulturološko polje sukoba. Postoji samo preuzimanje oruđa tamo gde ono leži, pri čemu je samo "preuzimanje" omogućeno time što oruđe tu leži. Šta konstituiše subverzivno ponavljanje u okviru značenjskih praksi roda? Ja sam tvrdila ("ja" raspoređuje gramatiku koja upravlja žanrom filosofskog zaključivanja, ali treba uočiti da je sama gramatika ta koja rasporedjuje i omogućava ovo "ja", čak i ako to "ja" koje se ovde nameće, ponavlja, preraspoređuje, i - kao što će kritičari utvrditi - osporava filosofsku gramatiku kojom je i omogućeno, i ograničeno) da je, na primer, u okviru distinkcije pol/rod, pol predstavljen kao "stvarni" i "faktički", materijalno ili telesno tlo na kome rod radi kao čin kulturnog upisivanja. Pa ipak, rod nije ispisan po telu kao što sprava za mučenje pisanjem u Kafkinoj "Kaznenoj koloniji", sebe neinteligibilno upisuje u meso optuženog. Ne pitamo se: koje značenje nosi u sebi to upisivanje, već koji kulturni aparat uspostavlja ovo upoznavanje između sprave i tela, koje su intervencije u ovo ritualno ponavljanje moguće? "Stvarno" i "polno stvarno" su fantazmičke konstrukcije - iluzije supstancije - koje su tela prinuđena da zbližavaju, ali nikada u tome ne uspevaju. Dakle, šta omogućava razotkrivanje pukotine između fantazmičkog i stvarnog, gde stvarno priznaje sebe kao fantazmičko? Da li se ovim nudi mogućnost za ponavljanje koja nije potpuno ograničena nalogom da se naturalizovani identiteti rekonsoliduju? Kao što su telesne površine propisane kao prirodne, tako te površine mogu da postanu prostor disonantnog i denaturalizovanog performansa koji otkriva performativni status samog prirodnog. Parodijske prakse mogu da posluže da bi ponovo uključile i učvrstile samu distinkciju između povlašćene i naturalizovane konfiguracije roda, i one koja se čini kao izvedena, fantazmička i mimetička - tako reći, neuspešna kopija. Naravno, parodija je korišćena da ojača politiku očajanja, politiku koja afirmiše na izgled neizbežno isključivanje marginalnih rodova iz prostora prirodnog i stvarnog. Ipak, ovaj neuspeh da se postane "stvarno" i da se otelovi "prirodno" je, rekla bih, konstitutivni neuspeh svih rodnih predstava, upravo zato što su ovi ontološki prostori u osnovi nenastanjivi. Prema tome, postoji subverzivni smeh u pastiš efektu parodijskih praksi, u kojima su izvorno, autentično i stvarno sami konstituisani kao efekat.
123
Gubitak rodnih normi imao bi efekat proliferacije rodnih konfiguracija, destabilizacije supstantivnog identiteta i lišavanja prirodnih naracija prinudne heteroseksualnosti njihovih centralnih protagonista: "muškarca" i "žene". Parodijsko ponavljanje roda, takođe, razotkriva iluziju rodnog identiteta kao neke neukrotive dubine i unutrašnje supstance. Kao i efekti suptilne i politički sprovedene performativnosti, i rod je, tako reći, "čin", odnosno, otvoren je za rascepe, autoparodiranje, autokritiku i ona hiperbolična prikazivanja "prirodnog" koja, samim preterivanjem, otkrivaju njegov temeljni fantazmički status. Pokušala sam da ukažem na to da kategorije identiteta, koje se često uzimaju kao temeljne za feminističku politiku, tj. smatraju se nužnim za mobilizaciju feminizma kao politike identiteta, istovremeno unapred ograničavaju i obuzdavaju upravo one kulturne mogućnosti koje bi feminizam trebalo da otvara. Prećutna ograničenja koja proizvode kulturološki interigibilan "pol" treba razumeti kao generativne političke strukture, a ne kao naturalizovane temelje. Paradoksalno, rekonceptualizacija identiteta kao efekta, tj. kao proizvedenog ili stvorenog, otvara mogućnosti "učinkovitosti" koje su podmuklo isključene shvatanjima koja kategorije identiteta smatraju temeljnim i nepromenljivim. Da bi identitet bio efekat, to znači da niti je sudbinski determinisan, niti je potpuno veštački i arbitraran. To da je konstituisani status identiteta pogrešno shvaćen na osnovu ova dva međusobno suprotstavljena shvatanja, nagoveštava načine na koje feministički diskurs o kulturološkoj konstrukciji ostaje zarobljen u nepotrebnoj binarnosti slobodne volje i determinizma. Konstrukcija nije suprotstavljena učinkovitosti; ona je neophodna scena učinkovitosti, sam okvir u kojem je učinkovitost artikulisana i postaje kulturološki inteligibilna. Kritički zadatak feminizma nije uspostavljanje tačke gledišta van konstruisanih identiteta; ta umišljenost je konstrukcija epistemološkog modela koji bi se odrekao sopstvenog kulturološkog prostora i, prema tome, sebe promovisao kao globalni subjekt, stanovište koje razvija upravo imperijalističke strategije koje bi feminizam trebalo da kritikuje. Kritički zadatak je, zapravo, da se pronađu strategije subverzivnog ponavljanja koje su omogućene ovim konstrukcijama, da se utvrde lokalne mogućnosti intervencije kroz učešće upravo u onim praksama ponavljanja koje konstituišu identitet i, prema tome, predstavljaju imanentnu mogućnost njihovog poricanja. Ovo teorijsko istraživanje pokušalo je da locira političko u same značenjske prakse koje ustanovljavaju, regulišu i deregulišu identitet. Međutim, ovaj pokušaj može biti uspešan samo uvođenjem jedne grupe pitanja koja proširuju samu predstavu političkog. Kako poremetiti temelje koji prekrivaju alternativne kulturne konfiguracije roda? Kako destabilizovati i prikazati u njihovoj fantazmičkoj dimenziji "premise" politike identiteta? Ovaj zadatak zahtevao je kritičku genealogiju naturalizacije pola i tela uopšte. Takođe, zahtevao je i ponovno razmatranje telesne figure kao neme, one koja prethodi kulturi, iščekuje označavanje, figure koja se ukršta sa figurom ženskog, očekuje upisivanje-kao-urezivanje muškog označitelja za ulazak u jezik i kulturu. Na osnovu političke analize prinudne heteroseksualnosti, postalo je neophodno preispitati konstrukciju pola kao binarnosti, kao hijerarhijske binarnosti. Sa stanovišta roda kao predstave, pojavila su se pitanja o stabilnosti rodnog identiteta kao unutrašnje dubine za koju se kaže da je ospoljena u različitim oblicima "izražavanja". Pokazuje se da implicitno konstruisanje primarne heteroseksualne konstrukcije žudnje istrajava čak i kada se pojavljuje na način primarne biseksualnosti. Takođe se pokazuje da strategije isključivanja i hijerarhije istrajavaju u formulaciji distinkcije pol/rod i njenom obraćanju "polu" kao pre-diskurzivnom, kao i prioritetu polnosti nad kulturom i, posebno, kulturološkoj konstrukciji polnosti kao pre-diskurzivnoj. Najzad, epistemološka paradigma koja pretpostavlja prioritet delatnika u odnosu na delo, uspostavlja i globalni i globalizujući subjekt koji se odriče sopstvenog prostora kao i uslova za prostornu intervenciju.
124
Ako se uzmu kao osnova feminističke teorije ili politike, ovi "efekti" rodne hijerarhije i prinudne heteroseksualnosti su ne samo pogrešno opisani kao osnova, već i značenjske prakse koje omogućavaju ovo metaleptičko pogrešno opisivanje ostaju van vidokruga feminističke kritike rodnih odnosa. Ući u repetitivne prakse ovog terena označavanja nije izbor, jer, "ja" koje može ući je uvek već unutra: ne postoji mogućnost učinkovitosti ili realnosti van diskurzivnih praksi koje tim terminima daju inteligibilnost koju oni imaju. Zadatak nije da li ponoviti, već kako ponoviti, ili, zapravo, ponoviti i, kroz radikalnu proliferaciju roda, izmestiti one rodne norme koje omogućavaju samo ponavaljanje. Ne postoji ontologija roda na kojoj možemo konstruisati politiku, jer ontologije roda uvek rade u okviru ustanovljenih političkih konteksta kao normativni nalozi, utvrđujući šta se kvalifikuje kao inteligibilni pol, zazivajući i učvršćujući reproduktivna ograničenja polnosti, postavljajući preskriptivne zahteve kojima polna ili rodna tela dolaze do kulturološke inteligibilnosti. Ontologija, dakle, nije temelj, već normativni nalog koji podmuklo operiše ubacujući se u politički diskurs kao svoju nužnu osnovicu. Dekonstrukcija identiteta nije dekonstrukcija politike; ona uspostavlja, kao političke, upravo one uslove na osnovu kojih se identitet artikuliše. Ova vrsta kritike dovodi u pitanje utemeljujući okvir u kojem se feminizam kao politika identiteta artikulisao. Unutrašnji paradoks ove utemeljenosti je da on uzima za pretpostavku, fiksira i ograničava upravo one "subjekte" koje želi da predstavlja i oslobodi. Ovde nije zadatak da se proslavi svaka nova mogućnost kao mogućnost, već da se ponovo opišu one mogućnosti koje već postoje, ali koje postoje u kulturnim domenima koji su određeni kao kulturološki neinteligibilni i nemogući. Kada identiteti više ne bi bili fiksirani kao premise političkog silogizma, i kada se politika više ne bi shvatala kao skup praksi koje proizlaze iz navodnih interesa koji pripadaju skupu gotovih subjekata, nova konfiguracija politike sigurno bi se pojavila na ruševinama stare. Kulturne konfiguracije pola i roda mogu se namnožiti, tačnije njihovo sadašnje množenje moglo bi tada postati artikulisano u diskursima koji ustanovljavaju inteligibilan kulturni život, osujećujući samu binarnost pola, i razotkrivajući njegovu temeljnu neprirodnost. Koje druge lokalne strategije suprotstavljanja "neprirodnom" mogu voditi denaturalizaciji roda kao takvog?
Sandra M. Gilbert i Suzan Gubar "Zaraza u rečenici: žena pisac i strepnja od autorstva"
Muškarac koji ne poznaje bolesne žene uopšte ne poznaje žene. S. Vir Mičel Pokušavam da opišem ovu dugotrajnu sputanost, u nadi da ću snagom koja je sada moja, i upotrebom jezika koji je deo te snage, ubediti svakoga ko mari da je ovo moje "življenje" teklo uz težak hendikep... Šarlota Perkins Gilmen Nemarno bačena reč U oko pada na stranici Gde se večno slaže Namrgođeni tvorac što laže 125
Zaraza se iz rečenice širi Očaj udišemo Kroz udaljenost vekova Od malarije Emili Dikinson Stojim u krugu mrtvoga grada, vezujem crvene cipele ... Nisu moje, mojoj majci pripadaše, kao i njenoj majci ranije, prenošene kao nasledstvo ali skrivene kao slova srama. En Sekston Šta znači biti žena pisac u kulturi čije su glavne definicije književnog autoriteta, kao što smo videli, otvoreno i prikriveno patrijarhalne? Ako su zbunjeni i zbunjujući polariteti anđela i čudovišta, slatke tupave Snežane i okrutne lude Kraljice, glavne slike koje književna tradicija nudi ženama, kako takve slike utiču na načine kojima se žene okušavaju u peru? Ako Kraljičino ogledalo govori glasom Kralja, kako njegovi neprekidni ukori utiču na Kraljičin sopstveni glas? Pošto je glavni glas koji ona čuje njegov, pokušava li Kraljica da zvuči kao Kralj, imitirajući njegov ton, njegove modulacije, fraze, njegovu tačku gledišta? Ili mu možda ona "odgovara" svojim rečnikom, svojim zvukom, insistirajući na svojoj tački gledišta? Verujemo da su ovo osnovna pitanja na koja feministička književna kritika - i teorijska i praktična - mora da pruži odgovor, pa su zato to pitanja kojima ćemo se stalno iznova vraćati, ne samo u ovom poglavlju već u svim našim čitanjima ženske književnosti devetnaestog veka. Da pisci asimiluju, a zatim svesno ili nesvesno potvrđuju ili pobijaju dostignuća svojih prethodnika jeste, naravno, centralna činjenica književne istorije, činjenica čije su estetske i metafizičke implikacije detaljno razmatrali tako različiti teoretičari kao što su T. S. Eliot, M. H. Abrams, Erih Auerbah, i Frenk Kermod.1 Ne tako davno, neki književni teoretičari su počeli da istražuju ono što bismo mogli da nazovemo psihologijom književne istorije napetost i nelagodnost, neprijateljstva i nedostatke koje pisci osećaju kada se suoče ne samo sa dostignućima svojih prethodnika već i sa tradicijama žanra, stila, i metafore koje nasleđuju od takvih "predaka". Ovi kritičari sve više proučavaju način na koji se, kako kaže Dž. Hilis Miler, u književnom tekstu "nastanjuje... dugački lanac parazitskih prisustava, odjeka, aluzija, gestova, duhova iz prethodnih tekstova".2 Kako Miler takođe beleži, prvi i prevashodni proučavalac takve književne psihoistorije je Harold Blum. Primenom frojdovskih struktura na književne genealogije, Blum je utvrdio da dinamika književne istorije proističe iz umetnikove "strepnje od uticaja", njegove zebnje da nije sam sopstveni stvaralac i da radovi njegovih prethodnika, koji postoje pre i izvan njega, imaju suštinski primat nad njegovim vlastitim pisanjem. U stvari, kao što smo istakli u razgovoru o metafori književnog očinstva, Blumova paradigma doslednog istorijskog odnosa između književnih umetnika jeste odnos oca i sina, posebno kako ga je definisao Frojd. Tako Blum objašnjava kako "snažan pesnik" mora da se upusti u herojski rat sa svojim "pretkom", jer, pošto je upleten u književnu edipovsku bitku čovek može da postane pesnik samo ako nekako obesnaži svog poetskog oca.
126
Blumov model književne istorije je izuzetno (čak skoro isključivo) muški, i neizbežno patrijarhalan. Iz tog razloga on je nekim feminističkim kritičarkama izgledao uvredljivo seksistički, a bez sumnje će im i dalje tako izgledati. Jer Blum ne samo da književnu istoriju opisuje kao u suštini rat očeva i sinova, već i Miltonovog izrazito muževnog Satanu vidi kao tipičnog pesnika u našoj kulturi, a pesnički proces metaforično definiše kao seksualni susret između muškog pesnika i ženske muze. Gde je tu onda mesto pesnikinje? Teži li ona da poništi svoje "praoce" ili svoje "pramajke"? ©ta ako za nju nema modela, nema prethodnika? Ima li ona muzu, i kog je ona pola? Takva pitanja su nezaobilazna u svakom ženskom razmatranju Blumove poetike.3 A iz feminističke perspektive, u pitanju je upravo njihova neizbežnost; to jest, ona skreću našu pažnju ne na ono što nije u redu u Blumovoj koncepciji dinamike zapadne književne istorije, već na ono što je u ovoj teoriji tačno (ili bar sugestivno). Zapadna književna istorija je zaista pretežno muška - ili, tačnije rečeno, patrijarhalna - a Blum analizira i objašnjava ovu činjenicu, dok je drugi teoretičari ignorišu. Upravo stoga, pretpostavlja se, što oni podrazumevaju da je književnost i trebalo da bude muška. Poput Frojda, čije psihoanalitičke pretpostavke prožimaju Blumovu književnu psihoanalizu "strepnje od uticaja", Blum definiše proces uzajamnog dejstva kojim njegovi prethodnici nisu hteli da se zamajavaju jer su, između ostalog, i sami bili uhvaćeni u te procese. Takođe, poput Frojda, Blum insistira na dovođenju k svesti pretpostavki koje čitaoci i pisci obično ne istražuju. On pri tome objašnjava implikacije psihoseksualnih i socioseksualnih konteksta kojima je svaki književni tekst okružen, pa tako i značenjima "gostiju" i "duhova" (engl. "guests" and "ghosts", prim. prev.) koji nastanjuju same tekstove. Govoreći o Frojdu, feministička teoretičarka Džulijet Mičel je primetila da "psihoanaliza nije preporuka za patrijarhalno društvo, već njegova analiza".4 Ista vrsta primedbe može da se izrekne o Blumovom modelu književne istorije koji nije pohvala, već analiza patrijarhalne poetike (i njenih propratnih strepnji) kao sastavnog dela književnih kretanja naše kulture. Za našu svrhu ovde, međutim, Blumov istorijski konstrukt je koristan ne samo zato što pomaže da se prepozna i odredi patrijarhalni psihoseksualni kontekst u kome je nastao dobar deo zapadne književnosti, već i zato što može da nam pomogne da pravimo razliku između nelagodnosti i dostignuća pisaca ženskog i muškog pola. Ako se vratimo pitanju koje smo postavili ranije - gde je mesto književnice u pretežno i suštinski muškoj književnoj istoriji koju Blum opisuje? - otkrivamo kako je neizbežan odgovor da se književnica ne "uklapa". Na prvi pogled ona zaista deluje kao anormalni, neobjašnjivi, otuđeni, groteskni autsajder. Baš kao u Frojdovim teorijama o muškom i ženskom psihoseksualnom razvoju, nema simetrije između rasta dečaka i rasta devojčice (u kojoj bi, recimo, muškom "Edipovom kompleksu" odgovarao ženski "Elektrin kompleks"), pa Blumova muški-orijentisana teorija o "strepnji od uticaja" ne može jednostavno da se preokrene ili izvrne kako bi se objasnila situacija žene pisca. Naravno, ako se pomirimo sa Blumovim patrijarhalnim modelom, možemo biti sigurni da pesnikinja ne doživljava "strepnju od uticaja" na isti način kao njen muški pandan, iz prostog razloga što ona mora da se suoči sa prethodnicima koji su skoro isključivo muškarci, pa stoga znatno različiti od nje. Ne samo da ovi prethodnici otelovljuju patrijarhalni autoritet (kako smo tvrdile u raspravi o metafori književnog očinstva), oni pokušavaju da je zarobe u definicije vlastite ličnosti i njenih mogućnosti koje je svode na ekstremne stereotipe (anđeo, čudovište), čime se drastično sukobljavaju sa njenim osećajem sopstvene ličnosti - to jest, subjektivnosti, autonomije, kreativnosti. S jedne strane, zato, prethodnici žene pisca simbolizuju autoritet; s druge strane, uprkos svom autoritetu, oni ne uspevaju da definišu načine na koje ona doživljava vlastiti identitet pisca. ©ta više, muški autoritet pomoću koga
127
oni konstruišu svoje književne persone, kao i nadmetanja u koja ulažu svoje kreativne napore, ženi piscu izgledaju direktno suprotstavljeni terminima definisanja njenog roda. Zato "strepnja od uticaja" koju doživljava muški pesnik, žena pisac oseća prvenstveno kao "strepnju od autorstva" - koreniti strah da ne ume da stvara, da će je zato što nikada ne može da postane "prethodnik" čin pisanja izolovati i uništiti. Ova strepnja je, naravno, pogoršana njenim strahom da se ne može boriti protiv muškog prethodnika po "njegovim" pravilima i da pobedi, a takođe i strepnjom da ne može da "začne" umetnost sa (ženskim) telom muze. Kako primećuje Džulijet Mičel u svom sažetom prikazu implikacija koje Frojdova teorija psihoseksualnog razvoja ima po žene i dečak i devojčica, "učeći da govore i žive u društvu, žele da zauzmu očevo (po Blumovoj terminologiji prethodnikovo) mesto, a samo će dečaku to jednog dana biti dozvoljeno. Osim toga oba pola se rađaju sa željom usmerenom na majku i pošto zahvaljujući kulturnom nasleđu majka želi falusno dete, oba deteta žele da majci budu falus. Opet, samo dečak može u potpunosti da se prepozna u majčinoj želji. Otuda oba pola odbacuju implikacije ženstvenosti", ali devojčica uči (u odnosu na svoga oca) "da njena potčinjenost zakonu oca znači da ona postaje predstavnik ’prirode’ i ’seksualnosti’, haos spontane, intuitivne kreativnosti".5 Za razliku od svog muškog pandana, dakle, umetnica prvo mora da se bori protiv efekata socijalizacije zahvaljujući kojoj sukob sa voljom njenih (muških) prethodnika izgleda neizrecivo besmislen, uzaludan, ili čak - kao u slučaju Kraljice u "Snežani" samoponištavajući. Baš kao što borba muškog umetnika protiv prethodnika dobija oblik onoga što Blum naziva revizionističkim skretanjima, begovima, pogrešnim čitanjima, tako i bitka žene pisca za sopstvenu izgradnju dovodi do njenog učestvovanja u revizionističkom procesu. Njena bitka, međutim, nije usmerena protiv tumačenja sveta njenog (muškog) prethodnika već protiv njegovog čitanja nje same. Kako bi definisala sebe kao autora ona mora ponovo da definiše uslove svoje socijalizacije. Njena revizionistička borba, stoga, često postaje borba za nešto što je Adrijen Rič nazvala "Re-vizija - čin gledanja unazad, sagledavanja novim pogledom, ulaženja u stari tekst iz novog kritičkog pravca... čin preživljavanja".6 Ona, međutim, često tu borbu može da otpočne samo aktivnim traženjem ženskog prethodnika koji ne samo da ne predstavlja preteću silu koju treba poreći ili ubiti, već svojim primerom dokazuje da je borba protiv patrijarhalnog književnog autoriteta moguća. Iz tog razloga, kao i iz zdravih psihoanalitičkih razloga koje Mičelova i druge daju, bilo bi glupo ženu umetnicu zarobiti u obrazac Elektre koji odgovara edipovskoj strukturi kakvu Blum predlaže za muške pisce. ®ena pisac - a videćemo da žene uvek iznova to rade - traži ženski model ne zato što želi poslušno da se prilagodi muškim definicijama svoje "ženstvenosti" već zato što mora da legitimiše svoje buntovničke napore. Istovremeno, poput većine žena u patrijarhalnom društvu, žena pisac svoj rod doživljava kao bolnu prepreku, ili čak kao nedostatak koji joj šteti; kao većina patrijarhalno uslovljenih žena, drugim rečima, ona je žrtva onoga što Mičel zove "inferiorizovana i ’alternativna’ psihologija žena (drugog pola) u patrijarhatu".7 Usamljenost žene umetnika, njeno osećanje otuđenosti od muških predaka zajedno sa potrebom za ženskom publikom i strahom od neprijateljstva muških čitalaca, njena kulturološki uslovljena stidljivost u pogledu samo-dramatizovanja, njena bojazan od patrijarhalnog autoriteta umetnosti, njena teskoba zbog nepriličnosti ženskog izuma - sve te pojave "inferiorizacije" obeležavaju borbu žene pisca za umetničko samodefinisanje i izdvajaju njene napore za samo-stvaranjem od napora njenog muškog pandana. Kao što ćemo videti, takva socioseksualna diferencijacija znači da, kako je iznela Ilejn Šouvolter, žene pisci učestvuju u potpuno drugačijoj potkulturi od one koju nastanjuju pisci
128
muškog pola, u potkulturi koja ima vlastite izražene književne tradicije, čak i posebnu istoriju, iako se ona definiše u odnosu prema "glavnoj" književnoj kulturi u kojoj dominiraju muškarci.8 Odvojenost ove ženske potkulture žene je u najboljem slučaju uveseljavala. Poslednjih godina, na primer, dok su pisci muškarci izgledali sve iscrpljeniji potrebom za revizionizmom koju Blumova teorija o "strepnji od autorstva" tačno opisuje, same spisateljke su izgledale kao pionirke kreativnosti koja je toliko snažna da njihovi muški pandani tako nešto sigurno nisu doživeli od Renesanse, ili bar od ere romantizma. Sin mnogih otaca, današnji pisac se oseća beznadežno staromodnim; kćerka premalo majki, današnja spisateljka oseća da pomaže stvaranju tradicije sposobne da živi, a koja se, to je bar sasvim izvesno, već pomalja. Postoji, međutim, i tamnija strana ove ženske potkulture, naročito kada se ženske bitke za književno samoostvarenje posmatraju u psihoseksualnom kontekstu koji opisuju Blumove frojdističke teorije patrilinearnog književnog nasleđa. Kao što smo ranije primetile, književnica "strepnju od uticaja" zamenjuje onim što smo nazvale "strepnjom od autorstva", zebnjom izgrađenom na složenim i često jedva svesnim strahovima od autoriteta koji ženi umetnici izgleda po definiciji neprimeren njenom polu. Zato što se zasniva na ženskom, društveno određenom osećaju o vlastitoj biologiji, ova strepnja od autorstva je sasvim različita od strepnje u pogledu kreativnosti koja se otkriva kod pisaca muškog pola kao što su Hotorn i Dostojevski. I to u tolikoj meri da predstavlja jednu od jedinstvenih veza onoga što bismo mogli nazvati sestrinstvom ženske potkulture. U poređenju sa "muškom" tradicijom žestoke borbe između oca i sina, međutim, ženska strepnja od autorstva ženu izuzetno slabi. Pošto nije dobijena u nasleđe od jedne žene drugoj, već od krutih književnih "otaca" patrijarhata koji su je predali svim svojim "inferiorizovanim" ženskim potomcima, ona je na više načina klica bolesti (eng. dis-ease, bolesti ili nelagodnosti) ili, bar, nezadovoljstva, poremećaja, nepoverenja, koja se širi poput mrlje kroz stil i strukturu dobrog dela ženske književnosti, naročito - kao što ćemo videti u ovoj studiji - književnosti žena pre dvadesetog veka. Ako se savremene žene late pera sa energijom i autoritetom, one to mogu samo zato što su se njihove pretkinje iz osamnaestog i devetnaestog veka borile u usamljenosti koju su osećale kao bolest, u otuđenosti koju su osećale kao ludilo, skrivenosti koju su osećale kao paralizu u savladavanju strepnje od autorstva endemskog njihovoj književnoj potkulturi. Iako je skorašnji feministički naglasak na pozitivnoj ulozi modela bez sumnje pomogao mnogim ženama, to ne treba da nas spreči da shvatimo strahovite prepreke koje su pratile uspostavljanje kreativne ženske potkulture. Temeljito razmatranje takvih problema može da otkrije izuzetnu snagu ženskih književnih dostignuća u osamnaestom i devetnaestom veku, a ne da potkrepi društveno opresivne seksualne stereotipe. Oštra primedba Emili Dikinson o "zarazi u rečenici" (eng. sentence = rečenica i presuda, prim. prev.), citirana u našim epigrafima stoga odzvanja većim brojem značenja za žene pisce, s obzirom na predstavu koju književnica ima o svom mestu u književnoj psihoistoriji. Na prvom mestu, ove reči kao da ukazuju na izoštrenu svest Dikinsonove da, u najčistijem blumovskom ili milerovskom smislu, pogubni "gosti" ili "duhovi" nastanjuju sve književne tekstove. Za svakog čitaoca, ali pogotovo za čitaoca koji je takođe i pisac, svaki tekst može da postane "kazna" ili oružje u nekoj vrsti metaforičnog ratovanja sa klicama. Osim toga, međutim, činjenica da se "zaraza iz rečenice širi" nagoveštava priznanje Dikinsonove da su književni tekstovi prisilni, tamničarski, zarazni; da je književnost, koja osvaja čitaočevu unutrašnjost, invazija privatnosti. Dalje, s obzirom na društveno-polno određenje Dikinsonove, važna je seksualna dvosmislenost "namrgođenog tvorca" iz njene pesme. Jer dok s jedne strane "mi" (znači posebno žene pisci) "možemo da udahnemo očaj" iz svih onih
129
patrijarhalnih tekstova koji teže da poreknu žensku autonomiju i autoritet, s druge strane "mi" (znači posebno žene pisci) "možemo da udahnemo očaj" od svih onih "pretkinja" koje su i otvoreno i prikriveno prenosile svoju tradicionalnu strepnju od autorstva svojim zapanjenim ženskim potomkinjama. Konačno, takva tradicionalna, metaforička matrilinearna strepnja osigurava da čak i stvaralac teksta, kada je to žena, može da se oseti zatočenom unutar teksta njegovim složenim i "naboranim" stranicama, pa tako uhvaćenom u njegovim "večitim prividima", koji joj večito govore kako izgleda.* Mada su savremene spisateljke relativno oslobođene zaraze ovog "očaja" koji opisuje Dikinsonova (bar u poređenju sa svojim prethodnicama iz devetnaestog veka), jedna anegdota koju je nedavno ispričala američka pesnikinja i esejističarka Eni Gotlib sumira naše viđenje načina kako se kod svih žena razvija "zaraza u rečenici": "Kada sam počela da uživam u svojoj spisateljskoj moći, sanjala sam kako je moja majka dala da me sterilišu! (Čak i u snovima mi krivimo naše majke za kaznene izbore koje nam naša kultura nameće. ) Krenula sam za majčinskom figurom u svom snu, vitlajući velikim nožem; na njegovoj oštrici je nešto bilo napisano. Povikala sam: Znaš li šta činiš? Uništavaš moju ženskost, moju žensku moć, koja mi je važna zbog tebe!"9 U potrazi za majčinskom prethodnicom, kaže Eni Gotlib, kao da ponavlja Dikinsonovu, spisateljka može da nađe samo zarazu, samo slabost. Ona ipak mora da traži, ne da pokušava da potčini svoju "žensku moć, koja joj je važna" zbog izgubljene književne matrilinearnosti. U vezi s tim, reči Dikinsonove o majkama dosta kazuju, jer ona je naizmenično tvrdila da "Ja nikad nisam imala majku", da "sam ja uvek trčala Kući ka Strahopoštovanju kao dete... On je bio strašna Majka ali sam ga volela više nego da ga nemam", i da je "majka (bila) čudo". 10 Ipak, kao što ćemo videti, njena vlastita strepnja od autorstva bila je "Očaj" udahnut ne samo od zaraze njene vlastite bolešljive fizičke majke, i njenih mnogobrojnih namučenih književnih majki, već i od književnih otaca koji su joj se obraćali - čak joj "lagali" - nekad tu na dohvat ruke, nekad "na razdaljini vekova", iz strogih ogledala književnih tekstova. *** Hendikep je, uopšte, biti žena u društvu gde se žene upozoravaju da neizbežno postaju čudovišta ukoliko se ne ponašaju kao anđeli. Nedavno su, u stvari, sociološkinje i socijalne istoričarke poput Džesi Bernard, Filis Čezler, Naomi Vajstajn i Polin Bart otpočele proučavanje načina kojima patrijarhalna socijalizacija bukvalno čini žene bolesnim, i fizički i mentalno.11 Histerija, bolest kojom je Frojd onako slavno otpočeo svoja istraživanja dinamičkih veza između psyche i soma, po definiciji je "ženska bolest", ne toliko zato što je uzela ime od grčke reči za matericu, hyster (organ za koji se u devetnaestom veku pretpostavljalo da "izaziva" ovaj emocionalni poremećaj), već zato što se histerija uglavnom javljala među ženama u Beču na smeni vekova i što je tokom celog devetnaestog veka ova mentalna bolest, kao i mnogi drugi nervni poremećaji, smatrana proizvodom ženskog reproduktivnog sistema, što je predstavljalo razradu Aristotelovog shvatanja da je ženskost po sebi deformitet.12 I zaista, takve bolesti neprilagođenosti na fizičku i društvenu sredinu kao što su anoreksija i agorafobija pogađale su i pogađaju nesrazmerno veliki broj žena. Oboleli od anoreksije - gubitka apetita, samonametnutog gladovanja - prvenstveno su mlade devojke. Od agorafobije - straha od otvorenog ili "javnog" prostora - obično oboljevaju osobe ženskog pola, najčešće sredovečne domaćice, kao što je slučaj i sa oboljevanjem od obogaljujućeg reumatoidnog artritisa.13
130
Takve bolesti su prouzrokovane patrijarhalnom socijalizacijom na nekoliko načina. Najočigledniji od njih je, naravno, taj da svaka mlada devojka, a pogotovo živahna ili maštovita, obično svoje obrazovanje prima kao pokornost, potčinjenost, obezličavanje, u izvesnom smislu kao oboljevanje. Biti učen odricanju skoro neizbežno znači biti učen lošem zdravlju, jer je najjači poriv ljudske životinje njen/njegov opstanak, zadovoljstvo, dokazivanje. Osim toga, svaki od predmeta kojima se mlada devojka uči može da prouzrokuje mučninu na poseban način. Učeći kako da postane lep objekat, devojka uči strepnju od, čak gnušanje prema vlastitoj puti. Dok opsesivno zuri u stvarna kao i metaforična ogledala koja je okružuju, ona bukvalno čezne da "smanji" svoje vlastito telo. U devetnaestom veku, kao što smo ranije primetile, želja da se bude lepa i "krhka" vodila je ka utezanju i pijenju sirćeta. U naše doba nikle su nebrojene dijete i "kontrolisani" postovi, kao i izuzetna pojava tinejdžerske anoreksije.14 Slično tome, izgleda neizbežno da žene odgojene i uslovljene za život u privatnosti, povučenosti, domaćinstvu, mogu da razviju patološke strahove od javnih mesta i otvorenih prostora. Poput češlja, steznika i jabuke koje Kraljica iz "Snežane" koristi kao oružja protiv svoje omražene pastorke, oboljenja kao anoreksija i agorafobija jednostavno su do krajnosti obeležena patrijarhalnim definicijama "ženskosti" i zato funkcionišu kao bitne ili bar neizbežne parodije društvenih propisa. U devetnaestom veku, međutim, kompleks društvenih pravila koja ove bolesti parodiraju nije samo podsticao žene da rade na načine koji će kod njih prouzrokovati bolest; izgleda da je kultura devetnaestog veka u stvari preporučivala ženama da budu bolesne. Drugim rečima, "ženske bolesti" od kojih su patile viktorijanske žene nisu uvek bile uzgredni proizvodi njihovog odgoja za ženskost; one su bile ciljevi takvog odgoja. Kao što su pokazale Barbara Erenrajh i Diedre Ingliš, tokom većeg dela devetnaestog veka "žene viših i viših srednjih klasa bile su (definisane kao) ’bolesne’ (krhke, bolne); žene iz radničke klase bile su (definisane kao) ’one koje izazivaju bolest’ (zarazne, obolele)". Kada se govori o ’dami’, one dalje naglašavaju da se "društvo saglašavalo kako je ona krhka i bolešljiva", pa se stoga "kult ženske invalidnosti" razvio u Engleskoj i Americi. Za proizvode ovog kulta bilo je, pisala je dr Meri Patnam Džekobi 1895, "smatrano prirodnim i skoro pohvalnim da pokleknu pred svim mogućim varijacijama napetosti - zimskom istrošenošću, kućom punom posluge, svađom sa prijateljicom, da i ne govorimo o opravdanijim razlozima... Stalno zaokupljene svojim živcima, podsticane da se njima bave od strane dobronamernih ali kratkovidih savetnika (žena) vrlo brzo su se svodile na gomilu živaca".15 S obzirom na ovu društveno uslovljenu epidemiju ženske bolesti, ne iznenađuje otkriće kako je anđeo domaćeg ognjišta književnosti često patio ne samo od straha i drhtanja već bukvalno i figurativno od bolesti na smrt. Mada je njena hiperaktivna maćeha otplesala u grob, ipak se lepa Snežana jedva oporavila od katatoničnog transa u svom staklenom sanduku. A ako se vratimo Geteovoj Makariji, "dobroj" ženi iz Putovanja Vilhelma Majstera, koju je Hans Ajhner opisao kao inkarnaciju ideala svoga autora o "kontemplativnoj čistoti", otkrivamo da ovaj "uzor nesebičnosti i čistote srca... ovo oličenje das Ewig-Weibliche, pati od migrenskih glavobolja".16 Ako "večito žensko" podrazumeva surovo samopotiskivanje, da li obavezno podrazumeva bolest? Ako je odgovor potvrdan, nalazimo još jedno značenje za tvrdnju Dikinsonove da se "Zaraza u rečenici širi". Očaj koji "udišemo" čak i "sa razdaljine vekova" može da bude očaj života poput Makarijinog, života koji "nema svoju priču". U isto vreme, međutim, očaj žene-čudovišta je takođe realan, neporeciv i zarazan. Kraljičina ludačka tarantela je jednostavno nezdrava, a metaforično je ishod preteranog pričanja. Kako su strahovali pesnici romantičari, previše mašte može da bude opasno za svakoga, muškarca ili ženu, ali patrijarhalna kultura je oduvek smatrala da mentalni napor ima pogubne posledice
131
po ženu. Džon Vintrop, guverner kolonije Masačusets Bej, zabeležio je 1645. u svom dnevniku kako je En Hopkins "zapala u tužnu slabost, gubitak pameti i razuma, koji su je sve više obuzimali s godinama, usled potpunog predavanja čitanju i pisanju, i usled toga što je napisala mnoge knjige", dodajući kako bi "da se bavila kućnim poslovima, i stvarima koje doliče ženi... sačuvala svoj um".17 A kako je primetila Vendi Martin: "... u devetnaestom veku ovaj strah od žene intelektualke je postao toliko jak da je ta pojava... zabeležena u medicinskim analima. ®ena koja razmišlja smatrana je u tolikoj meri prirodnim prekršajem da je jedan harvardski lekar u izveštaju o autopsiji jedne diplomke sa Redklifa zabeležio kako je otkrio da joj se uterus smežurao do veličine zrna graška."18 Ako su, tako kao što nagoveštava En Sekston (u pesmi čije smo delove takođe koristile kao epigraf), crvene cipele koje su krišom prelazile od žene ženi, cipele umetnosti, Kraljičine plesne cipele, jednako je opasno po zdravlje biti Kraljica koja ih nosi koliko i anđeoska Makarija koja ih odbacuje. Nekoliko odlomaka iz pesme Sekstonove izražava ono što smo odredile kao "strepnju od autorstva" u obliku grozničave jeze od samoubilačke tarantele ženske kreativnosti: "Sve te cure što nosiše crvene cipele svaka se ukrca na voz koji nigde ne staje. ................................................................ Pokidaše svoje uši kao pribadače. Ruke im otpadoše i postaše šeširi. Glave im se otkotrljaše i zapevaše niz ulicu. A stopala njihova - O, Bože, stopala na trgu ... stopala nastaviše Stopala ne mogoše da se zaustave. ................................................................ Nisu mogle da slušaju. Nisu mogle da se zaustave. To bejaše samrtna igra. Ona će ih dokrajčiti." U ovim rečenicama zaraza se svakako razmnožava, a i očaj: ženska umetnost, nagoveštava Sekstonova, u sebi sadrži "skrivenu" ali ključnu tradiciju nekontrolisanog ludila. Možda je njena polusvesna percepcija ove tradicije Sekstonovoj podarila "tajni strah" da je "reinkarnacija" Edne Milej, čija se reputacija izgleda zasnivala na izmišljenoj priči. U pismu DeVit Snodgrasu priznala je da se "plašila da piše kao što žena piše", dodajući, "želela bih da sam muško - radije bih pisala kao što muškarci pišu". 19 Igrajući samrtnu igru "sve te cure/što nosiše crvene cipele" demontiraju vlastita tela, kao što anoreksičarke odbacuju krivicu težine svoje ženske puti. Ako im, međutim, otpadnu ruke, uši i glave, možda će im se i materica "smežurati" do "veličine zrna graška"? U ovom pogledu odlomak iz romana Margaret Etvud Gospođa proročica deluje skoro kao tumačenje sukoba između kreativnosti i "ženskosti" koji otelotvoruju (ili obez/teljuju) snažne slike iz pesme Sekstonove. Značajno je što je glavna junakinja iz romana Etvudove pisac jedne vrste proze koja je nedavno nazvana "ženskom gotikom", a još značajnije što i ona projektuje svoju strepnju od autorstva u bajkovitu metaforu o crvenim cipelama. Gazeći po staklu ona vidi krv na svojim stopalima, i iznenada oseti da je otkrila:
132
"Stvarne crvene cipele, stopala kažnjena zbog plesa. Mogla si da plešeš, ili da zadobiješ ljubav dobrog čoveka. Ali si se plašila da plešeš, zbog neprirodnog straha da će ti ako plešeš odseći stopala pa više nećeš moći da plešeš... Konačno si savladala strah i zaigrala, i zaista su ti odsekli stopala. A i dobri čovek je otišao, jer si želela da plešeš."20 Bilo da je pasivni anđeo ili aktivno čudovište, drugim rečima, spisateljka se oseća bukvalno ili figurativno obogaljena invalidnim alternativama koje joj kultura nudi, a obogaljujuće posledice njenog uslovljavanja ponekad kao da "se razmnožavaju" poput smrtne presude u krvavim cipelama koje nasleđuje od svojih književnih prethodnica. Pošto je okružena slikama bolesti ili nelagode (engl. disease i dis - ease, prim. prev. ), nije čudo što žena pisac postavlja mnoga ogledala neugodnostima vlastite prirode. Kao što ćemo videti, predstava da se "Zaraza u rečenici širi" centralna je istina za književne žene u tolikoj meri da se velika umetnička dostignuća autorki devetnaestog veka od Ostinove i ©elijeve do Dikinsonove i Beret Brauningove često bukvalno i figurativno bave bolešću, kao da žele da naglase napor koji je bio potreban da se zdravlje i celovitost otrgnu od zaraznih "isparenja" očaja i fragmentacije. Odbacujući otrovnu jabuku koju joj nudi kultura, spisateljka često postaje u izvesnom smislu anoreksična, odlučno zatvarajući svoja usta tišinom (pošto - po rečima Henrija Tilnija u romanu Džejn Ostin - "jedina ženska moć jeste moć odbijanja"),21 čak i ako se žali na izgladnelost. Tako i ©arlota i Emili Bronte opisuju muke izgladnelih anoreksičnih heroina, dok Emili Dikinson u jednom trenutku izjavljuje kako je "bila gladna svih ovih godina", a u drugom se opredeljuje za "Dragocenu Oskudicu". Kristina Roseti na sličan način predstavlja vlastitu strepnju od autorstva rascepom između junakinje koja žudi da "srče i srče" demonsko voće i druge koja srdito steže usne gestom nemog i strastvenog odricanja. Osim toga, mnoge od ovih književnih žena na ovaj ili onaj način postaju agorafobične. Odgojene za povučenost, one strahuju od vrtoglave otvorenosti književne pijace i racionalizuju sa Emili Dikinson kako je "Publikovanje - Aukcija /Muškog Uma" ili, još gore, kroz igru reči priznaju kako "Kreacija izgleda kao ogromna Pukotina - /Koja me čini vidljivom."22 Kao što ćemo, takođe, videti, i druge bolesti i nelagode prate dva klasična simptoma anoreksije i agorafobije. Klaustrofobija, na primer, paralelna sa agorafobijom i komplementarno suprotna, jeste poremećaj na koji svaki čas nailazimo u ženskom pisanju kroz vekove. "Nevoljama " s očima, osim toga, obiluju životi i dela književnih žena, jer Dikinsonova je kao uzgred spomenula da joj je oko "ugašeno", Džordž Eliot je opisivala patrijarhalni Rim kao "bolest mrežnjače", Džejn Ejr i Aurora Li se udaju za slepe muškarce, ©arlota Bronte je namerno pisala zatvorenih očiju, a Meri Elizabet Brauning je pisala o "Slepilu" koje joj se desilo jer su je "Apsolutni i blistavi/Sunčevi zraci smotali i sakrili Sunce".23 Najzad, afazija i amnezija - dve bolesti koje simbolično predstavljaju (i parodiraju) onu vrstu intelektualne nesposobnosti koju je patrijarhalna kultura tradicionalno zahtevala od žena - pojavljuju se i nestaju u ženskom pisanju u otvoreno iskazanom ili prikrivenom obliku. "Luckasti" ženski karakteri u romanima Džejn Ostin (gospođica Bejts u Emi,na primer), izražavaju neumesnu zbunjenost u pogledu jezika, dok čudovište Meri ©eli mora da uči jezik od nule, a sama Emili Dikinson detinjasto preispituje značenje osnovnih engleskih reči: "Hoće li zaista biti ’Jutra’?/ Ima li nečega takvog kao što je ’Dan’?" 24 Istovremeno, mnoge spisateljke uspevaju da nagoveste da je razlog takvom neznanju jezika - kao i razlog njihovog dubokog osećaja otuđenosti i neizbežnog osećanja protivrečnosti - to što su nešto zaboravile. Lišene moći koju kao da im ni njihova pera ne prenose, ove žene podsećaju na junakinje Doris Lesing koje moraju da se bore protiv pounutarnjenja patrijarhalnih zamerki ukoliko se kod njih javi i tračak sećanja na ono što su mogle da postanu.
133
"Gde su pesme koje sam nekad znala,/Gde su note koje sam nekad pevala?" piše Kristina Roseti u "Glavnoj noti", pesmi čiji naslov nagoveštava svoj značaj za nju. "Zaboravila sam sve što sam davno znala."25 Kao da želi da istakne to isto, Lusi Snou ©arlote Bronte prigodno "zaboravlja" vlastitu istoriju, pa čak, kako izgleda, i kršteno ime jednog od glavnih likova u njenoj priči, dok sirotica Džejn Ejr Bronteove kao da je zaboravila (ili simbolično "zaboravila") svoje porodično nasleđe. Slično, takođe, Hitklif Emili Bronte "zaboravlja" ili je nateran da zaboravi ko je i šta je bio; čudovište Meri ©eli se "rađa" i bez pamćenja i bez porodične istorije; a Aurora Li Elizabet Beret Brauning je rano odvojena od svoje rodne Italije, što je prouzrokovalo da je "zaboravi". Kako pokazuje ovaj poslednji primer, međutim, svi ovi likovi i njihovi autori se plaše da su zaboravili upravo onaj vid svoga života koji im je uskraćivala patrijarhalna poetika: svoje matrilinearno nasleđe književne snage, svoju "žensku moć" koja im je važna, kako je pisala En Gotlib, zbog (a ne uprkos) njihovih majki. Kako bi, stoga, ne samo razumeli načine na koje se "Zaraza u rečenici rađa" za žene, već i da bi naučili kako su žene pobedivši bolest došle do umetničkog zdravlja, moramo da počnemo sa redefinisanjem Blumovih seminalnih definicija o revizionističkoj "strepnji od uticaja". Da bi to učinile, moramo da pronađemo naporne staze kojima su žene devetnaestog veka savladavale svoju "strepnju od autorstva", odbacivale štetne patrijarhalne preporuke, i sećale se ili povratile svoje izgubljene pramajke koje su mogle da im pomognu da otkriju svoju izrazitu žensku moć. (...) *** Obo(ga)ljena i zaražena patrijarhalnim iskazima, ipak nesposobna da porekne uverljivost "pesničke vatre" koju je osećala u sebi, koje strategije je spisateljka razvila kako bi prevladala svoju strepnju od autorstva? Kako je otplesala iz ogledala muškog teksta u tradiciju koja joj je omogućila da stvori vlastiti autoritet? Uskraćene za ekonomski, društveni i psihološki status koji je obično bitan za kreativnost; uskraćene za pravo, veštinu i obrazovanje da samouvereno iznose vlastite priče, žene koje se nisu povukle u anđeosku tišinu, u početku su naizgled imale vrlo ograničen izbor. S jedne strane, mogle su da prihvate "venac od peršuna" samoodricanja i da pišu "manje vredne" žanrove - dečje knjige, pisma, dnevnike - ili da svoju čitalačku publiku ograniče "samo" na žene poput sebe samih i da proizvode ono što je Džordž Eliot nazvala "glupavim romanima žena pisaca".26 S druge strane, mogle su da postanu muškarci s greškom, imitatorke prerušenog identiteta i da, poričući sebe, uglavnom proizvode neiskrenu i neautentičnu književnost. Sa tako jadnim rešenjima jednog naizgled neodoljivog problema, kako je mogla da postoji velika tradicija žena pisaca? Ipak, kao što ćemo pokazati, postoji upravo takva tradicija, tradicija koja posebno obuhvata radove žena devetnaestog veka koje su otkrile životne načine za nadmudrivanje problematičnih strategija koje smo upravo opisale. Ma koliko izgledali nepodobni žanrovi koje su izumeli muškarci, neke žene su uvek uspevale da u okviru njih ozbiljno rade. Zaista, kad proučimo velika dela koja su napisale pesnikinje i romanospisateljke devetnaestog veka, ubrzo zapažamo dve upadljive činjenice. Prvo, izuzetan broj žena u književnosti se ili klonilo ženske "skromnosti" i imitacije muškaraca ili ih prevazilazilo. Od Ostinove do Dikinsonove, sve ove umetnice su se bavile centralnim ženskim iskustvima iz specifično ženske perspektive. Ovaj izrazito ženstveni vid njihove umetnosti, međutim, kritičari su uglavnom prećutkivali jer su najuspešnije spisateljke izgleda često kanalisale svoja ženska interesovanja u tajne ili bar mračne uglove. U stvari, takve žene su stvarale potisnuta značenja, značenja skrivena unutar ili iza pristupačnijeg, "javnog" sadržaja njihovih dela, tako da je njihova literatura mogla da se čita i ceni čak i kada se
134
zanemarivalo njihovno vitalno zanimanje za žensku razvlašćenost i obolelost. Drugo, pisanje ovih žena često izgleda "čudno" u odnosu na pretežno mušku literarnu istoriju koja se definiše standardima patrijarhalne poetike, kako smo je nazvali. Ni avgustinke ni romantičarke, ni viktorijanske mudrice ni pre-rafaelitske senzualistkinje, većina najistaknutijih engleskih i američkih spisateljki kasnog osamnaestog i devetnaestog veka ne "uklapa" se ni u jednu od ovih kategorija na koje su nas navikli naši književni istoričari. U stvari, mnogim kritičarima i naučnicima neke od ovih književnih žena izgledaju kao izolovani ekscentrici. S pravom možemo da se pitamo, međutim, da li je druga upadljiva činjenica o ženskoj književnosti devetnaestog veka možda u izvesnom smislu funkcija prve. Može li se "neobičnost" ovog dela povezati sa ženskom tajnom ali upornom borbom da se prevaziđe njihova strepnja od autorstva? Može li "izolovanost" i prividna "ekscentričnost" ovih žena zaista da predstavlja njihovu zajedničku žensku borbu za rešavanje problema koji je En Finč nazvala "padom" književnice, kao i njihova zajednička ženska potraga za estetikom koja će obezbediti zdrav prostor u pretežno muškoj "palati umetnosti"? U svakom slučaju, kada razmotrimo "neobičnost" ženskog pisanja u pogledu na njegov potisnuti sadržaj, počinje da biva jasno da su žene mogle da probaju da prevaziđu svoju strepnju od autorstva revidiranjem muških žanrova, koristeći ih za beleženje vlastitih snova i prerušenih vlastitih priča, onda kada se nisu preobraćale u muške imitacije ili kad nisu prihvatale "venac od peršuna". Takve spisateljke su, stoga, i učestvovale i - da upotrebimo jedan od ključnih termina Harolda Bluma - "odstupale" od centralnog toka muške književne istorije, propisujući jedinstveno ženski proces revizije i redefinisanja zbog koga su neizbežno morale da izgledaju "neobično". Istovremeno, dok su postizale suštinski autoritet pričanjem vlastitih priča, ove spisateljke su ublažavale svoje izrazito ženske strepnje od autorstva poštujući čuveni (i karakteristično ženski) savet Emili Dikinson da "Kažu celu Istinu ali da je kažu izokrenuto".27 Ukratko, poput američke pesnikinje dvadesetog veka H. D., koja je svoju estetsku strategiju objavila naslovom romana Palimpsest, žene od Džejn Ostin i Meri ©eli do Emili Bronte i Emili Dikinson su proizvele književna dela koja su u izvesnom smislu palimpsestična, dela čiji površinski plan sakriva ili zatamnjuje dublje, manje pristupačne (i manje društveno prihvatljive) nivoe značenja. Tako su ove autorke uspele u teškom zadatku ostvarenja istinskog ženskog književnog autoriteta istovremenim podvrgavanjem patrijarhalnim književnim standardima i njihovim opovrgavanjem. Naravno, kako govori alegorijski lik Duese, muškarci su oduvek optuživali žene za dvoličnost bitnu za književne strategije koje ovde opisujemo. Barem delimično, takve optužbe imaju dobre osnove, i u životu i u umetnosti. Kao i u odnosima između crnaca i belaca, dominantna grupa u muško-ženskim odnosima se s pravom plaši i sumnja da je poslušnost potčinjene kaste maska za buntovničke strasti. Osim toga, kao što su se crnci kao robovi ponašali prema gospodarima na američkom Jugu, žene u patrijarhatu su tradicionalno gajile pomirljive tonove kako bi stekle slobodu da žive vlastiti život na svoj način, pa makar samo u privatnosti vlastitih misli. Od nedavno sve više feminističkih kritičarki koristi model kolonijalizma Franca Fanona da opiše odnos između muške (roditeljske) kulture i ženske (kolonizovane) književnosti.28 Samo sa jednim jezikom na raspolaganju, međutim, spisateljke Engleske i Amerike su morale da budu još spretnije u dvosmislenosti od svojih kolonizovanih parnjaka. Videćemo, zato, da u javnom predstavljanju prihvatljivih fasada za lične i opasne vizije, spisateljke odavno koriste mnogobrojne taktike kako bi zamaglile ali ne i izbrisale svoje najprevratničkije porive. Svaka od ovih umetnica je mogla da primeti, kako je to rekla američka slikarka Džudi Čikago, da su "formalna pitanja" često "morala da prikriju sadržinu kako bi moje delo bilo ozbiljno prihvaćeno". A poput Džudi Čikago, svaka od ovih žena
135
mogla je da prizna da je "zbog ove dvoličnosti, uvek izgledalo kao da nešto ’nije u redu’ u mome radu u odnosu na vladajuću estetiku".29 Pisci muškog pola su svakako takođe "odstupali" od svojih prethodnika, i takođe proizvodili književne tekstove čije revolucionarne poruke su sakrivene iza stilizovane fasade. Najoriginalniji pisci, osim toga, ponekad izgledaju "ne sasvim u redu" onim čitaocima koje od nedavno nazivamo kritičarima, a koji pripadaju "poretku". Kako to navodi Blumova teorija o "strepnji od uticaja", međutim, a što takođe proističe iz naše analize metafore o književnom roditeljstvu, postoje moćne paradigme intelektualne borbe koje omogućavaju piscu da objasni svoje buntovništvo, svoje "odstupanje", i svoju "originalnost" i sebi i svetu, bez obzira koliko čitalaca misli da sa njim "nije sve u redu". U izvesnom smislu, stoga, on na takav način skriva svoju revolucionarnu energiju kako bi mogao snažnije da je otkrije, i odstupa ili se buni kako bi mogao da trijumfuje osnivanjem novog poretka, pošto je njegova borba protiv prethodnika "bitka snažnih i jednakih". Za spisateljke, međutim, prikrivanje nije gest ratobornosti već strategija rođena iz straha i obo(ga)ljenosti. Slično tome, književno "odstupanje" nije postupak kojim se spisateljka priprema za pobedničko stupanje na vlast već neophodno okolišenje. Zarobljene strukturama koje su stvorili muškarci za muškarce, spisateljke osamnaestog i devetnaestog veka nisu se toliko bunile protiv vladajuće estetike koliko su osećale krivicu zbog nesposobnosti da joj se prilagode. Sa malo osećaja za životvornu žensku kulturu, takve žene su očigledno bile uznemirene činjenicom da su morale da prenose istinu koju drugi (odnosno, muški) pisci očigledno nikada nisu osećali niti izražavali. Uslovljene da u svakom slučaju sumnjaju u vlastiti autoritet, spisateljkama koje su želele da opišu ono što, po rečima Dikinsonove, nije "rastrubljeno jezikom",30 bilo je lakše da sumnjaju u sebe nego u stroge glasove društva. Okolišenje i prikrivanje u njihovoj umetnosti su stoga daleko složeniji nego kod muških pisaca. Jer, zahvaljujući patrijarhalnoj pristrasnosti književne kulture devetnaestog veka, književnica je imala nešto bitno da sakrije. Zbog toga što su toliko mnogo izgubljenih ili sakrivenih istina o ženskoj kulturi feminističke naučnice nedavno povratile, posebno su čitateljke od nedavno postale svesne da su književne žene devetnaestog veka osećale kako su nešto morale da kriju. Mnoge feminističke kritičarke su stoga počele da pišu o ovim pojavama izbegavanja i sakrivanja u pisanju žena. U ®enskoj mašti, na primer, Patriša Majer Speks više puta opisuje načine na koje su romani žena obeleženi "potajnim izazovima" upućenih istini koju su autorke tih romana naizgled prihvatile. Slično njoj, Kerolin Hajlbrun i Ketrin Stimpson raspravljaju o "prisustvu odsustva" u književnosti koju pišu žene, o "šupljinama, centrima, kavernama u delu - mestima na kojima aktivnost koju očekujemo izostaje... ili je varljivo kodirana". Možda najbritkija od svih, Ilejn ©ouvolter je nedavno istakla kako nam je feministička kritika, s naglaskom na neizbežnoj svesti žene pisca o vlastitom rodu, omogućila da "vidimo značenje u onome što je nekada bilo prazno mesto. Ortodoksni zaplet se povlači, a drugi zaplet, do tada potisnut anonimnošću pozadine, reljefno se pomalja kao otisak palca".30 ©ta je, međutim, taj drugi zaplet? Postoji li drugi zaplet? U čemu je tajna poruka književnosti koju pišu žene, ako postoji samo jedna tajna poruka? ©ta, drugim rečima, žene imaju da kriju? Najočiglednije je, naravno, ako se vratimo anđeoskoj figuri Makarije - tom idealu "kontemplativne čistote" koja je bez sumnje patila od glavobolje upravo zato što joj je autor udelio život koji nema svoju "priču" - da je to što književne žene moraju da kriju ili prerušavaju ono što svaka autorka prepoznaje kao, u izvesnom smislu, svoju vlastitu priču. Zato što, kako je to izrazila Simon de Bovoar, žene "još uvek sanjaju kroz snove muškaraca", internalizujući prigovore koje izgovara ogledalo svojim kraljevskim glasom. Poruka ili priča koja je skrivena "samo" je, po ogorčenim rečima Kerolin Kizer, priča "o privatnim životima
136
polovine čovečanstva".31 Još određenije, međutim, jedan od zapleta koji se izgleda skriva u najvećem delu književnosti devetnaestog veka koju su pisale žene, a nas se ovde tiče, jeste u izvesnom smislu priča o nastojanju žene pisca da sebe odredi. Kao pripovedačica u "Drugoj strani ogledala" Meri Elizabet Kolridž, književnica često uhvati sebe kako sa užasom zuri u sopstvenu zastrašujuću sliku, na tajanstven način upisanu na površini stakla, i zato pokušava da pogodi istinu koju ranjena i krvava usta ne mogu da izgovore, istinu iza "poskakujućeg plamena/Ljubomore i gnevne osvete", istinu o "teškoj neposvećenoj patnji". Nelagodno svesna da je, kao Silvija Plat, "inhibirana krikom", ona tajno nastoji da se objedini razumevanjem vlastite fragmentarnosti. Ipak, iako se zajedno sa Meri Elizabet Kolridž, bori da "oslobodi zastrašujućih slika kristalnu površinu" ogledala, ona neprestano oseća, kako to kaže Meri Sarton, da je "razdeljena na dva dela / samom definicijom".32 Priča koju "nijedan muškarac ne može da pogodi", stoga je Priča o njenom pokušaju ka ucelovljenju zaceljivanjem vlastitih zaraza i bolesti. Da bi se, međutim, izlečila, spisateljka mora da izgna rečenice koje su na prvom mestu pruzrokovale njenu zarazu; mora otvoreno ili prikriveno da se oslobodi očaja koji je udahnula od nekog "Namrgođenog Tvorca", a to može da učini samo revidiranjem tvorčevih tekstova. Ili, da stvari postavimo u okvir drugačije metafore, "da bi oslobodila kristalnu površinu" književnica mora da prodrma ogledalo koje je suviše dugo odslikavalo ono što se od žene očekivalo da bude. Iz tih razloga, žene pisci Engleske i Amerike, tokom devetnaestog veka i dalje u dvadesetom veku, posebno su bile zaokupljene napadanjem i revidiranjem, dekonstruisanjem i rekonstruisanjem onih slika žena koje su nasleđene iz muške literature, kao što smo primetile u diskusiji o Kraljičinom ogledalu, naročito paradigmatičnih polariteta anđela i čudovišta. Preispitivanjem i napadanjem takvih slika, međutim, književnice su neizbežno, svesno ili nesvesno, morale da odbace vrednosti i pretpostavke društva koje je stvorilo ove zastrašujuće paradigme. Zato čak i kada otvoreno ne kritikuju patrijarhalne institucije ili konvencije (a većina žena devetnaestog veka o kojima ćemo govoriti to ne čini otvoreno), ove spisateljke skoro opsesivno stvaraju likove koji ispoljavaju njihov vlastiti, prikriveni gnev. Kod ©arlote Bronte one osećaju kako postoji "zlo" o kome je preporučljivo "ne razmišljati suviše često". Kod Džordž Eliot one izjavljuju kako "žensko pitanje" kao da "visi nad ambisima, od kojih čak ni prostitucija nije najgora". 33 Ali, stalno iznova projektuju nešto nalik na energiju vlastitog očajanja u strasne, melodramatske likove kojima iživljavaju podrivačke porive koje svaka žena neizbežno oseća kada promišlja "duboko ukorenjena" zla patrijarhata. Stoga je značajno to što je žena koju pripovedačica "Druge strane ogledala" ugleda u svom ogledalu, luda žena, "podivljalu/ Od više nego ženskog očaja", čudovište za koje se plašila da je to ona sama pre nego anđeo kojim se predstavljala. Ono što junakinja drame u stihu Armgart Džordž Eliotove naziva "besramno krivotvorenom sadržinom, spokojnom maskom/ ®enskog jada" jeste samo maska, a Meri Elizabet Kolridž, kao i tolike druge njene savremenice, beleži pomaljanje figure iza maske, čiji gnev "nijedan muškarac na svetu ne može da nasluti".34 Odbacivanjem "besramno krivotvorenog sadržaja", ova figura izrasta kao rđav san, krvava, zavidna, pomamljena, kao da je sam proces pisanja oslobodio luđakinju, ludu i gnevnu ženu, od tišine s kojom više ni ona ni njena autorka ne mogu da se pomire. Iako je, stoga, u ogledalu odslikana luđakinja Kolridžove, simbol "nemog bola" jer "nema glasa kojim bi progovorila o svom strahu", pesnikinja na kraju govori u njeno ime dok šapuće "Ja sam ona!" Osim toga, ona u njeno ime govori pisanjem pesme koja pripoveda o njenom pomaljanju iza spokojne maske "zadovoljnog i veselog izgleda/ Koji se prvobitno tamo odslikao".
