БИБЛИОТЕКА БАШТИНА
13 УРЕДНИК СВЕТЛАНА ВЕЛМАР-ЈАНКОВИЋ
РАДОВЕ ИЗАБРАО И ПОГОВОР НАПИСАО др ИВАН КОВАЧЕВИЋ
ЗБОРНИК
На насловној страни: Слава у Србији, по Капицу. Илустрација објављена у Срйском мишолошком речнику.
ПРОСВЕТА
·
БЕОГРАД
I ЕНЦИКЛОПЕДИЈСКЕ ОДРЕДНИЦЕ
Вук Караџић КРСНО ИМЕ Сваки Србин има по један дан у годный кога он слави, и то се зове крсно име, сЪеши, сЪешо, и благ дан. Домаћин се стара и приправља за цијелу годину како ће и с чим ће прославити крсно име. Кад буде уочи крснога имена пред ноћ, онда зађе један из куће (обично млађи) по селу те зовне (на крсно име) све сељаке, који оно крсно име не славе; тај пред сваком кућом скине капу и обично овако почне: „Божја кућа и Ьаша! поздравио je отац (или брат) да дођете довече на чашу раки je; да се разговоримо и да мало ноћи поткратимо; KITO буде свети Никола (или који буде) донио, не ћемо сакрити: дођите, немојте да не дођете." Кад буде увече, онда неком отиде домаћин, неком пошље сина, неком најамника (жене увече слабо иду) или другога кога из куће. Кад званице долазе свечарима у кућу, обично овако говоре: „Добар вече и честито ти свето! славно га много љета и година у здрављу и весељу!" Гдјекоји понесу и јабуке, или (по варошима) лимун, те даду домаћину кад му назову добар вече. A пријатељи из другијех села дођу и незвани, па ту сви вечерај у, пиј у, разговарају се и пјевају до неко доба ноћи; по том сељаци отиду сваки својој кући (домаћин каже свакоме на походу: „Дођите и сјутра на чашу ракије", и тако их сваки дан позива од вечере на доручак, а од доручка на ручак), a пријатељи већ ондје и остану. С ј утра дан дођу рано на доручак, па мало доцније на ручак. Прије ручка или на ручак, треба да дође и поп да ирекади и да очати кољиво. Кад већ буде око пола ручка, онда запале воштану свијећу, донесу тамјана и
вина, те устану у славу: помоле се Богу, једу кољиво, обреде се вином (напијајући: „За славе небеске, ко ja може да нам поможе") и ломе (домаћин с попом или с ким другим кад нема попа) крени колач (који мора бити од шенична брашна у кисе л о умијешен и нашаран поскурњаком; je дну четвртину од тога колача даду попу, једну домаћици а двије они једу; пјевају (два и два) у слави: Ко иије Ьино за слаЬе божје, Помоз'му, Боже и слаЪо Божја! А шша je љеише од слаЬе Божје, И од Ьечере с ираЬдом сшечене?
По том сједу опет, и пијући и једући разговарају се и пјевају до мрака (домаћин не сједа за сто, него стоји гологлав и служи гостима вино и ракију). Тако славе три дана (само што не у ста ј у више у славу; други се дан крснога имена зове иојушарје, а трећи усшаЪци), а пријатељи одлазе чак четврти дан. У Херцеговини по гдјекојијем мјестима гости ej еде доклегод у домаћина има пића, а кад он пошљедње изнесе на софру, изнесе с вьиме и празне савијене мјешине (у кој има се пиће из другијех мјеста доноси). Кад то гости виде, онда како попију оно што je на софри, узима сваки своју пушку и одлази. И најгори сиромах треба да прослави своје крсно име макар продао какво живинче, или друго што из куће, те купио раки je (ако своје нема) и остало што му ваља. Понајвише славе Никољ дан, Јовањ дан, Ђурђев дан, Аранђелов дан, и т.д. и то се не мијења, него остаје од кољена на кољено: за то се смашрају као рођаци сви који славе једнога свеца. Жена слави мужевље крсно име (баш ако би joj муж и умро): Помоз', Боже и свети Ђорђије! Крсно име господара мога. — Бугари сви око Тимока славе Никољ дан, и осим крснога колача, који се сијече као и у Срба, сваки умијеси по један велики сомун, у који се метне по читав шаран. Кад поп дође да прекади, он сомун овај пресијече попола, па je дну полу узме себи, а друга остане домаћину; и будући да поп гледа свагда да узме
ону половину у којој je шаран, за то се домаћица стара, или сомун тако да умијеси, да се не познаје, гдје je шаран, већ поп нека га сијече на срећу, или на оној страни да га извиси, гдје нема, и тако да би попа преварила, као што се често догађа, и домаћица се оваквом пријеваром поноси, а и поп j o j се смије.
11
Вук Караџић ПРИСЛАВЉАТИ У Србији дјекоји људи ирислаољају још који дан осим крснога имена, а у Црној Гори, а по свој прилици и у Херцеговини, то чине сви. По онијем јужнијем крајевима сваки човјек слави своје крсно име, а кад ко je општине слави црква, онда славе сви: једно од овијех дана зове се крсно име, a једно у Црној Гори ирислужба или ирислужбица, иослужбица; ко je je пак глаЬно, које ли je ирислужбица, за то сам ja у Црној Гори питао многијех па ми нијесу једнако казивали. Да речемо да je црквена слава прислужба, али кад се узме да онда слави црква и сва општина, и да свакоме онда највише долазе пријатељи из другијех мјеста, као у Србији о завјетинама (кад се крста носе), онда се ласно може рећи да je главна слава, а крсно име да je прислужба, или да се не зна ко je je ко je (особито код простијех људи који правога узрока и једној од овијех слава слабо знаду). Кад се који из Херцеговине саселе у доњу земљу, они изнајприје славе, као и горе, обадвоје, поели je мало по мало према обичају и стању доњоземскоме, они сами или њихови потомци, je дно изоставе по својој вољи, задржавши оно ко je им се учини лакше и милије славити. Тако су и моји стари саселивши се из Херцеговине изнајприје славили и Ђурђев дан и Аранђелов дан, т.ј. једно славили, а друго прислављали; а поели je су мало по мало Аранђелов дан изоставили сасвијем, a Ђурђев дан задржали, и ja сам се као дијете чудио гледајући у икону светога Аранђела, а Ђурђев дан се слави, и питао сам оца и стрица како je и за што je то, а они ми друго
нијесу знали одговорити, него да смо ми у Херцеговини славили та обадва свеца и ону икону да je покојни дјед донио из Херцеговине и да смо ондје^ у доњој земљи, изнајприје Аранђелов дан йрислаЬ/ьали, а поели je особито како се стари j и брат мојега оца оженио од Аранђеловштака, да смо га оставили са свијем. У Србији гдјекоји Ђурђевштаци прислављају Ђурђиц (3. Нојемврија), a Никољштаци мали Никољ дан (9. Маија); али овоме прислављању нема никаква особитога (новог) узрока.
13
Радослав Грујић и Веселии Чајкановић СЛАВА СЛАВА (свети, крсно име) je српски народно-црквени обичај. С. je, углавном, светковина сећања на покојне претке, прве хришћане у породици или браству, задрузи, на чија су нова „крена", или јасније светитељска имена, дата тим претцима на крштењу, биле подизане и прве мале породичне, браствене или задружне црквице. Стога су у на ј стари ja времена С. одржаване махом код цркава. Тек доцније, када je више задруга и села почело дизати веће заједничке цркве, црквене су власти, како то сведоче пенитенцијални зборници из 13. и 14. века, почеле забрањивати одржавање С., или како се тамо каже „памет светима", као и „за покој", код цркава, и одредиле су да се С. са гозбама имају светковати само по кућама. Обредни предмети С. јесу: крена свећа, крени колач, вино, тамјан и кољиво. Кољива нема у крајевима где je превлађивао римокатолички обичај. Кулминација С. светковине састоји се у ломљењу крснога колача и у подизању у славу. По том „дизању у славу", које почшье са речима „ва славу и чест", добила je С. своје име. Старији су називи: Крсно име и Свети. Прво je у обичају нарочито код бивших аустро-угарских Срба, а друго код Срба у Јужној Србији. Назив Крсно име постао je од хришћанског имена, добијеног при крштењу првог породичног претка, који je примио хришћанство, дакле по његовом „креном" имену. Назив Свети добијен je по светитељу, чије je име тај први предак хришћанин добио, и на чије je име обично била посвећена прва породична или задружна црквица. Стара
српска црква називала и сматрала je ова) народно-црквени обичај увек као „памет светом" и „памет за покој" предака, те je у том смислу састављена и њена на ј стари ja молитва за благосиљање крсног колача и кољива. С. држе сви православии Срби уопште и римокатолици по Боки Которској, по Конавлима, јужној Херцеговини, Макарском Примерј у и босанском Грахову, затим православии Власи у Србиј и и делимично у Малој Влашкој (Румунији) до Крајове, и римокатолички Арбанаси у северној Албанији. Лишерашура: M. Милићевић, СлаЪа у Срба, „Годишњица", 1, 1877; С. Трифковић,,,Крсно име у околини Сарајева", „Босанска вила", 1887; М. Васић, „Слава - крсно име", „Просветни гласник", 1901; А. Митровић, „Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног постанка", „Гласник Земаљског музеја", 1912; Lj. Pečo, „Das Sippenfest: Krsna slava, Krsno ime", „Zeitschrift für österr. Volkskunde", 1913; B. Скарић, „Постанак крснога имена", „Гласник Земаљског музеја", 1920. (Р. Грујић)
Помен, који je у вези са приношењем жртве, специјално помен претцима једне породице (односно једне куће), или једнога браства, или племена (односно једне локалне заједнице). Прва (чисто домаћа) свечаност познатија je: то je „слава" (крсно име, крена слава, „свети", „празник"), најпопуларнији (поред Божића) празник у нашем народном календару. То je „празник" по лревасходству. Цшъ му je: помен (и жртва у „хлебу и вину") митском претку je дне породице (упор, римског лара!), и, узгред, свима домаћим претцима уопште. Обред je сасвим прост: приноси се („ломи се") колач (кувана пшеница, „кољиво" je примитивнија форма колача: остатак из времена, када се ни je знало за млевење жита и мешење хлеба), „устаје се у славу" са вином (вино и пшеница карактеристичне жртве покојницима, упор, чињеницу да се остављају на месту, где je покојник издахнуо, и приносе и о даћи), апострофира (и зове на гозбу) светац (похришћањени митски предак!) и сви претци (тај значај има читање имена у
14 читуљи). Славски су прописи: мир Божји (не сме се „чинити крвца", Вук, Песме, 2, 67, 26), храњење и појење странаца и просјака (Вук, Песме, 2, 71, 87). Култ (који je строго домаћи, и за странце прописује нарочити позив: „Незваном госту место иза врата", тј. он нема права да види домаће мистерије) чини само директни мушки потомак; жене су по правилу исшъучене (ипак, по изузетку, могу устати у славу: Вук, Песме, 2, 20, 98). Ако нема мушких потомака, славу прима домазет или посинак (hereditas cum sacris), иначе се она „гаси". Ако кућа и имање пређе у друге руке, нови власник треба да прими и С. те куће (јер je божански предак постао локалним, непокретним божанством; исти je случај и код римских ларева). За С. знају (или су знали) и Срби католици. Православна црква озваничила je (и похришћанила) С. вероватно после 14. и 15. века. Црквена и племенска С. јесу култ локалног хероја (или локалног божанства). Постанак je таман, и ни je у свима случајевима исти: негде je светац некадашњи племенски херој, негде локално (предсрпско?) божанство, негде хришћански светац и ништа више. Лишерашура: М. Васић, „Слава — крсно име", „Просветни гласник", 1901; Вл. Скарић, „Постанак крснога имена", „Гласник Земаљског музеја", 32, 1920; В. Чајкановић, „Владислав Скарић, ,Постанак крснога имена'", 7—8, 1922, „Гласник Географског друштва", 336. (В. ЧщканоЬиН)
Миленко Филиповић КРСНА СЛАВА КРСНА СЛАВА (слава, служба, крсно име, итд.), обичај да поједине породице и родови сматрају својим заштитником једног хришћанског светитеља и прослављају уз посебне обреде и гозбу његов празник. Слава je веома обиман комплекс обичаја и обре да са много обласних разлика у схватањима и у извођењу; она je обичај православних Срба, до пре неколико деценија и свих Македонаца, а спорадично je има, или je било, и код Хрвата католика (доньа Херцеговина, средња Босна, Далмација, Лика, Славонија). Значај но je да славе има и код католичких северних Арбанаса, од којих један део живи у ФНРЈ; засад се не може поуздано рећи каквога je порекла њихова фешша. Српски утицаj je несумњив код Румуна: Румуни у североисточној Србији држе славу под српским именом йразниц; ти Румуни су знатним делом потомци порумуњених Срба пореклом из косовске области. Haj стари ja вест о слави потиче из 1018, из предела Девола, јужно од Охридског језера. Слава се такође помиње у прописима из XIII—XIV в. за свештенике у држави Немањића. Један анонимни дубровачки летописац из друге половине XV в. оставио je кратак опис славе у дубровачком залеђу у Босни. Етнологија још ни je дала коначан одговор на питање о пореклу славе. Неки научници узимају једноставно да je слава празновање успомене када je неки род примио хришћанство; то схватање je прихватила, подржавала и пропагирала и српска православна црква. Слава заиста садржи знача j не елементе чисто црквеног порекла или
16
уведене посредством цркве (дизање славског хлеба-пресвете, кољиво, свеће, тамјан и др.). Изнесена су и неколика — наизглед противречна — мишљења: да je то концесија цркве раниј ем култу домаћих, кућних богова, да je светковина сећања на покојне претке, да потиче од трачког култа хероја, да je богомилског порекла, да je потекла од прехришћанског слављења патрона, при чему je богомилство било посредник, да вуче порекло из култа предака али да je настала под романским утицајима од храмовних слава у приморским областима, да je обичај преузет од култа римских лара и Сатурналија који je дошао на Балкан са римским освајачем или преко Византа итд. Не узимајући у обзир ничим оправдану хипотезу о богомилском пореклу славе, остале хипотезе се слажу у томе да се слава развила из култа мртвих. Врло je вероватно да се слава не може свести на један ј едини извор. Лишерашура: В. С. Караџић, ЖиЬош и обичаји народа срйског, Беч 1867; Б. Петрановић, „Обичаји српског народа у Босни", „Гласник Српског ученог друштва", 1871; М. Ђ. Милићевић, „СлаЬе у Срба", „Годишњица Николе Чупића", 1871; M. Васић, „Слава — крсно име", Београд 1901; С. Бановић, „О поријеклу славе крсног имена", „Гласник Земаљског музеја", 1912; А. Митровић, „Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног постанка", ibid.; В. Скарић, „Постанак крснога имена", ibid., 1920; M. Кузмић, „Крсно име", „Наставни вјесник", 1927; Ћ. Трухелка, „Ларизам и крена слава", „Гласник Скопског научног друштва", 1930; Р. Грујић, „Црквени елементи крене славе", ibid.; E. Schneeweiss, Grundriss des Volksglaubens und Volksbrauchs der Serbokroaten, Цеље 1935.
Петар Ж. Петровић КРСНО ИМЕ КРСНО ИМЕ je прастари народни обичај прославе домаћег заштитника и даваоца, који су, међу Словенима, најбоље одржали Срби. Трагове тог обичаја имају или су га доскора имали сви Словени, па и Индоеврошьани: Трачани, стари Грци, Дачани (са остацима у Малој Влашкој), Илири (са остацима код Цинцара и северних Арбанаса), Римљани (лар) и др. После примања хришћанства цркве су ревносно приступиле искорењавању многобожачних вероваша и обичаја, међу којима je било и крсно име. Успех je био незнатан. Остаци прехришћанских веровања одржали су се понегде до данас код културно напредних народа, па и код српског. Први српски архиепископ Сава (1174—1235) поверио je свештенству да насилно и узалудно не прогоне стара народна веровања и обичаје, него да им даду хришћанско обележје. Слично су поступиле и друге цркве и једнобожачке религије. Уношењем хришћанских и других једнобожачких елемената у многобожачка веровања и обичаје, затим прилагођавањем неколиких сродних обичаја у један или растављањем једнога у неколико сродних, настале су знатније разлике у прослављању прехришћанских обичаја, па и крсног имена. Када се ти редативно новији елементи изузму из данашњег прослављања крсног имена код Срба и у њих унесу издвојени, очувани у божићним, заветним и другим обичајима, онда се долази до крсног имена и његове улоге у верском животу старих Срба, а затим и код словенских и других индоевропских наро-
18
19
да. Аналогије потврђују старину тог заједничког обичаја још из индоевропске заједнице. Постоји теорија да крсно име припада култу мртвих (М. Васић, В. Скарић, В. Чајкановић, Л. Нидерле и др.). Она се углавном позива на употребу кољива о креном имену, које се употребљава у култу мртвих. Међутим кољиво je грчко, унето je преко цркве у наше градове, изузетно понегде и по селима у околини већих градова и манастира. Да je кољиво црквени елеменат, потврђује не само грчки назив него и спремање два крсника (колача): je дан je народни, који се ломи у кући а други, излишни, носи се са кољивом цркви. И још неки елементи и индиције потврђују погрешност теорије да крсно име припада култу мртвих. У култу мртвих нема радосних расположена, а у креном имену она настај у пре прославе, за време гошћења, и трају до завршетка прославе. Према томе: „крена слава свуда код нас обухвата редовно само живе, а тек изузетно и мртве... у већини случајева ритуал за живе, према данашњем стању ствари, заузима увек главки и најважнији део славе" (Р. Грујић). У народним молитвама о креном имену редовно се позивај у Бог и свеци, као заштитници дома, ньегове чељади, и имовине, да подрже и унапреде, а у неволима да помогну. То je секундарна појава у прослављању крсног имена, настала под утицај ем хришћанства, а примарни облик прославе био je везан за култ сунца, ко je се замишљало као божанство добра и дародавца обилие летине, од ко je je знатно зависио живот људи. То божанство се персонификовало и приказивало у облику антропоидног крста, који се редовно поставља према истоку, сунчеву рађању, у обреду опште народне молитве, а у обреду домаће представлен je на обредном хлебу крснику који се поставља на источној страни стола. Отуда се у народу неточна страна назива и крена: „Обишао крсно и западно." О креном имену свећа, као еквиваленат сунца, пали се на неточној страни, а мртвима на западној. О креном имену верници су окренути крсту, запаљеној свећи и
истоку, а у култу мртвих крст, запаљена свећа и учесници окренути су западу.
СЛАВА У СРБИЈИ, ио Капицу
Неки Радин завештао je 5. јануара 1466. да се милостиња за његову душу има издавати осим о великим празницима, како je то прописала црква, још и о креном имену jep je за Радина и крсно име велики домаћи празник: „И на дан светога Георгија, мога крснога имена." Крсно име je прослава крста, његова имена. По данашњој аналогији: „Пођи у име Божје" — значи: Пођи уз Божју помоћ. У тој тежњи проелавља се и крсно име, сада светац, домаћи заштитник. У народу се нигде о креном имену не подижу и не пију здравице за покој душа покојника, као што се то чини у култу мртвих, него се испијају: „Да Бог помогне", „Да крсно име укрсти животом и здрављем a поље родом и берићетом" (летином). Стара српска црква прихватила je крсно име као спомен свеца заштитника дома и као спомен предака, па je у том смислу саставила најстарију молитву за благосшвање крснога колача и кољива.
20
21
Захваљујући том потезу српске цркве, обичај и обреди о креном имену су опстали и најбоље су их одржали Срби. Запаљена свећа о креном имену je супституција огња из прехришћанског времена. Огњу су се приносиле крвне и бескрвне жртве: крена свећа гори у посуди с разним врстама жита и варива, сада на креном хлебу; она се пали на рогу вола и на посуди с вином. Све то показу je привидно жртвовање жита, варива, вола и вина домаћем божанству и заштитнику. Понегде се и сада жито (зрна) жртвује о креном имену бацањем увис. Њега je заменио колач крсник, a кољиво je завела црква као излишни и сувишни елеменат поред колача. Обре дни колач (крсник) окреће се наопосуно (по сунцу), од леве (негативне) стране према десној (позитивно)), ради домаћег напретка, подиже се увис (дизање у славу), да се усеви подижу према сунцу и зру; он се редовно ломи: „Колач ломити, Бога молити" — (не сече се), а то показу je његову употребу из времена када се у народу ни je располагало металним сечивима. Данашњем колачу крснику претходио je хлеб без кваса (погача), као што je божићњем колачу претходила чесница. У обреду крснога имена народни назив за бесквасни хлеб потиснут je речју иошча, речју старог поромањеног становништва на Балкану, а у божићњем се одржао — чесница — јер црква ни je успела да реформише божићне обреде као што je то успела са обредима о креном имену. Уз помоћ чеснице, примитивног печења њеног и погаче, и облика оба хлеба, да je се пратити првобитни облик и симболика крсног хлеба. Сви округли обре дни хлебови (колачи) који се спремају и других дана преко године, или у облику котура (са шушьом срединой), па и они који се спремају за прославу крсног имена, симболишу сунце, а они који имају српасти облик спремају се само за обреде мртвачког култа, јер су супституција српастог месеца. Колач српастог облика нигде се не спрема за прославу крсног имена. Колач у обреду крсног имена спрема се у облику крста или има налешъен крст од теста преко
горње површине. Крст je фигура божанства у људском облику с раширеним рукама, али je на округлој површини добио краке једнаке дужине, постао равнокрак; антропоидни крст (с доњим најдужим краком и горшим најкраћим) je идол из многобоштва, који je добио хришћанско обележје: часног крста — у данашњој прослави крсног имена. Крена погача и божићна чесница пекле су се редовно у упрету (врућем пепелу са жаром) на отвореном огњишту (примарној пећи), а то показу je њихову далеку старину. По Хелмолдовој хроници, ко ja je писана о Словенима у XII веку, богови највише воле крвне жртве. Нема народа који их ни je приносно боговима, па су то чинили и наши далеки преци. Оне су биле честе, скупе и тешке, jep су се приносиле и људске као нај драже божанствима. Црква je крвну жртву заменила употребом вина (пуња) у обредима. Сада се о креном имену спрема крвна жртва — животиња — и бескрвна — вино. У потреба вина у обреду и у гозби (части) крснога имена не припада култу мртвих него магиј и, којом се дочарава изобшъе у домаћем напретку: „Колач се преливао вином, а дом миром, животом, здрављем и сваким добром!" У народним молитвама о креном имену жели се: „Да се бачве преливају вином, куће чељадма, тор овцама и говедима, њиве класјем", итд., затим: „У чије се здравље вино пило, све му здраво и весело било, родило му и жито и вино, понајвише пшеница белица и у кући све мушка дечица!" По једној народној песми, нерасположени гост о креном имену, било да je гладан, жедан и уплакан, скрнави крсно име. Зато се домаћин труди да о свом креном имену изазове весело расположение гостиј у јелом и пићем, jep се по њиховом расположењу огледа и расположење домаћег заштитника, од којега се очекују помоћ, заштита и дарови. Крсно име je свечан и радостан дан домаћина, његове чељади, па и гостију. У народним молитвама нема никаквог трага мртвачког култа. Устајање, дизање и напијање у прослави крсног имена су најсвечанији чинови. Устајањем се
22
23
изражава поштовање првобитно сунцу, јер су сви учесници окренути истоку, а то се обавља, осим изузетака у нарочитым приликама (нпр. под Турцима), пре по дне, док напредује дан. Сунце се заменило антропоидним идолом, крстом, сада хришћанским сведем. Наопосуно (по сунцу) окретање крсног колача показу je да крсно име припада култу сунца. Тог окретаньа нема у култу мртвих. У свакој години прослављају се два крена имена: je дна прослава je пролећна и општа, најчешће сеоске друштвене заједнице, када се моли божанство за кишу као преку потребу усевима, а друга се прославља у јесен, када су плодови летине убрани, као захвалност божанству. Под црквеним утицај ем, прославе крсног имена распоређене су преко целе године. Остаци стари jer временског прослављања крсног имена одржали су се у прослављању главке или велике славе (крсног имена) и мале или летње славе (славе као главке и преславе као мале славе). Крсно име je везано за земљу ко ja се користи, односно за њиве са усевима и за пасишта. Знатно касније оно се везало за породицу, a њеним разграњавањем, и за род и братство. Расељено становништво из својих матица носило je родовско или „крвно" крсно име, које je наслеђено од предака. По стиховима je дне народне песме, стари јег стила, певају се догађаји из 1571: „Пераштанима беше крсно име крстов данак, да би нас помогао, скупили се бијаху пред црквом светог крста и ту за je дно јунаци хладно вино испијаху... једну чашу бијаху пили у славу крена имена, славни Пераштани." По стиховима се дознаје да црква у Перасту ни je имала име хришћанског свеца, него похришћањеног старог народног крста, који ни je био потиснут ни у XVI веку. Осим тога, сви Пераштани, разних родова, славили су Крстов дан зато што je земљиште Пераштана било под окриљем крста. Остаци похришћањеног прослављања крсног имена везаног за земљу одржали су се понегде и до данас. И сада када
муж оде жени у кућу, онда слави крсно име земље на коју je дошао, a своју „крвну" преславља.
Hfl СЛАВСКИ КОЛАЧ СТАВЉЕН НА ХЛЕБ, ЛеЬач у Србији
Људи који остану без земље не напуштају крсно име. Они га прослављају као заштитника дома и његове чељади. Такво крсно име je наслеђено, везано за род. Крсно име наслеђено од претка, а ко je ни je везано за земљу, дало je повода погрешном гледишту да je оно настало као култ заслужног претка. Такво гледиште прихватила je и црква, али она у том претку види првог родовског члана који je напустио многобоштво и прихватио хришћанство.
π ГЛАВНА ОБЕЛЕЖЈА СЛАВЕ — КРСНОГ ИМЕНА
Вук Врчевић 1 КРСНО ИМЕ Обреди, узај мне свечаности и обичаји који још живе — с неком малом разликом — у Боки Которској, Црној Гори и Ерцеговини.
Ко крсно име слави, тому и помага. Нар ријеч
I УВОД Код сва три напоменута народа нема куће ко ja не слави своје старинско крсно име и послужбицу; па била она сиромашна или имутња. Штавише, и саморана просјачица, ако и ни je кадра никога угостити, оће да га слави и неће заборавити на об je славе послати пуње и проскуру са домаћом читуљом у којој су написана имена мртвих оне куће. Сваки се домаћин на вријеме почне приправљати са свим оним што му се за крсно име у кући оће, или може или не може. Он про све године, може се рећи, од своји уста штеди, а камоли да у какове беспослице троши; а што о Божићу и креном имену потроши не жали зато, што он не цијени да je само народни но управ црквом узакоњени обичај, и кад не би своје крсно име служио, чинило би му се да се не само оном свецу него и Богу противи. Тако наш побожни народ сматра. 1 По анализирању ове ријечи многи страни па и удаљени нашинци суде — и имају право — да je у народу поехала из крштеног имена, као што данас славе многи научењаци који нијесу Срби, или они који су давно од своје народности одступили. Но то ни je тако jep би се звало крстно, а не крсно име. Да je ова непобитна истина Марко би (Краљевић) славно Марковдан а не „у прољеће Светитеља Ђорђа". По мом и многи мњењу, свака je породица свог свеца одабрала као покровителе, кад су Христову вјеру признали.
28
29
Код сва три народа, па ђе-ђе и у je дном истом селу има различити презимена који je дно исто крсно име славе, и ови се измеђ себе својакају и зову се једнобраственици, држећи да су некад je дно браство били па се после по презименима разлучили; а то се ни у je дном као у нашему народу ласније не догађа и не мијења. На примјер: кад се у једног човека роди пешест синова, а оцу им je име рецимо „Вуко", прозову их „Вуковићи"; од Николе „Николићи", од Јована „Јовановићи", од попа „Поповићи" итд. Синови овакови синова и не знаду каковог су презимена старинског били, него се по очином имену од кољена до кољена зову, док се опет код ко j era од ови не роди пешест синова те и ови опет добивају ново презиме по оцу. Још je je дна ко ja се код сва три овамошња народа при обичном крштеном имену презиме не спомиње; нпр. мене су звали (у Рисну) Вуко Стефанов, а то по оцу, а мог сина зову Стево Вуков. Презиме улази само кад се што озбиљно о њему приповиједа или пише. Овога се обичаја и Руси држе, нпр. Иван Теодоров, Никола Јегоров, па после наставе своје старинско презиме нпр. Пускин, Орлов, Тврдохљебов итд. Највише има породица ко je славе крсно име Ђурђевдан, Митровдан, Никољдан, Јовањдан по божићу, и сви се сматрају измеђ себе да су браственици ако и нијесу једног истог презимена али се зову „Ђурђевштаци, Митровштаци, Никољштаци и Јовањштаци". Сваки домаћин има своје сталне званице2 о креном имену. Званице су обично оне куће од којих се, једни од други, жене и своје шћери удавају, кумови, побратими а осим ови многи намјерни људи ко je они дан случајно покрај куће наљезе домаћин га сврати као новог званицу. Послужбица ни je оно што и крсно име што се тиче гозбине и званица, као ни оног збора ни весеља, али се
пуње и проскура и сви црквени обреди овршују исто као на крсно име, с неком малом разликом. Има и такови званица, који ако их домаћин не позове као што je обичај, не би му на крсно име дошао, јер ови веле „незвану госту мјесто за вратима". Зато домаћини (у Рисну) осам дана напри јед добаве раки je и позову све људе званице, говорећи им: „знате, браћо, да ми je у данашњи дан крсно име, нпр. св. Никола, да му je за славу, па сам вас позвао на ракиjу и ja вам се с домаћом чељади, ако Бог да, надам". Он најпрви пије и наздрави па служи свију редом, а они сви њему опет придодавши: „наздравље ти дошао и у вељу га прославио"; a домаћин свакому: „и с вама заједно да Бог да!" Од они званица који се нијесу на раки j у десили него из другог села, пошаље свог сина или друго ко je кутње чељаде да их позове. Овим последњим, обично, пошље по je дну јабуку или наранчу ако je имају.
Што и „узајмница" тј. ти код мене о креном имену a ja код тебе о твому.
II НА МИЈЕШЊЕ, УОЧИ И НА ВЕЧЕ КРСНОГ ИМЕНА Све званице, а особито момци и ђевојке, раду j у се од неког времена промишљајући како ће се од жеље, без мјере и штедње, угостити, a највише што ће два-три дана од домаћи мучени посала отпочинут и међ госте у пјевању и игрању весело провести, ђе ће се од жеље човек с човеком, жена са женом поразговарати, а момак с ђевојкама наашиковати. Сва свјецка на стотинама весеља непозната су нашем простом народу. Њему су избројене само три у години свечаности, а то о божићу, креном имену и о свадбама, и зато поста j у у много већем слављу што су ријетке, или да боље речем: гладну срцу слађе пробива но оному који је сваки дан ситан. Има званица (по Црној Гори и Ерцеговини) који по два, па и по три дана на ногама путују док приспију на крсно име. За труд не чује, јер зна што га онамо чека.
30
31
Смијешно je виђети стара човека који без штапа не може ни до цркве, a још смијешније какву бабу ко ja се преобуче што лепше има, па и заглади по челу косе, — а многе се и заките цвијетом за ухо те поносито кораче с помоћу треће ноге (штапа). И збиља! ко j o j се примакне рекао би да je некаква невјеста, а ко je у путу сусрета призна да je право Гундулић у својој Османиди рекао:
AKO je љетно доба намјесте жене аљине испред куће ђе ће гости посиједати, а буде ли зими простру наоколо ватре. Свеђ млађи уступај у прво мјесто старијему. Нема ниједне јавне свечаности при којој се не десе дај буди један — а више пута и по два-три који савршено зна дотичне напитнице, напамет као оченаш, а особито о креном имену и о свадби. Овај се зове у народу „дрлибаша" и он шједи у челу трпезе уз попа. 7 Овакови су људи свуда у народ) штовани и љубљени што као отлични јунаци, и чешће пута на састанцима и по селијама буде измеђ' људи препирке који je од коjera бољи. Наравно je да у свакој струци знања, или поједини генија нађе се бољи од бољега. У напитницама пак, нико ми одрећи не може, да се код сва три народа наш, мимо икојега отликује. Кад вечера буде справна, изнесе се званицама раки ja при којој нема никакве опредељене здравице, а пошто се сви обреде иду на вечеру.
Ко je грдан йо нараЪи Залуду се реси и маже, Jep ipgoha у наираЬи Тисућ краш се грђа каже.3
На мијешње je два дана пред крсно име. Ово je име у народу заостало што се они дан мијеси шенични крух, крсњак, проскурице, и толико помањи колача колико дође ђеце с одивама у род с којим ђецу по обичају даривају. Уочи крснога имена сва су кутња чељад у великом послу. Мушки (по селима) кољу браве, бију вола или краву, неки иду у пазар те купу j у вино и раки j у и друге помање потребе, ако нијесу већ добавили, а жене приносе дрва да не би преманкало, мету кућу и обор и све наоколо куће, наносе воду, приправљају трпезе и по њима простиру домаће трпежњаке, поређују каптике и виљушке, с којим ће се из једног вагана залагати, а из једног дрвеног сахана ђе се (по селима) прифаћа, као и из једног суда пи je. Тек што подне превали, почну са свију страна долазити званице, и одиве с ђецом. Први обично доносе домаћици на дар по je дну јабуку или шипак али наранчу, а у Рисну сваки по један калуф сапуна; ама нико неће доћи празни рука. Одиве пак донесу по један дар нешто виши, и то свакому у кући понешто како ко ja може. 3 Приповиједа се како су овакову бабу у путу питали „ђе идеш бако?" одговорила би свакому веселим гласом: „идем на пиће и на весеље". А над се враћала кући одговорила би ијетко и јечки „иде-м с' пи-и-и-ћа".
III НА КРСНО ИМЕ УЈУТРУ У свитанье (по селима) сва се кутња чељад дижу и свак о свом послу: присипље се уља у канђело пред иконом, наврће се на ражань пециво,. наставља се у казанима бравље, говеђе и прашјеће месо, приправл>а се у тави подробац; а натиче на јасенов штап ћевап4 за предручак5 они гости j у, који мисле на летурђију полазити. Зна се који ће мушки носити у цркву пуње и проскуру те се обуче као да ће у сватове. Летурђија се обично о креном имену нешто рани je ако у истој инорији има много једнокрсњака, зато што je поп дужан поћи у свакоју кућу ко ja служи они дан крсно име да изврши спомен свим мртвима оне куће и 4 5
Ово je турска ријеч, a печење je од брављи џигерица и од бубрега. У народу се каже „чалабрчак" (док приспије ручак).
32
33
ужди крену свијећу ко ja га чека посађена у je дан крух 6 који се зове крени сомун). На ручак je поп код једнога од најстари домаћина измеђ крсњака. Кад другом у цркви зазвони, свак устане ко на летурђију полазити и оружа се, а пред званицима до7 маћинов син носећи пуње и проскуру и дивота je погледати, и не знаш на којега ћеш више очи зауставити кад големи број званица из свију кућа једнокрсњака носи je да испред цркве и чека j у кад ће трећи пут звонити. Људи трснати, једри, здрави, ођевени а под оружјем, ту туђинца нема но једно јато народњака. Ту се познати с познатим од жеље грли и целива, непознати с непознатим успознава и за здравље пита; je дан другога пребира озбшъно очима; сматрају како je који ођевен a највише каково му je за пасом оружје; мотри je дан другога по стасу, по брцима и по оку из ког се цијени унутрашњи и спољашњи карактер којим се наш народ отликује. Поп пошто преброји проскуре, те види да je сваки дошао и донио пуње, ко они дан слави крсно име, нареди клисари (црквењаку) да звони трећом. Свак у цркву. Од опћег жамора побожног народа je два се свештеник чује да говори јектенија, јер сваки се на свој начин моли богу, премда полако а ли се чује (као што сам ja више пута слушао) нпр. „Боже јаки и богородице ти ми помози! Данашњи велики данче свети (нпр.) Никола помози ми грешнику! Свете Божје молитве избавите ме од сваке муке и биједе невидовне! Сви Божи угодници који сте около престола небеснога учувајте моју кућу од напасти и вражје притруне! Сви свети који шј едите у небесно коло дару j те ми лако умријети и да понесем на они свијет чисту душу као прави ришћанин! Свети аранђеле крилати учувај ми грешну душу од проклетога демона! итд."
При свршетку летурђије све два и два приступа j у те целива j у икону свеца оног дана или оне цркве ко ja стоји на нарочитој налоњици испред двери. Нема ту човека који неће ставити на икону да j-буди крајцару. А пошто их поп, при свршетку летурђије благосови: „Благосовеније господње на вас того благодати j у и человјекољубијем итд." изиде народ пред црквом и опет сваки на своје мјесто шједе, очекивајући попа. Поп пошто сврши своју, сасишъе сва винија у једном мијеху, преброји проскуре и завеже у једној врећи па преда клисари да му понесе дома. Новце ко je на креним именима падају на икону, и оне што дођу кад се мироноше припадају свештенику, a свијеће ко je гођ у цркви дођу ужду се и про све летурђије горе. Што од њи претече оста je за цркву. Кад свештеник помоли на црквени праг свак му се на ноге дигне и с капом у руци поздрави а он њи руком благосови и честита празник. Упитаће се поп за здравље са свим оним званицама те нијесу из његове инорије. Ако не би којега од њи познавао упитаће га ко je и откуда je, и рећи: „да си синко благосовен, и поштен". Испред цркве сваки гост к својему домаћину кући на предручак, а свештеник редимице по кућама ко je они дан служе, као што сам овамо на своје мјесто казао. Сваки домаћин очекује званице с приправним предручком. Изнесе им раки j у, и по обичају по двије чаше служи их. Долибаши на j при je преда а он напија.
6
У народу je најстрашнија клетва „тако ми се не угасила крена свијећа" тј. да не буде имати мушке главе у кући. 7 Ilyibe je у једној бочици, а проскура велика од по оке до једне цијеле на j више.
а) При upboj ракији „Добра ракија а боља срећа данас и вазда, да Бог да! Ракија радост, ово нам, браћо, била највећа мрзост. Њу пили а вазда се веселили! У чи смо дом помогао га господ Бог, њега и његове синове и синовце; браћу и рођаке, кумове и пријатеље ове овђе и све друге који нијесу овђе ове године дошли, а кад догодине дошли нас здраво нашли да Бог да! Koje пријатеље Бог на13-3
34
35
шему брату домаћину до данас подарио, те му и подржао а к овима друге, оваке врсне банове кумове и пријателье, побратиме и браћу Србе придобио да Бог да! Сад да сте ми браћо сви здрави и ja с вами."
IV ГЛАВНА ТРПЕЗА
б) При другој чаши „Писмо првом, а ово ћемо другом у љубави дугој да Бог да! О чем гођ радили ода зла се бранили, Бога се бојали а душе не огријешили, у цркву одили православну летурђију служили, живе помињали a мртвијем спомен чинили; четверо поста ришћански препостили; људима се не омразили и спрам њи свијетла образа носили да Бог да! Душману се никад не умолили ни покорили но јуначким оружјем вазда бранили и убранили да Бог да! И здрави браћо! сваки као ja по двије да нам криво ни je." 8 Кад их домаћин позове посиједају за трпезом и предручкују, ко je обично буде около два-три сата днева. При предручку, нема никакве здравице, jep се на брзу руку почне, као путнички и сврши. Једе се, обично, подробац и ћевап печени. По предручку изиду пред кућом средовијечни људи, посиједају и запале луле дувана, гледајући ђе млађи гађају нишан из пушака, играј у се скока јуначкога с мјеста и загонке, мећу се каменом с рамена и многи други народни игара, све ђинастичне.9 Но све ове игре измеђ' сами мушкића немај у оног жара ни природне маште кад међ момке нема женскиња. То нам народна пјесма потврђује: Нема игре без недјесше младе, Ни Ьесел>а ђе није ђebojкe. 8
чуо!
Док долибаша напија свак шути, само се кадикад чује по који „амин Бог те
Рекао je Вук Мићуновић владици Данилу (у Горском Ьщ'ениу, страна 5): Виђаше ли како сшријељају? / Κα се града bjeiuiuo изшраше? / Како хишро ipaßjaxy
Около двије уре после подне справна je трпеза за јело (у Боки веле „објед" а по Ерцеговини и у Црној Гори „ручак или ужина"). Посиједају за трпезом у зачељу вазда двојица од нај стариј и људи по гласу или по годинама, као нпр. поп ал и кнез. На крсно име, уз једнога од напоменуте двоице, ej еде вазда долибаша. Обреде се сви по једном чашом ракије, без напитнице. Ако се за трпезом деси поп или калуђер, очита „оче наш", и благосови руком крстовидно софру, а кад свештеника ни je прекрсте се по два-три пута, реку: „Боже помози" па почну јести. Домаћин и сви мушки од куће сто je около трпезе гологлави на ногама пазећи да не би што гостима преманкало10 и непрестано нуди час једнога а час другога госта. Женске главе (по селима) у ријеко за трпезом сједе, па ни около трпезе послужују. У Ерцеговини, а чини ми се, и по Црној Гори од кад гости почну ручати па све док сврши, једно мушко кутње дијете држи у руци пред иконой je дну расовату палицу около ко je обмотана je једна подугачка сви j eha од жутог домаћег воска. Ако у кући нема оваковог ђетића, онда прислоне палицу да гори пред иконом, и кад ова до палице догори, одмотава се мало-помало, како би свеђ гор j ела. При првој чаши вина (а по неким мјестијама по трећој) пије се у славу божију. Дигне се свештеник, али кнез или долибаша на ноге и вели домаћину: „ужижи крену свијећу на кандило, и донеси тамјан да пијемо у славу божију". Међутим je дан, који шједи у чело трпезе прифати крени сомун с трпезе и унакрст га до половицу пререже.11 Пружи двије противне четврти на j стари j ему 10 Народ вјерује, да при ручку стоји домаћину они светац којега слави на десно раме, па да све види и чује. 11 На креном сому ну прекрштена су два кома да љеба дебели, отприлике, као ђетету иза шаке, и на сва четири краја начињено налик прста од руке, и по средний оба крста знак печата као на проскури.
13 - 3«
36
37
до себе, a двије он држи у обје руке, велећи му: „дај кумашине да молимо и да видимо при кому ће се доњи крај заломити". Сви гости гледају ко ће ову игру добити. Они, при кому се заломи доњи крај обесели се као да je нешто велико добио. Одма за овим, пружи домаћину оставше двије четврти и ш њим исто као с првим ломи. Један од гостију оне прве двије четврти ломи и дијели свакому наоколо трпезе, je дну четврт домаћин спреми на страну и подијели за оне који ће у другој трпези благовати, а je дну, последну стави поп насред трпезе у кому пободе ону воштану свијећу да гори све док се ручак сврши. У Рисну je обичај да поп или калуђер, кад пружи крух од крсњака, стави му на н> и бардак пунан вина, говорећи: „на домаћине да ти je част". У мој у младост ни je било свештеника, па ни данас нема од старих који није знао напамет тако „Славу и ваславу" крснога имена. Ову коју износим, казао ми je стари поп Нико Лазаровић из села Главатичића опћине Грбаљске још године 1844. кад сам онамо као царски порезник живио. Ево je: „Во славу свјатија живоначалнија и не раздјелимија тројици Оца и сина и свјатаго духа. Во славу и похвалу пречиста ja и преблагосовенија владичици нашеа Богородици и присно дјеви Мариј и; силој у честнаго и животворјаштаго креста; и честних небесних бесплотних сил. Во славу и похвалу честнаго славнаго пророка предтеча и креститеља господина Јоана; свјатих славних врховних Апостолов Петра и Павла и свјех свјатих Апостолов. Во славу и похвалу триста и осамнајест Богоносни отец наших иже в' Никеј собрашасја и Арију безумнога низложиша. Во славу и похвалу свјатих великих јерархов и вселенских учителеј Василија великаго, Григорија Богослова и Јована златоустаго; и во свјатих отец наших Спиридона Тримитунскаго чудотворца и Никола ja Мирликинскаго чудотворца. Во славу и похвалу иже во евj этих Отец наших всја Росија чудотворцев Петра Алексију, Јони и Филипа; свјатаго
и славнаго великомученика побједоносца Георги ja, и свјатаго славнаго великомученика Димитрија мироточиваго; и свјатих и добропобједних мученик; и свјатих и праведних Богоотец Јоакима и Ани. Во славу и похвалу свјатих славних чудотворцев бесребрников Косми и Дамјана, Кира и Јоана, Панталеимона и Јермолса и Трифона. Во славу и похвалу свјатих српских просветителеји и учителеји Архијереа Сави, Арсенија и Максима, Симеона и Стефана. Во славу и похвалу свјатаго (свеца оног дана) домаћинова крсног имена, јегоже памјат совршајем и свјех свјатих иже Богу 12 у год шла." Кад ову напитницу сврши одма (поп али калуђер) по je на глас тропар свеца оног дана, па настави (у Рисну): „Помилуј нас Боже по велицјеј милости твојеј, и по множеству штедрот твојих очисти сагрешенија наша" а за овом одма: „Днес благодат свјатаго духа нас собра, и вси земше крест воспјевајуште: осана во вишњих благосовен грјади во им ja господње." Иза ове последње прифати бардак вина те пи je, и пружа долибаши, а ови редом те свак наоколо трпезе пије, и обично сваки ће рећи: „У славу Божју, да нам поможе Бог и лијепа слава Божја." Док je још свак на ногама и гологлав, долибаша напија у славу Божју: „У име Риста и Богородице и свете тројице и у лијепу Божју славу, да нам · поможе Бог и његова велика слава да Бог да! Ми грешни њу спомињали и славили на земљи, а она нас на небесима и у царство небесно да Бог да! Од гријеха нас избавила и на праведни пут наставила а од свакога зла уклањала а ка спасенију окренула. Спасао нас Ристос и Богородица и данашњи свети (нпр.) Никола, да нам помогу који могу ако Бог да!" 12 Чуо сам многе грбаљске свештенике који уз ОБО настављају и три црногорска свеца: „Свјатитеља Василија (острошког), Стефана (пиперског) и новојављенаго Петра (цетињског)." Ja држим да их и црногорски попови спомињу. У Ерцеговини нијесам нигђе чуо да их спомињу, можда нијесу смјели од Турака.