137
Dok istražujemo književnost devetnaestog veka, nalazimo kako se ova luđakinja stalno iznova pomalja iza ogledala koja spisateljke drže naspram vlastite prirode i vlastitih vizija svoje prirode. Čak i najkonzervativnije i najpristojnije spisateljke opsesivno stvaraju žestoko nezavisne likove koji hoće da unište patrijarhalne strukture koje i njihove autorke i potčinjene junakinje njihovih autorki prihvataju kao neizbežne. Naravno, projektovanjem svojih buntovničkih poriva ne u svoje junakinje već u lude ili čudovišne žene (koje su dostojno kažnjene u romanu ili pesmi), žene autorke dramatizuju vlastitu podeljenost, svoju želju i da prihvate strukture patrijarhalnog društva i da ih odbace. Ovo, u stvari, znači da luda žena u književnosti koju pišu žene nije samo, kao što bi mogla da bude u književnosti muškaraca, protivnica ili suparnica junakinje. Naprotiv, ona je obično u izvesnom smislu dvojnica autorke, slika njenih vlastitih nelagodnosti i gneva. U stvari, dobar deo poezije i proze koju pišu žene dočarava ovo ludo stvorenje kako bi žena autorka mogla da se pomiri sa vlastitim ženskim osećanjima fragmentiranosti, vlastitim akutnim osećajem nesklada između onoga što jeste i onoga što se od nje očekuje da bude. Videćemo, stoga, kako je luda dvojnica u istoj meri bitna za napadno razborite romane Džejn Ostin i Džordž Eliot kao i za očigledno buntovničke priče ©arlote i Emili Bronte. I gotske i anti-gotske spisateljke sebe predstavljaju kao ličnosti podeljene poput Emili Dikinson između odabrane kaluđerice i proklete veštice, ili poput Meri ©eli između otmenog, strogog naučnika i njegovog pomamljenog, detinjastog čudovišta. U stvari, ova ženska šizofrenija autorstva je toliko važna da, kao što ćemo, nadamo se, pokazati, povezuje ove spisateljke devetnaestog veka sa takvim potomkinjama u dvadesetom veku kao što su Virdžinija Vulf (koja sebe projektuje i u otmenu Gospođu Dalovej, i u sluđenog Septimusa Vorena Smita), Doris Lesing (koja sebe deli između razumne Marte Hese i lude Linde Kolridž), i Silvije Plat (koja sebe vidi i kao anđela s freske i kao opasno "staro žuto" čudovište). Bez sumnje, u delima svih ovih autorki - i iz devetnaestog i iz dvadesetog veka - ludi junaci se ponekad stvaraju samo da bi bili uništeni: Septimus Voren Smit i Berta Mejson Ročester su dobri primeri takvih junaka, a takvo je i čudovište Viktora Frankenštajna. Ipak, kada figura gneva funkcioniše samo kao monitor, njen (ili njegov) gnev mora da prizna ne samo anđeoski protagonista kome su on ili ona suprotstavljeni, već, a to je važno, i sam čitalac. Svojim uobičajenim darom zapažanja Džefri Čoser je predvideo dinamiku ove situacije u Kenterberijskim pričama. Kada je ženi iz Bata dao vlastitu priču, naslikao ju je kao projekciju njene podrivačke vizije patrijarhalnih institucija kroz pripovest o besnoj opajdari koja zahteva vrhovnu vlast nad svojim životom i nad životom svoga muža: tek kada uspe da on potpuno prihvati njen autoritet, veštica se preobražava u skromnu i poslušnu lepoticu. Pet vekova kasnije, pretnja opajdare, čudovišta, veštice, luđakinje, još uvek vreba iza pokornih uzora ženskih priča. Spominjanje veštica, međutim, još jednom nas podseća na tradicionalne (patrijarhalno definisane) veze između kreativnih žena i čudovišta. Projektovanjem svoga gneva i obo(ga)ljenosti u stravične figure, stvaranjem mračnih dvojnika sebi i svojim junakinjama, spisateljke se istovremeno poistovećuju sa samo-definisanjem koje im je nametnula patrijarhalna kultura i revidiraju ga. Sve književnice devetnaestog i dvadesetog veka koje zazivaju žensko čudovište u svojim romanima i pesmama menjaju njeno značenje svojim identifikovanjem sa njom. Jer obično baš zato što je u nekom smislu prožeta unutrašnjim životom veštica-čudovište-luda žena postaje važan avatar spisateljkinog bića. S muške tačke gledišta, žena koja odbaci pokornu tišinu domaćinstva smatra se užasnom stvari - Gorgona, Sirena, Scila, zmija-Lamija, Majka smrti ili Boginja noći. Ali sa ženske tačke gledišta žena čudovište je prosto žena koja traži moć samoartikulacije pa stoga, poput Meri ©eli koja u
138
prvom licu predstavlja čudovište koje svom tvorcu izgleda samo kao "prljava masa koja se kreće i govori", ona ovu figuru po prvi put predstavlja od iznutra prema spolja. Takvo radikalno odstupanje u čitanju od patrijarhalne poetike umetnici daje slobodu za kritiku književnih konvencija koje je nasledila iako joj dozvoljava da izrazi svoj dvosmislen odnos prema kulturi koja ne samo da je definisala njen rod već i oblikovala njen um. U izvesnom smislu, kako proističe iz poznate pesme Mjuriel Rukejser, sve ove žene na kraju prihvataju ulogu najmitskijeg od svih ženskih čudovišta, Sfinge, čija je nerešiva poruka ključ opstanka, jer znaju da je tajna mudrost koja je tako dugo bila skrivena od muškaraca upravo njihova tačka gledišta.35 U izvesnom smislu, stoga, ženska književna tradicija koju definišemo učestvuje na svim nivoima, u svim dvojnostima ili dvoličnostima koji iziskuju stvaranje takvih dvojnika kao što su čudovišni likovi koji zasenjuju anđeoske autorke i lude anti-heroine koje komplikuju život zdravorazumskim heroinama. Parodija je, na primer, još jedna ključna strategija kojom ova ženska dvoličnost sebe otkriva. Kako smo primetile, spisateljke devetnaestog veka često i koriste i zloupotrebljavaju (ili potkopavaju) uobičajenu mušku tradiciju ili žanr. Zbog toga ćemo mnogo puta videti da dolazi do "kompleksne vibracije" između stilizovanih žanrovskih postupaka, vibracije koja potkopava i ismeva upotrebljeni žanr. Deo najpoznatijih novijih pesama koje su napisale žene otvoreno koristi takvu parodiju za stvar feminizma: tradicionalne figure patrijarhalne mitologije kao što su Kirka, Leda, Kasandra, Meduza, Jelena, i Persefona nedavno su ponovo otkrivene u slikama umetnica, i svaka pesma posvećena nekoj od ovih figura predstavlja čitanje koje ponovo otkriva njihovu prvobitnu priču.36 I mada žene devetnaestog veka nisu koristile ovu vrstu parodije tako otvoreno i ljutito, i one su je primenjivale kako bi dodale kontekstualnu snagu svojim revizionističkim naporima u samodefinisanju. Romani Džejn Ostin o razumu i osećajnosti, na primer, nagoveštavaju pobunu protiv oba ova standarda ženske savršenosti. Na sličan način, kritička prerada Poklonikovog putovanja ©arlote Bronte, preispituje patrijarhalni ideal ženske popustljivosti zamenjujući Banjanovog hrišćanina koji traga, Svakom koja traga (Everywoman). Osim toga, kako ćemo detaljno pokazati u kasnijim poglavljima, Meri ©eli, Emili Bronte i Džordž Eliot potajno preispituju i odbacuju ženomrstvo ugrađeno u Miltonovu mitologiju pogrešnim čitanjem i preradom Miltonove priče o ženinom padu. Parodijsko, dvosmisleno, izuzetno sofisticirano, ovo žensko pisanje je i revizionističko i revolucionarno, čak i kada ga pišu autorke koje obično smatramo uzorima anđeoske pomirenosti. Da bi saželi ovaj stav, korisno je istražiti delo žene koja izgleda najskromnija i najnežnija od tri sestre Bronte. Roman En Bronte, Stanarka napuštenog zamka(1848), obično se smatra konzervativnim zbog prihvatanja hrišćanskih vrednosti, ali on u stvari govori o ženskom oslobađanju. Određenije, on opisuje ženino bekstvo iz zatvora rđavog braka, i njene kasnije pokušaje da postigne nezavisnost izgradnjom umetničke karijere. Pošto Helen Gream, junakinja romana, mora da živi incognito kako bi pobegla od muža, ona potpisuje lažne inicijale na pejzaže koje stvara kada postane profesionalna umetnica, a radovima daje takve naslove da sakrije svoje boravište. Ukratko, ona svoju umetnost koristi i da se izrazi i da se preruši. Ova funkcionalno dvosmislena estetika, međutim, nije samo rezultat njenog bekstva od kuće i muža. Čak i ranije u romanu, kada upoznajemo Helen pre braka, njena upotreba umetnosti je dvolična. Njene slike i crteži u početku izgledaju prosto kao otmeno društveno dostignuće, ali kada jednu od svojih slika pokaže svom budućem mužu, on otkriva olovkom nacrtanu skicu vlastitog lika na poleđini platna. Helen je koristila drugu stranu svoje slike da izrazi svoje tajne želje, i mada se setila da izbriše sve ostale skice, ova je ostala, da bi na kraju skrenula njegovu pažnju na blede tragove na poleđinama svih drugih slika.
139
U liku Helen Gream, En Bronte nam je dala izvanredno korisnu paradigmu žene umetnice. Bilo da Helen tajno koristi navodno "dostignuće" skromne mlade dame za nedamsko samoizražavanje, ili da se javno razmeće svojim profesionalizmom i nezavisnošću, ona na izvestan način mora da porekne ili sakrije vlastitu umetnost, ili bar da se odrekne samopotvrđivanja ugrađenog u njenu umetnost. Drugim rečima, suštinska dvosmislenost je sadržana u njenoj umetničkoj karijeri. Kada kao devojka crta na poleđini svojih slika, ona mora da od tih slika stvori maske za javnost koje kriju njene lične snove, i samo iza tih maski se oseća slobodnom da odabira vlastite teme. Na taj način proizvodi javnu umetnost koju sama odbacuje kao neadekvatnu ali koju tajno koristi da otkrije novi estetski prostor za sebe. Osim toga, ona podriva svoja otmena "ženstvena" dela ispoljavanjem ličnog koje se zadržava samo u tragovima, jer je njena krivica zbog nedoličnosti samoispoljavanja izazvala brisanje ličnih crteža kao što je izazvala i brisanje nje same kao ličnosti. Važno je, osim toga, što skica na drugoj strani Heleninog platna predstavlja lice bajronovski zamišljenog, senzualnog Artura Hantingdona, čoveka za koga ona najzad odlučuje da se uda. Fatalno privučena energijom i slobodom za kojima žudi kao za begom od stega vlastitog života, Helen plaća zbog svoje prvobitne privučenosti time što posmatra preobražaj svoga muža od palog anđela do zlog duha, dok se nemilosrdno i samodestruktivno predaje dijaboličnoj karijeri kockanja, kurvanja i napijanja. I u ovom pogledu je Helen prototip, jer ćemo videti da umetnicu često privlači satanski/bajronovski junak, čak i kada ona pokušava da se odupre seksualnoj potčinjenosti koju iznuđuje ovaj okrutni mlađi sin, u početku sličan bratu ili dvojniku. Od Džejn Ostin, koja je skoro opsesivno odbacivala ovu figuru, do Meri ©eli, Bronteovih i Džordž Eliot koje su se poistovećivale sa žestinom njegove smelosti, spisateljke su razvile tradiciju podrivanja koja je jedinstveno povezana sa romantičarskim etosom pobune. Ono što razlikuje Helen Graham (i sve autorke koje liče na nju) od muških romantičara, međutim, je upravo njena nelagodnost u pogledu vlastitog umeća, kao i dvoličnost koju ta nelagodnost čini neizbežnom. Čak i kad postane profesionalna umetnica, Helen se i dalje boji društvenih implikacija vlastitog poziva. Povezivanjem ženske kreativnosti sa oslobođenjem od muške dominacije i strahovanjem od ženomrzačke osude svoje zajednice, ona proizvodi umetnost koja bar delimično skriva njeno osećanje vlastitog mesta u svetu. Zato što njena publika potencijalno uključuje i muškarca od koga pokušava da pobegne, ona mora da izbalansira svoju potrebu za odslikavanjem vlastitog stanja nasuprot svojoj potrebi da izbegne da bude otkrivena. Njen nategnut odnos sa vlastitom umetnošću je na taj način skoro u potpunosti određen njenim rodom, tako da i iz njenih strepnji i iz strategija da ih savlada možemo da izvedemo nekoliko ključnih načina na koje je umetnost žene radikalno kvalifikovana njenom ženskošću. Kao što ćemo videti, sestra En Bronte, ©arlota, opisuje slične nelagodnosti i slične strategije za savladavanje nelagodnosti u karijerama svih umetnica koje se pojavljuju u njenim romanima. Od stidljive Frensis Henri do smerne Džejn Ejr, od tajanstvene Lucije do živopisne Vašti, umetnice Bronte se povlače iza svoje umetnosti čak i kada se kroz nju potvrđuju, kao da namerno prihvataju dvolične tehnike samoispoljavanja Helen Graham. Zato što su velike spisateljke prethodna dva veka povezane dovitljivošću pomoću koje su, dok niko nije gledao, otplesale sa površine pogubnog ogledala muškog teksta u zdravu žensku moć. Traganjem za podrivačkim slikama iza društveno prihvatljivih fasada, uspele su da izgleda kao da su se odvojile od vlastitih revolucionarnih poriva čak i onda dok strasno ispoljavaju te porive. Artikulisanjem "privatnih života jedne polovine čovečanstva", njihova proza i poezija
140
istovremeno beleže i prevazilaze borbu za ono što je Mardž Pirsi nazvala "odučavanje od negovorenja".37
Lis Irigaraj Omotač - Čitanje Spinoze (Etika, prvi deo "O bogu")
Definicije I Pod uzrokom samoga sebe razumem ono čija suština obuhvata postojanje, ili ono čija se priroda ne može shvatiti drukčije, nego kao postojeća.1 Ova definicija Boga se može prevesti i ovako: koji je samom sebi svoje pravo mesto, koji se okreće iz unutrašnjosti u spoljašnjost i tako konstituiše svoje sopstveno obitavanje. Jedinstven i nužan. Usamljen. Ali po-sebi. Samodovoljan. Bez potrebe za drugim da bi dobio svoj "prostor-vreme". Ljudi mogu, eventualno, da posmatraju ili da pokušaju da posmatraju Boga na njegovom mestu; oni mu ne daju njegovo mesto. To takođe znači: onaj čija se priroda mora misliti kao postojeća, ili: onaj koji sebi daje svoj sopstveni omotač preokretanjem izvan njegove suštine, egzistira nužno. Onaj koji samom sebi daje svoj prostor-vreme postoji nužno.Otuda: - Mi ne postojimo nužno, zato što mi ne dajemo samima sebi naš omotač. - Muškarac postoji nužnije od žene, zato što on od nje dobija svoj omotač. Dva puta:- u svojoj nužnoj fetalnoj egzistenciji ili preko nje,- u svojoj ulozi ljubavnika. Da li slučajno? Osim za sreću? I iznova postajući neophodan za razmnožavanje. Obmotan kao fetus, kao ljubavnik, kao otac. Ali:- muškarac dobija taj omotač. Istina, po prirodi! Može se isto tako napraviti preokret. On ne daje sebi svoj omotač, osim ako je njegova priroda u tome da bude začet u ženi. Suštinski začet u ženi.- Žena bi bila omotač (koji ona daje). Ali ona ne bi imala ni esenciju ni egzistenciju, pošto ona jeste mogućnost esencije i egzistencije: raspoloživo mesto. Ona bi bila uzrok same sebe - i to na manje kontingentan način nego muškarac - kada bi sebe obmotavala, iznova obmotavala, omotačem koji ona može da "dâ". Omotačem koji je deo tih "atributa" i "afekata", ali koji ona ne koristi kao uzrok same sebe. Ako bi se ona obmotavala onim što daje, ona se ne bi mogla zamisliti drugačije nego kao egzistentna. To se dešava na jedan određeni način: ono od čega žena pati, proizlazi iz činjenice da muškarac ne shvata da ona ne postoji. Njima je tako neophodno potrebno da one postoje. Da bi mogli sebe da misle ili predstavljaju kao uzrok samog sebe, potrebno im je da misle da im omotač "pripada". (Naročito posle "kraja Boga" ili "smrti Boga", ako je istina da je Bog odrediv jednom epohom istorije, ako ne i granicom svog mišljenja.) Za takvo pripadanje - bez jamstva Boga - treba da onaj koji daje omotač egzistira nužno. Dakle, materinsko-feminino nužno egzistira kao uzrok uzroka samog sebe muškarca. Međutim, ne i za samu sebe. Ona neminovno egzistira, ali kao uslov a priori (rekao bi Kant) prostora-vremena muškog subjekta. Uzrok koji se nikada ne otkriva pod pretnjom da će se njegov identitet pocepati, propasti. Ona ne postoji neminovno kao žena, zato što je, kao žena, njen omotač uvek poluotvoren (ako se muškarac danas misli kao Bog, po Majsteru Ekhartu, žena bi postala jedan prilog ili kvalitet božje reči). II Konačnom u svojoj vrsti naziva se ona stvar koja može biti ograničena drugom stvari iste prirode. Na primer, jedno telo naziva se konačnim, zato što uvek zamišljamo drugo veće telo. Tako je jedna misao ograničena drugom mišlju. A telo nije ograničeno mišlju, niti misao telom.2 141
Odatle bi sledilo:- da je Bog beskonačan i neograničen, zato što ne postoji ništa drugo iste prirode,- da je muškarac konačan i ograničen i ljudima iste prirode i onim što je veće, dakle,- (svojom) majkom, iako on na to ne misli, - (svojom) ženom, iako on na to ne misli zbog opsega mesta-omotača; - i Bogom: ali on može biti dovoljna neznalica da ne želi znati da su svet i mišljenje uvek veći od njega u nekom trenutku x. Bog ograničava muškarca stvaranjem i samodovoljnošću mišljenja? U polnoj razlici bi istovremeno postojali konačnost, granica, zbog susreta dvaju tela, i dve misli, i beskonačnost i neograničenost ako "Bog" interveniše. Ako nema dva tela i dve misli, po Spinozi, mogla bi postojati loša beskonačnost: misao jednog bi ograničavala telo drugog, i obratno. Nema više ni konačnosti, ni granica, ni pristupa beskonačnom. U najboljem slučaju, ima li materije formirane putem čina? Što bi se desilo skoro jedanput, zatim još jednom, još jednom, još jednom, još jednom... Mnoštvo formiranja ženskih rodova bez pristupa bilo konačnom bilo beskonačnom. Ako su muškarac i žena telo i misao, oni sebi daju konačnost, granicu i mogućnost pristupa božanskom putem razvoja omotačâ. Sve većih i većih omotačâ, sve širih i širih horizonata, ali svakako kvalitativno sve neophodnijih i različitijih omotača. Ali uvek premašenih omotača: jedan postaje uzrok drugoga dajući mu biće zahvaljujući sebi. Ono otvoreno treba uvek da bude uređeno da bi moglo biti takvo. Ono takođe treba da bude uređeno prema jednoj kvalitativnoj razlici. Esencija nikada ne treba da bude potpuno ostvarena u egzistenciji - rekao bi Spinoza? Možda se, za muškarce, to kretanje odvija naopako? Oni egzistencijom mogu da otkriju esenciju? Oni ne razvijaju svoju esenciju u egzistenciji, nego bi, pomoću egzistencije, oni možda došli do toga da konstituišu neku esenciju. U polnoj razlici, dakle, treba imati kraj, granicu i napredak; ono što uslovljava dva tela, dve misli, dovodi ih u odnos i u koncepciju jedne razvijenije perspektive. Naravno, za Spinozu, telo nije ograničeno mišlju, niti je misao ograničena telom. To dvoje ostaju "paralelni" i ne poklapaju se. Pitanje polne razlike, pitanje koje treba misliti naročito posle i sa "smrću Boga" i epohom ontološke diferencije, zahteva preispitivanje rascepa između tela i misli. Čitava istorijska ili istoriografska analiza filozofije pokazuje kako se biće još ne izjašnjava ni o telu ni o puti (što Hajdeger potvrđuje u seminaru o Heraklitu). Misao i telo ostaju odvojeni. To povlači važne empirijske i transcendentalne posledice na društvenom i kulturalnom nivou: diskurs i misao bivaju privilegije muškog stvaraoca. I to ostaje "pravilo". Pritom, zadaci tela ostaju, sve do danas, obaveza ili potreba ženskog subjekta. Pukotina između njih dvoje proizvodi ludu misao u njenoj iskorenjenosti i telo (ženu i decu) koje je teško i pomalo "idiot" zbog nedostatka jezika. Ljubavni akt, dakle, upućuje na puteno ubadanje duše nasuprot telu? Svakako, osvajanje može biti darivanje. To znači već izaći iz paralelizma. Dva pola se prepliću na način leta, skrnavljenja, jednog manje ili više mehaničkog susreta koji kao svoj ulog ima pravljenje deteta. Jednog tela? Tela? Dokle god misao ne može da ograniči telo, i obrnuto, nema mogućeg seksualnog čina. Kao uostalom ni misli, imaginarnog ili simboličkog puti. Empirijsko i transcendentalno su razdvojeni (kao zadaci žene i muškarca?) i telo pada na jednu stranu, a jezik na drugu. III Pod supstancijom razumem ono što u sebi jeste i pomoću sebe se shvata; to jest ono čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti obrazovan.3 Spinoza ovde govori o Bogu. Samo je Bog u sebi, shvaćen pomoću sebe; bez potrebe za nekom drugom stvari da bi bio formiran. Samo Bog stvara svoju egzistenciju polazeći od svoje esencije; što takođe znači da se on proizvodi pod formom pojmova bez potrebe za pojmovima drugačijim od njega da bi bio formiran. Samo je Bog u sebi, pomoću sebe, u jednom samoodređenju povezanom sa po-sebičnošću. U sebi pomoću sebe upućuje na definiciju mesta koje se sâmo razvija? U sebi shvaćeno pomoću sebe znači sposobno da sebi dâ i ograniči svoje mesto? Nikada određeno niti ograničeno ničim drugim do sobom. Ono se auto-aficira samim sobom, eventualno, u srednjem-pasivnom
142
modusu, ali nikada nije pasivno aficirano drugim. Ono ne poznaje pasivnost. Ono nikada nije moć, rasprostrto telo, na raspolaganju činu nekog drugog osim njega samog. To znači da je, ako se ova definicija može primeniti samo na Boga, ona definisana, on je definisan, čovekom a ne samim Bogom. Dakle, Bog se pojmovno određuje polazeći od čoveka. On sâm ne izgovara svoj sopstveni pojam, osim kroz čovekova usta. Naravno, u određenim tradicijama i epohama, Bog označava samog sebe: u rečima, u tekstu zakona, u inkarnaciji pod različitim modusima. Ali, najčešće je čovek taj koji imenuje u obliku pojmova i koji smešta Boga na to mesto što se tiče stvaranja pojma. Čovek se takođe shvata samim sobom bez da bilo ko, osim Boga, formira njegov pojam. Ali odnos čoveka prema Bogu, Boga prema čoveku, često izgleda cirkularan: čovek definiše Boga koji ga određuje. Tako neće biti sa ženom, koja ne odgovara nijednom pojmu. Bez oblika ili fiksirane ideje, rekli bi Grci, a naročito bez pojma koji bi sebi dala. Materija, ili prostor pojma, ona njim ne raspolaže, ne može da se zamisli niti da zamisli drugo, i morala bi, u principu, da prođe preko muškarca da bi imala odnos sa samom sobom, sa muškarcem, sa svetom i sa Bogom. Ako je ona sposobna za to. Aksiome I Sve što jeste, jeste ili u sebi, ili u nečem drugom.4 Biće je određeno mestom koje ga obuhvata: - bilo da je omotač esencija egzistirajućeg ili egzistencije (v. "O Bogu", Definicije, I5). Ono što jeste, jeste u sebi. - bilo da ono što jeste, jeste u nečem drugom, da zavisi od esencije druge stvari ili od njene supstancije: nije uzrok sebe. Ono što jeste određeno je onim u čemu se nalazi - onim što ga obuhvata, što obmotava njegovu egzistenciju. II Ono što ne može da se shvati pomoću drugoga, mora se shvatiti samo sobom.6 Treba se podsetiti komentara "Definicija", III, Definicije supstance. Ne biti u sebi znači biti pomoću nečeg drugog. Uvek se radi o problemu mesta, o neophodnosti dobijanja mesta (osim ako se ne radi o biću Boga), prelaska iz srednjegpasivnog u pasivno, iz auto-afekcije u hetero-afekciju, iz samo-određenja, samo-stvaranja, u determinaciju, kreaciju, dakle prokreaciju nečim drugim. Iz nužne cirkularnosti, samodovoljnosti svog začinjanja pomoću Boga, u razliku onoga što može biti začeto pomoću, dakle, u nečem drugom. III Iz datoga određenoga uzroka nužnim načinom sleduje posledica; i obratno, ako nije dat nikakav određeni uzrok, nemoguće je da sleduje posledica.7 Sve se dešava u lancu kauzalnostî, u genealogiji jednog postoji. Da bi postojala posledica, nužna posledica, treba da postoji neki već dati, već postojeći, uzrok. Ali, dati uzrok proizlazi iz jedne esencije koja nije data kao takva? Ne kod Spinoze? Ili, Bog i priroda su koesencijalni? Kakav odnos postoji između date i otkrivene stvari? Data, ono postoji, problem srednjeg roda i činjenica da će Bog biti stavljen u srednji rod kao indeterminatum, non datum. Ali - ponavljam moju hipotezu - ako se žensko ne manifestuje kao uzrok, ono ne stvara posledice. A ipak je materinsko-žensko isto tako i uzrok uzrokâ. Na svoj način, jedan indeterminatum? Ukoliko je uvek iza data. Iza onoga što je već determinisano u lancu uzrokâ. Ili još: lanac uzroka ostaje neotkriven na strani ženskog. Njega tek treba razotkriti. Materinsko-žensko bi se razvijalo, nudilo, manifestovalo u formi nedeterminisanih data, koje nisu date kao takve. Iz nje ne bi proizlazile posledice. Sve to je moguće zbog nedostatka misli o telu i puti. Zbog nedostatka recipročnog određenja jednog drugim, a ne paralelizma koji sprečava da se ono /određenje, determinacija/ upiše u trajanje materinskog-ženskog kao uzroci i posledice. To je ono što inače ostavlja ono muško izgubljeno u lancu uzrokâ u onome što se tiče njegovog tela, puti, njihovih odnosâ sa poimanjem, sa uzrokom sebe osim preko apsolutne uzročnosti koja je Bog. Što se tiče ženskog, ovo odsustvo upisivanja njenih uzroka i posledica u lanac uzrokâ povlači za sobom, na primer, Aristotelovo shvatanje stvaranja žene
143
kao slučaja. Genetska aberacija. Bolest. Monstruoznost. Ili još: dete se začinje samo muškarčevim semenom. Žensko seme nije neophodno. Ona nije uzrok i pre ometa mogućnost rađanja (v. između ostalih ovaj čudan citat iz Aristotela, koji je ipak lekar: "Što takođe pokazuje da ženka ne ispušta spermu kao mužjak i da proizvod nije mešavina to dvoje, nego da ženka često začne ne osećajući zadovoljstvo za vreme koitusa; i kada, nasuprot tome, njeno zadovoljstvo nije bilo manje, i kada su mužjak i ženka išli istim stopama, nema rasta ukoliko se oticanje onoga što zovemo menstrualna krv ne dešava na pogodan način"). Žensko bi bilo čista "raspoloživa" materija. Čisto sabiralište, ne nepomično. Čak ni mesto? Uvek srasla sa jednim strašnim primitivnim haosom, kome čak ni sâm Bog nikada ne treba da se približi. Pod pretnjom da će trpeti opskurne posledice? Da li je žensko posledica (posledice) bez uzroka? Nužna posledica. Tu bi se radilo samo o akcidentalnom uzroku muškarca? Genetska greška. Ili Božji hir? Porađajući ženu iz tela muškarca. IV
Saznanje
posledice
zavisi
od
saznanja
uzroka,
i
obuhvata
ga
u
sebi.8
Saznanje posledice obuhvata, obmotava saznanje uzroka jednim retroaktivnim procesom? Ali, obmotavajući ga, ono ga skriva, prekriva, i možda porađa jednim zaobilaženjem ili vraćanjem rađanja? Saznanje posledice, koje obmotava saznanje uzroka, može da podseti na materinskožensko, a u najfizikalnijim posledicama rađanja, vraćajući se na "muško", na njegovu misao /tog materinskog-ženskog/, i premašuje ga /ono "muško"/. Umesto da bude mišljeno kao uzrok, materinsko-žensko maskira uzrok? Ona ga natkriljuje jednim velom (velom iluzije puti? Majinim velom?). Skriva ga. Treba dešifrovati, probiti, tumačiti saznanje posledicâ da bi se stiglo do saznanja uzrokâ. Obrnuto saznanje? Zašto data nisu već mišljena kao posledice? Uzrok već uzrokovan. Počev od Boga? Uzrok je već posledica, ali posledica Boga. Nema posledice bez uzroka, tačno, ali uzrok je već jedna data posledica, dakle posledica posledice. Genealogiji uzrokâ odgovara hijerarhija posledicâ. Dva paralelna lanca koji se nikada ne ukrštaju, ali koji se ipak uzajamno određuju, naročito recipročnim zamotavanjimaodmotavanjima. Ono što je uzrok sebe jeste samom sebi svoj sopstveni omotač, koji se razvija u egzistenciju (egzistencije), ali je ono obmotano našim znanjem njegovih posledica. Dok nam ono otkriva svoju egzistenciju, mi ga obmotavamo-prekrivamo saznanjem posledica, počev od koga mi tragamo za saznanjem njega ili njegovog (njegovih) uzroka. Saznanje posledice obmotava saznanje uzroka? Iz perspektive saznanja, posledica premašuje uzrok. Dvostruko kretanje "teologije", silazno i uzlazno. Ako ima uzroka sebe, esencija obmotava egzistenciju; a ako nema uzroka sebe, saznanje posledice obmotava saznanje uzroka. Ako pođem od stvorenjâ, vraćam se na lanac posledica (sve do nekog nestvorenog uzroka, čije nam saznanje, ili krajnji uzrok, izmiče?); ako pođem od Boga, spuštam se niz lanac uzroka, počev od neke causa sui. Nema posledice bez već datog uzroka. Tome se pridružuje pitanje čuda kod Spinoze. Mogu se imati posledice bez data: neobjašnjive, "čudnovate". Pre nego što će se odlučiti za jedno "čudo", Spinoza ispituje našu nesposobnost da opazimo opseg lanca uzročnosti, a naročito da analiziramo odnos između slučajnosti i nužnosti. Verovanje u "čudo" ili u "slučaj" često dolazi iz slabosti, skučenosti polja saznanja (upor., na primer, Etika, Postavka XXXIII, primedba 1: "jedna stvar ne može se nazvati slučajnom ni iz kakvog drugog razloga, sem s obzirom na nedostatak našeg znanja"9). V "Stvari koje nemaju ničeg zajedničkog među sobom, ne mogu ni da se uzjamno razumeju jedna iz druge, ili, pojam jedne ne obuhvata u sebi pojam druge stvari."10 Pojam je jedna delatnost shvatanja, opažanja i poimanja, koja se obavlja nad nekom raspoloživom materijom ili moći. Pojam je aktivniji od opažanja, ili, tačnije, pojam obeležava
144
aktivni a opažanje pasivni pol duha. Otuda i činjenica da žensko, ako prilazi duhu, tradicionalno ostaje u opažanju, i da je pojam privilegija muškog. Često mi je postavljano pitanje: ako postoji polna razlika, šta ostaje kao mogući put između muškarca i žene? Što znači da njihovi odnosi nisu polni. Spinozističkim terminima rečeno, to znači pretpostaviti da žena ne može poimati. Ili muškarac? (Ono što je isključeno, pošto je Spinoza zamislio svoj sistem...) Ako polna razlika postoji, znači li to da nema ničeg zajedničkog između muškarca i žene? Postoji bar dete kao posledica, to znamo. U mišljenju, naravno, dete je još uvek mišljeno kao posledica muškarca, muškog semena, iako biologija zna da to ne ide tako. Misao još uvek misli ovulu kao pasivnu, žensko telo kao pasivnost, ženu kao onu koja ostaje u opažanju, ponekad samo kao ono opaženo. Šta bi to bilo zajedničko muškarcu i ženi? Poimanje i opažanje. Dvoje. I bez hijerarhije između to dvoje. Dvoje mogu i opažati i poimati. Trpeti i biti aktivni. Trpeti sebe i razumeti sebe. Dobijati i obmotavati sebe. Postajući otvoreniji od slobode svakog (svake) od njih. Sloboda i nužnost su uzajamne. Svaki (svaka) daje onom drugom nužnost i slobodu. Po sebi, za sebe i za drugo.Ako postojim, to znači da odgovaram jednoj nužnosti. Znači, dakle, da bi trebalo da budem slobodna. Da bi tako bilo, pojam muškog ne bi trebalo da obuhvata pojam ženskog, koji nema nužnosti ako jeste jedino posledica za muško ili posledica muškog. Između muškarca i žene, kolike god da su razlike i činjenica da pojam jednog (jedne) ne može obuhvatiti pojam drugog (druge), neke tačke mogu da se izgrade, preko dva puta:- putem rađanja,- putem Boga. Ali, istorijski, ženskom, u Knjizi Postanja, nedostaje pojam. Ono je predstavljeno kao da je bilo porođeno iz čovekove obmotanosti Bogom. Dok žena obmotava muškarca pre njegovog rođenja. Bog bi bio onaj koji interveniše radi recipročnog ograničavanja omotačâ? Otuda nužnost da se ponovo prođe preko pitanja o Bogu kako bi se moglo ponovo razmisliti o polnom činu. Pukotine na omotačima između muškaraca i žena bi uvek trebalo da se posreduju Bogom. Neveran Bogu, muškarac pravi zakon za ženu, zatvara je u svoj pojam, u svoje pojmove, ili bar prema tim pojmovima umesto da je pokrije samo za Boga, čekajući Boga. Žena, koja je obmotavala muškarca pre rođenja, vreme koje bi on mogao da živi izvan nje, nalazi se okružena jednim jezikom, mestom koje ona ne može da pojmi, a iz koga ne može da izađe.Da muškarac hoće da postoje muškarac i žena nije ništa novo: to je davnašnja želja da se omotač izvrne na naličje. Ali, u toj volji za ovladavanjem svime, on postaje rob i diskursa i majke-prirode. (Iz: Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit 1984, str. 8595)
Lis Irigaraj Spekulum - svaka teorija subjekta je uvek bila prilagođavana "muškom" Svaka teorija subjekta je uvek bila prilagođena/ prisvojena (approprieé) za/od strane "muškog". Da bi tu postala subjekt/ pokorila se (s'y assujettir), žena se, i ne znajući to, odriče svog specifičnog odnosa prema imaginarnom. Dovodeći sebe u poziciju da - kao "žensko" bude objektivirana diskursom. Objektivizujući samu sebe u diskursu, kada pokaže nameru da se identifikuje "kao" muški subjekt. Subjekt koji bi mogao da se ponovno pronađe kao/koji priželjkuje da postane izgubljeni (majčin/ženski) objekat? Bez sumnje, takva subjektivnost, koja se ženi osporava, predstavlja zalog svakog nesvodivog kostituisanja objekta predstave, diskursa, želje. Zamislite da žena zamišlja; tada bi objekt izgubio svoj fiksirani karakter/svoj karakter opsesivne ideje. Svoj karakter orijentira, koji se, kad su svi računi svedeni, ispostavlja kao osnovniji od subjekta, koji se održava samo od naknade/preokretanja nekog 145
objektiviteta, nekog objektiva. Koji bi oslonac po-stojao (subsiste) za ex-sistenciju subjekta, ako više ne bi bilo "zemlje" za gaženje/potiskivanje, obrađivanje, za pred-stavljanje/ samopredstavljanje, "zemlje" koju ipak i uvek žele, da bi se od nje očistili/da bi je prisvojili, neprozirne materije koja ne spoznaje samu sebe? Ako bi se zemlja okrenula, posebno oko sebe, uspon (l'erection) subjekta bio bi ometen/smeten u svom uzdizanju (elevation) i prodiranju/ pronicanju (perceé). Jer, u odnosu na šta bi se uzdigli, na čemu bi vežbali svoju moć? Na kome? Kopernikanska revolucija još nije proizvela svoje krajnje efekte na muško imaginarno/ umišljenu veličinu. I eks-centriranje čoveka na samog sebe, koje je iz toga prooisteklo, jeste pre svega njegova eks-staza u transcendentalnost (subjekta). Uzdižući se na perspektivu koja bi dominirala nad svim, na najnadmoćiju tačku gledišta, on se odvaja od materinskog krila, od svog empirijskog odnosa prema onom mat(er)ičnom, koje on želi da nad-gleda. Spekulira, spekularizuje. Povlačeći se sve dalje, ka mestu gde bi se nalazila najveća moć, on postaje "sunce", ukoliko se stvari okreću oko njega, ako je njegov privlačni pol jači od "zemljinog". Za tu univezalnu fascinaciju bilo je previše što se i "zemlja" kreće oko same sebe, što ona zna i da se okrene/vrati (samoj sebi), bez one spoljašnjosti traženja vlastitog identiteta u drugome: prirodi, suncu, Bogu,...(ženi). Gde se muškarac izručuje, da bi održao ulog vrednosti svog prestavljanja. Žena je ovde suprotstavljena kao postojanost jednog pamčenja/sabiranja, koje, ne spoznaje samo sebe kao takvo. I koje, u povratnosti tog okretanja/vraćanja sebi - čiju specifičnu ekonomiju treba naznačiti - može da održi iluziju o inertnosti objekta. "Materija" na koju se još, i uvek može vratiti kao osloncu za dalje uzlete, više skokove, mada se ovde radi o jednoj prirodi koja već ima odnos prema samoj sebi. Koja je već napukla i rascepljena. I koja će, u svojim okretima oko sebe, privući ono što su joj poverili da predstavlja. I zato, bez sumnje, za nju kažu da je stalno u pokretu/uznemirena (agitée) i nestalna. U stvari, ona, u najstrožem smislu reči, nikada nije ista. Uvek opisujući cikloide, više ili manje udaljene od sunca čije zrake lovi, terajući ih da se okreću prema njenim ciklusima/krugovima. Tako, "objekat" nije tako zbijen i čvrst, kao što neki rado veruju. I njegovo posedovanje od strane "subjekta", želja "subjekta" da ga se prisvoji/prečisti (appropriation) nije još uvek vrtoglavica njegovog bankrotstva/neuspeha? Jer, tamo gde on (sebi) projektuje nešto za apsorbovanje, uzimanje, posmatranje, posedovanje...i još jedno tlo na kojem uspravno stoji, ogledalo u kojem se ogleda, on je već zaokupljen drugom spekularizacijom. Čiji iskrivljeni karakter pokazuje upravo njegovu nesposobnost da (mu) kaže šta ona predstavlja. Bacajući pitanje "objekta" u ponor. Bez termina/bez kraja. Najbezobličnija od ideja, najočiglednije "stvar", ukoliko to želimo, najneprozirnija tvar se otvara/stvara u jednom ogledalu, utoliko čistija zato jer ne spoznaje samu sebe, i jer je ne poznaju/ne poznaju njene odraze/odsjaje. Osim onih koje je muškarac uočio, ali koji će u kretanju tog udubljenog spekuluma, koji se obrće oko sebe, biti brzo, na prevaru, pokradeni. I ako muškarac uvek želi da se više uzdigne i u svom znanju - tlo sve više i više puca pod njegovim nogama. "Priroda" se sve više skriva pred njegovim projektima predstavljanja, ponavljanja. Pred njegovom zaplenom. Jer, time što se sve to, previše često, ostvaruje u obliku rivaliteta u homo-lognom, kao borba na život i smrt između dve svesti, ne poništava činjenicu da se sve to dešava na nekom mestu, sve češće u mrtvačnici, uz rizik cepanja samog (sebi istovetnog) subjekta. A sa tim i objekta, i oblika ekonomije razmene/rivaliteta među njima. Naime, diskursa. Tiho popuštanje/vernost jednog (jedne) garantuje samo-dovoljnost (auto-suffisaance, auto-nomiju drugog (autre), dok se ne nametne ispitivanje te nemosti kao simptoma istorijskog potiskivanja. Ali, šta ako je "objekt" progovorio? Što takođe znači i "progledao", i tome slično? Kakvo bi cepanje subjekta to najavilo? Ne samo ono na nivou raskida (schize) između njega i njegovog drugog, njegovog različito specifikovanog alter-ega, ni između njega i Drugog/Drugosti, koji je uvek u nekom smislu njegov, čak i ako se on u njemu ne pronalazi, ako je njime preplavljen toliko da se pred
146
tim drugim/u tom drugom/u toj drugosti zatvara/briše, da bi (još očuvao makar moć pokazivanja/propagiranja njemu svojstvenih formi. Drugih, koje bi uvek bile zastupnici/sluge Istog, pretpostavki samog logosa/logosa Istog, bez razornih promena njegove diskurzivnosti. Dakle, nema nikakvih realnih drugosti, osim onih koje u stvari to nisu, pa čak i ukoliko jedan, najveći čuva svoju rezervisanost prema njima, ili ih možda vidi kao pretnju. Da li odatle potiče njegova "druga scena"? Koja je takođe potisnutakao i on sam. Da li u visine, "na nebesa"? S one strane njega samog? Da li je tu i on sam? Nevin u svojom carstvu izmeštenom van svih sfera (exorbitę). Ali, zar ne počinjemo da dovodimo u sumnju razloge ove ekstrapolacije/uzdizanja samog sebe (extrapolation), i da istovremeno tumačimo potrebu subjekta da u jednoj misli -"duši" - stvori sebi dvojnika? - i velovi kojima je prekrivena funkcija "drugog" se cepaju. Gde će se sada ona pojaviti? Gde će se smestiti rizik koji "subjektu" donosi strast da uvek ostane isti, da se uvek potrvrđuje kao subjekt? U dvostrukosti njegove spekulacije? Više ili manje svesne/savesne? Pošto je on samo delimično tamo gde reflektuje/gde sebe po-smatra? Gde prepoznaje/priznaje samog sebe? Samo-sličnost, za koju se plaćanje cene produžava kroz "noć" nesvesnog? U njoj, Drugo ostaje izgubljeno/grešno, uznemireno zbog svoje tame i razdražljivosti, pošto je poredak sveta uvek identičan samom sebi (idęntique å soi). Iza predstave (jastva) (le soi), plan na kome se ono posmatra/divi samom sebi? Dakle, s-ličnost se najlepše umnožava u gomili analogija. Odsada, subjekat će biti višestruk, mnoštven, gotovo di-forman (dvo-ličan, izobličen), ali će sebe uvek postulirati za uzrok svih svojih privida, čije nabrajanje neprestano proziva/podseća na (r appeller) prikupljanje. Fantastično, fantazmatsko fragmentiranje. Destru(ktura)cija u kojoj se kreće/razbija "subjekt", koji još uvek potajno smatra da je um/koji potajno mrzi razum. Možda je to jedno prenemaganje, obmanjivanje? Bez sumnje, jedno jeste. Jer, ti ljudi označitelja još uvek sriču solipsizam koji ih proizvodi, priziva, makar da bi ih ponovo rasuo. "Subjekt" se u tom procesu igra samoumnožavanja, dakle, samo-deformisanja (izobličavanja). On je i otac, i majka, i dete (deca). On predstavlja i njihove odnose. On predstavlja i muško, i žensko, i njihove odnose. Izvrgavanje ruglu nastajanje/stvaranje/rađanje (la gęnêration), parodija genealogije i kopulacije, koji još uvek posuđuju svoju snagu od ostog modela, od modela Istog: od subjekta. U odnosu na koga sve spolja(šnje) uvek ostaje uslov mogućnosti slike i predstavljanja jastva. Verno ogledalo, uglađeno i ispražnjeno od alterirajućih refleksija. Ono je devica-majka svih auto-kopija.To ogledalo je Drugo, zato što služi jedino subjektu kojem će pokazati svoje površine, bezazlene u svom samo-neznanju. Kada Drugo sa svog zvezdanog neba padne u ponore psihe, ono obavezuje "subjekat" da se ponovo bori za nove granice svog polja utemeljenja/sađenja, da bi - na drugom mestu, na drugi način - osigurao svoju dominaciju. Sa visina na kojima je bio, sada je naterano da se vrati dubinama. Bilo kako bilo, ta pomeranja su već uređena pravilima vertikalnosti. Dakle, faličkim pravilima. Ali kako urediti te tamne prostore, te crne kontinente, te zemlje s one strane ogledala? Kako gospodariti tim đavolskim čarolijama, pokretnim fantomima nesvesnog, kada vas je jedna duga istorija naučila da želite i tražite samo čistotu/jasnoću (clartę) i dobar pogled na opsesivne/fiksirane ideje? Da li je vreme da se akcenat premesti na tehniku? Da se momentalno odrekne suverenosti mišljenja, da bi proizveo instrumente kojima će se ovladati nad tim gotovo neiskoriščenim resursima, tim neistraženim rudnicima. Da li, možda, treba da privremeno napusti nepomućenu kontemplaciju vlastitog carstva, da bi domestifikovao te snage, koje bi, razularene,mogle da razbiju samu njegovu koncepciju. Okretanje ka strategiji, taktici i praksi, makar u toku perioda kada trebagledati, saznati, posedovati samog sebe, čak i u vlastitoj decentriranosti. "Subjekat" okoliša sa istinom, gleda je kraičkom oka, neiskreno, dvolično, pokušavajući da zadobije ono što istina ne može, što
147
istina više ne može reći. Metafore, uglavnom svetlosnog/fotološkog karaktera, kao na primer: prokrčiti, probiti, osvetliti, su, u pretpostavkama zapadne filozofije, u jednoj u gotovo naivno "prirodnoj" optici, sa decidno slepe tačke gledišta, koja nije premišljala o tome šta se skriva iza njenog slepila, oblikovale istinu kao: nevinu, nemu, maskiranu u samoj svojoj otkrivenosti. Na njoj sada treba da se radi, inače je sve izgubljeno. Ponovno se ore polja za koja se smatralo da su konačno kultivisana, i za koje se otkrilo da su netaknuta, na ugaru, sposobni da stvore ono što bi ugušilo sve što pusti koren na njihovom tlu. Subjekt mora da dublje ukopa svoje temelje, proširi podzemne kanale koji bi osigurali zdanje svog (samo-)određenja, da produbi podzemne pećine na kojima će podići spomenik svoje identifikacije, da bi sigurnije zasnovao/utemeljio svoje "boravište": sistem svog odnosa prema sebi, granice/ograde svojih samo-predstavljanja, ognjište/fokus svog usamljenog pribežišta "subjektiviranja". Muškarčevo/čovekovo najprirodnije boravište su, u stvari, postale te njegove teorijske elaboracije, prema kojima je nastojao da, u nemogućoj metaforizaciji, rekonstruiše ono mat(erič)no i put koji tamo (nanovo) vodi. Ali, u želji da razbije strah od zatvaranja u drugom, od ulaženja u drugo, kada pristane da drugo postane njegovo obitavalište, on postaje rob efekata simetrije, koji više ne poznaju granice. On lupa po svim zidovima svoje palate ogledala, čiji pod počinje da podrhtava i da se lomi. Naravno, to daje nov polet njegovoj delatnosti, podstičući ga na nove zadatke koji će ga još jednom odvratiti od njegovog spekularnog zarobljeništva. Čupanje iz temelja vlastitog ludila, uvod u pojačanje pažnje, opreznosti, veštine. Moramo razmotriti razloge njegovih potresa, protumačiti njegove seizmičke, se-ipsičke potrese. Ali, čovek/muškarac, dovoljno opremljen da se prilagodi mračnim stranama svoje istorije, (sebi) ne postavlja pitanja na koja već može da odgovori. Sada je, svakako sposoban da prihvati izazov, i da, uz pomoć nekih novih oruđa, pretvori nesvesno u posed svog jezika. Svakako, zbunjujući posed, koji pravi smutnju u svemu što je on odavno odredio kao specifičnost smisla. Ali, čini se da tu ne leži najvažniji ulog. Najvažnije je osigurati kolonizaciju tog novog polja, uvući ga, ne bez nasilja, rasprskavanja i rascepa, u proizvodnju samog diskursa (Istog). I pošto se za taj "čudni", "varvarski" govor na kojem se ne može naprosto raz-govarati - to jest, govoriti sa samim sobom ne može upotrebiti isti "nivo" - izvršiće se hijerarhizacija, stepenovanje tog otkrića. Dovešće ga u red. Dodajući malo više ili malo manje igre u sistem... Forme sređivanja mogu da se razlikuju, ali sve su paradoksalne zato što u istu predstavu - predstavu istog - na silu umeću ono što se nameće kao hetergeno, drugo. Pa ipak, pošto san može da se tumači samo kao "rebus", on primorava svog "čitaoca" da ga okreće u svim pravcima i stavlja u sve moguće položaje, ne dajući prednost nijednom tipu pisanja, koji bi unapred odredio smisao, bilo da je to linearni razmeštaj, teleološki horizontalan ili vertikalan, na jednoj još neispisanoj površini, koju san obeležava presecajući je prema pravilima ponavljanja i vraćanja, podložan procesu koji već zaleđuje - ritualizuje sistem "gestualnosti" tela prema izvesnom grafičkom redu, i tome slično. Zašto da se radije ne setimo onih "slika" pravljenih za decu, onih piktografa na kojima bi neki lovac i lovina, i njihovi dramatični odnosi, treba da budu otkriveni među granjem, shvaćeni iza drveća. Iz razmaka među figurama, predstavama. Iz rastojanja koja organizuju scenu, iz belina koje podržavaju strukturaciju, a koje ipak, same po sebi, ne mogu da se čitaju. Ili, koje uopšte ne mogu da se čitaju? Koje uopšte ne mogu da se vide? Koje nikada nisu zaista predstavljene, ni predstavljive, što ne znači i nedelatne u prisutnoj scenografiji. Ali su ukočene u zaboravu, i čekaju da ožive. I okrenu sve naglavce. Ako subjekt-tumać ipak želi da "to" ostane temelj za proliferaciju slika (jastva), platno trompleja za isti spektakl, kulisa za identično pozorište/pozorište identičnog. Snovi su enigme i zato što za vreme "spavanja", da bi ga "održali", nanovo određuju uloge koje je istorija dodelila "subjektu" i "objektu". Nemost koja
148
govori čuteći, inercija koja se pokreće bez gestova, pošto se koristi drugim jezikom, drugim pismom. Onirička piktografija, koreografija, fonografija, pornografija kompenzuju trenutne paralizovanosti spavaća. Koji (bi) se - možda - probudio kao dete koje je, suočeno sa tim "rebusima", pošto-poto želelo da "vidi" samo onu sliku ili oblik koji mu je već predočen. Kao da se zadovoljilo time da bude zavedeno, na primer, jednom dvostrukom sintaksom, ne pretendujući da drugu skroji po aršinu predstavljanja, pred-stavljanja, koji pripada prvoj sintaksi. Ukoliko ga neko, koga ne može neposredno da vidi, ili ko ne može da se uoči kao on, nije "povredio", ili mu pretio "kastracijom". On tako ne pokazuje potrebu da razradi novu "teoriju", novi optički instrument, da bi identifikovao onaj drugi - i da, zaštićen tehničkon distancom, gleda, "manifestacije" nesvesnog. Proteza pomaže uplašenom pogledu u radnoj, "savesnoj" konstrukciji, koja niže pojam za pojmom, polazeći od racionalnosti, pa sve do njenog odbacivanja. Do njenog utemeljenog dobra. Ponavljajući seansu za seansom, po protokolu koji je takođe uređen po imperativima vizije - podsećanja na isti gest obnavljanja zabrane, nemogućeg, obnove zabranjenog/precrtanog/onoga preko čega je stavljena crta, barijera. Dopuštajući, slušajući sa blagonaklonom neutralnošću, i na jednoj maloj sceni marljivo prikupljajući ono zabranjeno, nemoguće (l'interdit), precrtano. Za-branjeno/zaprečeno (ono što je između prečki, između prekrštenih linija), onoga što je nemoguće, u diskursu. Ali ograničavajući se na pod-crtavanje, analiziranje obrisa tog "zabranjenog", kao i od ponovnog raspoređivanja njegovih elemenata po nivoima, da bi "ispravni" poredak svesti prevladao. Na nekom drugom mestu. Zamislimo, dakle - jer šta bismo drugo činili dok ponovo čitamo Frojda, već da zamišljamo šta bismo mu odgovorili, ili da priznamo svoju nesposobnost da svojim koracima nađemo meru jedne takve mašte - da je muškarac, u ovom slučaju Frojd, otkrio da bi neposredno artikulisanje te (recimo) dve sintakse, bez katakombi, bilo nešto najređe - najuzbudljivije, naučno najstrože, i najvernije materijalnosti činjenica, istorijski najlekovitije. Nesvodivih u svojoj stranosti, i u eks-centričnosti jedne u odnosu na drugu. Sintaksi koje proističu iz različitih vremena, prostora, logika, "predstava" i ekonomija. Ti termini, "dve" i "sintakse" ne mogu da ih na odgovarajući način opišu, makar utoliko što one nisu podložne poređenjima. Korišćenje tih termina služi samo da bi se ponovio jedan korak koji je davno učinjen - a to je progovaranje o "drugom" u jeziku koji je odavno sistematizovan za/od strane Istog. Njihovo razlučivanje, obeležavanje i artikulacija zahtevaju operacije koje više ne postoje, čija složenost i finoća ne mogu da se zamisle bez naslućivanja rezultata. Bez jedne teleologije koja je već pomalo na delu. Ali, da je muškarac Frojd je više voleo igru, ili čak sudar tih ekonomija, nego njihovo raspoređivanje na hijerarhijske nivoe sredstvima garantovanim jednom (ili dvema) barijerama (zaprekama), jednom (ili dvema) cenzurama, on verovatno ne bi tvrdoglavo zastao nad onim što je za njega, u njegovim spekulacijama, ostalo zauvek "opskurno" (mračno). Nad onim ne-vidljivim, dakle nad onim što se ne može teoretski obuhvatiti (non thêoretisable), dakle pred polom(polnim organoom, seksualnošću) i uživanjem žene. Bez obzira kakva istraživanja poduzimao, i kakva su ga istraživanja obuzimala u vezi sa tim "crnim kontinentom", on ga je uvek svodio na jedan još uvek slepi i neshvatljivi "horizont". I tamo je, kroz ono za što je priznao da je van domena (hors-jeu) njegovjih istraživačkih posmatranja (onoga što je van jastva?/hors-je), Frojd u stvari ukazao na izlaz iz istorijsko-transcendentalne scene (scènehistorico-transcendentale), onda kad njegova teorija i praksa, u obliku iskaza i drame iskaza, ponavljaju isto ono što mi nazivamo histeriko-transcendentalnim Tim naglašavanjem, tim efektom ponavljanja, on je nagovestio jedan re-petiio principii, principa rekapitulacije, i (bez svog znanja) principa mimikrije, proglasio privilegiju svog daha. I zadihanosti. Jer, kada Frojd reafirmiše zabranu incesta, on samo ponovo iskazuje i ponovno postavlja uslove mogućnosti spekulativne mat(eri)ce subjekta. On na još "naučniji", još zapovedniji način pojačava svoju poziciju u njenoj
149
"objektivnosti". Demonstracija koja mu je trebala da bi, u ime opštijih interesa, "sublimirao" želju za (svojom) majkom? Ali, ispitavši u (svojoj ličnoj) psihoanalizi samo istoriju svog subjekta, svojih subjekata, a da nije protumačio istorijske uslove konstituisanja subjekta kao takvog/sebi identičnog, on je još jednom, restaurisao onu potisnutu/izgaženu zemlju, nad kojom se uzdiže. Koja za njega, kao i u tradiciji, ali na još eksplicitniji način, predstavljati ono telo-pol majke prirode, sa kojom se treba takmičiti u moći, produktivnosti, natkriljujući je tim krovom/gornjom granicom ideala. Identifikujući se sa ocem davaocem zakona, sa njegovim imenom, njegovim željama da stvori kapital, u bilo kom smislu koji daje prednost posedovanju teritorije, što će reći, i jezika, u traženju ispunjavanju svojih uživanja, izuzev uživanja u razmeni žena - fetišizovanih objekata, robe čiju je cenu on osigurao - sa sebi ravnima.Zabrana povratka, regresije, u majčinu utrobu, ali i u jezik i snove koje je delio sa njom, to je tačka, linija, površina na kojoj će se subjekat održavati, rasti, razvijati svoj diskurs, dakle, koju će naterati da se okreće. Mada je jedva izmakao krugu, činima, njenim zamkama pomirenja svog cilja i njenih arhiva, pomoću stalnih podsećanja na vlastiti početak. Mada taj neko-ko-uzrokuje jedva održava ravnotežu. Ali pošto on zna uzrok svoje nevolje... I nakon svega, u stvari se radi o pribavljanju novih bogatstava? Naddeterminacija, odlaganja, snovi, fantazmi, igre rečima... Kada u sebe uračuna i svoje "dodatke"- okularne, uterine, embrionalne, jezik dobija na bogatstvu, stiče dubinu, konzistentnost, raznovrsnost i mnoštvenost svojih prosedea i tehnika. Da li su verovali da je jezik u opasnosti? Vidimo ga kako igra, kako se igra, kako se zapisuje, više nego ikada. Smatraju, čak, da je sada, "istinitiji" nego u nekada, pošto je sad opterećen svojim detinjstvom. Svest je još svesnije obremenjena/opterećena svojim odnsom prema materinskom. Dok ona postaje nesposobna da kaže šta je njeno telo pretrpelo. Lišena čak i samih reči, koje se od nje očekuju na sceni izmišljenoj da bi je se slušalo. Da li da prihvati otrcanost jezika ili njegovo fetišističko poricanje? Ali histerija, bar ona koja je privilegovani udes "ženskog" sada više nema šta da kaže. Ono što je "ona" pretrpela, ono što je "ona" želela, dakle ono u čemu "ona" uživa, odvija se na drugoj sceni, drugačijoj od one na kojoj su predstave (representations) već kodifikovane. Potiskivanje govora, zabranjeno/rečeno između "hijeroglifskih" simptoma - jedno već osumnjičeno ocrtavanje jednog pred-istorijskog - koje se, bez sumnje, neće više uzdići do tekuću istoriju. Osim ukoliko je, prezirući njen pol, ne nateraju u domen "muških" igara tropa i tropizama. Osim ako je ne preobraćete u jedan diskurs koji poriče posebnost njenog uživanja, tako što ga upisuje kao prazninu, onostranost, negativnost, i čak cenzuriše njegova falička iskazivanja. Dakle, ona je homoseksualizovana/svedena na jedan pol (hommoseksuališeš). Perverzno travestirana maskirana za pederastička ili sodomizacijska zadovoljavanja oca-majke. Ona vrištećim glasom iskazuje zahteve čija je neškodljivost toliko očigledna da izaziva čuđenje i tera na smeh. Tako se odrasli zabavljaju sa detetom koje na sav glas obznanjuje svoje lude ambicije koje oni prečutkuju. Oni znaju detetovu nemoć da te ambicije realizuje. I njeno, tako naivno pokazivanje njihovih fantazama o moći njima služi za re-kreaciju u njihovoj borbi za moć. Inscenirajući za njih, čuvajući za njih, u svojoj in-fantilnosti/nesposobnosti da govori, ono od čega moraju da se udalje da bi brže stekli pravo gospodarenja, ali čega se ne mogu potpuno odreći, jer bi inače izgubili i samu svoju glavu/mesto glavokomandujućeg (perdre le cap). Dakle, ona će izvoditi pitijsku mimikriju želja koje su joj nametnuli, sugestija koje su tuđe njenoj, još uvek bezobličnoj svesti, i protiv kojih se ona buni utoliko jače, zato što je one odvode još dalje od njenih interesa. Time što se u takvoj ulozi otuđujućeg zastupnika, ponovo potčinjava ustanovljenom poretku, ona napušta, čak i poriče, onaj prerogariv koji joj je istorijski dodeljen: nesvesnost. Ona prostituiše samo nesvesno još uvek prisutnim projektima i projekcijama muške svesti. Jer, tamo gde bi muškarac Frojd - ili žena, koja mu se suprotstavi svojim pravima - mogla bi da protumači šta jezička naddeterminacija i njeni naknadni efekti,
150
njeni pod-nivoi sna i fantazama, njeni konvulzivni impulsi, njeni paradoksi i kontradikcije...duguju uvek prisutnom potiskivanju povratka materinske moći - matrijarhata, da prihvatimo ovu još uvek istorijsku referencu - ali i potiskivanju nastanka istorije iz ženine seksualnosti/pol/polnog organa, dobili bi samo potvrdu svog stava u obimu i sadržaju pojmova (istog) diskursa/diskursa Istog. Kao "žena", ona se još jednom uglavljuje, sabija u okvir, nabija na kolac te arhitektonike, koja je sada jača nego što je ikada bila. Ona sama se gotovo zadovoljava time što u tom poretku traži priznavanje svoje svesti, dakle svog prilagođavanja/prisvajanja (apropriation) nesvesnog/nesvesnosti, koju ne može da poseduje. Nesvesnosti, što ona zapravo i jeste, ali ne za sebe, bez subjektivnosti koja o tome može da vodi računa, da prepozna tu nesvesnost kao čistu/vlastitu. Bez sumnje, ona je bliska samoj sebi, ali uopšte ne poznaje (samu sebe/jastvo). Ona je "osetljiva" zaliha za uzdizanje inteligencije, materija-podloga za utiskivanje oblika, zalog moguće regresije na naivno opažanje, reprezentativni predstavnik negativnostii (smrti), crni kontinent snova i fantazama, i još, bubanj/bubnjić koji reprodukuje muziku, ali ne svu, jer se dalji niz premeštanja (tonnova) nastavlja za "subjekta". Kojeg će ona samo samo ućvršćivati u njegovoj određenosti, ukoliko sada nastoji da od njega preuzme njegova dobra: ono što je on kao takvo/Isto obradio/priredio polazeći od onoga (nje) što je isključeno iz speku(lariza)cije. Uvek se radi o istom ulogu. Teško da će mogućnost sticanja kapitala (capitalisation) preći u neke druge ruke... Ona bi tu izmenu/naknadu prihvatila mimo svoje želje. I sa zakašnjenjem u procesu istorije, uz usporavanje razvoja istorije. Ali, ako bi, kretnjama svojih ruku, žena počela da krči puteve u (još uvek) jednom logosu, koji je obeležava kao kastriranu/ "onu kojoj nešto fali" (chatrˆe), naročito i iznad svega reči, onu koja je pri radu/seksualnom odnosu (besogne) zbunjena, nema, nesposobna, kojoj je rad/seks zabranjen (interdit ĺ la besogne), osim ukoliko nije prostituisana interesima vladajuće ideologije (homo(m)oseksuanosti i njenih raspravama sa materinskim) i jednom određenom smislu, koji uvek konstituiše smisao istorije, bila bi podvrgnuta nečuvenim/nečujnim ispitivanjima, izokretanjima. Ali, kako bi to ispitivanje bilo vršeno. Pošto su, recimo to još jednom, "smisaone" reči, kojima ona raspolaže samo preko mimetizma, nesposobne prevedu ono što se talasa, što se bunii, što nežno i neodređeno, izmiče u kriptičnim putanjama histerične patnje-prikrivanja. Dakle... Izokrenimo sav smisao, ono što je u pozadini stavimo napred, ono što je dole postavimo gore. Prodrmajmo smisao iz temelja, unesimo u njega, uvedimo ponovno u njega, te krize koje je njeno "telo" podnelo ne mogavši da kaže šta ga pokreće, uzbuđuje. Isto tako, iinsistirajmo odlučno na tim belinama u diskursu, koji podsečaju na mesta isključivanja, insistirajmo na rastojanjima koja njegovoj čutljivoj plastičnosti omoguđuju povezamost, artikulaciju, smisleno širenje učvršćenih formi. Ponovno ih ispisujmo iskosa, u otklonu, drugačije i na mestima različitim od očekivanih, u elipsama i senčenjima koja dekonstruišu logičke rešetke čitaoca/pisca, koja čine da razum odstupi/isklizne, koja mute njegov pogled tako da iz toga proiziđe makar jedna neizlečiva diplopija (dvostruko gledanje). Poremetimo sintaksu, suspendujući njen uvek teleološki red tako što čemo pokidatii njene niti, raskinuti sa onim što je uobičajeno, izostavljati sastavne ili rastavne veznike, preokretati povezanosti, menjati trajanje, prostiranje, frekvenciju, jačinu. Tako da, za duže vreme, ne bi moglo da se predvidi odakle, prema čemu, kada, kako zašto... se nešto kreće ili događa; i gde će neki pokret ići, širiti se, preokrenuti se ili se zaustaviti. Ne više sredstvima rastuće složenosti Istog/te (iste) sintakse, već probojima i uključenjima drugih, intervencijamama koje gotovo predstavljaju vrste kratkog spoja, koji beskrajno rasipaju, prelamaju, deriviraju, rasprskavaju energiju, bez mogućnosti povratka na jedno izvorište. Sila koja se više ne može ne može kanalisati prema jednom određenom planu/polju: to je projekcija jednog jedinog izvora, njegovo rasprskavanje u drugostepene kružne putanje, sa retroaktivnim efektima. Sve to već važi za reči, za, (kako se to kaže) "leksičke termine",
151
koji su ulančani u isti smisao. Ali, zar ih ne treba ih ispitati kao omotače i koje "subjekt" stidljivo oblači ono "žensko". Koje, zakopano pod svim tim precenjujućim ili potcenjujućim metaforama, više ne zna kako da se/bilo šta razluči od/u maskarada(ma) te vrste, pošto u njima ipak pronalazi izvesno zadovoljstvo, čak pridodajući tom stilu sloj pozlate. Ali, kako bi ona, sve obmotanija tropima, pretopljena u trope, mogla da artikuliše neki zvuk, neko "svojstvo", iza/pod tim kavalirskim šljaštečim prnjama? Kako da nađe put, glas, dovoljno jak ili dovoljno fin, da prekorači te nanose ornamentalnog stila, tu ukrasnu grobnicu, gde ona gubi i svoj dah? Ugušena pod svim tim (njihovim) dahovima/glasovima/utiscima/ finoćom (airs). Ona još može samo poželeti da izađe iz svih tih tkanja, da prihvati prikazivanje/ rasprskavanje (e/x/ploser) svoje nagosti, svoje golotinje, bede, u jeziku. Neodoljiva nužnost njenog stida, njene čistote, nevinosti - zakonski utvrđene doličnim govorom - njene uljudne skromnosti, njene diskretnosti, se sa svih strana neprestano potvrđuje. Gotovo svi tonovi, sve forme, sve teorije, svi stilovi, nas, u svom pornografski hom(m)oseksualnom nadmetanju, teraju nas da u njih posumnjamo. Treba li verovati da ima neki(h) isti(h) temelj(a) za njihovo stvaranje? (Re)produktivna moć majke, ženinog/ženskog pola/polnog organa/seksualnosti: dva uloga u množenju sistema, zatvorenih kuća za "subjekte" i reči-fetiše, objekte-znakove čije podizanje na rang istina teži da privremeno zaleči rizik od reformulisanja vrednosti u Drugom/od strane Drugog. Ali, nijedan jednoglasan i jasan izraz, zaista ne može da isplati tu hipoteku, pošto su svi ti i skazi zarobljeni, uhvačeni u zamku istog kreditnog sistema. Oni mogu da se povrate svoju vrednost kada se u opticaj puste oblikovani prema važećem označiteljskom sistemu. Više ne vredi govoriti, osim u ekvivokacijama, aluzijama, prikrivenim značenjima, parabolama... Čak i ako od vas zahtevaju neka objašnjenja. Ako vas uveravaju da ništa nisu razumeli. U svakom slučaju, niko tu nikada ništa nije razumeo. Zašto onda ne udvostručiti prezir, sve do ogorčenja? Sve dok se uho ne navikne na jednu drugačiji muziku, koju ponovno počinjemo da pevamo, dok sam pogled ne prestane da hipnotisano zuri isključivo u znakove svoje samo-reprezentacije, sve dok (re)produkcija ne prestane uvek da se svodi na jedno te isto, u više-manje istim oblicima. Da bi takvo razdešavanje jezika moglo da se nazove anarhijskim, zahteva ipak jednu ustrajnu strogost. Njegovi simptomi su neumoljivo jasni. I ukoliko se zaista radi uništavanju izvesne vrste spekula(riza)cije, o raskidu sa njom, to ne znači i odricanje od svih ogledala, niti ograničavanje na analizu prisvajanja tog polja/ plana reprezentacije(predstavljanja) koji ženinu želju čini afazičnom, i uopštenije, bezglasnom, osim u njenim maskaradama i falomorfnim zahtevima. Jer, uzmicanje pred tim momentom tumačenja vodi ka tome da se on ponovno ledi, gubi, preseca. Ali, možda se s druge strane te ogledalske (spekularne) površi, koja podržava diskurs, ne nagoveštava praznina, već sjaj/zaslepljenost/pometnja jedne speleologije, sa njenim proučavanjem bezbrojnih pregrada i faseta. Sa proučavanjem iskričave, svetlucave, usijane, raspaljene pečine/duplje, boravišta jezika koji preti da užari objekte-fetiše i oči ispunjene zlatom. Pri čemu pretapanje njihovih vrednih istina više nije daleko. Dovoljno je da se prokrči put u još veće dubine, da se siđe još malo dublje, u tu takozvanu mračnu pećinu, koja predstavlja potajni, skriveni temelj njihovih spekulacija. Jer, tamo gde smo smatrali da ćemo naći samo mračnu/neprozirnu i tihu mat(eri)cu jednog logosa, postojanog u pouzdanosti njegovih svetlosti, počele su da iskriče vatre i ogledala, koja potkopavaju očiglednost razuma. Ne toliko onim što je pohranjeno u pečini - što bi još uvek bila pretenzija jedne zatvorene knjige/volumena - koliko svojim uvek, i još više, sjajnim, beskonačno raspaljenim fokusima. Ali, koji je "subjekt" do sada, ispitivao činjenicu da konkavno ogledalo prikuplja svetlost, i, posebno, da ono nije sasvim različito od ženinog pola/polnog organa? Kao što ni muški pol/polni organ nije sasvim različit od konveksnog ogledala. Koji se "subjekt" interesovao za stvaranje anamorfoza/deformisanja slika, koje proizlaze iz spajanja takvih krivina? Koji se nemogući odsjaji (reflets), kakve zaluđujuće refleksije, parodične transformacije, pojavljuju pri svakom njihovom spajanju? Izraz "to je..." ih poništava u istini jednog veznika, gde, "on" još i uvek može da nađe izvore
152
za identifikovanje sebe kao Istog. To pitanje sebi još nije postavio nijedan "subjekt", da se ne bi srušio u svojoj ex-sistenciji. I još i tu, mogli bi da posumnjamo da je ma koja potajna perspektiva, bez obzira da li je to perspektiva centriranja subjekta - ma kojeg autononomnog kruga subjektivnosti, ma koje sistematičnost, zatvorene u samu sebe, ma koje zatvorenost, koja je u izvesnom smislu još uvek metafizička, ali i porodična, društvena, pa i ekonomska na bili koji način preuzela i fksirala, zaledila, taj raspaljeni/užareni fokus konkavnog ogledala. Jer, ako bi se to ogledalo, koji je ipak rupa, ocrtala, tako da joj se da oblik zamišljenog kruga jednog "subjekta", on bi se time, u/pomoću tog "centra" varnica, fobički odbranio od ženske želje/ želje za ženom. Ostao bi u jednoj umirujući sigurnoj morfologiji, stvorio bi od same njene strukture nekakvu ugodnu grobnicu, iz koje bi mogao, da gleda, možda, iz nekakvog spekulativnog zagrobnog života. Čuvajući se/posmatrajući se svim vrstama pomoćnih prozora, optičkih apaarata, sočiva ili ogledala, od tog/u tom "užarenom ogledalu" koje zapali sve što u njega padne. Ali, da li su već mogli da, još uvek braneći objektiv i objekat, daju promedbu (l'objection) da nije neophodno da spekulum bude samo ogledalo. On može da bude - naprosto... instrument koji razmiče usne, pukotine, unutrašnje zidove, da bi oko moglo da prodre u unutrašnjost. Da bi moglo da tamo vidi, naročito radi spekulativnih ciljeva. Pošto je bila pogrešno shvaćena, zaboravljena, na različite načine posmatrana u ogledalima/zamrzavana u scenskim prikazima, uvijena u metafore, zakopana pod dobro stilizovanim figurama, uzdizana u raznovrsnih idealitete, žena je sada postala objekat za promatranje, kojem treba izričito pokloniti pažnju i, na osnovu toga, uvesti je u teoriju. I ako taj centar, koji je u svojoj metafizičkoj zatvorenosti uvek fiksirao i imobilizovao, uvek vodio ka nekoj svetosti ili nekoj drugoj transcendencijii koja je, po sebi, nevidljiva, da li će on svoj poslednji smisao naći u onome što može da se vidi u ženinom polu/polnom organu/seksualnosti, kada bude ponovo doveden do njega? Da, muškarčevo oko - ovde shvačeno kao predstavnik njegovog pola/polnog organa /seksualnosti - može da posmatra ženski pol/polni organ, da u njemu traži nove izvore profita. I teorijskih, isto tako. Čineći to, on još više fetišizuje (svoju) želju. Ali, hipoteka misterije se produžava, bez obzira na pomoć današnje, nekada jedva moguće, "histeroskopije". Jer, ako izvorno pooreklo, boravište, majka (a ne samo žena) mogu da budu razotkrivene njegovom pogledu, šta da učini sa istraživanjem tog rudnika? Osim da još veše uzurpira pravo pogleda na sve, na celinu, učvršćujući tako svoje želje, čak i tu gde je, verovao da će u punoj strogosti,raditi na umanjivanju jedne iluzije. Pa makar ona bila i transcendentalna. Jer, šta će on videti, šta će oni videtii u tim raskrečenjima/ skretanjima (ęcarts)? I šta iz njih poneti, šta će iz njih saopštiti? Jedno razočaranje, koje je takođe sasvim iluzorno, pošto transcendentalno čuva svoju tajnu. Između empirijskog i transcendentalnog ostaće jedna nenarušena jedna nerazrešiva napetost, i ona će izmaći posmatranju/ razmatranju. Preostaje samo vreme-prostor rizika jednog trošenja/iskušavanja (consumation), grljenja/prihvatanja fetiša. U toj vatri, u toj svetlosti, u tom vidnom nedostatku, nemogućnosti da se sagleda njihov susret u plamenu, izgoreće i rascep koji temelji i strukturiše razliku između iskustva i transcendentalne uzvišenosti. Nestaćer rascep, razlučivanje ontičkog i ontološkog. Šta će uslediti kao promena čitave te ekonomije? Ako zelimo da kažemo istinu - o tome se ništa ne zna. A zadržavši se tu, možemo očekivati najgore. Jer, možemo se nadati opštoj krizi sistema vrednosti, razaranju danas važećih vrednosti, devalviranju njihovih obrazaca/njihove zlatne podloge, i režima njihovih monopola. U svakoj ekstazi, kopulativno rasprskavanje i spajanje/ erupcija i fuzija, (l'effusion et la fusion) rastaljuju/ menjaju zlatnu podlogu (naših) vrednosti. Između dve krize, dve eksplozije, dve raspaljenosti/dva usijanja, mineralnih fetiša, one obnavljaju i preraspodeljuju tekuće uloge. I lako je predvideti da će u toj igri pobednik biti onaj ko(ji) povrati i prikupi više žetona. Isto tako, možemo da zamislimo i da će pobedu odneti onaj/ona? ko je proveo svoje vreme polirajući svoju (rudničku) jamu. Skidanje naslaga poverenih
153
površini koja daje odbljeske/ zapažanja čini tu površinu sposobnijom da zapali zalihe i kapital onog ko, pod plaštom i izgovorom zavođenja, razmetljivo izlaže svoja bogatstva. Ali neko može da, u ime nekog drugog objekta, u ime neke druge objektiv-nosti, da primedbu (objectera) da se ne hranim vatom i iskrama. Možda je to istina. Ali ne hranimo se ni fetišima i pogledima. i kada će se prestati sa brkanjem ženskog polnog organa/ženskog pola i materinskog krila, sa umišljanjem da onaj prvi ima vrednost samo kao primalac nasleđa oonog drugog? Kada će muškarac napustiti svoju želju, ili potrebu, da se u potpunoj sigurnosti hrani kod svoje žene-majke, da bi pred svojom braćom, svojim prijateljima, razmetao lepim objektima /stvarima, koje će oblikovati dok doji ta hraniteljka? I kada će napustiti želju da, preokrečući uloge da bi ih bolje konzervirao) očuva svoju ženu-dete nesposobnom ( kako on to misli) da (se) proizvodi na tržištu rada? Pošto "brak", koji se razrešava u jednoj više-manje suptilnoj dijalektizaciji hraniteljskog odnosa, teži da održi makar razliku između majke i deteta, proizvođaća i potrošaća, da bi se ta ekonomija perpetuirala. Vratimo se sada pogledu. On bi mogao da ispita sve unutrašnje šupljine. Ipak, da bi ispitao one najtajanstvenije, on se potpomaže svetlošću i ogledalima. Instrumentalna i tehnička upotreba sunca mu je pokazala, dokazala da utim rudnicima uopšte nema zlata. Dakle, ti pogledi,prestavljeni takvom golotinjom, poverovaće da im je obezbeđen svaki odsjaj, da mogu da bez takmaca nastave sa spekuliranjem. I da je dečije, arhaično verovanje u svemoćnu majku bilo je samo bajka. Ali, kako želeti bez fikcije? I gde je zadovoljstvo u akumulaciji dobara bez ikakvih rizika, troškova ili gubitaka?Dalje, primetićete da je, na sasvim paradigmatičan način, ono što polarizuje svetlo radi istraživanja unutrašnjih šupljina, zapravo konkavno ogledalo. Da bi se osvetlile tajne šupljine, ono mora da koncentriše preslabe zrake sunca, zrake pogleda zaslepljenog sunčevim zracima. Naučna tehnika će preuzeti specifičnosti prikupljanja svetlosti, koje poseduje "užareno ogledalo", da bi, u jednoj novoj preraspodeli moći eksperimentalne metode i "prirode", prodrla do misterije ženskog pola/polnog organa/seksualnosti. Da li je to znak nove despekularizacije materinskoog i ženskog? Naučnost fikcije, koja teži egzorcizmu bauka želje, umrtvljuje želju analizirajući je iz svakog ugla gledanja - ali je i ostavlja netaknutu. Na nekom drugom mestu. I još uvek vrelu.. (Izvor: Luce Irrigaray, Speculum de l'autre femme, Paris, Les Éditions de Minuit, collection "Critique", 1974.)
Lora Malvi i Piter Volen Frida Kalo i Tina Modoti Na marginama Andre Breton (André Breton) je otišao u Meksiko, kao da je to zemlja snova, da bi tamo našao čarobnu "tačku presecanja linija politike i umetnosti iznad koje se nadamo da će se one možda ujediniti u jednu revolucionarnu svest, a pri tom sačuvati neoštećene identitete odvojenih motivacionih snaga koje njima teku".1 Fatalna tačka, možemo pomisliti, dok razmišljamo o istorijama u ovom veku: politika je nagrizla i uništila umetnost; a umetnost je zagušila i zasladila politiku. Pa ipak, nada je neophodna. Breton je tu nadu našao u slikama 154
Fride Kalo (Frida Kahlo) u Meksiku 1938, na kojima se sjedinjuju sanjarenje, okrutnost i seksualnost - te nadrealističke vrline. Njegova očaranost je bila uvećana time što je Frida Kalo bila povezana sa Trockim (Trocki je tada živeo u njenoj "Plavoj kući". Njen autoportret visio je na zidu njegove radne sobe.)2 Drugi su tu tačku presecanja nalazili drugde. Kritičari3 koji su prikazivali izložbu fotografija Tine Modoti (Tina Modotti), održanu u Meksiko Sitiju 1929. godine, pisali su da je umetnica pronašla "jasno i konkretno rešenje" kako spojiti umetnost i propagandu - što se može videti u njenim amblemskim fotografijama srpa, klipa kukuruza i redenika kao i u kombinacijama sa gitarom, ili u delima koja upućuju na odredbe meksičkog ustava u vezi vlasništva nad zemljom i prava na rad. Ona je pokazala da "je moguće praviti društveno angažovanu umetnost, a da se ne odustane od čiste umetnosti" i kako se proizvodnja "čiste estetske emocije" posredstvom plastične forme može kombinovati sa "revolucionarnim anegdotama". Tina Modoti je iskoristila formalno znanje koje je stekla učeći od Eduarda Vestona (Edward Weston) i našla tačku presecanja sa revolucionarnom politikom koju je naučila u Meksiku. Bretonova nada, dijalektičko jedinstvo umetnosti i revolucije, opseda moderno doba. Činjenica da je to i danas samo nada, pokazuje kako nijedno rešenje koje su Breton ili pripadnici drugih umetničkih tendencija tražili, nije uspelo da se duže održi. Početni elan, nastao u trenutku presecanja dve linije, nije trajao ni postajao opšti. Ostao je niz talismana, grupisanih najčešće na određenim mestima i u određenim periodima - sovjetska umetnost neposredno posle revolucije, berlinski dadaizam, francuski nadrealizam, meksička renesansa njima se možemo okrenuti tražeći ohrabrenje i razumevanje. Potrebno je da znamo šta je postignuto, kako je to kontrolisano i otklonjeno, da bismo mogli da konstruišemo vlastitu istoriju u njenoj sopstvenoj nepotpunosti. To je cilj ove izložbe. Zašto Meksiko? Izložba radova Fride Kalo i Tine Modoti automatski postavlja pitanje "marginalnosti" - statusa u terminima dominantne (main stream) istorije umetnosti kako je predstavljena u knjigama i muzejskim postavkama, pripisanoj meksičkoj umetnosti i ženskoj umetnosti i (u slučaju Modotijeve) fotografiji. Centri istorije umetnosti su u Evropi i Sjedinjenim Državama; Pariz i Njujork su poslednje karike u lancu koji se proteže do Rima i Firence, do klasičnih civilizacija antičkog sveta. Prekide i odvajanja treba ublažiti ili staviti u zagrade, a "heterogene" treba priznati samo kao uticaj. U ovom smislu originalnost, širina i bogatstvo meksičke umetnosti su zanemareni i potcenjeni. (...) Žene: umetnost i politika Ova izložba postavlja i drugi problem marginalnosti, pitanje ženske umetnosti. Sada se fokus pažnje pomera sa stvarnog istorijskog konteksta Meksika koji je uticao na Tinu Modoti i Fridu Kalo, na debate koje su se razvile oko feminističke estetike. Tu postaje jasno zašto je važno ove dve umetnice izložiti zajedno. Izložbe koje bi svaku od njih predstavile samostalno, pokazale bi njihov individualni značaj i poseban doprinos umetničkoj praksi (slikarstvu ili fotografiji) i ženskim kulturnim tradicijama. Odluka da se radovi Fride Kalo i Tine Modoti izlože zajedno, ne zasniva se samo na činjenici da su one neopravdano bile zapostavljene i da su njihova umetnost i životi suštinski značajni. Njihovi radovi su uporedno postavljani da bi se pokrenuo niz ideja i argumenata bitnih za problem ženske umetnosti i feminističke estetike.4 Zato kontrasti kao i paralele koje sugerišu dela obe umetnice pružaju svakom ko je iz feminističke perspektive zainteresovan za umetnost, polaznu tačku za ono što ova izložba želi
155
da postigne. Obe umetnice su bile pod uticajem radikalnih tendencija u savremenoj meksičkoj politici i kulturi. Obe su bile politički militantne. Obe su našle, ili razvile, svoju estetiku u senci muškarca, umetnika međunarodne reputacije. Obe implicitno dovode u pitanje "visoku umetnost" dominantne tradicije. Zbog toga njihova umetnost u ovom trenutku uzbuđuje i izaziva interesovanje. Feminizam se uvek zanimao za pitanja predstavljanja, za politiku slika, za to kako su muškarci u svom predstavljanju koristili "žene" i (neophodna druga strana medalje), za problem potiskivanja žena u marginalna područja kulture i njihovo isključenje iz domena "visoke umetnosti". Može se reći da se rad na ženskoj umetnosti odvijao na dva fronta, a oba su ovde relevantna. Prvi podrazumeva proces arheoloških iskopavanja, tj. otkrivanje žena slikarki zaboravljenih ili zapostavljenih od kritike kojom dominiraju muškarci. Drugi podrazumeva konfrontaciju sa pitanjima vrednovanja koja su uspostavila rascep između visoke umetnosti i primenjenih umetnosti - i ispitivanje razloga koji stoje iza ovog nepremostivog jaza koji, izgleda razdvaja ove umetnosti. U datom kontekstu, ova poslednja opaska se udružuje sa otkrićem popularnih tradicija meksičke umetnosti tokom ovog perioda (što predstavlja osnovu dela Fride Kalo), i sa željom avangarde da dovede umetnost u dijalog sa modernim svetom i njegovom tehnologijom (faktor koji kod Tine Modoti doprinosi upotrebi fotografije kao političke reportaže). Frida Kalo i Tina Modoti upotrebljavale su umetničke "dijalekte", a ne jezik visoke umetnosti. Modotijeva je učila fotografiju od Edvarda Vestona čija se estetika zasnivala na želji da se fotografija, kao umetnost niže vrste, uzdigne i da joj se dâ status visoke umetnosti. Tinin rad se neprekidno udaljava od ovog principa. Ona se vratila dokumentarnim aspektima fotografije. Kako se njen rad razvijao, sadržaj se menjao ali ona nikada nije izgubila svoju formalnu estetsku poziciju niti ju je kompromitovala. "Dijalekat" Fride Kalo je zasnovan na narodnoj umetnosti i naivnom slikarstvu koji su bili deo savremenog kretanja ka popularnom, ali i izvor slika i emocija bliskih njenim preokupacijama. Da bi se razumeo rad Fride Kalo i Tine Modoti neophodno je poznavanje političke i kulturne pozadine vremena u kome su stvarale. Sadašnje zanimanje za radikalnu estetiku, za slom visoke umetnosti, za raspad umetnosti pod uticajem drugih medija (kao što je fotografija), daje njihovom meksičkom zaleđu neposrednu vrednost. Odnos između života i rada ovih žena postavlja pitanje kako žene postaju umetnice. Meksička revolucija je tome dala poseban kontekst, stimulans. To je doprinos istorije. Ali, u oba slučaja jedan arbitrarni element je ušao u njihove živote, promenio normalan tok i usmerio ih prema neobičnim izborima. Ovaj arbitrarni element uvodi pitanje ženskog tela, njegovog mesta u predstavljanju i odnos žene umetnice prema ženskom telu u predstavljanju. Kalo je kao tinejdžerka doživela saobraćajnu nesreću, stalno je imala bolove i nije mogla da ima decu. Njene slike vizuelno beleže posledice te nesreće. Modotijeva je bila izuzetno lepa; Edvard Veston se zaljubio u nju, bila mu je model. Njihovo putovanje u Meksiko promenilo joj je život. On se vratio u Sjedinjene Države, a ona je ostala u Meksiku, postala je član komunističke partije i samostalni fotograf. Perspektiva koju nudi feminizam naglašava telo, žensko telo kao osobiti problem, kao sredstvo za rađanje i objekt lepote.5 Ova perspektiva ponovo vraća arbitrarni element ili element slučajnosti u politički kontekst istorije. Njihov odnos prema kontekstu meksičke kulture morao se razlikovati. Frida Kalo je bila značajna meksička umetnica, a njen značaj je bio utoliko veći što je bila udata za Dijega Riveru (Diego Rivera), vodećeg slikara murala. Modotijeva je bila stranac i Meksiko ju je (kao i mnoge druge) privukao događajima koji su se u toj zemlji odigravali. Došla je sa
156
Vestonom, a ono što je u Meksiku zatekla u potpunosti ju je promenilo. Ali ove činjenice samo pojačavaju kontraste i razlike, i daju osnova za argumenate koji su ovde drugorazredni. Ovde je suštinsko uporedno postavljanje ove dve umetnice. Svojim razlikama one mogu da podstaknu nova razmišljanja ili argumente (što se dešava u filmskoj montaži kada spoj dve slike može, u mislima gledalaca, da proizvede treću ideju). Kada posmatramo radove Tine Modoti i Fride Kalo, jedne pored drugih, a sa ovim naknadnim uvidom, odmah uviđamo koliko su međusobno različiti. Mada su im radovi prepoznatljivo ženski (radovi Tine Modoti ponekad manje nego radovi Fride Kalo), stavovi koje one, kao umetnice, zauzimaju veoma su različiti. Rad Fride Kalo usredsređuje se prvenstveno na lično, na unutrašnji svet, dok Modotijeva gleda ka spolja, na spoljni svet. Fotografisala je ulicu, žene i decu na ulici, muškarce na javnim političkim skupovima. Nasuprot tome Frida Kalo je slikala sebe. Slikala je svoj lični svet, svet emocionalnih odnosa, našla je likovni izraz za svoje lično iskustvo bola i mučnog odnosa prema sopstvenom telu, za opsesiju sopstvenim likom. Radovi koje su proizvele, naizgled su suprotstavljeni i sugerišu dva različita puta feminističke umetnosti: bavljenje društvenim problemima, na jednoj strani, i zagledanost u privatne probleme na drugoj. Kako bi se prevazišla ova prividna polarizacija, mogu se uvesti dve bitne stvari. Prvo, feministički slogan "lično je političko" pokazuje privatni svet Fride Kalo u novoj svetlosti. Drugo, rad Tine Modoti kao fotografa može se razumeti samo u kontekstu njenog privatnog života i položaja koji je kao žena imala. Naša namera je da ovde dođe do zamene, ili bolje rečeno da se zamagle razlike nastale oprečnostima koje među njima postoje, i da se iznese način gledanja po kome je rad Fride Kalo politički, a Tine Modoti lični. Posmatrajući stvaralaštvo Fride Kalo i Tine Modoti u svetlu njihovih života - njihovog ženskog iskustva, jasno je da su svesne odluke o umetničkom stavu samo donekle rezultat svesnog i kontrolisanog izbora. Druga dva elementa su od prevashodne važnosti: istorijsko nasleđe i pojedinačni slučaj. Odnos među njima se može opisati kao odnos između nužnosti i mogućnosti. Postoje razlike između italijanske emigrantkinje radničkog porekla koja je došla u Kaliforniju, i meksičke buržoaske intelektualke. Ovi društveno-istorijski uslovi doprinose stavu umetnica - želji Fride Kalo da kroz svoju umetnost istražuje samu sebe i svoje kolonizovane kulturne korene, i želji Tine Modoti da promeni uslove eksploatacije i ugnjetavanja koje je videla oko sebe, i da se posveti internacionalnom radničkom pokretu. Ove razlike su jasne i vidljive i kada je reč o mestu rođenja i smrti ove dve žene.(...) Unutrašnjost i spoljašnjost Slogan "lično je političko" potiče iz vremena kada je ženski pokret radio na podizanju svesti žena. Sama fraza je nedvosmislena i drska. Objavljujući ono što sada jeste, ova fraza u sebi sadrži ostatke pepela, sećanje na ono čega prethodno nije bilo. Ovaj argument je ponovo snažno izrečen u delu Preko fragmenata. ..."Pre pojave ženskog pokreta, izgledalo je kao da su socijalistička politika, kao i druge politike, nešto odvojeno od svakodnevnog života, što nema veze sa brigom o deci, brigom o ishrani i kućnim poslovima, zabavom sa prijateljima i tako dalje. Politiku su muškarci profesionalno upražnjavali sa drugim muškarcima, bilo oni prodavci ili partijski aktivisti. Aktivistkinje ženskog pokreta su, bar što se žena tiče, to stanje počele da menjaju, ali to je značilo drugačiji način organizacije, način koji ne ograničava političku aktivnost na ’profesionalce...’.6
157
Fraza "lično je političko" odbacuje tradicionalno isključivanje i potiskivanje ličnog u politici kojom dominiraju muškarci. Ona afirmiše političku prirodu ženske lične, individualizovane potlačenosti. Glavno dostignuće rada ženskog pokreta na prosvećivanju žena bilo je u tome da je obezbeđena struktura u kojoj su žene mogle da otkriju kako njihovi problemi nisu više "problemi"; da nije više u pitanju ničija "krivica", već da su to sve politička pitanja. Iz ovog neposrednog iskustva feminizam je ponovo vrednovao privatno i lično, osporavajući podelu polova na odvojene sfere. Ovi politički argumenti uticali su na feminističku estetiku i bitni su za svaki pokušaj transformisanja iskustva potlačenosti u teoriju o potlačenosti. Osnovno pitanje je: u kakvom odnosu treba da bude nova feministička estetika sa kulturom potlačenosti i marginalnosti koja je tradicionalno oblikovala umetnički rad žena? Ova marginalnost, kada se poveže sa ideološkim konceptom ženskosti i sa "ženskom sferom", ima određene posledice. Ovde u igru ulazi metonimijski lanac značenja i rezonanci koji sputava kulturne mogućnosti žena. Taj lanac je niz labavih asocijativnih karika: žena, stabilnost, dom, lične emocije, porodica, rad u kući i dekorativne umetnosti. Ove karike stiču značenja samo kada se suprotstave drugom lancu: muškarac, pokretnost, posao, transcendentcija, politika, produktivni rad i umetnost. Tako se razvija suprotnost između unutrašnjeg i spoljašnjeg, onog što je privatno žensko i onog što je javno muško, kao da ženska sfera postoji da bi, pre svega, dala smisao i značaj svojoj suprotnosti.7 Valter Benjamin komentariše institucionalizovanje razlike između javnog i privatnog u vezi sa domom: "U doba Luja Filipa, rođen je građanin kao privatna ličnost... Tada je prvi put došlo do toga da se životni prostor građanina razlikuje od njegovog radnog mesta. Ovo prvo se konstutisalo kao enterijer*. Kancelarija je njegova dopuna. Građanin koji je u kancelariji živeo u svetu realnosti, zahtevao je od enterijera svog stana da ga podrži u njegovim iluzijama. Neophodnost ovog razdvajanja bila je tim veća jer on nije imao nameru da svojim poslovima dodaje društvene preokupacije. U stvaranju svog intimnog prostora on je potisnuo poslove i društvene preokupacije. Iz ovoga su izašle fantazmagorije enterijera."8. Benjamin ne spominje da su ove fantazmagorije mogle da postoje jedino pod nadzorom supruge. Dom, u razmerama koje je građanin zamislio, može se materijalizovati samo kao posledica braka. Moglo bi se zaključiti da, kao što su žene bile "prognane" tako se proganjala i njihova kreativnost. Žene su ukrašavale svoj ambijent delima primenjenih umetnosti; lično, privatno i domaće predstavlja sirovi materijal njihovog samoizražavanja. Postoji opasnost da se kreativnost koju proizvode društveni uslovi (rascep unutrašnje/spoljašnje) teoretizacije kao nešto što je specifično za žene, što je prirodni izraz "ženstvenosti" kao takve. Bitna je razlika između "ženstvenosti kao takve" i proučavanja sfere koja ne samo da je dodeljena ženi u društvenoj podeli rada, već su je muškarci omalovažavali i prezirali. U tom smislu, ono domaće kao i privatni životi koji iz njega proističu, podsećaju na teritorije koje još nisu kolonizovane, ili na još neobrađenu zemlju koju muškost nije dodirnula. Postoji nekoliko pozicija koje, kao odgovor na ovo, feminističke estetičarke mogu da usvoje. Žene umetnice mogu da prigrle domaće i lično, prihvativši njihove sfere i koristeći ih kao izvor slikovitosti i iskustva, a da istovremeno odaju poštu istorijskom proganjanju žena. Ali ova pozicija može i treba brzo da dovede do analize položaja u kojem se žene nalaze, a ne da ga veliča.
158
Slikarstvo Fride Kalo proizlazi upravo iz njenog života - iz njenih fizičkih i psihičkih patnji. Pošto je živela i radila u okvirima doma u kojem je odrasla, postala je glavni subjekt sopstvene umetnosti, slikala je svoj lik i svoje odnose sa drugim ljudima. Umetnost joj je bila vidljiva manifestacija unutrašnjih iskustava, snova i fantazija, a kao da je bila i "dekoracija" njenog života i odnosa sa drugima, na sličan način kao što je ukrašavala samu sebe i svoju kuću bojama i predmetima meksičke narodne umetnosti. Slikala je portrete svojih prijatelja i davala im svoje autoportrete (kao onaj što ga je naslikala za Trockog). Ovaj privatni, personalizovani svet, koji je bio ishodište njene umetnosti, izgleda učauren jer je često slikala ležeći u krevetu, najprivatnijem delu privatnog sveta svoga doma. Frida Kalo je neprekidno odavala utisak da svesno osvetljava preseke ženske umetnosti i domaćeg prostora, kao što je svojim životom (i odećom) skretala pažnju na nemogućnost da se te dve stvari odvoje. Štaviše, njena umetnost deluje kao ironičan i gorak komentar ženskog iskustva. U ženskoj sferi nema uvek utehe. To utočište muške fantazije zamenjeno je iskustvom bola, ali i bolom koji je uzrokovala fizička nesposobnost da iživi svoju žensku ulogu kroz materinstvo. On je vidljiv ne samo na slikama Porođaj (1932) i Bolnica Henri Forda (1932), nego i u temama "maske" uvek prisutnim u autoportretima. Maske spadaju otkrivajući rane nanete bolešću i udesom (njena povređena kičma i polomljeno stopalo), zajedno sa ranama koje joj je zadao Rivera, bolom prouzrokovanim njegovim neverstvima, kao na primer u slici Nekoliko malih uboda, (Unos Cuantos Piquetitos, 1935), gde je prikazan muškarac koji nanosi rane ženskom telu. Na slici Autoportret sa odrezanom kosom (1940), naslikanoj nakon što ju je Rivera napustio, načinila je još jedan korak napred - od unutrašnjeg bola izazvanog ljubavlju prema Riveri, do rane koja je kastracijom načinjena na ženskom telu. Ovde, sasvim sigurno, postoji direktna referenca koja ukazuje na Frojda. Slikarstvo Fride Kalo kao da prolazi kroz proces u kome se uklanjaju slojevi kože koji pokrivaju ranu, slojevi maske lepote koja pokriva stvarnost bola, a onda kao da u jednom beskonačnom uzmicanju, izlazi iz fizičkog i zaranja u unutrašnji svet fantazije i nesvesnog. Možda je najvažniji aspekt ovog uklanjanja bezuslovno odbacivanje svakog odvajanja realnog i psihoanalitičkog, potvrđivanje realnosti snaga i fantazija koje su izuzetno značajne upravo zato jer se ne mogu videti. Upotreba metafore i ikonografija jesu sredstva koja joj omogućuju da u umetnosti oblikuje konkretnu formu unutrašnjeg iskustva. U tom smislu, ona uzima to "unutrašnje" koje se nudi kao ženska sfera, mesto gde muškarac nalazi utočište kada se povlači iz javnog života, i otkriva drugo "unutrašnje" načinjeno od ženskih patnji, ranjivosti i sumnji u sebe. Frida Kalo je ovu sferu snabdela retkim izrazom, mada, po definiciji, toj sferi nedostaju sredstva izražavanja, ili jezik. Tina Modoti se od lepog objekta koji su drugi koristili za potrebe svoje umetnosti, postepeno transformisala u profesionalnog fotografa. Pošto je bila Vestonov model, asistenti na kraju umetnički šegrt, njen koncept u fotografiji prvobitno je bio pod dominantnim uticajem njegovog esteticizma. Bavljenje politikom menjalo je njen pogled na svet, pa se postepeno i u njenom radu ogledalo sticanje samopouzdanja i traženje sopstvenog umetničkog pravca. Kao fotograf nije izgubila smisao za formu ali su se prioriteti izmenili. Tinine fotografije, iz vremena kada je svesrdno učestvovala u meksičkom političkom životu, otkrivaju dva različita pristupa. Ovi različiti pristupi kao da odražavaju i objašnjavaju društvene i političke podele između polova, i, istovremeno, Tinin lični položaj žene-fotografa. Politika je, pre svega, bila sfera koja je pripadala muškarcima. U snimcima meksičkog političkog života, Tina je, da bi proizvela sređenu i apstraktnu retoriku revolucionarne slike, koristila pozadinu formalnog esteticizma. Ovaj vid njenog rada odražavaju njene fotografije -
159
"slogani", a isti pristup pokazuju i snimci radnika i političkih sastanaka. Primena formalnih obrazaca daje utisak odvojenosti od ljudi koje je snimala i predavanje političkim idejama izraženim na snimcima. Ona je, po svoj prilici, često bila jedina žena na sastancima koje je snimala. S druge strane, različit pristup dovodi do drugačijeg toka rada na njenim snimcima žena i dece. Prizori gladi, potlačenost dece i porođaji, govore sami za sebe. Likovi su postavljeni i komponovani, ali oni koji su snimani netremičnim pogledima gledaju u kameru i sa snimka. Tinine fotografije su pretežno snimci ljudi na javnim, otvorenim prostorima. Bila je neprekidno u pokretu: bila je imigrant u jednoj zemlji prihvativši politiku i kulturu druge zemlje, a zatim je kao izgnanik i borac komunističke partije, putovala Evropom. Nije ukrašavala prostore u kojima je živela. Manuel Alvarez Bravo se seća: "Zidovi njenog ateljea bili su beli i čisti. Kasnije je na njima počela da ispisuje neke Lenjinove i Marksove parole."9 Činjenica da se opredeljenja Fride Kalo i Tine Modoti nisu razvila unutar svesti o ženskoj umetnosti, ublažava polemiku ili antagonizam među njima. Štaviše, izbori koje su svesno ili nesvesno načinile, jasno su povezani sa uslovima njihove egzistencije, klasom, polom, istorijom, pa čak i prilikom koja im se ukazala, pokazujući tako da slučajni vidovi umetnikovog stvaralaštva lako mogu nestati pod oblakom genija. Dakle, to što su želele da ostvare i ono što im je bilo moguće da ostvare, njihove želje i ograničenja, bilo je određeno činjenicom da su žene, ma koliko različita bila dela koja su proizvele. (...) Diskurs tela Umetnost Fride Kalo i Tine Modoti zasnivala se na njihovim telima: u slučaju Fride Kalo na povredi, bolu i invalidnosti, a u slučaju Tine Modoti na njenoj lepoti. Frida Kalo je tražila ikonički rečnik koji bi mogao istovremeno da izrazi i maskira realnost tela. Tina Modoti, koja je karijeru započela kao filmska glumica i model, kada je postala fotograf, preusmerila je pravac gledanja koji je bio fokusiran na njenu spoljašnost. Umetnost Fride Kalo bila je prevashodno umetnost autoportreta, dok je umetnost Tine Modoti bila usmerena na prikazivanje drugih - pretežno žena, ali viđenih okom koje je sasvim različito od očiju koje su gledale nju. Od 1925. kada je doživela saobraćajnu nesreću, do smrti 1954. godine, Frida Kalo je imala oko trideset operacija. U udesu je zadobila frakturu kičme, karlica joj je bila zdrobljena, a stopalo polomljeno. Dugo vezana za postelju, imala je jake bolove i bila je nepokretna. Zbog spontanih pobačaja i abortusa iz zdravstvenih razloga, nije mogla da rodi toliko željeno dete. Slikarstvo joj je bilo terapija, način da se pomiri sa bolovima, da se zaštiti od očaja i povrati kontrolu nad izgledom svog izlomljenog tela. Slikanje joj je donelo zadovoljstvo, nadu i moć da vlada sobom. Kroz slikarstvo je mogla da iskaže svoj trijumfalni narcizam i simbolizaciju svojih bolova i patnji. Prvobitno je slikala za sebe, i tek kada je Breton uočio vrednost njenih radova i oduševljenje koje su iskazali drugi, prihvatila je mogućnost da pravi izložbe i prodaje svoje slike. Umetnički rečnik koji je Frida Kalo pronašla i koristila, pripadao je primarno tradicionalnoj meksičkoj katoličkoj umetnosti, naročito prikazima patnji mučenika i Muke Hristove. Tu je eksplicitna upotreba likovnog predstavljanja Muka Hristovih: rana od bičevanja i razapinjanja, uže sa čvorovima, trnov venac, istovremeni sjaj sunca i meseca u vreme sutona. Stil i ikonografija pripadaju popularnom baroku, u kojem je snaga izraza imala prvenstvo nad lepotom i dostojanstvom i, kao što je to slučaj sa većinom popularnih oblika, tu postoji jedan
160
arhaičan, gotovo srednjovekovan način predstavljanja, ljubav prema sitnim detaljima, oprečnost između figure koja se nalazi u prednjem planu i ambijenta u pozadini, nepoštovanje proporcije i perspektive. Pokazuje se sistematska sklonost prema slikovnosti, pre nego prema onom što je perceptivno prihvaćeno kao realnost. Frida Kalo uglavnom koristi postupak "amblema". Na slici Bolnica Henrija Forda njeno telo na krevetu okruženo je nizom amblemskih predmeta nalik na one koji, u alegoriji Spasenja, okružuju raspetog Hrista. Amblemi i atributi su slikovni znaci koji imaju konvencionalno značenje, a često ukazuju na narativni podtekst (atribute), ili poznati sistem verovanja (amblemi). Ponekad je Frida Kalo koristila složene alegorijske sheme, kao na slici Mojsije (1945), sa sebi svojstvenom, vrlo ličnom likovnom ikonografijom. Koristeći simbole, bila je u mogućnosti da transkribuje svoj fizički bol i patnju u formu likovnog jezika koji je gledalac mogao da pročita. To nije bio poziv na imaginarnu identifikaciju sa njom kao subjektom bola nego na simboličko čitanje nje same kao sredstva koje prenosi osećanje patnje, kao na slici Mali jelen (1946).10 Stoga je i uobičajena reakcija užas - pre nego sažaljenje - koja je više povezana sa pojmom "niske" nego sa pojmom "visoke" umetnosti. Drugi način predstavljanja tela bilo je njeno crtanje detalja preuzetih iz knjiga o anatomiji. Pre nego što je doživela saobraćajni udes nameravala je da studira medicinu, pa su zadobijene povrede bile jedan od povoda da proučava anatomiju. Često je, kao ambleme, koristila anatomske prikaze ljudskih organa - srce koje krvari uzeto iz katoličke tradicije, ili karlicu kao na slici Bolnica Henrija Forda. Preciznost anatomskih prikaza u kontrastu je sa ostalim stilskim aspektima njenog slikarstva koje je proizišlo iz jedne epohe i miljea koji nemaju precizna znanja o anatomiji. Efekat, postignut na taj način, nije samo fizička fragmentacija i izmeštenost, nego i neka vrsta anahronizma. Lepota je drugi vid slučajnosti, onaj koji se ceni i od koga se ne zazire, ali ima svoja opterećenja. Posle izgnanstva iz Meksika, brod kojim je Tina Modoti bila deportovana, pristao je u Nju Orleansu gde je ona, u imigracionom centru, zadržana osam dana. Pisala je Vestonu: "Novinari su me pratili i prestigli me sa kurjačkom pohlepom - ovde u Sjedinjenim Državama se na sve gleda iz ugla ’lepote’ - jedne novine su pisale o mom putovanju i opisale me kao ’izuzetno lepu ženu’ - drugi reporteri kojima sam odbila da dam intervju pokušali su da me ubede da ipak pristanem govoreći da će pisati samo o tome ’kako sam lepa’ - odgovorila sam da ne vidim kakve veze ima ’lepota’ sa revolucionarnim pokretom, ili sa proterivanjem komunista - očigledno je da se žene ovde mere filmskim standardima."11 Ima izvesne ironije u tome što je ovo pismo upućeno Vestonu, koji je više od ostalih radio na tome da promoviše i održi legendu o lepoti Tine Modoti, i to svojim dnevnicima i fotografijama u kojima je ona pozirala, što je kulminiralo u čuvenoj seriji snimaka iz 1924. godine na kojima ona naga leži na azotei. Tina Modoti je kao model pozirala i Dijegu Riveri kada je slikao murale na Poljoprivrednom koledžu u Chapingu 1926. godine. Pre toga je bila glumica - igrala je vatrenu latinsku vamp-ženu u ranim holivudskim vesternima. Kada je postala fotograf, fotografisala je pre svega žene, ali kontrast u odnosu na Vestonov pristup nije mogao biti veći. Veston se proslavio kao fotograf nagog ženskog tela. Tvrdio je da ga zanimaju samo formalni kvaliteti oblika ženskog tela, a da su erotski motivi (koji su sigurno postojali jer je imao odnose sa većinom svojih modela), tokom snimanja odgođeni. Njegov osobeni oblik voajerizma - prikazivanje žene kao objekta pogleda - bio je opravdan u terminima čisto
161
estetske forme. Što se tiče primedbi u vezi erotskih osobina njegovog stvaralaštva, on je napisao: "Drugi moraju izvući iz sebe ono što nose u sebi: očigledno oni to i čine",12 nagoveštavajući da bi erotska interpretacija mogla proisteći iz "seksualnog potiskivanja" od čega on nije patio. U svakom slučaju, ostaje činjenica da je nagu Tinu Modoti često snimao odozgo, gledajući je kako pasivno leži dok se sunča ili spava, na zemlji, u konvencionalnoj pozi. Fotografije Tine Modoti nisu snimci "lepotica" već fotografije seljaka i proletera obeleženih uslovima njihovog života. To su često majke sa malom decom, čija su tela ukomponovana tako da se ne naglašavaju oblici njihovih tela, nego njihov odnos sa decom. One su predstavljane kako rade, a ne izolovano pozirajući kameri. Kamera je često postavljena ispod visine glave (samo muškarce snima odozgo, delimično da bi prikazala okrugle obode njihovih šešira). U snimcima žena, uočljiva je brižljiva organizacija kompozicije kojoj se ne dozvoljava neposrednost izgleda. Za Fridu Kalo lepota je nerazrešivo povezana sa maskaradom. Na njenim autoportretima koliki god da je bol iskazan, suzama ili ranama, njeno lice ostaje sasvim bezizražajno, sa nepomičnim pogledom. Istovremeno lice, nalik na masku, okruženo je bujnim rastinjem, opremom, ornamentima i poznatim stvarima - magarac, lutka, pseto bez dlaka. Ornamenti, kao i svaka maskarada graniče se sa fetišizmom, ali izgled likova na njenim slikama odaje samopoštovanje, dakle to je ženski, a ne muški i narcisoidni izgled. Tu nema stidljivosti ni surovosti, ni jedne nijanse onoga što je potrebno za mušku erotizaciju ženskim izgledom. Maskarada je tu da bi se uklonilo sećanje na zauvek-upamćeno, zauvek-ponovljeno traumatično detinjstvo samog subjekta. U svakom delu Fride Kalo postoji posebna fetišizacija prirode, slikovno predstavljanje plodnosti, raskošno rađanje, to je čista odbrana od saznanja o sopstvenoj jalovosti, do koje je došlo usled udesa u detinjstvu. Vene, lišće i loza, često se stapaju u samom telu. U njenom slikarstvu postoje tri vrste autoportreta: oštećeno telo, telo maskirano ornamentima, telo isprepletano i uhvaćeno u mrežu sačinjenu od bilja. Na nekim slikama su i sunčevi zraci upleteni u tkanje. Voće u mrtvim prirodama postaje deo tela, nalik na ljudsko meso ili na lobanju sa praznim očnim šupljinama. Sve to kao da je kompenzacija za njenu neplodnost i odbrana od trauma koje se kondenzuju izbijanjem prikaza kosmičkih i prirodnih životnih snaga kojima su, ponekad, suprotstavljeni prikazi same neplodnosti: stene lave i oblici nalik na polomljeno drvo. U njenoj umetnosti priroda je, u izvesnom smislu, pretvorena u skup znakova, a telo, samo po sebi, postaje nosilac znakova, neki su čitljivi, a neki ezoterični. Maskarada postaje modus upisa kojim su trauma od povrede i njene posledice negativno upisane u metaforu. Kao da intenzitet traume mora da prenese telo iz registra slike u registar piktografije. Na taj način se lica čitaju kao maske, a ornamenti kao amblemi i atributi. Ovaj diskurs tela je upisan kao kodeks prirode i kosmosa gde su sunce i mesec, biljka i životinja - piktogrami, a istovremeno, ovi piktografski efekti de-erotiziraju samu sliku. Ajden Erera (Hayden Herrera) pišući o Fridi Kalo, govori o "njenom skoro lepom licu u ogledalu".13 Prikladnost reči "skoro" prikriva prepoznavanje očigledne ruševine, nasuprot kojoj je konstruisana lepota kao odbrana - što se vidi na sliciPolomljeni stub. To lukavstvo, maskarada, stvara neprijatno osećanje zbrke između prividnih karakteristika i prividnog subjekta.