38
39
Бардак вина, који се свеђ' припуња, иде наоколо трпезе од руке до руке. И ко би знао од гости)у напити устеже се да би се час при je шјело и почел о јести, али ће многи од њи рећи: „Како долибаша напио онако Бог услишао да Бог да!" Кад се свак наоколо трпезе обреди вином, посиједају и почну јести. Обична су, по селима јестива: ориз варени, говеђе и бравље месо, слано и печенье (пециво читав брав). Ако je постни дан: ориза под уље, сочива, зелени, а рибе само бакаљара. J e дан мушки од куће вазда држи пунан бардак вина у руци справан, кад гости заишту пити, или долибаша кад оће да редимице пије здравице. Ево оних које сам скупио по Ерцеговини, и ко je су наштампане у напоменутој мојој књизи у Бечу год. 1866.
в) У ЬаслаЬу сЬеца оног дана Писмо у красну и лијепу Божју славу па писмо у добри и бољи час по Божјему закону а по српскоме адету, а сада ћемо пити у ваславу светога Николе Божјега угодника, домаћинова крснога имена, да му ускрсне и поможе на свако страшно мјесто ђе га призивао и кад гођ му се молио да Бог да! Наш га брат домаћин славио пуњем и проскуром а он вьега сваком срећом и берићетом (изобшъем). Славу славио, она га помагала и од зла бранила да Бог да! Врсне банове и биране кумове и побратиме у ови поштени дом сабирао од добре воље а без невоље да Бог да!
г) У домаНиноЬо здраоље13 а) У добры час од ручка Да сједемо на ручак у велики добри час, да нам поможе Бог, а намј ери добри час овђе и свуда, сад и вазда да Бог да; ђе гођ се састајали ту се веселили, пили и здрави били у љубави дугој, вазда се миловали и један за другога питали по поштену гласу а образа свијетла да Бог да!
б) У бо/ьи час од ручка Оно писмо у славу Божју и у добри час, а ово ћемо у бољи; оба добра оба нам помогла, добра помагала а боља прискакала да Бог да! Помогао нас господ Бог и данашньи (нпр.) свети Никола домаћиново крсно име. С нашим братом домаћином дуго и за много здрави били и у његов поштени дом вино пили да Бог да! Помогао нас господ Бог и ови поштени дом, и здрави да сте ми сви и ja с вами.
Пописмо у славу Божју по једну чашу и сваку редњу нашу, а сада ћемо напити у здравље нашега брата домаћина, за његов житак и ужитак, живот и добро здравље. За здравље његове поштене главе, његови синова и синоваца, унука и омладака живот и добро здравље ако Бог да! Нека нашега брата домаћина и његове синове и унучад, браћу и синовце јаки Бог и данашвьи дан дуго и много у свакој срећи придржи и умножи; дичио се и поносио ш ньима као даница на ведру небу, а китио и славио као гора с ђурђевданом, бостањ ружом и босшъем а ливада травом ђетељином да Бог да! Који гођ рад радио, ода зла се бранно, нико му не наудио. Испод његовога јакога шљемена и високог крутог стожера14 износио двадесет и четири сретња шјемена да Бог да! Под жарко сунце пред тежака и сељака шјеме си jao а Богу се молио; плуго му широм гонило а рало с миром у дубину ропило; окретало се неточном и западном, Бог му давао, у свачему 13 Ово сличи оно) божитној слави Божјој, али кад их сравнит има измеђ њи доста разлике. 14 Оно дебело расовито дрво насред куће те држи шљеме.
40
41
га помагао, да бог да! Од неба му росило а од земље родило; густо му и зелено ницало, а у класу било класато, а у бусу бусато, у трсу трснато а у гумну рпато а у амбару много, био му хајер и берићет да Бог да! Клас му отезао и претезао од Божјег дара и бехара те имао оклен дијелити вољноме и невољноме, и ко гођ се гостио кад од његове куће полазио вазда говорио: „ко нас гости да га Бог прости"! На његову поштену софру дочекивао ниште и убоге на поштење и на глас као нас овђе данас, да Бог да! Свакоме чинио част и удјелак; свакоме дијелио никад му не пресушило a највише себи оставио! Ко гођ му дошао пјевајући, од двора му пошао пјевајући и играјући, рука пунаније а срца весела а образа свијетла! Свак му долазио на обилну част а на поштени глас сад и вазда да Бог да! Сви који су за трпезом рећи ће сад: „амин Бог те чуо и услишио!"
дому поврати, пунани рука без икакови мука, веселе среће а пунане ћесе да Бог да! И куда ћу даље но нам Бог дао здравље и да сте ми сви здрави и ja с вами. Сви му одговоре: „Фала брате домаћине, Бог те чуо и у амин ти се стекло!"
д) Домаћин у здраЬ/ье иријашеља Фала брате долибаша! како ти данас напио тако Бог услишио! која се данас овђе међу нама рекла та се у амин код престола Божијега стекла да Бог да! Ти мене, на име све браће наоколо, сад напи у здравље, а вама Бог удијелио и здравље и весеље! A ja ћу напити у ваше поштено и јуначко здравље, срећу и напредак да Бог да! Ви, како дошли у мој дом ове године, дошли и до друге па за године дуге; ви у мене a ja у вас вазда на сретни глас а на сретно мјесто ако Бог да! ЈБубили се као крух и вино а миловали као права браћа, а Бог свијех нас и у сваки добри час! За здравље и дуги живот свакојега мојега пријатеља и побратима, кума и друга који се овђе намјерио и који није могао приспјети од дуга пута али посла крута, да их поможе Бог и Богородица ко ja може и хоће ако Бог да! Ко je од моји пријатеља, кумова и побратима на дому да ради о добру, а ко je на путу да га Бог пропути и здрава своме
ђ) Да Бог иодржи иријашеље, а иокори душмане Здрав брате домаћине! ти нама напи а у наше здравље наздрави, а ми тебе сад напијамо и у милоснога Бога желимо да ти Бог уздржи све досадашње пријатеље, кумове, побратиме, зетове и тазбине и све твоје ортаке ко je ти je Бог даровао, и од баба ти остали и оне ко je си ти прибавио; Бог ти их придржао и друге врсне и честите к' њима примакао; они се с тобом фалили и дичили а ти ш њима дичио и поносио ако Бог да! Богу се и твојему креном имену молио, и што му се молио то ти обилато и угодно; душмане ти покорно да ти под ногама буду као коњу чавли и поткови; никад им се капом у руци не умолио но вазда јуначком мишицом као сретни и честити бранно, вазда ти у обрани пушка палила a сабља шјекла; ђе сабљом мануо ту и прешјекао, a ђе пушком омијерао ту и погодио, да Бог да! И овђе сад сви гости завичу: „Амин Бог те чуо!"
е) У здраЪ/ъе кушње домаћице Сваку писмо, написмо и до капи оциједисмо, а ову ћемо сад за здравље наше сестре домаћице ко ja je данас нам ову час приправила. Да да јаки Бог и данашњи велики дан (нпр.) свети Никола приправљала je за многе године у здрављу и весељу; имала je окле износити а имала пред ким ако Бог да! Пуну софру метала, равну je дизала, и ко гођ за њоме се частно сваки се дижући веселио и говорио: „овђе би дости да
42
43
јаки Бог прости дом и домаћина". Па за здравље њезини шћери и невјеста; шћери удавала за врсним и прибраним Србима у оглашении кућама, а синове женила откуд сама шћела и жељела, а снахе j o j рађале сретњу и честиту унучад a највише мушки глава ако Бог да! И здрава си ми банице домаћице! Пошто долибаша попије чашу, наточи je пунану и пружи домаћици, а она пољуби га у руку и вино прими, зафали и попије.
сеоцким пословима разговарају. Пошто ручају одма износе љеба и меса, и по je дну чашу вина свим оним сиромасима из њиова и оближњег села који чекај у да им се милостиња уди je ли, те се и они угосте. О овом похвалном обичају народа нашега свједочи нам да je и Марко Краљевић о свом креном имену три софре постављао (у нарочитој пјесни):
ж) Кад се дижу иза шриезе Све редом здравице уза славу Божју написмо за ваславу светога Николе а у здравље нашега брата домаћина писмо и наблаговасмо, те дође вакат (вријеме) да и млађијема мјеста чинимо. Здрави браћо! часно шјели а поштено устали; помогао нам јаки Бог шједајући и устајући и на свако мјесто ђе гођ се окретали и што гођ радили да Бог да! Што ми поарчили у ови поштени дом, то намирио Господин Бог самоседмо, са сваке стране а с небеса најбоље, да Бог да! Кад долибаша ову најпотоњу здравицу сврши и пошто се сви гости по je дном обреде вином, онда свештеник (ако се за трпезом деси) дигне се на ноге, скине капу, а сви други за њим, и чита наглас молитву црквом преписану: „Благодарим тја Христе Боже наш јако наситил јеси нас земних твојих благ, не лиши нас небеснаго царствија твојего" итд.15 Ако вријеме допушта сви иза трпезе посиједају пред кућом, а ако je кишљиво или олуја онда наоколо ватре. Ко пуши напуња своју лулу дувана a je дно кутње челэаде стоји справно те свакому меће угаљ на синсију. Међутим домаћин с кутњом чељади посиједају за трпезом и ручају на брзу руку, а гости се о домаћим и 15 Ове су напитнице печатане у мојој књизи Сриске народне мале ијесме, из Ерцеговине, наштампане у Бечу накладом удовице В. Караџића, године 1866. од стране 349. па даље.
ПрЬу софру gbauajecui Ьладика И чешири сЬеши иашријара, Другу софру госиоду ришћанску Трећу сшара, ћора и нејака.
Ове Ерцеговачке напијалице казао ми je ријетки народњак пок. Јовица Черо године 1867-ме, и ове сам за најприличније, и као најбоље нашао да их овђе на оглед изнесем; али с овим не могу побити цијену оним напијалицама ко je постоје у друга два напоменута народа — Боку Которску и Црну Гору, — но оћу да речем да су ове Ерцеговачке боље од бољије. О напитницама као и обичајима при крсному имену, свадби и о Божићу увјерио сам се да их ев уд по главним опћинама ко je нијесу при мору и данас има, особито у Конавлима Дубровачког окружи ja ђе су сви римокатоличке вјере, али се ипак још држе старинског обичаја у некој разликости, што се црквени обре да тиче, од три народа о којима je у овој књижици мој опис. О сакупљању ови конавалски обичаја најпрви се нашао г. Мато каноник Водопић који се онамо родио али и он — жали Боже — у доцне, и кад je у народу већ почео малаксавати пламен љубави спрам старински обичаја, као што спада све на мање и по Боки, Црној Гори и Ерцеговини, ер им не даду многи домаћи послови, растежу их многе неприлике, и при садашкьим околностима заборављају и оно што им je прече. Поменути г. каноник Водопић дао je печатати неке напитнице у „Zagrebačkom zabavniku", на страни 167 и 168 у штампарији Људевита Гаја године 1863. које од слова до слова овђен преписујем, да покажем да je погранични народ Дубровачки гоијо те и дан-данас
44
45
почитује Ерцеговачке и Бокешке обичаје народне; с том примједбом да су много краће и другојачије но Ерцеговачке напитнице, а сваки ће, из нај последње, виђети да je у њој речено све оно што би имало бити на своје мјесто и у реду. Ево их:
његове кумове, и његове пријатеље која су му овђе и друговђе и на све четири стране да би му се вазда купили на пуну сопру (софру), на добру вољу, на поштен глас, на свијетал образ; досад добро а унапријед боље, а подржи му их јаки Боже и овако. Дај Боже нашему бану домаћину хајер и берићет у његовој кући, у његовој муци, у тврду волу и брзу коњу, у пуној ћеси и веселој срећи; ћеса му напредовала, a срећа му се вазда веселила. Куд год наш бан домаћин одлазио, одсвуда к свому двору долазио; пред двором вољне и невољне находио, вољне у двор уводио да му вино пију, благо б лагу ј у, Бога моле и о свакому добру зборе; невољнием пред врата износио. Који зловољно дошб од двора му весело пошо, руках пунаних а срца весела, путем ходећи, Бога молећи а лијепо зборећи: добра господара, добре господарице, добро ти ми je удијелио, удијелио њему господ Бог одсвуда добро а с небеса најбоље! — Дај Боже да би наш бан међу браћу и дружину долазио, мјесто му чинили, част му наносили, нека би пријатељ имао гајрета; да би наш брат домаћин у цркви ходио, праведно се Богу молио, да би задужбине дијелио, прилоге остављао што би јак био, све од својега труда а од Божјега дара а вазда му Бог на помоћ био! Дај Боже нашему брату домаћину свега до воље а брез невоље: круха, вина, меда, млијека, сребра, злата и свакога добра од тебе Господине послата; понајвише здравља јуначкога су чијем би се у младост дичио, у старост хранио, и господара Бога славно и хвалио. A највише Боже дај му чисту душу на умрли час како му je била и на крштени дан! Бана домаћина ово крсно име св. Стјепан у здрављу заскочило, а больему оставило од ове године до године, а од године док буде воља Божја а пожуда срца његова. Данашње свете мисе ко je су се пјевале по пуку и народу кршћанскому, да буду од користи и на небу Богу од славе и мртвијема душом за спасенье а на земљи живиј им јунацима на здравље и весеље. Боже дај, свети дио оному који je на њима био и који није био, Теби се молимо! — А што ћу вам даље? Од Бога вам лијепо здравље! Више
а) На upby чашу ири обједу „Објед добар, срећа боља, поштен домаћин, весели му пријатељи. Пријатељи долазили a домаћина у лијепом здрављу вазда находили. А ово крсно име, ко je јунак слави, да Бог да прославио га са миром Божијем, и са часом добријем; вазда му јунаку (домаћину) у весељу долазио а у бољему га остављо за, пуно љетах и веселијех годинах16 ако Бог да! Здраво Господине пароче! (попе) здраво домаћине! здраво домаћинови пријатељи и ja с вами."
б) На другој чаши „С овом другом а с љубави дугом, да сте ми сви здраво и весело."
в) На шрећој „С овом трећом а с добром срећом, помогао нас Бог и свети спас, у велики добри час! Здраво да сте пријатељи."
г) У слаЪу Божју „Помози Боже! Сунце нам на исток а господин Бог на помоћ. Помози Боже, весели Боже у дом домаћина и 16 Нигђе у ове крајеве нијесам чуо да се тако често умеће слово X у сриједи и на крају ријечи, што у Дубровнику.
46
47
je Божје створење но моје говорење! Него ову чашу прву напит' ћу у велику славу Божју, да поможе Бог и велика слава Божја свакога брата кршћанина који се крстом крсти, у цркву ходи а право се Богу моли: помози га Боже и велика славо Божја! — А ову ћемо другу у име Господиново, а у здравље домаћиново и његова тврдога шљемена, а под њим здравога шјемена; нека би се овди находио вазда господар човјек, госпођа жена, који би куће градили, винограде садили, крстили, вјенчали, женили и удавали, од свакому добру родили, a своје душе не огријешили, а да им je Бог на помоћи! — А ову ћемо трећу у име пресветога тројства ко je раздијели небо и земљу а садружи нас браћу кршћане. Да поможе Бог и свето Тројство свакога брата кршћанина и поморца на мору и ратаља у невољи, старца у старости и нејака у нејакости, помогао их Бог и свето Тројство. — А ову ћемо четврту у пољу, сужника у сужници, невољника у невољи, старца у старости и нејака у нејакости, помогао их Бог и свето Тројство. — А ову ћемо четврту у име тужнијех и невољнијех: који je јунак у тузи и невољи, да би се од туге избавио, коња најахао, сабље напасао, а науживао данах и јунаках, а еда му Бога на помоћи! А ову ћемо пету у име сопре и образах: сопра добра и свијетла а образи часни и поштени који за њоме хладно вино пију. — И здраво си домаћине и сви домаћинови пријатељи!" Сви у један глас завикаше: „Амен Боже! Здраво био и вазда часно напијб." Затим, наставља г. каноник Водопић у напоменутој књизи — југославенски бисер — „поставите капе на глави, посадише се на своје мјесто". Може се г. Водопићу без икакове двојбе вјеровати да je све вјерно из народни уста писао онако како je у Конавлима чуо, али ми je зачудо што долибаша — Дун до мато — састави пет различити здравица je дну за другом, а при једној чаши вина; а зато далеко ми je од памети да je парох и онолико људи на ногама гологлави стајали док je он све пет узаособ изговорио. Мени
се чини да напијалац није редимице г. Водопићу, као што je мени Јовица Черо казивао. Свакако и један и други заслужуј у похвале зато што у овој најпотоњој видимо оно што у Ерцеговачким не налазимо.
V ВЕЧЕРА (У ЕРЦЕГОВИНИ) 17
Од ручка до вечере раздијеле се гости на дундуре те свака тица к' своме јату. Међ' момке играње и граја; међ' људе и збиље и шале па и смијеха; међ женама чакор, жамор да једна другој не да одушити; међу повећом ђецом скакање и вриска у игрању, a чешће пута буде да се за косе чупају; измеђ домаће треска и вика служећи час једне а час друге вином и другиј ем, а помлађа ђеца при прсима и у колијевкама дрека и плач. Но све ово нити ко оће да чује ни оће да на ово пази, jep je ово права и опћа свечаност као калуђерима Ускрс кад им у типику пише „разрјешеније на свја подобнаја". Кад се средовијечни људи и жене при вину веселе заборавивши све домаће бриге и свој мучени живот, шта нећеш да раде ватрени младићи? Они, кад не могу пјевати неке пјесме и играти неке народње игре пред старијем људ'ма и ђевојкама, одвоје се на каковој пољаници ван куће, и пошто им се досади играње почну неке пјесме шаљиве и тако смијешне да нијесу све за штампу. Од ови мимогредно износим цигле двије читаоцима за примјер ријетког хумора наше младости.
а) Из ЕрцегоЬине Осшах сирах без никога, И без оца и без мајке; Те се најми у даиџе (ујака) 17 Види Вуков рјечник. Ријеч je турска али je у Ерцеговини обнарођена. Ено браша и ђогаша Mola / У шрећије дундур уљегао. / Броји сЪаше а йази ђebojкy. Нар. пјесма
48
49
ЧуЬах japag и козлиће; Присијех момче за женидбу. Хајир—лили диилили!
Кад иуница иоручује: О мој зеше сијасеше! Бржај сЬашим' йо ђebojкy, У ђebojкy boga сшала Huje Ьише за чекања. Xajup—лили диилили!
Рекоше ме ожениши; Обећаше иа слагаше. Кад се оиђох на неЬол>у Ja се иођох сам жениши, И ошидох ио cbujeiuy Тражих иуру гласоЬишу. Дир—лили Бог наЪеде коњ нанесе Код ђebojкe црнооке, Аршин дуга, дЪа широка, У њу има шрисша ока. Загледах je, ucupocux je. Сшадох ирсшен куйоЬаши: Hajbuiuu joj ни до нокша. А камо ли иреко нокша. Xajup—лили
диилили!
диилили!
Те ja шшо Ну, како ли ћу? НаЬраших се у иланину, Силеши гужЬу од личине Те ирсшенуј младу мому. Дир—лили диилили! Кад je сшадох дуачиши Сшадох шражиш марамииу. Прођох граде и Назаре Турске, Ълашке и лашинске, Ншђе крив ни на глаЬу, Л камоли иреко глаЬе. Xajup—лили диилили Те ja шшо Ну, како ли Ну? Куйи коњску ђебеџију. — А кад сшадох Нас куйоЬаш' Да иреиашем младу мому, Најдуљега, најширега Не могах je йрейасаши, Jegba једном око Ьраша. Дир—лили диилили! Па ошоле дома иођох КуйииС сЬаше йо ђebojкy.
УОШ ми иуна иоручује: „О мој зеше сијасеше! Бржај, куиуј добра коња Koju носи шри шоЬара, Мрка хаша чешЬршака." Дир—лили диилили! Те ja шшо Ну, како ли Ну? Куйи коња чешЬршака Koju носи иеш шоЬара И ошиди йо ђebojкy. ЪеЬери je НриЬедоше А шесш сЬаша иодигоше, Те на коња иошједоше. Под њом мркоЬ, мршаЬ клече А ђebojкa с коња рече: Xajup—лили диилили! А сад шшо Ну, како ли Ну? Док иуница на ме Ьикну: „О мој зеше сијасеше! Гради кола од олоЬа И уиреши шесш ЬолоЬа." 1 Те ja сакуј олоЬ' кола И уиреши шесш ЪолоЬа Дир—лили диилили! Пошједосмо младу мому A ja јохни шесш ЬолоЪа: Усшу мрко, jaä йлаЬогьа! Ћа кишоња, хај рудоња! Усш' галоња, ајд шароња! Jegba кола окренуше. Xajup—лили Сшаше кола шкрииуцаши А ЪолоЪи мумицкаши Млада мома гилицкаши, —
диилили!
50
51
Huje шала, boga сшала Jegba кући доиријесмо. Дир—лили дийлили! Но оиђ' муку и неЬол>у! Враша уска и низока, Моми нема ирисшуйишша, Ни у кући улазишша. А сад шшо Ну и како Ну? Нађи мала и ћускију, Те саломи диречине И gybapy доЬрашнииу Jegba мому уЬукосмо. Хајир—лили
дийлили!
Млада мома ручак шражи. Принесосмо и дадосмо: Пунан Ьаган скоруињаче, И шри кабла млаћенице; Чешир' љеба оЬсенице, А иеш сира из шЬорила, Ни дошиче ни йрешиче; Ни шшо збори ни гоЬори По дробу je мука мори."
б) Из Црне Горе У cpujegy uypy иросе У чешЬршак йрсшен носе, А у иешак дома boge, У субошу чедо роди. — Пишала je сЬекрЪица: „Ошкуд кујо! чедо obo? Прије дана и земана?" — Снашица joj одгоЬара: „Ajg ошоле сшара ipubo! Obo чедо сЬега села; ДухоЬника иусшињика, И gba оца сЪешоюрца; Па шри ђака из Жабљака. ЧешЬорице из Шјенице, И иешиња са Цешиња, A шесшиња из Требиња; Седам фрашра юлоЬраша,
Осам юсша исиод мосша А нщЪише сына шЬога."
Кад весели момци овакове пјесме пјевају, мисле да их нико не чује, али више пуха мнозиња их, без разлике спола и узраста из каквог заклонитог мјеста нај ради] e слушају и у себи се смију. У први мрак већ се почне простирати трпеза за тре18 ћи оброк те гости посиједају исто као и на објед, ал и при вечери (као што ми оглашени долибаша Черо рече) нема никакови преписани напитница, но кад ко оће и како зна. И премда их има и при вечери знатни и занимливи напитница, ипак сам их изоставио да не би ова књижица одвећ дуга, а можда и за читаоце досадна била. 19 После вечере дижу се сви гости иза софре а одма посиједају кутња чељад. Многи измеђ гости j у зажеле да когођ од сабрани људи пјева уз гусле. Поп нуди оглашенога гуслара Рада Мишевића а ови ће му одговорити: „Бих попе с драге воље али знаш да сам још у жалости за покојним братом који ми скоро погибе у чету." Сад ће замолити Мојаша Андрина: „дедер ти куме, кумства ти! развесели кућу и пријатеље". — „Опрости дуовниче, одговори му Мојаш, да могу бих здраге воље, али не могу јер ми погибе на j стари син у последњем боју од стари крвника (Турака) а опрости." Старац Живко Богданов, који je такође у своју младост био оглашени гуслар, видећи да нема нико други шће угодити попу и гостима, а потпомага добра вечера, бардак и ватра те га споменуше на младе године, те ће завикати: „гусле ми ђецо дајте!"... Донесоше му их; пригрија их мало к' ватри, превуче на гудалу и на гуслама струњу једним грунком тамјана, све се окашљује а гусле нави ja доклен их je спрамо грла удесио и започе ову прастару побожну пјесму: 18 Код сва три напоменута народа ова ријеч постоји, и означује број колико се пута један исти дан једе. 19 По неким мјестијама каже се „софра" али већином „трпеза". У пјесми „Косовски бој" пише, о књажевој вечери: Тада књаза мршЬи зној сйойаде / И даде се у замишљеније / За шриезом колико да није...
13 - 4·
52 Xaj! ehe за слаЬу Бога Ьеликога, А у здраЬ/ье дому домаћина, И ко му се у gbop намјерио. НаздраЬ/ье му крсно име дошло. — А сад браћо да Ьам ијесму йричам Од сшарине шшо je за дружине: Кад се Рисшос на земљу радио Узе њега чисша ђeba мајка На лщеЬу у наручје руку, На сриу му иршрлила глаЬу, Те иС њим шеша крај boge Јордана, Засја Јордан ко на небу сунце; Гледале je из boge аждаје И 3Majebu из мушна облака. Вели њима иречисша Госиођа: „Ајш' ошоле, йроклеше аждаје, И 3Majebu нечисши gyxobu; Зашшо сше се у ме загледали? Зар шшо су ми ирси обашјале? — Везох злашо йо бијелу йлашну, Просу ми се злашо йо њедрима, Зашо су ми ирси засјајале.^ Па йошеша мало ионаиријед, Она среша сЬешише/ъ Jobana Бож,ју му je иомоћ назиЬала: „Божја иомоћ сЬешише/ьу куме! Ajgejobo да ми крсшиш сына." Joban joj се смјерно иоклонио Преко йаса до зем/ьице црне, Тихо збори крошка joj iobopu: „Богме нећу, иречисша Госиођо! Док не дође sauobjeg од Εοϊα." У ријечи у којој бијаху Сам се iocuog ča небеса jabљa: „Крсши чедо крсшишељ Јооане!" Тада крсши Рисша сиасишеља На Јордану на cbeiuoj ријеци.
Ко гођ je у сушјеству од крстњака и њиови гостију чуо да неко пјева уз гусле, свак je онамо без разлике потрчао да слуша. При свакој свечаности у народу су нашему гусле после јестива и пића трећи смок, a пјесме права душевна посластица. У вријеме пјевања гуслара момци и ђевојке мимогредно не дангубе нити могу мировати. Момци и ђе-
53 војке погледају je дно друго испод стада, особито они оне непознате ни прије виђене. И једни и други једва чекај у да гуслар сврши своју пјесму, како би већ започело обично играње и пјевање ко je их je зато највише сабрало. Пошто старац Живко сврши, не остаде човека у друштву који му не рекоше: „аферим старино! вазда се веселио!" и: фала ти, опет тешко без старије људи итд. Живко ће на то одговорити: ма буд ли ме сви фалите, како се je дан од вас не нађе и не пружи ми бардак вина да поквасим грло? — Свак у смијех. Домаћин му даде пунан бардак вина, а он пригну и преко поњега одвали; па тресну главом говорећи: „ха-ха! ђе ова јуначка зоб пада рђа ни болеет не пада".
VI МЕЂУСОБНА ПО ВЕЧЕРИ ЗАБАВА Нема у народу тако простране куће у којој се може сабрати онолико народа колико га се скупи увече на играње и пјевање; но ако ни je киша или снијег изиде на гумно или на каквој пољани, и ту наложе — зими — гол ему ватру, около ко je се грију они те се кола не хватају, а младост у игрању за зиму и Не чује. У њима свеђ ври врућа крв, а при оваковој скупштини и преври. Игре почињу онако као што сам о Божитњем опису доказао, с том разликом што нема оне опће међусобне слободе између непознати момака и ђевојака који нијесу из истог села — као на Божић — но из оближњи па и удаљени селија у госте дошли. Обичајни љуцки стид једним спрам други поставља им тјесну границу. Укида им се заједнички подсмијех, често шапуркање као и поглед упртим очима, je дни се спрам други топи као снијег спрам љетног сунца, стидним погледом зачара тако да многим од њи оће да искочи срце кроз душњак.
54
55
И момци, а камоли ђевојке чувају свој па свачи образ, бојећи се да им не би присутни гледаоци ни најмање што примјетили, откуда би се ласно родила измеђ noj едини отаца и браће ђевојака, па и до крви дошло, као што се то у оваковим састанцима чешће пута и догађало. При оваковим свечаностима, осим играња и пјевања још се једна згода, доста значајна покаже мнозињи: ту се момак у ђевојку заљуби, и после преко матере и вјенча ако му она и отац буду допустити. Оци и матере ко) и имају сина на женидбу пазе строго не само на ђевојачку љепоту него и на њезино понашање при игрању и пјевању, па питају: „чија je оно ђевојка?" Исто на ово пазе и удате сестре одиве ко ja у дом има ђевера или ђеверичића на женидбу, и ако j o j се у свему и по свему допане, почне je — кад се из рода поврати — фалити једному или другому. Еле при сличним састанцима најбоље и најчешће се ђевојке вијерају, као по дернецима и по пазарима, и кад-тад до вјенчања дођу. Још je je дна: при оваковим свечаностима, не само што се понавља и притврђује међусобна народна љубав, него дава прилику да се непознати људи успознавају, чешће састају, и je дан за другога здравље пита; а што je највише je дан другоме своје домаће туге и невоље исповиди и доста пута разабере па и потпомаже. Около поноћи je разлаз. Ако je средовјечним људима и женама доцно, момцима и ђевојкама прерано. При растанку постане међ' првим јавни поздрав, a међ последним права жалост и тајни, с очима, поглед. Сви гости враћају се к' оној кући ђе je званица, али момци не растају се тако ласно но у друштву полазе и све, доклен их пут не раздвоји, пјевају свакојаке љубовне и шаљиве пјесме. Нема ђевојке ко ja не напељи уши као зец у ложнику да пјевање боље чују. Ево неке које су најобичније у овој прилици.
а) Из ЕрцеюЬине Прође ми момче кроз село, Виђе ία Mapa с иенџера, Па Mapa мајци lobopu: „ЗоЬи га мајко на конак, ЗоЬи ία мајко, бора ши!" Α мајка Мари гоЬори: „Прођи се ћерце момчеша, Момку се оће Ьечера, И меха чисша иосшеља Мекани сЬилен" душеци." A Mapa ойеш мољаше: „ЗоЬи га мајко на конак, ЗоЬи га мајко, бора ши! Moje му очи Ьечера Moja му усша иосшеља A моја рука душеци."
б) Из Боке Кошорске Колика ноћце ноћас би, Не bpiox санка на очи Слушајућ коло ђе игра; У шом je колу мој' драга, СЬе моје ијесме ucujeba, У cbaKOJ мене upuujeba. Не магах сриу одољеш' Но иођох доле до кола, Кад ли се коло разЪргло И cbe су моме иосиале: СЪака сесшрица уз браша, А сЪака драга уз gpawl, А моja ja дна сама сии. Те узбрах сшручак ружице, И сшаЬих драгој за њедра. Када се драга Пробуди Вељем се чуду зачуди: „Ошкуд ми киша за њедра? Да речем да je од браша, Сироша браша не имам; Да речем да je од драгоГ, Меније драги далеко, Окуиља за ме сЬашоЬе."
56
57
в) Из Боке
итд." А кад сва имена сврши, настави: „и јеже опроститисја им свјакому согрешенију итд.". Пошто све ово сврши прели je вином унакрст они издробјени крух, појући три пута заособ „вјечнаја памјат". Сва домаћа чељад, и сви гости званице без разлике спола и узраста присутни су. Мушки сви гологлави, и многи кадикад полако рећи ће: „господе помилуј!" Поп најпрви узме и noj еде je дан од они издробјени коматића љеба, па домаћин а за њим сви остали, и сваки ће рећи: „Бог им душу помиловао." Поповски годишњи бир ни je ниђе једнако опредјељен: но свуда постоји они исти који се од пантивијека био у по je дин мјестима установио, а то негђе у новцу, негђе у житу, а ко нема ни je дно ни друго он дава вуном или сиром, иначе одради попу толико надница колико je дужан бира, кад гођ га поп зовне. Бир се обично плаћа о креном имену у новцу,20 о јесени у житу а о прољећу вуном. Нема тога попа (по селима) који би могао себе и своју кутњу чељад с биром уздржати, него се мора домаћом радњом бавити као и сви остали сељани. Има их и такови — а особито по Црној Гори који немај у ни пунани тридесет кућа своје инорије, а зато: што сви манастири (по Боки и Ерцеговини) имају насљедствено право држати сва она села која су близу манастира. Свуда калуђери уливају у народу нешто више побожности но мирски свештеници. Ни попови ни калуђери немај у установљене столарне приходе, но негђе више a негђе мање, а многе сиромашне куће више пута, кад немај у ни новчића осим ручка. Но опет, ни je дна кућа ко ja може платити свештеничку молитву или други какав обред оће да исплати, „што je попово нека je готово". Имао je, дакле, право поп Мићо што je (у Горском bujenuy на страни 85) одговорио Вуку Мићуновићу о црногорском биру:
Момче драгој йод иенџером дође У ионоћи мраком без мјесеца, Погледује на ирозоре чесшо, Не би л' драга иомолила глаЬу, Она cüaba и снщеЪа драгог! На ирозор joj босиљ цаишијаше Он босиљу шихо wbopaiue: „Благо шебе сшруче босиоче! Гледаш драгу од зрака до мрака Ђе јаглуке ио ђерђефу Ъезе; А гледаш je јушром и Ьечером, Ђе се драга сЬлачи и облачи."
VII ПОПОВСКЕ ДУЖНОСТИ И ВИР Дужан je поп о креном имену у свакоју ону кућу која они дан слави, при je или поели je по дна ићи и чинити спомен мртвијем оне куће. По неким мјестијама имају многе куће и храну своју читулу мртви, а по неким има сваки поп у једној нарочитој књижици имена од свију кућа његове инорије. Об je ове читуле с временом се умножавају примећући у њима поједине домаћине и домаћице пошто умру. Спомени се мртвим, на крсно име, чине код сва три народа овако: на трпези стоји справан један квасни љеб мали с обичним печатом, свијећа воштана и у једној чаши мало вина и два-три грунка тамјана. Поп (или калуђер) одма кад дође иде к трпези, наметне про главе петрахиљ, нареди домаћину да му ужди свијећу на кандило и да му донесе на ожегу мало жерави, а међутим издроби поп од оног љеба неколико ситни коматића налик нафоре, па све ово окади тамјаном, и почне јектенију мртвачку па за њом: „Јеште молим сја о упокојенији душ усопших рабов твојих (нпр.) Николу, Ћетка, Анђу, Ђурђу, Јована, Милутина, Јешну
20 У Рисну, спомињем се да му je мој пок. отац давао о креном имену по двије цванцике, данашњи деведесет новчића.
58 И не дају жиша ни у шаку, Но ио руно и ио груду сира; Па и шо ми к а на силу gaj у. Да ли не знаш наше даЪаоце?...
Свештеници, у готову новцу најчешће добивају али врло мало: а) о водокршћу; б) од мироносања; в) од мртвачки летурђија и прекађивања гробова; г) о креним именима ђе сваки гост, осим домаћина, запише у свештенички тефтер по неколико имена мртвих и живих, и за свако име плаћа најмање je дан a највише два крајцара (данашње 4*/ 2 новчића). У прву неђељу по креном имену, поп или калуђер, дужан je сва ова имена про летурђије наглас споменути. Оне сиромашне куће, ко je као што рекох, нијесу кадре платити за неке молитве или помање свештеничке обреде про године, знаду да празна чаша молитве нема, и да књига пише да се молитва у свештеничка њедра поврати, те ниједна неће попа али калуђера празни рука из куће пуштити, но — осим ручка — нешто поклонити, као нпр. je дан сирчић или ко je jaje. При овакој крајној сиромаштини, може се рећи свију калуђера и попова, наравно je да су и дан-данас заостали већином у првобитној простоти, јер други наука нијесу могли имати осим по манастирима читати и писати. Све њиове науке извађене су из буквара, часословца, псалтира и требника, али je сваки у својој инорији био као мал и владика, и опћенародни владалац, учитељ и наставник; они су свој народ љубили, а њи народ љубио и у највећој покорности почитовао. „Да их je триста, без попа ништа" вели наша пословица. У овакој заједничкој свези, свештеници се оружаном руком с народом, против непријатеља, борили и крв пролијевали (особито по Црној Гори и Ерцеговини) за сачувати свој закон, слободу и обичаје. Би ли и данас научено свештенство по богатим градовима и варошима овако живот жртвовали? — Другому одговор.21 21 Имам у рукопису кшижицу под насловом ЦркЬе и манасшири у ЕрцегоЪини, шихово постање, обреди итд. штампана на комаде у „Србадији" г. Ћурчића.
59 22
VIII НА УСТАВКЕ КРСНОГ ИМЕНА У првашња времена, док je народ боље и угодније могао живити, гозбина je трајала о крсному имену и о свадби најмање три дана а по многим кућама и по осам дана; али су онда људи сасвим друкчије живили а мање се с домаћим животом борили и мислили, или да боље речем, онда су били много имутнији a мање паметнији но данас. У моје ђетинство (у Рисну) помицало се гостију код нас, највише за три дана. Данас je код сва три напоменута народа установлено на саме четири оброка, тј. je дан на вече крснога имена, а три на дан, и врло ће ријетко у коју кућу званица 23 преноћити на крсно име вече. При ручку на уставке крснога имена, нема никакови постојећи напитница као на крсно име, али их има ко je се чују не само од долибаше него и од свију гостиј у како ко зна. Све, обично, односе се у славу свеца оног дана, и у домаћиново здравље. Кад се руча (об ј еду je, ужина) већи дио званица, после неколико разговора полазе. Домаћин свакоj era испрати до пред оборна врата с пуним бардаком вина, који наздрави отприлике овако: „С Богом остај брате домаћине! Ти си мене угостио вином и ракиом на твојој госпоцкој софри, а Бог тебе славом и поштењем а јуначким главама највише да Бог да! Што ми поарчили а одвратит' не могли, то ти јаки Бог самоседмо са сваке стране, а с небеса највише, самоседлю на.мирио. Здрав си ми и фала ти на час и на љубав. Занрши: сад остај наздравље!" Домаћин му одговори: „пошао ми с Богом и сретњи ти пут био да Бог да!" На уставке вече, опет пјевање и играње као синоћ. 22 Ова се ријеч односи самом креном имену. По мол мишљењу, и народном доказивању потекла je од глагола „зауставити" тј. да домаћин заустави на час неке и неке госте шјутри па и прошјутрашњи дан. 23 При пок. кнезу Данилу, год. 1853-ће, док сам ja као његов секретар живио, строго je забрањено и глобом запријећено домаћину и госту који би преноћио. Да ли je тако и данас, не знам.
60
Да би се младим момцима и ђевојкама три јесење ноћи могле у једну претопити, још би им се кратка ноћ учинила. Пјева се у народу: Момци млади игра им je драга, A ђebojкe иреЪариле б1 Ьрага: Очима ће усшријелиш змаја, А зачараш у облаке орла, Камол' неНе на земљи јунака...
А Вук Мићуновић, у Горском Ьщениу (на страни 4) рекао je владици Данилу о црногорским момцима: Тек шшо Ьучад за мајком иомиле ШрајуН'' се, сшрашне зубе cboje Већ умију йод грлом ошшриши. — Тек соколу upbo никне иерје Он не може Ъише мироЬаши Него cboje размеће тијездо Грабећ сламку једну и ио једну С њом иуш неба бјежи циучући...
Около поноћи свршива се играње и пјевање. Свак дома. Момци, обично, крену сви укупно те пјевају свакојаке пјесме да их ђевојке кроз село могу чути. Само ћу ове двије изнијети ко je су измеђ' остали најобичније. Ако буду кому досадне, нека их прескочи као баба петак.
а) 24 Пошешала Ајка АшлагиНа Крај дуНана jfoba баздрђана; На Ајку je чудно одијело: Cba у сЪили и у чисшом злашу, Cbe je шала, мало Ъреди Пара, Ал joj iahe bpege Царшрада. Κακό су joj клеше искиНене! 24 И ова и друга штампане су у напоменутој мојој књизи ХерцегоЬачке мале ијесме, прва на страни 77 а друга на оној 119.
61 До кољена Ьуци и бауци, Од кољена куне и лисице; На учкурук gbuje кујунџије, Један кује gpyiu иозлаћује, На ускрку цареЬ каииџија, У руци му иаклена канџија; Ко ђebojкy гледа и ирегледа Каииџија Ъиче u lobopu: „Ко иомрси шрисша шинширика Огрисши Не шрисша дегенека." На иомољку од ϊαΗα гашњику ИзЪезена змија ирисојкиња, Змија uyba шено шшњик чуЪа...
б)
ЪеЬоЬан>е моје цароЬан>е! Цар ши бијах док ђebojкoм бијах! Не Нах царсшЬо ни за Сшамбол даши Туно-феса за Босну ионосну, А дЪа ока за gba иашалука ДЬ^'е обрЪе за gba заинлука ДЬще руке за Шхер Бањалуке. КакЬа бијах, и згодна ли бијах! Moje чело моје жарко сунце, ТрейаЬице крила ласшаЬице, ДЬа образа gba ђула румена, Moje грло као мјесечина! Cbe сам момке у селу смамила: За gba илаЬа не бих нишша дала, За бркаша не бих ни дукаша, За удоЬца не бих ни иокроЬца А за здраЬа и млада беНара Koju нема браде ни бркоЬа За њ бих дала срце из њедара.
IX ПРИСЛУЖБА, ИЛИ ПОСЛУЖБИЦА Треба ми још нешто о „прислужби" рећи уз оно што сам овамо сасвим мимогредно напоменуо. Ово народње
62
63
шјетковање и дан-данас по многим нашим крајевима постоји, али ни je баш онако слава као о креном имену. О прислужби нема ни трећи дио званица, нити ће ико доћи ако га домаћин не позове, али оће од ближе својте, као нпр. од куће ђе му се одива удала, или од оне од ко je се домаћин, или му који од синова оженио. Пуње и проскуру носи у цркву, служи му се летурђија, и поп му долази те спомиње мртве, пије се у славу Божију исто као на крсно име, а на трпези гори воштана свијећа у сомун посађена у вријеме ручка. Кол ико je мене познато, нигђе чуо нијесам да о прислужби постој и напитница, осим само у славу Божју, ако не онакову као долибаша, оно како зна je дан од гости j у; а све друге кад који оће и умије. На ови дан, ријетко се склопи по вечери опћенародкао што сам већ но пјевање и играње, али гусле казао — то се зна да без њи нема ни састанка међ' људе а камоли кад je која од три главне свечаности.
и у отличним наукама ступио, а сви становници римокатолици. Но данас ови почасница више нема. Пок. Вук, у напоменутој књизи, описао je мноштво ови почасница ко je му je — он вели — једна стара Перашка жена казала, но ja сам нашао за пристојније изнијети следеће ко je схваћају поглавите класс људи те се могу при трпези деситщ зато што ми се чини да ће читаоци по садржају овије судити и оне те нијесам овђе преписао. Код сва три народа, обичава се само je дна почасница при свршетку обjеда пјевати, а то од сами млади жена без ђевојака, тј. ова:
X ПОЧАСНИЦЕ О КРСНОМ ИМЕНУ25 Сва je прилика да je по приморју у Боки Которској о крсному имену био некад знача j ни у народу обичај, да около половине ручка изаберу се неколико ваљане пјевачице, младе жене и ђевојке, и наоколо трпезе у пјесмама припијевају све мушке који су за трпезом, а то редимице, почињући најприје оне припјевати по старини и по званију па млађе али никога не прескоче. А ове морају бити сасвим прастаре. Ja се управ чудим да нигђе, ни по Боки нити кроз Црну Гору ни у Ерцеговини, нијесам чуо ове почаснице, a још више je чудо што се у Перасту до данас учуваше ђе je народ оне опћине давно у цивилизацију 25 Ове je почаснице ггак. Вук Караџић штампао у првој књизи Срйске народне мам ијесме године 1841. на страни 84 па даље. Вриједне су ове почаснице и зато што их има много од четири трохејске стопе које су врло ријетке у народним пјесмама.
Пише Ъино госши наши није boga шо, Нею Ъино крашошија која иремеће Премешнуће юсше наше, ehe je мене сшрах.
А ево Перашки почасница:
а) ДомаНину Og obola дома Добра домаћина, Јелени ЬолоЬи Калоиер japMobu Босиљак иалице Жишо као злашо. Краљу, с^јешли краљу! ДиЬни барјакшару! Обрни се, иоклони се, Поклон домаћину.
б) Поиу Код uouoba gbopa ГуЬно йрероЬлено Злашом иоилешено На lybuy je рйа Риа од бисера,
64
65
И ио рии мало, Јашо голубоЬа; СЬи голуби гучу Голубица неће. Пишао je голуб: „Oj шако ши Бога Moja голубице! Шшо ja с шобом гучем, А ши са мном нећеш?" ГоЬори му она: „Tu си залешео У шо шуђе јашо Зашо ja не гучем."26
Младом барјакшару СЬилену кошуљу, A младој дЬоркин>и Бурму иозла,ћену."
д) Момку нежењену Obђe нама кажу Момче нежењено; Ил1 ία bu женише Ил' га нами дајше Да га ми женимо Танком иодунаЬком, Или иомораЬком. Танка иодунаЬка, Много носи дара, Три шоЬара дара: Један шоЬар дара СЪекру и сЬекрЬи, Друш шоЬар дара Куму и ђebepy, Трећи шоЬар дара Осшалим сЬашоЬ'ма.
в) Госиодару Госиодар госиођи На крилу засиао, Госиођа ία буди, У очи га љуби: „Усшај юсиодару! Сабља ши се Ъади На шри ноЪа града; У шри ноЬа града Три синџира робља."
ђ) ЂеВојци г) Госиођи
Obge нама камсу Мому неудашу; Ja л' je bu удајше Ja л' je нама дајше Да je ми удамо За ИЬана ђака ПойоЪа нећака, Koju Пером Нише Са орлоЬим иерјем Те он заиисује Очи fyebojauKe И лицејуначко.
Засйала госиођа Под жушом наранчом, Госиодар je љуби У очи je љуби: „Усшани Госиођо! Краљице су дошле; Дај ga дарујемо,^ Нећеш много даши: Краљу Ърана коња, A краљици Ь^енце, Вјенце и обојце, 26
Ja мислим да je зато у овој пјесми ово речено попу што се римокатолички попови не жену, те се одрекао женског спола a вјенчао с црквом.(?) 13-5
66
67
e) Оиеш ђebojцu
з) Ђаку
О ђebojкo илаЬа! Чула ши се фала Чак до Цартрада. Tu си иосијала Шесшойер калоиер, И рани босиљак, Ту се наЪадили Момци нежењени, Босиљак ши беру, Калоиер ши сјеку, А шебе bpe6ajy Младу да обљубе. Не gaj се, ђebojкo Млада иреЬариши.
Obge нама кажу Ђаче самоуче: Само књшу учи. Њему књша камсе, Коња да не јаше, Сабљу да не иаше, Вина да не üuje Мому да не љуби. То ђаче не слуша Шшо му књига камсе: Выше коња јаше Боље сабљу иаше Већма Ъино üuje Већма моме љуби.
ж) Рашару
и) Мајсшору
Mu дођосмо obge Пред рашарске gbope, РашареЬа мајка Cbe ђebojкe кара, Једној upulobapa: „Oj кучко ђebojкo! Не илейС на мач косе, Не мами ми сына Љеши од орања Зими од оЬаца." ГоЬори ђebojкa Измеђ' ђebojaкa: „Oj шако ши Бога РашареЬа мајко! Ако ши je жао Tboi сина рашара, А ши га загради Од села селеном, Од мене босиљком; На Ьоду Ну ићи Босиљка ћу браши Рашара љубиши."
Ми дођосмо obge Пред мајсшорске gbope. Мајсшорски су gbopu Скоро сазидани: Камен йо камену ИЬер Но ubepy, И йо њима шеша Млада мајсшорица У наручје носи Сина Паншелију, За ручицу bogu Ћерку Анђелију, Треће joj се фаша Скуш сЪилен' зубу на. Гледале je gpyle Те joj заЬидиле: „Благо шеби друга! Majciuopoba љубо! У наручју носиш Сина Паншелију, За ручицу Ьодиш Ћерку Анђелију, Треће ши се фаша За с куш сЪил' зубу на." 13 - 5*
68
ј) Сшарцу Obge нама камсу Сшарош Ьласшела; Кад у цркЪу иде Жубори му брада Kao жуборика, Куд се гођ окреће Ко да йаун шеће, Кад из цркЪе иде Мирише му душа Kao и босиљак.
к) Каиешану иоморском Obge нама кажу ffboje ионајбоље Понајбогашије, Сребром иокриЬене; И у н>има кажу Три злашне шриезе: На једној шриези Књиге иечаћене, На другој нам кажу Благо небројено, На шрећој шриези СЬила иокројена. ЗоЬише йойоЬе Нека књте чаше; ЗоЬише шргоЬце Нека благо броје; ЗоЬише шерзије Нека сЬилу кроје.
л) Брашу и сесшри Obge нама камсу Браша и сесшрицу; Ceja на ygajy, Брашац на женидбу; Ja л" га Ьи женише Ja л' га нама дајше
69 Да га ми женимо Нашом колоВођом; А сесшрицу дајше Да je удаЬамо За младога ђака, ПойоЪа нећака.
м) Вјереној ђеоојци Седла кон>а Ре/ьа, Мома одседлаЬа, Маша joj се Реља Преко бојна седла У сЬилена њедра; Ал' му Ьели мома: „Не машај се Реља Преко бојна седла У сЬилена њедра ДаЬно, на далеко У село bелико."
н) Младој удоЬици Oj Ьишн>о оишњице! Дити горе гране, Исиод шебе Ьиле ДиЬно коло boge, Пред њима Радиша Бичем росу шресе; ДЬще Ьиле bogu A шрећој гоЬори: Дођ' за мене, Ьило! Код моје ћеги мајке У ладу сиђеши Танку сЬилу йресши На злашно Ьрешено, По филдиш ђерђедгу, Злашом сЬилу Ьесши.
70
XI БУДВАНСКО КОЛО О креном имену, као и свадби и о Божићу још се уздржава красни и старински обичај да се вјешти момци у Будви одаберу и по об) еду уфате коло, обично на пјаци у граду, налик Рисанског кола, али нешто мало друкчије. Свако народно коло, било мушкараца или женскиња, има својега коловођу, који води и управља колом а зачиње пјесме. И у Рисну и у Будви успореди се човек до човека, и je дан другога с лијевом и десном руком уфати за пас. Коловођи je вазда лијева рука слободна у којој држи je дан бијели или свилени убрусац, те ш њиме управља кораке свију у колу. Коло прави три разнолика корака: први лијевом ногом наприј eд, па одма другом на се, a трећи (опет лијевом) напријед, али тако вјешто да би човек читаво коло сматрао да je je дно тијело. При je него што ће коловођа колом окренути започне 27 он па сви )едногрлице за њим"' вазда ову нащрву:
а) Фашајше се б'јеле руке, Гледајше се црне очи. Ко не љуби црне очи, Не имао сна на очи, Или му јади на срдахиу.
б) Одма oby другу Маџурана (ubujeiu) гоЪорила Младим момам' и неојесшам: „Силу ми мене наберише Јунацима раздјелише, 17
Напротив, у Рисну два и два пјевају, свеђ понављајући ријечи коловође.
71 Јунаци ме добро Ьоле, Добро хоћу, боље носу, Љеши и зими за клобуком A јесени у њедарца."
В) Пробудих се у /ьубаЬи жуђење моје, Зачух Ъилу у дубраЪи ђе ијесме иоје; Ja joj рекох ,,дођ' до мене, жуђење моје!" Приђе к' мене долећела ко сшрјела иерна. Рукама ме загрлила Ьила гиздаЬа, Слађи ми je целиЪ дала, слађи од меда, A ja њојзи Ъас мој жиЬош, Ъас мој умрли. Не иосшаја ни дан ни gba, за ме неЬол>е! Дође други иза мене, иа м' je иремами. Размишљајућ, шшо Ну сада? сшах се кајаши: „Учиње ли игђе ико шшо учиних ja? Бог ми даде рајску Ъилу, иа je другом дах Шшо не градих шЬрда града да je зашЬорим, А не коЬах злашне кључе gaje закључам."
г) Играх се злашном јабуком По иољу ио мједеноме, По гуЬну йо сребрноме, Одскоком скочи јабука, У дари БудЪи у Ъраша, Саломи Ъраша nagboje, A кључанииу нашроје, Просу се бисер йо иерја (ио шраЬи) СаЪи се йаун од неба А йауница од иоља Да куие бисер йо иерја, Млада се мома мољаше: „Пауне мој мио браше! А иаунице сесшрице Не кугГше бисер йо иерја Јер сам ђebojкa bjepena, Вјерена не иоЬедена, Пак ми се хоће gapobu,
72
73
СЪакоме сЬашу ио гриЬн>а, А ђebepuмa и gbuje."
помичу се сви пјевачи укупно као да je je дно тијело, али при игрању — пошто се пјесма сврши нема правог реда као у Будви. Кола се рисанска не употребљују по приватним кућама, па ни о Божићу ни о креном имену, него само о свадбама, и то насред габеле (пјаце) или пред црквом у вријеме вјенчања младијенаца. Ришњани сваке године фата ј у коло на месне и бијеле покладе насред габеле, кад су машкари ђе мало и велико дођу да гледају весеље. Од рисански пјесама у колу, изнијећу само je дну, и пред њом обични увод и свршетак:
д) Подраних рано на Ьоду, На Ьоду нађох ђеоојку, А код ђеоојке јабуку; Сшадох je ш њоме дјелиши КриЪ дио себи учињех Дадох joj butue но себе. ПозЬах ђе1ојку на суду; Осудите ми Ъласшела: „Дроки ђеоојку годину, А ио годины неђељу, А ио неђељиједан дан; Ако ши буде угодна, Послушна и уми/ъаша, Вјенчај je, не uymiuabaj je; Ако ши не би угодна, Послушна и умиљаша, Пошљи је мајиџ у gbope Пека се мајци иофали Шшо je с јунаком добила."
а) УЬод Скочи коло да скочимо, Да Ъидимо ко Не боље; СЪе нам било у час добар, С нашом круном НесареЬом, С каиешаном рисанскијем Са сЬом браћом ришњанима.
Кад коловођа оће да распусти коло, махне фацулетом а завиче „шушта"28 те окрене колом наоколо, три-четири пута у једнокупном мицању живота и нога. Наравно, да ко није посве вјешт и ко се у своје ноге не узда кола се не фаћа.
б) Пјесма Шашор иење Угри-Јанко,29 На Ьилино игралишше, На јуначко разбојишше А на by4Je Ьщалишше. Ту долази бјела Ьила Угри-Јанку гоЪорила: „Ајд ошолен Угри-Јанко! Ако зайех сшрјеле моје Сшријељаћу шебе Јанко!" Угри-Јанко iobopuo: „Док je мене мог сесшрића Мог сесшрића бан" Секула, Бришке сабље, и сокола,
XII РИСАНСКО КОЛО Ни у ово не улазе жене ни ђевојке, но све млади људи и момци. Иста je форма као у Будванско, с том разликом што у окретању кола два су корака, je дан напри j e д, за колом, а други на се. У окретању кола 28 Ова ријеч није наша, нити сам могао дознати откуда je потекла, но мени се као и многим другим чини да значи ,,сложно"(?).
29
Војвода Јанко Сибињанин, у народним пјесмама оглашени јунак.
74 Не бојим се шебе Ьило!" Пушша с руке дЪа сокола Вишке хрше и угаре Те уфаши бјелу Ьилу. Она му се смјерно моли: „Побрашиме Угри-Јанко! Пушши мене из синцира До шри ћу ши биља (биљега) казаш: ПрЬо ћу ши биље казаш, Да си сшиман у дружини; Друга ћу ши биље казаш Да ши љуба роди сина; A шреће ши биље казаш Да ши сабља сјече Турке." Угри-Јанко ogwbapa: „Био јунак собом добар БиНу сшиман у дружини; ЗдраЬо била глаЬа моја РодиНе ми љуба сина; Била ошшра Норда моја ШјеНи Не ми сабља Турке."
в) При расиусшу кола (сви у колу)
Koлoboђa дико наша! Оком шрени колом крени Да Ьидимо ко не море, A ja Ьидим ко не море: Ко се доцно оженио, СЬаког добра иожелио, Ђеоојака и момака И младије неојесшица.
Кад коловођа пуюти првог до себе друга, онда сви један другога пуштава.
Милан Ђ. Милићевић КУЋАНСКА СЛАВА Српски народ има у свом домаћем животу je дну светковину коју религиозно светкује, бар по једном у години, свака српска кућа, била богата, била сиромашна. Светковини се тој не зна тачно ни узрок ни доба постања, а она je врло важно обележје српске народности. Она се зове: Крсно име, Слава, Благдан, Свети или Свето. Пошто Крсно име славе Срби у свим стањима, у свим друштвеним редовима, и у свима земљама где живе, те тако оно увелике обелодањује њихово народно јединство; и пошто се у тој Слави некако удружу je хришћанска вера с вајкадашњим народним обичајима, то неће бити без интереса да се светковина та опише и, на такав начин, што потпунија представи онима који се нарочито баве изучавањем живота и духа народ нога. И да нисам рођен и одрањен у сељачкој кровињари, опет би ми, чини ми се, свакад било мило разгледати оно огњиште према ком су се одгрејали: Видаковић, Хаџи-Рувим, Бирчанин, Карађорђе, Милош, Лука, Вељко, Вучић, Караџић, и толики други; али je најзанимљивије разгледати сељачку кућу о њеном Креном имену, кад она ни je само гостољубиви дом, него je уједно и нека светионица, нека црква за принос побожних молитава, за понављање давно уобичајених жртава у славу Светитељу који њу нарочито закриљује; кад се она — онако смерна и сиромашна — јавља као огледало народне физиогномије, као чуварка непрекидности у народној историји.
76 Покојни Вук, ко je у Рјечнику а ко je у другим својим списима, прибрао je многу грађу за опис ове светковине; после њега, писали су о Креном имену: г. Никола Берберовић,1 парох у Мориньу; г. Ј. Јавор, парох у Скрадину,2 и г. Б. Петрановић.3 И сам сам, осем онога што je казано у ЖиЪошу Срба се/ьака,4 штампао нарочити чланчић о Креном имену још пре својих деветнаест година.5 Да je којом срећом, поред радова појединих књижевника, слободна црква српска, бар у кнежевини, похитала још у почетку, и прибрала од свештеника све до најмањих ситница: какве се молитве читају, и какви се обичаји врше о Креном имену, она би тиме не само показала заслужену захвалност својој претходници, цркви патници: него би прикупила озбиљне доказе народног јединства (у тој светковини); видела би у каквим се облицима сложила хришћанска догматика с народном старом вером, осветлила би самој себи пут за даљу радњу у том питању, и, поврх свега, учинила би нема л у услугу науци. Али ово стоји још међу предметима жеља у српској књижевности. Сматрајући Крсно име као прототип свију кућанских и општинских Слава у Србији, ja сам овде прибрао, колико сам могао, обичаје о Славама, о Преславама, о Крстима и о свим Заветинама сеоским, те je на тај начин изишао чланак, овако разрађен:
I Кућанска слаЬа 1 Крсно име 2 Преслава 1 2 3 4 5
„Далматински магазин", 1863, стр. 45. „Магазин", 1863, стр. 51. „Гласник", XXX, стр. 313—337. „Гласник", XXII, стр. 79—208; и „Гласник" XXXVII, стр. 121- -125. „Часови одмора", II, 1858, стр. 1 — 17.
77
II Оишшинска слаЪа 1 2 3 4
Крста Заветине Црквена слава Школска слава
Највише сам говорио о оном што бива у Србији, али сам понегде казао штошта и из других српских земаља, из којих сам имао поузданих извештаја. 7. октобра 1877. у Београду
79 2
I КУЋАНСКА СЛАВА 1.КРСНОИМЕ „Ко Крсно име слави оном и помаже." Народна вера
„Помози нам Боже, и сва ришћанска Крена имена од истока до запада што слави ришћански род; ако вас не можемо по сроку избројити, можемо вам се свима молити и поклонити, да нам помогаете!" „Дао нам Бог наша Крена имена славити а не заборавити!" Народна молитва
„Крене ми свијеће! Тако ми се не угасила Крена свијећа!" Клетва
Свака српска кућа има у години по je дан дан, по једнога свеца, кога слави као своје Крсно име. Дан тај има више имена: Крсно име, Слава, Благдан, Свети, или Свето. О Креном имену Србин врши, у својој кући, две врло важне дужности: а) Моли се Богу за живе и за мртве, и чини неку жртву у славу светитељу, заштитнику своје породице (обоje — на неки освећени начин); и б) Сазива пријатеље, и дочекује путнике и намернике те их гости што може боље, као на највеселији дан у години. Крсно име ни je светковина лична, него кућанска, породичка: оно остаје од оца сину, а од сина унуку. Светац, кога слави je дна породица, сматра се као најближи и најбржи заштитник њезин. Њему се она моли,1 1 „Свети оче Николаје, путниче, чудотворче, моје Крсно име, помози ми: на путу, на суду, на тамној ноћи, на чарној гори, на мутној води; на уранку, на подранку, на бјеломе данку, и на сваком страшном мјесту." Кнез Милош, у својој молитви
њим се најчешће заклиње, и кроз њега се нада да добије од Бога оно што жели. Крсно се име врло ретко и врло тешко мења; али се може догодити да се ко у тешкој болести, или у великој невољи, замоли и ком другом свецу кога не слави, па да добије лакост или помоћ. Такав човек може, после тога случаја, узети да слави и тога свеца који му je помогао; али прве славе своје не оставља докле je год 3 жив. Коме умиру деца, па ништа не помогне што се год творило, тај хоће, поред својега Крснога имена, да узме још кога свеца да слави; али не знајући кога найме да избере, ради овако: умеси жена пет-шест колачића, и сваки намени по једноме свецу, па их стави пред дете ко je им je још остало у животу. За чиј се колач маши дете, онога свеца славе родитељи после тога као и Крсно име своје (Темнић). Домазет, или привук, док су му год живи старац и баба, слави њихово Крсно име, a своје само прекађује (то јест, носи цркви свећу и летурђију, али званица не зове). Посинак слави славу свога поочима, a своју само прекађује (Ужичк.)· 2 „Крснога ми имена! — Мога ми Светога! — најчешћа je клетва у Срба. — Један пријатељ из Тимочке Крајине пише ми ово: „Кад Србин рекне: ,Тако ми Светога Аранђела, кога славим ', слободно га, после тога, не зови на суд: онако je како ти се заклео." Ово исто тврде и из других крајева. А тако je било и у старо време: ево једног доказа: Године 1391, Априла 15, Бељак жупан и војвода Радич Санковићи, браћа, у писму своме Дубровчанима веле... теме пфисегли нашо/иь вфро/иь и доушолњ и нашвга отьца и родитель нашить и сввтЬмь Юрквль н лфхшьгвлъ/иь Мщлнлймь, наши.ии крсты^дш плени, да створи/ио, и свршито, н тврди/мо »sce (тесто вксе) писано оу сион повели"... Даље, кунући онога који би ову повељу погазио, куну га с oöa она свеца. својим Креним именита l Monumenta Serbica, стр. 219). 3 Премда се ово потврђује са свих страна, опет се у народу находи и супротних причица. Тако једна вели: „Човек неки, који je славно Светог Климентија, нагази једном на дубоку воду, и почне тонути. — Помагај Свети Климентије, славо моја! викне сиромах очајничким гласом. Но вода га je све даље односила. — Помози ми Свети Никола! јаукне јадник и — потоне, али у часу осети да je на спруду, одакле се, после, којекако искобеља на брег. Видећи се на тврдој земљи, рекне он љутито своме свецу: — E, MOJ Свети Климентије! Климаћеш ти око моје куће, али ће ти бити узалуд. — Од сада hy ja да славим Светог Николу који помаже!"
80
81
Наследник дужан je с наследством да прими и Крсно име онога чије имање наслеђује, и да га слави као год и своје (из Темнића). И колико год буде нас лед става, толико сС и слава мора славити. Људи то чине врло радо (у Крушевачкој). Кад се у једној кући нађу своци, или други какви рођаци, онда je свима главно Крсно име оне куће на чијој су баштини, а од њих сваки своју славу само прекађује. У Босанској Посавини, у Ресави, и у Темнићу своци славе сваки своју славу подједнако. У стари je време, кад би се ко закрвио с ким, и стога би умакао куд у друго место, променио би славу и узео другу, да га не би познала родбина ко ja тражи крв за крв. Али би стару своју славу ипак преслављао. Жена, и пошто би j o j умро муж, слави славу дома у коме je а не рода из кога je; али ако je она била jединица у оца, или je наследила његово имање, онда она после очине смрти, и код мужа, слави очину славу.4 Који je дну славу славе, сматрају се као рођаци макар да би били један с Тимока а други испод Велебита. У старо време оваки се нису нипошто хтели узимати (многи неће ни сада, особито Лучинци и Јовањци). Него томе неузимању може бити узрок и то што, у таком случају, никад о дива у род, ни пријатељ у пријатеље не би могли отићи о Креном имену. Кад који од мушкараца оде из куће куд на страну, на прилику, у варош на занат, на трговину, или постане чиновник, па се тамо ожени и окући, такав човек дочекује госте и части их о свом Креном имену, али славскога колача не меси, нити кољива кува, докле се сасвим не одели од задруге из ко je je, и у ко joj се и за њега меси колач и кува кољиво. Крсно je име као нека спона међу животом народним пре покрштења и животом после крштења. У том су се обичају удружиле успомене старине с облицима нове вере.
У народу се прича (а и неки историци тврде) да су Срби, у старој својој вери, поред општих народних богова, имали неке засебне кућанске божиће, којима се свака породица нарочито молила сматрајући себе под особитим њиховим закриљем. Изгледа још да je о светковини тих кућанских божића бивао и спомен мртвих из тога дома. Кад je вера хришћанска обасјала и српске земље, и над je нашем народу дошло време да раскида с незнабожачком прошлошћу својом, онда je претцима нашим, како се чини, најтеже било растати се с тим домаћим божићима својим, и напустити спомен својих покојника. Но апостоли нове вере, дишући слободоумнијим духом, попуне им ту толико осетну празнину понудом: да свака породица, место старог божића, узме за свог домаћег заштитника онога хришћанског свеца на чиј се дан покрстила, па на тај дан унапредак и да чини спомен својим покојницима, и да слави своје покрштење. Ето тако, веле, изађе ово удружење нових обреда хришћанских са старим обичајима незнабожачким. Тада je, веле неки историци, Немањино племе узело Светог Аранђела за своје Крсно име; Мрњавчевићи — Ђурђевдан; Никшићи — Светог Луку,5 итд. Ако се пажљиво разгледају прилике онога доба, кад je хришћанство унесено међу Србе, наћи ће се да ово причање ни je за одбацивање. Највећи број Срба примио je веру Христову од цариградских свештеника, а грчка црква, у оно доба, била je много либералнија од римске. Она се, као што je познато, чак бринула да склопи за Готе азбуку Улфилину, за Словене Ћирилову, а за оне Турке, KOJIT су се били населили дуж Вар дара, преводила je она свето писмо на турско-татарски језик,6 докле се у Риму бројало у јерес одсту-
4
Оваких случајева има више по варошима него по селима.
5 У Златибору и Рујну држи се да су се сви Лучинци доселили из Никшића, а Ђурђевштаци и Ђурђичани из Херцеговине (само се за ове последње не каже одакле местимице). У чачанском Поморавл>у прича се да су се Петковичани доселили из Новопазарске, a Ђурђевштаци од Биора и Дробњака. 6 Alfred Rambaud, L'Empire Grec аи Х-ете siede, p. 276.
и -6
82
пање од три освећена језика (латинског, грчког, и јеврејског); и служење литургије на језику словенском изазивало je некад страховите забране. И доиста Крсних имена нема не само ни у кога другог словенског племена, него ни у браће наше Хрвата. У Срба католика, и у Срба мухамедоваца не7 стаје тога обичаја под утицајем вере њихове. Пада у очи да Власи у Срби ј и славе готово онако исто као и Срби. Па чак и у Малој Влашкој, до Краљева, има Влаха ко) и држе Крсно име. Највећи je број оних домова српских који славе Св. Николу; затим долазе они који славе Св. Аранђела, па 7
Г. Б. Петрановић уверава да су Срби католици, у Босни, доскора славили Крсно име, па су им, вели он, њихови фратри то забранили, божем из јекономских разлога. Он, даље, помиње и то да je Махмуд II, освојивши Босну, закратио истурченој браћи нашој славити Крсно име, а наметнуо им бестиљ, који се држи о берби шљива. „Гласник", XXX, стр. 336—337. Један мој познаник, веома поуздан познавалац Босне, уверава ме да и сад понека католичка кућа слави своје Крсно име. И од мухамедоваца понеки се сећа своје старе славе и на тај дан хоће да нахрани сиромаха, и да пошље какав прилог цркви, али кријући, да му други Турци не рекну: — Ено га, покаурио се! 8 У Београду, у 9 парохија, има 2334 свечара, а од кьих славе 1 Св. Николу (6. Декембра) 837 свечара 2 Светог Аранђела (8. Новембра) 334 3 Ђурђевдан (23. Априла) 234 4 Светог Јована (7. Јануара) 225 5 Митровдан (26. Октобра) 128 6 Ђурђица (3. Новембра) 122 7 Свету Петку (14. Октобра) 109 8 Светог Стевана (27. Декембра) 107 9 Алимпија Ступника (26. Новембра) 74 10 Светог Луку (18. Октобра) 61 11 Светог Мрату (11. Новембра)* 36 * Од једног Мратинца у Београду чуо сам да они славе Стевана Дечанскога; али на питање моје нико из народа то не потврди. Свуда се зна само за Светога Мрату, и тек понегде за Светога Мину. Из Крушевачке ми пишу: „За Мратинце се свуда држи да су рђави људи; и зову их Кулизе; доселили су се иза Копаоника, из Старе Србије." Испод Јелице за то исто пише ми одлични свештеник Вићентије из Јежевице: „Мратинци славе и помињу само Св. Мрату; за Мину, Витора, и Вићентија не знају. Порекло своје доводе од краља Вукашина. Многи их зову Кулизе, што je име поружно, а шта управо значи не знай. Овде се држи да међу Мратинцима увек има много рђавих људи. Прича се да je Краљевић Марко оставио Св. Мрату због очина злочинства, и узео Ђурђевдан, Крсно име свога ујака, војводе Момчила, који је био Дробњак."
83
Ђурђевдан, Св. Јована, Митровдан, Ђурђица, Свету 8 Петку, итд., итд. Народне песме казују нам како су, у старо време, српски владаоци, и други знатни људи, славили своје Крсно име. По ономе што говоре песме, најсилнији владаоци, о тим благим данима, не само да су давали велике гозбе, него су још и лично чинили дворбу и угодбу своме светитељу; a који би тога дана заборавио ту своју дужност, навукао би на се гњев свеца својега. Ево једне слике из двора Цара Душана о његовом Креном имену: СЪеца слаЪи сриски Цар Сшейане СЬеца слаЬи, СЬешог Аранђела, \2 Ваведсње (21. Новембра) 13 Св. Танасија (18. Јануара) 14 Свете Враче (1. Новембра) 15 Св. Тому (6. Октобра) 16 Лазареву Суботу (уочи Цвети) 17 Светог Игњата (20. Декембра) 18 Светог Саву (14. Јануара) 19 Св. Андреју (.30. Новембра) 20 Св. Тривуна (1. фебруара) 21 Часне Вериге (16. Јануара) 22 Срђевдан (7. Октобра) 23 Св. Климентија (25. Новембра) 24 Св. Василија ([. Јануара) 25 Св. Вартоломију (11. Јуна) 26 Јаћима и Ану (9. Септембра) 27 Петровдан (29. Јуна) 28 Јована Златоуста 29 Јована Милостивог (13. Новембра) 30 Св. Спиридона 31 Св. Пантелију (27. Јула) 32 Апостола Матију 33 Спасовдан 34 Св. Симеуна 35 Светог Илију 36 Св. Агатоника (22. Августа) 37 Ћирила и Методија 38 Тодорову суботу 39 Сретење (2. Фебруара) 40 Светог Аврамија 41 Вел. Госпођу (15. Августа)
35 свечара 31 23 „ 12 „ 12 И , 7 7 6 5 5 4 4 4 4 4 4 4 3 3 3 3 3 3 3 2 2 2
A Св. Лаврентија, Св. Апостола Филипа, пророка Данила, Св. Варвару, Св. Симеуна (3. Фебруара), Обретење, Духове, Константина и Јелену, Кирика и Улиту, Св. Јевтимија, и Св. Аранђела летњег, по један свечар. Али кад би се саставио списан свију свечара у Србији, сразмера би се ова изменила; јер ме уверавају да у самом Свилајнцу слави преко 15 кућа Св. Андреју, а овде — једва 8.
84
85
СЬу госиоду на сЬеца сазЬао, СазЪао je шрисша сЬешшеника И дЪанаесш Ъеликих Ьладика H чешири сшара ироигумна: СЪе колено један до друШа, А Цар Сшейан ладно Ъино служи Госиодаром редом чашу gaje Како царски Ьал>а и шребује Послужиши Крсно име cboje. Ал беседе госиода ришћанска: „Цар чесшиши, огрејано сунце! То je нама зазор и срамоша, Да ши нама ладно Ъино служит. Него седи с нама за шриезу, Слугам uogaj, нека Ъино служе." ПреЬари се сриски Цар Сшейане Те он седе с њима за шриезу A још није ни слаЪе найио И заисша ни мешанисао, Слугам даде, да му Ъино служе, Не Послужи Крсно име cboje Један данак као један часак... Док Цар Сшейан на ногу сшојаше Сшојаше му СЪеши Аранђео Сшојаше му на десном рамену, Милује ία крылом ио образу; Кад Цар Сшейан седе за шриезу Расрди се СЪеши Аранђео Уд'ри цара крилом ио образу Па ошиде из цареЬа gbopa.9
У другој једној народној песми прича се како je Ђурђу Смедеревцу бануо на Крсно име Турчин Џидовин Не до, и како ни je дао „уз чаше наздрављати, нити поменути Бога, Светог Ђурђа, ни лијепо здравље домаћинско", и како je Ђурђе, у тој невољи својој, послао жену своју, госпођу Јерину, с купом вина, на друм, да шчека ког путника или намерника, да га послужи и замоли да он помене Бога, Светога Ђурђа, и лијепо 10 домаћинско здравље. У нови je време, Карађорђе je своје Крсно име, Светог Климентија (25. Нов.), обично славно у Тополи код своје куће, где je сазивао не само своје суседе, него и војводе и знатне људе са свију страна Србије. Кнез Милош je свога Светог Николу (6. Декем.) славно сасвим по народном обичају,11 и кад je дизао у славу, обично су му пуцали топови, и звонила црквена звона. У Црној Гори, владаоци из дома Петровића славе Ђурђевдан; и они зову званице на ручак и госте их, дижу у славу, и пију у домаћинско здрав лье по народном обичају.
За славу Краљевића Марка, највећег јунака народног, песма прича ово: СлаЬу слаЬи КралеЬиНу Марко, СЬу госиоду на сЪешо зазиЪа... У gbopy му шри соЪре бијаху, ПрЬа cobpa дЪанаесш Ьладика, Друга cobpa госиода ришћанска Трећа cobpa нишши и убоги. Марко служи Ъино сЬешшеником И y6aboj locuogu ришћанској, Мајка служи нишше и убоге, A Јелица носи ђаконије. Вук, Песме, књ. I, стр. 93.
Но осем царских и краљевских дворова, осем кућа владалачких и кнезовских у којима се свакад из неке поноситости, а и по добром рачуну, одржава оно што je остало од старине, имају друге средине где се народни обичаји чувају као каква светшьа. То су куће простога сеоскога народа. Цареви и краљеви држе обичаје својих предака да покажу како нису ни у чем изостали од њих (те зар зато траже и сва права каква су имали они); a сељак чини оно што су чинили ньегови стари 10
Петрановић, Песме, стр. 471. Године 1859, уочи Св. Николе, дошао je био Кнезу Милошу у двор свештеник, да освети свечарску водицу. Кнез изиђе из своје собе радионице и упита: — А како Мијаило? — Сад баш разговара нешто с енглеским консулом, одговори ађутанат. — С каким црним консулом? викне старац: — зар он не зна да му je сутра Крсно име? Боље нека дође! И Кнеза су Михаила одмах дозвали те je одстојао док се осветила водица. 11
86 само зато што то доказује његову једнину с њима, од којих он не може да се одрече ако неће да се отуђи, да се одроди, да постане последњи међу људима... Истина, пре неколике године, беху у нас учестале изјаве: „Не примам походе на Славу; Славу своју више не држим; Своје Крсно име ове године не .могу славити", итд. Учестане оваке изјаве и припреме за рат 1876. наводиле су на патриота чудне мисли, иако je познато да трговачке вароши, откуда су таки гласи излазили, не могу ни да буду поуздани чувари народних обичаја. Ми још држимо да je то потицало више 12 из жеље да се отклоне сувишни трошкови, него да се сасвим напусти обичај који je остао од памтивека. Ево, међутим, je дне песме ко ja казује како je сужањ у тамници прославио своје Крсно име: Шшо ирошужи рано у недељу, У недељу ирије јарког сунца, У Соколу граду бијеломе У шамници Пешра Мркоњића? Огласује, да je соко cubu, По исшини bojboga Togope. Ако шужи за неЬо/ьу му je: Сушра му je Крсно име сЬешо, Крсно име сЬеши Ђеорђије, А нема га чиме ирослаЬиши, Пак брашими каииџију млада: „Богом браше, каииџија млади! ОшЬори ми на шамници Ьраша, Да ja идем Пешру Мркоњићу, Да се молим Пери Госиодару, Да ме йусши на Бога на јемца, Да ошидем на Ъашу чаршију, На чаршију шамо међ' шргоЬце Да йоиросим и леба и Ьина, Да нараним сужње Но шамници, Ради Бога и Крсног имена." 12 Има у нас људи који се често кидају од неког родољубивог гњева на сељаке што много троше о креним именима, о свадбама, или о даћама. Захвални за свако учешће у судбини народно), ми подсећамо такве своје суграђане да погледају на београдске гостионице у којима (и пред којима) слава je готово сваког боговетног дана!! Можда je то модерно пијанство много опасније нашем народу него скромни обичаји који су нам остали од старина, и који се чине тако ретко.
87 Каииџија за Бога йримио Па он йусши bojbogy Togopa. Пусши њега Пешру Мркоњићу. Пусши ? Пешар на Бога на јемца. Оде Тодор шамо на чаршију На чаршију шамо међ' шргоЬце; У Тодора нигде нишша нема, Разма једни ножи иозлаћени, Сребрни су, йак су иозлаћени; Он изнесе ноже међ' шргоЬце, ТргоЬци му цијенили ноже: Та један му gba дукаша gaje, А друш му шри дукаша gaje, Трећи смыслы и Бога и душу Те му даде чешири дукаша. Дукаш узе леба бијелога, Други дукаш Ьина и ракије, Трећи дукаш сЬаке ђаконије И убаЬе оне јасне cbehe, А чешЬрши дукаш осшаЬио, Да дарује сужње Но шамници Ради Бога и Крсног имена. Па je Тодор ужегао cbehy И ошиде доле у шамнииу, Те сшаЪыо сужгье Ъечераши; Вечерају, ищу Ьино ладно, Сешише се лейе слаЬе Божје, Усша Тодор, у слаЬу наиија: „О убаЬа, леиа слаЬо Божја! СЬеши Ђорђе, Крсно име моје! Ойросши ме шамнице ироклеше!" Теке Тодор у слаЬу наиија, У шо доба јунак Пред шамнииу! Па gosuba bojbogy Тодора: „Чујеш, браше, bojboga Togope! Оди к мени, браше, Пред шамнииу, Да ши кажем до gbe до шри речи. Ал" беседы bojboga Togope: „Ойросши ми незнана делијо, Ja бих кайл Пред шамнииу доћи Ал" je иусша синоћ зашЬорена, И клучеЬи gbopy однесени." — „Оди к мени, bojboga Togope! На шамници ошЬорена Ьраша, ОшЬорена Ьраша деЬешора И десеша браЪа дуброЬничка." Tag' изађе bojboga Togope:
88 Пред шаЬницом чудан добар јунак На Ъишезу коњу зеленоме, И на њему чисши зелен скерлеш, На глаЪи му красан самур-калиак За калиаком ноја шића крило Те сен чини коњу и јунаку, Да му лице не смате од сунца; Пак Тодору јунак йрогоЬара: „Чујеш браше, bojboga Togope! Tu се дижи ноћас из шамнице, Пак не иди иокрај мора сиња, Јер су чесше у Лашина сшраже Пак се бојим да ше не уЬаше, Већ ши иди иреко горе чарне, Докле дођеш gbopy госйодскоме!" ОсЬрше се bojboga Togope, Да јунаку даде чашу Ьина, Ал1 несшаде коња и јунака! Оде Тодор доле у шамницу, Те казује међу сужн>еЬима. Кад Ьидеше шридесеш сужања На шамници ошЬорена Ъраша, ОсшаЬише и лебац и Ьино, Ошидоше сЬак на cbojy сшрану. Тодор оде иреко горе чарне. Како дође gbopy госйодскоме, Али љуба Крсно име служи СазЬала je госше и зЪанице. И кумоЬе и Ле иријашеље, Па госиођа Крсно име служи И госиођа у слаЬу наиија: „Помоз' Боже, и СЪеши Ђорђије, Крсно име госйодара мога! Ойросши га шамнице йроклеше! Донеси га gbopy госйодскоме!" У шо доба Тодор Пред gbopobe, Од госиође чашу ирихЬашио, Те найио у слаЬу Божију, Послужио Крсно име cboje А у сЬоме gbopy бијеломе Почасшио госше и зЬанице И кумоЬе и cbe иријашеље.
У Нишу и околини има овака причица: човек један, који je славно Св. Николу, буде тако уде среће, да му се Крсно име већ приближи, а он не заради ништа, да
89 би га могао прославити. Стога се, сиромах, био јако сневеселио. Жена његова опази то, па га упита: — Што се ти, човече, нешто вијеш, а не казујеш каква ти je мука? — Како да се не вијем, одговори човек: — сутра нам je Свети, а у мене нема ни кршене паре за трошак. — Па на продај ове моје павте, рекне она: — само да прославимо Славу, даће Бог и Свети Никола, купићеш ми боље. Муж се зачуди жени, знајући колико она милује те павте; али понуду прими: узме павте, и похита на пазар. Тамо га одмах сретне je дан старац и упита: — Пошто павте, газда? Човек му их добро зацени. Старац, без цењкања, извади новце, плати, узме павте, и штукне некуд у народ. Човек, добивши за павте новаца, оде у дућан те купи што му треба, и похита кући да обрадује жену. — А како си то узео без новаца? упита га она. — Добро сам про дао твоје павте, чим сам их изнео на пазар. — Како си их продао, кад њих ево на мени? — А откуд то? — Донесе ми их један старац, и рече: Невесто, на ти ове павте; твој ме човек замоли на пазару да ти их додам... И човек и жена сад падну на молитву, тврдо верујући да je то био главом Свети Никола, који je дошао да награди своје свечаре за тако свесрдну службу. То показу je колико Срби цене тај свој народни стари обичај. И доиста најсиромашнији домаћин мучи се и стара, штоно веле из ока—из бока да тај дан, кад му дође, прослави што год може лепше и обилније. Двојако je оно што свечар ваља да спреми за своје Крсно име; je дно je дворба и угодба Богу, и Светоме кога слави; а друго je част и гозба за званице, за госте, за путнике и намернике који би му дошли на тај дан.
90
91
За прву потребу ваља му: а) Свећа б) Колач в) Кољиво г) Тамњан д) Зеитин е) Вино. За другу му ваљају јела и пића каква уме да зготови и може да набави. Прво су религиозни обичаји о слави, а друго je част о благу дану (по могућности домаћинској).
угаси заливши je вином а никако другојачије. И не каже се: Угаси свећу! него: Обесели свијећу или утјеши свијећу! (у Херцеговини). У варошима свећа гори цео дан, а у селима само док се диже у славу.
a) Cbeha Без крене свеће крсно се име не може славити. Величина крене свеће зависи од свечареве имућности, а држи се да je угоднија свећа од жутога воска него од белога. У варошима се на то већ мало пази, пошто се тамо маом продају беле свеће. Свечару je дика да му je славска свећа што већа. 13 У Херцеговини крена свећа и изгледа као крст, јер се узму њих две и прекрсте једна преко друге, па се оној попреко оба краја поврате навише, и сва се три запале, a доњи, четврти, служи као стабло ко je се привошти за светњак, или на колач, или се пободе у кољиво. Осем главке свеће, на неким местима, гради се више мањих свећица како би се сваком госту могла дати по je дна да je запали и држи у руци кад се диже у славу, и кад се узима кољиво. Крену свећу ваља да прислужи (да запали) домаћин сам собом кад дође свештеник да му реже колач, или кад се пререзан колач донесе из цркве; или кад хоће сам, без свештеника, да диже у славу. Њу он ваља и да 13
За мојега детињства, један свечар из села Мале Иванче, о својој слави, донео бејаше Рипањској цркви, од својега воска свећу у којој je било 13 ока! То je било за причу међу сељацима.
б) Колач За Крсно име свака кућа меси по неколико нарочитих хлебова, особита облика и намене. Они су прво за молитву, па тек после за јело. Хлебови су ти: 14 Колач (један или четири, према местимичном обичају); Крстак („Света Пресвета"); Поскурица (летурђија); Погача или про ja (под колач). Колач, крстак, и поскурица месе се од пшенична брашна с квасцем, погача се меси од пресна теста, а npoja je од брашна кукурузна. Колач je већи од обичног великог сомуна, и пљоснатији од њега. Около се он опаше једним венцем од теста, као неким рецкастим noj асом; по горњој кори прекрсте му се два каиша од теста; у њих се утисну четири поскурњака, а на среди се усади изрецкан од теста цвет, у који се задене и стручак сува босшька. На многим местима, колач се подмешу je богојављенском водицом,15 или оном коју поп нарочито освети уочи Славе, или дан пре тога, а где се не чини то, замешу je се водом обичном само целом, то јест из неначета суда. У Босни се тај колач зове крсница или крени крух: што год лепше уме домаћица да нашара колач, све j o j je већа дика; а пече га тако марљиво, да нигде не препукне. Ако би joj ко рекао: — Лијеп ти колач! 14 У Златибору, где нема пшенице, мали колач (који се тамо носи цркви за прекаду) меси се и од јечменог брашна. У крушевачкој пак тесто за колач замешује се од сваке врете жита каквога домаћин сеје и има у кући. 15 У Тимочкој Крајини, у Темнићу, и у Рујну, обичном водом.
92
93
— Слијепили ти се краци! одговорила би она жур16 но: — није он лијеп, него добар, угледан. У Срему, на неким местима, у горњу кору славскога колача, побада се неко дрвећице с разним знацима на својим гранама (с неким заставицама, па и грбом српским). У Тимочкој Крајини месе се два колача: je дан за навечери, а други за први дан Славе: први се зове Вечерњача, а други: Славски колач. Власи у Ресави месе четири колача; то исто чине и Срби у Левчу. Један се колач реже на навечери, други се носи сутрадан цркви, трећи се реже тај дан дома, а четврти се ломи на окршъе. Крстак je кисео хлеб у облику крста. На њега се удара пет поскурньака: један на среди, и по један на сваком краку. У Нишу, у Куманову, онај се крстак зове Света Пресвета. У Нишу га шаљу с кољивом у цркву уочи Славе; а у Куманову свештеник њиме завршује молитву кад ломи колач и диже у славу, као што ћемо доцније казати. У Шумадији се ти крстаци носе цркви те се из њих (који се нису подлупили) узимљу честице за проскомидију, а остало се noj еде пред црквом, или попа носи кући. Поскурица (летурђија) мања je и од колача и од крстака, и, осем поскурњака, нема на њој никаква украса, као што има на колачу. Поскурица се меси више; и оне се носе цркви ради проскомидије, а што претече, поједе се пред црквом.17 Погача или про ja само je подлога колачу који се свакад износи на ком другом хлебу а никад гб. Koja се погача (или про ja) однесе цркви, тамо се и noj еде, а она
што дома понесе на себи колач, та се ту и noj еде, као сваки други хлеб. У Мостару се, о Креном имену, месе неки Чуреци (особити хлебови). Богати свечари купуj у некад по сто-сто педесет а сиромаси бар по пет-десет тих хлебова, те деле сиротињи.
16 Из околине вароши Чачка јављају ми да тамо већ има свечара који у механи купују и колач и летурђију!! 17 Негде je разлика између поскурице и летурђије; поскурица je мања, а летурђија већа; на прву се удара по један поскурњак, а на другу по пет. Поскурице се месе нарочито о задушницама, када сваком покојнику ваља да се намени по свећа и по једна поскурица.