162
Tina Modoti je, s druge strane, patila usled lepote koju su drugi upisali u njeno telo. Uputno je to što je Frida Kalo zapamćena po svom nakitu i ekstravagantnim kostimima dok je Tina Modoti ostala u sećanju kao jedna od prvih žena koja je u Meksiku nosila farmerke. Diskurs tela, sa svojim političkim i psihoanalitičkim implikacijama pruža kontinuitet i povezuje nas sa Meksikom između dva rata. Istorija umetnosti se, kao što je to primetio Viktor Šklovski, razvija skokovito, vrludavo i neočekivano, a ne pravolinijski i predvidljivo. Ako je izgledalo da je umetnost Fride Kalo i Tine Modoti izvan glavnih tokova svog vremena, to im ni u kom slučaju ne umanjuje vrednost. Ima mnogo razloga zbog kojih je njihovo stvaralaštvo značajnije od osnovnih pravaca modernizma u vreme kada se, u svetlu feminizma, istorija umetnosti nanovo piše i vrednuje drugim merilima. (Iz: Laura Mulvey and Peter Wollen, Frida Kahlo and Tina Modotti, London, Whitechapel Art Gallery, 1982, str. 7-27, preštampano u knjizi Laura Mulvey Visual Art and Other Pleasures, Houndsmills, Macmillan, 1989, strane 81-107)
Mike Bal Oko njegovog gospodara Uvod Da li je viđenje kao modus reprezentacije, saznanja i polnih odnosa posebno prožimalo modernitet? I da li je ono povezano sa patrijarhatom? Oba ova pitanja, i odgovori koji su na njih dati zasnovani su na pretpostavci da je viđenje moguće definisati na neki jedinstven ako ne i esencijalistički način. Ovaj tekst ne prihvata takvu pretpostavku. Umesto toga on iznosi argument da diferenciranje modusa ili čak vrsta viđenja - umnožavanje perspektiva, proliferacija tački gledišta - može biti mnogo korisnije kao strategija za istraživanje ideoloških, epistemoloških i reprezentacionih implikacija dominantnih modusa viđenja, uključujući i njihov iluzoran monopol. Argument u prilog koncepcije koja diferencira viđenje načinjen je dubinskom analizom dvaju kulturno moćnih i integrativnih "slučajeva": Rembrantove slike Danaja, i njene recepcije u sedamnaestom i dvadesetom veku, i Maneove (Manet) Olimpije, skandala koji je pratio njenu recepciju i analize ovog skandala u savremenoj istoriji umetnosti. 1. Viđenje koje nije (jedno) Postoji li inherentna veza između viđenja i patrijarhalne moći? Često se pretpostavlja da je upravo tako; na primer, ovu tezu možemo u tragovima pronaći u tekstu Lore Malvi (Laura Mulvey), iz 1975, iako ona ni ovde nije iznesena bez određenih kvalifikacija.1 Pretpostavka koja pojačava sumnju jeste da je viđenje suštinski unifikovan modus percepije i interpretacije. Ali, kao što je to postalo jasno u drugim oblastima mišljenja, unifikacija (npr. "čovek", "žena", "jezik", ili "život") teži ka tome da u sebi i po sebi promoviše uzurpaciju moći, ako ni na koji drugi način onda tako što unutar unifikovane kategorije čini nevidljivim druge 163
aspekte, elemente ili pozicije. Umesto toga, dakle, ja bih htela da postavim pitanje o odnosu viđenja prema moći, sa eksplicitnom namerom da diferenciram različite moduse viđenja. Smatram da je takva diferencijacija mnogo efektivniji doprinos slomu monopola nego što je njegovo prihvatanje čak i ako se prihvati uz kritičku denuncijaciju. Postoji drugi razlog da se ne počne pretpostavkom da je viđenje jedinstven modus. Kao što sugerišu tekuće rasprave o autentičnosti Rembrantovih slika, čini se da je filozofska analiza i promišljanje viđenja jako daleko od prakse koja reguliše viđenje u društvu, u ovom slučaju u svetu visoke umetnosti. Ako se filozofija pravi analizom odnosa viđenja i moći, znanja i potčinjenosti, u istoriji umetnosti ovi odnosi su prosto proživljeni. A zbog elitizma i prestiža koji okružuju visoku umetnost, zbog učinaka koje ima kao ideološki model, i zbog njene pragmatičke promocije pokornosti, visoka umetnost je bez sumnje relevantan društveni problem. Stoga ću pokušati da povežem filozofsko-teorijske probleme viđenja u modernitetu sa praksom stručnjaka, kao i sa problematičnim pokušajima istorije umetnosti da krene iza ove prakse, koju ću shvatiti kao reprezentativnu praksu povezanu sa rodom i seksualnošću. Raspravljaću o dva čuvena "slučaja": jednom koji prati Rembrantovu Danaju, naslikanu u prvim danima modernog doba i prihvaćenu kao remek-delo, i drugom koji prati Maneovu Olimpiju, naslikanu otprilike dva veka kasnije, gde su problemi izloženi na Danaji pojačani do tačke samoponištenja. 2. Portret stručnjaka u starosti Još uvek je poznavalac istorije umetnosti, učenjak ili laik, jedan od glavnih junaka u raspravama o viđenju. Da bismo razjasnili stvari, počeću navodom iz stručne knjige o umetnosti u Zapadnoj civilizaciji ®enska lepota (Feminine Beauty) Keneta Klarka (Kenneth Clark): "Žto je Rembrant bio bliži uverenju da je Danaja iz Ermitraža njegov ideal, utoliko je zasigurno više želeo da od nje načini figuru onoliko lepu koliko god je to moguće. Ali njegova ljubav prema istini izvukla je ono najbolje iz njega. Danaja je čulna i poželjna, ali reč lepa zasigurno nam ne bi mogla pasti na um".2Nepotrebno je isticati da je Klarkov tekst program tradicije u modernom dobu Zapadne kulture, potčinjavanja važnih problema poput reprezentacije, vrednosti i seksualnosti, ograničenoj i naivnoj unifikaciji. Za ovu tradiciju tipična je kritičareva pretpostavka o samo-očiglednoj ekspertizi, kao i njegove nepriznate projekcije na umetnika, izvedene pogledom koji luta od područja umetnosti do područja seksualnosti, od lepote u jednom domenu do lepote u drugom,3 i od privlačnosti - što u krajnjem predstavlja komunikativnu poziciju - do istine. U njoj su pozicije jasno distribuirane: patrijarhalnu moć drži figura čija očinska pozicija ostaje neupitna, i stoga nevidljiva. Ovaj tekstualni fragment, otuda, služi kao amblem stručnjaka koji pozira u starosti. Slika koju promatramo je Rembrantova Danaja, koju je ranih osamdesetih godina ovog veka još uvek ispitivao Projekat za istraživanje Rembranta (Rembrandt Research Project), i o tome nas izvestio u trećem tomu Corpusa.4 Navođenje Klarka je dobar primer za ono što sam na drugom mestu istakla o projekciji kao funkciji realizma.5 Reči poput želeo je i ljubav prema istini, dokaz su ove projekcije. Klarkov odgovor na sliku/ženu, kakav god da je, uspostavljen je projekcijom na umetnika: on je želeo da iznese stav o lepoti, ali on je bio isuviše pošten da bi prezreo istinu. To što je "istina" o kojoj se radi mizogina - jedva je prikriven prezir - teško da je koincidencija; u stvari, nadam se da ću dokazati, realizam i mizoginija su kroz čitavu istoriju istorije umetnosti u tajnom sporazumu. Uvek se na umetnika gleda kao na klona kritičara; ovde, on je ljubitelj žena, poznavalac ženske lepote, poštena osoba, a sve to da bi se ostvarila istina o ženskoj lepoti koja nedostaje, bez refleksije o standardima kojima je njena lepota merena; osetljiv je na vizuelni zov i svestan razlike između artističke lepote i seksualne privlačnosti. Iz ove slike pomaljaju se začuđujuće moderan Rembrant, i iznenađujuće na sebe usredsređen i prost čovek. Dakle, to je realizam: nereflektovani poziv na sudove "zdravog razuma", na neupitnu doxu u skladu s kojom su slika i model identični, dok su lepota i istina
164
protivstavljene kada se radi o ženama. "Zdrav razum" čija je opštost ograničena rodom i klasnim podelama. Ova refleksija se može analizirati u terminima poststrukturalističkog filozofskog nepoverenja u viđenje, ali ne može biti odstranjena. Ja je uzimam kao nominalnu vrednost i kao reprezentanta one vrste viđenja protiv koje je usmeren Fukoov (Foucault) antiokularizam.6 Fukoovo nepoverenje u veru u viđenje Martin Džej (Martin Jay) je uokvirio smeštajući ga u savremeni, filozofski, "francuski" diskurs, koji viđenje dovodi u pitanje; a Džon Rajhman (John Rajchman) nas podseća na opasnost da povezivanje nepoverenja u viđenje sa nepoverenjem u racionalnost, može dovesti do optužbi protiv francuskog mišljenja, koje su srodne optužbama za antiracionalizam, optužbi o kojme se često potežu kada se radi o kritičnim stvarima. O ova dva shvatanja, ali unekoliko pomerajući problem, želela bih da postavim taj uobličavajući diskurs u opoziciju prema moćnoj otrcanoj frazi - doxi protiv koje istupa. 3. Postaviti viđenje nasuprot viđenju Viđenje može biti moćno, ili može biti oruđe moći samo ukoliko se shvati kao oblik komunikacije. U načelu su prihvaćena bar dva shvatanja komunikacije i oba su podjednako problematična. Kada mislimo o komunikaciji, pre svega, mislimo na jezik. Standardno shvatanje komunikacije je model Romana Jakobsona. Po ovom modelu, poruku, na primer tekst, iskaz, sliku, šalje pošiljalac, govornik, primaocu, čitaocu, slušaocu, ili posmatraču. Da bi bila razumljiva, poruka mora upućivati na realnost koju pošiljalac i primalac dele, bar delimično. Ova realnost naziva se kontekst. Žtaviše, poruka mora biti prenesena materijalnim kanalom, medijumom koji je dostupan primaocu, i mora da bude poslata u kodu za koji primalac ima ključ. Međutim, ovaj model važi samo za idealnu, potpuno uspešnu komunikaciju, u kojoj poruka stiže neoštećena do svog odredišta i biva dekodirana u skladu sa namerama pošiljaoca. Primalac je potpuno pasivan, on je pre sadržatelj nego subjekt, a pošiljalac je svemoćan. Svi, naravno, znamo da realnost nije tako idealna - niti tako edipalna i da poruke jedva da ikada stignu potpune i neoštećene. Kao što ni pošiljalac nikada nije u potpunosti svestan svih aspekata svoje poruke. Primalac nije pasivan. Pošiljalac uzima u obzir ono što pretpostavlja da bi primalac želeo da čuje ili što može da čuje, pročita ili vidi. Primalac pristupa poruci iz svog vlastitog konteksta i preokupacija. Pa ipak, veći deo istorije umetnosti i literarnih interpretacija još uvek pokušava da "uspostavi" ovaj ideal komunikacije popravljajući "originalnu" intenciju i kontekst. Zato je kritičarska praksa projekcije, "pronalaženja" umetnikovih intencija u delu (vidi odeljak iz Klarka), još uvek predominantan i prihvaćen modus mišljenja. Ovaj model zatamnjuje kako pošiljaočevu manipulaciju primaocem, tako i primaočevu manipulaciju pošiljaocem. Manipulacija nije samo instanca istorijskog delovanja, nego takođe i istorijsko smeštanje ovog delanja. Izvorno istorijsko istraživanje trebalo bi da se odnosi na interakciju između dela i publike, a ne na autorovu intenciju, koja je, zapravo, uvek projekcija. Ovo nije prošlo neprimećeno, ali su, zahvaljujući dominaciji Jakobsonovog modela, interakcije realne komunikacije shvaćene kao puke devijantne smetnje, kao "buka". Orijentacija modela na pošiljaoca nije uistinu dovedena u pitanje. Pa ipak, Jakobsonov model više nije jedini. Novija interesovanja za vizuelnost, posebno u teoriji filma, obezbedila su alternativni model. Feministička istraživanja odnosa moći koji se uspostavljaju u domenu vizuelne kulture naglašavaju ove odnose u komunikaciji. Tako se oblikuje alternativni model, u kojemu je vizuelna komunikacija predstavljena kao kopija lingvističkog idealističkog modela. Ovaj alternativni model je voajerizam. Dok lingvistički model teži zatamnjenju operacija moći u komunikaciji, ovaj vizuelni model teži ka redukovanju gledanja isključivo na moć, na apsolutnu subjekt-objekt relaciju, u kojoj posmatrač/primalac ima totalnu moć, a objekt gledanja čak ni ne učestvuje u komunikaciji. Ovaj model je, zapravo, zasnovan na nekomunikaciji. Između ova dva modela postoji
165
nesvodiva razlika, a oba postavljaju ozbiljne probleme svakoj kompleksnoj, istorijskoj i politički svesnoj analizi umetnosti. Jedno ozbiljno istraživanje moguće razmene između ova dva modela postavlja se kao imperativ za razvoj neidealizovanog i necenzurisanog shvatanja slikarstva, kao i za prepoznavanje drugih modusa viđenja. Takvo posredovanje nude noviji radovi o vizuelnoj analizi, pre svega Normana Brajsona (Norman Bryson). Brajson argumentuje u prilog diferenciranijeg viđenja, viđenja koje je, možda, već istražio Rembrant.7 Od Rembrantovog doba do danas, njegovi aktovi podstakli su brojne komentare. Jedna od reakcija bila je kritika njegovog "realizma", realizam koji je za učinak imao reprezentaciju ružnih aspekata tela, kakvi su znaci utezanja i tragovi podvezica - da spomenemo samo najpoznatije primedbe Andrijesa Pelsa (Andries Pels) u pesmi nastaloj sredinom sedamnaestog veka. Kada bi, kao što se ponekad događalo, hteo da slika nagu ženu, nije birao grčku Veneru za model, nego pre pralju, ili tresetušu iz ambara, svoje greške nazivajući oponašanjem prirode, sve ostalo nazivajući invencijom. Olabavljene grudi, kvrgave ruke, čak i kobasice na ulegnućima stomaka, ili podvezice na nogama.8 Čak i ako bismo pomislili, pokrenuti neprihvatljivim evolucionizmom, da je ovaj tip realizma u službi mizoginije zastareo, još uvek bismo modernu verziju Pelsove tradicije mogli da nađemo kod Klarka. Iako je poznavalac žena koji se pomalja iz ovih tekstova, drugačiji Pelsova netrpeljivost izgleda očiglednija - veza između realizma, klasne osnove i mizoginije evidentna je kod obojice. Ova dva džentlmenska odgovora potvrđuju postojanje veze između viđenja i patrijarhata. Ali denuncirajući ovo kao iskaz o viđenju uopšte, treba imati u vidu da on služi upravo igrama moći koje denuncira. Rečima Normana Brajsona, ove reakcije verbalizuju pogled, gledanje koje poriče svoju istoričnost i otelovljenje, i objektivira kontemplirani objekt. Solidarnost između ovog pogleda i Fukoovih panoptičkih i medicinskih pogleda koji proizvode svedočanstva, očigledna je. Ovaj pogled je povezan sa moćisaznanjem - realizam u umetnosti srodan je pozitivizmu u nauci - i još uvek je toliko sveprožimajući da bi prvi korak u njegovom podrivanju bio pokazati da on nije jedina moguća ili razumna vrsta pogleda - kao i to da on ima utvrđen interes u tome da se takvim predstavi. Brajson razlikuje gledanje od motrenja, upletenog pogleda u kome gledaoci, svesni telesnog učestvovanja i telesno učestvujući u procesu gledanja, povezani interakcijama različitih vrsta, rizikuju sebe i, otuda, nemaju potrebe da poriču rad reprezentacije, uključujući i njegove najmaterijalnije aspekte, kao što su kist, olovka, pero. Vrednost ovog modusa gledanja je u tome što svest o vlastitoj upletenosti u čin gledanja za sobom povlači priznanje da je ono što se vidi reprezentacija, ne objektivna realnost. I, naravno, ovaj modus gledanja ne uklapa se glatko u Jakobsonov model komunikacije. 4. Revizija Danaje Čim se Rembrantovim aktovima obratimo iz pozicije motrenja zaprepašćeni smo snagom kojom mnogi crteži i skice takozvanih ružnih ženskih tela upućuju na reprezentaciju samog gledanja. Na drugom mestu sprovela sam detaljnu analizu u nekim od ovih radova kako bih istakla učinak motrenja kao modusa gledanja.9 Da bismo sugerisali efektivnost jedne takve analize potrebno je da ostvarimo pristup statusu gledaoca kao čitaoca.U skladu sa svojim shvatanjem narativnog,10 i da bih se oslobodila neispitanih pozitivističkih koncepcija pogleda, koristiću termin fokalizator, koji upućuje na delatnika u delu, koji reprezentuje različite
166
moduse pažnje, pa i vizuelnu, i koji time nudi pozicije gledanja realnom gledaocu. Kao takav, ovaj delatnik je mogući posrednik između dva pola lingvističkog modela komunikacije, i između dva protivstavljena modela jezika i voajerizma. Čitanje dela analizom fokalizacije koja označava njegovu reprezentaciju je, otuda, dvostruko posredovanje. Pre svega, takvo čitanje posreduje između pošiljaoca i primaoca zaustavljajući se na mestima postojećih pozicija gledanja, dajući tako realnom gledaocu slobodu da izabere i, dakle, da deluje. Ali, na drugom mestu, takvo čitanje posreduje između diskursa i slike, zato što narativizacija procesa gledanja koju ono povlači za sobom uvodi mobilnost, nestabilnost i sekventnu temporalnost procesa čitanja. Kao što ćemo videti, čitanje koje uključuje fokalizator slabi asimetrično gledanje i blokira iskušenja voajerizma. U St. Petersburgu, naga žena sa slike Danaja u Ermitražu ne gleda u pravcu gledaoca. Još važnije, pogled figure je narativno smešten u strukturu fokalizacije koja menja voajerizam generiran izlaganjem njenog tela. U stvari, na prvi pogled, slika se približava voajerizmu; ona ga tematizuje. ®ena je reprezentovana kao naga u svom najintimnijem prostoru, na svom krevetu. Ali, njena nagost je ne čini pasivnom. Njena lepota, koju žele i njen ljubavnik Zevs11 i gledalac, nije objekt koji se može uzeti. Ona sama je izlaže. Pogledajmo neke detalje. Izliveno zlato u kome Zevs treba da se približi ženi dobija oblik sjajne tkanine. Ali ova tkanina, granica svetlosti, tako suštinski rembrantovska, razrešava se u ništavnost. Jer, uprkos obmanljivim pojavama, nije Zevsovo zlato to koje osvetljava ženu; njena svetlost je raspršena po svim uglovima prostora. Zevsova tkanina poklapa se sa granicom prostora u koji je žena zatvorena - tkanina razgraničava njen privatni prostor i tako naglašava formu otvora u kome se gube ženina stopala - njen otvor. Time su istaknuti pretekstualna priča i njen unutrašnji fokalizator. Usmerava nas ruka koju žena podiže. U kombinaciji sa pogledom sluge iza zavese, koji je unutrašnji fokalizator, ruka poništava voajerističko zurenje. Pretpostavljeni gledalac prisiljen je da zajedno sa slugom, sa ženom, sledi narativnu strukturu fokalizacije i pogleda, u nekom drugom pravcu. Da nije bio reprezentovan unutrašnji fokalizator, onda bi gest bio lišen svog narativnog statusa, bio bi prazan, puki pretekst za bolje posmatranje njenog tela.12 Moćna ruka koja nas čini svesnim ženskog samo-izlaganja zasigurno ne sprečava gledanje njenog tela, ali ona ohrabruje svest o činu gledanja: od zurenja ka motrenju. Dva delegirana fokalizatora, putto i sluga, formiraju postojan trougao sa ženskim telom u osnovi, koji je paralelan i obrnut od trougla izlaz-vaginazavesa. Putto, pretekst "simbola" zabranjene seksualnosti koja je ikonirana vezanim rukama, takođe nudi mogućnost gledanja - ali ono je, naravno, nezrelo, detinjasto. On ne gleda u telo žene (iako krivi ruke u očajanju zbog ove nemogućnosti), nego u okove na svojim rukama, koji tako, zabranjuju i dodirivanje i gledanje. Ozlojeđen zabranom, putto je vizuelno zatvoren u sebe. To nije koincidencija. Po Frojdu (Freud), gledanje je "prirodni" produžetak dodira, dok je po oponentima pornografije dodir neizbežan produžetak gledanja. 13 Ova tenzija, koja proizvodi trenutno stanje u jednoj važnoj feminističkoj raspravi, ne može biti razrešena, zato što obe pozicije počivaju na nekompatibilnim premisama. Ova tenzija je prosto prisutna kao kulturna kontradikcija koja u devedesetim godinama našeg veka tekstualizuje Danaju: modernizujući je. Sluga, napetim pogledom usmerava pogled posmatrača, gleda drugde. Ova figura gleda ka granici između spolja i unutra, okviru situacije voajerizma kao i pretekstualne epizode. Revizija slike načinjena 1643. godine još više naglašava ovu figuru. U svojoj neizbežnoj kompulziji da sliku interpretiraju projektujući autorovu intenciju, pisci iz Projekta za istraživanje Rembranta procenju da "razlozi za drastične promene koje je Rembrant načinio na slici mogu biti u njegovoj želji da svetlost pada unutra, krećući se između zavesa u pozadini i dalje se šireći, uključujući i staricu u novom osvetljenju". 14 U ovoj interpretaciji oni izražavaju vlastiti osećaj za značenjsko; drugim rečima, oni čitaju delo, dovodeći figuru u bližu vezu sa drugim elementima, "rečima" ako hoćete, na oslikanoj površini: "ona danas predstavlja... jasnu vezu između Danaje i svetlosti koja pada kroz otvorenu zavesu".15 Idući dalje za ovim čitanjem, ali ne pokušavajući da sa preteranom izvesnošću projektujem
167
verbalnu priču, imam osećaj da lice ove "oficijelno" ženske figure izgleda neobično muževno; štaviše, teško je prevideti izrazitu sličnost, ako ne sa umetnikovim licem, onda bar sa beretom koju je tako često imao na svojim portretima. Ponovo pročitana u devedesetim godinama ovog veka, u doba feminističkih analiza identiteta roda i tela, figura predstavlja usaglašavanje rodova i pošiljaoca-umetnika i primaoca-posmatrača. To je važno za figuru koja gledajući između zurenja i motrenja, i svetlosti koja povezuje, treba da reprezentuje otelotvorenje ljubavnika kao i preduslov gledanja, a kod Rembranta reprezentacije i pogleda. Ona ili on ne gleda u telo nego na mesto na koje moćna ruka žene upućuje njen ili njegov pogled: izvan spavaće sobe. Ove dve priče - tekstualni, verbalni pre-tekst i priča o vizuelno prisutnom saglasne su i sukobljavaju se u radu tekstualnosti. One proizvode novu priču, tekst Danaje: Zevs, nevidljiv kakav već jeste, tako postaje pretekst koji žena koristi da bi se oslobodila indiskretnog posmatrača. ®ena koja na prvi pogled izgleda da je izložena kao prizor, preuzima dominaciju kako nad posmatračem tako i nad ljubavnikom. Njen pol, prefiguriran papučama i uveličan otvorom zavese na drugom kraju dijagonale po kojoj se gleda, centralan je u uokvirenom tekstu. Njen pol je okrenut prema posmatraču, ali njega ne može videti ni posmatrač ni ljubavnik, zato što je posmatrač otpušten a ljubavnik dolazi s druge strane/pogleda. Posmatrač, takođe, dobija slobodu da izabere modus gledanja odbačen u njegovo ili njeno lice. Svaki modus ima svoju cenu. Pozicija posmatrača je na taj način isto tako okrenuta drugoj strani. Daleko od toga da reprezentuje konstrukciju ženskog objekta za voajerističko zurenje, Danaja zastupa konstrukciju muškog posmatrača čija je vizuelna potencija izuzetno problematična. Dok je idealna komunikacija transparentne poruke - ženska lepota - ometana oprečnim delovanjem same žene koje specifikuje status i posedovanje lepote, suprotan model - voajerizam i subordinacija pasivnog ženskog objekta koji on povlači za sobom - takođe je na sličan način ometen. Ako o ičemu govori, slika govori o manipulisanju i blokiranju, demonstriranju i ometanju, kako vizuelne komunikacije tako i distribucije moći između rodova. I upravo je ovo značenje konzistentno naglašeno u preradi slike iz 1643. godine. 5. Interesi realizma Kao što sugerišu ove napomene, problem potčinjavanja ženskog tela penetrirajućem zurenju kao neizbežna funkcija realizma, nije prosto izložen kao "prirodan", nego je prethodno utemeljen u ovom delu. Klarkovo nezadovoljstvo ovim delom može se spekulativno objasniti kao iritacija zbog navođenja na samo-refleksiju, zbog poricanja lakog pristupa vizuelnom i seksualnom zadovoljstvu. Paradoksalno, ne-moći-da-se-vidi nastupa zajedno sa osnaživanjem komunikacije. U jednom isuviše kratkom trenutku, pozicije moći su preokrenute, i gospodin mora da se potčini njoj koja bi trebalo da se potčini njemu. Daleko smo od Đorđoneove Uspavane Venere koja je već počela da se budi u Ticijanovoj Urbinskoj Veneri, i koja je ovde već sasvim oprezna i aktivna, iako još uvek leži naga na krevetu, kao da bi trebalo da istakne odanost svojim pasivnijim i potčinjenijim prethodnicama, ali i osvetu za njihov položaj. Pretpostaviću, zbog argumentacije, da je ova slika moderna u tom specifičnom smislu. Ona je moderna ne zato što služi interesima navodne hegemonije viđenja i njenim zapletenostima u odnose moći nego, obrnuto, zato što već dovodi u pitanje tu hegemoniju, ne time što izmiče viđenju nego time što menja i diferencira njegove moduse. Ja sugerišem da nakon Danaje viđenje nije više ono što je bilo: kombinacija iluzionizma i moći-znanja što je ono postalo nakon velikih renesansnih otkrića, uključujući i otkriće linearne perspektive, tog glavnog tropa realizma. Ono što se označava rečju realizam nije ništa više unifikovano od onoga što se označava rečju "gledanje". Bez sistematskog pregleda ovog pitanja, mogu da smislim bar šest različitih koncepcija realizma:
168
1. Realizam služi interesima dominantnih moralnih i političkih struktura: kao što je sugerisala rasprava o Kornejevom (Corneille) Sidu (nastalom skoro istovremeno sa Danajom), ono što je realno prevodi se u ono što je prihvatljivo; vraisemblance je pristojno. Rasprava o Sidu ubrzo je postala skandal. Problem je, naravno, bio u autonomnoj ženskoj seksualnoj preferenciji: Himenina odluka da se uda za muškarca koji joj je ubio oca.16 2. Realizam služi iluziji ikoničnosti, zasnovanoj na grubom nerazumevanju tog koncepta u delu Čarlsa Persa (Charles S. Peirce). Iako umetnički kritičari nisu preuzeli mnoge od ključnih teorijskih termina u Persovoj razrađenoj tipologiji znakova, najpoznatiji termini te tipologije ikona, indeks, simbol, bili su preterano korišćeni zato što su davali podršku realizmu. Stoga navodim Persove definicije, budući da ikoničnost ne može biti shvaćena izvan tipologije čiji je ona jedan termin, i budući da je ova topologija često pogrešno shvatana: "Ikona je znak koji bi posedovao karakter koji bi ga činio značenjskim, čak iako njegov objekt ne bi imao egzistenciju; kao što je to crta povučena olovkom koja reprezentuje geometrijsku liniju. Indeks je znak koji bi, odmah, izgubio karakter koji ga čini znakom kada bi se njegov objekt uklonio, ali ne bi izgubio taj karakter ukoliko ne bi bilo nikakvog interpretanta. Takav je, na primer, komad kalupa sa rupom od metka u sebi kao znakom hica; jer, bez hica ne bi bilo nikakve rupe; ali ta rupa postoji, bez obzira na to da li će je iko pripisati hicu ili ne. Simbol je znak koji bi izgubio karakter koji ga čini znakom ukoliko ne bi bilo interpretanta. Takav je svaki govorni iskaz koji znači ono što znači pod uslovom da je shvaćen tako da ima to značenje."17 Pre svega, svaka identifikacija ikone i čitavog domena vizuelnog je pogrešna.18 Kao što Pirs jasno kaže, ikoničnost je kvalitet znaka u odnosu prema njegovom objektu; ona se najbolje vidi kao znak koji može da evocira nepostojeće objekte zato što predlaže da zamislimo objekt sličan samom znaku. Ikoničnost je na prvom mestu način čitanja, zasnovan na hipotetičkoj sličnosti između znaka i objekta. Tako, na primer, mi mislimo da znamo lice autoportretiste, na primer Rembranta, čak iako su drugi slikari predstavili Rembrantovo lice sasvim drugačije od njegovih autoportreta, samo zato što usvajamo ikoničan način čitanja kada gledamo u Rembrantove autoportrete.19 Ali primer sa portretima može pogrešno da sugeriše da se ikona izriče u zavisnosti od stepena "realizma" slike. Jedan apstraktan element poput triangularne kompozicije može postati ikonički znak kad god ga uzmemo kao osnov za interpretaciju slike u odnosu prema njemu, deleći reprezentovan prostor u tri međusobno povezane oblasti. (Ovakvu podelu, na primer, čini Leo Žtajnberg /Leo Steinberg/ u svom tekstu o Las Meninas.)20 Umesto vizuelnosti uopšte, ili realizma uopšte, odluka da pretpostavimo da slika na osnovu sličnosti upućuje na nešto ikonički je čin, a njen rezultat je osećaj spekularnosti. Za našu raspravu, ikonička iluzija stavlja Persa i Klarka - i kritičare Olimpije - u iskušenje da misle kako vide sličnost sa poželjnom ženom (ali sličnost za koju misle da je iskrivljena), umesto da uvide činjenicu da čitaju "tekst" načinjen od znakova, od kojih nas neki mogu namamiti u takvu iluziju, čak i ako je drugi podrivaju. 3. Politički pristrasan, realizam promoviše upotrebu umetnosti koja treba da služi kao dokument. Ovde se realizam povezuje sa etnografijom, prikupljajući artefakte kao oblik kolonijalizma, i epistemološkom pozicijom koja ne priznaje uključivanje znanja u praksu visoke umetnosti. Tako je, pripoveda nam Linda Noklin (Linda Nochlin), kurator jedne nedavno održane izložbe o francuskom orijentalizmu, suprotstavio "estetički kvalitet istorijskom interesu". Taj gest koristi opoziciju kao modus argumentacije koji zatamnjuje sva pitanja koja se odnose na to čija realnost se dokumentuje. 21 On takođe zatamnjuje činjenicu da je ovakva upotreba umetnosti u saglasnosti sa umetnošću koja sebe predstavlja kao znanost. Vizuelna kultura u kojoj je funkcionisala orijentalna umetnost - i u kojoj, kao što pokazuju takvi opozicioni iskazi, još uvek funkcioniše - izvlači korist iz vizuelnog pozitivizma prisutnog u nauci koja se pridržava metafora o oku duha i uzvišenosti viđenja.
169
4. Realizam služi interesima mistifikacije onoga što zatamnjuje i prikriva. On tako ne otkriva samo ono što je "tu" nego takođe i ono što nije tu. Ambicija da se reprezentuje "suština Orijenta" je istovremeno siguran način ne-reprezentovanja promene, ne-reprezentovanja istorije kako Orijenta tako i orijentalizma, ne-reprezentovanja orijentalističkog pogleda. 5. Realizam je još mnogo više politički agresivan, posebno u svom davanju prednosti detaljima: on služi onome što Bart (Barthes) određuje kao efekat realnog, jednom modusu interpretacije koji namerno zanemaruje sadržaj reprezentacije kako bi instalirao utisak da je "to realnost". Bartova analiza pokazuje da denotacija - ono što je aktualno reprezentovano iščezava kako bi oblikovala konotaciju - "ovo je realnost", čime se denotacija izmešta, a sama konotacija postaje denotacija.22 Analize Linde Noklin o slikarstvu ®eroma (Geroma) s pravom naglašavaju kako realistički detalj slomljenih opeka čini da slika izgleda kao fotografija. Ali, Bartove analize dovode u pitanje nevinost ovog efekta. Jer, ovaj efekatrealnosti je samim tim efektivno sredstvo ponovnog umetanja denotacije - ili pre, dalje konotacije - koja tvrdi da su Orijentalci "uistinu" lenji budući da zanemaruju svoje opeke. A fizičko propadanje, uz pomoć ikoničke iluzije, nadalje promoviše utisak moralnog propadanja - što, sa svoje strane opravdava kolonijalizam. Efekat realnog, kako u praksi tako i po svom teorijskom statusu, funkcioniše poput Frojdovog poricanja, dakle poput pokušaja da se zaustavi značenje koje ne može biti zaustavljeno. 6. Saučesništvo koje postoji između realizma i kolonijalizma čini da je njihova povezanost u šesnaestom i sedamnaestom, a kasnije i u devetnaestom veku, jedna krajnje sumnjiva koincidencija. Jedna strana realizma jeste njegov dosluh sa estetikom pitoreske, reprezentacije detalja koji konotiraju drugost u ponižavajućem obliku, a zatim idealizacije kategorija kakva je na primer siromaštvo. Sam interes za pitoreskno u dosluhu je sa razvojem etnografije kao discipline koja se zasniva na destrukciji kultura koje proučava. Moglo bi delovati prosvetljujuće ukoliko bismo se zaustavili i razmislili o reprezentaciji ženskog tela u tradiciji "akta" kao potencijalno pitoresknog modusa. Kao što urušena koliba koja na slikama izgleda tako dražesno, sugeriše zadovoljstvo i čak superiornost objektiviranog siromaštva, objektiviranog ali submisivnog, izložena pasivna žena je lepa upravo zato što je pasivna. Danaja se opire ovoj pitoreski. Kao i Olimpija. Otuda ove slike denunciraju opresivni karakter fantazije realizma. Iz ovih napomena bezbedno možemo da zaključimo da je realizam kategorija koja je teško upotrebljiva u analizi. Bez obzira da li se shvata u opoziciji prema fantaziji, iskrivljenju ili fikciji, on uvek završava subsumirajući, pod svoja zaštitnička krila, samu kategoriju kojoj je protivstavljen. Realizam je bio snažna potreba u modernom dobu, shvaćenom u širem smislu - od renesanse, i shvaćenom u ograničenijem smislu - od sredine devetnaestog veka, pa nadalje. Ali, ako su ove dijagnoze o politici realizma bar u nečemu uverljive onda, da ne bi usvojili konspirativnu teoriju moći, moramo očekivati da povezanost između realizma i moderniteta pokaže prekide, prelome, ako već ne i trenutke nesamerljivosti. I, uistinu, modernitet uzvraća udarac kada se ovo imperijalističko subsumiranje suviše bestidno razmeće. Maneovo skandalozno preobličavanje protesta koji predstavlja Danaja je jedan takav slučaj, kada se viđenje suprotstavlja sebi kako bi pokazalo svoju podeljenost. 6. Mane, njegova slika i njeni kritičari Postoji jedan način da se izbegne evolucionizam u opisu moderniteta, a sastoji se u preokretanju perspektive i sugerisanju da je svojstvo moderniteta upravo u predviđanju onoga za šta će kasnije kritičari, krećući se evolucionističkim razumevanjem, misliti da su otkrili u nekom starijem delu na koje su ranije odgovorili.23 To je ono što sam sugerisala u svom
170
čitanju Danaje: kao da je žena sa slike svesna Klarkovog pokušaja da je potčini pogledu njenog gospodara, i kao da na to odgovara time što ga odbacuje. Ova komplikovana reprezentacija vizuelnog režima koji će nastupiti isto je toliko deo vizuelnog diskursa epohe koliko i onog na koji upravo ova reprezentacija polemički odgovara. Pregled Fukoovih konstruktivnih analiza viđenja, koje daje Džon Rajhman obezbeđuje nam jasno razumevanje razloga zbog kojih, uzimajući u obzir Fukoovo nepoverenje u viđenje, njegov rad takođe moramo da shvatimo kao moćno sredstvo za kritički rad na viđenju, postupcima koji nam dopuštaju da o njemu razvijemo složenije i diferenciranije koncepcije. Njegovo shvatanje da su vizuelnost i vidljivost nalik diskurzivnim formacijama nezaobilazno je za svaki istorijski opis vizuelne umetnosti koji je, istovremeno, istorijski opis viđenja. Ili, kao što to Rajhman lucidno kaže: "Fukoova hipoteza bila je da postoji jedna vrsta ’pozitivnog nesvesnog’ viđenja koje određuje ne ono što je viđeno, nego ono što može biti viđeno. Njegova ideja je da nisu svi načini vizuelizacije ili prikazivanja vidljivog mogući istovremeno. Jedan period dopušta da samo neke stvari budu viđene, a ne neke druge. On ’osvetljava’ neke stvari, zadržavajući druge u senci. U onome što možemo da vidimo mnogo je više pravilnosti, mnogo više prinude, nego što pretpostavljamo. Videti uvek znači misliti, jer ono što je vidljivo deo je onoga što ’unapred struktuira misao’. I obrnuto, misliti uvek znači videti".24 ®elela bih da zauzmem ovo gledište - a termin je namerno odabran - kako bih pogledala Maneovu Olimpiju povezujući je sa skorašnjim mišljenjem o njoj. Tvrdiću da je slika istovremeno usmerena na dva problema. Prvo, ona ispostavlja teškoću viđenja kao komunikativnog čina, uključujući delovanje obe strane i time sprečavajući objektivaciju i polno potčinjavanje predstavljene žene. Radikalnije nego Danaja ona sugeriše da režim u kome funkcioniše ne dopušta komunikativno funkcionisanje viđenja. Ona istovremeno izlaže i odbija tu teškoću, i ostaje u negativitetu koji odatle proizlazi. Istovremeno, ona se tom problemu okreće mnogo eksplicitnije od Danaje, i na više nivoa odjedanput: na nivou reprezentacije i na nivou svog vlastitog medijuma. Linija, površina i boja ne funkcionišu toliko kao narativna fokalizacija i dramatičan gest, koliko kao sredstva kojima se ova slika razmeće svojim samo-podrivanjem. Međutim, ovi aspekti povezani sa medijumom deluju tako moćno zato što postaju semiotički: linija označava liniju podele; površine površnost, a boja, boju. I dok su kritičari, savremenici Manea, ovim mogli biti samo razjareni, istoričari umetnosti s kraja dvadesetog veka, sofisticiraniji u svojoj disciplinarnoj metodologiji, ne uspevaju da vide upravo ono što oni kritičari nisu mogli da vide. Olimpija je postala "slučaj" u kulturnoj kritici i teoriji zato što je jedan istoričar umetnosti pod imenom Klark, napisao dugačku analizu ovog dela koja je postala onoliko poznata koliko i kontroverzna. Kritičar koji se s njim sporio, Čarls Bernhajmer (Charles Bernheimer) stručnjak je za književnost, a Klarka je optužio da se suviše usko usredsredio na klasu, potiskujući tako problem roda koji slika očigledno postavlja. Iz ove očigledno pristrasne analize odmah je jasno da od tripartitnog problema savremenog feminizma, naime problema rase, klase i roda, prvi uopšte nije postavljen, dok su drugi i treći razdvojeni. Bernhajmerova procena Klarkovih ograničenja isto je tako dobar primer, kao i samo Klarkovo delo, za Fukoovo shvatanje po kome vizuelni diskurs jednog perioda dopušta da samo neke stvari budu viđene. Oba kritičara pokazuju jasno i iznenađujuće slepilo. Klark ne može da vidi rod (ili dovoljno od njega), iako se razmetljivo usredsređuje na njega, tematski čitajući sliku kroz istoriju prostitucije i metodički koristeći psihoanalitički uobličen modus čitanja kako bi odgovorio Maneovim kritičarima. Klark, naravno, vidi rod u Olimpiji, ali ne u kategoriji klasne analize, koju sam postavlja, ne u kategoriji prostitucije. S druge strane, Bernhajmer ne može da vidi u kojoj meri se Klark okreće rodu, zato što je on sam uhvaćen u poziciju roda koju ne priznaje, koja ga čini slepim za Klarkovo zamešateljstvo. Slepilo oba kritičara je utoliko napadnije jer ne mogu da vide problem rase, drugim rečima, problem boje. Obojica sliku nazivaju modernom ali ne uspevaju
171
da vide zašto je to tako. Prvo ću odrediti diskurse u kojima su izneseni kritički argumenti. Klarkov tekst može se lako podeliti: dvadeset stranica na kojima se problem (skandal) postavlja (78-98); dve stranice metodoloških razmatranja, koje uglavnom sugerišu simptomatično čitanje kritičkih tekstova koje, do ovog trenutka, nije izvedeno (98-100); zatim sledi oko dvanaest stranica o istoriji prostitucije uopšte (100-111), šest o prostituciji u umetnosti (111-116) i dve o prostituciji u Olimpiji (116-117), četrnaest o aktu u umetnosti (118-132) i zatim, konačno, samo šest stranica - što je najizazovniji deo teksta - nudi analizu slike (133-139). Poslednjih sedam stranica posvećeno je drugom kritičaru koji se slavi kao jedini pravi kritičar slike (144). Veći deo Klarkovog teksta egzemplifikuje izvestan pozivitivističko-induktivistički modus argumentacije koji se sastoji u sakupljanju ogromne količine dokaza. Ovaj postupak je problem po sebi budući da postavlja pitanja o epistemologiji i politici roda. Njegov tekst od šezdeset i sedam strana započinje izjavama o skandalu i sastoji se od dobrih dvadeset strana navoda uvreda najofanzivnije mizoginističke vrste. Naravno, Klark je kritičan prema ovim izjavama, ali ih ipak u potpunosti navodi; više se oseća nego što se vidi da je ova poenta neophodna. Ovo izobilje navoda ulazi u problematiku o kojoj sam raspravljala na drugom mestu: u problematiku politike citiranja. Argument protiv ove strategije dovodi do tri izuzetno snažne tvrdnje: 1) kritički tekst skoro nestaje pod težinom navoda; 2) kontaminiran je jednom vrstom uživanja u diskursima drugih ljudi kojima se može prigovarati; 3) kritika postaje pretekst koji kritičaru omogućava da istovremeno potvrdi problematičnu poziciju i da je ospori. Retorika prenosi problematičan materijal, ali ne čini ništa da spreči čitaočevo uživanje u njemu. Ove jake tvrdnje povlače za sobom jednu vrstu negativne katarze: ne radi se o tome da "razrađivanjem" problematične želje nastupa pročišćenje od nje; obrnuto, gest pročišćenja - kritikovanja - u stvari posvuda razmazuje prljavštinu.25 Iako preferiram da dobrom kritičaru kakav je Klark dam prednosti sumnje i ponudim mu dobro mesto pod najslabijim zahtevima, nije teško uvideti kako se lako prelazi od prvog na drugo, i zatim na treće. Prostitucija je, tvrdi Klark, klasni problem. I on uspostavlja distinkciju između obične prostitutke i kurtizane. Ova distinkcija koincidira sa onom koja u umetnosti postoji između obične nagosti i utvrđenog žanra kakav je akt, i mnogi kritičari koje on navodi sugerišu takvu koliziju između dva klasna sistema. Oba, naravno, imaju mnogo veze sa rodom. I iako izgleda očigledno da se pitanje prostitucije ne može raspravljati bez upućivanja na rod, ipak postoje trenuci kada se oseća, kao što se vidi kod Bernhajmera, da jedno pitanje iščezava iza drugog. Ali nije u tome moj problem sa ovim tekstom; pre nego za klasnu pristrasnost i za slepilo prema rodu koje odatle sledi, optužila bih Klarka za drugu, obmanljiviju i otuda mnogo moćniju pristrasnost, za onu profesionalnu koja se pokazuje kao predstraža istorije umetnosti: kontekstualističku pristrasnost. U predgovoru zbirke svojih eseja Džonatan Kaler (Joonathan Culler) je veoma oštro postavio problem koji se pojavljuje u kontekstualističkom proučavanju tekstova i slika: "...kontekst nije temeljno različit od onoga što kontekstualizuje; kontekst nije dat nego proizveden; ono što pripada kontekstu određeno je interpretativnim strategijama; kontekstu je potrebno razjašnjenje isto onoliko koliko i događajima; a značenje konteksta određeno je događajima".26 A ovo shvatanje je na probleme istorije umetnosti primenio Brajson (Bryson). Posledica ove pristrasnosti postaje odmah jasna: kontekst prostitucije je sagrađen oko Klarkove interpretacije Olimpije kao što je zaštitni pojas sagrađen oko paradigme koja se istražuje. Ove građevinske blokove čini dvadeset stranica citata; značaj topike je dva puta potvrđen, sasvim uzgredno i sa simptomatičnom sigurnošću koja indeksno upućuje na prateći nedostatak samorefleksije; ali se nikada ne dokazuje sledeće: "To je takođe bila slika prostitutke, možemo biti sasvim sigurni u to", i "Olimpija je bila prostitutka".27 Jedini implicitni dokaz dolazi od citata, koji su time preokrenuti od objekta analize u dokaz po sebi. Žtaviše, upravo citirane rečenice ostavljaju semiotičku lokaciju prostitucije dvosmislenom: da li je naslikana žena predstavljena kao prostitutka, da li je ona model? Iako se često podrazumeva ovo prvo, ipak se ne poriče
172
ovo drugo, a upotreba prošlog vremena u navodima o Olimpiji nikada ne može biti viđena kao parapraksa: hteo ne hteo, Klark govori o realnoj istorijskoj ženi, iako je njen status prostitutke postojao samo u fantaziji.28 Do sada, dva su problema u vezi sa Klarkovim tekstom povezana sa epistemološkom pozicijom. Njegov pozitivizam povlači za sobom problem izobilja citata i njihov seksistički efekat, dok ga njegova kontekstualizacija navodi na pogrešnu pretpostavku da je Olimpijina/Olimpijina prostitucija činjenica. I pošto je sve drugo što on piše izvedeno iz ovog shvatanja, njegov argument se u mnogo čemu spotiče, iako, zahvaljujući njegovoj čitalačkoj veštini, mnoge brilijantne opservacije o slici, kondenzovane na stranicama od 133. do 139, zadržavaju veliku vrednost. Dok je Klarkov diskurs opterećen problemima pozitivizma i kontekstualizma, Bernhajmerova psihoanalitička interpretacija pomućena je edipalnim "strahom od uticaja". Iako dolazi iz drugačije, manje pozitivističke, tradicije koja je analitičkija od Klarkove, Bernhajmer ispisuje diskurs koji je kontaminiran Klarkovim, i to na dva načina. Prvo, on takođe sasvim nepotrebno navodi kritičarske zlonamerne govore. Najzajedljiviji slučaj je onaj kada, poput nevaljalog dečaka, kopira podjednako nevaljale Klarkove serije ružnih reči za prostitutke, a da pri tom ne spominje njihov izvor.29 Ova kontaminacija čini da bez oklevanja potvrđuje nizak status ove žene, kao i na druge elemente poput (najproblematičnijeg) statusa crnkinje kao sluškinje, o čemu ću ubrzo više govoriti. Druga kontaminacija sastoji se u njegovoj edipalnoj upletenosti u Klarkov tekst. Iako snažno naginje ka njemu, on ga isto tako očigledno iskrivljuje, i time ispostavlja Klarka kao protivnika koji mu je potreban da bi definisao vlastitu poziciju; pa ipak, ostajući unutar paradigme opozicije koju je isprva pojednostavio - klasa nasuprot rodu - on ne može da istupi izvan Klarkove paradigme. Ova često korišćena kritička strategija je po strukturi edipalna, jer ukoliko se edipalizam sastoji u želji da se ubije otac kako bi se zauzelo njegovo mesto, dominacija očeve pozicije ipak ostaje nedodirnuta. Pogrešno predstavljajući Klarkov argument, Bernhajmer nas navodi da pogrešno čitamo Klarka.30 Njegove ekstenzivne pozajmice opravdane su opozicijom prema prethodniku, potučenom svojim vlastitim redukovanim - terminima. Najneukusniji, skoro komični simptom ovog edipalizma pojavljuje se kada, zajedno sa Klarkom, dokazuje u prilog mogućnosti da je Olimpija, naposletku uzdignuta onoliko koliko može biti kurtizana, jer kako bi inače bila dovoljno bogata da ima crnu sluškinju?31 7. Mane uzvraća, a to čini i Olimpija Kako bih izbegla vrstu edipalnog diskursa na koji sam upravo ukazala kod Bernhajmera, neophodno je da se direktno okrenem kritičkim diskursima, ali umesto da im se suprotstavljam njihovim vlastitim terminima, potrebno ih je uzeti kao deo problema koji treba objasniti, kao deo "slučaja". Čini se da nijedan od ovih kritičara nije dovoljno voljan da razmotri pretpostavku koja je postala opšte mesto, da je Olimpija podmitljiva - kurtizana ili prostituka, ona je na prodaju - i da je crnkinja sluškinja - takođe na prodaju. Ako uopšte vide neki odnos između dve žene, onda ga vide kao odnos koji simbolizuje seksualnost, i obojica pretpostavljaju da je posmatrač muško.32 Čitanje slike uz pomoć kritičara (tj. uzimajući delo da bi im se odgovorilo), zahteva stav koji je istovremeno i ozbiljan i kritički: stav koji dovodi u pitanje njihove pretpostavke, ali takođe mora da uzme u obzir njihove razloge. Kao što postaje jasno iz navođenja citata Maneovih savremenika, primarni problem sa ovom slikom bio je nedostatak realizma. Tako se prvi pristup delu nalazi u alternativi realizmu, a ne u ostajanju unutar negativnosti ovog manjka. Ta alternativa je, naravno, samo-refleksivnost. Drugi problem povezan sa ovim je smisao dvoznačnosti, nekoherentnosti, i preloma koji slika nudi. Ovaj se procenjuje prema neizrečenom očekivanju denotativne jasnosti i celovitosti, i u tom pogledu je sasvim ispravna Bernhajmerova sugestija da pojam nepriličnog može da bude kôd od velike pomoći za čitanje ove slike. Pitanje koje se može izvesti iz ova dva problema je
173
kako ova slika može biti opisana u jeziku koji ublažava kako centralizaciju jedine bele žene na slici, tako i anatomski vokabular kojim je "ona" opisana? Dakle, prvo treba da razmotrimo realizam i njegovu alternativu. Klark primećuje da se akt, kao žanr, dezintegriše šezdesetih godina devetnaestog veka. Problem je uzrokovan tenzijom između dve vrste lepote koje su upletene u njega i teškom situacijom u koju je time doveden realizam: "Ako je čedan, a ponekad jeste takav, onda je rigidan i neživ sa vlastitim dekorom; a ako se upliće u seksualnost, onda to čini na načine koji se graniče sa nasiljem ili burleskom". 33 On zatim nastavlja citirajući opis jedne druge slike koji pojašnjava kakvi su ulozi. Nerado ponavljam takve iskaze, ali ovaj slučaj zaslužuje analizu zbog svog egzemplarnog pokazivanja saučesništva između realizma i patrijarhalne užasnutosti drugošću: "Poza je bizarna, priznajem vam; glava je grozna, zasigurno; a složićemo se i da telo teško može biti zavodljivo, ako baš insistirate. Ali kakav je to zadivljujući crtež". 34 Pišući 1869, autor ovog iskaza nastavlja da veliča prelivanje tonova tela, izvajanost, lepotu stomaka, udolinu između grudi. "Kako telo nage žene opipljivo tone u ove fine crvene jastuke!" I nakon što se vratio ženi o kojoj je isprva pisao, on završava formulacijom programa realizma koji esencijalizuje drugog: "To je zaista žena Orijenta, u svoj svojoj mekoći i bestijalnosti".35 Ovaj realistički projekat oštećen je individualizujućim realizmom, a upravo je individualizacija problem Olimpije, po Klarku i Bernhajmeru. Kao što Bernhajmer s pravom kaže - ali zaboravljajući da je Klark pokušavao da kaže istu stvar36: "Ali, individualizacija za sobom ne povlači čitljivost".37 Drugim rečima, realizam nije projekat približavanja realnosti, nego promovisanja određenih načina čitanja kao jedino mogućih; a poslednja klauzula u Hašeovoj (Hache) kritici pojašnjava šta čitanje čini realnosti. Problem realizma postaje u potpunosti usredsređen na nepriličnost kada je prouzrokovan strah ženskim pogledom, pogledom koji, po Klarku, "nije očigledno ženski"; ali, "zasigurno, Olimpijin polni identitet nije pod sumnjom; problem je u načinu na koji joj pripada".38 A Bernhajmer se, u jednom od svojih do sada već poznatih (kalamburskih) pokreta postavlja kao da ovome protivreči, završavajući usvajanjem ove sumnje, kada piše: "Ali mislim da u jednom važnom smislu Olimpijin polni identitet jeste sumnjiv. Njen prikaz, kako ga ja čitam, hotimično kod muškog posmatrača aktivira sumnju da li njena polnost uistinu može da joj pripada".39 Zaista, pitanje da li joj pripada njena polnost, relevatno je pitanje; jer ova naga žena je izložena kao polno biće, kao akt koji je u prvom planu estetičkih problema, takođe ogoljenih. Otuda nije muški posmatrač onaj koji se pita kome pripada njena polnost - što je ionako dvosmislena rečenica. To je, na nesreću po ovog posmatrača, izvan sumnje. Pošto joj ona pripada na način sinegdohe - ona je njen deo - sama činjenica njenog izlaganja upućuje na bolnu svest o vizuelnom prisvajanju. A ta svest čini je teško prihvatljivom. To nas od pitanja o realizmu vodi ka pitanju o dvoznačnosti. Jedan od najboljih primera za to je ženski pogled. Ovaj pogled je zastrašujući - razljutio je kritičare, bez sumnje zato što nije dovoljno submisivan, ohrabrujući, opraštajući, ili saučesnički sa vizuelnim prepadom. On je nečitljiv zato što je ofanzivno neljubazan i istovremeno zatvoren u sebe. Jer, izdaleka se čini da ona gleda u posmatrača izazovno i odbijajući; ali, izbliza se vidi da pogled nije nigde usmeren, osim možda na neko unutrašnje viđenje, na anticipaciju nekog zadovoljstva u kojemu nijedan posmatrač slike neće učestvovati. Sumnja koju su kritičari izneli o njenoj polnosti izvedena je iz sumnje u to da je oni, posmatrači, mogu imati. Ako, kao što mislim da treba, ovaj pogled shvatimo kao znak, ne kao stvar - nešto što znači nešto nekome u nekom pogledu ili smislu 40 pogled na ovoj slici ispostavlja u prvi plan nemogućnost pomirenja ova dva značenja. To je ono što otežava usvajanje ovog pogleda - što čini da se teško prizna polnost. On razdvaja dva sveta, a prostor između njih odnosi se na rod. Ono što pripada Olimpiji - a to vlasništvo teško može biti pod sumnjom - neporecivo je žensko telo, uključujući njegov seksualni potencijal. Ono ne pripada posmatraču, koji ga može gledati sa distance i biti omalovažen, ili koji može
174
pokušati da se približi, i tada biti otpušten. Nije polni identitet žene, da upotrebimo Klarkov i Bernhajmerov termin, ono što je pod sumnjom - naime, da li je ona žena ili muškarac - nego pre njen seksualni identitet, u smislu pitanja za koju vrstu seksualnosti bi ona mogla biti zainteresovana. Suočavanje sa tradicijom posmatranja nagih žena koje su oslikane, i raspravljanja o njima terminima koje Klark opširno koristi, ostavlja ženi - ili nekom ambicioznom slikaru koji želi da preispita modalitete viđenja - nekoliko opcija za protest. Danaja je demonstrirala jednu od njih: teatarsko izvođenje odbijanja da se bude gledana, dopunjeno scenskim rekvizitima koji podržavaju njeno delovanje. U doba Olimpije kada se mitologija sustigla sa realnošću, a društveno saobraćanje kod žena poprimilo tako komplikovan oblik, ženska figura predodređena da nanovo postavi na scenu delatnost Danaje pod novim uslovima je morala da bude mnogo složenija. Ova Danaja devetnaestog veka ne može da raspusti pogled jer su jedine figuracije kojima ona raspolaže one koje je prenela tradicija. I upravo je akt, u nevolji u kakvoj je ipak mogao biti u to vreme, uspeo u Danajinom pokušaju da isprazni pogled. Dobro izvajano telo Danaje promašilo je svoju metu: njen prkos Kenet Klark nije cenio zato što je njegov vizuelni pristup bio zamračen. Zato je Mane izbegao takvo telo. Umesto toga, njegovo delo nudi oštre linije, koje dele telo u delove koji se mogu anatomski analizirati, naglašavajući činjenicu da linije zaista dele. Površine nisu usklađene sa linijama, nisu njima adekvatno razgraničene. A linije promašuju upravo tamo gde su potrebne - da razdvoje stomak od butine - a prejake su na drugim mestima - na ramenima i bradavicama, suviše su oštre; a takođe i na trbuhu, upućuju na prisustvo telesnih malja. Konačno, površine su ravne, suprotstavljaju se dubini koju zahteva realizam. Ovo delo koristi sredstva medijuma - liniju, površinu, boju - da bi frustriralo muškog posmatrača, željnog da vidi lepotu ženskog tela. To je ono što izaziva bes. Kada se odvoji od rasnih pitanja, visok stupanj svesti o klasi i rodu ne garantuje da će kritičari moći da se kritički okrenu problemima klase i roda. Ono što nijedan ni drugi kritičar ne mogu da vide je literarizacija onog drugog elementa medijuma, boje. Klark nudi predivnu analizu jedne od ključnih dvosmislenosti slike: Olimpijine kose. Tu je kosu teško videti, tvrdi on. Kestenjasto braon, ona se jedva izdvaja u odnosu na braon pozadinu, neoslikanu drvenu pozadinu zaslona. Kosa se meša sa drvetom skoro. Klark jasno i uverljivo opisuje sve ono što ova dvosmislenost čini posmatraču. Kada posmatrač ne vidi kosu on će naći da je glava isuviše snažna - isuviše "oivičena" - a kada njegovi vizuelni napori da se uvuče u nijanse reprezentacije konačno učine kosu vidljivom nagrada je mekoća: ženstvenost bez pretnji strogosti i androginosti. Klark ne postavlja pitanje da li će viđenje kose povući za sobom promenu klase; vertikalna pokretljivost od prostitutke do kurtizane, da iskoristimo njegove termine. Ali, strogost koja je bila ključan upis klase u telo, podvrgava se opštijem osećaju prijatne ženstvenosti, prijatnije muškim očima. Ovaj detalj nagoveštava program: nagraditi modus gledanja koji se upliće u delovanje dela, i koji time omogućava da figura postane drugačija od onoga kakvom je izgledala. Kako to da Klark nije mogao dalje da prati ovaj uzbudljiv efekat boje i da vidi šta se događa drugoj ženi na slici? Ta druga žena, svedena na status scenskog rekvizita,41 sada postaje važnija, centralnija, značajnija, baš kao što je to bio i sluga na Danaji, koji je postao umetnik nakon što je svetlost pojačala njegovu poziciju. Ono što je za Danaju svetlost, to je za Olimpiju boja. Jer lice crnkinje je isto tako (ne)vidljivo, skriveno i pokazano na isti način. Kestenjasto braon je usklađeno sa tamnobraon, zelenom. Boja, ispostavlja se, deli pozadinu slike na dve oblasti, obe tamne, obe teško vidljive, a obe čine teško vidljivom ključne elemente u reprezentaciji. Videti boju: da li bi to mogao biti ključ za modernost ove slike? Jednom učinjeno vidljivim, lice crnkinje postaje istinski privlačno. Jer, ona sugeriše alternativu frustriranom voajeru, ona zaista gleda u belkinju. Ako se prihvati ključ koji nudi ovaj unutrašnji fokalizator, pogled koji je ovde sugerisan je prijateljski, možda erotičan, ali ne na kolonizatorski način. I u nju su upisani znaci dvosmislenosti koji omogućavaju sasvim drugačije čitanje. Ona unosi cveće koje je ostavio neki klijent, pišu naši kritičari. Ali njeno telo upućuje na poziciju sedenja.