в) Ко/ьиЬо Кољиво се зове жито ко je се кува уочи Крснога имена. За Кољиво се обично пребира све зрно по зрно од на j чисти je белије-пшенице, без икакве уродице (где нема бели je, добра je какве има). У варошима се скува повише те пшенице; после се процеди, и угньежди као тесто. Затим се у то тесто умеша тучених ораха, бадема, и шећера. Измешано тако жито смести се у тањир и заокругли се онако као што изгледа хлеб сомун кад добро нарасте; површина му се поспе белим, или нашара разнобојним шећером, а неки још пободу у њега крст од шећера (у Мостару га шара j у зрнима од шипка сладуна главаша). Један суд с таким житом носи се цркви, где се прекади и прели je па се после, на неким местима, раздели и noj еде пред црквом, а на некима се враћа кући те се њим послужу j у гости, као сваком другом посластицом. У селима пак пшеница се просто скува у води, па се вода оцеди, а жито саспе у чашу, или у заструг, без сумеса, осем ако се у њега улије нешто цеђена меда (у Босни). Тако скувано жито носи се цркви, као кољиво, где га свештеник прекади и прелије. Њим се, после, пред црквом, и, доцније, у кући, кад се диже у славу, обређују званице „среће ради". У Влаха, у Тимочкој Крајини, може се за кољиво узети и некувана пшеница:18 у том случају метне се на 18 Овде подсећамо на оно што бива под записима у Старом Влаху и у Рујну, и што ће се поменути доцније.
94
95
колач само по неколико зрна, али то бива врло ретко. Негде се та кувана пшеница зове панаија; у Србији по варошима зове се жито, али je најпознатије име кољиво. Кољиво се не кува Светоме Аранђелу и Светоме Илији, јер се држи да су ти свеци „живи на небу".
ЈЕЛА И ПИЋА
г) Тамњан У свакој живљој кући српској мислим да се може наћи грумичак тамњана у свако доба, јер се Срби свакад најпре каде, кад се год кућански моле Богу. А за Крсно име и најсиромашнији свечар купи га макар најмање, и да се окаде кад се моле Богу, и кад дижу у славу, а и да га се однесе цркви ма и најмањи прилог.
д) Зеишин (уље) Зеитин се носи цркви за прислуживање кандила пред иконама. Дома он треба само ако у кући има икона с кандилом. Иначе се њим не чини ништа богомољно, осем што се запржавају јела, кад je Слава уз пост.
е) Вино Вина о Креном имену треба: да се прели je колач; да се прели je кољиво; и да га окусе све званице и свако у кући (почињући од домаћина па до бебе) кад се диже у славу. Иначе je вино пиће ко je се пи je уз јело и за јелом (у окрузима, као што je ужички, где не роди вино, и не може да се набави, ракиj ом се и у славу напија).
Јела о Слави готове се поена, кад je Слава уз пост, а мрсна, кад je Крсно име у мрс. У добрим домаћинским кућама, поена су јела најобичнија: 1. Кисели купус, исецкан, с расолом; или куван с пиринчем, и запржен зеитином; 2. Слатки купус, чорбасто скуван, и зачињен тученим орасима; 3. Пасуљ чорбаст, пасуљ тученик (папула), и пасуљ пребранац; 4. Кромпир, куван; Уз то иду киселе паприке, ротква, црни и бели лук, аљма, и влашац. 5. Пиринач, с црним луком, печен у тепсији под вршником; 6. Риба (особито слана, моруньа). Готови се с киселим купусом, а и с пиринчем на тепсији; 7. Пита с орасима, и с машћу од ораха.19 Овака се јела готове тек у кући имућној, и где je домаћица вешта. А ево чим се госте наша браћа око Ужица и дуж Скрапежа; тамо свечар спреми: лука, роткве, киселих паприка, тученика, и пасуља с чорбом, кромпира, свеклице, купуса комбоса; богатији има пиринча, и рибе (шарање и моруње), меда, пекмеза, и пшенична хљеба укисело, и то само на тај дан у години!! У Ресави, кува се чорба од рибе, а где нема рибе, кува се чорба од дулечног семена. У Влаха je највећа част — пржена на зеитину риба, и качамак. Мрсна пак јела (опет у имућним кућама) најобичнија су ова: 1. Чорба од овчих црева и од пигерице; 2. Слатки купус, с овчим месом; 3. Кисели купус, с пастрмом (што се у Херцеговини зове: каља); 19
У Босан. Посавини та се мает зове уље.
96
97
4. Овче месо с кромпиром; 5. Сарма с месом; паприке пуњене месом и пиринчем; 6. Ичија (чорба од овчег меса с кромпирима обретко; у Херцеговини). 7. Ћешкет, од пшенице и од пил eher или јагњећег меса — врло укусно јело; 8. Пирјан, од свињећег или говеђег меса (у Босни); 9. Гибаница од обгй, са сиром, јаима, скорупом, машћу или маслом; 10. Цицвара, од пшеничног брашна и сира; 11. Червиш; 12. Сутлијаш; 13. Кисело млеко, замеђено; 14. Гумбур (бунгур), јечам стуцан у ступи, скуван, и зачињен скорупом (у Златибору); 15. Скоруп пресан (у Црној Гори). У Београду, а и по другим варошима, увелике се готове јела по пропису јевропско-аустријске кујне. А у Златибору и у Рујну ево какав je најобичнији славски јсловник: „Сира, кајмака, ћевапа, купуса с месом; богатији имају и чорбе, паприкаша, печења овчег или свињећег, пите, и цицваре. Ретко ко има пржено пиле!!"20 Пиће je најобичније: 1. Ракија, шљивовица, а негде и комовица. Препеченица je веома ретка, него највише шома. Ова се пије хладна, а и врућа (медљана или шећерена). Медљана се пи je најпре; њом се гост прво нуди (где ни je ушао варошки обичај по ком се госту најпре подноси слатко и вода). Хладна се пи je уз јело, негде и после јела, па се чак њом и у славу диже (где нема вина). Вруће медене или шећерне раки je има на тај дан и најсиромашнија кућа. 2. Кава, црна, зашећерена. По селима, где je она већ ушла у обичај, мора се сваком госту понудити најпре
кава, па тек он да да руча: коме би случајно изостала, рекло би се „није имао целог послужења"; негде већ служе и кавом с млеком, али су то велике варошке новине, ко je сељаци чине само покоравајући се варошком утицају. 3. Вино, обично рујно, а негде има и белога. Неки га медљају, неки шећере, а неки крижају у њега кришке лимуна, да им киси кад га пију. 4. Јабуковача, пиће од тучених јабука, као танко бело вино; има га само у Мачви и у Поцерини. 5. Пиво о декора се почело разносити у народ и точити нарочито на саборима и општинским славама.
20 Ово тврде најчувенији свештеници с тога краја. И те сељаке ми доспевамо да коримо што много троше!
На неколико дана пре славе, долази свештеник кући свакога свечара,21 те свети свечарску водицу. Домаћица му постави на сто, или на трпезу, или на чист лопар, чинију воде, киту босиљка, свећу, и кадионицу. Попа освети ту воду по црквеном уставу; на јектенији помене све кућане поименце, и дом у ком je; затим покропи све у кући, а остатак воде остави домаћици да њом после замеси славски колач, ако то ни je учинила водицом богојављенском, ко ja се чува преко целе године у многој српској кући. 22 Дан уочи Крсног имена зове се Навечери (или Навечје). Поел eno дне тога дана, послаће домаћин кога од момчади (сина или синовца) да позове званице на вечеру. Овај узме пљоску или чутуру ракије, 23 и коју јабуку или дуњу у недра, па иде од куће до куће, и кад којој кући дође, каже отприлике овако: — Божја кућа и ваша! или Помози вам Бог! Поздравио вам се тата (или већ како зове онога који га je 21
Свечар се у Босни зове Кршњак. Поп Каран, један од устаника босанских, причао ми je (пред јесен 1877) да у Босанској Крајини свештеник не свети ову водицу пре Славе, него или на само Крсно име, или неколико дана доцније. А у Градачкој нахији, кажу, ова се водица никако и не свети. Исто тако не свети се она ни у Ужичкој нахији, у Србији. 23 Негде ракију у тој шъоски замеде, те се стога пљоска зове медењача (у Босни). У јагодинском округу причају да je тамо у старо време био обичај да домаћин уочи Славе изиђе на какво брдо па се развиче: — О! Милоје, Радоје, итд., дошао ми je лањски дан (Слава); понеси кашику, и хајде мојој кући на вечеру, и сутра на ручак!" 22
98
99
послао) да дођете довече на чашу ракије; да се разговоримо, и да мало ноћи поткратимо; што буде Бог дао и Свети Никола (или који je светац) донео, нећемо са24 крити; дођите, немојте да не дођете! Позвани, примајући пљоску или јабуку, одговара: — Част чинио, част и дочекао; помогао му Бог и сваки угодни год; хвала му (свечару) и где чује и где не чује!" Па нагне шъоску те окуси макар кап, и ако има својега пића, одмах je доли je да оде опет пуна. Овако бива где се зову на славу; а има места где се не зову сваке године, него се од памтивека зна ко коме долази на тај дан. И незван може једном доћи, али ако му домаћин не врати прве његове славе, више не 25 долази. Погледајмо на свечареву кућу на навечери у заход сунца: капија се отвори широм; испред куће се склони све што би сметало ходу и погледу; пси се повежу; стока се затвори и намири; у кући букти велика ватра; поред ватре крче свечарски лонци; редуше редују око вечере; у соби je постављен сто, или пружена дугачка совра, и већ у први сумрак ужежена лојана свећа. Ето и званице почињу долазити. Сваки, улазећи, назива: — Добро ви вече; и честите вам навечери! — Добро ти Бог дао! одговара домаћин, гологлав; и љубе се у образ; гост вади из не дара дуњу или јабуку (негде и лимун) и да je домаћину (у неким варошима дају тада домаћици миришљави сапун). Домаћин га нука да седне поред ватре да се огреје, или да уђе у собу. Ушавши у собу, гост назива: — Добар вече и у соби! — Добро ти Бог дао! одговарају гости.
— Добро ви седећи! 26 — Добро дошао и ти! Гост седа на празно место, или, ако je одабран и уважен човек, смичу се je дан до другога они који су дошли пре, те му чине место међу собом. Седећи тако, они ракијају и разговарају се. Кад их се скупи повише, доћи ће обично девојка, или скоро доведена млада с водом, те ће им свима полити да умију руке. Домаћин ће донети свећу и кадионицу са жаром, па ће скинути капу, прекрстити се, и запалити на оном жару свећу и привоштити je за дирек или за дувар на неточној страни. Гости поустају и поскидају капе. Домаћин окади свећу, икону, окади себе, и све госте, па се онда сви моле Богу како који уме. Само домаћин говори молитве гласно, а други сви шапћу. Домаћинска je молитва отприлике овака: „Боже милостиви помози; свети Никола, моје Крсно име, буди ми у помоћи, свуда и на сваком месту. Света Тројице, жива Богородице, сачувај ме од сваке муке и душманске руке; јутрошње јутарце, јарко сунашце на радост ми освани и ограни; часни крсте, благи Ристе, сачувај ме од беде виђене и невиђене; помози мени грешноме, и сваком брату Ришћанину, који право ходи, и Богу се моли." Кад изређају све то, и друго што знају, онда се поклоне икони, поклоне се један другом, и рекну: — Нека je наздравље молитва, да Бог да! После седају, и јело им се почне доносити. Ко дође после те заједничке молитве, само се поздрави, прекрсти, и седа за совру журећи се да стигне оне који су пре њега дошли и почели вечерати. У Тимочкој Крајини, кад све јело буде готово, домаћин унесе и метне на совру велики сланик, и за њега привошти тророгу свећу. Гости сви поустају, и скину капе. Један између њих, на кога сви гости повичу, сече с домаћином колач Вечерњачу, после чега сви узму
24 Прича се да je некаки домаћин послао слугу да му зове званице, а слуга био нешто срдит на газду, па, позивајући госте, овако им сладио: „У кући нам се пуши; напољу je зима; огодио je вина; има зла кучка; дођите, молим вас, немојте да не дођете!" 25 Има случајева да тако на славу буде позван и онај који je с домаћином у омрази, и ваља да дође, те тако престаје омраза, и настаје мир и љубав (из Куманова).
26
У Темнићу они одговарају: — Добро дошао смејећи (тако).
13 - 7*
100
101
прстима кољива (сваки по једанпут), a прсте обришу о таван „да домаћину буде пшеница до тавана". Затим напију у славу, и поседају. Докле се чинила та богомоља, дотле je je дно вруће јело донесено на совру. Гости посе давши, очекују да домаћин први оку си од врућег јела, па ће онда они за њим. После већ вечерај у, разговарају се, пију, а некад и певају, 27 па се разлазе кућама. Жене не долазе на навечери, мањ одиве, или гошће из других села.
ђија) онда попа приђе к оним кољивима, што су поређана око црквенога светњака пред олтаром, и узвикне: — БлагослоЬен Бог наш, Ьсегда, ниње, и ирисно и Ьо bjeK bjeKob. Амин. Затим се чиха: Cbjaüiu Боже; оче наш; шроиар и кондак Светоме тога дана, па онда попа викне: — Госйоду иомолимсја! — Госиоде иомилуј!
Сутрадан, рано, домаћин се жури цркви. Он узме у торбу, или у бисаге: колач (с погачом или пројом), чашу или заструг с кољивом, je дан или два крстака, неколике поскурице (летурђије), зеитињачу са зеитином, тамњана колико je купио, и по заструг папуле (или што мрсно за јело). Свећу обично носи у руци. И окићен тако, одлази цркви на богомољу.28 Дошавши у цркву, свечар запали своју крсну свећу, и привошти je на црквени светњак, или je победе у кољиво ко je спусти пред олтар на црквени патос; колач му остане у торби до свршетка јутрење или службе; поскурице или крстаке да црквењаку, да се из оних који нису подлутьени изваде честице за проскомидију; тамњан и зеитин пак преда тутору за прислуживање кандила, и за кад у цркви. Кад се сврши црквена богомоља (јутрења или литур27 Нама je, сећам се, на навечери обично долазио неки наш тетак, Танасије Чкол>а, човек стар, сувоњав, но веселе нарави, разговоран, и особито добар према деци. Памтим као данас, да je он свакад на навечери оглашавао нашу кућу овом по свој прилици својом песмицом: Oj чашице, скишачице, / СЬе се скишаш а за Чкољу иишаш; / Поиићу ше, зло ме не иойило! 28 Свечар, у кога je велика задруга, и КОЈИ има на ком да остави кућу, идс цркви сам собом; а инокосан шаље кога од момчади, или моли комшију. — Бата Миленко! викне један свечар уочи своје славе (у Параћинској) свога суседа и рођака: — хоћеш ли јутре у Свету Петку (цркви)? — Само ако здраво осамнемо, одговори Миленко: — а што питаш? — Ћах те молит' да ми понесеш свећу и колач у цркву, да се не маем за малу ствар! — Донеси, понећу ти, као сам да идеш. По овом изгледа да je главна слава у кући. У Тимочкој Крајини, Власи шаљу колач цркви по ком млађем из куће (обично по девојци). И у Темнићу се може да види то исто.
— ЕСА совЕршнвый словож твоижъ Господи, чита попа из требника: — и ПОВЕЛ^ВЫЙ ЗЕ<ИЛИ жногоразличныА прозАвати плоды въ наслаждвШЕ и пицгё наш«. ИЖЕ с-йженжи три отроки, и ДанТйла, СОДЫА въ ЕавилонФ сластопитанныхз СВ-ЬТЛШЫА показавши, сажъ всевлапй царю н сФжЕна CIA съ различными плоды Благослови и w нихъ вквшаюцшА WCBATH, ако во слав» твою и въ ЧЕСТК свлтаго (ИЖАРЕК) CIA предложишасА w твоихъ равшвъ и въ пажАТЬ во Благочестивой e-kp-k скончавШИХСА. Подаждь ЖЕ влаго8красившил1Ъ CIA н пажАть совершаюцмыжъ ВСА АЖЕ ко спасение проишнА н в^чныхъ твои^ъ влагъ наслаждЕШЕ: толитвлжи ПРЕЧИСТЫА владычицы нашЕА Богородицы и приснод^вы Жарш и свАтаго (ИЖАРЕКЪ) ЕГШЖЕ и пажАтк совЕришжъ, н вс*хъ СВАТЫХЪ твоихъ; AKO ти ЕСИ БлагословлААЙ и ОСВАЦЫАЙ всАЧсскаА БОЖЕ нашъ, и TEB>k славв БОЗСЫЛЛЕЖЪ БЕЗначалноти отц», со Единородоыжъ твоижъ сыножъ и прЕСВАТЫЛГН и влагижъ и животворАфитъ твоижъ д§хожъ, нын-k и лриснш и во в-кки вфковъ. Лжинь.29
После ове молитве, прелива он вином сва кољива. У Херцеговини, свештеник над отим кољивима чита све оно што се чита над панаијом мртвих. И после тога, на ручку у здравици, чак имају речи ко je изражавају домаћину жељу да може дуго и за много:
f
Просфоре мијесиши, Пуње шочиши, Бјелој цркЬи ходиши, Cboje мршЪе иомињаши; Да и њега његоои млађи Помињу након њега!
29 Молитва je ова преведена из грчког службеника (Ετχο λογΐον, стр. 494). Тешко je веровати да српска црква није саставила за оваку потребу нарочите молитве; али нам досад још није позната таква молитва осем оне „Ва славу и похвалу", која ће се поменути малко ниже.
102
103
Пошто се тако кољива прелију, свечари, сваки са својим колачем у рукама, почну приступати к свештенику, који, прима јући колач, пререже га ножем по доњој кори унакрст, и прелије вином оне резотине на четири места, говорећи (обично): — Колач ломили, Бога молили; колач ирелиЬали Ъином, дом се йрелиЬао миром, жиЬошом, здраЬ/ъем, и сЪаким добром, Боже gaj. Сад колач исправи наопосло, па га с домаћином окреће за Семеном певајући: — Исајије ликуј, gjeba имје bo upebje, и роди сына Емануила, Бога же и человека: Ьосшок имја јему; јего же Ьелича]ушше, gjeby ублажајем. Затим: — СЬеши мученицы, иже добрје сшрадалчесшЪоЬаЬше и bjeu4abuiecja, молишесја ко Госиоду, йомилоЬашиуа душам нашим. И најпосле: — СлаЪа шебје, Хрисше Боже, аиосшолоЪ йохЬало, мученикоЬ pagobanuje, ихже upoüobjeg Тројица јединосушнаја. Песме те може певати и ко други осем свештеника, ако уме и деси се ту. Док се те песме левај у, свештеник и свечар окрену колач три пута, преломе га, саставе полу уз полу, да изгледају као полумесец, сркну оба од онога вина којим je малопре колач преливен, пољубе колач, пољубе се њих двојица у образ, говорећи: — Христос по среди нас! — Век и амин! Одговара свечар. Раставивши те полутине, свештеник узима једну себи,30 а другу задржава домаћин те врати кући (или je да да се noj еде пред црквом).
Где у селу нема цркве, сви се свечари скупе у једну кућу, којој дође свештеник те им свима преломи колаче. Поред других молитава, чита он ту и Вјерују (у Босни). До пре петнаест година, у ужичкој нахији, радило се ово овако: Од свију оних колача, ко je свечари донесу у цркву, узме свештеник je дан, пререже му горњу кору три-четири пута унакрст, па ножићем одоздо подреже и повади те режњеве. Све њих стави на гомилу на друге колаче и поврх свију метне крст. Свечари сви запале своје свеће и привоште их на светњак. Свештеник окади, очита Свети Боже, тропар и кондак светоме и храму, малу јектенију, а затим: „О еже сохранитися храму сему светому" и, по возгласу, настави: „Со духи праведнихъ", итд., и јектенију за покој душе. Сад свим свечарима прочита чишуле. За тим прелије у три маха онај хлеб вином, говорећи два пута: „Во славу и чест светога (име), јегоже молитвами спаси и помилуј здје предстојаштих сродникових", a трећи пут кад прелива, говори: „Во блаженом успенији всјех усопших здје нише поминајемих." Сад се он дохвати руком за крст који je на хлебу, свечари се прихвате рукама за хлебове, за попа, и један за другога. Попа чита: „Со свјатими упокој Христе души раб твојих", до краја. После прекрштава крстом све хлебове, и погледавши у небо говори: „Тамо je живот вечни; тамо je жизан бесконачна." И, на j после, сви узму и noj еду по парченце од онога изрезанога хлеба. — У Трнавском срезу око Чачка, овако се ради и сада. Изишавши из цркве, људи поседају у совре,31 и ту ручају, а свечари гологлави служе их. Ту се дигне у славу, и плати се свештеницима што ком ваља платити. Дошавши од цркве кући, домаћин се поздрави с гостима, а с којима се ни je пре видео, с њима се ижљу-
30 Свештенику, по обичају, припада та половина колача; још му се дају крстак и летурђија из којих су нађене честице за проскомидију. Некад му се давала и она погача или проја испод колача, али je данас, на много места, спало све то на ону полу колача, па je у Београду и н>у власт забранила. У новцу се за све свечарско даје свештенику 4 гроша; но имућнији људи дају више, а на неким местима му и пише домаћин што милује. У Босни се попу о слави даје: шьоска ракије, повесно, погача, свећа, и велика цванцика (4 гроша).
31 Код многих цркава, а и код неких записа, граде сељаци покривене совре, у којима о благим данима ручају и седе. Негде те совре гради заједнички све село; а негде по неколико кућа тако да неке цркве с тим зградама изгледају као каква мала селанца.
104 би, па настави гологлав служити своје Крсно име, и 32 дворити госте своје. Тако чини докле се год не дигне у славу, а то бива овако: Кад прође четврта чаша, ред je да се диже у славу; а ако колач није резан у цркви, или у местима где се велики колач свакојако реже дома, тада се и колач реже. Домаћица ће изнети у ситу ону полу колача коју je домаћин вратио из цркве (или цео нарочити колач), воштану непаљену свећу, и кадионицу са жаром. Домаћин ће примити колач и свећу, и ставити у горњи крај совре. Затим ће рећи отприлике овако: — Разговору краја нема; a ваља, браћо, да се сетимо свете славе Божје, да нам грешнима помогне, и да нас обрадује! Гости поустају на ноге, и поскидају капе. Домаћин на оном жару у кадионици припали свећу, превије je у троугао, и намести да стоји на колачу; у кадионицу успе тамњана, па окади свећу, колач, и све госте низа совру. Кадећи говори он: — Боже, и данашњи данче, Свети Никола, Славо моja, помилуј и обрадуј нас грешне, молим ти се. Гости, гологлави, сто je, крсте се, и сваки за се шапће покоју молитву, какву зна.33 Пошто све окади, домаћин узме чашу вина и почиње отприлике овако: 1. „Писмо како знадосмо, молитвасмо како умедосмо, а ово да пијемо по чашу вина за тврде славе Божје. Где се слава Божја помињала и дизала, ту и помагала да Бог да." И још што уме дуже и лепше. Сад сркну од вина макар по гутљај не само сви гости него и сва чељад у кући, па и деца. 32 На многим местима у славу се диже чим цође домаћин из цркве, или како се седне за совру. Једни, правдајући то, кажу: „Што je Божије да отарасимо најпре"; а други, обраћајући се гостима, веле: „Да вас, браћо, не крпамо доцније" (у Ваљев. Колубари, и преко Мал>ена). Напротив, у Темнићу, причају да се у пређашње време много чекало докле се не дигне у славу, и да су гости некад приговарали песмом: СЬе ракију, ше ракију; / А шша Немо уз ракију? / Жуше дуње и лимуне, ј И орахе сиромахе, / И лешњике несрешњике. 33 Како се ради где се овом приликом и колач ломи, казаће се доцније, а овде je случај кад се само диже у славу.
105 Док се сви обређују, дотле обично два и два певају: Ко иије Ьино за слаЬе Божје Помоз1 му Боже и слаЬо Божја; А шша je лешие од слаЬе Бомсје? И од Ьечере с ираЪдом сшечене!
Домаћин налива другу чашу, и говори: 2. „Писмо за славе Божје; а ово ћемо чашу вина за часних крста и крсних имена. Да нам Бог да наша крена имена славити и не заборавити!" Затим: 3. „Писмо за крста и крсних имена, а ово ћемо трећу чашу вина за свете Тројице. Света Тројица да je помотњица сваком брату на своме занату: на дому, на путу, у чарној гори, на мутној води, свуда да je помотњица Боже дај!" После ових здравица, сви се обреде кољивом (св_аки узме по три-четири зрна), прекрсте се по неколика пута, помоле се Богу како ко зна и уме, и поседају, говорећи: — Нека je наздравље, да Бог да! Иза тога се продужава (а негде текар почиње) гозба и разговор. У Куманову домаћин изнесе толико свећица (од жута воска) колико je за совром гостиjу, те сваки узме по једну и запали, докле се диже у славу. У Херцеговини, кад свештеник, у оваком случају, благослови колач, домаћин га онда обема рукама метне себи на главу па притегне наниже те га разломи на две поле, али их не раскида једну од друге. Скинувши колач с главе, поднесе га свештенику, који га прели je у три маха вином онуда куда je препукао, и после je дну полу ломе онде за јело, а другу оставе у сито да je сита година. Свештеник потом чита сам: Ва слав» иже вь троиц-fe славимом» господб Бог» нашем«, Исус» Христе, во премнопя молби мол-Ьни пресветые пречистые и преблагословенМ славили владичиц-Ь нашей богородиц-Ь и приснод-Ьвы Марие, силою частнаго и животворештагсо крста;
106
107
Ва слав» и похвал» частнаго и славнаго пророка и предитече и крстителя Јоана; светихъ славныхъ пророковъ: Моисея Боговидца, и Арона, и Илш, и Слисеа и Давида и Ссеа; светихъ трехъ отроковъ, и Данила пророка и васехъ светихъ пророковъ; Ва славо и похвале светихь славнихъ и васехвалнихъ апостолъ Петра и Павла и дванадесят и васехъ светихъ апостолъ; Ва славо и похвал« четири евангелиста: Матея, Марка, Луку, Јшанна, пропов-Ьдниковъ божественаго благов-Ъепя Христова, и васехь светихь апостолъ; Ва слав» и похвал» иже во светихъ отецъ нашихъ светите лей: Василия Великагоо, Григорхя Богослова, Јоанна Златоостагш, Атанаая и Кирила; иже во светихъ оца нашего» Николаа, архиепископа Мирликйскагсо и великаго ч»дотворца; Ва слав» и похвал» Петра и Алекая и Јони и Филипа московскихъ, и Никиты епископа новогородскаго ч»дотворца; Ва слав» и похвал» иже во светихъ оца нашего Савы арх!епископа сербскаго и васехъ светителей; Ва слав» и похвал» светаго апостола, првомвченика и архщцакона Стефана; Ва слав» и похвал» светихъ великомочениковъ Георгия, Димитр1я, Теодора Стратилата, и васехъ светихъ м»ченикь и моченицъ: Текли, Варвари, Киряки, Сфимш, Параскевы, Екатарены, и васех светихъ мйченикь и мученицъ; Ва слав» преподобнихъ и богоноснихъ отацъ нашихъ: Антон1я, €втим1я, Савы, Онуфрш, Атанаоя Атонскагсо, Антошя и Теодос1я Печерскихъ, Серия Радонежскагоо, Варлама Хбтинскагш, и васехъ преподобнихь матерей Пелагш, Теодосш, Анастасш, Свпраксш, Февронш, Теод»лы, евросинш, Марш Сгиптянины, и васехь светихь преподобнихь матерей; Ва слав» и похвал» светихь чодотворцовь и бесребрениковь Козми и Дамяна, Кира, Јооанна, Пантелеймона, Јеромолал, васехъ светихь бесребрениковъ; Ва слав» и похвал» светих Т и Й1 отацъ нашихъ иже
въ Никеи сабравшися и Apiio безомнаго низложиша и намъ законъ и православЈе оотврдиша; Ва слав» и похвал» светихъ српскихъ и поморскихь учителей и просветителей Симеона и светителя Савы и Арсешя, Никодима; Ва слав» и похвал» четири зв-Ьзди проаявши вь последняя времена вь сербской и болгарской земли: Илариона Мегленскаго, Јоакима Осоговскаго, Јшанна Хрилскаго, Прохора Пшинскаго, Петра Коришкаго, и Јоаникиа д-ћвичаскаго чодотворца; Ва слав» и похвал» светаго и славнаго во цар^Ъ и во мочениц-Ь краля Стефана иже вь Дечан-fe; и светаго младаго царя Оуроша иже вь Неродимлы, и светога и славнаго вь мучениц-Ьхъ, кнеза Лазаря, иже вь Раваниц-Ь; Ва слав» и похвал» святаго краля Мил»тина, иже во Софии; Ва слав» и похвал» светихъ новоявл-Ьнихъ деспотъ иже во подкрил!е Фрушкой Горы, арх!епископа Максима, Деспота Јооанна, и блажене госпоже Ангелине, и сЬешаго име рек, и светих праведнихъ богоотацъ Јоакима и Анни, и васехъ светих ω в-Ька благом» Богу угодивше; вь благодеиств!е и животъ и здрав!е нашему почтеному господин» домаћин» (име рек) благородн^йшем» господин». Многая л-Ьта (трижди). Слава: Молитвами светихь Апостолъ, милостиве господи, очисти множество согрешени наши. И нын-Ь: Молитвами Богородицы, милостиве господи, очисти множество согрешени нашя. Помилой нась Боже, по велиц-Ьй милости твоей, и по множеств» щедроть твоихъ очисти вся беззакон!я наша. По том стихир» святом» ему же есть день, или: Дъньсь благодать светаго д»ха... и Богородице д^во, радуйся... У Посавини (босанској), кад нема свештеника, онда Ва славу и похвалу чита који од гостиј у, и тек пошто се она очита, домаћин с којим од својих пријатеља ломи Крени крух.
108
109
У неким селима, у Босни, кутньи старешина, гологлав, изнесе колач и стави на совру поред крене свеће, па докле тај колач ломе четири најодабранија госта, дотле домаћин меће четрдесет метанија, и моли се Богу. И кад се све то сврши, који од гостију чита Ва славу и похвалу. У Влаха, у Ресави, у Хомољу, и у Звижду, рано ујутру, први дан славе, пошто се скупи неколико званица, и пошто се обреде ракиј ом једанпут или два пута, домаћин простре насред куће je дну чисту кошуљу, на њу метне славски колач, сланик, чашу вина, и запаљену свећу, па онда отпочне метанисати, љубећи сваки пут колач, и говорећи: „Да метанишем прво Господу Богу, да ми помогне; „Да метанишем Светом Аранђелу (или већ који буде светац), да ми помогне; „Метанишем за сунце ко je нас греје; „Метанишем за месец и све звезде што нам светле; „Метанишем за земљу, за ватру, за воду; „Метанишем: за жито, кукуруз, јечам, крупник, ржаницу, овас, за виноград, за дрвеће, и за сву траву што расте из земље; „Метанишем за домаћина, за домаћицу од ове куће; за њихове синове и ћери, нежењене и жењене, неудате и удате, за њихове мужеве и њихову децу; „Метанишем за све своје комшије, кумове, и пријатеље; „Метанишем за цело село наше; „Метанишем за све људе на целој земљи; „Метанишем за здравље моје стоке, и све живади у кући и ван куће, и за псе што чувају стоку моју; „Метанишем за стоку свега села нашега; и за стоку свега света; „Метанишем за покој душе свију мојих покојника; покојника комшијских, кумовских, пријатељских; покојника свију мојих гостију; покојника свега села; покојника свега света; „Метанишем за покој душе све поклане и липсале стоке свега нашега села;
„Метанишем за здравље старешина, попова, и учитеља; „Метанишем за особито здравље стоке и свакојаке живади у кући." И тако иде докле не намири четрдесет четири мета34 није. Још пре него што домаћин почне метанисати, да он je дну поскурицу једноме од гости ј у, који на сваку метанију штрпка по парченце од ње, и меће у један тањир. Кад сврши метаније, домаћин се пољуби с овим гостом, тањир с комадићима узме и преда домаћици, да она после то да je стоци среће ради; колач, свећу, со, и вино, метне на сто, кошуљу однесе домаћица, а гости поседају и тек тада доручкују. У Куманову, пошто очита све молитве и преломи колач, свештеник, окренувши се к своме ђаку (коме je рани je предао у руке колач — Свету Пресвету) рекне: — Кажи велико име, да дигнемо Свету Пресвету! На то се ђак три пута прекрсти оним крстаком говорећи: — Велико име, да дигнемо свету пресвету!35 — Нека je наздравље молитва! заврши свештеник обрнувши се гостима. Тим се све свршава па настаје гозба. У Левчу, један од гостију назива се колачар, и врши неку важну службу при ломљењу колача; зато ћемо се при томе уставити мало више. Још пре славе, свечар одабере од својих комшија једнога здрава и добра човека, који му је пријатељ, и њега замоли да му о Креном имену буде колачар, кога службу видећемо сад. Кад буде време да се диже у славу, домаћица метне колач на проју (или на какав други хлеб), на колач 34 На неким местима по тројица од гостију седну ту као суђаје, одвраћају домаћина од многих метанија, на прилику, ако он рече: „Хоћу да метанишем четрдесет пута за то и то", они му одговоре: „Па стар си, или слаб си човек, доста je двадесет пута." И он пристане колико они реку. 35 Ако нам je верно представлено, ово није ништа друго него неко подражавање ономе „чину о панагији", који се находи у часловцу.
110
111
стави свећу, тамњана, и цвећа: све то покрије чистим пешкиром, и спусти у горњи крај совре. После тога прво домаћина (који служи гологлав), па све госте ре дом, почевши од горњега краја, љуби у руку, а они j o j говоре: — Жива била, и срећан ти колач! Колач не сме стојати на соври покривей. Зато га колачар одмах открије, и пешкир пружи домаћици. Сад донесу у кадионици ватре; домаћин узме с колача тамњан и свећу, прекрсти се, пољуби свећу, па окренувши се гостима рекне: — Простите и благословите да палим свећу Богу и Светоме. , — Бог и Ристос, одговарају гости. То се понови три пута. Неки овом приликом и метанишу три пута говорећи те речи. Иза тога домаћин запали свећу на оној ватри у кадионици, и стави je на колач. У Темнићу je привошти за сланицу, ко ja се тога ради изнесе на совру. Гости сви устану и поскидају капе. Домаћин успе тамњана у кадионицу, распири да се загори, па онда окади прво свећу, говорећи: — Да се помолимо Господу Богу; Господе, Боже благи, помози, разговори и обрадуј, молим ти се. Говорећи то, кади све госте низа совру. Вративши се оздо, он опет окади свећу, говорећи: — Да се помолимо Господу Богу и данашњем празнику, Светоме Николи (или који буде светац). Боже и данашњи данче, Свети Никола, Славо моја, помози и обрадуј! И опет окади све до на дно совре. Кад по трећи пут дође да кади свећу, говори: — Да се поклонимо Господу Богу и Светој Тројици, Светој Петки и Светој Недељи које у години често долазе, и нас грешне налазе, да не (нас) избаве од сваке муке и душманске руке, па и тада окади све госте низа совру. Гости се сваки пут приклањају каду, крсте се, и шапћу бар прве речи од оне домаћинове молитве.
Кад се то сврши, домаћин дође у горњи крај, узме чашу вина, и рекне: — Заповедајте сви ре дом! — У добри час! одговарају му гости. — Да пијемо, продужава домаћин: — чашу вина за славе и закона. Где се слава славила, ту и помагала, наславила род и берићет, живот и здравље, слогу и правду. (И још колико уме лепше и згодније.) И наздрави коме од гостију. Овај опет наздрави трећему, трећи четвртоме, и тако иде докле се не изреде сви, па и домаћи, и сама мала деца. Који могу, певају тада по два и два: Ко за слаЬе Ъино üuje Помози му Бог!
На то ће отпевати друга двојица: Помогла му слаЬа Божја И сам Госйод Бог!
Ако има жена на слави, оне обично отпевају последњу врсту: Помогла му слаЬа Божја И сам Госйод Бог!
Кад се то сврши, домаћин наточи чашу вина, и стави je поред колача. Колачар узме колач и нож, па се окреће гостима, говорећи: — Простите и благословите, да сечемо колач Богу и Светоме! — Бог и Ристос! одговарају они. Колачар се прекрсти и почне резати, говорећи: — У славу и част Светога Николе! па на један мах стане насред колача и викне: — Пиши шта ћеш, домаћине, запе плуг за пањ! — Ардов вина и печена свиња! одговара домаћин, ако je мрс, А ако je пост: — Ардов вина и десет (или пет) ока рибе!
112
113
Тада колачар пререже колач унакрст, узме ону чашу с вином, прелије колач на четири места, говорећи: — Ва име оца, амин; и сина, амин; и светога духа, амин, па поврати вино с колача у чашу, колико може да се слије. К њему сад приступи домаћин; њих двојица узму обема рукама колач, а гости који могу да дохвате макар по једном руном, па га окрећу онако како се жито се je, говорећи: — Господе помилуј! Господе помилуј! Пошто га једном окрену, издигну га малко на рукама, говорећи: — Величај Боже, дом и домаћина! Ово учине трипут, и онда га још два пута окрену као оно у први мах. Сад гости пусте колач, а колачар и домаћин преломе га, саставе комаде je дан уз други, и три пута наизменце пољубе, говорећи: — Христос посред нас! Потом обојица разломе свак своју полу на четврти, па из левих руку онако унакрст спусте на совру, из десне колачар метне на полицу, a домаћину дође домаћица са ситом те прими његову четврт у сито, „да je сита година". Обичај je да домаћин, том приликом, и каку пару баци домаћици у сито. Тим je свршено резање колача. Домаћин опет узима чашу и, као нудећи je свима гостима, говори: — Заповедајте! — Старији Бог, па домаћин! одговарају они. На то се он прекрсти, поклони се њима и почне: — Вала и поклон свима редом! Писмо за Славе и закона, а сад да пијемо за Крста и Крсних имена. Где се Крсно име помињало, ту и помагало, итд., и наздрави коме од гостију. Овај гост сада мора наздравити колачару, jep je „трећа колачарева". Ово се не сме прегрешити. Ту се пева:
Кад већ и деца у кући сркну од вина у славу, онда домаћин приђе, и рекне: — Да се приклонимо Господу Богу, и данашњем празнику. Гости се сви приклоне, прекрсте се по два-три пута, и седају, говорећи тек сада: — Нека je наздравље! Да Бог да, да je ča срећом! Дотле се није говорило осим молитвања. Колачар тада узме оно цвеће, ко je je донесено на колачу, па да je по стручак или по гранчицу гостима (а и домаћима). Гости га задевају себи за noj ас, а жене за ухо, или за пегу. У Ресави, пошто се колач преломи, домаћин напија и једну оваку здравицу: — Писмо пред славу,36 писмо у славу; да пијемо за јасне свеће и бела колача; имао ко јасне свеће палити, и беле колаче месити дуго и за много! и наздрави коме милује. После тога се гости ижљубе с домаћином, прекрсте се по три пута, и, рекавши: — Богу слава и држава, а нама живот и здравље! седају. (Овако бива и у Темнићу.) Сада je ред на здравицу „послађеницу". Домаћин говори овако: — Писмо за Крста и Крсних имена, а сад да пијемо по слави послађенија; да пошље Бог сласт међу нас: јести и пити, а у добру бити! итд. Послађеницу пију сви гости, a домаћи je не пију. И тада се износи на совру оно што je домаћин „писао колачару", то јест, печенье ако je мрс, а риба ако je пост. Даље иду обичне здравице, разговор, весеље, а певају се и песме, као што су ове:
Ко uuje Ъино за Крсно име, Помоз' му Боже и Крсно име!
I Голубак ми bogy uuje, На крај језера, на крај језера. 36 Пред славу — пије се и у Темнићу, а и у Параћинској. У том крају пије се и здравица „За свеце Божје": прва чаша за свеце, а друга за њихове слуге „који служе да не туже", итд.
114 О, голубе, мајкин бане, Не муши ми к/ьуном Ъоду, Не шреси ми крилом росу! Tu не гледај леиу Јану: Леиа Јана шјшан илеше, Гајшан илеше, иа иремеће, Преко коња Ьранога, На јунака младого,, Ко? ucuuja чаше Ъина, На часш да су му, на часш да су
115
MV·
II
Расло gpbo шойолоЬо, Под њим гњездо соколоЬо, И у тезду соколићи... Шшо je gpbo шойолоЬо, То je кућа домаћинска; Шшо je гњездо соколоЬо, То je cobpa домаћинска; Шшо су у њем соколићи, То су госши домаћина; Шшо с' над њима соко buje, То домаћин Ьино Huje. Пиј, домо, ииј! Ъесели смо cbu! И шо се üoje у здраЬ/ье iuboje!
III Соко леши Ьисоко, Шири крила широко, Тражи лозу ЬиноЬу, Тражи Ьоду сшудену. ДеЬо]ка га дозиЬа: „Ход' оЬамо, соколе, ЕЪо лозе ЪиноЪе, Ebo boge сшудене: Сшудена je ка и лед, . А слашка je ка и мед, Пиј, браше, üuj, Весели смо cbu!
У ужичкој нахији, у славу се диже, над се попије добродошлица (а то je четврта чаша). То бива овако: У другој којој стаји, да гости не виде, спреми се
бакрач (или велика ћаса) меденог вина (у сиромашних свечара медене ракије). На тај бакрач (или ћасу) стави се колач окићен босиљком (у Ђурђевштака — шљивовом гранчицом), на њему je колут запаљене свеће, и кадионица са жаром и тамњаном; у вину (или у ракиј и) имају три јабуке, такође окићене босиљком, и покоји 37 орах. Све то, тако спремљено, зове се буклија. Домаћин, после добродошлице, на часак ишчезне, и гледа да сасвим изненада унесе буклију међу госте, и да викне што га грло доноси: — Ко здрав с дружином? На то гости, поменувши сваки своје име, одговоре: — Сви ми, и ти с нама! Смештајући буклиј у у горњи крај совре, домаћин виче: — Помози вам Бог, браћо! — Бог ти помогао! одговарају они. Сви тада устају на ноге, скидају капе, и моле се Богу. Домаћин окади све; после, с Долибашом, ломи колач сасвим онако као што je рани je описано, само на послетку Долибаша своју полу колача спусти на совру, а домаћин једну четврт од своје поле дигне на греду „да расте пшеница до греде", а другу спусти у наћве. Ако при резању колача падне ко ja мрва на земљу, држи се да ће пре године умрети неко из домаћинове куће. После тога, Долибаша узме чашу вина38 да пије у славу, и молитва обично овако: — За тврде славе небеске која може нама грешнима да поможе; хвала, брате домаћине, гдје подигао славу ове године, ту и догодине; помогао ти Бог и слава небеска, свети Лука, твоје Крсно име; ти њега славно, а он тебе не оставио: био ти у помоћи и у дневи и у ноћи. Ти њега славио, он теби помагао, Боже дај! Сад наздрави ком било од гостиј у, само не оном до себе, као што je ред уз друге чаше. Други сви вичу: 37
У ваљевској се то. зове Долија. Где нема вина, узме чашу медене ракије. Али и најсиромашнији свечар гледа да набави макар по оке вина за дизање у славу. 38
116
117
— Амин! Овај, коме je наздрављено, окреће се домаћину и говори: — Домаћину трећа; од Бога му срећа! За то време сваки сркне вина по три пута (макар и из једне чаше), што они зову узети славу. Иза тога, који од гостију узме буклију (ону коју je домаћин донео) и молитва овако: — Гдје се буклија износила ове године, ту и догодине. Хвала, домаћине; сретан ти Свети Лука; ми букли je пили, а у здрављу били. И он наздрави преко реда, говорећи: — Да упајванимо! И ту je домаћинова трећа. Кад се пак и домаћин напије буклиј ом, онда се прекрсте, метну капе на главу, и поседају. Тек тада почиње се износити на совру смок (јело ко je се једе кашиком), а дотле су све хладна јела износили пред госте. Од букли je ваља да окусе сви, не само гости него и сва чељад у кући, па и деца; a јабуке и орахе, пошто се ослободе од пића, узима ко хоће, нај више дедови, да носе унучадма. У Подибру, кад се диже у славу, пева се овако:
Само што у Крушевачкој ово обично певају жене.
Ко иодиже слаЬу Божју На данашњи дан, Помогла му слаЪа Божја И данашњи дан!" ДЬа Анђела шешала, Рајске иесме йеЪала: СЪе алилуј, алилуј И Госиоде иомилуј!
У Ресави и у Крушевачкој певају: СлаЬа ми iuboja Госиоде иомилуј! Помилуј нас Госиоде, иомилуј!