175
Moguće je da ona ne služi, da je u poseti. Cveće, koje ponavlja ono na krevetskom prekrivaču i onaj jedan ali emfatično egzotični cvet u Olimpijinoj kosi, moglo bi biti njeno; njeno cveće koje će pokloniti. Ruka Olimpijine crne prijateljice, jasno iscrtana i stoga različita od Olimpijinih nezgrapno predstavljenih ruku, prikriva/izlaže ono što je čitano kao metafora za ženske genitalije. Ona svoju ruku drži u gornjem uglu ove ogromne vagine - na mestu na kome se začinje žensko uživanje. Prijateljski pogled omogućava jedno erotsko, lezbejsko čitanje, ali ga ne osnažuje. Takođe, ako se crnkinja vidi kao žena koja je u poseti belkinji, onda pogled ove druge prema posmatraču, bilo da je prkosan ili sanjiv, takođe može biti čitan kao punktualan a ne kao trajući: kao odgovor na nametljiv prekid njenog sastanka sa prijateljicom. Otuda ovaj pogled takođe otelovljuje jedan alternativni način gledanja: oklevajući, mobilan, istorijski smešten, upisan u vreme. 8. Modusi viđenja Nije potrebno da slici koja je bila podvrgnuta tolikim nametanjima, natovarim još i lezbejsko čitanje kako bih iskazala svoju tezu o različitim modusima viđenja, iako bih želela da naglasim kako se pojavila ovakva mogućnost. Stvar je u tome da borba sa bojom čini nešto vidljivim: radikalnu drugost od koje ne treba automatski odustati, kao u oblasti kućnog kolonijalizma, nego je treba ceniti kao privlačnu. Modus viđenja koji pokušavam da opišem je dakle, jedna epistemologija: drugačiji način saznavanja. Epistemologija koja je ovde iskušana zasnovana je na relacionalnosti, ili preciznije, na modelu prijateljstva.42 Prijateljstvo zahteva da se drugi ljudi upoznaju na dijaloški način. U vizuelnom domenu, to znači gledati na način drugačiji od voajerističkog, asimetričnog načina koji je predugo bio vladajući. Dijaloški način gledanja na jedan iznijansiran način amblematizuje, između ostalog, "pogled izbliza" na (problem) boje, koji feminizam danas preporučuje. On poziva na suspenziju onoga što mislimo da vidimo, na priznavanje istorijske pozicionalnosti, i na uvažavanje odnosa recipročnosti. Ovde imamo sliku o dve žene. Svaka od njih upisana je u tradiciju koja ih eksploatiše i potcenjuje. Bez obzira kakav sofisticiran teorijski okvir današnji poznavaoci iznose u vezi sa ovom slikom, ove dve žene ostaju zatvorene u svojoj poziciji eksploatisanosti. Problem dva čitanja o kojima sam raspravljala je u tome što se svako, na svoj način, oslanja na kontekst koji nije preispitan: u Klarkovom slučaju to je istorijsko znanje, u slučaju Bernhajmera to je psihoanaliza. Obojica uspostavljaju nedovoljno kritički odnos prema ranijim tekstovima uzetim kao kontekst, zaboravljajući da obrate pažnju na Kalerovo upozorenje da kontekst nije dat nego proizveden. U njihovim studijama "kontekst"" postaje projekcija jedne opsesije koja ima malo veze sa onim što je vizuelno prisutno, tako da njihovi činovi gledanja postaju vremenom činovi negledanja. Ovde ništa ne pomaže činjenica da oba kritičara imaju da ponude važne i oštre primedbe o slici, jer ove primedbe su zatvorene u kontekste koji funkcionišu kao odbrambeni mehanizam. Oba kritičara koriste kontekst kao sredstvo da odvrate pogled od umetničkog dela kako bi sliku ograničili na ono što već znaju: poznatu teritoriju patrijarhalnog prisvajanja. To nije dobro umetničko-istorijsko gledanje. Smatram da se istoriji može naneti više pravde. Olimpija odgovara na Đorđoneovu Veneru preko Rembrantove Danaje, tako da svako delo dodaje jednu dimenziju problematici gledanja na/iz roda. To je, želim da naglasim, istorijsko gledanje. Ali, postoje mnogi drugi načini gledanja uokolo; jedino što ih mi ne vidimo, jer postoje izvesni pogledi koji preuzimaju sav autoritet. Žta da kažemo o pogledu koji crna žena upućuje beloj na Olimpiji? Da li je to pogled želje, poziva, prijateljstva; ili je to pogled radoznalosti, ljubomore, prezira? Mane to nije odredio, i po načelu dvoznačnosti ponudio je pluralizaciju viđenja koja, želim da mislim, karakterišu modernost, uprkos pokušajima da se ona unifikuje, iz ovih ili onih razloga. Mane je bio svestan značenja sistema koji je uzdrmao njegovu kulturu, i poput Rembranta pokazao je interes za moduse gledanja. Ono što se dogodilo između dve žene kada su postale vidljive
176
posmatraču, muškom ili ženskom, koji je bio voljan da se uhvati u koštac sa bojom, može se bezbedno prepustiti njima. Prostitucija i kućna usluga ostaju vidljive kao aluzije na ono uprkos čemu ove dve žene moraju postojati. Jer, ne možemo nanovo da izumimo viđenje; ono je već bilo tu pre nas. Ali, kao što pokazuju ova dva slučaja, viđenje može biti pluralizovano tako da kolonizujući, patrijarhalni pogled liši njegovog autoriteta. A jedan od načina da se to učini jeste da se tri goruća problema feminizma, problemi rase, klase i roda, zadrže u stalnoj povezanosti. (Iz: Modernity and the Hegemony of Vision, prir. David Michael Levin, Univ. of California Press, Los Angeles 1993, str. 379-405)
Ilejn Šouvolter Ženska tradicija Napredovanje ženske književnosti obećava ženski pogled na život, žensko iskustvo. Ma kakve promene se odigravale u društvu, ostaje činjenica da su muškarci i žene različito organizovani, pa su prema tome i njihova iskustva različita... Ali, do sada... ženska književnost nije ispunila svoju ulogu zbog sasvim prirodne i razumljive slabosti - u njoj je bilo previše imitacije. Pisati kao što pišu muškarci do sada je bio cilj i nezaobilazni greh spisateljki; a ono čemu one, u stvari, treba da streme jeste da pišu kao žene. G. H. Lewis, "The Lady Novelists," 1852. Nikada engleske spisateljke nisu bile bez čitalačke publike, niti su ih zanemarivali učeni ljudi i kritičari. Pa ipak, nikada nismo bili sigurni šta ih to objedinjuje kao žene, ni da li one uopšte imaju zajedničku tradiciju koja bi bila u vezi sa njihovom ženskošću. Pišući o ženskoj kreativnosti u delu Potčinjenost žena (1869), Džon Stjuart Mil je tvrdio da će žene morati da se uhvate ukoštac sa velikim teškoćama da bi prevazišle uticaj muške književne tradicije i stvorile originalnu, nepatvorenu i samostalnu umetnost. "Kada bi žene živele u jednoj zemlji, a muškarci u drugoj", mislio je Mil, "i kada ne bi čitale ništa od onoga što oni pišu, imale bi sopstvenu književnost." Umesto toga, zaključio je on, žene će uvek biti imitatorke, a nikada inovatorke. Paradoksalno je da Mil nikada ne bi ni pokrenuo ovo pitanje da žene već tada nisu zauzele veoma značajno mesto u književnosti. Mnogim njegovim savremenicima (a i mnogim našim), devetnaesti vek je izgledao kao Doba žena romanopisaca. Sa tako sjajnim primerima kao što su bile Džejn Ostin (Jane Austen), Šarlota Bronte (Charlotte Brontë) i Džordž Eliot (George Eliot), pitanje o sposobnosti žena u pisanju beletristike je u svakom slučaju bilo rešeno. Ali u širem kontekstu postavljalo se pitanje da li su žene, koje su zbog načina života i obrazovanja bile lišene mogućnosti da se istaknu u poeziji, istoriji ili drami, definišući roman kao svoj književni rod jednostavno usvojile drugu vrstu muške književnosti. I Džordž Henri Luis i Mil, kao glasnogovornici ženskih prava i viktorijanskog liberalizma uopšte, mislili su da je muški kulturni imperijalizam bacio žene u zasenak, baš kao što su stari Grci zasenili 177
Rimljane: "Ako je sudbina ženske književnosti da stekne kolektivni karakter različit od muške", pisao je Mil, "potrebno je mnogo duže vreme od onog koje je već proteklo da bi se ona oslobodila uticaja usvojenih modela i počela da se rukovodi sopstvenim podsticajima."1 Postoji jasna razlika između knjiga čije su autorke slučajno žene, i "ženske književnosti" kako je Luis pokušao da je odredi, književnosti koja se svrsishodno i zajednički bavi izražavanjem ženskog iskustva, i koja, vođena "sopstvenim impulsima", stremi ka nezavisnom izrazu. Kao romanopisci, žene su oduvek bile samosvesne, ali su samo u retkim slučajevima postavljale odrednice. Uprkos činjenici da je kod njih neprekidno postojala duboko uvrežena svest o sopstvenom identitetu i jedinstvenom iskustvu, književnice su veoma retko razmatrale mogućnost da ova iskustva prevaziđu lično i lokalno, poprimajući tako kolektivna umetnička obeležja, koja ukazuju na postojanje tradicije. U izrazito feminističkom periodu od 1880. do 1910, i britanske i američke spisateljke bavile su se temom Amazonije, utopijske zemlje u kojoj bi živele samo žene, i koja bi bila potpuno izolovana od muškog sveta. Ipak, ni u tim maštarijama o autonomnim ženskim zajednicama ne pominje se ženska umetnost. Feminističke utopije nisu bile vizije primarne ženskosti, koja bi slobodno definisala sopstvenu prirodu i kulturu, već beg iz muškog sveta u kulturu koju karakteriše suprotstavljanje muškoj tradiciji. Po pravilu, feminističke utopije su pastoralna svetilišta, gde žive Eve pre pada i gaje ekološke vrtove, sprečavaju zagađivanje vode i organizuju centre za čuvanje dece na zavidnom nivou, ali ne pišu knjige. Za razliku od Mila, a sve donedavno u odsustvu ma kakvog ženskog književnog manifesta, mnogi čitaoci romana u protekla dva i po veka ipak su imali neodređen, ali stalan utisak da postoji neka objedinjujuća sila u ženskoj književnosti. U Istoriji engleskog romana, Ernest Bejker (Ernest Baker) je posvetio posebno poglavlje romansijerkama, sa komentarom da "postoje specifične razlike po kojima se žena od pera razlikuje od suprotnog pola i koje nisu ništa manje značajne od rasnih ili kulturnih razlika među ljudima. Ma kakve razlike u talentu, perspektivi ili ličnim sklonostima postojale u nasumice odabranoj grupi od dvanaestak autorki, biće isto toliko, ako ne i više, sličnosti koje ih povezuju kao izrazito ženske". 2 Bejker, mudro, ne pokušava da klasifikuje ove ženske "posebnosti"; većina kritičara koji su pokušali da to učine ubrzo su shvatili da, umesto objašnjenja polne strukture dela, izražavaju sopstvene kulturne predrasude. Godine 1852, Luis je pomislio da se ženske crte u književnosti mogu označiti kao Osećajnost i Zapažanje; 1904. Vilijam Kortni (William L. Courtney) je došao do zaključka da je " žena pisac istovremeno samosvesna i didaktična"; 1965, Bernard Bergonci (Bergonzi) je objasnio da "romansijerke... vole da se usredsrede na uske teme".3 Ženama koje čitaju knjige drugih spisateljica je takođe teško da definišu njihove potencijale za ono što je Džordž Eliot nazvala "dragocenom posebnošću, koja se sasvim razlikuje od muških sposobnosti i iskustava". Sama Džordž Eliot je pokušala da tu posebnost poveže sa materinskim osećanjima.4 Takođe je bilo napretek izjava o ličnim i psihološkim odlikama romansijerki, koje su jednako impresionističke i nepouzdane. "Spisateljica romana" je zbir mnogih stereotipa: za Dž. M. Ludlova (J. M. Ludlow), ona je stvorenje prstiju do pola umrljanih mastilom, sa prljavim šalom, razbarušene kose: a za V. S. Gilberta (W. S. Gilbert), ona je "jedinstvena anomalija" koja nam ne može promaći.5 Za kritičare u dvadesetom veku, ona je detinjasta, i, implicitno, neurotična: "Podsetimo se," piše Kerolin Hajlbrun (Carolyn Heilbrun), "da je većina velikih spisateljki bila neudata, a one koje su bile udate i bavile se pisanjem, to su činile u svojim skrovitim carstvima koja su čuvali njihovi odani muževi. Malo ih je imalo decu."6 Nensi Milford (Nancy Milford) postavlja pitanje da li je uopšte bilo žena "koje su se u mladosti udale, rodile decu i nastavile sa pisanjem... Pomislite ko su bile žene koje su pisale: neudate,
178
udate bez dece, one malobrojne sa jednim detetom, koje su smatrale kamenom spoticanja". 7 Ima mnogo razloga zašto je rasprava o ženama piscima tako netačna, fragmentarna i pristrasna. Prvo, istorija ženske književnosti pati od jednog ekstremnog oblika onoga što Džon Gros (John Gross) naziva "zaostatkom Velikog Tradicionalizma",8 koji je redukovao i kondenzovao ogromnu plejadu raznolikih romansijerki u Engleskoj na majušnu traku "velikih", i uzimao ih za polazište svih teorija. U praksi, često se dešava da se koncept velike književnice svodi na Džejn Ostin, sestre Bronte, Džordž Eliot i Virdžiniju Vulf (Virginia Woolf) - pa čak i teoretska proučavanja "žena romanopisaca" nisu ništa drugo do beskrajno recikliranje i nove kombinacije analiza na temu o "nezamenljivim" Džejn i Džordž.9 Kritika ženskih romana je bila potpuno usredsređena na te malobrojne srećnice, potpuno zanemarivši one koje nisu bile "velike" pa se ne pominju u antologijama, istorijskim priručnicima, udžbenicima i teorijskim raspravama. Izgubivši iz vida manje značajne spisateljke kao karike u lancu koji povezuje generacije, nismo bili u stanju da jasno sagledamo kontinuitet u ženskoj književnosti, niti da dođemo do pouzdanih informacija o mogućim vezama između života spisateljki i promena u pravnom, ekonomskom i društvenom statusu žena. Drugo, kritičarima je bilo teško da teoretski razmatraju spisateljke i žensku književnost zbog njihove sklonosti da projektuju i šire sopstvene kulturološki uslovljene stereotipe o ženskosti, i da u ženskoj književnosti nalaze večitu opoziciju biološke i estetske kreativnosti. Viktorijanci su očekivali da u ženskim romanima nađu odraz onih ženskih vrednosti koje su tada veličane, mada je bilo očigledno da su književnice već bile prevazišle ograničenja koja je pretpostavljala uloga žene. "Kako god bilo", napisala je Šarlota Bronte Luisu, "dok pišem, ne mogu stalno da mislim o sebi i o tome šta je elegantno i šarmantno kod žene; nikada se nisam prihvatila pera pod tim uslovima, ni sa takvim mislima." 10 Čak i kad bismo zanemarili ekstremna tumačenja koja Meri Elman naziva "falusnom kritikom", a Sintija Ozik definiše kao "jajničku književnu teoriju", veliki deo savremene kritike ženske književnosti još uvek je deskriptivan i ograničen.11 S obzirom na to kako je teško kretati se između Scile oskudnih informacija i Haribde široko rasprostranjenih predrasuda, ne iznenađuje činjenica da su kritičari formalističko-strukturalističke orijentacije u potpunosti zaobilazili pitanje polnog identiteta, ili da su ga odbacivali kao nevažno i subjektivno. Pošto je teoretičarima bilo teško da se upuštaju u ozbiljne rasprave o književnicama, kod njih se često kao preterana kompenzacija javlja potpuno ignorisanje polnosti žena pisaca. Ipak, počev od šezdesetih godina ovog veka, a naročito od kada se oko 1968. iznova pojavio Pokret za oslobođenje žena u Engleskoj i Americi, opet je oživela ideja da "posebna ženska samosvest prožima književnost svih perioda".12 Zainteresovanost da se uspostavi pouzdaniji kritički rečnik, preciznija i sistematičnija istorija ženske književnosti jeste deo šireg interdisciplinarnog nastojanja u psihologiji, sociologiji, istoriji i istoriji umetnosti da se rekonstruiše političko, društveno i kulturološko iskustvo žena. Naučne teorije koje su proistekle iz savremenog feminističkog pokreta povisile su našu osetljivost na probleme u vezi sa polnim predrasudama ili projekcijama na književnu istoriju, a takođe su počele da nas snabdevaju informacijama potrebnim da bismo razumeli razvoj ženske književne tradicije. Jedan od najznačajnih doprinosa bilo je otkrivanje i reinterpretacija "izgubljenih" dela književnica, kao i dokumentacija o njihovom životu i radu. U prošlosti, istraživanja su davala iskrivljenu sliku zbog naglaska na eliti, ne samo zato što su time iz našeg vidokruga odstranjivani čitavi segmenti književnosti između, na primer, Džordž Eliot i Virdžinije Vulf, već i zato što su tako učinjeni nevidljivim svakodnevni život, fizičko
179
iskustvo, lične strategije i konflikti običnih žena. Kada bismo hteli da definišemo kako je "ženska samosvest" izražena u engleskom romanu, potrebno bi bilo sagledati spisateljicu u odnosu na žene iz tog vremena i na druge pisce tokom istorije. Virdžinija Vulf je bila svesna te potrebe: "Izuzetna žena zavisi od obične žene. Tek kada saznamo u kakvim je uslovima živela prosečna žena - koliko je dece imala, da li je raspolagala sopstvenim novcem, da li je imala svoju sobu, da li je imala pomoć oko podizanja dece, da li je imala poslugu, da li je morala da obavlja deo kućnih poslova - možemo da procenimo način života i iskustvo obične žene kojim se može objasniti uspeh ili neuspeh izuzetne žene kao književnice."13 Kada su došli do ubeđenja da je žensko iskustvo važno, naučnici su po prvi put počeli da ga sagledavaju. U tom novom svetlu, iznenada, došli su u žižu materijali za koje se verovalo da ne postoje. Interdisciplinarne studije o ženama iz viktorijanskog doba otvorile su nova polja istraživanja u medicini, psihologiji, političkoj ekonomiji, istoriji radničkog pokreta i umetnosti.14 Pitanja "ženske tradicije" su dobila na intelektualnoj težini u kontekstu teorija Karen Hornaj (Karen Horney) o ženskoj psihologiji, Erika Eriksona (Erik Erikson) o ženskosti i unutrašnjem prostoru, i R. D. Lenga (R. D. Laing) o rascepljenoj ličnosti. Istraživanja istoričarki umetnosti Linde Noklin, Lize Fogel i Helen Roberts dala su podstrek radovima o ženskoj ikonografiji i izražajnim sredstvima.15 Kako su radovi desetina književnica spasavani od onoga što E. P. Tomson (E. P. Thompson) naziva "enormnom snishodljivošću potonjih pokoljenja"16 a njihova međusobna veza uzimana u razmatranje, izgubljeni kontinent ženske tradicije se pojavio kao Atlantida u moru engleske književnosti. Sada izlazi na videlo da je, nasuprot Milovoj teoriji, sve vreme postojala posebna ženska književnost. Spisateljica, prema Vineti Kolbi, nije bila "ni izolovana, ni nenormalna pojava", ali je isto tako oličavala više od "zapisničarke i komentatorke svog doba".17 Ona je bila sastavni deo tradicije koji je imao korene u prošlosti i koji se nastavlja u njeno doba. Mnogi istoričari književnosti su otpočeli reinterpretaciju i reviziju studija o književnicama. Elen Mers (Ellen Moers) vidi žensku književnost kao međunarodni pokret, "odvojen, ali čvrsto podređen matici: podvodnu struju, brzu i snažnu. Taj ’pokret’ je započeo krajem osamnaestog veka, bio je multinacionalan, i dao je neka od najboljih književnih dela koja su nastala tokom ta dva veka, kao i najveći deo visokotiražne šund literature". 18 Patrisija Mejer Spaks, u delu Ženska mašta, zaključuje da su se žene, "iz prepoznatljivih istorijskih razloga, po pravilu bavile manje-više perifernim pitanjima u odnosu na ona kojima su bili zaokupljeni muškarci, ili su zauzimale makar i neznatno iskošenu perpektivu. Razlike između tradicionalno ženskih i muških preokupacija i uloga dovode do razlika u ženskoj književnosti."19 I mnogi drugi kritičari sve više se slažu da, kada se osvrnemo na književnice u celini, možemo razabrati jedan kontinuitet imaginacije, ponavljanje određenih obrazaca, tema, problema i slika iz generacije u generaciju. Ova knjiga predstavlja pokušaj opisa ženske književne tradicije u engleskom romanu od sestara Bronte do današnjih dana, i pokušaj da se dokaže da je razvoj ove tradicije sličan razvoju bilo koje druge potkulture u književnosti. Žene se obično smatraju "društvenim kameleonima" koji poprimaju klasu, životni stil i kulturu svojih muških srodnika. Moglo bi se, međutim, tvrditi da su same žene stvorile potkulturu u širim društvenim okvirima, i da njih objedinjuju vrednosti, konvencije, iskustvo i oblici ponašanja koji se nameću svakom pojedincu. Važno je sagledati žensku književnu tradiciju u tim širokim okvirima, u odnosu na širi kontekst razvoja ženske samosvesti, i na načine na koje svaka manjinska grupa pronalazi
180
svoj sopstveni izraz u odnosu na dominantne društvene strukture, zato što ne možemo da ukažemo na jednu određenu temu promišljenog napredovanja i akumulacije. Istina je, kao što kaže Elen Mers, da su "žene sa posebnom pažnjom proučavale dela koja su pisale pripadnice njihovog pola"20; u smislu uticaja, pozajmica i sklonosti, tradicija je vrlo prepoznatljiva. Ali ona je i prepuna šupljina i praznina, zbog onoga što Žermen Grir (Germaine Greer) naziva "fenomenom prolaznosti ženske književne slave"; "skoro neprekidno od razdoblja međuvlašća, grupa žena za života uživa ogroman književni prestiž, koji se gasi bez traga i nestaje iz dokumenata za potomstvo".21 Tako se svaka generacija književnica obrela, na neki način, bez književne tradicije i bivala primorana da iznova otkriva i ponovo stvara žensku samosvest. Zbog tih stalnih prekida, a takođe i zbog međusobne mržnje koja je otuđila književnice od osećanja da postoji zajednički identitet, izgleda da nije moguće govoriti o pokretu. Takođe, ne dopada mi se ni pojam ženske imaginacije. Teorija o ženskoj senzibilnosti koja je prepoznatljiva u slikama i formama karakterističnim za žene opasno se približava ponavljanju određenih stereotipa. Ona takođe nagoveštava nepromenljivost, duboku, suštinsku i neizbežnu razliku između muškog i ženskog pogleda na svet. Smatram da, umesto toga, ženska književna tradicija proističe iz neprekidnog razvoja odnosa između književnica i njihovog društvenog okruženja. Štaviše, istoričari književnosti ne mogu žensku imaginaciju smatrati romantičnom ili frojdovskom apstrakcijom. Ona je proizvod tanane mreže uticaja koji deluju u vremenu, i mora se analizirati onako kako se iskazuje, u jeziku i u fiksiranom rasporedu reči na jednoj stranici, što je oblik podložan uticajima i konvencijama među kojima je i uticaj tržišta. Ono za čim pomno tragam u istraživanju engleskog romana nije nekakva urođena polna odrednica, nego načini na koji se samosvest spisateljica odrazila na književne forme u određenom prostoru i vremenu, kako se ona menjala i razvijala, i kakav će biti njen budući tok. Prema tome, mene interesuje profesionalna književnica, koja želi da joj se plati i da njena dela budu objavljena, a ne autorka dnevnika i pisama. Zbog toga je bilo potrebno izvršiti pažljivi odabir i književnica, i romana za ovu raspravu. Kada, posle osvrta na književnu tradiciju, obratimo pažnju na same autorke koje tu tradiciju čine, u prvi plan dolazi jedan drugačiji, međusobno povezan zbir motiva, poriva i izvora. Nametnulo mi se pitanje zašto su žene počele da pišu za novac i kako su svoje pisanje uskladile sa porodičnim obavezama. Kakva je bila njihova predstava o sebi? Kako je njihov rad prihvatan i kako je na njih delovala kritika? Kakva su bila njihova ženska iskustva i kako su se ona odražavala u njihovim knjigama? Kakav je bio njihov stav prema ženskosti? Kakav je bio njihov odnos prema drugim ženama, muškarcima i prema čitaocima? Kako su promene statusa žena uticale na njihove živote i karijere? Posebno, kako je sam poziv književnice uticao na žene koje su se za njega opredelile? Istražujući književne potkulture, kao što su crnačka, jevrejska, kanadska, angloindijska, pa čak i američka, možemo videti da sve one prolaze kroz tri glavne faze. Prvo nastupa duža faza imitacije preovlađujućih modela dominantne tradicije, zatim pounutarnjenje njenih umetničkih standarda i shvatanja društvenih uloga. Zatim nastupa faza pobune protiv ovih standarda i vrednosti i odbrana prava manjina i njihovih vrednosti, uključujući i zahtev za samostalnošću. Konačno, nastupa faza samootkrića, okretanja ka sebi rasterećenog izvesne zavisnosti od glavnih tokova, traganje za identitetom.22 Prikladni termini kojim bi se mogle označiti faze u književnosti koju su pisale žene bili bi Ženstvena, Feministička i Ženska. To, naravno, nisu krute kategorije, koje se mogu jasno vremenski razdvojiti, u koje bi se pojedine spisateljke sa potpunom sigurnošću mogle smeštati. Te faze se prepliću; ima feminističkih elemenata u ženstvenom pisanju i obrnuto. Takođe, u karijeri jedne iste spisateljke mogu se naći sve tri faze. Svejedno, korisno je ukazati na kritične
181
periode, kada su se dogodili zaokreti u književnoj tradiciji. U ovoj knjizi označavam Ženstvenu fazu kao period od pojave muškog pseudonima u četrdesetim godinama 19. veka do smrti Džordž Eliot 1880; Feministička faza traje od 1880. do 1920, odnosno dobijanja prava glasa, a Ženska faza traje od 1920. do danas, s tim što ulazi u novi stupanj samosvesti oko 1960. Važno je shvatiti žensku potkulturu u književnosti ne samo kao ono što Sintija Ozik naziva "nadzorničkim"23 - skupom stavova, predrasuda, ukusa i vrednosti nametnutih podređenoj grupi da bi se produžila njena podređenost - već i kao plodnu, pozitivnu celinu. Najviše rasprava o ženskoj potkulturi u književnosti ima među istoričarima književnosti koji su se bavili Amerikom Džeksonovog doba, ali se one podjednako dobro mogu primeniti na situaciju u Engleskoj na početku viktorijanskog doba. Prema Nensi Kot, "možemo posmatrati svest ženske grupe kao potkulturu koja je jedinstveno podeljena protiv sebe same usled veza sa dominantnom kulturom. Dok su veze sa dominantnom kulturom informativne i ograničavajuće, one u potkulturi podstiču neke jake strane ali i slabosti, trajne vrednosti kao i prilagođavanja".24 U ideologiji srednje klase postindustrijske Engleske i Amerike, žena je smeštena u propisanu sferu, ona je Savršena Dama ili Anđeo domaćeg ognjišta, sa zadovoljstvom podređena muškarcima, ali nepokolebljiva u unutrašnjoj čistoti i pobožnosti, kraljica u sferi svog Doma.25 Mnogi su primetili da su prva profesionalna ženska zanimanja viktorijanskog doba - društvenih reformatorki, bolničarki, guvernanti i spisateljica mogla ili da se obavljaju kod kuće, ili su predstavljala produžetak ženskih uloga kao što su profesija učiteljice, kućne pomoćnice, majke ljudskog roda. Opisujući situaciju u Americi, dvoje istoričara je ustanovilo da se iz doktrine o polnim sferama izdvaja jedna potkultura: "Pod ’potkulturom’ jednostavno podrazumevamo ’način života’… manjinske grupe koja se svesno razlikuje od dominantnih aktivnosti, očekivanja i sistema vrednosti jednog društva. Istoričari smatraju da su ženske crkvene grupe, reformatorska udruženja i dobrotvorne aktivnosti izraz te potkulture po samom svom ponašanju, dok je veliki i bogat korpus književnosti koju su pisale žene i književnosti pisane za žene artikulisao impulse te potkulture na nivou ideja. I ponašanje i razmišljanje ukazuju na gajenje dece, religiozne aktivnosti, obrazovanje, život u kući, udruženja i ženske zajednice kao sastavne delove ženske potkulture. Ženska prijateljstva, zapanjujuće intimna i duboka u tom periodu, stvorila su te veze."26 Za žene u Engleskoj, potkultura se prvo izrazila kroz učestvovanje u zajedničkom i sve skrivenijem, ritualizovanom fizičkom iskustvu. Pubertet, menstruacija, početak seksualnog života, trudnoća, porođaj i menopauza - čitav polni životni ciklus žene - predstavljao je način života koji je trebalo da bude skriven. Mada se o ovim događajima nije moglo otvoreno razgovarati i komentarisati, njih su pratili komplikovani rituali i znanje, uobičajena spoljašnja obeležja i etikecija, kao i intenzivna osećanja i solidarnost.27 Ono što je objedinjavalo književnice bile su njihove zajedničke uloge kćerki, supruga i majki; pounutarnjenje doktrine evangelizma, koji dovodi u pitanje imaginaciju a naglasak stavlja na dužnost; kao i pravna i ekonomska ograničenja njihovog kretanja. Ponekad bi se ujedinile na neposredniji način, oko nekog političkog pitanja. U celini, to jednoglasje je bilo kulturno uslovljeno, a ne svesno sklopljen savez. Međutim, svest književnica o međusobnom postojanju i o postojanju njihovih čitateljki imala je odlike prikrivene solidarnosti koja je ponekad prelazila u plemenito zavereništvo. Zagovarajući sestrinstvo, Sara Elis, jedna od najkonzervativnijih spisateljki prve generacije viktorijanskih književnica, postavila je sledeće pitanje: "Šta bi trebalo da mislimo o zajednici robova koji su izdali sopstvene interese? O maloj družini brodolomnika koji bi se našli na
182
goloj ledini i bili neiskreni jedni prema drugima? O pripadnicima bespomoćnog naroda, koji se ne bi iskreno i složno ujedinili protiv zajedničkog neprijatelja?"28 Gospođa Elis je smatrala da je kohezija koju žene međusobno osećaju kao manjinska grupa dovoljno jaka da bi u predgovorima svojih popularnih rasprava o ženskosti nagovestila da će njene čitateljke ne samo biti u stanju da te poruke čitaju između redova, već i da neće obelodaniti ono što su pročitale. Kao što je jedna druga konzervativna književnica, Dina Malok Krejk, napisala da, "komplikovanu žensku prirodu mogu da razumeju samo žene; a ni jedna autorka biografije istinskog ženskog senzibiliteta, kada bi u te stvari proniknula ne bi ni pomislila da ih objavljuje".29 Mali broj engleskih književnica bio je spreman da otvoreno kaže da svoje pisanje stavlja u službu osvete protiv patrijarhalnog društva (kao što je to učinila američka književnica Fani Fern, na primer), ali su mnoge priznale da prema svojim čitateljkama gaje "materinska osećanja, sestrinsku naklonost, esprit de corps".30 Tako je pastorova kći, došavši kod Madijeve po trotomni roman koji je napisala kći nekog drugog pastora, učestvovala u kulturnoj razmeni sa posebnim ličnim tonom. Nemoguće je reći kada su žene počele da pišu beletristiku. Od 1750. naovamo, Engleskinje počinju da utiru put ka književnom tržištu, uglavnom pišući romane. Još 1773, u časopisu Monthly Review, pojavila se opaska da je "književni esnaf takoreći preplavljen i prezasićen ženama". Dž. M. S. Tomkins smatra da su većinu epistolarnih romana u osamnaestom veku napisale žene; izdavačka kuća Minerva Press objavila je dva puta više romana napisanih ženskom nego muškom rukom; i Jan Vat jednostavno kaže da je većina svih romana u 18. veku potekla iz ženskih pera.31 Istovremeno, muškarci su bili u stanju da imitiraju, pa čak i uzurpiraju, žensko iskustvo. Oliver Goldsmit (Oliver Goldsmith) je izrazio sumnju da su muškarci pisali sentimentalne romane pod ženskim pseudonimima, a muškarci su zaista pisali knjige o nezi dece, babičkim veštinama, domaćinstvu i kuvanju.32 U početku, spisateljke su se osećale nelagodno u odnosu na svoju profesionalnu ulogu. Autorke romana osamnaestog veka su koristile stereotip bespomoćnih žena da bi stekle vitešku zaštitu muških kritičara i što više ublažile sopstvenu neženstvenu sliku o sebi. Godine 1791, Elizabet Inčbold je u predgovoru svog romana Jednostavna priča zapisala da je ona jadan invalid i da je napisala roman uprkos "krajnjoj odbojnosti prema stvaralačkom zamoru".33 Krajem veka, žene su izbegavale pitanje profesionalnog identiteta tako što su objavljivale anonimno. Meri Branton je, 1810, u pismu prijateljici objasnila zašto više voli da piše anonimno, nego da uživa publicitet kao spisateljica: "Kao što ti je dobro poznato, ja više volim da plovim kroz život nepoznata nego da imam (neću reći da uživam) slavu, ma kako zadivljujuća ona bila, da na mene upiru prstom, - da budem zapažena i izložena komentarima i da od mene zaziru - kao što je slučaj sa mnogim ženama, onim manje nadobudnim pripadnicama našeg pola; a da me se gnušaju nadobudni pripadnici suprotnog pola - draga moja, radije bih bila igračica na žici."34 Ovde ponovo treba da se setimo razlike između romana kao forme i profesionalne uloge autorki. Mnoge najdoslednije korišćene teme i slike u ženskim romanima, od misterioznih enterijera gotskih romana do razapinjanja između osećanja dužnosti i unutrašnjeg zadovoljstva u romanima koji opisuju svakodnevni život, mogu se prepoznati još od kasnog osamnaestog veka. Sigurno je da su spisateljke devetnaestog veka znale za Fani Berni (Barney), Mariju Edžvort (Edgeworth), En Redklif (Radcliffe) i Džejn Ostin, kao i za mnoštvo drugih manje važnih autorki, kao što su bile Elizabet Inčbold i gospođa Hofland (Hofland). Ali sve do četrdesetih godina prošlog veka, takoreći ne postoji nikakvo osećanje zajedništva među književnicama, a tu deceniju Ketlin Tilotson definiše kao doba u kom je roman postao dominantna forma. Tilotsonova ističe da je, uprkos dužnoj pažnji koju su
183
kritičari iz sredine viktorijanske epohe posvetili Džejn Ostin (pažnje koja se negativno odrazila na ostale spisateljice viktorijanskog doba), izgleda bilo relativno malo direktnog uticaja Ostinove na gospođu Gaskel (Mrs. Gaskell), Herijet Martino (Harriet Martineau), sestre Bronte i na nekoliko manje značajnih autorki.35 Čak se i dug Džordž Eliot prema Džejn Ostin preuveličava u konceptu Velike tradicije.36 Dela Meri Vulstonkraft nisu imala široku čitalačku publiku među viktorijancima zbog skandala kojima je obilovao njen život. Međutim, ono što je važnije od pitanja neposrednog književnog uticaja, jeste razlika između sfera društvenog i profesionalnog života u kojima su se kretale žene devetnaestog veka. U početku, spisateljke su odbijale da se suoče sa svojim profesionalnim ulogama, ili su u odnosu na njih zauzimale negativan stav. "Šta je moj život?" tužila se pesnikinja Leticija Landon (Laetitia Landon). "Dan za danom napornog rada, teškoće koje nam pričinjavaju drugi, koje me pritiskaju i prevazilaze moje zdravstvene mogućnosti, jer me svake godine sustiže po neka bolest; zavist, zloba i sebičnost - to su plodovi koje ubire uspešna autorka."37 Tako sam, razmatrajući položaj književnica, počela od onih koje su rođene posle 1800, koje su svoja dela počele da objavljuju četrdesetih godina 19. veka, kada je poziv spisateljke već bivao priznat kao profesija. Jedan od mnogih pokazatelja da je ta generacija književnica smatrala svoje profesionalno bavljenje pisanjem direktnim sukobom sa statusom žene jeste pojava muškog pseudonima. Kao i Evin smokvin list, muški pseudonim simbolizuje gubitak nevinosti. Ako se pojava pseudonima shvati radikalno, kao napor koji su žene učinile da bi zauzele mesto u glavnim književnim kulturnim tokovima, pseudonim predstavlja snažan pokazatelj ovog istorijskog pomaka. Bile su tri generacije književnica u devetnaestom veku. Prvoj su pripadale sve one rođene između 1800. i 1820, i smatra se da su one obeležile Zlatno Doba u viktorijanskoj književnosti koju su pisale žene: sestre Bronte, gospođa Gaskel, Elizabet Beret Brauning (Elizabeth Barrett Browning), Herijet Martino i Džordž Eliot. Pripadnice ove grupe, sa kojima su se mogle meriti i Florens Najtingejl (Florence Nighingale), Meri Karpenter (Mary Carpenter), Endžila Berdet (Angela Burdett) i druge književnice, začetnice spisateljske profesije, predstavljaju ono što sociolozi nazivaju "inovatorkama ženske uloge"; one su osvajale nova područja i stvarale nove mogućnosti. Drugoj generaciji pripadaju književnice rođene između 1820. i 1840, kao što su Šarlota Jong (Charlotte Yonge), Dina Malok Krejk, Margaret Olifant (Margaret Oliphant) i Elizabet Lin Linton (Elizabeth Lynn Linton); one su išle stopama svojih velikih prethodnica, konsolidovale njihov uspeh, ali manjeg zamaha i originalnosti. Treća generacija spisateljki rođena je između 1840. i 1860, i tu se ubrajaju autorke takozvanih "senzacionalističkih" romana i dečije književnosti. Izgleda da su se one lako snalazile u dvostrukim ulogama žena i književnica, i da su podjednako uživale u svojim polnim ulogama i književnim uspesima. Bile su poslovne, nekonvencionalne, efikasne i produktivne, što im je omogućilo da se, pored pisanja, bave i uredništvom i izdavaštvom. U vreme kad su spisateljke prve generacije počele da pišu, već je postojao razvijen osećaj šta "ženski" roman znači u žanrovskom smislu. Do četrdesetih godina devetnaestog veka spisateljke su već bile usvojile čitav niz različitih žanrova, a specijalnost su im bili romani o mondenskom životu, obrazovanju, religiji i lokalnim zbivanjima, koje Vineta Kolbi svrstava pod termin "domaći realizam". U svim tim romanima, prema Ingi-Stini Jubenk, "centralna preokupacija… jeste uticaj koji žena ima u svojoj kući i društvenim krugovima. Upravo u tim preokupacijama je spisateljka četrdesetih godina nalazila svoju pravu sferu: da putem romana pokaže ( više kroz pretpostavke nego istraživanjem standarda ženskosti) pravo mesto žene".38 Takođe se razvila i književna kritika sa dvostrukim standardima, što ću pokazati u trećem
184
poglavlju, sa posebnim skupom termina i zahteva koji su postavljani pred književna dela spisateljki. Za takve romana je bilo mesta, ali su čak i najkonzervativnije i najpredanije spisateljke, poput Šarlote Jong i Dine Krejk, bile svesne da pojam "ženski" roman, takođe, oličava slabost, neznanje, smernost, istančanost, pristojnost i sentimentalnost, dok su spisateljke opisivane kao uobražene osobe koje žude za publicitetom i samopotvrđivanjem. U vreme kada su viktorijanski kritičari smatrali da ženska čitalačka publika i žene književnice diktiraju sadržinu romana, oni su sa žaljenjem govorili o sitničavosti i uskogrudosti koje podrazumeva ženski sistem vrednosti. "Zasigurno se postavlja pitanje", napisao je Ficdžejms Stiven (Fitzjames Stephen), "da li je poželjno da se ne pišu nikakvi drugi romani osim onih koji predstavljaju pogodno štivo za mlade dame."39 Tako su se viktorijanske spisateljke našle u dvostrukom čvoru. Osećale su se ponižene nipodaštavajućim stavom koji su prema njima zauzimali kritičari - muškarci, i stalno su govorile kako ne žele nikakav poseban tretman, već teže istinskoj perfekciji, ali su istovremeno bile duboko zabrinute da bi mogle delovati neženstveno. Konflikt je, delimično, bio i u tome što tadašnje spisateljke nisu dovodile u pitanje postojeći sistem vrednosti, već su se trudile da steknu odobravanje i pohvalu. Za žene, kao i za ostale potkulture, književnost je postala oličenje dostignuća. Suočene sa tom dilemom, književnice su razvile nekoliko strategija, kako ličnih, tako i umetničkih. Među ličnim reakcijama bio je stalno prisutan samoprekor, koji se ponekad ispoljavao kao poniznost, a nekad opet kao snishodljiva želja za samopotvrđivanjem, a u nekim slučajevima je poprimao odlike nepatvorene mržnje prema sebi. U jednom pismu Džonu Blekvudu (John Blackwood), gospođa Olifant je izrazila sumnju "da li bi pripovedačica kao što sam ja možda delovala otužno u časopisu namenjenom najrobustnijoj i najmuževnijoj muškoj čitalačkoj publici".40 Spisateljke su javno proklamovale, i iskreno bile ubeđene u svoj antifeminizam. Pišući kod kuće, propovedajući podređenost i požrtvovanje, osuđujući svaki vid ženskog samopotvrđivanja, one su se trudile da se iskupe zbog sopstvenog poriva za pisanjem. Pa ipak, njihov poziv - želja za pisanjem, nalagao je istinsko prevazilaženje ženskog identiteta. Žene viktorijanskog doba nisu imale naviku da biraju zanimanje; biti žena samo po sebi je predstavljalo zanimanje. Evangelistički obojeno učenje o značaju rada zaista je uticalo i na žene, mada se nije prevashodno odnosilo na njih. Kao i muškarci, i žene su bile suočene sa imperativom da "ispune svoju ulogu u poslovima koje život donosi".41 Međutim, za muškarce je ovo jevanđelje o radu zadovoljavalo i lična i javna interesovanja. Ostvarujući lične ambicije, oni su ispunjavali i društvene ciljeve. Za žene je, pak, raditi značilo činiti drugima. Raditi, u smislu razvijanja sopstvenih mogućnosti, bilo je u direktnoj suprotnosti sa podređenošću i represijom koja je bila sastavni deo ideala ženstvenosti. Poziv spisateljke je bio naročito opasan zbog usredsređenosti na sopstvenu ličnost koju čin pisanja podrazumeva; on je zahtevao emocije i negovanje sopstvenog ega, a ne njegovu negaciju. U veoma popularnim raspravama Hane Mor (Hannah More) i Sare Elis apstraktni pojam "dužnosti žene" pretočen je u konkretni program aktivnosti, u čijem je svetlu bavljenje pisanjem izgledalo sebično, neženstveno i nehrišćanski. "’Šta da učinim da bih bila zadovoljna - da izazovem divljenje - ili da obogatim smisao svog postojanja?’" nisu, prema gospođi Elis, "pitanja koja prava žena postavlja sebi u vezi sa dnevnim ciljevima kada se probudi". Umesto toga, ona preporučuje posete bolesnicima,
185
pripremanje doručka za nekoga ko se sprema na put, da bi odmenila služavku, ili opštu "predanost dobrobiti čitave porodice". "Ko može poverovati", pita se ona u zanosu, "da dani, meseci i godine provedeni u neprekidnom razmišljanju i delanju u tom pravcu neće imati snažnog uticaja na karakter?"42 To je, naravno, bilo tako; može se primetiti da su spisateljke poput Elizabet Beret Brauning, "Šarlote Elizabet", Elizabet M. Suel (Elizabeth M. Sewell) i gospođe Elis morale da prevaziđu duboko usađen osećaj krivice zbog bavljenja pisanjem. Mnoge su našle za shodno da opravdanje za svoje aktivnosti potraže u nekom spoljnom stimulansu ili ideologiji. U njihovim romanima, aspiracije junakinje ka potpunom, nezavisnim životom bivaju podrivene, kažnjene, ili zamenjene brakom. Aurora Li (1857), Elizabet Beret Brauning, jedna je od malobrojnih autobiografskih rasprava o sukobu ženskih uloga. Aurorina borba da postane umetnica komplikuje se samomržnjom koja joj je usađena vaspitanjem, usled pounutarnjenja uverenja u sopstvenu slabost i narcisoidnost, kao i usled blagog podsmeha njenog udvarača Romnija. Ona mu, međutim, prkosi i odbacuje njegov predlog da mu postane životna saputnica:
"Pogrešno razumeš ovo pitanje kao muškarac koji ženu vidi samo kao dopunu sopstvene polnosti. I previše zaboravljaš da je svako biće, žensko kao i muško, samo odgovorno za svoje delanje i razmišljanje… I ja imam svoj poziv posao me čeka, nebo i zemlja mi ga nalažu." (Poglavlje II, 460-466) Aurora postaje uspešna pesnikinja. Ali, na kraju se ipak udaje za Romnija, pošto je shvatila da kao žena nije u stanju da se bori sa osećanjem krivice zbog svoje egocentrične ambicije. Značajno je i da Romni, pre nego što se ona uda za njega, oslepi u jednoj nesreći, ne samo zato što je na taj način stekao neposredno iskustvo hendikepirane osobe i stoga je u stanju da se uživi u njenu situaciju, već i zato što mu je sada potrebna njena pomoć, što njoj daje mogućnost da obavlja aktivnosti koje su autentično ženske. Kada Aurora kaže Romniju "Ovde se ne stvara savršena umetnica /Od nesavršene žene" (Poglavlje IX, 648-649) ona nema na umu samo savršenstvo ljubavi i materinstva, već i savršenstvo sopstvene žrtve. Ovaj konflikt, do današnjih dana, zauzima važno mesto kod engleskih književnica; to je značajna tema još od vremena Šarlote Bronte do Penelope Mortimer (Penelope Mortimer). Pisci muškog pola, kao na primer Tekeri (Thackeray), koji su poticali iz elitnih klasa, takođe su osećali nelagodu zbog agresivne usredsređenosti na sopstveno napredovanje u karijeri. Kao što Donald Stoun (Donald Stone) ističe: "Tekerijeva ambivalentna osećanja prema Beki Šarp ukazuju do kog stepena se on naprezao da potisne ili umanji svoj literarni talenat. Energija kojom ona (privremeno) postiže uspeh slična je onoj koja je njega učinila kreativnim umetnikom. Iz pera velikih spisateljki poput Džejn Ostin ili Džordž Eliot, destruktivne moralne i društvene implikacije Bekinog ponašanja bile bi jasnije i naglašenije definisane. Seciranje lika Linde Benet od strane Džejn Ostin, ili rušenje Rozamond Vinsi koje čini Džordž Eliot, na primer, pokazuju zašto su i kako su status quo - bar što se tiče žena u devetnaestom veku - najžešće i najveštije branile upravo spisateljke. Njihove junakinje gotovo da ne interesuje samopotvrđivanje u modernom smislu reči, a ako im je životni prostor krajnje skučen, to je zato što je njihova autorka videla veliku opasnost u samopotvrđivanju, i našla joj po svom mišljenju bolju zamenu."43Ovu dilemu
186
Džordž Eliot iznosi u delu Romola pitanjem "gde se završava obavezna pokornost i započinje obavezni otpor".44 Ipak, ovo je bilo pitanje na koje je u viktorijansko doba morala da odgovori svaka žena koja je imala poriv za pisanjem: šta je Bog hteo da učini sa njenim životom? Gde se završava njena poslušnost prema ocu i mužu, da bi je nadjačala odgovornost prema vlastitom samoostvarenju? Problem pokornosti i otpora koji su žene morale da reše u sopstvenim životima pre nego što bi mogle da započnu sa pisanjem izbija na površinu u vidu moralnih kriza kroz koje prolaze junakinje njihovih romana. Te krize se u ženskoj književnosti ispoljavaju na realistički način u svakodnevnim situacijama: da li bi trebalo da Margaret, u romanu Sever i jug gospođe Gaskel, laže kako bi zaštitila svoga brata? Da li bi trebalo da Etel Mej, u romanu Venac od krasuljka, odustane od učenja grčkog jezika da bi negovala oca? Ali njihovi uzroci su bili duboki i bili su povezani sa epskim osećanjima samih spisateljki. Spisateljke su istovremeno bile svesne sopstvenih skromnih borbi i svog herojstva. "Jedna nova Tereza će teško imati prilike da izvrši reformu manastirskog života", napisala je Džordž Eliot u Midlmarču, "ni malo više nego što bi neka nova Antigona potrošila svoj herojski pijetet rizikujući sve radi bratovljeve sahrane: sredina u kojoj su se ovaplotila ta plahovita dela je zauvek iščezla. Ali mi, beznačajni ljudi u našoj svakodnevici, pripremamo živote mnogih Doroteja, od kojih će neki možda predstavljati daleko tužnije žrtve od Dorotejine, čiju priču znamo."45 Vaspitanje devojaka viktorijanskog doba, koje je podrazumevalo potiskivanje, uzdržanost i autocenzuru, duboko ih je sputavalo, posebno one koje su želele da pišu. Kao što je jedna spisateljka primetila 1860, "žene se bolje pretvaraju od muškaraca kada žele da prikriju sopstvene emocije. Na to ih primorava navika, duhovno vaspitanje i savremeno obrazovanje. Još u najranijem detinjstvu, njih uče da potiskuju svoja osećanja, pa čak i da kontrolišu svoje misli".46 Jezički opseg dozvoljen engleskim plemkinjama predstavljao je, takoreći, poseban jezik. Verbalne inhibicije koje su činile sastavni deo obrazovanja engleskih dama dodatno su pojačavali nadobudni kritičari. "Ogromna je šteta", žalila se Elis Džejmz (Alice James), "što nam sve grube i životne delove izglade i uklone."47 "Grubosti" - to je bio izraz kojim su čitaoci viktorijanskog doba prekorevali korišćenje nekonvencionalnog jezika u ženskoj književnosti. To se moglo odnositi na upotrebu izraza "prokleti" u Džejn Ejr, korišćenje dijalekta u Orkanskim visovima, žargona kojim govore junakinje Rode Brauton (Rhoda Broughton), kolokvijalizama u Aurori Li, ili, uopšte, na moralni prizvuk čitavog dela, kao što je "žila kucavica opasne pohote" koju je jedan oprezni kritičar otkrio u Adamu Bidu.48 Džon Kebl (John Keble) je cenzurisao roman Šarlote Jong, strogo vodeći računa da "ni najmanji nagoveštaj grubosti" ne ukalja njena dela. Tako on nije dozvolio da Teodora u romanu Dan i noć izgovori "ona je odista imala srce, mada su neki mislili da je to samo ’sprava za pumpanje krvi’. On je, takođe, ’krug’ zalazećeg sunca pretvorio u ’orbitu’, a ’kicoša’ u ’nestaška’". 49 Dok se ženska rečitost, vrcavost i originalnost kritikovala, blaga i otužna proza je ubirala aplauze. "Ona piše onako kao što jedna engleska plemkinja i treba da piše", pohvaljena je En Marš (Anne Marsa) u Severno-britanskom pregledu (North British Review) 1849; "njene stranice su upravo kao zeleni travnjaci".50 Pošto su bile svedene na pastoralnu monotoniju, lišene jezika kojim bi opisale svoja tela ili telesne pojave, pošto im je zabranjeno da izražavaju bol i zadovoljstvo, među spisateljkama se naizgled osećalo pomanjkanje strasti. Razumljivo je zašto su mnogi čitaoci odsustvo izraza tumačili odsustvom osećanja. U delu "Lažni moral spisateljki", V. R. Greg (W. R. Greg) tvrdi da žene usled nedostatka seksualnog iskustva nisu bile u stanju da napišu veliki roman: "Mnoge od najtužnijih i najdubljih istina u čudnoj nauci o seksualnoj naklonosti na zagonetan i milosrdan način su skrivene od nje i mogu se kupiti samo po tako strahovitoj ceni, da ih ne bismo ni poželele. Međutim, neizbežna posledica jeste da u bavljenju tom naukom ona radi uz sve teškoće koje proističu iz
187
nepotpunog i površnog uvida. Ona opisuje zemlju u kojoj poznaje samo utabane i sigurne puteve, uz nekoliko prijatnijih mesta i lepših prečica i živopisnijih obilaznica koje se ne udaljavaju mnogo od širokih i utabanih glavnih puteva; a na stenovitije vrleti i krševite staze, senovite doline, mračne i opasne provalije nikada neće kročiti, a teško da će o njima ikada i maštati."51 Rezultati skučenog obrazovanja i neprestanog ukalupljivanja služili su kao dokazi o urođenim naklonostima. Ironično obrnuvši ovu situaciju, mnogi kritičari koji su ženama očinski branili zalaženje u senovite doline, tamne provalije i krševite staze, takođe su ih okrivljavali da svojim delovanjem slabe muževnost muške proze, zaključujući, kao Prospective Review, da je "muška proza u opasnosti da bude obeležena istančanošću pa čak i probirljivošću koja je prirodna kod obrazovanih žena (moj kurziv).52 Kada se, 1852, Dž. H. Luis žalio da je ženska književnost odveć "književnost imitacije", i zahtevao da žene izražavaju ono što su zaista "doživele, osetile i propatile",53 on je tražio nešto što je viktorijansko društvo već bilo onemogućilo. Književnice koje su pisale romane bile su lišene jezika i svesti za takav poduhvat, a ta manjkavost je bila prisutna i nakon vladavine kraljice Viktorije, pa i u dvadesetom veku. Tananost i jezička probirljivost Virdžinije Vulf predstavlja nastavak tog feminiziranog jezika. Florens Najtingejl je smatrala da sam napor potiskivanja iscrpljuje stvaralačku moć žena. "Vratite nam našu patnju", kaže ona u Kasandri (1852), "jer ni iz čega ne proizilazi ništa. Ali iz patnje može proisteći ozdravljenje. Bolje je trpeti bolove nego biti paralizovan."54 Metafora da su spisateljke paralizovane svojom rafiniranošću i uzdržanošću, ponekad je bila tačna, kao što je Elis Džejmz odista bila nepokretna, ali je represija pod kojom je tavorio ženski roman, takođe, primoravala žene da nađu nove i prikrivene načine iskazivanja unutrašnjeg života, što je izrodilo snažnu, sažetu, simboličnu i duboku prozu. Tu je neverovatna subverzija gotskog romana Šarlote Bronte u Džejn Ejr, u kojem luda žena zaključana na tavanu simbolizuje strasnu i putenu stranu Džejnine ličnosti, drugo ja zatomljeno vaspitanjem, religijom i društvenim obavezama. Zatim, ubogaljena umetnica, kao junakinja romana Oliv (1850), koja se identifikuje sa Bajronom (Byron), a njen deformitet simbolizuje upravo njenu ženstvenost. Tu su i ubilački nastrojene ženice u senzacionalističčkim romanima Meri Bredon (Mary Braddon), zlatokose ubice, čiji su postupci sarkastični komentari stvarnih osećanja Anđela domaćeg ognjišta. Mnoge maštarije u ženskim romanima u vezi su sa novcem, pokretljivošću i moći. Mada su spisateljke kažnjavale samouverene junakinje, sa sopstvenim ambicijama su se borile tako što su ideologiju uspešnosti projektovale na muške likove, čija je preduzimljivost, ekonomičnost, marljivost i istrajnost predstavljala neposredno iskustvo žene pisca. "Ženin muškarac" o kome se govori u četvrtom poglavlju, često je predstavljao delotvorniji ventil za "devijantne" aspekte autorkine ličnosti, nego što su to bile njene junakinje, pa je tako uživljavanje u muške uloge, osim korišćenja pseudonima, poprimalo i stvaran sadržaj. Još jednu projekciju ženskog iskustva na drugu grupu predstavljala su, takozvana, protestna dela; u njima su se patnja i ugnjetavanje žena iskazivali kroz galeriju likova fabričkih radnika, eksploatisane dece, prostitutki i robova. Žene su bile svesne činjenice da protestna proza predstavlja prihvatljiv oblik izražavanja sublimisanog besa i frustracija, na ženski i hrišćanski način. U društvenim romanima iz četrdesetih i pedesetih godina 19. veka, kao i u problemskim romanima, spisateljke su pomerile granice svog delokruga, naglašavajući da je u njihovoj profesiji potrebna sloboda mišljenja i korišćenja jezika, ali takođe i pokretljivost i aktivno prisustvo u svetu koji ih okružuje. Spisateljke senzacionalističčkih romana iz
188
sedamdesetih godina, uključujući i Meri Bredon, Rodu Brauton i Florens Marjet (Florence Marryat), koristile su ovu novostečenu slobodu u prelaznim literarnim žanrovima u kojima su razrađivale autentičan, radikalan ženski protest protiv braka i ekonomskog ugnjetavanja žena, mada su ostale u okvirima konvencija koje su nalagale propast zabludele junakinje. Od Džejn Ostin do Džordž Eliot, ženski roman je načinio pomak, uprkos ograničenjima, u pravcu sveobuhvatnog ženskog realizma, širokog, podrobnog društvenog istraživanja svakodnevnog života žena i postojećeg sistema vrednosti u porodici i društvu. Do 1880, ova troslojnost je postala dovoljno prilagodljiva da bi se u nju smestili svi oni aspekti ženskog iskustva o kojima je nekada bilo nepojmljivo pisati. Ipak, posle smrti Džordž Eliot i izrastanja nove generacije spisateljica, ženski roman je ušao u Feminističku fazu, u sukob sa društvom u kojem dominiraju muškarci i koje polnim stereotipima pridaje kultne vrednosti. Ove spisateljke su dovodile u pitanje mnoga tadašnja ograničenja ženskog izraza, odbacivale načelo o samopožrtvovanju, napadale patrijarhalnu religiju i stvorile teorijski model ugnjetavanja žena, ali ih je njihov bes protiv takvog društva i potreba da za svoje stavove nađu opravdanje, često udaljavao od realizma i vodio u pojednostavljivanje, preteranu emocionalnost i maštarije. Koristeći prozu kao sredstvo za dočaravanje nepravdi koje su žene trpele, zahtevale su promene u društvenom i političkom sistemu koje bi ženama garantovale određena prava i nalagale muškarcima neporočnost i vernost. Duboko osećanje nepravde koje su spisateljke predstavile kao klasnu borbu u romanima o životu u industrijskim sredinama, u romanima feministkinja pretvara se u totalni rat. Čak i iz njihovih pseudonima probija feministička gordost i matrijarhalna misija koju osećaju u odnosu na svoje sestre; jedna od predstavnica feminističkog pravca je sebe nazvala "Velika Sara" (Sarah Grand). U ekstremnoj formi, feministička literatura je zagovarala polni separatizam tipa amazonskih utopija ili sifražetskih sestrinstava. U okviru ženske potkulture, posebno su bile snažne veze koje su feministkinje međusobno gajile. One su bile izuzetno odane jedna drugoj i osećale su potrebu za podrškom bliskih i dragih prijateljica, kao i za obožavanjem od strane svoje ženske čitalačke publike. U toj generaciji, koju su uglavnom činile žene rođene između 1860. i 1880, mogu se naći spisateljke koje su se međusobno podržavale i udruživale u pisanju. Za Edit Somervil i Vajolet Martin se čak govorilo da su nastavile saradnju i posle smrti.55 Mada su zagovarale individualizam, njihova potreba za saradnjom dovela je do formiranja zapanjujuće velikog broja klubova, aktivnosti i zajedničkih poduhvata, što je dostiglo vrhunac stvaranjem militantnih grupa i skoro zastrašujućim zamahom sifražetskog pokreta. One su glorifikovale i idealizovale ženske vrednosti čednosti i materinske ljubavi, ubeđene da se te vrednosti moraju nametnuti degenerisanom društvu kojim dominiraju muškarci. U životu, kao i u svojim knjigama, većina spisateljki Feminističke faze iskazivala je i svest o polnosti i odbojnost prema njoj. Kao i spisateljke Ženstvene faze, one su mnoga svoja lična iskustva projektovale na muške likove, stvarajući, na primer, "purpurne travčice" (the Scarlet pimpernels), raznežene gizdavce danju, a neustrašive heroje noću, polu-androgine simbole jedne generacije koja je prolazila kroz nelagodan preobražaj. U izvesnoj meri, ove taktike su bile tipične za period u kojem su pisale; pisci muškarci su stvarali "muškobanjaste" nezavisne žene koje su, kao što kaže Donald Stoun, " mogle poslužiti kao pokriće onim muškarcima koji su, iz ovog ili onog razloga, zazirali od proklamovanja sopstvenih merila i povođenja za sopstvenim porivima".56 Kao što su književnice feminističke faze i same često ostavljale utisak neurotičnih osoba, rastrzanih između svojih uloga, manje produktivnih od prethodne generacije, i podložnih
189
onesposobljavajućim psihosomatskim bolestima, tako popušta i forma njihovih dela. U devedesetim godinama prošlog veka, trotomni roman je naglo iščezao zbog izmenjene situacije na tržištu, pa su spisateljke počele da pišu novele i fragmente koje su nazivale "snoviđenjima", "beleškama" ili "fantazijama". Na kraju veka su se pojavili najčistiji primeri feminističke literature, romani, pesme i drame koji su propagirali sifražetski pokret, plasirani iz efikasnih i finansijski moćnih sifražetskih štamparija. Spisateljke feminističke faze nisu bile značajne umetnice. Uprkos tome, naglasak koji su one stavljale na istraživanje i definisanje ženskosti, njihovo odbacivanje samopožrtvovanja, pa čak i otvoreno neprijateljstvo prema muškarcima, predstavljali su značajnu fazu, svojevrsnu deklaraciju o nezavisnosti u ženskoj tradiciji. One jesu napisale neka zanimljiva i autentična dela, i pokrenule nove romansijerske teme. Snažne studije ženske psihe Sare Grend, gorke novele Džordž Egerton (George Egerton) i egzistencijalistički socijalizam Oliv Šrajner (Olive Schreiner) imali su izvanrednu prođu u to doba, i još uvek privlače pažnju. Kroz političke kampanje za prostitutke i zaposlene žene, kao i u sifražetskom pohodu, spisateljke feminističke faze su insistirale na pravu korišćenja muškog seksualnog rečnika, i to snažno i otvoreno. One su takođe dovele u pitanje monopol muškaraca u izdavaštvu i pobunile se protiv diktature muškog poretka. Muškarci - Džon Čepmen (John Chapman), Džon Blekvud, Henri Blekit (Henry Blackett), Džordž Smit (George Smith) - objavljivali su dela spisateljki Ženstvene faze, imajući pri tome neposrednu i ogromnu moć nad njihovom sadržinom. Sara Grend je napisala parodiju o muškoj hegemoniji među kritičarima, opisujući književne novine koje je nazvala Patrijarh, a feminističke novinarke, pišući u sopstvenim časopisima, vodile su rasprave protiv sudova koje su donosili muškarci od pera. Tokom šezdesetih godina 19. veka, spisateljke senzacionalističkih romana su počele da zadržavaju autorska prava, da od štamparija zahtevaju proviziju, i da uređuju sopstvene časopise. Spisateljke feminističke faze su postigle još veću kontrolu u ekonomskoj sferi izdavaštva. Virdžinija Vulf, koja je svoje romane štampala u Hogart Presu, za tu nezavisnost je u velikoj meri imala da zahvali insistiranju feministkinja na oslobađanju od patrijarhalnog komercijalizma. U početku su feminističke analize bile naivne i nekoherentne, ali krajem veka, Mona Kerd, Elizabet Robins i Oliv Šrajner su stvorile uverljive teorije o odnosima između žena i rada i proizvodnje, klasne strukture, braka i porodice.57 E. Robins i ostale članice Lige književnica sifražetkinja, počele su da stvaraju teoriju ženske književnosti, dovodeći u vezu zahteve muške izdavačke industrije, socijalizaciju žena, sa junakinjama, zapletima, konvencijama i izražajnim sredstvima ženske proze. Konačno, militantni sifražetski pokret je naterao književnice da preispitaju sopstvena uverenja o ženskim pravima i da istovremeno preispitaju sopstvene inhibicije i mržnju uperenu prema sebi. Engleskinje (ili barem one koje su imale više od trideset godina, posedovale kuću, ili su bile udate za vlasnika kuće, uživale prihod od najmanje pet funti godišnje, ili su diplomirale na univerzitetu) dobile su od vlade pravo glasa 1918. godine, u znak zahvalnosti za patriotizam koji su ispoljile za vreme Prvog svetskog rata.58 Ironična je činjenica da je pogibija mnogih mladih engleskih pisaca i pesnika tokom rata kod engleskih književnica izazvala jak osećaj da je njihova dužnost da nastave nacionalnu književnu tradiciju, iz koje su one suštastveno bile isključene. Kod njih je bio prisutan osećaj odgovornosti da treba da nastave i zauzmu njihova mesta, ali im je istovremeno beznadežno nedostajalo samopouzdanje. U pesmi "Otac žena" Elis Mejnel (Alice Meynell) dočarava tu teskobu, kao i osećaj krivice preživelih: "Otac Kćerima
naš svoje
dela muževnosti.