Да речемо сада коју реч о здравицама, које смо помињали већ више пуха довде. Оне се могу поделити у две врете: у једнима се молитва Богу и светоме, а у другима се набрајају жеље за срећу и напредак домаћина и његових рођака, комшија, кумова и пријатеља. Оне још држе неки ред у пијењу, да друштво остане колико-толико једнако у пићу. Оне су садржином различие je дна од друге, jep то, увелике, стоји и до речитости самога наздрављача (долибаше). Зато садржину њихову и не исписујем овде, него ћу само обележити ред ROJ им оне иду (у Рујну и у Златибору). И тако je: Прва, за помози Боже; Друга, за добри час;39 Трећа, за Свете Тројице;40 Четврта je добродошлица. На многим местима обичај je да се диже у славу после ове чаше. Пета, за здравље домаћинско; Шеста, за здрав лье комшија; Седма, за здравље пријатеља; Осма, за здравље кумова; Девета, за цркве, намастире, за народне главаре, и црквене старешине; Десета, за прибрања.41 Док се све здравице изређају, дотле и мрак на земљу падне, па се гости разилазе кућама, осем оних који су из других села, и који остају да ноће. 39
У Ресави, над домаћин, напијајући „пред славу по два винца", попије једну, па рекне: „Е, ово je друга", гости му одговарају: — Да ти je пропуда! (А шта je ово, не знай.) 40 Многи не знају сав овај ред, и у шали веле: да више попију без реда; неки дођу до Св. Тројице, па се враћају истекар: Прва за помози Боже!... У Ресави, а и на другим местима уза сваку здравицу чују се речи: Хвала и поклон; на прилику: — Хвала и поклон, браћо; да пијемо за здравље од овога дома домаћину, итд., итд. 41 Вук (ЖиЬош и обичаји ери. народа, стр. 74—76) има више здравица веома китњастих.
118 42
Сутрадан освиће Окриље. Taj дан се једе и пи je онако исто као и први, само што се, на многим местима, не чини ништа молитвено: не ломи се колач, нити се диже у славу. Трећи дан зове се: Гостински или Пријатељски дан, или Уставци. Тога дана већ не долазе званице из места, него гости из других села ручају, и полазе весели, пуцајући из пушака, a домаћин, гологлав, испраћа их, и служи вином, желећи да се опет виде у здрављу и весељу. У Црној Гори, у старо време, славило се пет-шест дана. Кнез Данило, желећи народ заклонити од велика трошка, из да заповест да се слави само један дан, а ко заноћи у свечаревој кући, да плати пет талира глобе. Црногорци се довијају и у тој невољи, као у многој другој. Гости увече оду те преноће у кућама које не славе, а сутра рано ето их опет свечару, и тако опет седе докле се њима хоће и докле се свечару може. У варошима, на прилику у Београду, чазбена страна Крснога имена другојачија je. Готово нико у вароши не иде на навечери; а и на Славу, на ручак иду само они који су нарочито звани, остали познаници долазе само да изјаве своје честитање. Њих* послужују (пре по дне) житом, слатким и водом, раки ј ом, кавом и другим посластицама (сувим грожђем, бадемом, ратлокумом, итд.), а после подне: житом, вином, слатким и водом, кавом, и слаткишима. Примајући слатко, воду, каву, и слаткише, гост не мора ништа благосшъати, али кад му се принесе кољиво (жито), ракија, или вино, дужан je барем рећи: — Сретна ти слава, домаћине! — И догодине у здрављу! — Част чинио част и дочекао! Итд., итд. По варошима други дан већ нема гостиј у, осем што долазе жене, особито из рода, ко je јуче нису доспеле да дођу. 42
Зове се још: Појутарје; Комшијски дан (уж.); Патарица (у варошима); Испратња (у Босан. Посавини); Појутрица (у Тим. Крајини).
119
2. ПРЕСЛАВА Осем Крсног имена, врло многе куће у Србији имају у години још по je дан дан кад преслављају (или прислављају). Тако je дни славе Светог Николу зимњег (6. Декембра), a преслављају Светог Николу летњег (9. Maja); други опет славе Ђурђевдан (23. Априла), а преслављају Светог Илију (20. Јула); трећи славе Свету Петку (14. Октобра), a преслављају Трнову Петку (26. Јула); четврти славе Св. Аранђела (8. Новембра), а преслављају Тодорову суботу (прву од часних поста); пети славе Петровдан (29. Јуна), a преслављају Часне Вериге (16. Јануара), итд. На неким местима о овој преслави свечари месе колач и кувају кољиво, зову званице, и чаете као год о Крену имену; и сећам се да једном међу нашим владикама у Београду бејаше разговора о том: да ли су ти свечари дужни и за тај колач о Преслави плаћати свештенику онолико колико плаћају о Слави својој. Напротив, на многим другим местима о преслави се месе само летурђије и крстаци, и у цркву се однесе свећа и нешто тамњана, а колача и кољива нема. На ручак пак зовну се неколико комшија и пријатеља те ручају, пију, разговарају се до пред ноћ, а тада се разилазе; и тим се свршава преслава. У јагодинском поморављу, осем Крсног имена, неки људи преслављају још по два свеца преко године; једнога — да им се држе деца; а другога — да им не липсава стока. Вук каже да у Црној Гори и у Херцеговини славе и преслављају сви. Од оте две светковине, једна им се, вели он, зове Крсно име, а друга Прислужба или Прислужбица; али нико не зна ко je je главно, а ко je Прислу жбица. У Србији, они ко)и преслављају, држе да им je Крсно име много важније од Преславе. Како су ове Преславе постале, ни je ми нико умео казати, a још у детињству своме слушао сам оваку
120
121
подругљиву причу за оне који славе Ђурђица (3. Новембра), a преслављају Ђурђевдан (23. Априла). „Ови што данас славе Ђурђица, вели та подругљива прича, некад су славили Ђурђевдан, али неки од њих нису били вредни да зараде преко лета колико би требало, а други нису били чуварни да заштеде преко зиме колико би ваљало па да могу о Ђурђеву дне прославити своје Крсно име; мећутим познато je да се преко зиме обично истроши оно што je за лета спремљено, и да стока смрша: зато су молили попове да им нађу који било дан Светога Ђурђа с јесени, кад je свачија кућа пуна. И попови им нађу Ђурђица, кад се кречила црква Светог Ђурђа, те они узму тај дан као своје Крсно име, a своју праву Славу обрну у Преславу!"
пријатеља, и свега рода и порода, ко je ми знали или не знали, Господ Бог знао и помиловао: што ти Бог дао, Бог ти и удржао; за твојега кутњег слемена и коногоьана семена, виторогих волова, дугорепих крава, твојих трмака и крмака, и твојега тора и обора, итд. Који од гостиј у сад може подвикнути:
Гости, који се скупе о Преслави као званице, само умију руке, прекрсте се, и седају за ручак. Где нема колача, нити je обичај да се диже у славу, ту се обично руча и наздравља понајвише овако: 1. Прва за помози Боже; Боже дај добар час и добру срећу; ко о чем ми о добру и о лепу разговору; дао нам се Бог радовати и веселити као сретној браћи; све пити, а у добру бити; зла никаква не имати; спасај се! 2. Чаша друга, да je пуна струга, a међу нас љубав дуга; да подужи Бог живот и здравље, срећу и напредак, и свако добро, Боже дај! 3. Трећа, да je сретна, у име Бога и Свете Тројице, живоначелне Богородице, ко ja може да нам поможе: сваком брату на своме занату, а и нас грешне да не заборави; где се ми ње сетили или не сетили она се нас сетила и најбоља нам помотњица била. 4. Домаћине, брате, прво твоје главе,43 твоје десне руке, твоје домаћице, твојих старих родитеља (ако су живи), твојих синова, ћери, браће, братучеда, кумова, 43 По другом реду, ово би требало да je пета, а четврта je добродошлица, коју напија домаћин.
Ej, у чије се здраЬле иије Ъино хладно СЬе му здраЬо и Ьесело било; Домаћине, ehe у mboje здраЪ/ье; Бог ши дао и срећу и здраЬле.
Кад се никоме не наздравльа, него се само тепа пићу да се слађе попије, онда се уз чашу рекне: — Винце кисело, срце весело; веселио Бог овај дом, и у дому домадара, кутњег господара! Кад већ говоре да полазе, онда напијају: — Ко ће на пут, сретан му пут; ко оста je у дому, остао у велику добру, Боже дај! Кад већ устају: — Часно сели, поштено устали; добар глас донели, а бољи понели, Боже дај!
123
Слободан Зечевић „ПРАЗНИК" (СЛАВА) У СЕВЕРОИСТОЧНОЈ СРБИЈИ Славу, службу или 'крсно име, наши етнолози већ низ година не испуштају испод лупе свога интересовања. Иако су написи о слави веома чести, наша наука о народу још не располаже потпуним описом овога обичаја са варијантама из свих крајева. Зато би било корисно прибавити што више материј ала, пошто би и сама његова систематска класификација, свакако, указала и на извесне генетске компоненте. Пошто je слава обичај који се дуго времена развијао под разним утица јима, потребно je имати што више описа, како би се могли уочити елементи који су се у noj единим крајевима очували у своме старијем облику. Циљ je овога написа да опише и коментарише у науци још необрађивану славу у становништва влашког говорног језика североисточне Србије, као и да почетним анализама појединих њених елемената, макар и делимично, допринесе решењу неких питања генезе. У становништва влашког говорног језика ових крајева слава траје три дана. Почиње вечером уочи одређеног празника, ко ja се назива činšoara или čina. Други дан je йразник, када се да je ručak prndzu, a трећи дан — trenkarelje или koada — намењен je мртвима. Пре но што позвани гости дођу на вечеру, дају се колачи за поману, који се окаде, да би мирис тамјана доспео до мртвих. Ова се процедура обавља само у кругу породице. После тога, на вечеру долазе само позвани гости. Они се зову буклијом или плоском, Найме, je дан члан породице са плоском раки je обилази госте ко je мисли да позове на вечеру. Плоска je оки-
ћена цвећем и носи се у торби. То се зове иозајмица, јер сви који се позову на славу то морају и узвратити позивом на своју славу. Позив важи за сва три дана. Ако би какав странац дошао и незван, нипошто се ни je смео вратити, већ je требало да се дне за трпезу. Веру je се да се овом вечером дочекује слава, ко ja je овде персонифицирана не као хришћански светац, већ су контуре те личности нешто другачије. Први гост који дође у кућу сматра се главним гостом и назива се иои. Он сече колач и у току вечере напија у славу. Пре но што дођу гости, трпеза мора да буде спремна. На трпези су сва јела предвиђена за то вече. У врху стола су култни хлебови. Главни хлеб je кай или глаЪица. Други je kolaku dumnjezou — колач богу, трећи kolahu a la majka prečesta — богородичин колач, а задњи je колач kolaku prazniku, који je намењен свецу који се слави. Када се гости окупе, отпочиње се са обре дом. Прво се пали свећа ко ja гори само за време обреда. Пали се напољу, па се тако упаљена уноси у собу где су гости. Не пали се шибицом, већ на огњишту. Пошто je упалио свећу, домаћин улази и наздравља гостима: Буна capa уамењи Ама иринс лумине Алу сЪншу йразник Ши алу думњезеу Ши ала мајка ирећасша.
Добро Ъече људи Уйалио сам cbehy СЬешоме иразнику И богу И богородицы.
Из овога се текста види да je празник света личност, пандан богу и богородици. Свећа се ставља у суд пун цвећа, а окићена je разнобојним станиолским тракама, ко je се омотавају око свеће спирално. Понегде, за време вечере, све док се не noj еду резанице (супа), домаћин држи лично свећу, а гаси je после тога. Када се обред заврши, свећа се гаси о праг, довратак или таваницу. Та се свећа чува све до следеће славе, пошто се сматра да преко године има моћ да одбије град. Зато се при непогоди та свећа увек пали у цшъу заштите усева од града.
124
125
После паљења свеће приступа се сечењу колача. Колач сече домаћин са гостом који je први дошао. Пре сечења колач се издиже увис. У томе учествују само мушки гости ухвативши се десном руном за колач. Ако не би било места за све, они који нису могли да дођу до колача држе се за госта који je већ ухватио колач. На колачу се налази неколико зрна жита, ко ja се пре сечења бацају увис. Пошто се пресече, колач се залије вином. Четвртина колача припада йойу. Друга четвртина се ставља на раф или се обеси високо о клин — да би расло жито. Честице колача носе се и на таван. Остатак се раздели гостима који сви морај у да окусе од колача. Сав се колач мора појести исто вече. Ако окусе од кайа девојке сматрају да ће ту ноћ у сну видети своје суђенике. Поред пресеченог колача ставе се виљушке у купу, са циљем да буде доста стогова сена. Пошто се заврши церемонија сечења колача, трпеза се ослобађа на тај начин што се три пута окади. То ради домаћица. Она, затим, умочи парче хлеба у свако јело ко je се налази на столу, па га noj еде, чиме йусши шриезу, намењујући ова јела мртвима. Том се приликом присутни за тренутак ухвате за ивицу стола уз речи: бог да прости. Средином обеда, гост који je први дошао (поп) напија у славу речима:
рачуна о броју метанисања на тај начин што после сваког метанисања одломи честицу свога колача. У Клокочевцу домаћин на простирци метанише четрдесет седам пута, а у Мокрању то ради домаћинов син десет пута. Онај који je бројао метанисање добија колач, a онај који je метанисао честицама колача накрми стоку. У селу Луци метанисање обавља најстарија жена. Пред њом je лишургија (колач) са честицама соли и сира. Метанише три пута, љубећи при томе земљу испред себе и са своје леве и десне стране. Потом се диже и намењује литургију за кућу, стоку и поље. Када се вечера заврши и када се гости разиђу, са трпезе се не склања ништа, или се на њој остави чаша вина и нешто јела, што се намењује слави да се окрепи јелом и пићем. Да би слава видела пут, у кући се не гаси светшъка. Сутрадан укућани гледају да ли je слава отпила што из чаше и по томе се зна да ли je долазила. Ова чињеница, такође, убедљиво говори о персонификацији славе. Други дан je иразник. Taj се дан слави за живе. Но, ипак, цео дан треба да гори светлост, као да je мртвац у кући. Тога дана ујутру жене одлазе на гробље и врше прекаду својим мртвима, тако да празник ни овога дана не губи хтонски карактер. Гости се позивају иљоском на ручак. Свећа се пали ујутру, а гаси се за ручак, када се сече и колач. И овога пута га сече гост који први дође, без обзира да ли je то онај синоћни или који други. Пре ручка домаћица, такође, умочи хлеб у сва јела ко ja су на трпези, а трпеза се окади и ослободи. За време обеда домаћин не треба да седа за сто, пошто се сматра да би га у том случају напустила слава, ко ja му се налази на десном рамену. Домаћин може да седне тек пошто се угаси свећа. Но, чим буде готов са јелом, одмах се диже и служи госте. У неким селима госте служи искључиво домаћин, без помоћи жена или млађих. Трећи je дан намењен мртвима. Тога дана се ручком завршава ова тродневна породична свечаност. Овај дан се популарно назива „A brakat opinšili, si apljikat"
Самсуце думњезеу ла иразник Ши ла газду, ши ла юшН Са иазаска думњезоу ђе рео oj buhe Са жуче каре иљака ла друм. Да иомоте бог о слаЬи Домаћину и госшима Да сачуЬа од несреће оЬце и сшоку Да иомогне онима који иушују.
За време док гости вечерају, домаћин метанише и љуби земљу четрдесет или четрдесет четири пута. За метанисање се поред трпезе простре платно или кошуља на којој je хлеб са свећом и чаша вина. Пой води
126
127
(дати опанке слави за пут) или „Prazniku l kalcun" (обути славу). Ово je, такође, јасна инсинуација на персонификацију славе, којој треба дати обућу за пут. Овога дана, пре подне, на кафу и ракију долазе углавном жене. Трпеза се спреми за ручак на исти начин као и за поману, са култним хлебовима и свећама. За скорашње домаће покојнике посебно се одваја јело и пиће. Овом се приликом трпеза, такође, кади и намешу) e мртвима, уз хватање за ивицу стола и речи: бог да прости. Славска свећа се овога дана не пали. [· · ·] Ако се при анализи појединих момената свечаности пође од њеног назива, биће сасвим вероватно да je становништво влашког говорног језика славу пренело из словенске компоненте своје генезе. Реч иразник ко ja се овде употребљава je очигледно словенска. Термини слаЬа и крсно име овде су непознати и ван употребе, док je термин служба познат становништву досељеном са Косова. Треба поменути да су обичаји обе трупе становништва готово идентични. Пошто се зна да су термини слаЬа и крсно име нови jer порекла, може се основано претпоставити да je термин иразник стариjи и да потиче из оног времена ко je je претходило степену христијанизације славе и формирања етничке слике садашњег становништва ових крајева. Даљим трагањем и бацањем снопа светлости према подручјима где се употребљава овај термин, а пут указује на југ и према нашим етничким оазама у Румунији, мон<е се поставити питање решавања порекла овог ело ja становништва. Проучавајући српска села на румунској обали Ђердапа, утврдио сам да се славска процедура поклапа са том процедуром у североисточној Србији. У српским селима je назив за славу сЬешац а славити славу се каже служиши сЬеца. У околним селима која су насељена румунским становништвом, a чији су називи углавном словенски, слава се, такође, слави на исти начин, али под називом prazniku kase (празник куће). У чисто румунским селима у унутрашњости Румуније ова породична свечаност je непозната.
Први писани подаци о називу славе потичу из доба светога Саве и светосавске реформе народних празника. У црквеним списима тога времена се слава назива йамеш сЪешом, што се увек веже са мршЬима за иокој. Овај комбиновани назив за славу јасно наводи на хтонски карактер свечаности и култ предака. /7α1 меш треба схватити у смислу йомен. Термин слаЬа 2 узима маха тек у XVIII и XIX веку. Сматра се да овај уопштени назив за целу свечаност потиче из важног дела у церемонијалу овог обичаја који се назива найијање у слаЪу. Касније се тај назив пренео на цео обичај. Назив крсно име, како каже Грујић, ова je институција добила у западним, а нарочито приморским крајевима, пошто je тамо храмовни или заветни празник цркве назван креним именом. Тамо су и многе заветне цркве биле посвећиване на хришћанско или крштено име онога старешине породице или рода који je подигао цркву. У науци се не може прихватити Вуково тврђење да je термин крсно име сачуван као успомена на дан преласка у хришћанство—покрштавање. Несумњиво посредством цркве и то у нови je време, дошло je до спајања оба термина из којих je изведен један сасвим нови: крена слаЬа. Као што се види, термин иразник, већ сам по себи, указу je да се обичај славе у становништва влашког говорног језика није развијао паралелно са развојем у другим крајевима, већ je чак и у називу остао на рани j им степеницама развоја. То значи да je овај народни обичај дуже времена живео ван контроле цркве и да се конзервирао на ономе степену развоја из још неодређеног времена, када je црква изгубила контролу не успевши да у већој мери христијанизује свечаност. То потврђује и недостатак иконе и кољива, који се не сматрају битним реквизитима, као и многи други елементи и радње. Све то олакшава испитивање генезе славе. 1 В. Скарић, „Постанак крсног имена"5 „Гласник Земаљског музеја", XXXII, Сарајево 1920. 2 Ibidem.
128
129
Ако се погледају култни реквизити славе, може се констатовати да они и у овоме крају припадају хтонском култу. Ако се расмотре радње са тим реквизитима, видеће се да неки поступци одударају од поступака у другим крајевима, где je степей христијанизације славе брже напредовао, да су они у својој суштини еминентно пагански. При паљењу свеће, поступку којим се отварај у славске церемоније, ради се овако: свећа се палила на огњишту, а гасила о праг, довратак или таваницу. Већ сам почетак церемоније упућује на то да je свећа намешена прецима, пошто су огњиште или праг у њиховом култу играли веома значајну улогу. По веровању индоевропских народа, огњиште и праг су породичне и кућне светиње. Са таквим својствима ова су места стекла и одржала значај породичних култних места и поста л а средиште одвијања многих обре да из домаћег култа. То се лепо види из многих, а нарочито свадбених обичаја приликом увођења невесте у нови домаћи култ (троструко обилажење огњишта или даривање прага при улазу у нови дом). Светост ових места објашњава се веровањем да тамо стануј у душе домаћих покојника. Ово се, пак, веровање изводи из некадашње праксе сахрањивања предака на тим местима. Чајкановић je о томе објавио веома убедљив материјал. У западној Европи је обичај сахрањивања у људским стаништима констатован још у палеолитском времену, а у нас у неолитским сојеницама на Сави. О сличној пракси у Хелена сведочи Плутарх. По спаљивању Фокиона (318. год. п. н. е.) његове су кости прикупљене и сахрањене у кући поред огњишта. Многобројна су наша народна веровања ко ja говоре о сличној функцији прага или огњишта у нас. Једно од њих je и веровање у кућну змију, за коју се сматра да живи под прагом или огњиштем, а ко ja се поштује као митски предак или еквиваленат домаћина. Набрајање даљих примера ни je потребно, пошто je у нашој етнографској литератури то питанье обрадио Чајкановић. 3
По нашем народном веровању, довратак je еквиваленат прага, па се и он сматрао светим местом на коме се обављају многи ритуали, док се баџа, таван или опак, такође сматрају стаништима душа предака, што je, 4 такође, доказао Чајкановић. Чин паљења свеће и начин гашења исте у становништва о коме je реч у овоме раду, без икаквог колебања доводе до култа предака. Taj култ je je дан од наj стариj их и најраспрострањенијих култова у ани5 мизму. По Чајкановићу, он je сачињавао један од основних култова старе српске религије. Култ предака се заснива на вери да покојници никада не напуштају своје потомство, да оста j у у вези са њим да би га штитили и бринули се о његовом напретку. Они доносе плодност у иметку и породу, при чему могу чак и директно интервенисати. Према легенди, мајка Сервија Тулија je била оплођена phalosom који се појавио из огњишта а многе друге партеногенетске легенде заснивају се на сличним схватањима. Варница са тавана која пада жени у крило, на пример,6 изазвала je њено оплођење. Ценећи по поступцима који се обављају током славског обре да, у овим крајевима je слава годишња гозба за претке, од којих се очекује заштита и стимулисање плодности. Мађијања за плодност, током обреда и вечере уочи иразника, јасно говоре о томе, а заштитна улога славске свеће, која се посвећује прецима исто вече, директно je апострофирана. Веровало се да она током целе следеће године, као освећена жртва прецима, штити усеве од града и непогоде, чиме обезбеђује вегетабилну плодност. Према нашим народним верованьима, заштита од атмосферских непогода je такође једна од дужности предака према своме потомству. Поред елемената старе религије, сечење или ломље-
3 Веселии Чајкановић, „Сахрањивање под прагом", Сшудије из релшије и фолклора, „Српски етнографски зборник", XXXI, Београд 1924, стр. 127—134.
4 Веселии Чајкановић, „Свекрва на тавану", „Гласник Етнографског музеја", VI, Београд 1931, стр. 1 — 10. 5 Веселии Чајкановић, „Неколике опште појаве у старо) српској религији", „Годишњица Николе Чупића", XII, Београд 1932. 6 Audin Amble, Les fštes solaires, Paris 1945, стр. 127—132.
13-9
130
131
ње колача проткано je и мађијским елементима, који су у овом обреду коегзистентни са религијским. Ти елементи изражавају убеђење да je човек сопственим акцијама у стању да утиче на ток ствари у природи. Плодови, жито и култни хлебови, веома су добро познати и јако распрострањени жртвени реквизити, чије je порекло у аграрним култовима. Има и писаних података о настојањима светосавске цркве да у дотадање славске обичаје уведе бескрвне жртве, пошто je она у својим програмским реформама настојала да избаци крвну жртву. Таква оријентација je, свакако, била узрок што je већ од тада сечење или ломљење колача постало главна славска жртвена свечаност. Жртвовање у вегетабилним плодовима, чији je je дан од облика и колач од пшеничног брашна, била je још старозаветна пракса.7 Жртвовање огњишту првина од плодова, што je касније замењено колачима од брашна, било je познато и старим Римљанима. Обичај потиче од првобитног жртвовања свете пшенице — far pium. Када се Рим подигао на степей града и када je било теже набављати пољске првенце, жито je било замешено колачима.8 Овде je колач и сирово некувано жито обавезан реквизит, док кољиво ни je. Сматра се да je иницијатор увођења кољива у хришћанске обреде био свети Теодор Тирон, по чијем се предлогу оно употребљавало у црквеним обредима од 362. године као антиидолатријско јело. Вечерња служба уочи Тодорове суботе завршава се благословом кољива у цркви а одмах затим се обавља помен мртвима.9 Кољиво je било познато и Словенима, али под називом кушја. Метанисање колачу изражава поштовање овом светом објекту. То метанисање ко je се изгубило у већини наших крајева још je жива пракса у североисточној Србији, а познато je и у височком крају. Тамо су два
мушка детета метанисала пред колачем о слави. Да je метанисање некада била раширена пракса у овој церемонији, показу je и je дан стих народне песме „Како се крсно име служи". Тамо се каже да je цар Душан ceo за трпезу a „још није ни славе напио, а заиста ни 10 метанисао". Метанисање на кошуљи или платну простртом поред трпезе или бацање жита на таваницу било je познато и у другим подручјима где се славила слава и то оним подручјима ко ja су била мање под11 ложна христијанизацији обичаја. Само жртвовање обредног хлеба (колача) говори да поступак у основи потиче из аграрних култова, али са примесама мађије за раст усева и жртве прецима. Бацање пшенице на таваницу или одизање колача увис, затим стављање његових делова на раф или таван, по принципима имитативне мађије има за сврху стимулисање раста плодова. Найме, некада се сматрало да се издизањем плодова увис подстиче растење тих плодова у природи. У исту су се сврху стављале вшъушке у куп, пошто се на тај начин имитира плашћење стогова. Обре дно једење изломљеног хлеба има снагу сакраменталне жртве. Оно има моћ стицања нарочите снаге, као што je, на пример, једење тотема или причешће. Због тога девојке у североисточној Србији верују да ће једењем славског колача стећи моћ да унапред упознају свога суђеника. Одношење честица славског колача на таван има карактер жртве прецима, пошто су се поткровље и таваница некада сматрали њиховим омшъеним стаништем. Колач са домаћином сече иой, како се овде назива гост који први дође. Он обавља и друге култне радње, као што je напијање у славу или бројање метанисања. Сасвим je јасно зашто у овим радњама учествује домаћин, који je носилац домаћег култа, али je занимљиво утврдити зашто са њим култне функције обавља баш први гост, а не који други. Како изгледа, овде се
7
Сшари ЗаЬеш, III књига Мојсијева. Ћиро Трухелка, „Ларизам и крена слава", „Гласник Скопског научног друштва", VII—VIII, Скошъе 1930, стр. 11 — 12. 9 Радослав Грујић, „Црквени елементи крене славе", „Гласник Скопског научног друштва", VII—VIII, Скошъе 1930, стр. 44. 8
10 11
Ibidem, 56. M. Kolman—Rukavina, Svijet i život u legendama, Zagreb 1961, стр. 200.
132
133
ради о теофанији, што се може зашъучити ако се са овим обичајем упореде неки божићњи обичаји. Главке култне радње тада обавља полаженик, који je редовно оно лице ко je прво долази у кућу о божићу. Према досадањим резултатима испитивања у етнолошкој науци, полаженик je олицетворени предак, па би та својства могла да се, аналогно, припишу и првом госту који дође на славу и који у друштву са домаћином обавља главке славске обреде. Већ и сам локални назив овога госта (поп) наговештава његове дивинизиране карактеристике. Занимљиво je напоменути да овдашњи народ нерадо позива свештеника да обави ове обреде. Веома je занимљива и церемонија ослобађања шриезе. На трпези пре ослобађања морај у бити сва јела предвиђена за вечеру. Пошто je окусила од свих јела које намењује мртвима, домаћица окади трпезу три пута, после чега се сви гости ухвате прстима за ивицу стола уз речи „бог да прости". По народном веровању ових крајева, кађење се обавља у цшъу да ђаволи не би присуствовали вечери, а идентичан се поступак спроводи и на поманама, са цшъем да се покојницима на онај свет пошаље пријатан мирис. У класичној старини, кађење je било познато у жртвеном церемонијалу, а и данас je у нас веома уобичајено у хтонском култу. О присуству хтонског култа током вечере сведоче и оста л e радње. Хватање прстима за ивицу стола има за сврху успостављање мистичног контакта са мртвима, што се чини и на поманама. Речи „бог да прости", које се изговарају том приликом, само су je дна од потврда да се ради о култу мртвих, пошто се овом говорном формулом у народним обичајима искључиво ода je пошта мртвима. Цео ток вечере веома личи на обред о помани. Поступци после вечере веома јасно говоре о вери да то вече персонифицирана слава долази у песету своме потомству. Тада целу ноћ гори светшъка да би слава имала светлости, а вино и јело које се нарочито за ту личност оставља на столу, говоре о понудама за неко
натприродно биће, ко je тада, са другог света, долази у кућу. О каквом се бићу овде ради, може се недвосмислено разабрати из неких других веровања и радњи. Једна од најјаснијих индикација je забрана домаћину да седне и да се гости. Прекршај ове забране имао би за санкцију одлазак славе ко ja му све време стоји на десном рамену. Другим речима, изгубио би наклоност свога претка-заштитника. Према Чајкановићевим ре12 зултатима испитивања, о одређеним празницима из домаћег култа, предак заштитник се налази на десном рамену домаћина — носиоца домаћег култа. Чајкановић je своја испитивања започео анализом народне песме „Како се крсно име служи" по којој je свети Арханђео, слава цара Д ушана, ста jao на десном рамену домаћина за све време док цар није ceo за трпезу. Тада се свети Арханђео расрдио и напустио га je. Своја испитивања Чајкановић je документовао неким аналогијама из народних веровања. Каснији испитивачи забележили су и друге многобројне примере. Треба навести веома карактеристичан пример из свадбених обичаја у Лесковачкој Морави. При уласку у нови дом, невеста жртвује мед на прагу, па затим онако меденим рукама додирне младожењу по десном рамену.13 Овакав гест јасно говори о присуству претка-заштитника у одређеним важним тренуцима. Он je, у овом случају, на младожењином десном рамену, пошто се жртвовање меда, познате хтонске хране, обавља истовремено на прагу и младожењином десном рамену. Предак-заштитник о коме je овде реч, вероватно je заилећни дед из словенске прехришћанске епохе, о коме je писао Нидерле.14 Да je слава одређена дивинизирана личност сведочи и веровање да се она обуЪа за иуш трећег дана славе, када се ова домаћа свечаност завршава и када се смат12 Веселии Чајкановић, „Светац на десном рамену", „Прилози проучавању народне поезије", год. II, св. 1, Београд 1935, стр. 20—23. 13 Драгутин Ђорђевић, ЖиЬош и обичаји народны у jfecKobauKoj Mopabu, „Српски етнографски зборник", LXX, Београд 1958. 14 Lubor Niederle, Život starych Slovanu, II, Praha 1924, стр. 41.
134
135
pa да светац одлази из средине у којој je провео одређени период посвећен његовом култу. Овакве представе о персонификацији славе говоре недвосмислено у при лог тога да се слава сматра личношћу ко ja долази и одлази, што се не може довести у склад са Трухелкином теоријом о пореклу славе у култу римских лара. Римски лари су домаћи богови чије je место код огњишта и који су стално присутни, док персонифицирана слава само у одређеним тренуцима долази у песету. Сви елементи који су анализирани у свечаности која претходи правом иразнику и који се показуј у током церемоније уочи славе, понављају се и током следећих дана. Иако je прави иразник посвећен живима, жене на гробљу дају прекаду а у соби мора горсти светлост преко целог дана као да je мртвац у кући. То јасно говори о карактеру свечаности. Трећи дан je посвећен мртвима и обавља се на начин на који се обављају и помане noj единим покојницима у овом крају. 1 5 Занимљиво je напоменути да се у овим крајевима слава може и променити ако као повод за то наступе одређене околности. Најчешћи мотив за промену славе je наводна недовољна пажња претка-заштитника према своме потомству, о чијој добробити он треба да води рачуна. Ако чланови породице учестано умиру или ако наступе друге недаће, довољан je разлог да се мења заштитник. То се ради на већ одређени традиционални начин. Домаћин треба да изиђе из собе, а
домаћица да наређа неколико предмета ко je појединачно намени различитим свецима. Потом домаћин улази, па за који се предмет прво ухвати тога ће свеца убудуће славити. Други je разлог долазак домазета у кућу родитеља своје невесте. У том случају он мора променити свој дотадањи домаћи култ и примити нови домаћи култ у који je ушао. Ако би при томе донео и своје имање, имао би право да преславља своју бившу славу. Посебно je занимљива чињеница да се слава у том случају дели на децу. Нека од њих примај у бивши очев домаћи култ, а друга задржавају мајчин. Анализа појединих елемената из којих се састоје главне славске церемоније, осветлила je многе ствари. Из анализе јасно произлази да се ради о култу преминул их предака, што je у науци већ истакнуто, а чему je ово саопштење je дна од потврда. До те потврде дошло се на основу анализе новог матери j ала који још ни je био предмет проучавања. Анализа елемената славе у североисточној Србији дала je нову документацију и тачно je издиференцирала о каквом се квалитету персонифициране личности славе ради. То, сигурно, ни je хришћански светац који je заменио свога паганског претходника, већ дивинизирани предак-заштитник.
15 При проучавању народних обичаја у североисточној Србији, веома често падају у очи аналогије из Лесковачке Мораве, чије je становништво даљим пореклом из Метохије. То je случај и код славе. Колач тамо са домаћином сече први гост, који се такође назива „поп" а да се ради о теофанији указује и чињеница да се за „попа" узима и пролазник који случајно прође мимо куће. Тамо се свећа такође пали за време „вечерице" (чина на влашком значи вечера), уочи славе и гаси о таваницу. Уочи славе се јело носи у једну долину а народ се подели на две трупе, па једна трупа пита „иде ли слава", док друга одговара „иде", што јасно говори о персонификацији славе. Када се таваница за време вечере огарави димом од свеће каже се да je дошла слава. Пре вечере трпеза се такође кади да би се отерали ђаволи a домаћин метанише и три пута целива земљу. На сам дан жене одлазе на гробље, каде гробове и деле за душу. Непознати се дочекују као гости које je бог послао. Трећег дана се слава „испраћа у здравље", итд., итд. (Драгутин Ђорђевић, ор. cit., стр. 212—221).
137
Петар Влаховић ПРИЛОГ ПРОУЧАВАЊУ КРСНЕ СЛАВЕ Слава као породични празник први пут се помиње 15. августа 1018. године у око лини Охрида. На тај дан, како бележи грчки хроничар Скилица, архон охридски Евстатије Дафнокин, користећи се обичајем да се на дан славе свако прима, дошао je незван у дворац Самуиловог воjводе Ивца и на превару га ослепио.1 Мада Скилица не помиње директно славу већ гозбу из описа се јасно види да je о њој реч. Славу je касније први описао подробно Вук Караџић. У Сриском Рјечнику код речи крсно име Вук пише: „Сваки Србин има по један дан у години кога он слави, и то се зове крсно име, сЬеши, сЬешо, и благдан /1, кршењак 2, служба 3/. Домаћин се стара и приправља за целу годину како ће и чим ће прославити крсно име. Кад буде уочи крсног имена пред ноћ, онда зађе један из куће (обично најмлађи) по селу те зовне (на крсно име) све сељаке, који оно крсно име не прославља, тај пред сваком кућом скине капу и обично овако почне: ,Божја кућа и ваша! поздравио je отац (или брат) да дођеш довече на чашу раки je; да се разговоримо и да мало ноћи поткратимо; што буде свети Никола (или који буде) донио, нећемо сакрити: дођите, немојте да не дођете.' Кад буде увече онда неком отиде домаћин, неком пошаље сина, неком најамника (жене увече слабо иду) или другога кога из куће. Кад званице долазе свечарима у кућу обично овако говоре: ,Добар вече и честито ти свето! славио га много љета и година у Прокић, „Браство", IX—X, стр. 10 и даље.
здрављу и весељу!' Гдјекоји понесу и јабуку, или (по варошима) лимун, те даду домаћину кад му назову добар вече. A пријатељи из другијех села дођу и незвани, па ту сви вечерај у, пију, разговарају се и пјевају до неко доба ноћи; потом сељаци отиду сваки својој кући (домаћин каже свакоме на походу: ,Дођите и ej утра на чашу ракије.' И тако их сваки дан позива од вечере на доручак, а од доручка на ручак), a пријатељи већ ондје и остану. Сјутрадан дођу рано на доручак, па мало доцније на ручак. При je ручка или на ручак, треба да дође и поп да прекади и да очита кољиво. Кад већ буде око пола ручка, онда запале воштану свијећу, донесу тамјана и вина, те устану у слаЪу:... помоле се Богу, једу кољиво, обреде се вином (напијајући: ,за славе небеске, која може да нам поможе') и ломе (домаћин с попом или с ким другим кад нема попа) крени колач (који мора бити од шенична брашна укисело умијешен и нашаран поскурњаком; једну четвртину од тога колача даду попу, једну домаћици a двије они једу; пјевају (два и два) у славу: Ко иије Ъино за слаЬе божје, Помоз'му Боже и слаЬа Божја! А шша je љеише од слаЬе Божје, И од Ъечере с йраЬдом сшечене?
Потом сједу опет, и пијући и једући разговарају се и пјевају до мрака (домаћин не ej еда за сто, него стоји гологлав и служи гостима вино и ракију). Тако славе три дана (само што не устај у више у славу; други се дан крсног имена зове иојушарје, а трећи усшаЬци), а пријатељи одлазе чак четврти дан..." На сличай начин славу je описао и Милан Ђ. Милићевић у раду „Кућанска слава",2 па изводи закључак: „О креном имену Србин врши, у својој кући две врло важне дужности: а) моли се Богу за живе и мртве, и чини неку жртву 2 М. Ђ. Милићевић, СлаЬе у Срба, „Годишњица Николе Чупића", I, Београд 1877, стр. 95 и даље.
139
138
у славу светитељу, заштитнику своје породице (обо je — на неки освећени начин); и б) сазива пријатеље, и дочекује путнике и намернике те их гости што може боље, као на највеселији дан у години. Крсно име ни je светковина лична, него кућанска, πόρο дичка: она оста je од оца сину, а од сина унуку. Светац, кога слави je дна породица, сматра се као најближи и најбржи заштитник њезин. Њему се она моли, њим се најчешће заклиње, и кроз њега се нада да добије од Бога оно што жели. Крсно име се врло тешко или врло ретко мења; али се може догодити да се ко у тешкој болести, или у великој невољи, замоли ком другом свецу кога не слави, па д оби je лакост или помоћ . . . Коме умиру деца . . . Домазет, или привук, док су му год живи старац и баба, слави њихово крсно име, a своје само прекађује (то јест, носи цркви свећу и летургију, али званица не зове)." Посинак слави славу поочима, а наследник je дужан — наставља Милићевић — да прими и крсно име онога чије имање наслеђује, и да га слави као год и своје. Удовица такође слави славу мужа, уместо њега.3 Има елемената који указу ј у да je слава обичај аграрног карактера и молба за живе. Уосталом, да je слава обред аграрног карактера потврђује сам садржај и радње ко je се том приликом изводе. То најбоље потврђује грађа коју je о слави сабрао Вук Караџић, а он je то чинио у време када су многи наши обичаји, па и славски били врло свежи. Већ поздрав који гост упућује домаћину уочи славе: „Славно га много љета у здрављу и весељу!" сведочи да се жеља односи на домаћина и његову породицу, а тако je и у другим приликама. Те жеље се изражавају 3
М. Ђ. Милићевић, нав. рад, стр. 95—99.
кроз здравице у којима се не оскудева. „Ко je прослављао ове године прослављао je и догодине, пуну и честиту, сретну и богату, много љета, а све за његова 4 живота, он и његова д ј е ц а . . ." Или: „... Душмане ти покорно да ти под ногама буду као коњу чавли и потковщ никад им се капом у руци не умолио но вазда јуначком мишицом као сретњи и честити бранно, вазда 5 ти у одбрани пушка палила a сабља сјекла..." На Косову гости испијају по једну велику чашу за домаћиново и свих укућана здравље, а исто тако за берићет и за напредак сваке врете стоке. Гост каже: „Ову коленицу ћемо да пијемо за домаћинско здравље. Бог нека да њему и његовим синовима, ћеркама, снахама, унуцима, унукама и свему породу његовом здравље и срећу . . . сваки берићет у пољу и дому, да су му пуни амбари са житом, гувна са сламом и сеном, торишта са овцама и говедима, кравама и кобилама, биволицама и во ловима, тејацима и ждребићима.. ."6 С лично овоме и у Славонији свака кућа има свога патрона коме се моли за je дно са сродницима, кумовима и пријатељима за напредак куће и за здравље укућана. 7 У западној Македонији пред славски ручак најстарији гост узима славски колач, пољуби га и говори: „Свети (име свеца), буди на помоћи и дај да те много година славимо здраво и весело." Затим сви ре дом целивају хлеб а кољиво (кувану пшеницу) узимај у из посуде обема рукама да би и бог оберучке давао здравље и напредак кући и домаћој чељади.8 У Попову пољу у Херцеговини благосшъа се у оваквој прилици на следећим речима: „Ђе ове године браћо моја пили, ондје и догодине сви здраво и весело били! Здрав си, брате домаћине!" 4
В. Караџић, ЖиЬош и обичаји народа срйског, Беч 1867, стр. 79. В. Врчевић, Три глаЬне народне сЬечаносши, божић, слаЬа, сЬашба, Панчево 1883, стр. 103. 6 Д. Дебељковић, Обичаји срйског народа на КосоЬу Пољу, „Српски етнографски зборник", VII/4, Београд 1907, стр. 237. 7 I. Filakovac, Godišnji običaji, „Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena", XIX, Zagreb 1914, str. 154. 8 M. J. Гајић, „С Лепенца на Радику", Годишњица Николе Чупића", XXI, Београд 1901, стр. 166. 5
140
141
— Бог ти дао живот и здравље! Вазда пио, а здраво 9 био! Увијек мого а Бог ти помого!" У Левчу и Темнићу прва чаша се подиже за здравље домаћиново и том приликом, поред осталог каже:... „где се ОБО вино 10 пило ту се свако добро вило". Такође у Левчу и Темнићу пре ломљења колача колачар (човек који са домаћином ломи колач), благосшъа: „Где се света слава славила, ту Бог помогао. Нека света слава овоме дому подарује здравље и живот, род и берићет", а затим се здравице мењају унакрст, „да би година укр11 стила берићетом". У овим крајевима као и у Метохији око Призрена вино ко je се прелива по колачу враћају поново у чашу уз речи: „Нека се прелију бачве с вином, домови с житом и здрављем, а поља родом и берићетом." Затим колач подигну увис с речима: „Величај Господе дом и домаћина."12 Ево још неколико примера из Левча и Темнића који недвосмислено говоре да су славске здравице врста молбе за здравље укућана и напредак домаћичства: „Нека Бог пошаље сласт међу нас, те кека ослади у дому, у тору, на сваком месту", а затим се пије у здравље: „Да пијемо чашу вина за здравље овог нашег данашњег скупа (од колачара се прво починье) прво у твоје здравље; твоје домаћице за здравље; твојих кћери, синова, снаха (ако их има) за здравље, твога оца и мајке (увек се помињу после деце ако су живи) за здравље; твојијех пријатеља, кумова и добрих комшија за здравље; уопште свију твојих милих и драгих, па споменуо их или не споменуо их, за здравље; твога рода и заяата за здравље; твоје среће и кесе за здравље; твоје стоке за здравље; дао ти се бог радовати као срећној браћи..." Пошто отпију мало у исту чашу доливају још вина „да млађи расту" па продужи здравицу: „Ово за омлађије;
нека Бог омлади у дому, у тору и на сваком месту; нека Бог младеж изведе на добар пут, те нека буду бољи од њихових старијих!" Ово je пропраћено и песмом: Омлађије жиЬоша и здраЬла, Бог им дао жиЬоша и здраЬ/ъа!
Затим се чаша искапи и окрене према поду уз речи: „Оволико ти домаћине, било рђе у кући" (мисли се 13 колико je остало капи у чаши). Такође су и песме ко je се певају уз пиће и наздрављање пуне жеља за здравље и напредак укућана, за добру летину, напредак марве итд. На Косову између осталог певају: Oj, у чије се здраЬ/ье ле buno uuje, У чије се здраЬле Ьино uuje, Oj, cbe му здраЪо и Ъесело било, Oj, родило му ле Ьино и иченица, Родило му Ьино и иченица, Море и ио кући ле ша мушка дечица, Oj, ио шрлу ле ши женски јагањци И ио шрлу ши женски јагањци, Oj, и üo шору ле cbe женски шејаци И ио шору cbe женски шејаци, Море, и ио брегу ле cbe беле ойчице, И йо брегу cbe беле ойчице, Oj, и йо илугу ле cbe cypu ЬолоЬи, И йо илугу cbe cypu ЬолоЬи, Oj, лаћимије ле селу досадиле, Лаћимије селу досадиле, Море и йо брегу ле ЪиноЪа лозинка, II Но брегу ЬиноЬа лозинка, Oj и йо иољу ле црЬена иченица И йо иољу црЬена иченица Море cbe му обор ле ичеле ирешиснуле 14 Cbe му обор Пчеле ирешиснуле.
или Дај ми боже., сишну росу, Да зароси родом иоље,
9
Л>. Мићевић, „Крсно име или крена слава у Попову", „Гласник Етнографског музеја у Београду", V, Београд 1930, стр. 100—101. 10 Ст. Мијатовић, Обичаји срйско! народа из ЛеЬча и Темнића, .,Српски стнографски зборник", VII, Београд 1907, стр. 56. 11 Ст. Мијатовић, наведени рад, стр. 59—61. 12 П. Костић, „Светога — крсно име — слава у Призрсну", ,,Гласник Етнографског музеја у Београду", VI, Београд 1931, стр. 30.