u On
nama, je
tu,
190
nije i
iščezao, sina
mada za
je sobom
oblik ostavio
promenio, nije."
Mejnelova u pesmi priziva duh svoga oca da pruži utočište njenom "krhkom umu", da joj udahne "hrabrosti da umre" i da u njenoj prirodi zatomi "sebične sklonosti manje vrednih". Književnost poslednje generacije viktorijanskih književnica, koje su rođene između 1880. i 1900, predstavljala je pomak od feminizma ka Ženskoj fazi hrabrog zadiranja u sebe, ali je nosila u sebi dvostruko nasleđe samomržnje iz Ženstvene faze, kao i povlačenja karakterističnog za feminističku fazu. U svom odbacivanju muškog društva i muške kulture, književnice feminističke faze su se sve više povlačile u pravcu separatističke književnosti okrenute ka unutarnjem životu. Usredsređene na psihološku više nego na društvenu sferu, književnost je predstavljala bekstvo od surove stvarnosti i poročnosti muškog sveta. Njihov omiljeni simbol, zatvorena tajna soba, predstavljao je snažnu metaforu u ženskim romanima još od Džejn Ejr, ali krajem veka je počeo da biva poistovećen sa matericom i ženskim konfliktom. U knjigama za decu, kao što je bila Tapacirana soba gospođe Molzvort (Mrs. Molesworth, 1879), i Mali hromi princ Dine Krejk (1886), književnice su istraživale i razradile ove klaustrofobične fantazije. Posle 1900, u desetinama romana, od Tajnog vrta Frensis Hodžson Bernet (Frances Hodgson Burnett, 1911), do Rajskog drveta Mej Sinkler (May Sinclair, 1917), tajna soba, skrovište na tavanu, sifražetska ćelija, počele su da označavaju neki poseban svet, beg od muškaraca i polnosti zrelog doba. Doroti Ričardson (Dorothy Richardson), Ketrin Mensfild (Katherine Mansfield) i Virdžinija Vulf su svesno stvorile žensku estetiku, koja je transformisala samopožrtvovanje, kao ženski znak raspoznavanja, u potiranje pripovedačkog ja, a kulturološku analizu feministkinja su primenile na reči, rečenice i jezičke strukture u romanu. Njihova verzija modernizma predstavljala je odlučan odgovor na materijalnu kulturu romanopisaca edvardijanskog doba, kao što su Arnold Benet (Arnold Bennett) i H. Dž. Vels (H. G. Wells), ali, kao i za D.H. Lorensa (D. H. Lawrence), za estetičarke je svet bio apsolutno i misteriozno polno polarizovan. Za njih je ženski senzibilitet predstavljao svetinju, a njegovo korišćenje je postalo sveti, iscrpljujući ritual koji konačno vodi u samouništenje, pošto ženska prijemčivost neizbežno vodi u samoubilačku ranjivost. Paradoksalno, što se ova književnost u teoretskom smislu više uobličavala, to je bila sve dalja od istraživanja fizičkog iskustva žene. Seksualnost lebdi na obodima romana i priča koju su pisale estetičarke, prerušena, skrivena iza velova, i zabranjena. Androginost, polna etika Blumzberijevaca i koncept koji je obeležio taj period, pružao je utočište od suočavanja sa putenošću. Mada prepun erotskog naboja i natopljen seksualnom simbolikom, estetizam je ipak neobično bespolan u svojoj sadržini. Omiljena metafora bila je "sopstvena soba", sa insistiranjem na autonomiji umetnika i implicitnim odsustvom socijalnog i seksualnog angažmana. Posle smrti Virdžinije Vulf 1941, izgledalo je da je engleski ženski roman presahnuo. Autori koji su pisali za Scrutiny u tridesetim godinama 20. veka oštro su kritikovali Blumzberijevce, estetičarke, a posebno Virdžiniju Vulf, naglašavajući probleme koji su proisticali iz dezangažmana. U svojim poznijim delima, kao što su Godine (1937) i Tri gvineje (1938), i sama Virdžinija Vulf pokušala je da načini pomak u pravcu društvenog realizma. Međutim, tokom četrdesetih i pedesetih godina ovog veka, književnice, od kojih su mnoge pripadale starijoj generaciji, nastavile su da pišu u konzervativnom maniru, netaknute modernizom , niti potrebom za ličnim eksperimentisanjem. Romani književnica kao što su Rouz Mekoli (Rose
191
Macaulay) i Ajvi Kompton-Bernet (Ivy Compton-Burnett) tesno su povezani sa ženskom tradicijom, po temama koje su koristile i njihovoj svesti, ali one čine pasivan pre nego aktivan kontinuitet. Ova pasivnost predstavlja jedan od aspekata šireg konteksta u kome se nalazio engleski posleratni roman. Adrijan Mičel (Adrian Mitchell) opisuje "bolest britanskih umetnica koja je prisutna od 1945", kao "nešto što ih tera da ostanu male, da stvaraju savršene minijature i da se ne izlažu velikim rizicima".59 Tokom šeste decenije 20. veka, ženski roman je ušao u novu i dinamičnu fazu, koja je proteklih deset godina pretrpela snažan uticaj međunarodnog ženskog pokreta. Savremeni ženski roman poštuje tradicionalne forme realističkog romana devetnaestog veka, ali istovremeno funkcioniše u kontekstu frojdovske i marksističke analize dvadesetog veka. U delima Ajris Merdok (Iris Murdoch), Mjuriel Spark (Muriel Spark) i Doris Lesing (Doris Lessing), kao i kod mlađih književnica kao što su Margaret Drebl (Margaret Drabble), A.S. Bajt (A. S. Byatt) i Beril Bejnbridž (Beryl Bainbridge), počinjemo da naziremo renesansu u ženskoj književnosti koja ispunjava zahteve Luisa i Mila postavljene pred autentičnu žensku literaturu, jer pruža "ženski pogled na život, žensko iskustvo". Oslanjajući se na dva veka ženske tradicije, ove spisateljke su uspele da mnoga dostignuća iz prošlosti usklade sa novim izražajnim sredstvima i iskustvom. Kao i književnice Ženstvene faze, one su zaokupljene konfliktom između umetnosti i ljubavi, samopotvrđivanja i dužnosti. One insistiraju na pravu da koriste rečnik koji je nekada bio rezervisan samo za muškarce i da zadiru u oblasti koje su nekada za žensko iskustvo predstavljale tabu. Po prvi put, bes i seksualnost bivaju prihvaćeni ne samo kao atributi realistički prikazanih likova, već i kao izvor ženskih kreativnih moći, kao što je slučaj u Odrubljenoj glavi Ajris Merdok, Zlatnoj beležnici Doris Lesing i Igri A.S. Bajtove. Kao i spisateljke feminističkog perioda, savremene književnice su svesne svog mesta u političkom sistemu i svoje povezanosti sa drugim ženama. Kao i književnice ženske estetike, savremene književnice, naročito Lesingova i Dreblova, smatraju da im je dužnost da objedine fragmente ženskog iskustva kroz umetničku viziju i da pokušaju da definišu autonomiju žene književnice. Sa zamahom feminističkog pokreta koji postaje objedinjujuća sila, i dok kritičari razmatraju književnu tradiciju spisateljki feminističke faze, savremene književnice će morati da se suoče sa problemima sa kojima su se u prošlosti suočavali pisci crne rase, pripadnici manjina i marksistički orijentisani pisci: da li da se posvete stvaranju ženske mitologije i epova, ili da načine iskorak iz ženske tradicije i neprimetno se uklope u glavne književne tokove, što se može smatrati, ili ravnopravnošću, ili asimilacijom. Bilo da je pripadao Ženstvenoj, Feminističkoj ili Ženskoj fazi, ženski roman je, uvek, morao da se bori protiv kulturalnih i istorijskih sila koje su žensko iskustvo bacale u drugi plan. Pokušavajući da prikažem žensku tradiciju, razmotrila sam ne samo one čuvene spisateljke koje su doživele priznanje, nego i život i delo onih žena koje su dugo ostale izvan istorije književnosti. Pokušala sam da otkrijem kakav je bio njihov stav prema sebi i sopstvenim knjigama, šta je bio njihov izbor i kakve su bile njihove žrtve, kako se menjao njihov odnos prema pisanju i kako su se one razvijale. "Ono što se obično naziva istorijom književnosti", piše Lujza Bernikov (Louise Bernikow), " u stvari je zapis o načinjenom izboru. Koji autori su nadživeli svoje doba, a koji to nisu zavisi od toga ko ih je primetio i rešio da zapiše tu opasku "60. Ako neke od književnica koje sam ja zapazila više liče na Tereze i Antigone, koje se bore da nadvladaju sopstveni osećaj dužnosti i represiju, mnogo je više onih koje su nalik na Doroteje, izveštačene, zabludele, nepopravljivo beznačajne. Pa ipak, tek kada ih sve uzmemo u razmatranje - od Milisent Grogan (Milicent Grogan) do Virdžinije Vulf - možemo početi da zapisujemo nove izbore u jednoj novoj istoriji književnosti, i da razumemo zašto su žene, uprkos svojim predrasudama, osećanju krivice, inhibicijama, ipak počele da pišu.
192
(Iz: Elaine Showalter, "The Female Tradition", A Literature of Their Own: British Women Novelists from Bronte to Lessing, Princeton University Press, 1977, pp. 3-36).
Džin Bejker Miler DOMINACIJA – POTČINJENOST U ovoj knjizi razmatraćemo temu razlika: šta sve ljudi rade onima koji su od njih različiti i zašto? Na individualnom nivou, dete koje odrasta je u kontaktu sa ljudima koji su veoma različiti od nje/njega. Prema tome, najznačajnija razlika koja postoji je između odraslog i deteta. Na nivou čovečanstva uopšte, videli smo ogromne probleme koji nastaju usled velikog broja razlika. Ali najosnovnija razlika je ona koja postoji između muškarca i žene. Na oba nivoa umesno je postaviti dva pitanja. Kada dodir između razlika stimuliše razvoj i poboljšanje obe strane koje su u kontaktu? I, obratno, kada takva konfrontacija razlika ima negativne efekte: kada ona vodi u velike teškoće, pogoršanje, izobličavanje i u neke od najgorih oblika degradacije, terora i nasilja – i za individualne osobe i za grupe – koje ljudsko biće može da iskusi? Jasno je da "ljudska vrsta" uopšte, pogotovu u našoj zapadnoj tradiciji, mada i u nekim drugim, nema baš sjajne rezultate u ovom pogledu. Nije uvek jasno da u većini slučajeva gde je različitost u pitanju, postoji takođe i faktor nejednakosti – nejednakost različitih vrsta i iz različitih izvora, ali uglavnom nejednakost u statusu i moći. Dobar način da se ispitaju često zbunjujući rezultati ovih konfrontacija među razlikama je postavljanje pitanja: šta se dešava u situacijama nejednakosti? Koje sile tu deluju? Dok upotrebljavamo izraze kao što su "dominantan" i "potčinjen", dobro je setiti se da su u pitanju žene i muškarci od krvi i mesa. Apstraktna priča nam ponekad dozvoljava da prihvatimo stvari koje ne bismo priznali na ličnom nivou. PRIVREMENA NEJEDNAKOST
Dva tipa nejednakosti su suštinska za naše sadašnje ciljeve. Prvi može biti nazvan privremenom nejednakošću. U njoj je manja (mlađa) strana društveno definisana kao nejednaka. Najbolji primeri su veze između roditelja i dece, učitelja i dece, i možda još psihoterapeuta i klijenata. Postoje izvesne pretpostavke na kojima su ovi odnosi zasnovani mada one nisu eksplicitno izrečene, niti se podrazumevaju (u smislu da su sigurne od ugrožavanja). Ali su one u samoj društvenoj strukturi tih odnosa. Pretpostavlja se da "superiorna" strana ima više sposobnosti ili vrednovanih kvaliteta, koje bi ona/on trebalo da prenese "slabijoj" strani. Te sposobnosti variraju zavisno od odnosa koji se posmatra, i uključuju emocionalnu zrelost, iskustvo, fizičke veštine, znanje, ili tehnike za sticanje određenih vrsta znanja. Superiorna osoba treba da se poveže sa podređenom na način koji će ovoj omogućiti da postane jednaka posle određenog vremena; na primer, dete kome se pomaže da odraste. To je krajnji cilj ovakvih odnosa. Slabija osoba, dete, je ona koja prima, od osobe za koju se pretpostavlja da ima mogućnost da daje. Iako i slabija strana često mnogo daje superiornijoj, ovi odnosi su zasnovani da bi služili slabijoj. To je njihov raison d'etre. Jasno je dakle da je najvažniji cilj završiti tu vezu: odnosno okončati status nejednakosti među stranama. Period nejednakosti zamišljen je kao privremen. Ljudi mogu nastaviti taj odnos kao prijatelji, kolege ili čak i kao suparnici, ali ne kao "nadređeni" i "podređeni". Bar bi tako trebalo da bude. Realnost je, međutim, drugačija. Mi imamo mnogo problema sa ovakvom 193
vrstom veza. Roditelji ili profesionalne institucije često završe koristeći nadređenima umesto podređenima (na primer škole koje dođu do toga da koriste nastavnicima ili administraciji više nego učenicima). Ili podređena osoba nauči kako da bude "dobra podređena" osoba mesto kako da stigne do statusa potpune osobe. Najvažnije, nismo otkrili sasvim dobar način da dođemo do krajnjeg cilja: da pomognemo kretanje od nejednakosti do jednakosti. U odgajanju dece i obrazovanju nemamo adekvatne teorije i praksu. Niti imamo koncept koji dobro funkcioniše u sličnim tzv. odnosima u kojima se pruža pomoć, u kojima postoji nejednakost, kao što su lečenje, penologija (nauka o kažnjavanju i sprečavanju kriminala) i rehabilitacija. Zvanično, kažemo da želimo te stvari dobro da uradimo, ali često ne uspemo u tome. Veliki deo problema predstavlja odluka o tome koliko prava možemo da "dodelimo" podređenoj strani. Dvoumimo se oko količine moći kojom ona treba da raspolaže. Koliko joj prostora treba ostaviti da deluje prema svojim percepcijama, kada su one potpuno drugačije od onih koje ima nadređena osoba? Više od svega veoma je teško održavati koncept slabije osobe kao osobe koja ima isto toliko unutrašnje vrednosti kao i ona njoj nadređena. Poenta je da je moć glavni faktor u svim ovakvim odnosima. Ali sama moć nije dovoljna. Moć postoji i mora biti uračunata, ne možemo je negirati. Nadređeni drže stvarnu moć u svojim rukama, ali samo ona neće obaviti zadatak. Neće dovesti nejednaku stranu do jednakosti. Naši problemi u ovim odnosima mogu proizilaziti iz činjenice da oni nastavljaju da postoje u kontekstu drugog tipa nejednakosti kojim težimo da prevladamo načine na koje smo naučili da funkcionišemo u prvoj vrsti. Drugi tip potkopavaju oni isti načini ponašanja koje smo poprimili i konceptualizovali u prvim, najosnovnijim vrstama veza. Drugi tip nejednakosti uči nas kako da povećamo nejednakost, ali ne i kako da pređemo put od nejednakosti ka jednakosti. Što je najvažnije, posledice su krajnje zamagljene – ustvari obično se poriču. U ovoj knjizi skoncentrisaćemo se na drugi tip nejednakosti. Ipak, iza svega stoji da je drugi tip nejednakosti odredio, i još uvek određuje, način na koji mislimo i osećamo u prvoj vrsti ovakvih odnosa. STALNA NEJEDNAKOST
U ovim odnosima neki ljudi, ili pojedine grupe ljudi su definisani kao nejednaki putem onoga što sociolozi nazivaju predodređenost; odnosno određuje vas vaše rođenje. Kriterijum može biti rasa, pol, klasa, nacionalnost, religija ili ostale karakteristike stečene rođenjem. Ovde su uslovi odnosa među ljudima veoma različiti od odnosa privremene nejednakosti. Ovde, na primer, nema ideje da su superiorni tu pre svega da bi pomogli slabijima, da im pomognu u sticanju prednosti i "željenih" karakteristika. Nema pretpostavke da je cilj nejednake veze da se postigne jednakost; u stvari, sasvim je obrnuto. Uključen je i čitav niz drugih tendencija koje se pojavljuju sa velikom pravilnošću. Pomenuću neke od ovih tendencija samo površno; kasnije ćemo im se vratiti, da pokažemo kako deluju na mnogo intenzivniji, prefinjeniji i duboko ličan način. Iako neki od ovih elemenata mogu izgledati očigledni, u stvari postoji veliko neslaganje i konfuzija oko psiholoških karakteristika stečenih pod uslovima tako očiglednim kao što su ovi. Dominantni. Kada je grupa jednom definisana kao inferiorna, superiorni teže da je obeleže kao defektnu ili nesposobnu na različite načine. Tako, crni se opisuju kao manje inteligentni od belih, za žene se pretpostavlja da njima vladaju emocije, i tako dalje. Ne samo to, već su govor i dela dominantne grupe tendenciozno destruktivni prema potčinjenoj grupi. Postoje istorijski dokazi koji potvrđuju tu tendenciju. I, iako su mnogo manje očiti, destruktivni efekti javljaju se i kod nadređenih. Oni su drugačiji i mnogo se teže prepoznaju; o njima ćemo diskutovati još u ovom i sledećim poglavljima. Dominantna grupa obično definiše jednu ili nekoliko odgovarajućih (prihvatljivih) uloga za potčinjene. Prihvatljive uloge tipično sadrže obavljanje usluga koje dominantni ne žele da prihvate (na primer čišćenje otpadaka nadređenih). Funkcije koje nadređeni žele da obavljaju su, sa druge strane pažljivo čuvane i
194
obično nedostižne za potčinjene. Bez obzira na ljudske mogućnosti, aktivnosti koje su najviše cenjene u bilo kojoj kulturi biće zatvorene i zaposednute od strane dominantne grupe; one manje vrednovane su dodeljene potčinjenima. Potčinjenima se obično kaže da nisu sposobni da obavljaju željene uloge. Njihove nesposobnosti pripisuju se urođenim defektima i nedostacima njihovog uma i tela, koji su kao takvi nepromenljivi i nepodložni promenama ili razvoju. Za dominantnu grupu postaje teško i da zamisli da je neko od potčinjenih sposoban da obavlja željene aktivnosti. Što je još važnije, i samim potčinjenima je teško da poveruju u svoje sopstvene sposobnosti. Mit o njihovoj nesposobnosti da obavljaju šire i više vrednovane zadatke se dovodi u pitanje jedino prilikom drastičnih događanja koja iz korena ruše uobičajene aranžmane. Takva rušenja su obično izazvana nečim što dolazi van samog postojećeg odnosa. Na primer, situacija u Drugom svetskom ratu, kada su "nekompetentne" žene odjednom preuzele da veoma vešto vode fabrike. Sledi da su potčinjeni opisani kao potčinjeni i ohrabrivani da razvijaju lične psihološke karakteristike koje zadovoljavaju dominantnu grupu. Ovim se formira određena poznata grupa karakteristka: pokornost, pasivnost, poslušnost, zavisnost, nedostatak inicijative, nemogućnost delovanja, odlučivanja, mišljenja i slično. Uopšte, ova grupa karakteristika uključuje uglavnom karakteristike dece, a ne odraslih – nezrelost, slabost i bespomoćnost. Ako potčinjeni usvoje ove karakteristike, smatraju se dobro prilagođenima. Bilo kako bilo, ako potčinjeni pokažu potencijale, ili, još opasnije, razviju neke druge karakteristike – recimo inteligenciju, inicijativu, upornost – obično nema prostora u okviru dominantne grupe za priznanje tih sposobnosti. Takvi ljudi će biti okarakterisani kao neobični, ako ne i definitivno nenormalni. Neće biti prilike za direktnu primenu njihovih sposobnosti u društvenim aranžmanima. (Koliko se žena pretvara da su glupe!) Dominantna grupa obično sprečava razvoj podređenih i blokira njihovu slobodu izražavanja i delovanja. Takođe postoji tendencija agresivnog reagovanja ako neki članovi dominantne grupe izražavaju veću racionalnost ili humanost. Ne tako davno "nigger lover" ("onaj koji voli crnje") bilo je uobičajeno stigmatiziranje, a čak i sada su muškarci koji "dozvoljavaju svojim ženama" više od uobičajenog polja rada, predmet ismejavanja u mnogim krugovima. Dominantna grupa, neizbežno, ima najveći uticaj u određivanju celokupne kulture – filozofije, morala, socijalne teorije, pa čak i nauke. Tako dominantna grupa čini nejednakost legitimnom i uključuje je u osnovne društvene koncepte. Društvo onda zamagljuje pravu prirodu takvih odnosa – a to je postojanje nejednakosti. Kultura objašnjava aktuelne događaje upućivanjem na niz drugih premisa, premisa koje su neizbežno pogrešne, kao što su rasna i polna inferiornost. Dok smo u poslednje vreme saznali za mnogo takvih grešaka na većem društvenom novou, potpuna analiza psiholoških implikacija još uvek čeka na razvoj. U slučaju žena, na primer, uprkos preovlađujućim dokazima koji govore suprotno, još uvek se smatra da su one pasivne, pokorne, poslušne, sekundarne. Shodno tim premisama, rezultat terapije i sukob sa psihologijom i drugim "naukama" su često određeni.Neizbežno, dominantna grupa je model "normalnih ljudskih odnosa". Tako postaje normalno tretirati druge destruktivno i omalovažavati ih, zamagljivati istinu o tome šta se zapravo dešava, dajući lažna objašnjenja, i protiviti se delima koja vode jednakosti. Ukratko, ako se neko identifikuje sa dominantnom grupom, "normalno" je da nastavi po ovom obrascu ponašanja. Iako većina nas ne voli da misli o sebi na taj način, niti da veruje da ima veze sa takvom dominacijom, činjenica je da je vrlo teško, za člana dominantne grupe, da se ponaša drugačije. Jer, da bi nastavio da radi takve stvari, čovek samo treba da se ponaša "normalno". Iz ovog sledi da dominantne grupacije uglavnom ne vole ni da se govori, pa ni tiho podseća na postojanje nejednakosti. "Normalno", mogu izbeći upozorenje, jer je njihovo objašnjenje odnosa tako dobro uklopljeno u postojeće uslove; čak mogu verovati da potčinjeni imaju iste interese kao oni, i u izvesnom stepenu, ista iskustva. Ako ih malo pritisnemo, nude nam uobičajena objašnjenja: dom je "prirodno mesto žene", i "uostalom zna se šta je najbolje za njih". Dominantne grupe se trude da izbegnu konflikt – otvoren konflikt koji može dovesti u
195
pitanje čitavu situaciju. Ovo je posebno tragično kada i sami članovi dominantne grupe imaju probleme. Članovi dominantne grupe, ili bar neki od njih, kao na primer beli radnici, (koji su i sami potčinjeni), se često osećaju nesigurnim kada su u pitanju verovanja za koja misle da su im očajnički potrebna. Dominantne grupacije jednostavno ne vide da ih postojanje nejednakosti zapravo uskraćuje, posebno na psihološkom nivou. Jasno je da nejednakost uzrokuje stanje sukoba. Ipak će se dominantne grupe truditi da ga potisnu. Oni svaku sumnju u "normalnu" situaciju vide kao pretnju; svako kretanje podređenih u tom pravcu biće dočekano uzbunom. Dominantni su uglavnom ubeđeni da su stvari dobre onakve kakve jesu, ne samo za njih, već naročito za potčinjene. Postojeći moral potvrđuje takvo gledište, a društvene strukture ga podržavaju.Možda je nepotrebno dodati da dominantne grupacije drže svu moć i autoritet u rukama i odlučuju na koji će ih način upotrebiti. Potčinjeni. Koja je uloga podređenih u svemu ovom? Pošto dominantni odlučuju šta je normalno, mnogo je teže shvatiti potčinjene. Osnovno izražavanje nezadovoljstva i početne akcije potčinjenih uvek dolaze kao iznenađenje; obično se odbacuju kao atipične. Uostalom, oni znaju da je sve što ženama treba i što one žele muškarac koji će im organizovati život. Članovi dominantne grupe ne razumeju zašto su "one" – the first to speak out – tako uzrujane i ljute.Karakteristike podređenih su još komplikovanije. Grupacija podređenih mora biti skoncentrisana na svoj opstanak. Prema tome, direktna, iskrena reakcija na destruktivan tretman je izbegnuta. Otvorena, samoinicijativna akcija u sopstvenom interesu takođe mora biti izbegnuta. Takve akcije mogu, još uvek, bukvalno dovesti do smrti neke iz grupe podređenih. U samom našem društvu, direktna ženska akcija može dovesti do kombinacije ekonomskog pritiska, društvenog ostrakizma i psihološke izolacije – pa čak i do dijagnoze o psihičkom poremećaju. Svaka od ovih posledica je dovoljno loša sama za sebe. Neki primeri ovih pritisaka i kako se oni upotrebljavaju za kontrolu žena biće prodiskutovani u sledećim poglavljima.Nije iznenađujuće onda što podređene grupacije pribegavaju skrivenim i indirektnim načinima delovanja i reakcija. Sve što se dešava izgleda da služi zadovoljenju i udobnosti dominantnih, a zapravo sadrži skriveni otpor i prevare. Narodne priče, crni humor, i ženske priče su često zasnovane na tome kako je seljak ili napoličar ili prevario bogatog zemljoposednika, gazdu ili muža. Poenta ovih priča je da prevareni nadređeni nije ni shvatio da je ispao budala. Važan rezultat takvog indirektnog načina ponašanja je da su članovi dominantne grupe onemogućeni u esencijalnom delu života – prilici da upoznaju sami sebe, shvatajući svoj uticaj na druge. Tako su uskraćeni za odgovarajuću procenu, fidbek, i šansu da isprave svoje izražavanje i delovanje. Jednostavno rečeno, podređeni ne govore. Iz istih razloga dominantna grupacija je uskraćena i u poznavanju svojih podređenih. (Posebna ironija je što su "stručnjaci" u poznavanju podređenih obično članovi dominantne grupe.) Podređeni, prema tome, znaju mnogo više o svojim nadređenima, nego obrnuto. Oni, jednostavno, moraju da znaju više. Postaju izuzetno osetljivi na njih, sposobni da predvide njihove reakcije i zadovoljstva i nezadovoljstva. Mislim da ovde počinje duga priča o "ženskoj intuiciji" i "ženskim trikovima". Postaje jasno da su ovi "misteriozni" darovi zapravo veštine, razvijane dugom praksom, čitanjem mnogih sitnih signala, izrečenih i neizrečenih. Sledeća važna posledica je da podređeni često više znaju o dominantnoj grupi nego o samima sebi. Ako dobar deo vaše sudbine počiva na ugađanju onima koji su vam nadređeni, onda se na njih i koncentrišete. Zaista ima malo smisla da poznajete sebe. Zašto, ako vaše poznavanje druge strane određuje vaš život? Ova tendencija je uslovljena i mnogim drugim zabranama. Čovek može poznavati samog sebe samo preko akcije i reakcije. S obzirom da je njihova mogućnost akcije ograničena, podređenima će nedostajati realno vrednovanje svojih potencijala i problema. Na nesreću, ova teškoća u sticanju znanja o samom sebi se još usložava.Tragična
196
zabuna je što podređeni apsorbuju veliki deo istine koju su stvorili dominantni: postoji mnogo crnaca koji veruju da su inferiorni u odnosu na belu rasu, i mnogo žena koje misle da su manje vredne od muškaraca. Ovakva interiorizacija verovanja dominantne grupe je još verovatnija ako postoji malo alternativnih koncepata. Sa druge strane, takođe je tačno da članovi podređene grupacije imaju određena iskustva i percepcije koje im precizno odražavaju istinu i nepravdu njihovog položaja. Njihovi sopstveni istiniti koncepti dolaze u suprotnost sa apsorbovanom mitologijom dominantne grupe. Unutrašnja tenzija između dva shvatanja i njihovih posledica je praktično neizbežna.Iz istorijske perspektive, uprkos preprekama, podređeni imaju tendenciju kretanja ka većoj slobodi izražavanja i delovanja, iako ovaj napredak varira u zavisnosti od okolnosti. Uvek su postojali robovi koji su se bunili, uvek su postojale žene koje su težile razvoju samoodređenja. Većina ovih akcija nije zabeležena od strane dominantne grupe, otežavajući podređenima da nađu podršku u tradiciji i istoriji. U svakoj podređenoj grupi postoje tendencije podražavanja dominantnih. Ove imitacije imaju različite oblike. Neki će pokušati da tretiraju ljude iz svoje grupe na način na koji njih tretiraju nadređeni. Neki će razviti dovoljno osobina koje se vrednuju u dominantnoj grupi da bi bili delimično prihvaćeni kao njeni članovi. Obično ne postoji kompletno prihvatanje, a čak i to samo ako su spremni da napuste svoju identifikaciju sa podređenim drugovima. "Čiča Tome" i neke zaposlene žene su često u takvoj situaciji. (Uvek postoje žene koje dobijaju nagradu obično izraženu frazom "ona misli kao muškarac".) Srazmerno stepenu kretanja podređenih ka slobodnijem izražavanju i delovanju, oni će otkrivati nejednakost i pitati se o opravdanosti njenog postojanja. I prikriveni konflikt će pretvoriti u otvoren. Tada će morati da ponesu breme i preuzmu rizike koji idu uz njihovo obeležavanje kao "onih koji prave probleme". Pošto je ova uloga suprotna njihovoj trenutnoj egzistenciji, podređenima, posebno ženama, ona ne pada baš lako.Kroz studiju o karakteristikama dve grupe odmah se pokazuje da uzajamno poboljšanje uzajamnog delovanja nije verovatno među nejednakima. Zaista, konflikt je neizbežan. Postavlja se važno pitanje: Ko definiše konflikt? Ko postavlja uslove? Kada je on prikriven, a kada otvoren? Koje su glavne teme sukoba? Može li iko pobediti? Da li je konflikt "loš" sam po sebi? I ako nije, šta ga čini produktivnim, a šta destruktivnim? (Iz: Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women, Beacon Press, Boston 1986)
Lidija Sklevicki KONJI, ŽENE, RATOVI ITD.: PROBLEM UTEMELJENJA HISTORIJE ŽENA U JUGOSLAVIJI Prigovor, da žena nema smisla za javni život kao ni sposobnosti za isti, sasvim je neosnovan jer je žena rođeni političar. Pokazuje nam to historija u kojoj su vladari samo po nekoji Veliki, dok je od žena koje su sjedile na prestolju skoro svaka bila Velika.1 Pravorijek povijesti bio je uvijek prizivan kao jedan od prvih argumenata u diskusiji o (ne)jednakosti žena. Stoga ne čudi činjenica da je navedeni citat bio izrečen na osnivačkoj skupštini feminističkog društva Ženski pokret u Zagrebu 1925. godine u prilog zahtjevu kojim su žene tražile pravo glasa kao nužnog (mada ne i dovoljnog) uvjeta njihovog ravnopravnog ulaska u javni život. Doista, velike vladarice mogle su predstavljati "žene alibi" (kao što je to danas slučaj s predsjednicama država i vlada) – argument kojim je moguće pobijati tezu o apolitičnosti i ograničenosti ženskih aspiracija i mogućnosti, no trebalo je proći još gotovo pola stoljeća do znanstvene artikulacije zdravorazumskog pitanja o (praznom) mjestu žena u povijesti. Naime, već zdravorazumsko rasuđivanje ukazuje na to da su žene uvijek doprinosile 197
polovinu čitavoj radnoj djelatnosti – proizvodnji i reprodukciji, da je polovina čitavog povijesnog iskustva bila njihova, no pisana povijest spominje ih (tek i ako) kao "marginalne sudionike". Kritičko preispitivanje činjenice da se u većini pisane povijesti "muškarac" pojavljuje kao mjera "čovjeka" (sub specie aeternitatis) uslijedilo je tek nakon utemeljenja ženskih studija i njihovih specijaliziranih disciplina kakva je, uz ostalo, i povijest žene. UPORIŠNE TOČKE KRITIKE POVIJESTI – "NEVIDLJIVOSTI" ŽENA
Iako osnovne teze kritike tradicionalne povijesne znanosti iz "ženske perspektive" polaze od različitih ishodišnih, prvenstveno akcijskih usmjerenja2, mogli bismo ih sažeti po sledećim točkama: Osporavanje lažnog univerzalizma Učiniti žene vidljivima prvi je korak kojim se stavlja u pitanje uobičajen odnos općeg i posebnog u hijerarhiji relevantnosti pisanja povijesti. Polazeći od hipoteze da je uglavnom sve ono što nam je poznato o iskustvima žena u prošlosti posredovano refleksijama muškaraca i prožeto vrednosnim sistemima koje su oni definirali3, postavljeno je pitanje o mogućnosti istraživanja i spoznavanja specifičnosti povijesne svijesti žena.4 Gerda Lerner, jedna od prvih teoretičarki historije žena smatra da je kulturna determiniranost i internalizirana marginalnost žena uzrok teorijski relevantnih specifičnosti njihovog povijesnog iskustva. Unatoč razumijevanju poriva feministkinja da u prvom entuzijazmu svog aktivizma pohrle ispunjavati "prazna mjesta" u povijesti (velike vladarice i sl.) što karakterizira tzv. "kompenzacijsku fazu", ona predlaže postupni proces k ostvarenju onakve povijesne znanosti koja bi bila "dostojna svog imena". Prvi stupanj bila bi "prijelazna historija": postojećim općim kategorijama prema kojima povjesničari organiziraju svoj materijal mogle bi se dodati neke nove kategorije kao npr. seksualnost, reprodukcija, učenje i internalizacija spolnih uloga, ženska svijest, vrednote i mitovi o ulozi spolova, seksualni simbolizam, itd. Nadalje, sve bi ove kategorije valjalo analizirati uzimajući u obzir varijable klase, rase, etničke i religiozne pripadnosti. Dakle, ova faza ne donosi neki novi teorijsko-interpretativni okvir, već se radi o neophodnosti postavljanja novih pitanja čitavoj "općoj povijesti".5 Postavljanje novih pitanja Tradicionalna povijesna znanost bila je usredotočena na "velike teme" – odnose i strukture moći. Žene su kao društvena grupa minimalno prisutne u onim temama koje su činile okosnicu tradicionalnih povijesnih istraživanja, kao što su politička, vojna i diplomatska povijest, zbog čega se isuviše olako zaključivalo o njihovoj "nepovijesnosti". No, ukoliko se istraživanja usmjere k analiziranju povijesnih mijena svakodnevnog života, odnosno spola, međusobnih odnosa žena različitih klasa (model: služavka-gospodarica), kućnog (neplaćenog, "nevidljivog") rada, jezika, kreativnosti, društvenih običaja, autonomnog organiziranja, promjena i pomaka u samospoznaji vlastitog položaja i uloge u društvu itd., proširuje se obzor povijesnog svijeta.6 Tada je moguće transcendirati umjetnu graničnu liniju koja odvaja (muški) prostor javnosti (ženski) prostor privatnosti i dokinuti je kao međaš (ne)relevantnog, odnosa (ne)povijesnog.7 Istraživanje problema seksualnosti nadaje se, prema interpretaciji urednica zbornika radova socijalističkih povjesničarki8 kao locus povezivanja sfera koje su dosada poimane kao odvojene. "Seksualnost se više ne istražuje kao puko prirodna činjenica, već kao društveno konstruirana praksa, splet veza koje su u suodnosu s klasnim i proizvodnim odnosima."9
198
Novija povijesna istraživanja utvrdila su da je značenje seksualnosti u pojedinim povijesnim razdobljima centralno u procesima društvene promjene koji zadiru u sferu rada i organizacije života zajednice.10 Otvaranju novih pitanja iz "ženske perspektive" pogodovao je i razvoj tzv. "nove socijalne historije" u Sjedinjenim Američkim Državama. Ovaj pravac povijesnih istraživanja naglašava neophodnost bavljenja "poslovima običnih ljudi, umjesto bavljenja poslovima države i usredotočuje se na trajne procese društvenog iskustva za razliku od izdvojenih političkih događaja".11 U evropskoj historiografiji takav je pogled na historiju "odozdo" inicirala pojava škole analista u dvadesetim godinama ovog stoljeća, ali njezin poticajni utjecaj na razvoj historije žena nije jednoznačno osijenjen u radovima feminističkih teoretičarki.12 No, navedene tematske i metodološke inovacije sadržane u pristupu socijalne historije omogućuje razvoj naredne faze historije žena koja bi, prema Gerdi Lerner, mogla istraživati postojanje specifične kulture žena u prošlosti. "Takva kultura ne bi sadržavala samo zasebna zanimanja, probleme statusa, iskustva i rituale žena, već i njihovu posebnu svijest, koja internalizira patrijarhalne pretpostavke. U nekim slučajevima takvo bi proučavanje uključivalo i napetosti koje u toj kulturi postoje između propisanih patrijarhalnih pretpostavki i napora žena da postignu autonomiju i emancipaciju."13 Novi i stari povijesni izvori Danas je postao neodrživ argument povjesničara-tradicionalista da u svojim istraživanjima ne dokumentiraju aktivnosti žena zbog nedostatka povijesnih izvora. Iako su većinu pisanih povijesnih izvora proizveli muškarci (pripadnici malobrojne obrazovane i moćne elite), izvori za demografsku povijest, dnevnici, pisma, autobiografski zapisi, izvori za lokalnu povijest i povijest radničkog pokreta (npr. usmena svjedočanstva, politička kultura, rituali itd.) i sl., pružaju dovoljno obavijesti o životima i aktivnostima žena različitih klasa. Ukoliko se, pak, i tradicionalnim izvorima postave neka od novih pitanja, rezultati spoznaje o prošlosti mogu jednostavno opovrgnuti tezu o ženama kao marginalnim sudionicima povijesnih zbivanja i procesa. Tražeći različitost unutar analitičke kategorije roda (o čijem će određenju još biti riječi) neke feminističke povjesničarke upozoravaju na promjene porodičnog i društvenog položaja koje prate žene unutar njihovog životnog ciklusa. Pojam "kronobiologija", kojim se označavaju promjene unutar životnog ciklusa (smjena uloga kćerke, supruge, majke, udovice, itd.), korisna je korekcija mogućim pojednostavljenjima i periodizacijama koje u većini slučajeva ne odražavaju specifična iskustva (ženske) polovice čovječanstva. Konceptualizacija roda povijesnim istraživanjima
kao
analitičke
kategorije
u
Bez obzira na razlike i pomake u teorijskim polazištima, kritike povijesne znanosti koja isključuje žene jednoglasne su u isticanju neophodnosti uvođenja kategorije roda kao kategorije historiografske analize, "što bi imalo omogućiti određivanje i razumijevanje načina na koji su spolne razlike sistematski zadirale u društvo i kulturu, i u tom procesu ženama udijelile nejednakost".14 Prisutno je upozorenje da se žene ne mogu pojmiti po analogiji s ostalim društvenim grupama (manjinama, rasama, klasama, kastama) – one su spol.15 No, prihvatimo li određenje po kojemu je "'sistem pola/roda' sklop aranžmana kojima jedno društvo pretvara biološku plodnost u proizvode ljudske djelatnosti i u kojem se ove preobražene polne potrebe zadovoljavaju"16, očito je da se radi o društvenoj, dakle, povijesno
199
uvjetovanoj i promjenjivoj intervenciji u biologiju. Značenje tako određenog spola/roda mora postati integralni dio historiografskog spoznajnog procesa. Štoviše, "trebalo bi postati drugom prirodom povjesničara, bez obzira na njegovu ili njezinu specijalizaciju, da uzima u obzir posljedice roda s istim samorazumijevanjem s kojim to čini kada je u pitanju klasa".17 Tek kada ovo upozorenje postane realnost svakog povijesnog istraživanja, moći će se prići onom stupnju razvoja historije žena koji će omogućiti dijalektičko sučeljavanje i usporedbu povijesnih žena i muškaraca u pojedinim povijesnim periodima. 18 Prema mišljenju G. Lerner, niti jedan postojeći historiografski konceptualni okvir nije dorastao tako kompleksnom predmetu. Historija žene će na tom stupnju razvoja uspostaviti zahtev za promjenom paradigme, zahtev za novom univerzalnom povijesnom znanošću, za holističkom historijom koja će biti sinteza tradicijske historije i historije žena.19 Naime, u onoj mjeri u kojoj historija žene uspije učiniti vidljivima žene u povijesti, učinit će vidljivima i muškarce, a to je neophodan korak u dokidanju lažnog univerzalizma ljudskog povijesnog iskustva. ŽENE U JUGOSLAVENSKOJ POVIJESTI: NEVIDLJIVE ILI BROJČANO NADVLADANE?
Diskusija o "nevidljivosti" žena u jugoslavenskoj povijesti u nas je tek prisutna u početnom obliku, i to izvan profesionalnih povjesničarskih krugova.20 No, osobi čak i nadprosječna obrazovanja (kao što je npr. završeni studij povijesti) poznat je izuzetno mali broj činjenica o povijesnoj djelatnosti žena općenito, a gotovo posve nepoznata djelatnost ženskih pokreta na našim prostorima u novijoj povijesti. Osnovni uzroci takvom stanju gotovo su identični onima koji su meta izloženih kritika što ih je formulirala nova povijesna disciplina – historija žena. Ipak, umjesno je zapitati se o našim specifičnostima, tim više što ideološki govor često ističe (mada to vrlo manjkavo znanstveno dokumentira) veliki doprinos "masa žena" naprednom međunarodnom pokretu, narodnooslobodilačkoj borbi i revoluciji. Smatra se da je patrijarhalni svijet svijet snažnih muškaraca, svijet bez žena. Pogrešnost ove pretpostavke opovrgnuta je brojnim novijim istraživanjima antropologije roda21, koja su nepobitno dokazala da i u izvanjski najrigidnijim patrijarhalnim porecima (Lévi-Straussov ordre conçu) postoji dobro strukturirana ženska supkultura koja raspolaže znatnom količinom moći koja ne mora biti javno priznata.22 Ako su generacije žena i muškaraca socijalizirane tijekom procesa obrazovanja da vjeruju kako nije bilo žena u povijesti njihovih naroda, one su socijalizirane u duhu mita sveprožimajućeg patrijarhata. Veoma opsežno najnovije istraživanje udžbenika povijesti u Socijalističkoj Republici Hrvatskoj23 pruža obilje ilustrativnih podataka. Kvantitativna analiza slikovnog materijala mogla bi se sažeti na slijedeći način: Tabela 1: Frekvencija pojavljivanja slika muškaraca, žena, djece i životinja u svim udžbenicima povijesti (udžbenici, radne bilježnice, povijesne čitanke) od petog do osmog razreda osnovne škole Slika razreda;
Muškarci u%
Žene
Djeca u%
Životinje u%
u%
Ukupno u%
200
5.
985(77,0)
91(7,1)
nema podat. 203(15,9)
1279(100)
6.
1483(79,2)
42(2,2)
nema podat. 347(18,5)
1872(100)
7.
517(84,2)
32(5,2)
15(2,4)
50(8,1)
614(100)
8.
842(85,0)
109(11,0)
39(3,9)
nema podat.
990(100)
Izvor: Rajka Polić, Povijesni sukob mitova o ženskoj emancipaciji, 1986.24 Tabela 2: Frekvencija pojavljivanja roda ličnih imenica Razred
Muški
Ženski
u%
Ukupno
u%
7.
123(96,9)
4(3,1)
8.
492(94,6)
28(5,4)
u% 127(100) 520(100)
Izvor: Rajka Polić, Povijesni sukob mitova o ženskoj emancipaciji, 1986. U svom je istraživanju Rajka Polić diferencirala podatke i prema frekvencijama uloga u kojima su prikazane analizirane slike/imenice. Grubo uopćavajući, moguće je utvrditi da je uloga vojnika za muškarce na prvom mjestu, a slijede uloge istaknutih političara i umjetnika, dok se žene pojavljuju kao seljanke, ženski simboli (sloboda, majčinstvo, itd.) ili nespecificirano. Djeca su u većini slučajeva prikazana u istom tekstualnom/vizualnom kontekstu sa ženama, a prikazane životinje su u većini slučajeva konji (kao vjerni pratioci muškaraca u ratovima). Riječju, u našim školama najprominentnija je historija ratova, pobuna, sukoba, što prema interpretaciji Rajke Polić25 objašnjava upadljivu brojčanu nadmoć životinja nad ženama u udžbenicima SRH. I dok muškarci stoje uspravni na povijesnoj pozornici što je potkrijepljeno relativnom raznolikošću uloga i zanimanja u kojima se pojavljuju, žene su u većini slučajeva prikazane kao supruge, majke, kćerke, starice..., u najboljem slučaju kao simpatizerke ili suputnice. Jedno drugo, iako znatno uopćenije, istraživanje osam jugoslavenskih udžbenika povijesti za srednje škole26 moguće je sažeti na slijedeći način: Tabela 3: Frekvencija pojavljivanja muških i ženskih ličnih imena u osam jugoslavenskih srednjoškolskih udžbenika povijesti Vremenski period
Muška imena
Ženska
Zbroj svih imena
imena
koja se pojavljuju
Ženska imena
19.stoljeće-1918
387(98,7%)
5(1,3%)392
2565(100%)
8(0,3%)
1918-1970
448(98,7%)
6(1,3%)454
2519(100%)
8(0,3%)
Izvor: Andrea Feldman, Istraživanje udžbenika za srednje škole, 1985. 201
Dvije od pet spomenutih žena u prvom vremenskom periodu27 bile su velike vladarice (koje, usput rečeno, nisu vladale u tom razdoblju), a tri su bile žrtve nasilja. Tri od šest žena spomenutih u drugom razdoblju28 bile su heroine NOB-e ili aktivistkinje, dok za ostala tri imena nisam uspjela pronaći reference niti uz pomoć mojih mnogo iskusnijih kolega povjesničara u konvencionalnoj literaturi (razne enciklopedije, Tko je tko,i sl.). Čime li su zadužile pisce udžbenika? (Da li su bile nečije uzorne supruge, samozatajne majke ili "samo žene"?)Niti jednoj od ovih studija nisu potrebni dodatni komentari – zaključci su očigledni i govore u prilog hipotezi o mitu sveprožimajućeg patrijarhata. No, navedena istraživanja ne objašnjavaju uzroke takvoj distribuciji muških/ženskih imena, slika i uloga. Pored argumenata koje iznosi prikazana kritika "nevidljivosti" žena u povijesti, treba pokušati ukazati i na moguće posebnosti jugoslavenske situacije. U zemlji koja rado ističe da je na stijegu njezine socijalističke reavolucije na časnom mjestu ispisana borba za ravnopravnost žena, koja se diči neobično brojnim sudjelovanjem žena u narodnooslobodilačkom ratu i revoluciji29, povijesna "nevidljivost" žena mogla bi se pripisati praksi koju Eric Hobsbawm, britanski marksistički povjesničar, označava kao izum tradicije (invention of tradition)30. Naime, poduzimaju se znatni napori kako na razini ideologije, tako i na razini suvremene (povijesne) znanosti, da se dokaže kako su žene oduvijek bile gotovo integrirane u revolucionarnoj (socijalističkoj, komunističkoj) tradiciji. Neprestanim ponavljanjem, što je prema Hobsbawmu jedan od najprisutnijih načina izuma tradicije, rasprostranjuje se uvjerenje kako žene nisu bile suočene ni s kakvim preprekama (ili tek povremeno sa sasvim neznatnima) prilikom integriranja u revolucionarne procese (sindikate, partije, političke akcije, NOB, itd.) koji su se odvijali od sredine 19. stoljeća. Parafrazirajući Hobsbawma, takav je postupak moguće podvesti pod prevladavajući tip izuma tradicije, onaj "kojim se uspostavlja ili simbolizira društvena kohezija ili pripadnost grupama, stvarnim ili artificijelnim zajednicama".31 Kada je postojanje ravnopravnosti u prošlosti iznađeno, nije potrebno riskirati pronalaženje dokaza o mogućoj neravnopravnosti. Nije, naravno potrebno isticati kako takva vrsta iznađene tradicije ne potiče na znanstveno istraživanje borbe žena i muškaraca protiv previda, zanemarivanja, diskriminacije i postojanja znatnih prepreka na koje su žene nailazile želeći se uspeti na ata revolucije. Kada sami podaci ne dopuštaju mnogo uljepšavanja (kao npr. činjenica da su žene činile slijedeće postotke članstva KPJ: 1925.-0,8%, 1926.-1,6%, 1935.-1%, 1940.-6%; ili da su u svim jugoslavenskim sindikatima u međuratnom razdoblju čak 5% članstva bile žene; da su dvije žene postale članice Centralnog komiteta KPJ tek 1940. godine, itd. – da citiram samo neke od mnogih mogućih primjera)32 – oni se nikada ne podvrgavaju ozbiljnom preispitivanju. Umjesto toga, njih se svodi na "devijacije", lične nedosljednosti, "prežitke nenarodnih režima"...33 Patrijarhalno-autoritarni kompleks čitave kulture (čiji je dio i politička kultura) ostaje neupitan. "Otkriće" žena i "ženskih masa" kao djelatnog čimbenika povijesnih procesa, uz zahtev za takvom reinterpretacijom svih dominantnih društvenih i kulturnih institucija koja će uzimati u obzir rod kao analitičku kategoriju, dio je strategije suveremenih (neo)feminističkih pokreta koji se javljaju na društvenoj sceni od kraja 1960-ih godina. Moja je hipoteza da će pažnja koja se obraća "ženama u povijesti", kao i napor da se utemelji historija žene, biti u kauzalnom odnosu s načinom na koji se postavlja "žensko pitanje". Nakon dosta vremena pošto sam napisala podulju studiju o Antifašističkoj fronti žena Hrvatske (1941-1945)34, za čiju sam izradu pregledala čitav arhivski fond AFŽ-a od 22.675 dokumenata, kao i postojeću literaturu, uspjela sam nabaviti tekst o istoj temi koji je tiskan u jednom američkom politološkom časopisu.35 Većina zaključaka do kojih je autorica tog teksta, Barbara Jancar, došla, iako se temelje samo na odabranim dokumentima (usp. bilješku 34), sukladni su mojim zaključcima. No to znači da su američke kolegice pretekle naše analitičke studije o ženama u jednom od najvažnijih razdoblja suvremene jugoslavenske povijesti. Takvih bi se primjera za
202
potkrepu moje hipoteze o međuzavisnosti načina na koji se postavlja "žensko pitanje" i percepcije uloge žena u povijesti moglo nabrojati više. Razmatrajući tipične stavove o ženskom pitanju s društvenom legitimacijom, Vjeran Katunarić na prvom mjestu ističe lažni univerzalizam.36 Prema njegovoj interpretaciji reduciranje "ženskog pitanja" na "ljudska odnosno društvena pitanja" ukazuje na težnju za "trenutačnim izjednačavanjem ljudi u svrhu izbjegavanja aktivnog suprotstavljanja nosiocima dominacije".37 Dakako, u neposrednoj blizini pozicije moći nalaze se prostrani pašnjaci ideologije. Temeljna postavka svakog znanstvenog poduhvata, Qui bene distinguit bene docet, zasjenjena je ideološkom mrljom – autonomija subjekta istraživanja često se pokazuje kao potencijalna opasnost od autonomnog političkog subjekta. Pokušaj koncentriranja istraživanja na žene kao društvenu grupu sui generis, težnja da se reinterpretira čitav svijet društvenog iskustva, kako prošlog tako i sadašnjeg, iz perspektive koja neće isključivati žene, automatski je pod sumnjom da (nekritički) prihvaća ideološku poziciju feminizma (a ona nije nedvosmisleno određena u vladajućem političkom/ideološkom diskursu). Animozitet spram feminizmu kao isključivo "buržoaskom" fenomenu ima svoju prethistoriju u jugoslavenskom revolucionarnom pokretu. Bila sam iznenađena otkrićem da je u nerazvijenoj, siromašnoj i autoritarnoj državi kakva je bila predratna jugoslavenska kraljevina, dolazilo do znatnih preklapanja zahtjeva dobro artikuliranog i ne tako ekskluzivnog38 buržoaskog feminističkog pokreta sa zahtevima tzv. proleterskog ženskog pokreta39, uzmu li se u obzir nedvosmislena klasna razgraničenja koja su se odvijala. Riječju, moja je analiza nevelikog korpusa historiografske literature o tom predmetu ukazala na činjenicu da su do sada povjesničari započinjali istraživanja kako bi potvrdili (a ne kako bi stavili u pitanje) ideološke zasade totalnog osporavanja feminizma koje su funkcionirale u različitim povijesnim uvjetima.40 Novija jugoslavenska istraživanja utemeljena na kritičkim polazištima ženskih studija, kao i prvi pokušaji istraživanja historije žena i ženskih pokreta u Jugoslaviji unatoč neizvesnoj (institucionalnoj) budućnosti otvaraju nove perspektive. Većina poticaja i argumenata kojima sam željela ukazati na neophodnost osvještavanja potrebe historije žena i u našim uvjetima, temelji se na mojim istraživanjima ženskih pokreta i organiziranog djelovanja žena u Jugoslaviji. No, bez obzira na ograničenost vlastitog istraživačkog iskustva, prihvaćam upozorenje da se historija žena ne može svesti na razmatranje isključivo ove problematike budući da bi to impliciralo "da žene zaslužuju pažnju povijesne znanosti jedino u onim situacijama kad djeluju poput muškaraca, pojavljujući se u političkom životu".41 Pregršt veoma sofisticiranih tema – "novih pitanja" potaknutih razvojem discipline – čekaju da budu otkrivene u jugoslavenskoj historiografiji. Usuđujem se ustvrditi da već postoje prazni prostori u koje bi se mogla upisati takva očekivanja. U historiografiji koja je, prema jednoj novijoj analizi, u grču traženja marksističkih metodoloških oruđa koja će nadomjestiti zaklinjanje na marksističku filozofiju povijesti42, uočavanje i izučavanje međuodnosa roda i klase mogao bi biti plodonosan prvi korak. Historiji radničkog pokreta u nas se posvećuje znatna pažnja i institucionalna podrška (svaka SR ima svoj institut za historiju radničkog pokreta). No, te institucije (što nije samo jugoslavenska posebnost) ograničavaju svoje istraživačke interese na "političku analizu koja naglasak stavlja na rad i borbu (veoma usko definirane), dok zapostavljaju ostala važna područja iskustva". 43 Teško je predvidjeti hoće li se u dogledno vrijeme stvoriti uvjeti da potreba utemeljenja takve povijesne znanosti, koja će biti kadra integrirati mnoge dimenzije i perspektive, među kojima i perspektivu žena, postane stvarnost. Bilo bi to vrijedno pokušaja, već i zbog toga što je nepobitna činjenica da žene u jugoslavenskom društvu čine (nešto veću) polovicu stanovništva, a i zbog toga što su oduvijek brojem premašivale konje. (Iz: Lydia Sklevicky, Konji, žene, ratovi, odabrala i priredila Dunja Rihtman Auguštin, Ženska infoteka, Zagreb1996)
203
Edrien Rič NELOJALNE CIVILIZACIJI: FEMINIZAM, RASIZAM, GINOFOBIJA Tekst koji sledi nastao je u toku skoro godinu dana – iz dva govora koje sam pripremila za različite prilike. Prvi je bio panel koji je osmislila i uobličila Džulija P. Stenli (Julia P. Stanley), a sponzori su bili Women's Commission i Gay Caucus iz Modern Language Association pod nazivom: "Transformacija tišine u jezik i akciju." Ostale učesnice su bile: Meri Dejli (Mary Daly), Odri Lord (Audre Lorde), i Džudit Mekdenijel (Judith McDaniel).* Druga prilika je bio govor koji sam održala nekoliko nedelja kasnije za projekat Turning Point (prekretnica) sa univerziteta Masačusets (Massachusetts) u Bostonu. To je grupa koja radi advokatske poslove za ženski zatvor u Fremingemu (Framingham); oni objavljuju odličan magazin sa tekstovima i stvaralaštvom zatvorenica. Takođe rade i u zajednici van zatvora na tome da se umanji razdor i osećaj separacije između žena u zatvoru i onih na "slobodi". Jedan od ciljeva ovog projekta je obrazovanje žena na slobodi o političkim stvarnostima koje čine populaciju ženskog zatvora od kojih su većina siromašne i obojene žene. U oba ova govora moje teme su tišina i separacija: tišina koja obavija živote lezbejki i cnkinja, separacija crnih i belih žena jednih od drugih. Dok sam pregledala govor za MLA pre objavljivanja u lezbejskom/feminističkom žurnalu Sinister Wisdom osetila sam neodoljivu potrebu da razradim ideje, koje su tamo bile samo skicirane, u duži i misleniji esej. Tema, naravno, zaslužuje da bude pretočena u knjigu, više knjiga. I one će biti napisane, bez sumnje se već pišu. Ove beleške, kada sada posle svega mislim o njima, su pokušaj da se predloži neki deo geografije koju ja vidim, koja leži napola u senci čekajući da se unese u karte i zabeleži. Navedene žene su pročitale nacrte za ovaj esej i velikodušno dale kako podršku tako i kritički izazov: Morin Brejdi (Maureen Brady), Mišel Klif (Michelle Cliff), Meri Dejli, Sara Hoglend (Sarah Hoagland), Džun Džordan (June Jordan), Liza Leghorn (Lisa Leghorn), Odri Lord, Džudit Mekdenijel, Barbara Smit (Smith), Lora Speraci (Sperazi). Priznavajući da im dugujem zahvalnost za pomoć u pojašnjavanju i razvijanju moje misli, ne kažem da se neka od njih ili sve obavezno slažu sa svim što sam napisala ovde. Esej je prvi put objavljen u Chrysalis: A Magazine of Women's Culture, broj 7. Bez obzira da li su me moja traganja učinila srećnijom ili tužnijom, nastavila sam da tragam za znanjem. Zora Nil Harston (Neale Hurston), Dust Tracks on a Road (1942) Videla sam kako su prodali jednu crnu ženu na aukciji... Osetila sam slabost, mučninu... Bila je veličanstveno umotana u svilu i saten... S vremena na vreme očijukala je sa licitantima, onda izgledala sasvim stidljivo i skromno... Usuđujem se reći da je jadnica znala ko će ja kupiti. Osetila sam mučninu u duši...Pokušala sam da rezonujem. "Sama znaš kako se žene same prodaju i kako ih prodaju u brak, od kraljica pa na niže, jel? Znaš šta Biblija kaže o ropstvu, i braku. Jadne žene, jadni robovi." Dnevnik Meri Bojkin Čestnat (Mary Boykin Chestnut), mart 1861 ...ova klasa žena, primorana sam da kažem... da je njihovo obrazovanje manjkavo; da su ih učili da gledaju na brak kao jedinu potrebnu stvar, jedini put ka različitosti; da samim tim privuku i zadobiju pažnju muškaraca, svojim spoljašnjim čarima, to je osnovni posao 204
modernih devojaka... Moderne žene smatraju sebe, a tako ih i muškarci vide, kao lepe igračke ili samo sredstva za zadovoljstvo. Praznina uma, bezosećajnost, frivolnost koje su obavezni rezultati ove lažne i ponižavajuće procene žena mogu razumeti samo oni koji se kreću u modernim krugovima. Sara Grimki (Sarah Grimké), Letters on the Equality of Sexes (1838) Rekli su da smo bez duša, da smo životinje. Nepoznata crnkinja iz Savane, Džordžija, 1865 (citat iz Herbert Gatman (Gutman), The Black Family in Slavery & Freedom) Kako je žena uopšte postala podređena muškarcu, kao što je to slučaj sada širom sveta? Svojom prirodom, svojim polom, kao što su crnci sada i biće do kraja inferiorni u odnosu na belu rasu, i samim tim, osuđeni na podređenost. Ali je žena srećnija nego što bi bila u bilo kom drugom položaju, samo zato što je to zakon njene prirode. The New York Herald, 1852 Istraga o pravima roba me je dovela do boljeg razumevanja naših sopstvenih. Otkrila sam da je pokret protiv ropstva viša škola morala u našoj zemlji – škola u kojoj su ljudska prava više izražena i bolje se razumeju i uče nego u bilo kojoj drugoj... Ova prava mogu biti otrgnuta robu ali ne mogu biti otuđena; njegovo ime za sebe... je utisnuto na njegovo moralno biće, i kao takav je postojan. Dakle ako su prava zasnovana na prirodi našeg moralnog bića onda sama okolnost da smo određenog pola ne daje muškarcu veća prava i odgovornosti nego ženi. Anđelina Grimki (Angelina Grimké), Letters to Catherine Beecher (1836) Policija je uhapsila veliku grupu žena – belkinja, crnkinja, meleskinja – kada su se okupile za Vudu ples. Oni koji su ih uhapsili su rekli da se su žene ponašale "nedostojno i orgijastično". New Orleans Weekly Delta, juli 1850 Trebalo je da hodam sa olujom i držim svoju moć, i da dobijem odgovore o životu i svemu u oluji. Simbol munje je bio naslikan na mojim leđima. Trebalo je da ostane moj zauvek. Zora Nil Harston (Govoreći o svojoj inicijaciji u Vudu kult) Dust Tracks on a Road (1942) Frojd je jednom rekao da žena nije dobro kulturalizovana; ona je, naglasio je, zaostala kao civilizovana osoba. Ja mislim da je ono što je on pogrešno razumeo kao njen nedostatak civilizacije ustvari ženski nedostatak lojalnosti civilizaciji. Žene sa američkog juga nikada nisu bile lojalne ideologiji rase i segregaciji kao muškarci sa juga. ...Mnoge od njih su bile izdajice Bele Nadmoćnosti u periodu od dve stotine godina ali većina njih ne bi mogla da vam objasni zašto.
Lilijan Smit (Lillian Smith):"Autobiography as a Dialogue between King and Corpse" (1962) Hoćemo li još jednom ubaciti staru reč "sloboda" u upotrebu? "Slobodu iz nerealnih lojalnosti" da stoji kao četvrta velika učiteljica kćerima obrazovanih muskaraca. Virdžinija Vulf (Virginia Woolf), Three Guineas (1938) ...U prošlosti, bez obzira koliko je ova bela žena sa juga bila siromašna ona se osećala kao da je nešto više od nas. Na severu, bez obzira koliko siromašna ili koliko bogata ova belkinja bila, ona se još uvek osećala
205
vrednijom od nas. Ali posle realizacije stvari, njena sloboda je okovana lancima sa mojom i ona po prvi put shvata da ona nije slobodna dok se ja ne oslobodim. Suština toga je muški uticaj u ovoj zemlji – znate da belac nije išao i ispirao mozak crncu i crnkinji, on je ispirao mozak svojoj ženi... Učinio je da ona misli za sebe da je anđeo. Fani Lu Hejmer (Fannie LouHamer), "The Special Plight & Role of Black Women" (1971) Nisam u stanju da dotaknem uništenje unutar sebe Ali ukoliko ne naučim da koristim razliku između pesništva i govorništva i moja će snaga poteći korumpirana kao otrovna plesan ili ležati mlitava i beskorisna kao neuključen utikač a jednog ću dana uzeti svoj mladi utikač i gurnuti ga u najbližu utičnicu silujući osamdesetpetogodišnju belkinju koja je nečija majka i dok je bezobzirno tučem i palim njenu postelju crkveni hor ce pevati u tročetvrtinskom taktu "Jadnica. Nikoga nije povredila. Kakve su zveri oni."
Odri Lord (Audre Lorde), "Power" (1976) Moja je nada da će naši životi proglasiti ovaj sastanak otvorenim
Džun Džordan (June Jordan), "Metarethoric" (1976) Teško je početi pisati reči koje će poneti moje misli o feminizmu i rasizmu izvan granica mog sopstvenog uma, ove sobe. Teško je zato što želim da me razumeju, jer pišem na raskršću koje je minirano bolom i besom, i zato što ne želim da moje reči iskrive ili da mi ih oduzmu bilo zagovornice plitke i trivijalne ideje feminizma1, ili izlagačice rasne politike koja poriče osnovnu prirodu seksualne politike i polnu ugnjetavanost. Kroz ovaj esej, pretpostaviću da crne i bele feministkinje imaju zajedničku predanost, ne u nekom konceptu građanskih prava u starom okviru kapitalizma i mizoginije, ne kao produžetak tokenizma da se više žena uključi u postojeće društvene strukture, već da se duboko transformišu svetsko društvo i ljudski odnosi; i da se mi slažemo da takva transformacija u najmanju ruku zahteva da svaka žena bude samoidentifikovana i samodefinisana, i da ima pravo da odluči kako, kada i za koga će 206
primeniti svoju seksualnost i reproduktivne moći. Kao lezbejka/feministkinja, moj um i telo i moj intelekt mi govore da se ljudi najviše plaše veza između dve ili više žena, da su te veze najproblematičnije i najpotencijalnija sila transformacije na ovoj planeti. Ovaj esej vidim kao jednu obalu razmišljanja i razgovora između crnih i belih feministkinja, razmena koja tek započinje, i napunjena je istorijom koja dodiruje naše nervne završetke iako mi o tome uglavnom ništa ne znamo.2 Počeću tvrdnjom da sam rođena u rasističkom i patrijarhalnom domu, rasističkom i patrijarhalnom gradu i kulturi; i zato što u tim ranim godinama, tako presudnim u detetovom učenju o ljubavi, najbezuslovniju, najnežniju i, sada verujem, najinteligentniju ljubav dobila sam od jedne crnkinje. (Kada kažem "bezuslovna" ne smatram da je ta ljubav bila nerazumo popustljiva. Ali moji roditelji su me videli kao nešto čime raspolažu, kao tačku na dnevnom redu, dok ona nije, ili mi se to tako čini nakon ovoliko vremena.) Ova lična istorija nije jedinstvena; mnogim belim ženama su crnkinje bile majke, to je veza koju osećamo na opasan način. Ovo ne smatram (kako su mi jedna ili dve bele žene sugerisale) "uzrokom" mog bavljenja ovim pitanjima u ovom eseju.To jednostavno dodaje smisao urgentnosti koja me je podstakla da uđem u ovo razmišljanje. Već sam pisala o ovom odnosu i ne želim da ponovo raspravljam o tome ovde.3 Kroz tekst ću govoriti "crne žene" a ne "Prvi (ili Treći) svet", jer iako razlika u boji kože i klasi nije ni u kom slučaju ograničena na bele i crne žene, crnkinje i belkinje u ovoj zemlji imaju posebnu istoriju polarizacije, isto kao što dele potlačenost i aktivizam; i ja se ovde obraćam toj istoriji. Ovaj su esej u skorije vreme podržala dva članka: B. Smit (Smith): "Ka kritici crnog feminizma", koji se prvo pojavio u Conditions, broj 2 (P.O.Box 56, Van Brunt Station, Brooklyn, N.Y.11215); i "The Combahee River Collective: A Black Feminist Statement", izašao u Capitalist Patriarchy: A Case for Socialist Feminism, urednice Zile Ajzenštajn (Eisenstein). Moram takođe da priznam raniji uticaj "A Historical & Critical Essay for Black Women in the Cities," koji su napisale Pet Robertson i njena grupa u antologiji Toni Kejd (Cade), The Black Woman, koji sam čitala 1970., a još uvek mi se čini plodnim mestom feminističkog mišljenja. I Zajednička istorija crnih i belih žena u ovoj zemlji je toliko bolno, odjekujuće i zabranjeno prostranstvo da su je se pisci jedva doticali bilo u političkoj "nauci", bilo pišući lepu književnost. Ipak dok se ta istorija ne upozna, tišina ne prekine, sve ćemo nastaviti da se borimo u stanju lišavanja i neznanja. Nije da su bele feministkinje jednostavno ignorisale ili poricale iskustvo i samo postojanje crnih žena, ali su ipak, kako Barbara Smit iznosi, mnoge učene feministkinje pisale kao da crne žene ne postoje. Takođe se mnogi kursevi ženskih studija i tekstovi samo simbolično osvrću, ukoliko uopšte, na živote i rad crnih žena. Čak tamo gde je rasizam prepoznat u feminističkim pisanju, kursevima, konferencijama to je suviše često iz želje da ga shvatimo kao intelektualni ili teorijski koncept. Prebrzo se krećemo, kao što muškarci često rade, u naporu da ostanemo "na vrhu" bolnog i zbunjujućeg stanja i tako gubimo dodir sa osećanjima koja crne žene pokušavaju da nam opišu, njihova proživljena iskustva kao žena. Mnogo je lakše, naročito za visoko obrazovane bele žene da se politički/intelektualno "pozabave" idejom rasizma, nego da se identifikuju sa iskustvom crnih žena i da ga emotivno istraže kao deo našeg sopstvenog. Ispod svega ovoga verujem da se nalazi dublji, mnogo podmukliji problem: bele feministkinje koje su pokušale da misle i pišu o iskustvu crnih žena, u velikom broju su to radile pod teškim teretom osećanja krivice i lažne svesti, što su produkti duboko usađenog ženskog samoprekora i istorije koju smo nedovoljno proučile. (Postoji duboka razlika između stvarne krivice – ili odgovornosti – i osećaja krivice). Takođe smo teško radile pod osećajem neznanja i samim tim smo se neadekvatno postavile prema pravim životima crnih žena. Ovo neznanje
207
je, naravno, stvarno. Ono je uslovljeno onim što se naziva obrazovanje i uzima iskustvo belaca za normativ, a podupiru ga strah i nelagodnost koje ono izaziva. Vreme je da se otarasimo ovih nekorisnih tereta i pogledamo svežim očima koncept ženskog rasizma, jer je istinska odgovornost ozbiljno pitanje za feminističku etiku i za bilo koju trajnu akciju. Žene nisu stvorile odnos moći između gospodara i roba, niti mitologije stvorene da opravdaju dominaciju muškaraca nad ženama: kao što je ona da je gospodar "po prirodi" ili "sudbini" određen da vlada zbog svoje urođene superiornosti; da je samo on "racionalan" dok je Druga obuzeta emocijama, bliža životinji, otelotvorenje "mračne" podsvesti, opasna i samim tim mora se kontrolisati; da su žene i robovi stvorenja sa smrtnim dušama; da oni pokoreni u stvari vole svoje gospodare (da žene vole seksualno nasilje i ponižavanje), da potčinjeni "prihvataju"; i čak su srećni u svojoj sudbini dok ih "spoljni agitatori" navode na nezadovoljstvo. Žene nisu stvorile ovaj odnos, ali u istoriji američkog ropstva i rasizma bele žene su utisnute u njegovu službu ne samo kao bračna svojina i stvoreni objekti belih muškaraca, već i kao njegovi aktivni i pasivni instrumenti. Moja nova gospodarica se dokazala kao žena blagog srca i najnežnijih osećanja kao što je i izgledala kada sam je prvi put sreo na vratima. Nikada pre mene nije imala roba pod svojom kontrolom, a pre braka je zavisila samo od svoje umešnosti. Po zanatu je bila tkalja, i zbog svog stalnog posvećivanja poslu bila je u velikoj meri zaštićena od uništavajućih i neljudskih posledica ropstva. Bio sam potpuno zapanjen njenom dobrotom... Bila je potpuno drugačija od svih belih žena koje sam video... Ponizna servilnost, obično tako prihvatljiva ljudima kod roba nije dobijala odgovor kada se manifestovala pred njom. Nije se time dobijala njena naklonost; čini se da ju je to uznemiravalo... Najopasniji rob se potpuno umirivao u njenom prisustvu i niko nije ostajao bez utiska kada bi je video... Ali, avaj! Kratko je ovo blago srce ostalo takvo. Smrtonosni otrov neodgovorne moći je već bio u njenim rukama i uskoro je započeo svoj pakleni rad. Taj veseli pogled, pod uticajem ropstva uskoro se zacrveni od besa... Ubrzo pošto sam došao kod gospodina i gospođe Old, ona je veoma ljubazno počela da me uči abecedi. Pošto sam to naučio, ona mi je pomagala da sričem reči od tri ili četiri slova. Baš u tom trenutku mog napretka, gospodin Old je otkrio šta se dešava i odmah zabranio gospođi Old da me dalje podučava, rekavši joj između ostalog, da je to nezakonito, a isto tako nesigurno da se rob uči čitanju. "Crnčuga ne treba da zna ništa osim da sluša gospodara... Učenje bi pokvarilo i najbolju crnčugu na svetu... Načinilo bi ga nezadovoljnim i nesrećnim..." (Narrative of the life of Frederick Douglas)4
Ova nezavisna žena sa zanatom je u isto vreme ušla u instituciju braka i ropstva. Udajući se prihvatila je pokvarennosti kako muško/ženskih tako i odnosa gospodara/roba. Napominjem da ona nije pokvarena "neodgovornom moći" u tom smislu da je muški tiranin ili patrijarhalni despot mogao biti tako opisan; već ju je više rastrzala i izluđivala lažna moć i lažna lojalnost sistemu kojem se u početku instiktivno protivila i koji je uništavao njen integritet. Bespomoćna u instituciji braka, institucija ropstva joj jeste dala skoro apsolutnu moć nad drugim ljudskim bićem i njen jedini ventil za bes i frustraciju je bila kontrola koju je imala nad tom osobom. Ironično, jedinu moć koju nije posedovala je bila moć manumisije (da oslobodi svoje robove), koju je izgubila u braku.5 Bele žene su u revoltu protiv ideologije ropstva i segregacije često delovale sa pozicija bespomoćnosti, ili iz lažnog osećaja naše sopstvene snage i njenih upotreba. Dok su muškarci na položaju nazivali naš osećaj za pravdu "emotivnošću", našu humanost "neodgovornom", odbacujući naše glasove i činove protesta jer nismo imale sopstvenu zajedničku moć delovanja da unesemo u borbe koje smo započele
208
zbog drugih. Mnogo toga bi se promenilo da su američke žene mogle razumeti instituciju ropstva i segregacije nisu uslovi svojstveni samo instituciji ropstva već i dominantna praksa patrijarhata.6 Ovakvo razumevanje nas je možda moglo dovesti do funkcionalnije politike kako za nas tako i za one koji su, poput žena, definisani kao "Drugi". Pasivna i aktivna instrumentalnost belih žena u nehumanosti prema crnim ljudima je istorijska činjenica. (Isto tako je pasivna ili aktivna instrumentalnost žena iste rase uperene jedne protiv drugih činjenica: odsecanje i sakaćenje klitorisa i vulve mladim devojkama od strane afričkih žena; majke kineskih devojčica lome njihova stopala u sitne "lotosove kuke" da bi ih učinile prikladnim za brak; simbolična žena koja izdaje svoje sestre u zamenu za mesto u muškom uređenju: lojalnost muškoj civilizaciji.) Ali ispod ove nepobitne činjenice – ili izdižući se iznad nje – nalaze se druge činjenice. Belkinje, kao i crne žene i muškarci, su od osnivanja ove države živeli pod ustavom koji su napisali i dalje ga tumače beli muškarci. Po tom zakonu, čak i kada bi konačno bio donesen amandman o jednakim pravima to još uvek, imajući u vidu sastav sudova, ne bi garantovalo svakoj ženi čak ni jednaka prava po zakonu. Žene, kao i crni ljudi još se uvek smatraju inferiornim po intelektualnim kvalitetima, marginalizovani su, krive žrtve. Žene, kao i crni ljudi, znaju šta znači živeti u strahu od nasilja protiv kojeg sankcije zajednice i pravnog sistema ne nude nikakvu zaštitu: silovanje, prebijanje žena, seksualna zloupotreba od strane odraslih muških srodnika, nasilje od strane muškaraca u zdravstvu. Važno je da bele feministkinje zapamte da uprkos nedostatku ustavnog građanskog prava, siromašnog obrazovanja, ekonomske vezanosti za muškarce, zakona i običaja koji zabranjuju ženama da govore u javnosti ili da slušaju očeve, muževe, i braću, naše bele sestre iz prošlosti su po rečima Lilian Smit (Smith) stalno bile "nelojalne civilizaciji", i "namirisale su smrt u reči 'segregacija'", često se suprostavljajući patrijarhatu po prvi put, ne zbog sebe već zbog crnih ljudi, žena i dece. Imamo jaku antirasističku žensku tradiciju, uprkos svim naporima belog patrijarhata da polarizuje svoja stvorenjaobjekte, stvarajući dihotomiju privilegije i kaste, boje kože i godina i uslova ropstva. To je ta tradicija – radije nego osećaj krivice ili "liberalne" politike – koju želim da prizovem u ovom eseju. 7
8
9
II
Bele feministkinje imaju posebnu istorijsku vezu sa konceptom samog rasizma. Pokret za ženska prava u XIX veku je izgrađen u aktivizmu abolicionističkog pokreta u kome je Lukrecija Mot (Lucretia Mott), Elizabet Kejdi Stenton (Elizabeth Cady Stanton), Suzan B. Entoni (Susan B. Anthony), i mnoge druge pronašle svoje glasove. Posle građanskog rata pokret sifražetkinja je bio duboko oslabljen podelom oko pitanja da li crni muškarci treba da dobiju pravo glasa pre belih i crnih žena. "Crnčev čas" kako je pitanje muškog sifražestva opisano je bio, kako Sodžurner Trut (Soroujner Truth) žestoko primećuje: "Velika buka oko toga da obojeni muškarci dobiju svoja prava, ali nema ni reči o obojenim ženama". Da je ideja o ženskom pravu glasa ostala ujedinjena i radikalno feministička, bila bi artikulisana u jeziku Sodžurner Trut i Suzan B. Entoni kao ideja za izjednačavanje građanskih prava svih građana, crnih i belih, starosedelaca i doseljenika, srednje klase i siromašnih, ali u zagrejanoj atmosferi oko davanja prava glasa crnim muškarcima, ili belim i crnim ženama pojavili su se klasistički, rasistički i čak ksenofobični govori.10 Lako je sa ove distance videti da je stara strategija patrijarhata ovde bila na delu: ili su crni muškarci ili žene (crne i bele) mogle dobiti pravo glasa, ali ne obe ove grupe – na taj način započinjući igru sa polovima umesto rasizma kao lažnu istorijsku potrebu, kao što je bilo rađeno i radi se sve do današnjeg dana. Istoričarka Barbara Berg nudi raniju verziju korena belog feminizma u Americi: "Ženska dobrotvorna društva", ili dobrovoljna udruženja koja su nastajala pod pritiscima urbanizacije u prvoj polovini devetnaestog veka, često prezrivo odbačene kao dame Bogatić koje se posvećuju "dobro-delizmu", gradske ženske organizatorke su radile, kako Berg tvrdi, sa jakim osećanjem solidarnosti sa svim ženama, protiveći se ideologiji srednje klase o ženskoj slabosti i zavisnosti, i
209
Stvorile stotine udruženja posvećenih da pomognu starim, nemoćnim, siromašnim i devijantnim ženama u gradovima širom zemlje. Nejasno viđene potrebe žena, nagoni, i želje su pronašle definiciju u šarenolikosti gradske sredine... Nije mogla pobeći od stvarnosti svoje sopstvene potčinjenosti... U periodu od 1800. do 1860. ženska dobrotvorna društva su transformisala neprecizna shvatanja žena širom Amerike u impresivnu feminističku ideologiju. (Berg naravno misli, ali propušta da kaže, bele žene.) Članice su zahtevale žensku zajednicu. One su stalno naglašavale sličnosti između njih i Crnaca, Indijanaca i imigrantkinja...
Berg nastavlja sa komentarisanjem: ...U svojoj borbi za pravo glasa, žene su kako ignorisale tako i pravile kompromise u principima feminizma. Složenost američkog društva u periodu između dva stoleća je dovela do toga da sifražetkinje promene osnove svojih zahteva za pravo glasa. One su na početku zagovarale da je to prirodno pravo svake žene, isto kao i svakog muškarca da učestvuje u pravnom sistemu u kojem će živeti...kasniji je sifražetski pokret porekao osnovna ljudska prava žena iz nižih klasa.... ...Ženski pokret koji se razvio u periodu između 1800 i 1860 je bio začetak misli. Stajao je na pragu priznavanja da je oslobođenje jedne klase žena zavisilo od slobode svih ostalih (autorkin kurziv). Svakako da je bila nesreća dvadesetog veka da je zapamćena samo sifražetska kampanja dok su koreni američkog feminizma zaboravljeni.11
Antirasistički u povoju, feminizam koji prevazilazi klase koji Berg primećuje u ženskom reformnom pokretu ranog XIX veka – a koji Entoni stalno potvrđuje u sifražetskom pokretu – stalno će biti pod pritiskom patrijarhalne strategije: zavadi pa vladaj. Ova strategija se iznova hranila sposobnošću privilegovanih žena da zaboravljaju gde njihova privilegija nastaje, i šta one moraju da daju za uzvrat, i kao što ću pokušati da pokažem u nastavku, na upotrebi žena – crnih i belih – kao tampona između moćnika i njihovih najprezrenijih žrtava. Ali se ona takođe hranila na činjenici da su žene – privilegovane ili ne – bile učene da se identifikuju sa muškarcima, bilo da su to muškarci na položaju sa kojima mogu biti povezane, ili kao emocionalne simpatizerke muškaraca iz potčinjenih grupa. Identifikacija sa ženama kao ženama, a ne kao osobama jednakih po klasi ili rasi ili kulturalnom ponašanju je još uvek jako problematična. Ista ona ograničenja koja su silila nas belkinje da se, ako želimo zadržati svoj ugled i koristi, odreknemo svojih sestara (i svojih sestara u nama samima), izgleda da se od crnkinja zahtevalo da se odreknu ili svog pola ili svoje rase u političkim ujedinjavanjima. Optužba za devijantnost uvek uperena na žene koje se povezuju, naročito ukoliko postoje rasne i klasne razlike među njima, jednako se koristila protiv crnih i belih feministkinja. Sve smo upoznate sa promenama koje se pojavljuju u rečniku: od jakih i pametnih žena u XIX veku do "kučki koje žele da kastriraju", "muškomrzačica", "zagovaračica matrijarhata", "muškarača", "lezbača" i "kontrarevolucionarki".12 Pokušaj belih žena da formulišu politiku radikalnog feminizma uprkos snažnim negativnim pritiscima muške levice šezdesetih godina ovog veka je možda već zamagljena i tamna istorija u našem dobu antistorije. To se dogodilo ili iz želje da se šezdesete zaborave ili da se predaju "nostalgiji" (Mnoge crne feministkinje su bez sumnje u svojoj svesnoj politici pokušale da se suoče sa protivurečnostima pokreta crnih nacionalista).Tu feminističku borbu protiv politike krivice su dokumentovale Ketlin Beri (Kathleen Barry), Barbara Beriz (Beriss) Džoana Perent (Joanne Parrent) i dr. u "Manifestu četvrtog sveta" iz 1972, jednom delu naše istorije i radu iz radikalne feminističke teorije koji dokumentuje i napore muške levice da prisvoji feministički pokret iz ranih sedamdesetih.13
210
Ukoliko plitki, "životni stil" tip feminizma može u potpunosti odbaciti pitanje rasizma, takođe je tačno da se više "političke" bele feministkinje često osećaju ranjivim na optužbu da su "bele žene srednje klase" ili "feministkinje buržujke "prezrena privilegovana bića čija je potčinjenost besmislena u poređenju sa potčinjenošću crnih žena i muškaraca iz trećeg sveta, pripadnika radničke klase. Ova optužba, naravno, odlučno izbegava centralnu činjenicu muške ginofobije i nasilja uperenog protiv svih žena.14 Ona takođe usmerava energiju na smešnu i jalovu igru "hijerarhije potčinjenosti" koja ima ukus srednjovekovne teologije. Prikloniti se njoj, u refleksu liberalne krivice, znači zamagliti i izvitoperiti prava pitanja razlike među ženama i selektivnog tretmana žena u patrijarhatu i rasizmu. Činjenicu da je "privilegija" belkinja ili žena iz srednje klase smrtonosna igračka još su od početka prepoznale neke crne feministkinje.15 Ove autorke su brzo prepoznale idiotske uvredljive forme koju je preuzela "privilegija" bele žene iz srednje klase: "kuća za lutke," nametnuta detinjastost i bespomoćnost propisane institucionalizovanom heteroseksualnošću i brakom za savršeno sposobne, inteligentne žene; degradirajuće igre za ekonomski zavisnu belu ženu koja mora da ih igra da bi kupila svoje privilegije; moralne, zakonske i teološke sankcije korišćene da je spreče da pokaže inicijativu i da prosuđuje. Ako su crnkinje nekada zavidile belkinjama srednje klase i prezirale ih one su takođe sa bolom uvidele kako crna kultura srednje klase pokušava da kopira uspešnu belu kulturu, uključujući i menjanje inteligentnih, sposobnih žena u "salonske zabavljačice". Optužba za "rasizam" bačena na belkinje u ranom periodu grupisanja nezavisnog feminističkog pokreta je bila optužba napravljena sa najbestidnijim zlim namerama od strane belih "radikalnih" muškaraca (a i nekih levičarki) protiv hrabrog skoka u želji za samodefinisanjem koje je bilo potrebno da se stvori autonomna feministička analiza. Taj skok, kako je svaka grupa i svaka žena otkrila, često uključuje osećanja krajnje dislokacije, "ludila" i užasa. Za mnoge bele feministkinje, cinična i manipulišuća upotreba optužbe za "rasizam" kao nešto što će odvratiti od feminističkog organizovanja je bio gorak izvor razočarenja u levicu kojom su dominirali muškarci (zajedno sa vidljivom muškom nadmoćnošću kako levice tako i muškaraca u pokretu crnaca). To se slaže, sa našeg stanovišta, sa optužbama koje su crne feministkinje morale da odbijaju, sa "fragmentiranjem" borbe crnaca ili "kastriranjem" crnog muškarca. Drugim rečima ironija je u tome, što je žena mogla dublje da prepozna i meri činjenicu rasne potčinjenosti (a mnoge od prvih nezavisnih belih feministkinja su shvatile svoju stvarnost u pokretu za građanska prava na američkom jugu), ona se osećala ranjivije u svojoj borbi da definiše politiku koja će već jednom uzeti poziciju žene kao centralnu i koja će videti potčinjenost žena kako kao političku stvarnost utkanu u svaku instituciju tako i kao prodiruću metaforu koja baca svetlo na svaku drugu formu dominacije. Ova osećanja, zajedno sa potrebom da se odbaci lažna krivica i lažna odgovornost za temelj rasizma u američkom društvu, su možda izazvala neku vrstu povlačenja iz svega što liči na retoričke zahteve da se bele feministkinje "bave našim rasizmom"kao prvi prioritet. Ali svakako ovakvi zahtevi imaju drugačije značenje i imperative kada iz zlih namera dolaze sa usana belih – ili crnih – muškaraca, čija je namera da da se diskredituje feministička politika; i kada ih artikulišu crne feministkinje koje su se dokazale kao nepokolebljive i uporne u pružanju ruke belkinjama, u isto vreme odbijajući da se odreknu makar i delića svoje crnačke stvarnosti. Lako mogu da shvatim kako su crnkinje, kada su pogledale savremeni feministički pokret, naročito onaj karikirano predstavljen u štampi kojom dominiraju muškarci (i crni i beli), i kada su videle potpuno neznanje o iskustvu i potrebama crnkinja, okarakterisale ovaj "rasizam" kao nimalo drukčiji od rasizma odomaćenog u patrijarhatu. Ali ja se nadam da sada
211
to možemo razlikovati i dodatno definisati, izvlačeći zaključke kako iz dubljeg razumevanja istorije crnih i belih žena, tako i iz nepopustljivog stanovišta samog patrijarhata. Definišemo, računajući kako na dublje razumevanje istorije crnih i belih žena tako i na nepokolebljivo stanovište samog patrijarhata. III Tek smo u proteklih pedeset godina, i to sa puno prekida i prepreka, počele da ponovo otkrivamo i ponovo procenjujemo žensku istoriju koja je oduvek izostavljana, lažno predstavljana ili banalizovana u pitanjima muških (i ponekad neke simbolične žene) naučnika. Sam napor da se preispita mizoginija i heterocentrizam u školskim i fakultetskim udžbenicima, da se uopšte "uključe" žene u kanon istorije je još uvek teška i mučna borba. Još je 1972, Gerda Lerner, bela feministkinja i istoričarka, objavila svoju dokumentovanu antologiju "Crne žene u beloj Americi" (Black Women in White America); pa ipak neznanje političkog vođstva, medija, umetnosti i društveno korisnog rada crnih žena još uvek preovladava u mnogim kursevima i tekstovima o ženama. Veliki deo savremene socijalne i političke dokumentacije se može naći u antologiji Toni Kejd (Cade), "Crna Žena" (The Black Woman) objavljenoj 1970, kolekcija eseja koji su nagovestili začetak crnog feminizma, iako su neke autorke uglavnom bile zaokupljene ispitivanjem uloge žena u okviru crnog nacionalističkog pokreta. Ali polarizacija crnih i belih žena u američkom životu jasno se očituje u istorijskom metodu koji, ukoliko nas sve zajedno ne odbacuje, ili mutno svrstava pod "ljudski rod", ostavlja nas u odvojenim tomovima, ili posebnim esejima u istom tomu. Kažem "polarizacija"; ali kao i uvek, živeći u uslovima patrijarhata potrebno je da pogledamo ispod onoga što je očigledno i vidimo ono što je istovremeno istinito, iako neviđeno. U psihi belih gospodara (i njihovih crnih imitatora), podela ženskog lika je poslužila svrhama i polne i rasne diskriminacija: bela boginja/crna đavolica; vrla devica/crnkinja kurva; plavokosa, plavooka lutka/egzotična mulatkinja objekat seksualne žudnje. Plavokosa, plavooka žena, "čista" južnjačka dama iz perioda pre američkog građanskog rata je takođe bila vlasništvo baš kao i danas. Pripadnost beloj rasi ne štiti ni jednu ženu od vlasništva muškarca; to joj jeste dodelilo površno osećanje privilegije koje je može zavarati o njenom osnovnom statusu objekta kao žene bez prava glasa i nad kojom dominiraju. Priče koje su stigle do nas sa usana naših prabaka robinja nam govore o velikim farmama širom Virdžinije i Južne Karoline gde su" crni mužjaci" primoravani na snošaj sa ženama pridošlim iz Engleske da bi radile kao sluškinje po ugovoru. Ovakvo uređenje je bila dobra osnova za ustanovljenje odanih kućnih robova koji su obezbeđivali fizičku udobnost i zabavu gospodaru i njegovoj porodici, pošto je gospodar kontrolisao decu iz svih crnih sjedinjavanja. Obično je dozvoljavao ovim svetlije obojenim crncima pristup u veliku kuću i lagano stvarao drugu klasu robova pored kućnih robova. Ovo je bilo zasnovano na boji kože kao i na socijalnoj hijerarhiji. Deca iz gospodareve veze sa ropkinjom su bila deo ove klase. Mnogi iz ove grupe su se obrazovali, postali salonski zabavljači koji govore više stranih jezika... ...Ropkinja je lagano prenosila većinu svojih osećanja obespravljenosti u ovom patrijarhalnom društvu na dobroćudnog protestantskog muškog Boga kojeg su joj obezbedili osvajači da bi očuvali svoj sistem. Majmunolika "Gospođica Eni" ih je malo tešila, ali nije dala jak odraz ljudske vrednosti jer je bela žena bila žena a svaka žena, je bila opasna po mušku vlast.16
212
Crni pastuvi" prisiljavani da siluju bele sluškinje po ugovoru. Istorija linčovanja, zakona o zabrani mešovitih brakova. Istorija "gospodareve veze sa" (čitaj intenzivno silovanje) ropkinjom. Hijerarhija boje (plavooka plavuša, kućna ropkinja svetle kože, tamna "crnčuga" koja je doživljavana kao bliža životinji nego ljudima). Bela sluškinja po ugovoru koju po nalogu siluje crni rob. Bela gospodarica u službi zabavljačice. Bela žena iz više klase za koju se smatra da nema seksualnih želja. Hijerarhija robova. Hijerarhija među belim ženama: mlada/lepa/može se udati za dobrostojećeg muškarca; obična/baba devojka/jalova; siromašno belo đubre; sluškinja po ugovoru i ona koja je samo za rađanje; kurva. Za sve žene klasa se menja sa nijansom boje kože, ali isto tako sa godinama, brakom ili usedelištvom, sa stotinu drugih uticaja koji svi zavise od toga za kakvog je ili nije muškarca vezana. Klasa se slama kada je boja u pitanju a onda se ponovo uspostavlja oko linija boje. Svuda ima silovanja: u gospodarevoj spavaćoj sobi, u ropskim odajama, crnačkoj četvrti. Silovanje u braku je do dana današnjeg legalno. Crni muškarci su linčovani za navodna silovanja belih žena; bele i crne žene (na različit način) su smatrane da su navodile na silovanje, krive žrtve; crne žene koje svakodnevno siluju crni muškarci, neosvećene. Mrzim ropstvo. Vi kažete da nema više posrnulih žena na plantaži nego u Londonu, proporcijalno njihovom broju; ali šta kažete na ovo? Velikaš koji upravlja odurnim haremom crnkinja sa svim posledicama koje slede, živi pod istim krovom sa svojom divnom belom ženom i lepim i obrazovanim kćerima? On drži glavu visoko i postavlja se kao model svih ljudskih vrlina ovim jadnim ženama koje mu je Bog i zakon dao... Vidite gospođa Stouv nije pogodila najbolju tačku. Ona čini Legrija neženjom. ...Njegova žena i kćeri, u svojoj čistoći i nevinosti, ne trebaju ni da sanjaju o onome što mogu jasno videti kao i sunčevu svetlost. I one do kraja igraju uloge anđela koji ništa ne sumnjaju. One kažu da vole svoga oca i da je on primer sve ovozemaljske dobrote. (Dnevnik Meri Bojkin Čestnat, avgust 1861)17 Dnevnici Meri Čestnat su bolna studija instiktivne, nerazvijene svesti jedne bele žene sa juga Amerike o vezi između seksualnosti i rasizma u ropstvu. Kao neke inteligentne žene danas, čiji tekstovi otkrivaju delimičan, ipak blokiran feminizam čini se da ona šeta gore – dole, mučeći se, videći i izgovarajući ne u potpunosti jer je bespomoćna u ograničenim okvirima svoje vizije. Udata za visokog oficira konfederacije, ona oseća jednaku gorčinu i prema ženama i prema muškarcima. Njena mržnja prema ropstvu dolazi direktno iz ponižavanja i hipokrizije koju ono nanosi belim ženama, koje ona takođe vidi kao saradnice u bestidnoj šaradi patrijarhata. Da su se njen život i život crne žene sa aukcije nekada za nju povezali to je samo u nejasnim trenucima razumevanja, nikada u jasnoj viziji. Za nju crna žena ostaje Druga. Mrzim ropstvo. Mrzim čak i taj oštri autoritet koji vidim kod roditelja koji misle da je njihova dužnost da ga primenjuju na deci. (Ne spominje autoritete među supružnicima). ...Imam ispred sebe pismo koje sam napisala gospodinu Čestnatu dok je bio na našoj plantaži u Misisipiju 1842. To je najpristrasniji abolicionistički dokument koji sam ikada pročitala. Našla sam ga dok sam spaljivala pisma pre neki dan, ali ovo pismo nisam spalila... Da, kako zavidim onim svetiteljkama sa severa, u njihovim čistim rashlađenim domovima u Novoj Engleskoj, koje pišu knjige da bi se obogatile a nas postidele. Novac koji zarade ide njima. Ovde svaki cent odlazi agentu koji snabdeva plantažu.