13
Ст. Мијатовић, наведени рад, стр. 63—66. Д. Дебељковић, Обичаји срйског народа на Kocoby По/ъу, „Српски етнографски зборник", VII, Београд 1907, стр. 238. 14
142 Да дарује берићеши, A Hajbuiue иченичииу, Пченичииу, бело жишо, Од gba класа чабар жиша, Од gbe оице Ъедро млека, Од gbe шце шоЪар гројзе, Бело сшадо иуно моле, Суре краЬе иуна шрла, Од gbe краЬе илуг ЬолоЬа, Од gbe краЬе шоЬар масло, Од gbe ичеле Ьрчма меда, Од једне кЬочке сшо иилеша, Од једне ћурке сшо ћурчеша, Од једне гуске сшо гујчеша, Од једне шошке сшо шочеша, Наше иоље ионајбоље.15
Други моменат значајан и централни у славском церемонијалу je прекада, сечење колача и напијање у славу. Нарочито je значајно молитвање над славским колачем, из кога се јасно види да je реч о здрављу, напретку куће, чељади, сточарства, летине, доброг берићета и заштите од душмана: „... Сад ћемо напити у здравље нашег брата домаћина, за његов житак и ужитак, живот и добро здравље. За здравље његове поштене главе, његови синова и синоваца, унука и омлатка; живот и добро здравље... Испод његова јака шљемена и високог крутог стожера износио 24 сретна сјемена... Плуго му широко гонило а рало у дубину с миром ронило. Од неба му росило а од земље родило .. ."16 У Горњем крају Височке нахије том приликом се каже: „... Колико je у овоме колачу зрнаца, онолико у нашег брата домаћина било јањаца, јараца, телади, сваке среће и напретка..." Или: „Волови ти букали а душмани укали. Коло ти одило а жито родило... Класови ко пасови, а снопови ко топови... Послије тебе твоја омладина... Божја ти мајка дала. Што дала то и одржала!"17 У Левчу и Темнићу колачар и домаћин 15
Д. Дебељковић, наведени рад, стр. 306. В. Врчевић, Три глаЬне народне сЬечаносши..., Панчево 1883, стр. 100—101. M. S. Filipović, Slava i služba, „Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena", XXVI, Zagreb 1928, str. 333, 337. 16
17
143
пошто колач преломе наизменично га пољубе а затим обе поле саставе тако да „лицем гледа упоље". Затим домаћин једну четвртину од колача ставља у сито говорећи: „Нека je сита година", а колачар четвртину из десне руке подиже увис уз речи: „ Нека Бог да да буду оволике коношье, кукуруз, пшеница и остали усеви", односно: „Сноп као топ, клас као попов глас", па део колача из десне руке ставља на раф или неко уздигнутије место a онај из леве руке на сто. Домаћин поред тога до да je: „Нека крсно име укрсти дом живо18 том и здрављем, а поља родом и берићетом." На Косову се приликом пресипања колача каже: „Ми пре'сипамо колач вином, а Бог да преспе здравље у 19 људе и стоку и сваки берићет у дом и у поље." Слично се ради и молитва приликом благосиљања кољива, ко je je свакако стари je и од хришћанства и од саме славе. Найме, узимајући барену пшеницу са три прста, кажу: „Пшеницу да узмемо, пшеница (или берићет) да се роди. Да се роди де орало оди. Да имамо да јемо сас пријатеље, комшије, досларе, кафе даре, сас наше свештенике и свакога брата ристјанина, и вси благословите."20 Још изразитија потврда да je у питању молба за живе налази се у домаћиновим речима ко je изговара уз чашу а гости држе посуду са куваном пшеницом: „Да преспемо пшеницу вином, Бог да преспе у људе здравље, у амбар сваки берићет и у трла сваку стоку, свако добро, мир и љубав међу браћом и комшијама." Затим се гости, одмах после домаћина послуже житом — кољивом.21 Поред овога становништво Косова веру je да од дана свећења водице до славе не ваља прести вуну и кучину да се у њивама не упреда клас je. Иначе, колач над којим се прекађује завијају у чисту крпу и стављају у често сито да би пшеница била чиста од корова и „често" (густо) расла. 18 Ст. Мијатовић, Обичаји сриског народа у ЛеЬчу и Темнићу, „Српски етнографски зборник", VII, Београд 1907, стр. 61—62. 19 Д. Дебељковић, Обичаји cpucKOi народа на КосоЬу Пољу, стр. 225. 20 Д. Дебељковић, наведени рад, стр. 226. 21 Д. Дебељковић, наведени рад, стр. 225.
144
145
Затим се над овим обредним хлебом каже: „Да je велегласна и берићетна година, Бог да поклони у људе и у стоку здравље, у дому и у пољу берићет и свако добро." После овога сито се подигне увис и стави на високо место, орман на пример, „ради узвишавања 22 берићета". Чак je и само сечење колача врста жртве за напредак. „Ајде да га исечемо у живот и здравље домаћина, његових синова и укућана, и свих гостиј у унакрст, да свима помогне Бог." Штавише, пази се да се преливено вино са колача што пажљивије врати у чашу, односно да од њега не капне на тло „да род 23 током године не опада на земљу", пре него сазри. Чак се и први залогај од колача обредно узима. Умачући га у вино домаћин у Призрену каже: „Леб да узмемо, a свакојаки берићет да се роди."24 Међутим, у Тетову, свештеник je приликом ломљења колача помшьао уз молитву само живе чланове породице, без обзира да ли je прекада вршена у цркви или у дому.25 Дакле, још je дан доказ да je слава култ живима. У неким крајевима Босне за време славског обреда могла су се чути следећа набрајања: „Вала (хвала) домаћине. Гдје ове године ту и догодине. Намакло ти љето, родило жито. Волови ти букали, душмани хукали. Здраво био, веселио се и темељио се у дому своме. Десна руко, наша слуго. Што год око нас потрошио, господ ти велики намножио. Кравице ти добре загрушале, а челице сунце заставиле. Козе баре закрилиле стране, бјеле овце брда и долине, оранице, луге и дубраве."26 Очевидно поред жеље да домаћин славу дуго слави, желе му напредак у економији, посебно у сточарству ко je je у овим крајевима важна привредна грана.
У славском церемонијалу очувани су многи елементи „примитивног колективног менталитета". Слава се прославља заједно са суседима, путницима и намерницима. Сви они једу славска јела заједнички, кољИва на 27 пример, ко je у Попову пољу може заменити и хлеб. У Конавлима je обичај да за време славског ручка молитва неко од пријатеља над плодом од ораха и то у уљанику. „Здрав си кућни домаћине, здрав ти свак у кући био као и ови орах. Како и ови орах пун био, тако ти пун тор, пун обор, пун род, пуни коши, пуно улиште, пуна кућа, пуне вреће, пуне ћезе и све остале среће..." Кад ово заврши враћа се у кућу, стуче орах и присутнима од њега да по мрвицу да noj еду. Потом отпију помало вина „из бокаре" која кружи од једног до другог.28 С лично се ради и у око лини Дубровника.29 Чак се тога дана и стоци посвећује посебна пажња. У Левчу и Темнићу пре него се врати из цркве лице ко je je понело славски колач, ваља нахранити стоку „ради запата" (да се боље множи).30 Дочим, у Попову пољу чобани на дан своје славе рано истерују стоку, понесу пиће и мезе и то пре да ј у својим друговима који ће тога дана пазити њихово стадо. Око подне шаље им се ручак који они колективно поједу.31 Богатство јела на славској трпези, по народном веровању у Војводини, обезбеђује напредак и плодност у току наредне године.32 Али, и то јело се једе са пријатељима и познаницима — колективно, по утврђеном реду, да путем имитативне маги je дочара срећу и благостање. Када je реч о слави треба имати у виду joni je дан елеменат који сведочи о њеном аграрном обележју. Найме, слава je по народном празник везан за земљу и
22
Д. Дебељковић, наведени рад, стр. 224. Д. Дебељковић, наведени рад, стр. 225. П. Костић, „Светога — крсно име — слава у Призрену", „Гласник Етнографског музеја у Београду", VI, Београд 1931, стр. 32. 25 М. С. Филиповић, „Породична слава и сличне славе у Тетову", „Гласник Етнографског музеја у Београду", VI, Београд 1931, стр. 22. 26 I. Sajnović, Krsno ime (Kola u Bosni), „Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena", XIII, Zagreb 1908, стр. 145. 23
24
27 Љ. Мићевић, „Крсно име или крена слава у Попову", „Гласник Етнографског музеја у Београду", V, Београд 1930, стр. 99—100. 28 Вид Вулетић-Вукасовић, „Старинска здравица у Конавлима", „Караџић", III, Алексинац 1901, стр. 220. 29 В. Вулетић-Вукасовић, „У Мрчеву (на креном имеку)", „Караџић", III, Алексинац 1901, стр. 241—242. 30 Ст. Мијатовић, Обичаји сриског народа у ЛеЬчу и ТемниНу,... стр. 67. 31 Љ. Мићевић, „Крсно име или крена слава у Попову", стр. 101 — 102. 32 В. Милутиновић, „Крена слава у југоистичном Банату", Рад војвођанских музеја, 3, Нови Сад 1954, стр. 283.
13 - 10
l
146
147
кућу па се она са имањем преузима. У Темнићу наследник je обавезан да слави славу онога чије je имање 33 наследие. У Банаху са куповином куће, поготову ако je у њој славска икона, прима се и слава породице од 34 ко je je имање кушьено. На сличай начин славу прима ј у домазети, усвојеници и чланови несродничке зад35 руге. Чак уколико из било којих разлога промене ранију славу, не напуштају je сасвим већ je прославља36 ју je дан дан „као завјет ради поља". Обичај преузимања славе за je дно са кућом и земљом, ипак је најизразитији у североисточној Србији, у пределима тимочко-браничевским. Ако je муж дошао на женино имање — мираз, онда њену девојачку славу прославља три дана a своју породичну прислужује један дан. Да je слава у овим крајевима везана за кућу и земљу потврђује чињеница да становништво чија се имања потапају изградњом хидроцентрале „Ђердап", масовно напуштају славу као обичај. Ово не чине из разлога што се њихова свеет битно променила већ како сами истичу, нове парцеле на ко je се пресељавају, пошто их држава додељује, нису везане за славу, па je због тога и напуштају. Дакле, као што с правом истиче М. Филиповић, слава je врло сложен обре д.37 Али, право je чудо да нико од испитивача још ни je уочио заштитну и аграрну страну овога обре да, ко ja je, као што напред наведене радње и речи показуј у присутна и доминантна у славском церемонијалу. О слави не постоји скоро никаквих црквених прописа. Њу по правилу одржавају мушки потомци а жене само изузетно, па и тада у име домаћина, односно старешине породице. Исто онако као што су се својевремено тотему приносиле крвне и бескрвне жртве за
спас и напредак одређене друштвене заједнице, тако се и до наших дана одређеног дана у години обраћа свецу који се сматра заштитником куће, имања и породице. Дакле, јело на славској трпези врста je аграрне жртве ради заштите живих и напретка домаћинства у целини, а то потврђују и здравице ко je су саставни и главки део славског церемонијала за време празника.
33
В. Милутиновић, наведени рад, стр. 281. В. Милутиновић, наведени рад, стр. 282. Љ. Мићевић, „Крсно име или крена слава у Попову", стр. 98. 36 Љ. Мићевић, наведени рад, стр. 98. 37 М. С. Филиповић, Сшудије о слаЬи, службы или креном имену, „Зборник за друштвене науке Матице српске", 38, Нови Сад 1964, стр. 51 и даље. 34
35
13 - 10*
III
O ИСТОРИЈСКИМ ИЗВОРИМА
Миленко С. Филиповић СЛАВА, СЛУЖБА ИЛИ КРСНО ИМЕ У ПИСАНИМ ИЗВОРИМА ДО КРАЈА 18. ВЕКА ПРЕДГОВОР Слава, служба или крсно име — обичај да noj едини родови на нарочит начин прослављају једног свеца као свог заштитника, je општи код хришћанских Срба и стога je сматран као чисто српско обележје. То je, међутим, заблуда романтичарског и патриотског грађанства и писаца из те средине од ко je je само Српство имало више штете него користи. Слава, служба или крсно име сусреће се и код српских суседа: има je код западних Бугара, код знатног дела католичких Хрвата, код католичких северних Арбанаса, код православних Румуна, па и код народа изван Балканског полуострва. Ипак, код Срба je слава више застушъена него код њихових суседа и у народном животу имала je несумљиво већу улогу. Природно je да je слава интересовала и људе од науке. Многи писци су се бавили њом, настојећи да реше проблем њене суштине и њенога постанка. Настао je велик број хипотеза чије je заједничко обележје да представљају једнострано прилажење проблему и обично порекло славе приписују страной утицају. Разне хипотезе почевши од Вука па до Димитрија Богдановића (1961) остале су хипотезе и проблем до данас ни je решен. Није решен поглавито стога што je слава или служба веома сложена како по својој садржини, тако и по пореклу и развитку, и захтева обимне и
152
153
разноврсне претходне студи je. Стога je од свих досадашњих расправа о слави несумљиво најбоља и најкориснија расправа пок. Радослава М. Грујића, „Црквени елементи крене славе", објављена у „Гласнику Скопског научног друштва", VII—VIII, Скошъе 1929— —1930, стр. 35—74. Грујић je врло темељито приказао једну страну славе и тиме дао знатан допринос њеном коначном решењу (али ни он ни je могао одолети да не постави своју хипотезу). Потребно je још доста таквих претходних студи ja, а исто тако потребно je и боље познавање стања славе или службе у народу, јер ми још увек не знамо довољно о њој: постоје врло многе и знача ј не предеоне и локалне разлике, ко je могу бити и веома релевантне код решаваьъа проблема славе у целини. Овај мој рад треба такође да послужи као je дан од претходних радова за решенье проблема славе. Сматрао сам да ће бити корисно прикупити и систематски изложити писане вести о слави или служби код нас, размотрити их и истаћи њихов значај. Овом приликом нисам улазио ни у каква детаљна разматрања о пореклу и развитку славе или службе. Скрећем пажњу и на овом месту да писане вести о слави из прошлости показу ј у да je и тада било знатних обласних раз лика у слави, да je слава врло сложена појава и проблем и да она неће бити једноставног постанка, тј. да je она потекла и развила се из више извора. Али, о томе другом приликом. Настојао сам да прикупим што више писаних вести о слави до краја 18. века. Очигледно je да нисам могао прикупити све, али веру j ем да ни je много промакло. Нисам био у могућности да прегледам ни све српске, а нарочито не све хрватске историјске изворе и веру j ем да ће ту бити више празника, тј. да ће се временем и у објављеној грађи наћи још таквих података (ja сам их нашао више него пок. В. Клаић). Ограничио сам се на писане вести о слави до краја 18. века. Главки разлог таквом ставу je што од почетка 19. века код нас почиње научно интересовање за на-
родни живот, па се јављају и описи славе из разних крајева и што се 19. век још може унеколико сматрати као наша етнолошка савременост.
СЛАВА ВОЈВОДЕ ИВЦА 1018. ГОДИНЕ Haj стари ja писана вест о слави или служби je из 1018. године и она je знача j на и драгоцена у многом погледу. Оставио нам je je дан учени странац, византијски Грк, и то сасвим спонтано. Ради се о опису славе који je дао византијски летописац Скилица у оквиру казивања о хватању во j воде Ивца. Оригинал Скиличин није сачуван, али je његово казивање преузео други византијски писац, Кедрен. После смрти цара Самуила, 1016, брзо je пропала и његова држава у борби са Византијом. Византинци су имали доста муке и напора док су потпуно покорили све делове бивше Самуилове државе. Најдуже им je давао отпор bojboga ИЪац, који се био склонно у планине предела Девола (данас у Арбанији, јужно од Охридског језера) да одатле продужи борбу. Византинци нису успели да га сломе борбом, па су се послужили лукавством ко je je смислио византијски охридски управник Евстатије. Познавајући добро обичаје Словена, Евстатије je искористио Ивчеву славу да му оде тада и да га савлада. Византијски летописац Скилица описао je са доста појединости те догађаје и тако нам оставио не само први помен него и први опис славе. Иако je тај опис кратак, он je ипак веома садржајан, и у њему се помињу такве појединости да je исшъучена свака сумња да се ради баш о слави. Српски историчар Божидар Прокић je први који je запазио и истакао знача j тог описа, па га je превео с оригинала који je нашао код Скиличина компилатора Кедрена. Пошто не знам грчки, користићу Прокићев
154
155
превЪд односног места, који овде наводим у целини: „Кад je умро Јован Владислав, и над су жена његова Мари ja, његови синови и великаши целе његове државе дошли и изјавили послушност, ј едини овај Ивац побеже и не хтеде се покорити вољи Божјој. Он се склони на je дно неприступно брдо (ко je се зове Врхот), где je имао прекрасан дворац (звани Прнистан), дивне градине и друге згоде за уживање, па се не хтеде предати, већ, скупљајући мало-помало војску, смишљаше устанак и сањаше о влади над државом. То баци у не малу бригу цара, те он због тога одустаде од правог пута на југ, већ дође у Девол, не би ли га ма на који начин приморао да остави оружје, или да га војском савлада. Цар, бавећи се у реченом месту, писаше писма Ивцу, јављајући му да je цела држава покорена, и опомињући га да он сам не треба да прави отпор, нити да се заноси надом да ће постићи оно што се не може постићи, већ да зна да се његово предузеће неће свршити у његову корист. Ивац, пак, примајући та писма, одговараше му на њих и служаше се сваковрсним изговорима да одуговлачи ствар, те je тако својим заваравањем и примамљивим обећањима приморао цара да пуних педесет и пет дана изгуби у овом месту (Деволу). Међутим, охридски архонт Евстатије Дафномин сазнаде за намеру цареву и тешкоће да ухвати Ивца, па се спреми да му он то изврши. Он откри своју намеру двојици нај верниј их својих слугу, договори се с њима, па улучивши je дну згодну прилику, овако изврши тај посао. Ивац прослављаше јавно своју светковину (славу, εορτή). Успеније пресвете Богородице. Он je, према обичају, за овај дан позвао на весеље и част не само суседе и оближње људе, већ и многе из највеће даљине. Оде, дакле, и Евстатије незван (као самозванац, αυτόκλητος) на славу, па наишавши на стражаре, који чуваху пролазе, рече им да јаве архонту ко je он и да му кажу да долази да се с њим за je дно провесе ли. Кад ови јавише то Ивцу, он се
веома изненади, јер му беше чудновато да непријатељ драговољно долази и себе преда je у непријатељске руке. Ипак нареди да га пусте к њему, и кад дође, прими га с радошћу и пољуби се с њим. Тада се баш беше свршила јутрења молитва, и кад се сви скушъени гости разиђоше у своје одређене одаје, Евстатије приђе Ивцу, замоли га да за часак уклони остале, као тобоже да хоће с њим да разговара о нечем врло важном и корисном за њега. Ивац и не мишљаше на лукавство и превару, већ je био тврдо уверен да je Евстатије зато дошао што же ли да с њим ступи у друштво као покретач устанка, па одмах нареди да се на кратко време уклоне слуге. Затим ухвати под руку Евстатија, па га уведе у je дан вотњак, мрачан од дрвећа, у једној дубодолини, о дакле се ни гласа ни je могло чути због густине дрвећа. Чим се Евстатије нађе унутра, и кад виде усамљена Ивца, одмах га нападне, обори на земљу, стаде му коленима на прса (јер беше човек врло снажан и брз на послу), запуши му својим рукама уста да не виче, па позва двојицу својих слугу да што брже дођу. Ови пак, према ранијем договору, стајаху на опрези и чекаху, па чим чуше глас господарев, одмах притрчаше, савладају Ивца, па му затворе уста његовом хаљином да не би, на његову вику светина дотрчала и њих омела на послу. Они га, затим, ослепе, па га онако ослешьена избаце оздо из вотњака у авлију.. ."2 Прокић je утврдио да je Ивчева светковина била оно што je код савремених Срба слава или крсно име, иако се у летопишчеву казивању помињу само неки елементи славе.3 Да би показао што убедљивије да се заиста ради о слави, изнео je описе славе како су их дали Вук Ст. Караџић у свом Рјечнику (под „крсно
1
Из Кедрина, бонско издање, II, стр. 470 и д.
2 Божидар А. Прокић, „Војвода Ивац. Најстарији историјски спомен о слави у Маћедонији", „Браство", IX и X, Београд 1902, стр. 10—12. 3 Међутим, и знатно пре Б. Прокића руски научник А. Хиљфердинг (А. Гильфердинг) je сматрао да се у Скиличину опису догађаја из 1018. ради о слави. Он je то изнео у свом делу Исшория сербоЬ и болгар, Руская беседа, 1859, које ми, на жалост није било приступачно, па то износим према наводу код А. М. Селищев, Полог и его болгарское население, София 1929, стр. 225, нап. 2.
156
157
име") и Милан Ђ. Милићевић у опису „кућанске славе" у чланку „Славе у Срба" у „Годишњици H. Чупића", Ι, 1877. Упоређујући те описе са Скиличиним казивањем о Ивчевој слави, Прокић нарочито истиче подударања: 1) у називу, јер се грчки назив εορτή може превести на српски са „слава", пошто значи: светковина праћена жртвама; свечани дан; весеље; гозба; 2) да се на славу позивају гости али да се радо примају и они који дођу непозвани; 3) љубљење домаћина са гостом који долази, што се чини и у наше доба. Нарочито истиче сличност Ивчеве славе и Карађорђеве у 19. веку: и Карађорђе je на своју славу позивао не само суседе него и вој воде и знатне људе са свих страна Србије. Прокић још истиче као заједничку црту одлажење о слави у цркву и вршење обре да,4 што ни je тако битно, али то имућнији и угледнији људи заиста редовно врше. Потребно je да се истакну још неке ствари из Скиличина описа славе, а ко je Б. Прокић ни je тада ни могао имати у виду јер још нису биле познате. Пре него што пређем на та разматрања, потребно je да истакнем да je први помен славе из 1018. године, из времена не тако много после примања и коначног утврђивања хришћанства код Јужних Словена. Ивац je славно своју славу у оној области у којој су ученици св. Ћирила и Методија утврдили хришћанство крајем 9. и почетком 10. века, што значи да je слава у року од неких стотину година постала општи обичај код њих и да je у држави и цркви македонских Словена сматрана саставним делом хришћанства. Из описа Скиличина се види да je охридски архонт добро познавао живот тих Словена, па je знао и за њихову славу и славске обичаје каквих тада већ ни je било код Грка, што се види из тог описа посредно. Иако хришћанин, Грк je сматрао да je сасвим у реду што он може и у таквој прилици да врши убиство, jep je он Грк а Ивац Словен, варварин. То je важно да се зна, jep he нам већ
следећи помен славе у средњем веку показати сасвим друкчији однос цркве према слави. С друге стране, Скиличин опис je веома значајан, јер даје могућности да се на несумљив начин утврди карактер εορτή и да се утврди старост појединих елемената у комплексу славе, поред тога што говори о великој старики саме славе. Можда ће то допринети и решењу питања о постанку односно о пореклу славе. Прокић je за упоређење Ивчеве славе са славом код Срба употребио описе који су и просторно и временски веома удаљени: временски скоро 800 па и више година, а просторно око 400 км. Сасвим je природно да се обичаји у току времена измене у je дном истом месту, као што je, исто тако, сасвим обична појава да се обичаји у je дном истом народу разликују од предела до предела, па и од места до места. Показало се, међутим, да je слава читав низ столећа сачувала нека своја битна обележја и да су та обележја иста на веома пространој територији. Али, на тако великом пространству морало je да буде и обласних о локалних разлика и у слављењу славе као и у многим другим установама и обичајима. Данас више у Деволу нема словенског елемента и ми не можемо ни знати како се у Деволу славила слава у времену после Ивчеве погибије. Немамо појединости ни о слави око Охридског језера, данас словенског предела најближег Деволу, ал и их имамо из крајева између Струге и Дебра, као и из других крајева у Македонији. Ако се неке чињенице из Скиличина описа упореде с одговарајућим елементима у служби или слави у Македонији, биће још очигледније да je Ивчева εορτή била наша слава или служба. Најпре, само име εορτή. То име живи и данас у народу, иако привидно у нешто друкчијем значењу. У пределу Дебарском Дримколу и Голом Брду народ зове славу разним именима: слава, ден, сечемо леб, ломиме леб, односно: слава, ден, празник, употребљавајући и друге описне изразе. У Дебарском Дримколу обичај да се о црквеној слави свештенику носи по je дан хлеб од сваког брачног пара зове се ортија или
4
Б. Прокић, пом. рад, стр. 12—17.
158
159
ордија, а тако се зове и свечана гозба, вечера која се приређује за пријатеље, када се успешно заврши неки важнији посао. У голобрдеком селу Дренку давање хлеба свештенику на дан црквене славе, па и читаву славу, зову ортија, али тај назив ни je познат у свим голобрдским селима: у оба предела се иначе црквена 5 слава зове другом речи грчког порекла, панађур. Назив ортија, дакле, сачувао се у славском комплексу само као назив за један његов елеменат. Потребно je напоменути и нагласити — а о томе ће другом приликом бити и више говора — да између црквене и кућне или родовске славе не постоје никакве битне разлике, нарочито не у Македонији: обично су цркве у селима или махалама посвећиване оном светитељу кога слави тај род и родови су подизали своје сопствене цркве а, с друге стране, обичај je и да они који дођу у село из других места преузимају да славе или преслављају празник свеца коме je посвећена сеоска црква. Примера ради навешћу само неке податке из Дебарског Дримкола и Голог Брда. Тако, у малом дримколском селу Безеву и црквена и сеоска слава, па и слава свих родова у селу падају у исти дан, Митровдан. У појединим селима у Дримколу и Голом Брду и свака кућа обавља на дан сеоске или црквене славе обреде као и о кућној слави. Значајно je, у том погледу, да се у јужној Македонији (у области око Солуна) и сама кућна или родовска слава често зове „панагир",6 како се иначе, нарочито у Македонији, зове црквена или сеоска слава. У опису Ивчеве славе помиње се јутарње богослужење у цркви. Не вели се, на жалост, коме je била посвећена црква. Али, да се код Ивца не ради о самој црквеној слави види се јасно из описа: Ивац je позвао госте себи, на своју светковину, и они се госте у његову двору. Учени Византинац сигурно да не би посветио толико пажње опису славе код Словена да je
то била обична црквена слава какву имају и Грци и ко ja je сваком Грку била добро позната. Црквена слава се код савремених Грка зове, а вероватно да се и у прошлости тако звала πανηγύρι (отуда и у неким нашим крајевима панађур, панаир). На жалост, из описа ни je јасно да ли je то била слава, светковина, коју je изабрао и увео лично Ивац, или je наследие одржавање славе у тај дан од својих предака. Али то питање ни je ни важно, jep су и све наследие родовске славе стварно постале од изабраних индивидуалних слава (па и данас тако постају), а суштински нема разлике између индивидуалне, родовске и сеоске или црквене славе. Међутим, Скиличин текст нам допушта, иако изричито не помиње, да извучемо још једну карактеристику Ивчеве славе: гости који нису били само из места присуствовали су јутарњем богослужењу у цркви, што значи да су се они били искупили и отпочели празно-. вање увече уочи дана Велике Госпојине, а слава и данас у многим крајевима, особито у Маке до ни ј и почиње увече уочи празника. Слава или служба je у основи ритуална гозба, чшъеница о којој писци који су се бавили проблемой славе, нису водили довољно или никако рачуна. Значајно je да се тај моменат (весеље и чашћење) нарочито истиче у опису Ивчеве славе, што све говори да се заиста ради о слави или служби. Важна чињеница je и сам празник када Ивац слави. То je дан Успења Богородице, Велика Госпојина, 15. августа по старом календару. Taj празник као кућна слава готово не долази у обзир у областима на северу и западу. Велика Госпојина као кућна слава сусреће се само у Македонији и северној Арбанији, па и у Македонији, како изгледа, само у крајевима који су близу некадашњој Ивчевој постојбини. У Македонији je Велика Госпојина честа као слава код Цинцара, а они су знатним делом пореклом са територије данашње Арбаније и из крајева близу Девола. Велику Госпојину као славу често имају и католички северни Арбанаси.
5 Мил. С. Филиповић, Дебарски Дримкол, Скопље 1939, стр. 107, 112; — Голо Брдо, Скопље 1940, стр. 68—69. 6 Бор. Ж. Милојевић, Јужна Македонија, „Српски етнографски зборник", XXI, Београд 1921, стр. 63, 65.
160
161
„Голежа Богородица" се јавља као кућна или родовска 7 слава код Словена у солунској области. Многи сељаци у планини Озрену у Босни уочи Велике Богородице у цркви манастира Озрена (који тада слави) приређују „бденије" за живот и здравље чељади и напредак куће. Нека католичка села у дубровачкој Жупи славе Велику Госпу. Али, тежиште се не сме стављати у сам дан него у свеца. Найме, у народу се сматрају да су исти празници у разно доба године ако су посвећени истоименом свецу, па макар то и не била иста лица. То je нарочито важно за Македонију, где je готово опште правило да се кућне славе држе само о празницима у зимској половини године. Ако се узме у обзир да je Ивац имао славу о Богородичном празнику и да je стварно служио Богородици, и да има и других Богородичиних празника који служе као дани славе, онда ће бити још разумљивија његова εορτή. У Македонији се сразмерно веома често кућна слава држи на дан Пречисте 21. новембра по ст. календару (Ваведење). Тако нпр. у Дебарском Дримколу 13,13% родова слави тога дана, а значајно je да су баш ти родови већином пореклом из крајева даље на западу, југу и северу: од Солуна, из Арбаније и из Црне Горе.8 Пречиста као слава сусреће се и другде по Македонији, нпр. у солунској области,9 на Овчем пољу, у Пологу, у Дримколу, па и у Старо ј Србији (нпр. у око лини Призрена). Сви у селу Бандићима (Катунска нахија, Црна Гора) славе о Малој Госпојини (8. септембра по ст. календару), а тако исто и сви православии у селу Дубљанима, у Попову: католици у том селу славе истог дана, али je то за њих св. Матија. Ивчева ортија показу je још je дну знача j ну особину о којој се мора водити рачуна не само код утврђивања њена карактера него и при расправљању о пореклу и значењу саме славе или службе уопште. Найме, Ивче-
ва ортија нема никакве везе с именданом: њему je име Ивац, а празник када он служи je женски, Богородичин, Маријин. То je веома значајно, јер je у средњем веку било доста тога да се појединци као својим заштитницима обраћају светитељима чије име носе. Можда je та традиција продужена до у наше доба, али je вероватније да je под утица j ем грчке цркве, као и Грка и Цинцара, по градовима било дошло да се празнује имендан, а тога je било особито по Македоноји, где je утицај грчке цркве и просвете био још јачи. Тако исто и код католика je општи обичај празновања имендана. О односу славе и имендана расправљаће се у једној од даљих студија о слави. Гледиште да je Ивчева светковина из 1018. године била слава или служба прихватили су и неки други научници (Љуба Ковачевић и Љуба Јовановић, Тих. Р. Ђорђевић, В. Клаић), али не сви. Π око j ни В. Скарић био je први писац који je посумњао да се у опису Кедренову односно Скиличину ради о родовској слави во j воде Ивца. Скарићу je уопште „вијест и превише кратка да би се из нье са сигурношћу могло извести да je Велика Госпођа била Ивчево крсно име".10 Таква оцена описа Ивчеве славе je, као што сам већ показао, сасвим неоправдана и погрешна. Своју сумњу Скарић заснива на томе што у старим требницима ни je нашао ништа што би подсећало на какав обред о слави („креном имену", како он пише), па чак помишља да слава у облику како се данас прославља и није врло стара. Ивчева слава, мисли Скарић, могла je бити храмска слава цркве св. Богородице коју je Ивац можда градио или обновио, па и прослављао њен празник. На j знача j ни je je да Скарић не усваја Прокићево тумачење да je Ивац заиста славио славу ни због својих комбинација о области постанка крене славе и времену њена ширења у унутрашњост. Њему се чинило да je 11. век превише
7 8 9
Нав. дело, стр. 62, 63, 65. Мил. С. Филиповић, Дебарски Дримкол, стр. 109. Бор. Ж. Милојевић, нав. дело, стр. 63, 64.
10 В. Скарић, „Постанак крсног имена", „Гласник Земаљског музеја", XXXII, Сарајево 1920, стр. 271.
13 - 11
162
163
рано време да се крсно име већ тада пренесе у Македонију, јер тада у томе крају још нема носилаца крсног имена, приморских и рашких Срба.11 Сумње пок. Скарића нису основане. Он je, пре свега, као и други који су покушавали да реше проблем постанка славе, прилазио проблему једнострано: познавао je и користио материj ал само из западних крајева и на основи њега доносио закључке. О слави у Македонији, ко ja се разликује у неким појединостима, ни je уопште био обавештен. А што je најглавније, ни je му био познат став цркве према слави, који ће приказати тек проф. Грујић неколико година доцније. Скарић ни je знао ни да je славе било и изван Српства и јужног Словенства и да je и данас има код хришћанских Арапа у Либану и код кипарских Грка (не узимајући у обзир сличну fešta у Италији и fiesta у Шпанији), као ни то да je 11. век доба када већ нестаје славе у Средњој Европи, где je такође постојала. На сва та питања осврнућу се у даљим излагањима детаљније. Мада се ни je дном речи у извору не помиње коме je свецу била посвећена црква у Ивчеву двору и мада нема ниједног елемента за потврду да се у опису ради о црквеној слави, Скарићево мишљење да се у слави војводе Ивца ради о храмовној слави усвојио je и Рад. М. Грујић. 1 2 Недавно се Скарићу придружио Дим. Богдановић, не наводећи никакве нове разлоге,13 и то стога што он славу код Срба сматра светосавским култом и не прима ништа што се не слаже са таквим схватањем. Иако штур, Скиличин опис Ивчеве славе (ортије) садржи довољно елемената да се утврди њен основни карактер, найме да je она исто што и слава или служба. Разматрањем тих елемената показао сам да je Ивчева ортија ближа служби у западној Македонији неголи
оној код динарских Срба, што je сасвим разумљиво. На жал ост, Скиличин опис не да je никакав податак о ритуалним реквизитима и о самом ритуалу — црквеном или кућњем — приликом Ивчеве ортије, те нам оста j у непознати б лижи однос цркве према тој светковини словенског становништва у области око Охридског језера и ближи карактер те светковине по коме би j o j могли одредити тип и њено место у историјском развитку службе или славе. Ипак, ти недостачи не умањују значај Скиличиних саопштења из којих се види главки карактер славе, найме да je то гозба ко ja се обавља у дому. Напослетку, да поменем да je вест о слави 1018. године знача j на и по томе што je она из времена пре поделе хришћанске цркве на источну и западну, између којих ће граница ићи преко балканских земаља, а славе ће у позније време бити и код присталица источне као и код присталица западне цркве.
11
В. Скарић, пом. рад, стр. 270—271. Рад. М. Грујић, „Црквени елементи крене славе", „Гласник Скопског научног друштва", VII—VIII, Скошъе 1929—1930, сгр. 36, 61. 13 Димитрије Богдановић, „Крена слава као сзетосавски култ", „Гласник Српске православие цркве", XLII, Београд 1961, стр. 201. 12
СЛАВА У СРБИЈИ НЕМАЊИЋА Оснивање самосталне српске архиепископије (1219) je веома значајан догађај у животу српског народа. Поставши српски архиепископ и извршивши нову организациј у цркве у држави Немањића, св. Сава je прегнуо на посао да реформише црквени живот у тој држави, а то je значило тада исто што и реформу културног живота уопште. Енергично и доследно спровођена и после смрти св. Саве, за време његових наследника на архиепископском престолу, та реформа je била од знатног утица ja и на живот широких народних маса, на њихове обичаје и веровања. Taj реформаторски рад дотакао се и кућне славе или службе, уколико je она била у вези са црквом, а са тежњом да она буде потпуно саображена хришћанским погледима тадашњих црквених вођа и старешина. О томе говоре речито писани споменици. 13 - 11*
164
165
У ствари, ради се о једном извору који je сачуван у неколико преписа, jep je употребљаван као важан приручник у српским црквама односно код свештеника. То je Пенитенцијални зборник или Номоканунац чисто српске редакције из 13—14. века, сачуван у неколико преписа из познијих времена. Зборник je под именем ЗайоЬеди сЪешаго оца нашего Јоана Злашоусшаго о законе цркоЬнем, где je име св. Јована употребљено само ради већег ауторитета, као што су код других сличних списа употреблена имена других црквених ауторитета. О тим рукописима као историјским изворима писали су позвани стручњаци.14 Проф. Р. Грујић био je први који је уочио значај података о слави у тим рукописима. Ja ћу се ограничити само на најпотребније. Међу прописима којих треба да се држе свештеници и казнама за неодржавање прописаног реда, помињу се и елементи славе. За оне који, иако здрави, не иду у цркву, предвиђа се као казна да поп од таквога не прима просфоре ни кутију (тј. кољиво).15 Другим речима: свештеник му не сме вршити обреде који се обављају над просфорама и кољивом, a један од таквих je и слава или памет светоме, што се види одмах из прописа који долазе брзо после тога: „Јегда творите памет или светому или за покој, не подобајет в церков приносити ништо разве свеште и просфори и масло и темијан. Аште ли кто от људи донесет в црков или доведет что или в винаа место (тј. на место вина) оловину и приимет поп то и сед с људми и јаст и пијет пред црквију, да јест лих поповства, а људије ти да се удржет од комкања. H' аште кто творит памет светому или за покој, да јеже имат да уготовит и предложит на трапезе в дому и ту да се благословит.
Аште ли се обрете поп молитву творе говеду ли, овци ли, голубу, да јест лих поповству. Н' првоје заколите в дому својем и, омивше месо от крве, испек и предложи на трапезе, и благословит поп и будет благословено, и дом т'и. Аште ли кто крв јемле или јаст с меси или сжизаје огњем, да јест лих благословенија до живота, и јегда умрет да се не погребет. И јегда творите памет, не все гостем дајте, и болшу чест убогим дадите."16 Потребно je истаћи да та правила нису превод са грчког. Тих правила нема ни у руској ни у грчкој цркви. Она су била прописана само за аутономну српску цркву.17 О славским и сличним обредима говоре и неки други прописи у истом и другим зборницима. Једно правило из бугарског списа, зборника под именем Законик сЬеших ошаца (преписа с краја 16. или почетка 17. века, један из 1602) гласи: „... И вином чистом да се литургиса а икако никако. Пресвету да дижу (тј. попови) где и литургија на трапезе, где јест служба светому или усопшим.. ."18 Haj зад, у зборнику који се зове ПраЬила сЬеших ошаца йо зайоЪеди сЬешаго и Ьеликаго Василија, су одредбе: „Не подобајет в пост велиј женити се ни памет 19 творити", и „Не подобајет в пост велики памет мучеником творити, разве суботи и недеље."20 Ти подаци, ма како били штури и једнолични, ипак казују много. У српској цркви средњега века (а и код Бугара) вршен je, дакле, обред у спомен мртвих, који се назива иамеш. Али, тако се звао и био je једнак и обред „светоме", који je вршен такође по жељи појединаца. Веома je значаjно да je вршен исти обред, V. Jagić, пом. рад, стр. 148. А. Соловјев, „Српска црквена правила из XIV века", „Гласник Скопског научног друштва", XIV, Скошье 1934, стр. 41. 18 V. Jagić, пом. рад, стр.' 127. 19 V. Jagić, пом. рад, стр. 136. 20 V. Jagić, пом. рад, стр. 141. 16
17
14 V. Jagić, ,,Opisi i izvodi iz nekoliko južno-slovenskih rukopisa", „Starine", VI, Zagreb 1874, стр. 113 и д.; — Рад. М. Грујић, „Црквени елементи крене славе", „Гласник Скопског научног друштва", VII—VIII, Скошье 1930, стр. 36 и д. 15 V. Jagić, пот. рад, стр. 147.
166
167
обред подизања просфоре или пресвете и у je дном и у другом случају. У Законику сЬеших ошаца говори се, као што je поменуто, о службы (тј. црквеном обреду) светому или усопшим, а ко ja се такође врши на трпези у олтару као и литургија. На жалост, не вели се ко и зашто приређује памет или службу светоме: да ли то чине по je дине личности или по je дина домаћинства, да ли то чине из свог сопственог завета или по неком наслеђу, да ли то ни je на дан светога чије име неко носи. Без обзира на то како je тада било, ради се у ствари о ономе што ми данас знамо као славу или службу, при чему треба имати у виду да нема неке битне разлике између службе коју чини појединац по завету, кућа по наслеђеном обичају или неки већи колектив. Пре свега, ту су називи: најчешће се, у тим споменицима, каже „памет светому". Значајно je да je тај назив у облику сЬешога сачуван до данашњег дана и то баш у јужним српским областима и Македонији, у којима je и иначе остало више старине. Тако нпр. „светога" (тј. дан светога, помен светога) кажу у Призрену и околини, у Метохији, у околини Скошъа,21 у околини Прешева,22 а назив „свети" забележен je у ибарском Колашину,23 Крушевачкој жупи, 24 у Хомољу,25 у Београду 1844. го26 27 дине, под Јахорином у Босни. Назив служба, који у цркви и у средњем веку и данас има шире значење, временом je постао jедини или главни назив за кућну
или родовску славу или службу на веома пространој територији па се чује у многим крајевима код Срба и Македонаца. Kao што je показао проф. Грујић, тај црквени обред памети или службе светоме или мртвима састојао се у подизању пресвете, просфора, онако као и на проскомидији. Тако се и данас ради на Косову и у Старој Србији, а другде се прави славски колач који се украшава отисцима печата са главним знацима као и на просфори. Свештеници у Србији и Босни освеКују тај колач друкчије (уз освећење воде), али .тамо где се обред са колачем обавља без свештеника, колач се подиже. Српска црква у средњем веку прописује шта треба и шта се сме доносити у цркву за обред службе светоме или умрлима и строго разликује тај црквени део прославе од онога који ће се вршити у кући, на који такође кастоји да утиче: да je прописе о ритуал но ј чистоћи меса, упућује да свештеник благосиља трпезу и да се све што je спремљено не да je гостима, него већи део сиромасима. Учешће гостију je значајан елеменат који указу je да се заиста ради о слави: и поменуте црквене одредбе јасно показују да je битна карактеристика славе да je то ритуал на гозба ко ja се обавља на дому. Растављање те гозбе од црквеног обреда било je у то време могућно: по насељима je тада редовно било цркава, па и по више у je дном. Доцније, за време Турака, стање у том погледу се изменило} што je имало утица ja и на начин прослављања славе. Из прописа избија очигледна тежња да се слава односно славска гозба држи само у кућама. Строго се забрањује да се у цркву доноси или доводи што (што ће се појести), или да се место вина доноси оловина, врста пива, и да поп се дне с људима пред црквом и једе и пи je. Ова забрана je врло значајна. На основу забрана не може се увек доносити поуздан суд о стварном постојању нечег. Међутим, у овом случају можемо да тврдимо не само да je такав обичај постојао него и да забрана ни je успела: у Македонији и Старој Србији обичај je да
21 Јован Хаџи Васиљевић, Скоиље u H,ewba окалина, Београд 1930, стр. 392: — Ат. Петровић, Народни жиЬош и обичаји у Скоиској Црној Гори, „Српски етнографски зборник", VII, Београд 1907, стр. 437. 22 Јован Хаџи Васиљевић, Јужна Сшара Србија, II, Београд 1913, стр. 337—338. 23 Др Милисав Лутовац, Ибарски Колашин, „Српски етнографски зборник", LXVII, Београд 1954, стр. 115. 24 J. Миодраговић, „Како се народ васпитава у вери", „Босанска вила", VIII, Сарајево 1893, стр. 303. 25 Сава М. Милосављевић, Сриски народны обичаји из среза хомољског, „Српски етнографски зборник", XIX, Београд 1913, стр. 190 и д. 26 Тих. Р. Ђорђевић, АрхиЬска грађа за занаше и еснафе у Србији, „Српски етнографски зборник'^ХХХШ, Београд 1925, стр. 243. 27 Б. Петрановић, „Обичаји српскога народа у Босни", „Гласник Српског ученог друштва", XXIX,. Београд 1871, стр. 241.
168
169
људи после литургије поседа) у, и то с попом, испред цркве и да једу и пију: они који су у цркви приређивали помен или обред за славу чаете пићем и јелом. У многим црквама призидане су и нарочите трпезарије за то. Па не само уз мале сеоске цркве него и уз монументалне задужбине из средњега века, нпр. у Скопској Црној Гори накнадно су дозидане просте такве трпезарије. Прописи помињу као реквизите обреда свеће, просфоре, уље, тамњан; можда и вино, а само једном приликом и „кутију" (кољиво), али неодређено, тј. не зна се да ли je доношена и кад je чињен помен светоме. Кољиво ни данас ни je неопходан славски реквизит; уопште се не спрема о св. Арханђелу и св. Илији, а никако се не спрема или ни je спремало доскора код сеоског становништва у неким крајевима, нпр. у околини Дарувара у Славонији, у околини Зворника, у Вишеградском Старом Влаху (раниje) и др. Кољиво je очигледно уведено постепено утицајем цркве, негде тек у најновије време. Да се сви наведени прописи тичу заиста и само кућне славе види се, посредно, и у оној досада незапаженој забрани приређивања таквог обреда уз велики (ускршњи) пост сем суботом или недељом. Изузимајући што неки родови славе Св. Лазара E Цвети, празнике који падају у суботу и недељу у периоду од 2. фебруара до 25. априла, који представљају крајње границе почетка ускршњег поста и трећег дана Ускрса, готово и нема кућних слава. У том погледу, дакле, забрана je имала дејства. Проф. Грујић je подвргао опширним разматрањима поменуте податке из црквених одредаба о „памети", а нарочито податке о ритуалним реквизитима, и дошао до зашъучка да су ти подаци резултат и доказ реформи ко je су створене у српској цркви одмах после њеног оснивања и да je слава искључиво српска институција. 28 Он je поставио тежиште своје расправе, као и саме
славе, у црквени ритуал који код славе чак није ни битан, jep je њен битни елеменат гозба ко ja може да се обавља и без свештеника, а црква уопште ни je никада ни стигла да изради j единствен ритуал за славу него о слави у разним областима свештеници читају различите молитве и врше обреде који и нису специфично славски него уопште обреди за благосиљање хлебова, благосиљање кољива, проскомидију, па се примењују и на освећење култних реквизита о слави ко je je наметнула црква, нарочито хлеба и кољива. Вук Врчевић je објавио један стари тестамент из Грбља у Боки, тобож из 1417. године, у ком се помиње 29 слава. Међутим, тестаменат не може бити никако из те године: он je, вероватно, из 18. века, па ћу се на тај податак осврнути у одељку о поменима славе у 18. веку. То исто важи и за Грбаљски законик, у ком се такође помиње слава, a чији je постанак Врчевић погрешно стављао у 1429. годину.30 У народним песмама често се помиње како славе владари из династије Немањића, затим кнез Лазар, Марко Краљевић и друге истакнуте личности. Те песме су редиговане у много позније време и не могу се узети као извор за познавање славе у средњем веку. А да су поменуте личности држале славу, у то не треба сумњати. Изгледа, међутим, да je био обичај да се славе лични заштитници (а они су после наслеђем поста j али родовски), jep се у писании изворима поједине личности идентификују са светитељима чије име носе. Тако нпр. краљ Дечански у уводу повеље манастиру Дечанима назива себе „грешним и недостојним рабом" светоме Стефану, („мн-t же гр-Ьшномоу и недостойному рабоу светаго Стефаноу богомь помылованомоу кралю... Оурьшоу третшемоу").31 Немањићима je био архиђакон Стефан несумњиво родовски заштитник, као што je то убедљиво показао Р. Гру-
28
Рад. М. Грујић, пом. рад, стр. 36—41 и др.
29
Вук Врчевић, Разни чланци, Дубровник 1891, стр. 17. Вук Врчевић, пом. рад, стр. 31, 42. 31 Милош С. Милојевић, Дечанске xpucoby/ье, „Гласник Српског ученог друштва", II одељ., књ. XII, Београд 1880, стр. 3. 30
170
171
јић. Затим често истакнути појединци подижу цркве ко je посвећују свецима чије име носе, нпр. Краљевић Андрија je подигао манастир св. Андрије код Скопља, архиепископ Данило цркву св. Данила у Пећкој патријаршији и проф. др Грујић je показао како су се у тетовској епархији у средњем веку у доба српске владавине, поред старог култа св. Богородице, све више развијали и новиј и култови појединих светитеља-заштитника појединаца, породица и читавих родова. Те цркве подизали су већином noj едини мали српски в ласте лини и други слободни људи, парохијски свештени33 ци и монаси. Особити су примери следећи: кад je краљ Душан са сином Урошем обновио хтетовску цркву (између 1337—1346), приложио j o j je поред осталога „и село Крпена што приложи краљевство ми светој Богородици хтетовској, Прибца с црковију светим Георгијем с родом и с дворани с људми што je приселил Приб'ц" и „у Јадварцех црков свети Николаје, што приложи краљевство ми светој Богородици хтетовској, попа Драју с родом и с м-Ьстом с међами и с вс-Ьми правинами".34
йису. Ни je сачуван оригинал тог Лешойиса, који je писало пет или шест људи, сви анонимни. Први од њих живео je вероватно у 15. веку и почео да пише, можда, 1463. па до 1485: догађаји пре тога времена описани су укратко, a познији опширно. Постоје три преписа тог рукописа, од којих je последњи писан 1692. После говора о везама са Босном и о досељавању у Дубровник, Лешойис бележи под год. 744. неку велику смутњу у народу у Дубровнику: „In Raguxa se feze una division tra tuto populo de Raguxa perche fino di presente ano erano tuti come uno povulagio in una vil; ma queli ehe erano richi erano capi et governatori cuxi, come sapeti (s'aveva?) la nation Bosnese. Vivevano a modo di Bosnesi, triumfavano de bevere e mangiare. Ogni una fameglja teneva suo sancto, chi San Sergi, chi San Geno et Genovij, chi San Nicholo, chi San Giorgi, questo sancto; chi quelo; et stavano come paesani.. ."35 (Подвукао M. С. Ф.) Тадашња Босна je била у непосредном суседетву са Дубровником, његово непосредно залеђе. Година 744, разуме се, ни je тачна, али нема никаквог разлога да се сумња у садржину наведеног описа, уколико се тиче веза Дубровчана са Босном и описа славе. Пошто je Лешойис у очуваној редакцији настао око 1463. до 1485, при чему je за рани je догађаје употребљен и скраћен неки рани ј и летопис, опис славе у Босни ни je ни у ком случају познији од друге половине 15. века, а врло вероватно je и старији. Из тог описа сазнајемо да je свака фамилија у Дубровнику држала, као што у пишчево време свака фамилија и у Босни држи једног свеца, и то свака другог, и да се тада веселе пијући и једући. Дакле, ту су главни елементи кућне или родовске славе: да свака „фамилија" има свог посебног свеца (св. Срђа, св. Николу, Geno et Genovij, св. Ђорђа и др.) и да се о слави приређује гозба. Народне песме помињу често славу наших владара, али су то подаци без вредности (в. стр. 169). Међутим,
32
СЛАВА У СРЕДЊОВЕКОВНОЈ БОСНИ Јурисдикција српске средњовековне цркве ни je се протезала на Босну и, према томе, одредбе пенитенцијалних зборника српске средњовековне цркве нису се могле односити на присталице „босанске цркве", без обзира на њен карактер. С друге стране, врло je мало докумената о унутрашњем животу те цркве. Па ипак има помена да je народ у Босни средњега века такође држао славу, и то баш као кућну или родовску славу. Помена о томе има у анонимном ДуброЬачком лешо32
Рад. М. Грујић, пом. рад, стр. 71—72. Рад. М. Грујић, „Полошка-тетовска епархија и манастир Лешак", „Гласник Скопског научног друштва", XII, Скопље 1933, стр. 53. 34 Љуб. Стојановић, Сшари сриски хрисоЬули, акши, биографије, лешоииси..., „Споменик Српске краљевске академије", III, Београд 1890, стр. 2У—30; Рад. М. Грујић, на озн. месту. 33
35 Speratus Nodilo, Annales Ragusini item Nicolai de Ragnina, Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium, XXIV, Zagrabiae 1883, str. 8.
172 изгледа да се може и са много вероватности узети да су босански Котроманићи славили св. Гргура Назијанског, јер се владари из те куће идентификују са тим сведем, који je доцније био и заштитник Босне. Босански бан Степан зове себе у повељама: „аз свети Гргур а зовом бан Ст-Ьпан" (и „Стипан", 1322, 1323, 1353) или 36 „аз бан Стипан а зовом светога Гргура раб (1331). Слично се назива и његов синовац краљ Твртко 1366: „аз раб Божи и светога Гргура а зовом господин краљ 37 Твртко". Док су се noj едини владари Немањићи идентификовали са св. Стефаном, Котроманићима je заштитник св. Гргур, али тако да он ни je само заштитник владара него и других чланова династије, као што се види из поменуте повеље краља Твртка и из два документа из 1353, које je издао кнез Владислав, брат бана Степана (отац краља Твртка), у којима и Владислав каже за себе „аз раб б/о/жи и с/ве/тога Гргура а зовом го/спо/д/и/н кнез Владислав".38 Последњи босански краљ Ст. Томашевић прогласио je 1461, по одобрењу папином, св. Гргура заштитником босанског краљевства. Пошто се у крајевима на западу кућна слава или служба назива и крсно име, неки научници — први Ћ. Трухелка — видели су помен славе и у тестаменту госта Радина, писаном 1466. у Дубровнику. Поред осталога, гост Радин одређује да се из његове заоставштине дели милостивьа беднима и старима у благе дане: у Св. Недељу и Св. Петку, а особито на дан Рођења Христова, на Благовест, на Ускрс „и на дан светога Георгија, мога крснога имена" итд.39 Трухелка je то огласио наjстариjим поменом крене славе и изнео тада претпоставку да крена слава ни je ни српског ни православног него „патаренског поријекла".40 Проф. 36 L. v. Thalloczy, Studien zur Geschichte Bosniens und Serbiens im Mittelalter, München und Leipzig 1914, стр. 7, 11, 14, 17, 19. 37 Нав. дело. 38 Нав. дело, стр. 19, 21. 39 Др Ћиро Трухелка, „Тестаменат госта Радина", „Гласник Земаљског музеја", XXIII, 1911, стр. 373. 40 Пом. рад, стр. 370—372.
173 Ћоровић je једноставно прихватио мишљење Трухел41 кино да се заиста ради о креном имену — слави. Шта значи „крсно име" код средњовековних Босанаца веома јасно показују „крена имена" браће Санковића. Године 1391, браћа жупан Бељак и во j вода Радич Санковић предају Дубровчанима жупе Конавле и Виталину, па су се том приликом у повељи заклели и својим „крьспгБми имени" св. Јурјем и арханђелом 42 Михаилом. У je дном документу који je 1391. издао сам Радич Дубровчанима, он говори „да јест вједомо Богом и светим Михаилом архангелом и всими који су господину Богу угодили" како он даје веру Дубров43 чанима да могу слободно трговати по његовој земљи. Бељак и Радич су браћа, а имају различита „крена имена", а то je доказ да босанско „крсно име" средњега века још ни je оно што и слава или служба односно оно што се данас зове крсно име: њихова „крена имена", као и „крсно име" госта Радина су њихова имена што су их добили на крштеньу и они су односне свеце сматрали својим личним заштитницима. Пок. Скарић je такође запазио да „крена имена" госта Радина и браће Санковића нису њихове славе: он их je сматрао њиховим личним именима добивеним на крштењу и њиховим заштитницима и именданима. Доводио je то у везу с обичајем да се у Захумљу од 13. века кнезови зову светачким именима.44 Али, од личног заштитника поста j али су, наслеђем, вероватно већ тада родовски. Био je веома раширен обичај у то време, не само у Босни, да појединци носе два имена: једно народно и једно календарско, хришћанско или црквено. Само што се за та имена у другим сачуваним поменима, не тако свечаним као што су тестаменат госта Радина и повеља браће Санковића, употребљавају други термини. Примера има много, како из тадашње Босне, тако и из Србије, па и из Хрватске. За оно народно име 41 42 43 44
В. F. F. В.
Ћоровић, Хисшорија Босне, Београд 1940, стр. 185. Miklosich, Monumenta Serbien, Беч 1858, стр. 219. Miklosich, нав. дело, стр. 220. Скарић, пом. рад, стр. 271—272.
174
175
обично се каже да je „мирско", световно. По два имена, црквено односно крштено и мирско, носила су световна и свештена лица, мушкарци и жене, чланови династије, властела и људи из нижих друштвених редова. Најстарији пример биће Косара, кћи цара Саму45 ила, чије je црквено име било Теодора. Хрватски краль Крешимир вели за себе 1067: „Ja Крешимир, који се другим именем зовем Петар, краль Хрвата и Далматинаца" („Ego Cresimir, qui alio nomine vocitor Pet46 rus"). Босански бан Матеј зове се око 1235. „аз раб 47 Божи Мат-Ьи а одмгЬломь Нинослав". Бан Матеј носи два лична имена: календарско и народно. За народно je употреблен чак и посебан назив „одм-Ьлом". Шта значи та реч, не знам. Она je, засада, загонетка баш као што je загонетка и реч „погуслом" у натпису на надгробном споменику Остоје Рајаковића у Охриду. А сада ево неколико примера из разних области: у околини Зајечара постоји гроб из времена око 1365— — 1398. у ком je сахрањен „раб божи Јован а зовом Хрвимир".48 1279. у граду Сврљигу „Констандин чатац а зовом Boj сил Граматик" преписао je je дно Еванђеље „презвитер, Георгију а зовом попу Радославу".49 Код цркве св. Димитрија у Велесу био je гроб у ком je сахрањен „раб божи Георги je а рекоми Мирослав" а син И ли je, унук жупана Срацимира.50 У манастиру Матки код Скошьа сахрањена je 1372. „Марија а зовом Велислава".51 У Дечанима je 1377. сахрањен „раб божи Јефрем а зовом Гург (Горгь) Оструша Пегпала".52 Год. 1332. подигли су цркву св. Николе у Призрену „Николај а зовом мирским Драгослав Тутиц" и жена
му Бела, а у 15—16. веку живи у Призрену „презви54 тер Георгије а зовом Брзе поп". Између 1332—1340(?) умрла je у садашњој Куршумлији „Агрипина зовема 55 мирским Мирослава". У Куршумлији je сахрањен 1349. „Никола зовом Вратко, син Братка Чихорића", 56 који се утопио у Нишави. Бела Црква у селу Карану код Ужица je задужбина „Петра а зовом жупана Бра57 јана" (пре 1346); у тој истој цркви je насликан „пре58 звитер Георгије а зовом Медош" (пре 1375). У Бањи код Прибоја сахрањени су „раб Христа Бога Стефана а 59 зовом велики кнез Воислав ..." (1363), „раба Божија 60 Марина именем Витоава", и др. На Видоштаку код Стоца сахрањена je 1431. „Марија зовом Девица, под61 ружије попа Дабижива", а у Величанима, у Попову, „Полихрамиа зовом мирским ročnoj а Радача, кућница жупана Ненца Чихорића а невеста жупана Братка и слуге Дабижива и тепчије Стипка..." (између 1377— — 1391).62 Одабрао сам у првом реду такве примере који искључују могућност да се ради о монасима или монахињама. Обичај да се носе два имена je je дна од манифестација двоверства, и он je продужио да живи у новом двоверству. Већ под крај 14. века почела je да се губи разлика између народних и црквених имена, па појединци носе два имена од којих je и „мирско" у ствари црквено, нпр. „Јован а зовом мирским велики жупан Петар" (1383) у манастиру Добруну63 „раб божи Георги а зовом Коста" у селу Јаковљу код Крушевца (гроб из 1356—1371).64 Кад je у нашим земљама почео да се
45
Φ. Шишић, Лешойис йоиа Дукљанина, Београд 1928, стр. 456. Ivan Kukuljević Sakcinski, Codex diplomaticus regni Croatiae, Datmatiae et Slavomae, Zagreb 1874, стр. 128. 47 F. Miklosich, нав. дело, стр. 24. 48 Jb. Стојановић, Сшари сриски заииси и нашйиси, бр. 194. 49 Нав. дело, бр. 25. 50 Нав. дело, бр. 9788. 51 Нав. дело, бр. 141. 52 Нав. дело, бр. 6070. 46
53
Нав. дело, бр. 60. Нав. дело, бр. 4655. Нав. дело, бр. 70. Нав. дело, бр. 10013. Нав. дело, бр. 10111. Нав. дело, бр. 10016. „Starinar", III серија, II (1023), стр. 28. Љ. Стојановић, нав. дело, бр. 4759. Нав. дело, бр. 10037. Нав. дело, бр. 176. Нав. дело, бр. 154. Нав. дело, бр. 137.
176
177
шири ислам, конвертити и њихови потомци су живели задуго у правом двоверју, вршећи обреде обе вере и држећи се науке обеју, чега на Балкану, па и у Србији, има још и данас. Једна од особина тог двоверја су два имена: хришћанско, при чему народна и календарска имена имају једнаку вредност, и муслиманско. У Арбанији, у пределу Шпату, има и данас двовераца (православље — ислам), и људи носе по два имена, а тога je било све донедавна и код нас код католичких Арбанаса и католичких Срба у Косовско-Метохијској покрајини: јавно се носило муслиманско име, а код куће и у цркви хришћанско. „Крсно име" у средњем веку, према томе, очигледно још ни je родовска слава или служба; оно je индивидуална слава ко ja je, међутим, и полазна тачка и основа за родовеку славу. Могућно je да су тада у Босни појединци држали своју родовску а уз њу и своју индивидуалну славу или крсно име. И жене, вероватно само оне из феудалног друштва, имале су своје заштитне свеце. Између 1323—1331. босанска баница Јелисавета са сином Стефаном издала je кнезу Вукцу повељу ко ja je писана 25. новембра „на Каталинин дан, на светицу госпе банице".65 Баница je већ и иначе носила календарско име, и св. Катарина je, дакле, њена „светица", индивидуална заштитница, вероватно по личном изберу. Али je тада у Босни било несумљиво и родовске славе, што показују вест о слави у анонимном ДуброЬачком лешойису и св. Гргур Котроманића који се јавља као њихов заштитник кроз генерације и за више чланова у истој генерацији. На основи свега изложеног: славе или службе било je већ у средњем веку и већ тада je слава имала битна обележја ко ja je карактеришу и данас у Македонији (додајући j o j и некада словенске крајеве у јужној Арбанији), затим у Србији и Босни, и то у крајевима који припадају трима црквеним организацијама: Охридској архиепископији, Жичкој архиепископији од-
носно Пећкој патријаршији и „босанској цркви". То je потребно нарочито истаћи, јер je од знача ja за питање о правом пореклу и старики славе.
L. v. Thalloczy, нав. дело, стр. 16.
СЛАВА КОД ХРВАТА У ПРОШЛОСТИ Славе или крсног имена било je и код католичких Хрвата, као што je некада било и код других католичких народа у Европи. На жалост, писаних вести о слави код Хрвата у даљој прошлости je врло мало, али те вести, колико их има, веома су значајне: једна од њих показу je начин (бар je дан) на који су постајале родовске славе, а све за je дно показу j у да je стање у погледу славе или крсног имена било код Хрвата исто као и код других Јужних Словена. И код Хрвата je било тога у стари je време да су истакнути појединци носили по два имена, народно и црквено. Тако нпр. краљ Крешимир je носио црквено име Петар, a краљ Свинимир (Звонимир) Димитрије. Таква лица су вероватно указивала нарочито поштовање светитељу чије име носе, чега je поуздано било и доцније кад се већ изгубио обичај да се носе по два имена. Године 1087. издао je краљ Звонимир у Книну повељу којом je потврдио манастиру св. Марије у Задру повластице ко je му je био дао крал> Крешимир. Потврда je издана „in Teneno in festiuitate sancti Dimitrii anno domini millesimo octogesimo VII". 66 Пошто je повеља из дата на празник св. Димитрија, Клаић je сматрао да je то био краљев лични патрон: „Звонимир je тога дана прослављао свој светачки имендан, найме св. Димитрију, јер се у повељи изријеком каже да je издана in festivitate sancti Dimitrii, дакле не на благдан (festum) 66 F. Rački, Documenta historiae croaticae, Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium, VII, Zagrabiae 1877, стр. 145.
178
179
св. Димитрије него пригодом прославе (festivitas) тога хришћанскога свеца, који je био лични или особый патрон краљев." 67 Сам текст не допушта такав закључак, мада je иначе вероватно да je краль Димитрије-Звонимир указивао посебно поштовање свецу чије je име носио. Краљ је преко читаве године потписивао државна акта, па je случај донео да се поменута повеља потпише на дан св. Димитрија. Не стоји ни разлог који наводи Клаић, найме латински термин festivitas: у нашим западним крајевима разне свечаности, а особито кућна слава, зову се, и код католика и код православних, феста, што je настало од латинског festum, као што се и данас код Талијана њихове свечаности типа славе зову fešta, а код Шпанаца fiesta, а слава код Арбанаса фешта. Елементи славе назиру се у je дном документу с острва Крка из 1230. године. 30. децембра те године Jypaj Паријежић обдарио je цркву св. Jypja код Добриња, коју je он сам саградио. Међу одредбама су и ове: онај који после њега буде држао ту цркву да има да да je капитулу лимозину (милостињу) вечер на Јурјеву и како je ужанца (обичај) и светому Крижу. Рачуни имају да се чине на дан св. Jypja и да се дели лимозина 68 по земљи сваке године. Било je веома у обичају да noj едини имућни људи подижу цркве и посвећују их свецима чије име носе или ко je славе као своје заштитнике. Тако je обична ствар што je Jypaj Паријежић посветио св. Јурју цркву коју je саградио (године 1321. у истом месту подићи ће цркву св. Амброза добрињски плован Амброз).69 Али он ни je остао само на томе, него je својим наследницима оставио обавезу да о празнику св. Jypja чине милостшьу, капитулу и народу (свакако сиромасима), као што ће слично одредити, много доцније, Босанац гост Радин. Тако je Jypaj обавезао и
своје наследнике односно на њих пренео своју личну славу и претворио je у кућну или родовеку. Он je, међутим, био узео за свог личног патрона свеца чије je име носио. Неоспоран помен славе или крсног имена код средњовековних Хрвата je у једној повељи Павла Шубића, бана Хрватске и Далмације и господара Босне, коју je издао у Скрадину 7. априла 1299. Бан je подигао цркву св. Ивана Крстительа близу Скрадина, па објављује да je он за je дно са својом женом Урсом изабрао за заштитника и господара свог и својих наследника св. Ивана Крститеља и саградио њему посвећену цркву уз манастир св. Јелисавете код Скрадина (потпун текст на латинском: „... quod nos una cum consorte nostra domina Vrša Banissa elegimus pleno affectu animorum de-
67 Vjekoslav Klaić, „Novija istraživanja o krsnom imenu". Preštampano iz „Hrvata", Zagreb 1922, стр. 9. 68 Đuro Surmin, Hrvatski spomenici, I, Monumenta historico-juridica Slavorum meridionalium, VI, Zagreb 1898, стр. 4—5. 69 Нав. дело, стр. 76—77.
liberato et tota voluntate habere nobis, sub deo et beata Maria Virgine, beatum Joannem Baptistam pro nostro heredumque nostrorum patrono et domino, devotissime et specialiter ellegisse, ipsique tota devotione astringere..,")· 7 0 Бан Павле je, заједно са својом женом, изабрао за свог патрона св. Ивана Крститеља, кога ће прослављати не само он него и његови наследници. Дакле, као што je истакао и В. Клаић, то je права слава или крсно име. Али je В. Клаић отишао у крајност када je тврдио, пошто je истакао да бан Павле не узима за славу свеца чије име носи: ,,Крсно име, дакле, уколико оно представља штовање породичног заштитника, ни je ни у каквој вези са крштењем, а камоли да би била успомена на крштење оних прародитеља који су из паганства прелазили на кршћанство.. ."71 Не може се тако једноставно порећи веза између славе или крсног имена и „крсних имена" код средњовековних Срба. Постанак славе je уопште веома сложен и врло je вероватно да се слава развила на различитим основама. Као што je поменуто, Босанци браћа жупан Бељак и 70 Sime Ljubić, Listine o ođnošajih između Južnoga Slavenstva i Mletačke republike, Monumenta historico-juridica Slavorum meridionalium, \, Zagrabiae 1868, стр. 190. 71 V. Klaić, пом. рад, стр. 8.
13 - 12«
180
181
војвода Радич клели су се 1391. својим „крсним именима", именима светаца чија су имена добили на крштењу. Било je тога и у Хрватској. Пред судијама града Стеничкога (Стеничњака) водио се 1585. између Микуле Племића и Јуре Капусовића спор око једног имања. Микула je полагао заклетву у ко j o j се клео богом, св. Крижом, св. Крижа моћима, св. Тројством, јединим божанством, дванаест апостола, четири еванђели72 ста „I meny Mykwle moye kerzno Ime." Вероватно да Микула ни je обављао никакве обреде на дан свеца чије je име носио, али je он њега сматрао својим личним заштитником, па га je и у заклетви помињао. И данас je веома у обичају да се у крајевима где се држи слава или крсно име људи заклињу својом славом или крсним именом као највећом заклетвом после бога. На крају вреди да се помене још je дан податак с острва Крка. 22. новембра 1621. написао je тестаменат Јурај Старчић у селу Сужану на острву Крку. Пошто je одредио где ће му се покопати тело, казује: „И оћу да ми се учини служба, како je закон од села, и оћу да се плате двије мисе светога Гаргура поштованому капитолу добрињскому, a je дне фратром в Кошлун." 73 Јурју, дакле, кад умре треба да се чини служба ко ja he се састојати у томе што ће се за њега платити да се чита одређен број миса. Сусрећемо се на крајњем западу с оним истим што смо имали и у срцу и на истоку Балкана, код Срба и Бугара, найме са „службой светому или усопшим" (в: стр. 166). Тако и овај скромни податак много доприноси решењу питања о значењу и постанку првобитне „службе". Најбоље сведочанство о некадашњој великој раширености славе или крсног имена код католичких Хрвата представља чињеница да се и данас слави у неким крајевима средње Далмације и околини Дубровника, као и у доњој или западној Херцеговини. Било je тога
и у Босни. Не наводећи ближе изворе, фра Ј. Јеленић износи како још ни у раздобљу 1780—1878. босански и херцеговачки католици нису били искоренили „слављења крснога имена, којом би се згодом у кући палио тамјан, молило се заштитнику куће, палиле се свијеће, 74 јело се из истог суда итд". На искорењивању крсног имена или славе код католика у Босни и Херцеговини радила je енергично сама црква. Фра Аугустин Милетић, бискуп у Босни (1803—1831), издао je у једној књижици разне наредбе пређашњих бискупа и своје, ко je су садржавале разне прописе за католичке свештенике у Босни. Књижица je објављена у два издања: 1818. у Сплиту, и 1828. у Риму. Поред осталих, у књижици je и забрана крсног имена, али нема података ко je први и када издао ту забрану. Цео текст гласи: „Budalasctine od Kumstva strixeni, od pobratimstva, i slavglena imena Karstni, i drughe ovim prilične, kojise ?ine po nekim nashim xupama na način Rischianski, nepristojese pravovirnim nasledniszim Isusovim. Poradi seta, kakosu josc od priascgni vrimena zabragnivane, takose i sada zabragnuju, priporucujuch, daše imadu svagdi ukinut."75 Ипак, наредба није спроведена тако брзо: у пределу Лепеници у средњој Босни одржавала се слава код католика још до око 1900. У Херцеговини многи католици и данас држе славу.
Ivan Kukuljević Sakcinski, Povjesni spomenici Južnih Slavenah, I, Zagreb 1863, стр. 338. 73 „Vjesnik Kraljevskog hrvatsko-slavonsko-dalmatinskog arkiva", XII, 1910, стр. 116.
ПОМЕНИ СЛАВЕ КОД СРБА ОД 16. ДО 18. ВЕКА Као вести о слави могу се сматрати и текстови црквених молитава за обреде који се врше о слави. Ни je ми познато када се јављају ти текстови. Грујић наводи само да их има у старим служебницима (приручним књигама за богослужења јавног карактера), а у 16.
72
Fra J. Jelenić, Kultura i bosanski franjevci, II, Sarajevo 1915, стр. 10. Fra Agustin Milletich, Naredbe i uprave biskupa namistnika aposctolski proshasti,; sadascgnega..., Rim 1828, стр. 25—26. 74
75
182
183
веку те молитве улазе у требнике (приручнике за обреде приватног карактера). Тако се молитва „глагол1ема над кутијеју (кољивом) светих памети" налази у штампаном Требнику Божидара Горажданина из 1523. и у милешевском Требнику из 1545. У Требнику Божидара Вуковића из 1538—1540. нема молитава за благосшъање кољива и хлебова, али je P. Грујић нашао један примерак таквог Требника у који je неки свештеник руком дописао те две молитве поред неких других. Служебник Виценца Вуковића, штампан у Млецима 1554, садржи молитву за благосиљање кољива „ва памет светаго" (дакле, свечарског или славског кољива). Молитве за освећење хлебова и кољива унете су и у један рукописни Требник, писан у Босни на реци Укрини под Љубић-планином 1622. (сада у епископској библиотеци у Пакрацу).76 Иначе, у писании изворима овога времена сусрећу се помени славе или службе чешће и из разних крајева. В. Богишић je објавио две народне песме, обе о истом догађају: „Како војвода Радуле дође да Пераст пороби и погибе 1571. године". Садржај je следећи: на Пераст напада влашки вој вода Радуле, баш кад су Пераштани славили своје „крсно име" Крстовдан пред „црквом светога Крста". Беху испили једну чашу „у славу крснога имена", другу попили у јуначко добро здравље, a трећу у славу вишњега бога, па се онда дигли да сузбију Влахе. Први текст je из рукописа писаног крајем 17. или почетком 18. века, који je био у кући Баловића, а други из рукописа Мазаровића из 1775. год.77 То су познији преписи старије песме. Пошто народне песме нису поуздан извор за познавање народног живота, поменути текстови могу служити само као докази о постојању „крсног имена" у Боки у 16. веку, када су вероватно биле први пут записане. Из 18. века има више помена славе или службе. Иако ти помени нису веома значај ни, готово сваки од
њих садржи ипак понеку вредну појединост. Помени су већином из крајева на северу од Саве и Дунава који су били под Аустријом. Године 1704. ишао je сремски калуђер Јеротије Рачанин на поклонство у Јерусалим. Десило се да je ca друштвом пролазио кроз варош Св. Николу на Овчем пољу на дан преноса моћи св. Петке (19. јула по ст. кал.), када je славила црква св. Петке у тој вароши, а тог дана „слави Висарион наш друг". Висарион je био 78 јеромонах из манастира Раковице. То je први пут да се помиње термин „славити". Значајно je што се ради о слави једног монаха, човека без породице и који не би требао да се држи народних обичаја. Из средњег века имамо више примера да се представници јерархије обраћају светитељима чија имена носе: обраћају им се за помоћ, посвећују им своје цркве—задужбине итд. Висарион не чини тако, али не знамо када су почели тако да раде епископи и монаси: у нови je време српски епископи и монаси, па и патријарси, свечано славе своју родовску славу. Најстарији познати ми пример да српски архијереј слави родовску славу je из 1726. Београдско-карловачки митрополит Moj си je Петровић славно je св. Николу. Године 1726. био je у време своје славе у Пешти, а 1728. у Београду. Оба пута давао je писмена упутства свом протосинђелу у Сремским Карловцима шта он треба да уради том приликом: како и када да ириреди гозбу. И претходник Мојсијев, митрополит Вићентије Поповић, славно je св. Николу. Првом приликом, 1726, митрополит je писао свом протосинђелу у Ср. Кар л овце да и тамо нарочито проел аве св. Николу: прво ради пок. митрополита Вићентија Поповића, који je такође славно св. Николу, друго ради самог њега, Moj си ja, и треће, што je саборна црква у Сремским Карловцима посвећена св. Николи. Прослава нека се обави у митрополитском двору „по обичају" са гозбом за позване госте. Ако то писмо стигне касно и протосинђел ништа не учини о св.
76
Рад. М. Грујић, пом. рад, 42, стр. 46—47. В. Богишић, Народне ијесме из сшаријих, »ajbuiue приморских зайиса, Београд 1878, стр. 133—134, 183, 187. 77
„Гласник Српског ученог друштва", XXXI, Београд 1871, стр. 298.
184
185
Николи, нека „по празнику на који дан учини je дну трапезицу ништим и убогим, а о празнику ионако има много свечара", па je и боље да се гозба учини по празнику... Другом приликом, 1728, писао je 2. децембра протосинђелу да на дан св. Николе „сиромаш и школнике нахраните; то су и тако нам' гости. И свешту и проче у цркву наредите. А ако Бог поспеши и придемо тамо хоћемо по Рождаству трапезу учинити, а сад' с' сиромаси и тих' школников да прође." То je углавном поновљено и у писму од 7. децембра, наглашавајући: ако протосинђел није већ „за господаре варошане и друге" о св. Николи приредио гозбу, да ће он то сам учинити кад дође, а и сам протосинђел може je одмах 79 приредити за сиротињу. У манастиру св. Луке у Никшићкој жупи нађена je рукописна књига Зборник Михаила Милорадовића, састављен и преписан у Москви 1714—1715. и донет из Москве. Поред осталога, Зборник садржи и „Сказаније о кнезу Лазару и косовском боју". У том „Сказанију" има и један став у говору кнеза Лазара који прекорева Милоша што му, због њега, Турци не дадоше да прослави своје крсно име и учини весеље са господом српском. Милош му je пореметио крсно име.80 Мада говори о слави кнеза Лазара 1389, овај податак je у ствари од знача ja само као докуменат за славу у позниje време, и да je она живела и код Срба који су се пресељавали у Русију. У овом случају може се узети и као податак за 17. век, пошто су Милорадовићи прешли у Руси ј у je дни у друго ј половини 17. века а други почетком 18. века. У народним песмама о кнезу Лазару и о косовском боју, ко je су свој коначни облик добиле много касније, пева се како je кнез Лазар славно пророка Амоса. Православна црква слави успомену на пророка Амоса 15. јуна, на наш данашњи Видов дан. Иако не помиње име светитеља, то исто казује и ска-
заније у Милорадовићеву Зборнику, што упућује на заједнички извор. Не зна се шта je у ствари славно кнез Лазар. Народна песма ставља намерно косовски бој на дан славе кнеза Лазара ради што јачег ефекта: кнез Лазар ће страдати на дан своје славе, на дан који je свечан у његову животу и на двору и када су код њега окупљена сва господа српска. Нећу се задржавати дуже на тим моментима, али je потребно само да скренем пажњу да и у народној песми о томе имамо, као и у „Сказанију", несумљив утицај цркве: пророка Амоса унели су у традицију црквени људи, као и многе друге елементе из Библије, хагиографија и апокрифа, о чему се не води увек довољно рачуна приликом проучавања народне усмене књижевности. Одлуком млетачке в ладе од 14. јула 1718. основана je „Комунитад од Топле" (Топаљска општина) у Боки, састављена од неколико села. На општинском „сабору" 1720. донето je неколико зашъучака у циљу што бољег организованна и уређења општине. Поред осталога, решено je да се одлучи од цркве—братства сваки православии човек или жена из општине који не би пристао у општинску заједницу, и „ни ни je дан свештеник велики али мали да му не твори ни je дно ђело што би му требовало црковно од закона, ни у цркву прима, ни укопа, такођер ни ниједан други мирски чловек ни свој, ни кум, ни туђин ни комшија, да не пође у њега ни њега да ко зове ни о креном имену ни на весеље ничесово, ни на жалост ни на укоп..." На крају je белешка од 20. јуна 1743. да одлуке из 1720. дотада нису ни потврђене (вероватно: обновљене) нити друго прописано.81 В. Скарић наводи неке податке, који представљају посредан помен славе у Сарајеву 1721. и рани je. У белешкама старе православие цркве у Сарајеву нашао je он како je нека Анђелија, кћи Хаџи Марка Николића, оставила цркви овећи легат под условом да j o j се
79 Рад. М. Грујић, „Белешке о крсној слави митрополита Мојсеја Петровића", „Гласник Историјског друштва у Новом Саду", VII, 1934, стр. 327. 80 П. Ровински, „Рукописям зборник Михаила Милорадовића", „Летопис Матице српске", 182, Нови Сад 1895, стр. 83—84.
81 Петар Д. Шеровић, „Из архиве старе топаљске општине код Херцегновога", „Гласник Етнографског музеја у Београду", VIII, 1933, стр. 31—32.
186
187
после њене смрти чини помен сваке године на св. Луку. Много пре тога су њен дед и отац поклонили цркви икону св. Луке. На основи такве привржености те породице св. Луки, Скарић претпоставља, сасвим оправдано, да им je св. Лука био крсно име.82 Спахијски суд на спахилуку Беље, у Барањи, прописао je, 1726, обрасце заклетве за своје јобађе (чивчије) разних конфесија. Православии су се заклињали, сем св. Тројицом, Богородицом, арханђелом Михаилом, св. Петром и Павлом, св. Николом и св. Ђорђем још и „тако нам наши крстни имена, које славимо".83 Штета je што писац ни je у целини преписао из Бељског архива и образац заклетве за Србе католике. Употреблен je назив „крсно име" вероватно стога што су и барањски Срби били пореклом претежно из западних српских области, тј. из Босне и од Срба у Хрватској. Из прве половине 18. века има још неколико података о слави код Срба у Србиј и под аустријском окупацијом 1718—1739. као и код Срба у тадашњој Угарској. Аустријска управа у Србиј и мешала се много и у народни живот, па се бавила и проблемой славе ко ja j o j je сметала. Дворско крморско и Дворско ратно веће у Бечу издали су 1724. једно решење у девет тачака о православној цркви у окупираној Србији. У шестој тачци се говори о слави: иако оба већа сматрају обичај славе као празноверицу („... den Gebrauch räzisch na-
када се безобзирно радило да се Срби покатоличе или поунијате, било je и тога да су забрањиване или ометане крене славе.85 На жалост, Ћоровић није навео извор одакле je узео грађу за то тврђење. Српски црквени сабори и noj едини архијереји тог времена, у настојању да среде прилике у цркви после тешких потреса и сеоба изазваних ратовима 1683—1699. и 1716—1718, доносили су и правилнике о таксама ко je je требало верни да плаћају црквама и свештеницима за разне услуге. Такав правилник je називан „свитак". На црквено-народном сабору у Сремским Карловцима 1726. одређено je да се свештенику плаћа „од свечара за кољиво и колач" 16 динара (тј. новчића или крајцара).86 Поред термина „свечар", ту се помињу важни реквизити славског обреда: кольиво и колач. Та такса je остала дуго на снази: њу прописују и свитци донети на саборима 1735. и 1744,87 а 1769. прописана je повишена такса од 17 крајцара свештенику „за колач, кољиво и йодицу".88 У правилима о владању свештеника, која je будимски епископ објавио 30. XII 1729, било je прописано да je „свечару" могао ићи само његов парохијски свештеник који je могао повести свештеника кога хоће, где je то свечару могућно (тј. може да плати).89 Помшъу се из тог времена и славе неких појединаца грађана. Из једне представке Продана Радивојевића будимском српском таначу, 1724, сазнајемо да je он славно Ђурђевдан.90 Године 1731. будимски Срби су имали неприлика у односима са својим епископом Василијем Димитријевићем и стога Петру Кнежевићу, једном од народних првака у Будиму, који се био
tion betrifft dass jeder des Jahres einen Feyertag vor sich celebriret bey welchem der Popp einen gebackenen flecken chn iden muss... scheine zwar dieses etwas superstitions in sich zu führen..."), ипак, пошто je опасно дирати у обичаје, треба га оставити и допустити свештеницима да за сечење колача могу узимати дванаест 84 крајцара. За време Марије Терезије (1740—1780), 82 Влад. Скарић, „Постанак крсног имена", „Гласник Земаљског музеја", Сарајево 1920, стр. 252. 83 Прота Стеван Михалџић, ПраЬослаЪна ейискойща у Весйриму, Нови Сад 1935, стр. 100. 84 Драг. М. Павловић, „Административна и црквена политика аустријска у Србији (од 1718—1739) по грађи из бечких архива", „Глас Српске краљевске академије наука", LXII, Београд 1901, стр. 185—186.
85
В. Ћоровић, Исшорија Jyiocjiabuje, Београд 1933, стр. 390. Г. Витковић, „Споменици из будимског и пештанског архива", I, „Гласник Српског ученог друштва", 2. одељак, књ. III, Београд 1873, стр. 295. 87 Г. Витковић, нав. дело, II, „Гласник Српског ученог друштва", 2. одељак, књ. IV, Београд 1873, стр. 214, 327. 88 Г. Витковић, „Споменици из будимског и пештанског архива", III, „Гласник Српског ученог друштва", 2. одељак, кн.. V, Београд 1874, стр. 352. 89 Г. Витковић, „Споменици из будимског и пештанског архива", I, „Гласник Српског ученог друштва", 2. одељак, књ. III, Београд 1873, стр. 260. 90 Душан J. Поповић, Срби у Будиму од 1690. до 1740, Београд 1952, стр. 288. 86
188
189
замерио епископу, ни^едан од свештеника НИЈС хтео да 91 дође кући о његовој слави св. Николи. На слави код певца Стојана, на дан св. Игњатија 1733 (?), било je више отмених гостију: епископски егзарх Нектарије Димитријевић, јерусалимски архимандрит, будимски свештеници, црквени епитроп Хаџи Јован Дамјановић, 92 и др., и егзарх Нектарије je направио груб испад. А како се славило код Срба у некадашњој Угарској, говори један кратак податак из Новог Сада из 1754, када се као део покућства помиње „астал ради све93 чара". Док je свитцима у 18. веку прописивано, на територији Српске београдско-карловачке односно, Карловачке митрополије, колико свештеници смеју наплаћивати од свечара за чинодејство, код Срба у Славонији, ко ja je такође била у саставу те митрополије, по извору из 1759, био je тада обичај да о креном имену колико ко има крава свештенику даје толико кашика масла, а колико глава чељади толико холби (боца) вина и je дну шунку. 94 Код Срба у Хрватској се тада славило по три и четири дана, па карловачки епископ Данило Јакшић наређује 1762. „да о крснијех имених не чине гости по три или по четири дни, како je од прво народ чинио, него само je дан дан, то јест на Крсно име да се строшак чини и међу се да се чаете..." Ако народ (гомирски пук) неће да послуша наредбу него ће крена имена славити по два или три дана, епископ ће л-их дана цркве затворити, да не буде на онај дан службе и да кршњаци не буду могли у цркву носити просфоре, кољива, свећа, ни тамјана, „а никоме се не крати један дан Крсно име славити и частити се, то јест: најпрво име Божје и светаго Божијега угодника у цркви прославити на Божјој служби, а по том у својих домах тај
дан частити се..." Владика je, очигледно, настојао, по интенцијама државних власти за време Мари je Терезије, да се код Срба укине и умањи празновање њихових празника. Уредба („регуламент") о Шајкашима од 1764, има члан 67, који у ондашньем преводу гласи: „Kod ukapagna uliti Pogrebstvja, kakono takoghier Svattovanja, kersctegna, kerstni Immena i Slavlyegna svoih Svetkovina, dasse gleda obicsajne odviscnye csasti, csrez kojesu mloge Kuchie u Siromasctvo Falle, neder96 xese.. ." Ипак, слава je била толико укорењена и ње се народ тако чврсто држао, да je и царица морала да попушта: регуламент за српску православну цркву у Аустрији од 1770. укида 56 празника за православие, али допушта празновање кућњег и црквеног патрона; декларацијом од 1779. укинути су регуламенти од 1770. и 1779. и чланом 65. одређено je да православии могу празновати само оне дане ко je je одредио Синод 1774. и дан славе.97 Као што je Аустрија била против славе, тако исто се и Л1летачка република нашла побуђена, тобоже да народ спасава од расипања, да изда наредбе о ограничаваньу гозбе и трошка о слави и другим свечаностима. Изванредни млетачки провидур за Котор, Арбани} у, Будву, Нови итд. Гајетан Молин из дао je 19. јуна 1772. наредбу, која je после прочитана у појединим местима. Наредба je писана српским народним језиком. У уводу њену се истиче како су „гозбе и совре, ко je се чине на крсно име, на младе мисе у вријеме пира, мира, светковине, года, седмине, крмине, свеце служећи, част чинећи" извргле се у ждерање и пијанство, услед чега сиромаси страдају, јер се човеку за je дан дан noj еде толико са чим би он и сви његови укућани презимили. А из пијанства рађају се свађе, убиства и пропаст несрећних кућа. Да се то спречи, наређује да убудуће „на дан свога свеца ,крсног
95
91
Нав. дело, стр. 242—243. Нав. дело, стр. 251—252. 93 В. Стајић, Грађа за кулшурну исшорију Hobol Сада, Нови Сад 1951, стр. 16. 94 Рад. М. Грујић, Средн>еЬекоЬно сриско иарохијско сЬешшенсшЬо, Скошъе 1923, стр. 63. 92
95 96
569.