213
(Dnevnik Meri Bojkin Čestnat, novembar 1861)18 Oštro kritikujući abolicionistkinje sa severa Amerike; prevrćući se u svom kavezu gorkog znanja, prezira, odbrambenosti, svest o zaveri: bela žena sa juga je deo i paket seksualne, rasne i ekonomske zbrke koju ona nije stvorila. A ta je zbrka zgrabila i crne i bele žene za srce njihove ženske egzistencije. Linda Brent daje detaljnu priču crno/belog ženskog emotivnog ulaganja u kući gde je gospodar opsesivno želeo da ispuni svoj cilj – da učini mladu crnu ženu svojom ljubavnicom: Nema veze da li je ropkinja crna kao ebonovina ili bela kao njena gospodarica. U oba slučaja ne postoji zakon koji je može zaštititi od uvrede, od nasilja ili čak od smrti... Gospodarica, koja treba da štiti bespomoćnu žrtvu, nema drugih osećanja prema njoj osim ljubomore i besa... Čak će i maleno dete, koje je naviknuto da služi gospodaricu i njenu decu, naučiti i pre nego što napuni dvanaest godina zašto njegova gospodarica mrzi neku ropkinju. Možda je i detetova majka jedna od tih omraženih. Ono sluša žestoke izlive ljubomore, i ne može a da ne razume šta je uzrok... 19 O svojoj gospodarici koja ju je ispitivala o tome šta se zapravo događalo Linda Brent kaže da je "ona osećala da je njen bračni život oskrnavljen, njena čast okaljana; ali nije imala samilosti prema jadnoj žrtvi muževljeve podmuklosti... Bila sam objekt njene ljubomore a kasnije i mržnje." Opisuje gospođu Flint kao ženu koja "nije imala dovoljno snage da nadgleda muževljeve prevare; ali je imala tako jake nerve da je mogla sedeti u svojoj fotelji za odmor i gledati bičevanje žene dok je krv prskala od svakog udarca bičem." 20 Strah od skandala u zajednici je uslovio ovu brutalnost prisutnu svakodnevno u domaćinstvu. Ukoliko je udata bela žena imala neki status ili identitet to je bilo zbog njene udaje i materinstva (iako su njena deca bila svojina oca). Pa ipak je bivala uvučena u bespomoćnu ljubomoru na crne žene kako kao poželjnije seksualne objekte za njenog muža tako i kao surogat majke za njenu decu. Izvori njene vrednosti kao žene kako ih je patrijarhat definisao su stalno bili nesigurni bez obzira na koliko visokom "pijedestalu" se nalazila. U ovoj netolerantnoj, pa ipak svakodnevnoj situaciji možemo uočiti korene kasnijih pretpostavki koje preovlađuju kod belih žena o crnkinjama kao nemoralnim i razbludnim po prirodi. Ma koliko se ropkinja borila da se odbrani od silovanja bila je opisivana kao kriva i dozvoljavalo se da bude žrtveni jarac za bes silovateljeve supruge. A kada su njena deca previše očigledno ličila na silovatelja mogla su biti prodana zbog sramote ili kao uzročnici uzburkanosti bračne netrpeljivosti između bele žene i belog oca glave porodice. Nelojalnost civilizaciji: još jedan lik iz XIX veka. U eseju o ženskim korenima džeza, sociološkinja Suzan Kevin navodi citate iz zapisa o "vudu kraljicama" iz Nju Orleansa u čijim su se kultovima i verskim skupovima afrički i evropski muzički elementi počeli mešati. Uprkos zakonu protiv "okupljanja belih žena i ropkinja" crne i bele žene su delile zajedničko ekstatično iskustvo vudu ceremonija. Pod starateljstvom i autoritetom "mamaloje" ili crne vudu kraljice, u kultu gde se "čini da žene čine najmanje 85% broja pripadnika kulta i uvek su to bile bele žene koje su ulazile u sektu..." Voduni vode korene iz Dahomeja 21, iz kulture nabijene ženskom snagom. Novine su opisale plesove žena kao "orgijastične i nepristojne"; 1895-te hapšenje u "oronuloj zgradi" je opisano rečnikom viktorijanske i rasno polno lažne stidljivosti i gnušanja:
214
Žene, odbacivši svakidašnju odeždu su obukle bele negližee. Crnkinje i belkinje su se promiskuitetno, previjajući se... dahćući, buncajući sa penom na usnama kretale u krugu. Ali najponižavajućija i najsramnija činjenica ovog prizora jeste prisustvo veoma velikog broja dama (?) koje se kreću u najvišim krugovima društva, bogatih i samim tim uglednih, koje su uhvaćene u raciji.22 Ove žene bi nesumnjivo šokirale i zgrozile bele pobožne žene, koje Lilijan Smit opisuje, koje su 1930. organizovale Udruženje žena sa juga za prevenciju linčovanja: Pobunjene dame su se sakupile u jednom od naših gradova na jugu... Mirno su rekle da se ne boje silovanja; što se tiče njihove svetosti, one će se same bez problema pobrinuti za to; nije im potrebno kavaljerstvo linčovanja da ih zaštiti i one to nisu želele. Ne samo to... One će lično učiniti sve što je u njihovoj moći da spasu svakog Crnca od linčovanja i dodale su još, hrabro podvriskujući, da imaju dosta moći. I imale su je više no što su znale. Imale su moć duhovne ucene nad većim delom Juga...Niko, od hiljada belih muškaraca, nije imao ideju koliko malo ili koliko mnogo svaka žena zna o njegovim privatnim stvarima...23 Postoje mnogi oblici nelojalnosti civilizaciji. IV Slike koje imamo jedne o drugima. Komplementarnost koja se razvila među mnogim belim i crnim ženama koje su se "borile" za njih kao porobljene ili malo plaćene radnice u svojim domovima, komplementarnost tako često definisana infanitilizacijom belih žena. "Privilegije" ekonomski zavisnih udatih belkinja su tradicionalno za cenu zahtevale prisilnu "ženstvenu" bespomoćnost, dokolicu, poricanje sposobnosti i fizičke snage i vrstu ponašanja devojčica koju je Ibzen opisao u prvom činu "Kuće za lutke". Žena sa "privilegijom" bele srednje klase (pristup sredstvima, nešto obrazovanja, pokretljivost, fizički komfor itd) će sve vreme biti zadržavana od prave moći sputavajućom normom "ženstvenosti" (isto kao i svojinskim i drugim zakonima). Ova "ženstvenost" (ili infantilnost), iako uslovljena muškim zahtevima, doživljavana je ne samo u odnosu sa muškarcima već i u odnosu sa crnim ženama. Dok je crna kućna pomoćnica prala, peglala, kuvala, čistila podove, glancala srebro i pazila decu bele žene, ona bi mogla, i ja pretpostavljam da jeste, postati objekat majke u fantazijama bele žene – čak i kada su bile istih godina; i, ukoliko je o beloj ženi u detinjstvu brinula crnkinja transfer postaje lako izvodljiv. Ali ovo je značilo da relativna moć dostupna belkinji srednje klase nikada nije stvarno odmerena bilo u njenu korist ili u korist crne žene koja je, ironično, prisiljena da otelotvoruje žensku snagu, sposobnost i emocionalnu stabilnost u mnogim belim domaćinstvima. "Privilegija" bele žene je uključivala privilegiju slabosti – društveno ohrabrivana hipohondrija, povlačenje, slom – naročito tamo gde se na crnu ženu moglo računati da nastavi sa vođenjem i održavanjem domaćinstva. 24 U međuvremenu su emocionalne i psihičke snage koje su crne žene razvijale i prenosile jedna drugoj u borbi za opstanak držane potpuno odvojene od bilo kog prilaza ekonomskoj ili socijalnoj moći.25 Slike koje imamo jedne o drugima. Kako se crne i bele žene kreću kao mitovi kroz međusobne fantazije, mitovi koje je stvorila psiha belih muškaraca uključujući njihove perverzne ideje o lepoti.26 Kako sam ja prenela crnim ženama svoju sopstvenu seksualnost, svoj osećaj sebe kao devijantne, da i ne govorim o sopstvenoj magiji, o sopstvenom besu? Koje iluzije još uvek negujemo, sopstvene ili međusobne amazonske snage ili nesposobnosti,
215
glamura ili nekompetentnosti, "pametna a ružna" ili umno hladna, kako igramo uloge majke ili kćeri, kako koristimo jedne druge da ne bi dotakle sopstvenu moć? (Frensis Dejna Gejdž opisujući efekte govora Sodžurner Trut "Zar nisam žena": "Uzela nas je u svoje snažne ruke i prenela nas sigurno preko močvare poteškoća, preokrećući plimu u našu korist". Moćna crna majka svih nas, politički najbespomoćnija žena u toj prostoriji: "Uzela nas je u svoje snažne ruke"). Kakve karikature beskrvne krhkosti i vrele senzualnosti se još uvek utiskuju u naše psihe; i gde primamo takve utiske? Šta se događa sa nekoliko hiljada belih žena sa severa i crnkinja sa juga koje su zajedno učile u školama pod rekonstrukcijom Fridmenove uprave (Freedmen's Bureau) rame uz rame podnoseći uznemiravanja Kju Kluks Klana, terorizma i neprijateljstva belih zajednica?27 Kako procenjujemo gubitak kada su bele ženske organizacije na prekratnici veka isključile crne žene, držale ih u odvojenim jedinicama Unije ženske hrišćanske umerenosti i Udruženja mladih hrišćanki – "na osnovu nemoralnosti ovih žena" (podela i pobeda); kako analizirati polne rane, identifikaciju sa muškarcima, koje mogu naterati belkinje da protestvuju protiv linčovanja ali još uvek pripisuju "niske moralne standarde" crnim ženama – kako sirotim bivšim ropkinjama tako i fakultetski obrazovanim, ženama srednje klase kao što su i one? Kako su se stare polne rane otvorile među crnim i belim ženama ponovo šezdesetih godina ovog veka u pokretu za građanska prava? Kako je beli muškarac, kako je crni muškarac, uspeo da okrene belu kučku protiv crne pičke, "žutu curu" protiv crne? Naučena da poreknem svoju čežnju prema drugom ženskom telu, misleći da je crna koža žig, sramota, gledam u tebe i vidim da je tvoje telo predivno; razlikuje se od mog, ali mi više ne predstavlja tabu. Izaberemo li da se ovako ponašamo ili ne (i kakav sve bol možemo istraživati dodirujući jedna drugu) ukoliko obe posedujemo ovo znanje, ukoliko je moje telo tebi lepo koliko i meni tvoje, zato što pripada nama, u potvrđivanju naših sličnih i različitih moći, u potvrđivanju ožiljaka, belega, linija života, uma koji gori u našim telima, postavljamo zahteve samima sebi koje prevazilaze najveće zabrane patrijarhata. Grlimo jedna drugu snažno. Ne inafantilizujemo jedna drugu; odbijamo da budemo infantilizovane. Uživamo u našim razlikama. Počinjemo da sjedinjujemo svoje moći. V Rasizam. Aktivna dominacija: Porobljavanje. Bičevanje. Silovanje. Linčovanje: ne samo muškaraca već i trudnih žena.28 Spaljivanje živih ljudi, kuća, autobusa, krstova po dvorištima. Bacanje bombi na crkve. Prisilna segregacija: u skloništu, dok se obeduje, u toaletima i pored česmi, u crkvama i učionicama. Zakoni zabrane braka među pripadnicima različitih rasa. Nasilje institucija: Zavod za socijalni rad. Sistem državnih škola. Sistemi zatvora i kaucije. Kontrola informacija i komunikacija. Mit o prvom amandmanu. Test inteligencije. Prisilna sterilizacija. Opravdanje: priča o mitovima; dehumanizacija kroz jezik; pragmentacija (simbolični izuzetak da bi se "potvrdilo" pravilo). Pasivni tajni dogovor: Slepilo od snežne beline. Beli solipsizam: razmišljati, zamišljati i govoriti kao da belina opisuje svet. Mitske zablude: Mamica, super žena, Crna Amazonka, njene grudi poput kula; mačkasta, vrednica, (gde dobijamo ove slike?) Fragmentacija kojom upravljaju muškarci: Ja sam ružna ako si ti lepa; ti si ružna ako sam ja lepa. (Nikad se to ne odnosi ni na mene ni na tebe već na muškarca – crnog ili belog – koji će nas proceniti i otkriti koju od nas želi.) Internalizovana ginofobija: Ako prezirem sebe kao ženu tebe moram prezirati još više jer si ti moj odbačeni deo, moje anti ja. Tvoje telo ili moje, u zavisnosti od okoline: opruženo, iznad ulice, platforme podzemne železnice, na kraju ili centru grada, votka ili viski, na plišu ili satenu, metresa ili konkubina,
216
crna ili bela. Usne izvijene ili napućene kao kod lutke. Crna mačkica, belo dupence, razbijačica jaja, aljkavica, raskalašana balavica, nimfomanka, jebačica, kurvetina, razbijačica, pička. VI Zavidela sam nekim liberalnim, prosvetljenim, belim ljudima koji su navodno bili "slepi za boje"; ja ću zbog svojeg vaspitanja, tamo gde sam bila uvek i do kraja života biti uvek, ponekad ogorčeno, svesna boje. Svi odrasli ljudi u mom drtinjstvu, beli ili crni su je bili svesni; to je bila neprikosnovena svesnost, ućutkivana i primoravana tajna. Ali ja više ne verujem da je "slepilo za boje" – ukoliko uopšte postoji – suprotno rasizmu; smatram da je to, u ovom smislu, oblik naivnosti i moralne gluposti. Ono ukazuje na činjenicu da ću gledati u crnu ženu i videti je kao belu i tako se uplesti u beli solipsizam do potpunog brisanja njene stvarne realnosti. Ali krećući se sve dalje u svetu gde sam rođena nešto se drugo dogodilo: počela sam da žene doživljavam kao žene. Počela sam da uviđam klasne, rasne razlike i razlike u uzrastu koje nisam želela da vidim: ali iznad svega, ono što patrijarhalna fragmentacija nije želela da vidim ili da vidimo jedne u drugima. To da smo različite, da smo iste; da smo čudom bile spojene uprkos zakonu; da su nas nasiljem razdvajali; da se još uvek plašimo i ne verujemo jedne drugima, da čeznemo i da smo potrebne jedne drugima, da se u potpunosti posvetimo ženama je rušenje osnovnog tabua zbog čega često prolazimo kroz samokažnjavanje isto kao i kazne koje nam nameću čuvari tabua. VII Ukoliko bele i crne feminiskinje imaju nameru da govore o ženskoj odgovornosti, verujem da se reč rasizam mora zgrabiti, da je se golim rukama dočepamo, iščupamo iz sterilne ili odbrambene svesti gde tako često raste i da se transplantuje tako da može pružiti nove uvide u naše živote i naš pokret. Analiza koja stavlja krivicu na mesto aktivne dominacije, fizičkog nasilja i nasilja institucija, u opravdanja umetnuta u mit i jezik, kod belih žena ne samo da stvara lažnu svest već nam dozvoljava da poreknemo ili zanemarimo veze među belim i crnim ženama uzrokovane istorijskom činjenicom ropstva pa nadalje. Ovakva analiza ometa svaku pravu diskusiju o ženskoj instrumentalnosti u sistemu koji ugnjetava sve žene i gde je mržnja prema ženama sadržana u mitovima, folkloru i jeziku.29 U mnogim raspravama o rasizmu u belom feminističkom pokretu može se osetiti nepotreban teret sa svim svojim ustajalim i zagušljivim smradom zajedno sa prisustvom krivice i samomržnje. Verujem da crne feministkinje prepoznaju bespotrebnost i mrtvilo ovih emocija. Crne feministkinje koje su utvrdile da "polna politika u patrijarhatu prožima živote crnih žena isto kao i politika klase i rase"30 su morale svaka za sebe da ispitaju i odbace veliki deo ženske krivice i samomržnje da bi izjavile ovako nešto. Odgovornost za učestvovanje je ozbiljno i trajno pitanje. Meri Dejli u svojoj knjizi Gin Ekologija uporno opisuje kako u Africi i Aziji – a ne samo u beloj zapadnjačkoj kulturi – žene pretvaraju u "simbolične mučiteljke" drugih žena. Svaka kultura uči žene specifičnim zahtevima za "opstanak" (koji mogu biti samo živi pakao) – koji su iskazivanje lojalnosti patrijarhalnoj civilizaciji. Jedno od iskazivanja je bilo prenošenje osakaćivanja generacijama koje je podnošeno jer je izgledalo da je to jedini izbor (iako mi znamo da da majke uče kćeri rušenju i pobuni isto kao i lojalnosti patrijarhatu). Kada se, u opresivnom patrijarhatu, žene obučavaju i daje im se pristup samo određenim "uslužnim" poslovima (majka, bolničarka, učiteljica, socijalna radnica – loše plaćene, sentimentalizovane uloge) uglavnom su žene te koje se suočavaju sa pravim prisustvom živih osoba (deca, korisnici socijalnih usluga, bolesni, stari), čije je stanje posledica okrutnosti i ravnodušnosti moćnih muškaraca koji kontrolišu profesije i institucije. Žene su te koje treba da apsorbuju
217
bes, glad, neispunjene potrebe, duševnu i fizičku bol ljudskih života koji postaju apstraktni statistički podaci u rukama naučnika koji se bave socijalnim naukama, vladinih činovnika, birokrata; ili poetski materijal u rukama "humanističkih proučavalaca", koji se (poput nedavno kanonizovanog sveca Roberta Kolsa)31 hrane životima potlačenih. Mnoge takve žene ne interesuje naročito njihov položaj u političkom smislu; one se drže poslova za koje su im rekli da su ih dostojne; one su malo plaćene ili nisu uopšte, i ukoliko se vežu i dele zajedničke interese sa korisnicima usluga, bivaju otpušteni. Mnoge su herojski tražile način da obore "sistem" ovako ili onako; mnoge druge snose posledice koje su tipične za sve profesije. Njihova instrumentalnost je jedna posledica načina na koji su, kao žene, bile "usmerene" ili izabrane za jednu vrstu posla ali ne i za druge; to je indikacija velikih rupa u njihovom obrazovanju, laži kojima su ih učili, kako su naučene da ćute kad se ne slažu da bi položile ispit, diplomirale, nađu posao, zadrže ga. Rasizam i mizoginija su utkani u profesije, nadmoćnost belih muškaraca je konac kojim su one protkane. Ali crno dete u prvom razredu, ili detetova majka, ili crni pacijenti u bolnici, ili porodica koja koristi socijalnu nadoknadu mogu iskusiti rasizam najdirektnije od osobe koja je bela žena, koje predstavlja ova "uslužna" zanimanja kroz koja nadmoćno društvo belih muškaraca kontroliše majku, dete, porodicu i sve nas. To je njen rasizam, da, ali ona je taj rasizam naučila u istoj patrijarhalnoj školi koja ju je učila da su žene nevažne i neravnopravne i da se plaši svojih želja za pobunom i da postane oruđe. Pa ipak pitanje odgovornosti ostaje otvoreno pošto neke žene u "uslužnim" poslovima nalaze načine da budu manje oruđe, više nelojalne civilizaciji od drugih. Ali šta je sa ženama koje sebe smatraju politički svesnim kao što su feministkinje? Šta je sa nama koje se, kao feministkinje zajedno sa Virdžinijom Vulf pitaju: ... Nemojmo nikada prestati da razmišljamo – šta je to "civilizacija" u kojoj smo se obrele? Kakvi su to obredi i zašto da uzimamo učešće u njima? Kakve su to profesije i zašto bi smo zarađivale od njih? Kuda, ukratko rečeno, to vodi nas, povorku sinova obrazovanih muškaraca?32
Bele feministkinje sam koncept rasizma često intelektualizuju. Za neke, savesno, obavezno pominjanje" rasizma i klasizma" dozvoljava da se shvate te duboko kvalitativne razlike u ženskom iskustvu koje je uzeto u obzir, a u suštini je tu intelektualistička analiza preuzela ulogu emocionalnog shvatanja, što je nemoguće. (Mi sve prepoznajemo taj fenomen kada je muška analiza seksizma u pitanju). Moguće je prikloniti se ideji apstraktnog postojanja rasizma, i čak raditi politički na pitanjima koja se najbliže tiču crnkinja i žena iz Trećeg sveta, kao što je zloupotreba sterilizacije iz čisto razumske korektnosti koja nas zapravo distancira od trenutka gde crne i bele žene moraju biti zajedno. Više sam puta osetila bes zbog apstrakno "korektnog" jezika kojim se služe samoprozvane politički aktivne feministkinje: jezik, koji mi se činio da više dolazi iz naučenih analiziranja nego iz sinteze misli i osećanja, lične borbe i kritičkog mišljenja koja su u jezgru feminističkog procesa. Moj bes je delom izazvan razdvajajućim efektom koji takvo govorništvo prouzrokuje, ostavljajući me sa osećajem da nisam u dodiru sa nekim vitalnim centrom kojeg moram iskusiti da se ne bih osećala bespomoćnom. Ali je bio izazvan, i još jeste – takođe bes zbog smanjivanja formule još uvek neistraženih pokreta i gestova, tišine i dijaloga, među ženama – u ovom slučaju između crnih i belih žena. (Takođe sam radila i sledeće: izgovorala reč "rasizam" dok sam zadržavala svoje telo i dušu od realnosti koju ta reč može za mene izazvati, ukoliko bi to dozvolila: iskustvo taloženo polovinu života, živela sam u neodređenosti i videla duplo, sporednoj viziji, a uspomene sam sakrila ispod tepiha.) Rasizam. Zvuk same reči: kratak, oštar, dovoljno ružan; kako je lako izgovoriti je ukoliko ste bele, osećajući da je pravda izvršena stvarnostima koju ona predstavlja. Ali ona takođe može
218
prikiti ove stvarnosti. Optužujuće kao što i jeste – "To je rasistička primedba" ubacila je u žensku grupu: bes, suze, poricanje, opovrgavanje, beskrajne razgovore – koliko je optužujuće u isto je vreme mehanizovano, kao i svaka apstraktnost: dugme koje možemo pritisnuti, ukoliko smo bele i da nastavimo sa svojim životima kao i uvek. Pa ipak moramo nastaviti da koristimo tu reč. Kada sam započela pisanje ovog eseja želela sam da je poništim; smatrala sam da nosi previše tereta sramote i čiste apstrakcije da bi nam mogla koristiti. Mislila sam da pokušam da nađem drugačiji jezik kojim ću opisati, naročito probleme belih žena kada se susreću sa crnim ženama; razlike koje su podelile crne i bele žene; pogrešno imenovanje ili poricanje ovih razlika u svakodnevnom životu. Ali sam uverena da moramo nastaviti sa korišćenjem te oštre, zvučne reči; ne da bismo paralizovale same sebe i jedna drugu, ponavljanim, zaostalim količinama krivice, već da je raščistimo, razumemo je kao žensko iskustvo, i takođe razumemo njene nerazmršene veze sa ginofobijom. Naša uloga, kao žena, u ovom povezivanju nije apstraktna pravda već je pitanje integriteta i opstanka. Jedna od korisnih stvari kada se govori o prošlosti je njena sigurna udaljenost: hoću da kažem, pošto osećamo izvesnu odvojenost od nje možemo dozvoliti sebi da prepoznamo u istoriji načine ponašanja koji se nastavljaju do danas i još uvek pogađaju naša delovanja. Dnevnik boravka na plantaži u Džordžiji autorke Fransis Kembel je dobar primer. Ja sam o knjizi čula kao delu Engleskinje udate za američkog vlasnika robova koja je bila zgrožena institucijom ropstva i njena su je ubeđenja dovela do razvoda braka prilikom čega je izgubila decu. Čitajući je može se u potpunosti iskusiti uticaj rasističkog jezika i klišea umetnutog u vatreno i nepopustljivo optuživanje ropstva. Crnci su "detinjasta, blaga po prirodi ljudska bića, čije je duševno stanje u srodstvu sa njihovom jednostavnošću i sklonosti ka impulsivnim emocijama" u čemu su slični i sa belom decom; fizički izgled odraslih crnih žena i muškaraca je "neprijatan" i "ružan" iako "videla sam mnoge bebe na ovoj plantaži koje su isto tako lepe kao bela deca"; crnci su "čađavi" sa "zaslepljujućim zubalima", njihove oči i zubi svetle u mraku, itd,itd. Pa ipak su njena shvatanja rada institucija politički oštra, što se može videti u njenim zapisima o džordžijskim brđanima, ili siromašnim belcima: "Oni u velikoj meri pomažu zločin ropstva iako nemaju nikakve zarade ili koristi od njega, jer je to barijera koja deli crnu i belu rasu tamo gde oni leže, valjajući se u neizrecivoj degradaciji, ali strašno ponosni na osnovnu slobodu koja ih još uvek razdvaja od šibanih obrađivača zemlje". Ili, kada primećuje kako južnjaci sami sebi čestitaju na "visokom stepenu kapricioznog dozvoljavanja svojim omiljenim robovima da povremeno učestvuju u bliskosti sa njima" ona piše: "To je samo ponižavanje većine kada se priznaje favorizovanost manjine – sistem favorizovanja, koji je savršeno istrajan u najdubljem preziru i nepravdi, degradira i sam svoj objekat, iako ga manje potčinjuje u poređenju sa okrutnošću koju praktikuje nad drugima".33 Čitajući Feni Kembel imala sam prosvetljujuće iskustvo; jer ona je znala šta je rasizam, osetljivo analizirajući njegove efekte na moral i psihu slobodnih crnaca na Severu, dok je bila nesvesna koliko njen jezik odražava primetnu odanost beloj rasističkoj kulturi. Njena inteligencija i dubina osećanja, autentičnost njenog besa i bola su upravo činioci koji je stavljaju u nenamerno ublažavanje oblika rasizma koje nije istražila ili uključila u svojoj odbrani crnaca i svojoj optužbi ropstva.34 VIII
Na rasizam se često prave aluzije kao na nešto uniformisano ili ujednačeno: u suštini on uzima mnoge forme. Kao žene potrebno je da razvijemo jezik kojim ćemo opisati forme koje direktno utiču na naše međusobne odnose. Verujem da današnje bele feministkinje, odgajane kao belkinje u rasističkom društvu, često oprerećene belim solipsizmom – ne na svesnom nivou održavano verovanje da je jedina rasa urođeno superiornija od svih ostalih, već uska
219
vizija koja jednostavno ne vidi iskustvo ili postojanje onih koje nisu bele kao dragoceno ili značajno osim grčevitim, nemoćnim refleksima krivice koja pak ima malo ili uopšte nema trajnu snagu ili političku korisnost. Verujem da smo takođe opterećene mitskim zabludama o crnim i ženama drugih boja da su ta pogrešna shvatanja cvetala na pomešanom tlu ropstva i ginofobije, subjektivnosti patrijarhata. Odabirajući da ispitam ženski rasizam iz feminističke perspektive, mogu mnogo tačnije da primetim beli solipsizam koji me okružuje i koji sam delimično internalizovala i pomogla da se ovekoveči; mitske zablude koje sam imala, prvo o crnim ali i o drugim ženama, za koje mi se činilo da su im istina, magija i moć menjanja posebno dostupne, misleći da imaju pravo da ozbiljno shvate svoje stanje, što sam sebi uskraćivala.Takođe mi se čini da osećanja krivice – tako lako izazvana kod žena da su skoro postala oblik društvene kontrole – mogu takođe postati oblik solipsizma, preokupacija sopstvenim osećanjima što nas zauvek sprečava da se povežemo sa iskustvima drugih. Osećanja krivice parališu, ali paraliza može postati zgodno sredstvo za ostajanje pasivnim i korisnim. Ukoliko ti se ne mogu približiti zato što osećam toliku krivicu prema tebi, onda ne moram nikada da slušam šta zapravo imaš da kažeš; nikada ne moram da rizikujem da ti se približim i da budemo dve žene sa izborima o tome kako bismo mogle postojati i delovati. Odgovornost može započeti ozbiljnim naporom da se razdvoje obale patrijarhatom izazvane ženske samomržnje od našeg iskrenog prepoznavanja instrumentalnosti u prošlosti, prepoznavanje koje nije obično samooptuživanje već je istinski istorijsko i može se iskoristiti. Bele feministkinje neće nadmašiti prošlost pažljivim "uključivanjem" jedne ili više crnih žena u naše projekte i zamisli; niti kroz neku lažnu odgovornost nekoj "drugoj" Crnoj Ženi, Mitu iz senke. Pravo nadmašivanje – i korišćenje – prošlosti zahteva mnogo teži rad. Ali takođe donosi kanalisanje energije među ženama, za koju smatram da je u samom jezgru lezbejskog feminizma: doživljavanje ljubavi kao identifikacije, kao nežnost, kao saosećajno sećanje i viziju, kao uvažavanje možda nekog malog detalja, kako ta starica nosi šešir ili ona devojčica trči niz ulicu – neizrabljujući, neposesvini eroticizam, koji može preći granice između godina i uslova, osećajući jedna drugoj kožu, makar u trenutnom shvatanju protiv cenzurisanja, poricanja, laži i zakona civilizacije. (Ukoliko neko misli da nudim jednostavno rešenje kroz žensku identifikaciju, želim da kažem da verujem da ljubav, integritet i opstanak zavise, u svetlu naše istorije kao delu američkog rasizma, od stalnog pitanja: Kako će crne i bele žene imenovati, zasnovati, stvoriti pravdu između nas? Jer čak i kada vodimo ljubav možemo, a to često i činimo, da ovekovečimo nepravdu.) Ako počnemo da prepoznajemo šta razdvajanje crnih i belih žena znači, onda mora postati jasno da ono znači prekidanje tišine o tome šta je politika boje kože, šta je mitologija polne politike crnih i belih muškaraca značila nama, i pažljvo slušanje crnih žena dok nam govore šta je značila njima. Zašto bismo, na primer, bile više otuđene od književnosti i života crnih žena nego od vekova literature i istorije belih muškaraca. Koja je od ove dve kulture, crna i ženska, ili bela i muška značajnija za nas dok se upinjemo da zatražimo pravo na žensku verziju stvarnosti? Ne možemo se nadati definisanju feminističke kulture sa ginocentričnim pogledom pod rasističkim uslovima, jer će nam tako deo nas samih zauvek ostati nepoznanica. Proteklih deset godina feminističkog pisanja i govorenja, kada smo izgovarale sopstvene reči ili smo to pokušavale, pokazale su nam da su stvarnosti koje nam je civilizacija predstavila kao nevažne, regresivne ili neopisive dokazale kao naši najosnovniji izvori. Ženski bes – ljubav među ženama. Tragična, snažna veza majke i kćerke. Činjenica da se žena može
220
radovati stvaralaštvu svoga uma a ne materice. Stvarnosti lezbejskog materinstva. Seksualnost starijih žena. Veze – bolne, nejasne i često gorke – među crnim i belim ženama, uključujući stid, manipulaciju, izdajstvo, hipokriziju, zavist i ljubav. Ako smo naučile nešto iz našeg izlaženja iz tišine i dolaska do jezika, to je ono što je bilo neizgovoreno te zbog toga neizgovorljivo, u nama, jeste ono što najviše preti patrijarhalnom poretku kojim muškarci kontrolišu prvo žene, a onda sve koji se mogu svrstati i iskorišćavati kao "drugi". Sva tišina ima značenje. IX Uzeti naše stanje za ozbiljno: Crne žene isto kao i belkinje znaju da su potčinjenost najčešće prepoznavali i crni i beli ljudi u Americi – čak i oni koji opravdavaju i praktikuju rasizam – kao rasnu i/ili klasnu potčinjenost. Potvrditi mržnju prema ženama kao stalnu činjenicu života kako u crnoj zajednici tako i kao deo života belih žena je značilo, i za crne i bele feministkinje, veliki i hrabar iskorak izvan političkih pozicija prošlosti, starih analiza moći i bespomoćnosti. Odbacivanje ili odlaganje "ženskih pitanja" (kao da "ženska pitanja" nisu centralna ljudska pitanja) od strane "radikalnih" ili "revolucionarnih" grupa je deo masovne psihologije muške nadmoći; da su žene sve to uopšte prihvatile je mera našeg indoktriniranog samoporicanja. To je ono isto samoporicanje koje nam je dozvolilo da podnosimo bez pogovora duhovnu mučninu koju su izazivali vicevi o usedelicama, taštama, jevrejskim majkama, lezbejkama, prostitutkama; pornografiju; dnevne objave muškog nasilja nad ženama; našim znanjem da nismo sa muškarcima koje smo negovale, podržavale i umesto njih išle u zatvor duhovno i emotivno jednake, i da oni preziru i boje se naše ličnosti i naše same ženskosti. Bes i bol koji jezik, likovi, dela koja kleveću i uništavaju žene izazivaju u nama su uzeli tri oblika: samilost (za naše silovatelje i prebijače, a ne jedna za drugu); poricanje i smeh (dečaci će ostati dečaci; smisao za humor je tako važan); ili stari isprepletani bes žene protiv žene. Dozvoliti sebi samima da prepoznamo dubinu mržnje prema ženama koju srećemo, tolerišemo i opravdavamo u svakodnevnom životu je zastrašujuće; pa ipak negde je sve prepoznajemo i verujem da kada se ovaj strah sve više osvešćuje on postaje zdraviji. Neizanaliziran bol vodi u umrtvljenost, servilnost, ili ka nepredvidljivim i beskorisnim nasilnim ispadima. Kao odvojene individue, žene su retko bile u poziciji da iskoriste svoj bol i bes kao kreativnu silu za promenu. Mnoge žene nisu bile u stanju da dotaknu svoj bes, već su ga vraćale unutra kao zarđali ekser. Onoliko koliko mogu da zamislim da sam crnkinja, crna feministkinja, mogu i da zamislim kako nosim u sebi određeni strah: da bele feministkinje i druge bele žene koje su "izmenile svoje živote" u svetlu feminističkog pokreta mogu još uvek posedovati sposobnost da se zavaravaju nekim kompromisom uključivanja u patrijarhat, u poredak belih muškaraca. Da one (mi) neće emotivno verovati ono što one (mi) inelektualno govore kao potrebu da se stavi tačka na patrijarhat. Da njihovo (naše) fizičko, genetsko znanje neće uspeti da se uzdigne poput upozoravajuće mučnine tamo gde selektivni tretman žena manjini nudi novac, nagrade, "oslobađajući stil života", lična razrešenja – a ta je manjina toliko bela. Da one (mi) neće prepoznati oblike samoubistva koje smo u prošlosti počinjavale, pod njihovim najnovijim maskama. (Prva klonirana žena? Prva lezbejka na poziciji državnog sekretara? Prva majka na mesecu?) Da će, nesposobne ili u nemogućnosti da protumače destruktivnost rasizma onako kako ga crni ljudi preživljavaju, one (mi) takođe neće uspeti da protumače nasilje i ginofobiju onako kako je one (mi) proživljavamo. Ali ovo nije noćna mora samo crnih feministkinja. Protivurečnosti, tabui razlika. Rekli su nam: To telo, tamnije ili svetlije nego tvoje, predstavlja stranu zemlju. Ne možeš ga upoznati. Ono govori drugačijim jezikom, to je strana
221
teritiorija: druga. U isto su nam vreme rekli: Ne možeš pronaći celinu sa nekom čije je telo oblikovano kao i tvoje, neka koja kao i ti ima samo klitoris, samo vaginu, neka kojoj kao i tebi nešto nedostaje. Moraš tražiti Suprotnog, Drugog, Njega čija različitost od tebe znači snagu, znači vladavinu. Bez Njega ti si bespomoćna, nedovršena. Sa njom možeš biti samo dve polovine, neizbalansirana, osakćena, prezrena. Ali u tebi tražim i različitost i identitet. Obe znamo da žene nisu identične: kretanje tvoga uma, ritam tvog orgazma, likovi u tvojim snovima; oružja koja si primila od majke ili si morala da izumiš; raspored tvojih žudnji – ja ne mogu neposredno spoznati samo zato što smo obe žene. A opet ima mnogo toga što mogu znati. Ono što me je zateklo nespremnu, što topi moj gnev sada, je da su nam rekli da smo potpuno drugačije, da ta razlika među nama mora biti sve, mora biti odlučujuća, da se od te razlike obe moramo okrenuti; da takođe moramo bežati od naše sličnosti. Kao lezbejki/feministikinji, šta meni može značiti pasivna servilnost tom muškom poretku, već da pasivno pristanem da ostanem oruđe muškaraca, koji su oduvek zarađivali na ropstvu, imperijalizmu, prisilnoj heteroseksualnosti i materinstvu, organizovanoj prostituciji i pornografiji i razdvajanju jednih žena od drugih? Šta može poslušnost tom muškom poretku značiti, već da je moja ženska identifikacija samo "seksualna sklonost", a da je moje erotsko ja još uvek iskrivljeno i prisiljavano? Pošto sam gurnula ruku dublje u vrtlog ovog toka – istorija, noćne more, odgovornost – osećam da je struja besnija i ima više formi nego što se to na površini vidi: Ima besa, straha, ali ima i moći, moći koja se ne može imati bez straha i besa. Potrebno je da idemo van retorike i izbegavanja na to mesto u nama samima, da bismo osetile silinu svega onoga preko čega smo pokušavale – bez uspeha – da lako kliznemo. (Iz: Adrienne Rich: On Lies, Secrets and Silence, Selected prose 1966-1978, W. W. Norton & Company, London1979.)
Vendi Mekelroj MIZESOVA ZAOSTAVŠTINA FEMINIZMU Feminizam koji se najviše oslanja na klasični liberalizam nesumnjivo je individualistički feminizam... Kao individualistička feministkinja - piše Mekelrojova - ja dovodim u pitanje sam koncept klase unutar intelektualnog okvira individualizma. U feminističkim krugovima koji slobodno tržište vide kao instituciju za tlačenje klase žena od klase muškaraca, retko će se čuti ime čuvenog austrijskog ekonomiste Ludviga fon Mizesa (Ludwig von Mises). Kada bi se Mizes i pojavio kao tema, politička nekorektnost njegovih shvatanja o ženskoj prirodi izazvala bi još veću odbojnost. Na primer, u delu Socialism: An Economic and Sociological Analysis on kaže: „Možda žena ima mogućnost da bira između odbacivanja najveće ženske radosti – materinstva – i muškog razvoja ličnosti kroz akciju i izazove. A možda ona nema takav izbor.“ Sa ovih borbenih reči Mizes je prešao na političko tumačenje samog feminističkog pokreta. Po njemu, ako feminizam teži ekonomskim i zakonskim slobodama koje omogućavaju ženi da postane nezavisna, onda on nije ništa drugo nego „struja u velikom liberalnom pokretu, koji zastupa mirnu i slobodnu evoluciju“. Sa druge strane, ako teži promeni „institucija društvenog života sa idejom da će to omogućiti uklanjanje prirodnih prepreka“, onda je feminizam „duhovno dete Socijalizma“. Uostalom, 222
jedna od osobina socijalizma jeste pokušaj promene prirode i prirodnih zakona reformom socijalnih institucija. Primer za to je pokušaj da se ponuda i tražnja uređuju planskom ekonomijom. Liberalni feminizam šezdesetih godina dvadesetog veka (takozvani „drugi talas feminizma“) ličio je, u nekim aspektima, na ono što Mizes opisuje kao „struja“ klasičnog liberalizma. Mada je pokret imao snažne predrasude u vezi sa kapitalizmom, veliki deo aktivnosti liberalnih feministkinja imao je cilj da ukloni zakonske prepreke i nejednakosti sa kojima se suočavaju žene. Apel za zakonskom jednakošću dostigao je vrhunac u martu 1978. kada je sto hiljada demonstranata marširalo na Vašington da izrazi odlučnu podršku propalom amandmanu o jednakim pravima (ERA - Equal Rights Amendment). Feministkinje šezdesetih godina bile su sklone tome da muškarce posmatraju kao neposlušne partnere koje je trebalo podsećati na njihove društvene odgovornosti - od priznavanja ženske sposobnosti na radnom mestu do podele roditeljskih obaveza kod kuće. Prema današnjim standardima, međutim, to neprijateljstvo izraženo prema muškarcima u šezdesetim godinama bilo je prigušeno. U duhu priznavanja prisustva muških članova, National Organization of Women promenila je ime u National Organization for Women. U međuvremenu, u pozadini je druga vrsta feminizma stvarala posebnu ideologiju koju bi Mizes smatrao u celosti “duhovnim detetom Socijalizma”. U knjizi Who Stole Feminism? autorka Kristina Hof Somers (Christina Hoff Sommers) ovu ideologiju naziva „rodni feminizam“, feminizam zasnovan na rodu, zato što posmatra žene i muškarce kao odvojene i nužno antagonističke klase. Rodne feministkinje zaključuju da sva zla koja imaju uticaja na ženu, od silovanja na sastanku, do platnih razlika, proističu iz muškog sistema dominacije nazvanog patrijarhat koji je delimično oličen u kapitalizmu. U svojoj knjizi Of Woman Born, pionirska rodna teoretičarka Edrijen Rič (Adrienne Rich) definisala je patrijarhat na sledeći način: „... moć očeva: porodični socijalni, ideološki, politički sistem u kome muškarci silom, direktnim pritiskom ili preko rituala, tradicije, zakona i jezika, običaja, pravila ponašanja, obrazovanja i podele rada...u njemu se žena uvek potčinjava muškarcu.“ Andrea Dvorkin (Andrea Dworkin) je pisala o emocionalnom uticaju patrijarhata u knjizi Our Blood: „U patrijarhatu, svaka žena je žrtva, prošla, sadašnja i buduća. U patrijarhatu, kćerka svake žene je žrtva, prošla, sadašnja i buduća. U patrijarhatu, sin svake žene je njen potencijalni izdajnik i takođe neizbežni silovatelj ili eksploatator druge žene“. Muškarci nisu više bili samo neposlušni partneri. Rodne feministkinje su redefinisale suprotni pol u posebnu političku klasu čiji interesi su inherentno suprotstavljeni ženinim. U teoriji koja je usledila, Dvorkin je proglasila sve muškarce silovateljima. Kejt Milet (Kate Millett) je pozivala na kraj porodice. Ketrin Mekinon (Catharine MacKinnon) je proglasila brak, silovanje i prostituciju nerazdvojivim. Posmatrano kroz političke naočari rodnog feminizma, muškost nije više bila biološka već kulturna i ideološka osobina. U knjizi Toward a Feminist Theory of the State, Mekinonova insistira da je „muškarac socijalni i politički koncept a ne biološka osobina.“ U Our Blood, Dvorkinova se slaže: „Da bismo zaustavili...sistematsko zlostavljanje svih nas, moramo uništiti same definicije muškosti i ženskosti, muškaraca i žena...“ Muškost nije mogla biti reformisana. Morala je da bude eliminisana. Sa smrću ERA-e i razočaranjem liberalnih feministkinja koje je usledilo, ideologija rodnog feminizma izbila je u prvi plan i počela da vrši ključni uticaj na mnoga pitanja. Zaista, nije preterano tvrditi da veliki deo glavne struje današnjeg feminizma jeste zasnovan na verziji klasne analize rodnog feminizma. Upravo u vezi sa ovim teorijskim pitanjem Mizes daje pronicljive uvide o modernom feminizmu. Analiza klase i kaste Klasa nije ništa drugo nego proizvoljno grupisanje jedinki koje dele zajedničke karakteristike definisane iz neke epistemološke perspektive. Ukratko, ono što definiše klasu određeno je
223
svrhom onoga ko definiše. Na primer, istraživač koji proučava zloupotrebu droga podeliće društvo na klase korisnika droga i onih koji ne koriste droge. Možda će zatim napraviti potklase unutar korisnika droga na osnovu konkretne supstance koju koriste, učestalosti uzimanja droge, ili nekog drugog faktora koji je važan za istraživački cilj. Klase se mogu definisati skoro na osnovu bilo kog činioca koji je bitan onome ko definiše, kao što su prihod, boja kose, godine, nacionalnost, seksualne navike itd. Klasna analiza je više od epistemološkog instrumenta za rodne feministkinje. Ona je pretvorena u ideološki instrument. Odnosno, članovi klase muškaraca ne dele samo identitet zasnovan na određenim fizičkim karakteristikama, oni takođe dele posebne političke i društvene interese na osnovu identiteta. Glavni interes je držanje klase žena pod kontrolom. Stoga koncept pola kao klase postaje toliko važan da predstavlja uzročni činilac, tj. on predviđa i određuje kako će se članovi klase ponašati. Klasna analiza je povezana sa Karlom Marksom, koji ju je popularisao kao političko sredstvo za definisanje interesa i ponašanja - glavna politička karakteristika koja definiše pripadnost klasi pojedinca jeste njegov odnos prema sredstvima za proizvodnju, tj. da li je kapitalista ili radnik. Ovo je oblik relacione klasne analize koja opisuje klasu na osnovu njenih odnosa prema jednoj instituciji, u ovom slučaju kapitalističkom sistemu. Koncept klase, međutim, ima dublju istoriju unutar individualističke misli, i ona prethodi marksizmu. Na primer, u Americi, džefersonovac Džon Tejlor (John Taylor) iz Karoline je tvrdio da njegovi savremenici koji su bili uključeni u bankarske aktivnosti čine „papirnu aristokratiju“, posebnu klasu u društvu koja profitira na račun drugih. Albert Džej Nok (Albert Jay Nock) je raširio ideju Franca Openhajmera (Franz Oppenheimer) da je ključna razlika između onih koji koriste politička sredstava za postizanje ciljeva i onih koji koriste ekonomska sredstva. Ovaj koncept klasne analize još postoji unutar individualističke misli. Klasa je definisana u odnosu na instituciju državne moći, odnosno, pitanje je da li je individua pripadnik onih koji vladaju ili onih kojima se vlada. Da li koristi politička sredstva ili je njihova žrtva? Dvadesetovekovno američko društvo postavlja problem marksističkoj analizi koja veruje u nepromenljive klasne interese tj. da je radnička klasa inherentni neprijatelj kapitalista. Ipak, američko društvo je skoro definisano fluidnošću klasne strukture i interesa. Ljudi često menjaju svoje određenje pripadnosti klasama, od radnika do kapitaliste, od niže do više klase. Ranije kulture, kao što je predrevolucionarna Francuska, stvarale su jasne zakonske granice između klasa i priznavale različita prava svakoj od njih. Čak su i u osamnaestovekovnoj i devetnaestovekovnoj Americi (ponekad reklamiranoj kao „besklasno društvo“) mnogim kategorijama ljudi bile uskraćene zakonske privilegije, na primer glasanje. Kada zakon postane univerzalno primenljiv, klasne barijere padaju. Fluidnost modernog američkog društva ne predstavlja nikakav teorijski problem za Mizesov pojam klase. Za njega je klasa stvar zajedničkog identiteta a ne zajedničkih interesa. Radnička klasa može deliti zajedničke ciljeve u području ekonomije, ali to ne određuje niti predviđa subjektivne vrednosti i interese njenih članova. U slobodnom tržištu sa jednakošću svih pred zakonom, očekuje se stalna promenu u klasnoj strukturi. U delu The Anti-Capitalistic Mentality Mizes definiše „tri progresivne klase društva“, tj. „one koje štede, one koje investiraju kapitalna dobra i one koje razvijaju nove metode za upotrebu kapitalnih dobara“ i objašnjava: „Svako je slobodan da se priključi redovima tri progresivne klase u kapitalističkom društvu. Ove klase nisu zatvorene kaste. Članstvo u njima nije privilegija koju pojedinac dobija od neke više instance niti ga nasleđuje od predaka. Ove klase nisu klubovi i insajderi nemaju nikakvu moć da spreče ulazak pridošlice.“ Mizes naziva kastama one statične klase koje funkcionišu pomoću zakonskih nejednakosti. One se stvaraju onda kada se postave zakonske barijere koje cementiraju ljude u klase i sprečavaju društvenu pokretljivost. U knjizi Socialism Mizes proširuje značenje kaste i na pripadnike staleža: „Staleži su bili zakonske institucije a ne ekonomske činjenice. Svaki čovek je bio rođen u jednom staležu i u principu ostajao u njemu do smrti...Čovek je bio gospodar ili kmet, slobodan čovek ili rob, zemljovlasnik ili kmet
224
vezan za zemlju, patricij ili plebejac - ne zato što je zauzimao određeni položaj u ekonomskom životu, već zato što je pripadao određenom staležu“. U suštini, kaste su zakonom određene klase koje stvaraju statično društvo. U delu The Free and Prosperous Commonwealth, Mizes definiše statusno društvo kao ono koje se ne sastoji od građana sa jednakim pravima, već je podeljeno u rangove koji imaju određene dužnosti i prava...” U kastinskom (a ne u klasnom) društvu su izbijali neizbežni konflikti između zakonskih kategorija ljudi koji su imali određene privilegije ili ograničenja. Stoga je kategorija „klasni rat“ pogrešna: trebalo bi reći „kastinski rat“. Štaviše, takozvani „klasni rat“ sadrži dodatnu konfuziju. Na primer, ova rečenica obično podrazumeva da postoji „jedinstvo interesa među članovima odvojenih klasa“. Ipak, kao što je Mizes objasnio u The Free and Prosperous Commonwealth, jedinstvo ne znači nužno zajedničke interese, pošto članovi klase teže da daju prioritet svojim ličnim interesima. Paradoksalno, ovo može da vodi do konkurencije među članovima klase a ne do jedinstva. Mizes piše: „Upravo zbog toga što se ’klasni drugovi’ nalaze u istoj socijalnoj poziciji, nema jedinstva interesa među njima, već konkurencije. Na primer, radnik koji radi u uslovima koji su bolji od prosečnih, ima interes da isključi takmace koji bi mogli da umanje njegovu platu do nivoa prosečne...Dobro je poznato šta su učinile radničke partije u vezi sa ovim u svakoj zemlji tokom poslednjih nekoliko godina.“ Mizes je postavio ključna pitanja u vezi sa pojmovima kao što su „klasni interes“ i „klasni rat“. Da li zajednički interesi postoje odvojeno od skupa ličnih interesa pojedinaca? Ako postoje objektivni zajednički interesi, da li oni imaju prioritet nad subjektivnom vrednosnim sudovima svakog člana? Ako oni ne dominiraju nad individualnim preferencijama, kakva je vrednost „klasnih interesa“ u predviđanju ponašanja grupe? Razmotrimo ova pitanja na primeru rodne feminističke ideologije.
Klasni konflikt u rodnom feminizmu Prema ovoj ideologiji, rod je važan politički faktor koji definiše klasu (Mizes bi je nazvao kasta) u smislu njegovog odnosa prema instituciji patrijarhata. Muškarci ne samo da imaju zajednički identitet, već i političke i socijalne interese koji su u nužnom konliktu sa identitetom i interesima žena. Identitet klase može biti zasnovan na fizičkim karakteristikama, ali klasni interesi su ideološki. Uzmimo završni pasus uvoda dela Against Our Will autorke Suzan Braunmiler (Susan Brownmiller) koji govori o silovanju: „Saznanje mušakarca da njegove genitalije mogu poslužiti kao oružje koje izaziva strah mora biti tretirano kao jedno od najvažnijih otkrića preistorijskih vremena, pored pronalaska vatre...To je, ni manje ni više, svesni proces zastrašivanja kojim svi muškarci drže žene u stanju straha.” Zajednički identitet zasnovan na istim genitalijama – zajednička muškost – navodi muškarce da svoje genitalije smatraju oružjem, iz čega nastaje zajednički interes da se silovanje koristi za zastrašivanje žena. Mizes bi rekao da je jedini mogući sledeći korak u ovom logičkom nizu, da muškarci kao klasa dele zajedničke genitalije. On bi snažno osporavao da svi članovi muške klase isto vrednuju ovu karakteristiku ili je koriste na kolektivan, umesto individualan način. Činjenica da se muškarci takmiče za žene nesumnjivo stvara različite seksualne pristupe, uključujući zaštitu i porodičnu privrženost. Mizes je doveo u pitanje samu osnovu teorije klasnog konfikta, koja počiva na pretpostavci da ono što jednoj klasi koristi mora oštetiti drugu. Kao što je ukazao u delu Socialism „Naučni smisao koncepta proizlazi iz njegove funkcije u teorijama kojima pripada. Izvan konteksta ovih teorija, on je samo
225
intelektualna igračka“. Mizesova teorija o tome kako društvo funkcioniše zasnovana je na klasičnoj liberalnoj misli, koja kaže da se saradnja dešava samo onda kada obe strane imaju korist iz razmene. Samo shvatanje koristi jeste ono što nagoni svaku stranu da deluje. Čak i neprijateljstvo između radnika i kapitalista nestaje u situaciji jednakih individualnih prava zato što svaka grupa nema moć da iznudi saradnju od druge grupe. Grupni konfikti nužno nastaju samo ako se primeni sila u toj razmeni. Rodni feminizam je zasnovan na drugačijoj teoriji: Mekinonova je ideologiju na odredila post-marksistički način, što podrazumeva usvajanje mnogih aspektata marksizma ali odbacivanje njegovog insistiranja na tome da je ekonomski, a ne polni položaj, važan faktor koji određuje klasu. Stoga rodni feminizam uključuje socijalističke ideje kao što je „višak rada“, a ona posmatra ljudsku saradnju kao proces kojim jedna grupa izvlači korist od druge grupe. Da bi se klasna nejednakost ispravila, nužno je da se učini upravo ono čega se slobodno tržište odriče – prisilna intervencija sa namerom da se osigura „socijalno pravedan“ ishod. Zakon mora delovati da bi osigurao korist jednoj klasi na račun ličnog interesa druge klase. Konkretno, to znači da zakon mora delovati tako da donosi korist ženama koje su istorijski bile tlačene na račun muškaraca koji su bili tlačitelji. Mizesovim rečima, žene prestaju da budu klasa sa zajedničkim identitetom zasnovanim na zajedničkim karakteristikama i postaju kasta – grupa sa zakonski zaštićenim zajedničkim političkim i socijalnim interesima. Ova vrsta intervencije postoji u merama kao što su afirmativna akcija i „uporediva vrednost“. Individualistička feministkinja sa sumnjama u klasnu teoriju Feminizam koji se najviše oslanja na klasični liberalizam nesumnjivo je individualistički feminizam, koji svoj organizovan oblik dobija već u abolicionističkom pokretu u Americi. Kao individualistička feministkinja, ja dovodim u pitanje sam koncept klase unutar intelektualnog okvira individualizma. Jedan razlog je suštinski sukob koji postoji između pojma klase i drugih teorija u klasičnoj liberalnoj misli. Razmotrimo subjektivnu teoriju vrednosti koju su opisali austrijski ekonomisti tvrdeći da nije moguće predvideti – čak ni na individualnom nivou – kako će bilo ko vrednovati određeni predmet ili mogućnost. Nije moguće predvideti šta će individua shvatiti kao svoj interes. Može se samo retrospektivno proceniti kako je interes bio shvaćen, istražujući kako je individua postupala prilikom svojih izbora. To je ono što se podrazumeva pod terminom “pokazane preferencije”. Čak i tada, nakon što su analizirane pokazane preferencije pojedinca, nije moguće predvideti kako će on opažati svoj lični interes u budućnosti. Subjektivna teorija vrednosti tvrdi da ne postoji predodređeni interes bilo koje vrste, posebno ne nekakav koji je odvojen od subjektivne ocene individue, kakav je objektivni klasni interes. Ukratko, dva čoveka koja imaju zajedničke klasne karakteristike, recimo, penzionisani radnici fabrike Ford, mogu imati ekstremno različite percepcije ličnog interesa i tako pokazati potpuno drugačije ponašanje. Ova rezervisanost u vezi sa klasnom teorijom vraća nas na pitanje koje je pokrenuo Mizesov komentar: da li uopšte ima smisla govoriti o klasnom interesu koji bi postojao odvojeno od ličnih interesa članova klase? Da li uopšte ima smisla baviti se klasom kao empirijskim entitetom različitim od članova koji ga čine, osim na epistemološkom ili kognitivnom nivou? Ipak, uprkos takvim rezervama, pojam klase očigledno ima vrednost u pristupu idejama i razumevanju određenih aspekata socijalnih odnosa. Na primer, „radnička klasa” zaista opisuje određeni ekonomski položaj i razdvaja ga od drugog položaja. Pitanje koje se postavlje jeste: da li identifikovanje članova klase pruža bilo kakvu informaciju o interesima te klase kao celine? Trebalo bi, bar u jednom aspektu. Marksistička i rodna feministička teorija tvrde da, pošto pripada određenoj klasi, čovek deli zajedničke interese koji određuju njegovo buduće
226
ponašanje. Ipak, moguće je tvrditi i suprotno - pošto je grupa pokazala slične preferencije ili ponašanje, njeni članovi pripadaju istoj klasi. Ipak, klasna pripadnost koja zavisi potpuno od prethodnog ponašanja, može imati veoma malo prediktivne vrednosti za budućnost. Na primer, razmotrimo vladajuću klasu koja koristi politička sredstva. Prema pokazanim preferencijama, oni možda dele isti interes, na primer, zaštitu domaće proizvodnje pomoću carina. Štaviše, zajedničke su im labave veze sa državnim institucijama koje štite i podstiču ovaj interes, kao što stranci koji koriste ekonomska sredstva mogu imati iste veze sa institucijom slobodnog tržišta. Za klasni interes vladajuće klase može se reći da je institucionalizovan u ovom smislu. Ipak, sa prividno jakom strukturom klasnog interesa, ne možemo predvideti buduće preferencije koje će pokazati pripadnici vladajuće klase. Istorija je puna ljudi čije delanje je suprotno pretpostavljenim klasnim interesima. Ljudska bića delaju na osnovu savesti, poslušnosti, religijskog ubeđenja, strasti, kaprica, pijanstva...čini se da je lista uzročnih faktora koji mogu odrediti ponašanje beskonačna. Možda je najvrednija funkcija klasne analize, kao metodološkog sredstva u okviru individualističke misli, razumevanje istorije a ne predviđanje budućnosti. Drugim rečima, gledajući unazad, istraživač može da vidi da je konkretna osoba bila vlasnik robova i član društva sa pravom glasa pre građanskog rata. Njegova klasna – ili u ovom slučaju, kastinska – pripadnost može obezbediti uvid u način njegovog glasanja. Ipak, čak i tada, odnos uzrokposledica ne može biti iscrtan između njegove kastinske pripadnosti i njegovog ponašanja, pošto drugi faktori (kao što je iskreno religijsko ubeđenje) mogu imati uzročno dejstvo. Ukratko, individualistička tradicija kojoj individualistički feminizam pripada, dozvoljava ograničen okvir za koncept klasne analize. Okvir je zapravo toliko ograničen da koncept klase može biti lišen svoje prediktivne i uzročne vrednosti. Za neke ovo može značiti gubitak moćnog analitičkog instrumenta. Ipak, svetla strana u vezi sa navodnim klasnim ratom između muškaraca i žena, jeste da ne postoji nužni konflikt između polova. Činjenica da muškarci dele određene fizičke karakteristike ne govori ništa o njihovim individualno shvaćenim ličnim interesima, ili o tome kako će delovati u budućnosti. Čak i ako bi se moglo pokazati da su muškarci i žene, kao klase, istorijski pokazali tendenciju da se sukobljavaju, to ništa ne govori o tome da li ćemo ostati neprijatelji u budućnosti.
227