Манојло Грбић, КарлоЬачко ЬладичансшЬо, II, Карловац 1891, стр. 177, 179. Рукопис у архиву Матице српске. Fr. Vaniček, Specialgeschichte der Militärgrenze, II, Wien 1875, стр. 545—546,
190
191
имена' нико не сме звати ни примати ни на ручак ни на обед, ни на вечеру, ни рођаке ни пријатеље, него да благу je са својим укућанима, оно што му je Бог дао". На исти начин се забрањују даће и гозбе приликом ,,младе мисе", тј. прве службе коју изврши новорукоположени свештеник. Прописују се строге казне за оне који се не буду држали те наредбе. Ипак, обичаји су се вршили и даље, и 1830. поновиле су те забране аустријске власти у договору са епископом Јосифом 98 Рајачићем. Узгред на овом месту вреди да се помене, донекле и као илустрација, како je био баш у то време, 1774, обичај да се о свадби код „Морлака" наздравља великом букаром кућњем креном имену: „al Santo 99 Prottetore della famiglia". У je дном запису у тефтеру манастира Девича у Дреници из 1778. забележена je погодба с неким слугом Милошем и све што му je плаћено. Између осталог, дата су му ,,за вино 2 гроша за сьтаго Николу".100 То значи: да купи вино за своју славу св. Николу изузео je тада суму од два гроша (а месечна плата му je била десет гроша). Напое летку, имамо и je дан помен славе из средње Босне, из околине Сарајева, и то из пера једног муслимана. Сарајевски хроничар Мула-Мустафа Башескија бележи како су 1194. хиџр. године (тј. 1780) хајдуци под вођством оглашеног хајдука Корушкановића (мусл.), из Трновског немата, дошли у једно село где се славило крсно име. Ту су се и најели и напили, а онда још затражили да и собом понесу, ал и им хришћани не хтедоше дати. Дошло je до туче, у којој су сељаци надвладали хајдуке, а из Сарајева су биле послате страже да их доведу у Сарајево.101 Код Срба у западним крајевима je обичај да се о
славској гозби чита нарочита молитва звана, по првим њеним речима, „Васлава". Забележен je, у новије време, велик број текстова „Ваславе", нарочито из Босне. Рад. М. Грујић je нашао два много старија текста. Један од њих je из друге половине 18. века, нађен у селу Бршљаници у северној Хрватској. Записао га je неки свештеник и то као саставни део описа целог обреда благосиљања свечарског кољива, који назива „Напитница во свечарнш день". Други текст je записао 1801. Стефан Мандић из села Г. Чаглића у Славонији, и то као заробљеник у Тулу у Француској. Оба текста je 102 изнео Р. Грујић. Вероватно да 18. веку припадају и два ранија помена славе из Боке. Оба су у документима што их je објавио Вук Врчевић. Прво je тестаменат Николе Ерцеговића из села Врановића у Брбњу, у Боки, писан тобоже 3. фебруара 1419. У том тестаменту тестатор препоручу je своју душу Богу, Богородици, свему колу небесном и „мојему крсноме имену светоме Николи" и анђелу хранитељу. 103 Сем разлога које je навео Скарић за сумњу да je тестамент из 1419 (непоузданост традиције рода Ерцеговића о пореклу и модеран језик тестамента,104 могу додати, са своје стране, да je искльучено да je 1419. постојало презиме Ерцеговић, јер je Ст. Вукчић тек 1448. узео титулу херцега, а град Нови, с којим се Ерцеговићи грбаљски доводе у везу, прозван je Ерцег-Нови још доцније. Други je спис Грбаљски законик, који je, по Врчевићу тобож из 1427. године. Чл. 23. тог Законика гласи: „Сваки брат дужан je дочекивати сестру или одиву на крена имена и на побожитњу част."105 Сачувани подаци о слави или креном имену из 18. века показују, пре свега, општост славе код Срба: и по тим оскудним и случајним забелешкама за њу се знало у свим земљама у којима су тада живели Срби, и
98 В. Ћоровић, „Забрана пировања о креном имену и другим светковинама у Боки Которској из 1772. године", „Гласник Земаљског музеја", XXIII, Сарајево 1911, стр. 351-354. 99 A. Fortis, Viaggio in Dalmazia, I, Venezia 1774, стр. 75. 100 Гл. Елезовић, Пушке арнаушке. Јужна Србија, I, Скопље 1922, стр. 147. 101 Риза еф. Мудеризовић, „Кроника Мула-Мустафе Башескије", „Гласник Земаљског музеја", XXX, Сарајево 1918, стр. 63—64.
102 103 104 105
Рад. М. Грујић, „Црквени елементи крене славе", стр. 56, 58—59. В. Врчевић, нав. дело, стр. 17—19. В. Скарић, пом. рад, стр. 271. В. Врчевић, нав. дело, стр. 31.
192 држали су je сви друштвени редови; из 18. века су поуздани подаци да су славу држали и српски калуђери, свештеници и јерарси. Поред тога, славу или крсно име славе у то време и многи католици, Срби и Хрвати. Славска гозба je опште обележје славе у свим крајевима где се тада помиње, а светац којег поједине куће служе заштитник и његово име се употребљава и у заклетви. Делимично се кроз те податке назиру и обласне разлике у слави које се огледају у терминима. Потребно je подвући да се у изнетим поменима који припадају Боки и источној Херцеговини употребљава назив „крсно име" као народни назив, употреблен сасвим спонтано. Назив „крсно име" се сусреће и у Барањи (1726), чији су Срби и сами били пореклом добрим делом ако не и великом већином из западних крајева. У исто време код Срба на другој страни сусрећемо друге називе: свечар, слава. Од славских обреда и обредних реквизита помињу се свећење водице, кољиво и колач, али само код Срба на територији Карловачке митрополије. Имамо довољно разлога да верујемо да кољиво ни на тој територији у то време није било општи обичај о слави. Haj зад, треба и то истаћи, у 18. веку се сусрећемо већ са непријатељством млетачких и аустријских власти ко je, у низу других мера да униште православље у својој земљи, забрањују и славу.
Ђурђица Петровић ОДРЕДБА ДУБРОВАЧКЕ ВЛАДЕ О „ПРАЗНИЦИМА СВЕТИХ" ИЗ 1498. ГОДИНЕ У средњовековним приватноправним списима Дубровачког архива, као и у другим врстама извора, има релативно мало података о обредној пракси и веровањима старих Дубровчана. Највише таквих вести има о погребном ритуалу, знатно мање о свадбеним обичајима, а тек понешто и о другим устаљеним, традицијским навикама. У след тога, малобројне одлуке и одредбе дубровачких в лада ко ј има се тежило да се непожељне светковине, радње и појаве ко je нису биле у складу с канонима католичке цркве и интересима државе ограниче, сузбију или искорене, представљају драгоцено врело спознаје и о тој страни духовног живота становника средњовековног Дубровника и његовог подручја. Судећи према расположивим документима, дубровачке в ладе су се до после дњих деценија XV века ретко уплитале у обичајни живот својих поданика. Ако се изузму забрана из 1425. године да се у Катедрали игра, води коло и певају световне попевке1 и уредA. Zaninović, Zakon protiv plesanja, igranja kola i pjevanja svjetovnih popijevaka u Stolnoj crkvi u Darovniku iz god. 1425, Sveta Cecilija XXVI/2, Zagreb 1932, стр. 62, 63 — интегрални текст забране Великог већа од 13. марта 1425. У скраћеном облику објавили су ту забрану: М. Петровић, ДуброЬачке маскараше, Београд 1950, стр. 22; К. Јиречек, J. Радонић, Исшорија Срба, II, Београд 1951, стр. 294. Помени о томе: Ј. Andreas, D. Cvetko, S. Đurić-Klajn, Historijski razvoj muzičke kulture u Jugoslaviji, Zagreb 1962, стр. 25 — нэп. 4; O. Младеновић, Коло у Јужних СлоЬена, Београд 1973, стр. 31; M. Demović, Glazba i glazbenici u Dubrovačkoj Republici, Zagreb 1981, стр. 16. Изгледа да се забрана дубровачке владе од 10. марта 1306. године да се „ludere in ecclesia sancte Marie maioris" и продају диње и воће, a која се тумачи као плесање у цркви (Historijski razvoj muzičke kulture u Jugoslaviji, нав. место; А. Zaninović, нав. дело, стр. 62) односи на неку хазардну игру. Потпуније објашњење пружа забрана с почетна априла 1312. године, у којој се наводи „ludere ad aliquem ludum ad denarios" у Госпи Велико), као и у другим дубровачким црквама. — Monumenta Ragusina (= Man. Rag.), V, Zagreb 1897, стр. 106. O коцкању уп.: Z. Šundrica, „Kockari u starom Dubrovniku", „Dubrovnik", l, 1973, стр. 79, 80. 1
194
195 2
бе о сахрањивању из 1434. године, до тада издаване одредбе биле су из XIII и прве половине XIV века. Оне су углавном биле усмерене на регулисање свадбе3 них обичаја и у периоду ускршњег празничног циклу4 са обичаја маскирања, прерушавања у Јевреје и исме5 јавања досељених Словена из залеђа. За све те одлуке и одредбе карактеристично je да су временски сезале до средине XIV века и да су се тицале обичајног живота само становника града Дубровника. Такав став дубровачких в лада био je, по свој прилици, одраз постојећих разлика између интереса цркве и навика становника града. Католичка црква се свим силама трудила да стави под контролу целокупан духовни живот својих верника. Становници Дубровника, међутим, иако правоверии католици, били су у то време, без обзира на етничко порекло, донекле још привржени наслеђеним античким схватањима о потребном и вредном.6 г
Liber Viridis, cap. CCLXXIV, fol. 186, 10. IV 1434, одлука Великог већа. V. Bogišić, C. Jireček, Liber statutorum civitatis Ragusii compositus anno 1272, Zagrabiae 1904, LXIV—LXVI 1235; Lib., VIII, cap. LVII, p. 2, 20; 20. IV 1304, кнез Marinus Badoerius, T. Smičiklas, Codex diplomaticus regni Croatie, Dalmatie et Sclavoniae, III, Zagrabiae 1905, 6p. 379, ča наведеним старијим издањима одлуке о миразу и свадби из 1235; M. Medini, Starine dubrovačke, Dubrovnik 1935, стр. 124, 125; L. Beritić, „Ubikacija nestalih građevinskih spomenika u Dubrovniku", II, „Prilozi povijesti umjetnosti u Dalmaciji", 12, Split 1960, стр.79; Д. Динић-Кнежевић, Положа] жене у ДуброЬнику у XIII и XIV Ьеку, Београд 1974, стр. 74, 75; К. Јиречек, Ј. Радонић, нав. дело, II, стр. 247; Man. Rag., I, Zagreb 1879, 10. III 1306, кнез Bellecium Falletro; A. Соловјев, Књша cbux реформацџја града ДуброЬника, Београд 1936, pag. II, cap. XVI — de noviciis. 4 M. Pantić, Jevreji u dubrovačkoj književnosti, Jevrejski istorijski muzej — Zbornik, I, Beograd 1971, стр. 212, 213, 214. За одлуку од 23. марта 1331. уп. Man. Rag., И, Zagreb 1832, стр. 332, а о маскирашу се расправљало и 27. марта 1331. — Исто, стр. 333; V, 310, али не и 1381. године како наводи М. Пантић (нав. дело, стр. 214) позивајући се на Man. Rag., II, 333. Кратак осврт на прерушавања у Јевреја дао и J. Tadić, Jevreji u Dubrovniku do polovine XVII stoljeća, Sarajevo 1937, стр. 19. 5 V. Bogišić, C. Jireček, нав. дело, Lib. VIII, cap. XCVII, кнез Petrus Justiniano — 1349; M. Pantić, нав. дело, стр. 212, ставља ову забрану у 1272. годину; Đ. Petrović, La culture traditionnelle des Slaves — origine et continuite. Gli Slavi occidentali e meridionali nell'alto medioevo, Spoleto 1982 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sulFalto medioevo XXX — у штампи). 6 Ђ. Петровић, Пусш у градоЬима на Јадрану у касном средњем Ьеку, Зборник Филозофског факултета, XIV/1, Београд 1979, стр. 167, 168, 172, 174, 177; иста, „Prilog proučavanju kulturnog kontinuiteta u materijalnoj kulturi jadranskog područja", Fiskovićev zbornik, I, „Prilozi povijesti umjetnosti u Dalmaciji", 21, Split 1980, стр. 670, 671. 3
Пошто je Дубровник био главно средиште управне и црквене власти државе, разумљиво je што je пажња владе била пре свега усмерена на искорењивање код становника града „обреда који дишу поганством", како je некадашње радње приликом свадбе окарактери7 сао Филип де Диверсис, који je био учитељ у Дубров8 нику од 1434. до 1441. године. Обичајни живот становника ван градског подручја, малобројног, без економске и друштвене моћи, смештеног на малој територији, ни je тада још улазио у видокруг интереса државе. Може се претпоставити да су захвати дубровачких влада, а и цркве, у обредну праксу и веровања старих Дубровчана постигли жељени циљ. У том смислу могло би се схватити зашто се садржаји издаваних одлука и одредаба до средине XIV века нису више понављали у релевантним уредбама с краја XV и из првих година XVI века. Знатне промене у демографској структури Дубровника и његовог подручја уследиле су после припајања нових територија: полуострва Пељешца (1333), земљишта уз српско-дубровачку границу од Љуте у Жупи до Курила (Петровог Села) у Дубровачкој Ријеци (1357), Приморја од Орашца до Стона (1399) и Конавала (1419, 1426). Томе би требало додати и стална досељавања Словена, углавном из ближег копненог залеђа, а у контексту ньихових животних потреба, потреба дубровачке владе за новим житељима, историјских збивања на Балкану уочи и после продора Османлија. Те промене су биле нарочито уочљиве од треће деценије XV века. Ново становништво, које je добрим делом било и православие вере, доносило je свој начин живота и своје обичајне навике и понашање. Ka да je прилив досељеника попримио знатније размере и када се унета обредна пракса из разних разлога све више косила са схватањима влада и католичке '8 F· devP.ivers,is, »Opis Dubrovnika", „Дубровник" 3, 1973, стр. 69. I. Božić, Filip de Diversis i njegovo djelo, нав. дело, II, III. 13 - 13·
196
197
цркве о исправном и ћудоредном духовном и световном животу, настале су и промене у ставу дубровачких в лада према обичајном животу поданика ван градског подручја. Већ у уредби о сахрањивању из 1434. године 9 обухваћени су били и ти становници Републике. Та нова оријентација в лада дошла je до пуни jer израза у другој половини XV века. Крајем 1477. годи10 не установљени су „provisores civitatis", који су се звали и „provisores terrae", односно „providitores 11 terrae". Њих су Дубровчани звали провидници, а била су их петорица. Дужност те петорице „чувара 12 правде" била je да бдију над тим да кнез и сва три већа поштују закон, па су имали право да својим ветом на седницама траже исправљање или одбацивање већ донетих закључака.13 У њихову надлежност je долазио и надзор над обичајним животом поданика Републике. Обилазећи сва дубровачка подручја, подносили су о томе извештаје Малом већу или Већу умољених и предлагали мере ко je би требало применити. У оквиру таквих предлога, који су се у последњој деценији XV века углавном односили на погребну обредну праксу,14 провидници су 28. априла 1498. године изнели пред чланове Већа умољених своје мишљење о интервенцијама ко je би требало да в лада предузме ради уређења погребне даће, ко ja се до тада одржавала на гробовима умрлих,15 тј. у црквама, самостанима и око њих, а где су покопавани умрли становници Дубровачке Републике.16 Том приликом су провидници известили већнике и о великим трошковима прили-
ком „празника светих". Њихов извештај и предлози прихваћени су у Већу умољених с великом већином 17 гласова, 31:3, а они у целини гласе:
9
Упор, напомену 2. Liber Croceus, fol. 119—120, 6. XI 1477: Ordo quod singulis annis fiant quinque officiales qui appellantur provisores civitatis. 11 L. Beritić, Stonske utvrde, Dubrovnik 1958, стр. 58. " J. Lučić, „Dubrovačka Republika od XVI do XIX stoljeća", „Dubrovački horizonti", 22, Zagreb 1982, стр. 23. 13 Исшорија народа Jyiocnabuje, I, Београд 1953, стр. 598. 14 Consilium Maius (= Сот. Maius), 16, fol. 104' — 105, 14. IV 1494; исто у Liber Croceus, fol. 242; Consilium Rogatorum ( = Cons. Rog.), 27, fol. 136—136', 2. VIII 1494; fol. 288', 27 XI 1496. 15 Со/и. Rog., 28, fol. 84. 16 Ђ. Петровић, „Прилог проучавању касносредњовековних градских гробаља", „Гласник Етнографског музеја", 35, Београд 1972, стр. 72—79. 10
„Visis enormibus expensis que districtuales et subditi nostri solent facere sub nomine caritatis ad sepulturas mortuorum et ad festivitates sanctuorum quas ipsi districtuales et subditi nostri solent observare, provisoribus terre videtur quod providere debeat hoc modo, videlicet, quod dicte caritates a modo sint ex toto remote et non possit ad sepulturam alicuius defuncti in territorio nostro fieri caritas aliqua comestionis et potationis sub pena iperperorum V cuilibet qui ordinaret dictam caritatem et cuilibet qui comederet aut biberet ad sepulturam defuncti de dicta caritate. Possit tarnen fieri caritas in domo in qua habitabat defunctus. Ad quam caritatem non possint ire nisi persone coniuncte in illo gradu in quo sunt illi quibus in Ragusio licet ire ad visitum mortuorum sub dicta pena iperperorum quinque. Ad observationem autem festivitatum sanctorum non possit aliquis ire ad convivium nisi persone coniuncte obeservanti dictam festivitatem in illo gradu in quo sunt persone quibus concessum est ire ad visitum mortuorum et hoc sub dicta pena tarn vocanti quam euntibus. Et hoc ordo possit corrigi, minui et in melius reformari per maiorem partem consiliorum nostrorum."18(1) Изостављајући у даљим разматрањима погребну даћу, јер она представља посебну тему, осврнућемо се само на „празнике светих", чији je помен, колико нам je познато, први такве врете у дубровачким архивским књигама. Доста штур текст о прослављању „празника светих" не омогућава шири увид у садржај, намену и потпуно 17 Сот. Rog., 28, fol. 84: Prima pars est de firmando reportum provisorum pro caritatibus ad sepulturas mortuorum et pro expensis ad festivitates sanctuorum, quod dicta expensas non fiant. Per XXXI, quontra III. 18 Исто. (Бројка у малој загради означава број фусноте у којој ће читалац, на крају зборника, наћи превод наведеног латинског текста — нап. ур.)
198
199
значење ових светковина. Формалном анализом могу се утврдити следећи саставни делови тих светковина:
нови синова и кћери. Непоштовање ове одлуке приликом прослављања „празника светих" повлачило je за собом казну од пет перпера, како за оне који су позивали тако и за оне који су се одазивали позиву и долазили да учествују у гозби. Основно питанье ко je ова одредба повлачи јесте: шта се у Дубровнику и на његовом копненом подручју подразумевало крајем XV века под појмом „празници светих". У одредби о празновању светаца апострофирани су били само становници и поданици Републике који су живели ван подручја града Дубровника као штоватељи одређених светачких дана. Другим речима, то би значило да се „празници светих" нису светковали у Дубровнику. У касном средњем веку Дубровчани су славили дан св. Влаха (3. II), заштитника града,20 затим пренос мошти вьегове леве руке у Дубровник (5. VII);21 одржаване су многобројне редовне и ванредне процесије,22 прослављани су свеци, заштитници световних и духовних братовштина,23 као и други празници. Почетком маја 1378. године Велико веће je утврдило 48 празника.24 Све су то биле Светковине јавног карактера, уз које су ишле гозбе, скромније или богатије по садржају, у зависности од њихових приређивача и цшъа.25 Уз државне и званичне празнике Дубровчани су
1. Светковине су означаване појмом „празници светих", односно у једнини „празник свеца" или „светог". Из текста одредбе се не сазнаје да ли je то био званичан назив тих светковина или je реч о општој одредници за одређене светачке дане. 2. „Празнике светих" су прослављали само становници копненог дела Дубровачке Републике настањени ван градског подручја. 3. Светковине су припадал e сфери обре дне праксе. 4. Свеци који су прослављани штовани су према обичају. 5. Светковине су одржаване по кућама оних који су штовали поједине свеце. 6. Централно место у прослављању заузимала je гозба. 7. На гозбу су позивани гости. 8. Припремање и одржавање тих „празника светих" било je скопчано с великим трошковима. Провидници и дубровачка влада нису били сагласни са уобичајеним начинима прослављања „празника светих", тачније, с бројем званица које су присуствовале гозби, као и са великим издацима ко je су том приликом чинили они који су штовали одређене свеце. Да би се томе стало на пут, ограничен je био број особа ко je су могле бити позване на гозбу. Од тренутка доношења ове одредбе, у кућу слављеника смеле су да одлазе само особе с њим породично повезане истим степеном сродства као оне којима je у Дубровнику било дозвољено да одлазе на туговање за умрлим (корота). Према уредби о жаловању из 1494. године, на коју су се овог пута позивали провидници, само на ј б лижи мушки сродници ожалошћених смели су учествовати у гозбама ко je су приређиване прва три дана после смрти неког од укућана. То су били: браћа и синови домаћина и његове жене, мужеви њихових сестара, синови њихове браће, зетови и унуци, тј. си-
19
19
Сото. Mains, 16, fol. 104': Che da mo avanti in la citta nostra alli visiti over corotti de quäl condition se voglia non possano andar ad manzar quelli tre primi zorni salvo fratelli et figlioli et cugnati et germani cuxini et generi del defuncto et de uxor sua et nepoti zoe figlioli de H figlioli et de le figliole del dicto defuncto et de la uxor sua... Неодговарајући превод налази се у: Д. Динић-Кнежевић, „Ограничена луксуза у Дубровнику крајем XV и почетном XVI века", Годишњак Филозофског факултета у Новом Саду, XVI1I/1, Нови Сад 1975, стр. 83. 20 F. de Diversis, нав. дело, 49—50; Man. Rag., I, стр. 57, 125, 126, 131, 214; А. Вучетић, „Св. Влахо у Дубровнику", „Браство", XVII, Нови Сад 1923. 21 Man. Rag. II, стр. 15, 74. 22 F. de Diversis, нав. дело, стр. 49, 51, 52. 23 К. Vojnović, Bratovštine i obrtne korporacije u Republici dubrovačkoj, l, II, Zagreb 1900, на више места. 24 A. Соловјев, нав. дело, стр. 105, 106. 25 F. de Diversis, нав. дело, стр. 50: кнез приређује ручак на дан св. Влаха, 52; у време сваке процесије шаље се просјачким редовима хлеб и вино да обедују о трошку Републике.
200
201
прослављали и имендане, као и дане свощх светаца заштитника. Не зна се да ли су ти наменски празници светковани и по дубровачким кућама. Малобројна расположива документација указу je само на спољну манифестациону страну прославе. Свецима чија су имена на крштењу добијали Дубровчани, а ко je су они смат26 рали за своје заштитнике, подизани су олтари, капе27 28 ле, цркве, наручиване су и поклањане иконе са 29 њиховим ликом, даване су мисе за душе легатора, 30 њихових предака и наследника, a прављени су и обеди с вином, рибом, месом за свештенике, фратре, 31 монахе, сиромашне, који су представляли категорију богоугодних људи. Свим тим светковинама у Дубровнику основни тон je давала католичка црква, ко ja je била j едино призната у Дубровачкој Републици.32 Подржавајући верован>е у страшни суд, чистилиште, којих се човек могао избавити само побожним животом и милосрдним дели-
ма, упућивала je вернике на пут друкчији од традицијског обичајног живота. Насупрот таквом дубровачком прослављању „празника светих", „нови становници" су, по свему судећи, упражњавали њима својствена светковања на начине који су се разликовали од дубровачког. Саставни делови тих друкчијих прослава „празника светих", који су добијени анализом релевантне одредбе, формално су одговарали компонентама светачких дана који су прослављани у Дубровнику: дан свеца који се штује, званице, гозба. Али, суштински су они представляли појаву из обредне праксе друге врете. То je био изразито приватан култ са званицама и с ритуалном гозбом са ко je су биле исюъучене жене, као традиционално непожељне особе у одржавању култа. Све те манифестације биле су усредсређене око „свеца" кога je nojeдина кућа, односно њен домаћин, штовала и славила. Да ли je тај „празник свеца" прослављан као имендан или као заветни дан или као наслеђен светац заштитник породице, то питање оста je без тачног одговора. У сваком случају, може се претпоставити да тај празник крајем XV века на дубровачком копненом подручју ни je био светковина читаве породице, jep се у противном не би у кући оног „који штује речени празник" окупљали чланови његове породице. Из тога следи да je сваки одрастао члан породице могао имати свог свеца. Уколико je била реч о празнику породице, онда je штовање свеца са гозбом било култним прописима дозвољено само на j стари j ем члану породице, и то према начелима примогенитуре. Сви набројани елементи „празника светих", односно „свеца", па и сам назив,33 подударају се са главним компонентама светковине ко ja je доцније, у XVIII
26 Testamenta Blagog djela, 3, fol. 61, 1348, тестамент de Decha fflia de Andree de Sorgo: завештава сто перпера да би се у цркви Мале браће направио олтар al nome mio; Testamenta notariae (= Test.) 6, fol. 133, 12. VI 1371, тестамент de Vlacho de Francesco: „ ... voio ehe se venda tuto lo fatto mio ehe se trovasse mobelle et stabelle e ehe se debia fare uno altare a sancto Domenego. Lo ditto altar voio ehe sia a nome de misser sancto Blasio..." " T. Smičiklas, Codex diplomaticus, XII (1914), 6p. 60, 18. IV 1352, тестаменат Nicolo de Lucaro: у цркви Доминиканаца налази се његова капела у којој фратри треба да држе „unam missam de conventu in die sancti Nicolai et quam cappellam est nomen suum". M Test. Blagog djela, 3, fol. 380, 1348, тестамент Маргарита de Коса: завештава да се на њеном земљишту подигне црква ad honor della beata virgine Marina et de sancta Margarita; Исто, фол. 416, 1367, тестамент Zuane de Todiso: у његовом винограду у Стону требало би да се fare una glesia de sancto Zuano Baptiste; L. Beritic, „Ubikacija nestalih građevinskih spomenika u Dubrovniku", Π, стр. 79: Илија пок. Теодора Растића опоручује 1283. године да се у року од четири године мора посветити црква Св. Илије на брежуљку; J. Lučić, Prošlost dubrovačke Astareje, Dubrovnik 1970, стр. 13: Степо де Силвестро je саградио у Дупцу цркву Св. Стјепана. 29 Test. Blagog djela, 3, fol. 270, 1348, тестамент Јелена fiola qd. Pangrati de Goleba et uxor de Andree de Galo: оставља цркви Св. Андрије једну икону која ће имати in meco sancta Maria et atorno la storia de sancta Elena. 30 Упор, напомену 26—29. 31 T. Smičiklas, Codex diplomaticus, VI (1908), 6p. 386, 18. I 1284, тестамент Димитрија Менчетића: завештава новац да би се на празник св. Димитрија приредио ручак у Катедрали, купило вино, риба и месо за сиромашне у самостану на Локруму, вино и риба за фратре у Малој браћи и код Доминиканаца, дала риба монасима већег броја самостана и цркава у Дубровнику, као и да се расподели месо сиромашнима у граду и на градском подручју. 32 Исшорија народа Jyiocnabuje, I, стр. 585, 586.
33 У јужним деловима Југославије крена слава се зове „светац" или „свети". — Р. Грујић, „Црквени елементи крене славе", „Гласник Скопског научног друштва", VII—VIII, Скошье 1930, стр. 38; М. Филиповић, Сшудије о слаЪи, служби или креном имену, „Зборник Матице српске за друштвене науке", 38, Нови Сад 1964, стр. 59. Власи у североисточној Србији називају други дан славе, када се даје ручак, „празник". — С. Зечевић, „'Празник' (слава) у североисточној Србији", „Гласник Етнографског музеја", 31—32, Београд 1969, стр.396.
203
202 34
веку, названа „слава", „крена слава". Судећи по формулацији у одредби да на гозбу могу да иду „само особе породично повезане с оним који штује речени празник", највероватније je реч о индивидуалној светковини домаћина куће. У студији о слави М. Филиповић je примерима указао на то да je у средњем веку „индивидуална слава 35 била и полазна тачка и основа за родовску славу", „јер су и све наследие родовске славе стварно постале од изабраних индивидуалних слава (па и данас тако постају), а суштински нема разлике између индиви36 дуалне, родовске, сеоске или црквене славе". Прихвата јући ову знача j ну тврдњу за боље разумевање закономерности у развитку институције славе, додајемо да je свака од тих побројаних светковина, ко je су представљале je дну од фаза у процесу коначног обликованьа славе, могла постојати и опстојати у једном времену и у једној средний као je дина форма слављења, а могла се прослављати упоредо и с другим формама прослављања. То би значило да се истовремено могао штовати светац као индивидуални, лични празник, или као породични, или као родовски и као црквени, сеоски празник. Шта ће се и како прослављати, зависило je од низа околности у одређеној средини, од порекла становништва, владајућих традиција у релевантном друштву, од степена развоја појма села (територија на којој живи je дна породица, проширена породица, више несродничких породица) итд. В. Скарић je изнео низ примера са подручја задарско-книнског протопресвитерата о прелазу индивидуалног односно породичног празника у црквену славу. Испитујући порекло досељеног становништва у XV веку, закључио je да су тамошње цркве управо биле посвећене онима свецима ко je су досељене породице штовале у свом завичају као своје крсно име.37 34
Р. Грујић, нав. дело, стр. 38, 56. М. Филиповић, нав. дело, стр. 64. 36 Исто, стр. 55. 37 В. Скарић, „Поријекло православног народа у сјеверозападној Босни", „Гласник Земаљског музеја", XXX, Сарајево 1918, стр. 235. 35
Све наведене чињенице упућивале би на мисао да су „празници светих" на копненом дубровачком подручју ван градских зидина били на самом крају XV века у ствари једна од форми средньовековне славе. Другим речима, они су представляли je дну етапу, временски фиксирану, у развоју ове институције на подручју где званично она није посгојала. Те празнике су могли донети „нови становници", а могли су бити и затечени на територијама ко je су припојене Дубровачкој Републици у XIV и XV веку. На претпоставку да je „нразник свеца" унет и да ни je био типично дубровачки, указивале би две врете података. У наj стариj им дубровачким хроникама, Анонимно} и Николе Рањине, помшьу се под 744, односно 743. годином породична слављења светаца, али у контексту досељавања из Босне: досељеници су живели на начин Босанаца, као сељаци, веселећи се, пијући и једући. Свака породица je штовала свог свеца, неко св. Срђа, неко св. Ђена и Ђенобија, неко св. Николу, неко св. Ђорђа, неко овог, неко оног свеца.38 С друге стране, до данас су се на копненом дубровачком подручју задржали индивидуални „празници светих", највише у Конавлима,39 а у редуцираној, закржљалој форми у селима Стонског Приморја уза саму херцеговачку границу.40 Међутим, о томе нема трага у некадашњој Астареји, која je првобитно била дубровачко подручје. Ако се прихвати претпоставка да je „празник свеца" био слава, онда би одредба из 1498. године, ко ja регулише начине прослављања овог празника, била друга одредба такве врете по временском следу. Она би долазила после одлуке о празновању „памети светом" ко ja се налази у je дном пенитенцијалном зборнику 38
Annales Ragusini anonymi item Nicolai de Ragnina, Zagrabiae 1883, стр. 8, 180. * B. Скарић, „Постанак крсног имена", „Гласник Земаљског музеја", XXXII, Сарајево 1920, стр. 253; J. Вукмановић, КонаЬли, аншройогеографска и ешнолошка исиишиЬан>а, Београд 1980, стр. 184—190. 40 У селима Имотица, Штедрица и Тополо, та светковина се назива „феста" или „завјетни дан". Тог дана породице које славе не раде, иду у цркву и плаћају свештенику да одржи тису. Гости се не позивају у кућу, а дозволено je било и склапање бракова између чланова породица са истом славом. — Moja испитивања у тим селима обављена 1974. године. 3
204
205
одређеном за духовнике, којим су се служиле Жичка архиепископија и Пећка патријаршија у XIII и XIV веку.41 Та правила нису превод са грчког и нису се налазила ни у руској ни у грчкој цркви, она су била прописана само за аутономну српску цркву. 42 Између тих правила, за које Р. Грујић наводи да су први историјски помен славе,43 и одредбе дубровачке владе из 1498. године постоје извесне сличности али и разлике, као и између времена када су доношена и средина на које су се односила. „Памет светом" се одржавао у цркви уз одређене жртве, а пред црквом je приређивана гозба с приношењем жртава, пировањем, уз учешће свештених лица. На основу релевантне „заповеди светога отца нашега Ивана Златоустаго от закона црковнием", та светковина с паганском гозбом je упућена у кућу сваког појединца који je давао помен свецу. Гозба je христијанизирана наређењем да се месо заклане животшье мора прво опрати од крви, затим испећи и изнети на трпезу, коју ће благословити свештеник. Сем тога, све јело се није износило пред госте, већ je већи део требало поделити сиротињи.44 Према томе, сличности у светковакьу „памети -светом" и „празника свецу" огледале би се у: а) имену светковине; б) штовању свеца; в) гозби; г) званицама на гозби. Разлике настају у оквирима обре дно-ре лиги јских функција: а) у карактеру гозбе; б) месту одржавања гозбе; в) важној улози свештених лица у гозби. Заједничко, опет, за ове одредбе јесте то што свака за себе означава завршетак je дне фазе у прослављању штованог свеца и модификацију у нове вредности. Уредбом о „памети светом" ова je светковина задобила особеност изразито домаћег, приватног празника, на путу ка претварању у „празник свецу". Одредбом о „празнику свецу" ова je светковина стицала изразит уско породични карактер, на путу ка постепеном одумирању.
Интервенција дубровачке владе у прослављање „празника свеца" имала je јасан, практичан цшъ: спречити прекомерно трошење приликом светковања, ко ja нису више „описала поганством", jep би у противном влада прописала другу врсту казне за прекршиоце, као што je учинила при покушају христијанизирања свадбеног ритуала 1235. године.45 Taj циљ je био оправдан у оквиру низа мера ко je je дубровачка влада предузимала ради очувања економске равнотеже на релацијама: поданици — држава/држава — спољни свет, а у контексту схватања владе да се у Републици „практику ј у многа застрањивања ко ja нису била уобичајена у време наших старих".46 Расипнички менталитет „нових становника", поготово када су биле у питању доMähe светковине (свадба, погреб), био je у супротности с општом оријентацијом владе ка штедњи у свим подручјима живота, а нарочито онда када су разна давања оптерећивала и државу и народ. Такав менталитет je био у супротности и са устаљеним вредностима католичке цркве, ко ja je трошење допуштала само за дела ко ja су израз побожности. Најбезболнији захват у постојећу обре дну праксу могао се учинити у том политички несигурном времену — када су Осман ли je биле на дубровачким границама — ограничавањем броја званица само на нај ближе сроднике. При томе се водило рачуна о томе да у обзир дођу сви они рођаци који су представляли потенцијалне и законите наследнике имовине слављеника и његове жене. Поштујући искључење жена из култа, било je дозвољено да „празницима светих" присуствују само најближи мушки потомци и сродници по мушкој лини ј и, који нису морали бити везани заједничким живљењем: слављеникова браћа и синови, као и синови његових синова. Како су у дубровачком наследном праву жене имале удела при деоби имовине, то су жену слављеника, њихове кћерке, унуке и сестре заменили
41 42 43 44
Р. Грујић, нав. дело, стр. 36. М. Филиповић, нав. дело, стр. 59. Р. Грујић, нав. дело, стр. 36. Исто, стр. 36, 37.
V. Bogišić, C. Jireček, нав. дело, стр. LXIV—LXVI. Cons. Rog., 27, fol. 136: „... se soleno uxar in la Citta nostra molte exorbitantie, la quäl noi se usavano al tempo de li nostri antixi..." 45 46
206 браћа и синови браће жене слављеника, мужеви сестара и кћерки брачног пара и синови кћерки, како су то чинили и у јавно-приватним пословима. Овим ограничавањем броја присутних на гозби, чији се прекршај кажњавао релативно малом сумом од пет перпера — за прекршиоце одлуке о присутнима при жаловању за умрлим казна je износила двадесет пет 47 перпера — в лада je, у ствари, на индиректан начин онемогућавала сакупљање већег броја људи на je дном затвореном месту, што je могло бити штетно за мир у држави и стабилност власти. Тако се само je дном одлуком могао постићи вишеструки циљ: посредно уплитање у обредну праксу и, у следу тога, њено преиначавање, спречавање расипништва и предупређивање стварања трупа евентуално непријатељски расположених према владајућем систему. Може се претпоставити да je ова одредба о „празницима светих" испунила своју практичну намену: ограничавање броја званица и смањење издатака, јер се није понављала у наредном, XVI столећу. Међутим, то би истовремено могло значити да се дубровачка влада није желела директно да меша у обредну праксу својих поданика, који су joj у сваком погледу били потребни. Најбољи доказ за то je чшъеница што се „слава" очувала у Конавлима, „житници" Републике. Интервенишући само тамо где je могла и смела, она je препустил'а одржавање светковине de iure традицијском систему вредности, али их je de facto каналисала у правцу који је одговарао интересима и потребама државе и католичке цркве. Захваљујући тим намерама, остао je сачуван овај врло значајан податак, који представља важну карику у покушајима да се реконструише историјски развој институције славе. „Празник свеца" била je светковина пука настањеног ван градског подручја, народна светковина ко ja, иако слична слављењу „свеца" у Дубровнику, као, уосталом, и на обе обале Јадрана, садржи особености и карактеристична je управо за наше области. 47
Сот. Mains, 16, fol. 104'.
IV О ПОРЕКЛУ СЛАВЕ
Мило je Васић СЛАВА — КРСНО ИМЕ Motto: „Fakta sind wie die Mücken; sobald ein Licht angezündet ist, fliegen sie von selbst zu Tausenden zu den Fenstern herein." H. St. Chamberlain, Die Grundlagen des Λ7.Υ Jjliih.liK S. 617
УВОД Чак и кад не би обичај слаЪа заузимао тако угледно место међу осталим обичајима српског народа, он би ипак био у стању привући на себе пажњу научара и испитивалаца не само митологије и религије уопште, него такође и пажњу правника, лингвиста, историчара и фолклориста, jep je свима њима тај наш обичај драгоцени извор за познавање прошлости нашега народа. Па ипак поред свег тога обрада овог нашег обичаја стајала je до сада ниже неголи на примитивном ступњу научног испитиваньа. С једне се стране било ограничило само на то да се побележе варијације у вршењу обичаја славе; а с друге стране опет покушало се појединим хипотезама наћи и показати основицу, на ко joj je тај обичај могао постати. Према једном мишљењу слава не би била ништа друго, него успомена на онај дан, којега je дотична породица примила хришћанство. Према другом опет треба под славом разумети обожавање прехришћанских словенских пената — penates —, ко je мишљење заступа и В. Богишић.1 1 V. Bogišić u „Književnik"-y, год. III, 1866, стр. 426 итд., прим. 7: „L'Univers. Europe 10. str. 227. Da današnje krsno ime stoji u nekoj svezi sa prethrišćanskim penatom zadruge potvrđuje i današnje verovanje u takovog duha u nekoliko slovenskih plemena. Velikorusi zovu ga i danas Домовой, Хозяинь, дЪдъ, a Malorusi Господарь. Pa čak na nekim mjestima u Malorusa živi u običaju još i prava služba tome nevidljivome pokrovitelju familije ..." итд.
13 - 14
210
211
Проф. Ем. Лилек, на жалост, само узгред напомињући вели да се под славом има разумеют поштовање умрлих предана.2 Сасвим je неоправдано мишљење и тумаченье Dr F. Krauss-a, који тај обичај тумачи као Sippenfest. 3 На начину, како je овај последњи испитивалац nojедина важна питања решавао, може се видети, до чега се може доћи, кад се хоће да говори о једном народу, који се у самој ствари и не познаје. Независно од свих ових заступника тако различних мишљења почео сам још пре дужег времена детаљније испитивати сам обичај славе. Тим својим испитивањем ja сам дошао до таквих резултата, који су ми сами по себи налагали да повучем једну паралелу између нашег обичаја славе и грчког хероског кул та. И та je паралела за нас од велике важности. Повлачење ове паралеле одводи нас, по мом мишљењу, на прави пут, којим ми морамо поћи у истраживању и објашњавању наших народних обичаја. Стога баш и мислим да обичај слава мора служити као центар, око којега ће се груписати целокупно проучавање наших народних обичаја, а у исто време бити и полазна тачка за проучавање и разумевање њихово. Ну ова студи ja иако претендује на тачност одговора на noj едина питања, која се тичу самог култа и обреда наше славе, ипак je она далеко од тога тврђења да je овако морало бити кроз сва времена, откада обичај слава у нашем народу постоји. Она се задовољава данашњим стањем, у којем се обичај налази, те je томе стању и тражила одговора у паралели са грчким хероским култом. Историјско истраживање овог обичаја не само да би било корисно, него je оно после овог резултата, до кога смо ми у овој студи j и дошли постало неопходно потребно. Ми смо ту историјеку страну овог обичаја морали оставити на страну, јер су нас овом приликом
интересовали сами обреди, који се при испуњавању овог обичаја врше. За нас je било од интереса религиозно значење његово, док je све остало било за нас споре дно, пошто за проучавање овог обичаја нпр. са правничког гледишта, писцу студи je недостајаше потребна стручна спрема, без ко je се не може ништа темељно ни проучавати. Па ипак су и таква питања морала бити додирнута, али, разуме се, само површно и у г лав ним потезима. Свакоме Србину јасно je да обичај слава пре свега и свачега има религиозно значење. Kao што ћемо ДОЦНИЈС видети, слава не само да носи на себи религиозни карактер, него за себе представља један цел окупай систем ре лиги je, ко ja je кудикамо стари ja, неголи што je веровање у небесне (олимпијске) богове код Омира; а ко ja je и доцније поред те, на сваки начин, савршеније религије такође постојала, и њени се обреди вршили. Ну, свака религија има основних принципа, на којима почивају њени обреди и церемоније, јер je „der Glaube überall die unsichtbare Seele, die Religion der sichtbare Leib".4 Наша je дужност, дакле, била да из очуваног видљивог тела, ко je се састоји у обредима наше славе, продремо и у њену душу и изнађемо принцип, на коме тај обичај и његова религија почивају. Материј ал за ово истраживање може се само у очуваном обичају наћи, jep je познато да ми немамо писмених извора, који би нам за такво проучавање могли послужити. Тим начином нама je опет омогућено да оперирамо непосредно са самим стварима не бојећи се нимало тога да нам je посредник могао нешто нетачно, непотпуно или прекројено дати и доставити, jep нам je самим очуваним обичајима и упоређење олакшано. И такав материјал, који се непосредно из самог живота нашег народа узима, налази своје потврде у писаним споменицима, који нам износе и представљају живот старих Грка. Сам тај факт од неоцењиве je вредности не само за
1 3
„Гласник Земаљског музеја", XI, 1899, св. 4, стр. 700. Sitte und Brauch der Sudslaven, Wien 1885, стр. 51 и даље.
4
H. St. Chamberlain, Grundlagen des XIX Jahrhunderts, стр. 406.
13 - H»
212 проучавање српског фолклора, него тако исто и за нашу политичку као и културну историју. То je je дан факт који се не сме превиђати при решавању појединих питања из горе поменутих научних области. Да се тај факт баш на пољу народних обичаја, који су ј едини заступници прехришћанске ре лиги je нашег народа, манифестује, такође je од великог значаја. Познато je, какву je улогу имала религија у културном животу старих народа, те je стога и за нас познавање религије при проучавању културне историје нашег народа од веома велике важности. Даљи одељци ове студи je имаће да изнесу и покажу, на чему се оснива ово повлачење паралеле између нашег славског обичаја и грчког хероског култа; стога ћемо ми одмах на њих и прећи.
I О СЛАВИ УОПШТЕ Одвајкада je смрш сматрана као вечита загонетка, коју ни до данас ни je могао ниједан смртни, па чак ни je дан оснивалац тако различних религија разјаснити. Овом се загонетком и данас бави сваки од нас, мање или више, према томе уколико смо ми сами, или наши ближи и даљи рођаци, пријатељи или другови, задешени злим удесом — смрћу. Сам факт да се против смрти не може ништа учинити, a још већма помисао да ми своје на ј мили je и на j драже нећемо никад више на овом свету видети, да су они за овај свет у неповрат отишли — улива нам не само тугу и жалост за изгубљенима, него нас још већма плаши и намеће нам и против наше воље размишљање о томе: шша Не йосле смрши насшаши. Сви установиоци религија трудили су се да нам на толика многобројна и загонетна питања одговор даду; али, свима je нама познато, колико ти одговори имају вредности пред строгом критиком разума.
213 Ну, не само то! Посматрајући и проучавајући те одговоре појединих ре лиги ja и упоређујући их са најстаријим као и најпримитивнијим нама познатим ре лиги јама, ми долазимо до сазнања да je у сЬима њима мање или Ьише осноЬна идеја, да се и йосле смрши жиЪи. Тело пропада; али оста je друга половина човечјег бића — душа —, која живи и даље према различитим појмовима различитих религија. Душа, живећи тим другим животом, не престаје бити у вези са земаљским животом оних, који су j o j за време њеног земаљског живота били мили и драги. Она се брине и стара очински за оне, који су још у животу, њих потпомаже и заштићује од сваког зла и напасти, ако се са њоме добро поступа, и о религиозне прописе о поштовању душе не огреши; али душа може чинити и зла, слати болеет и смрт на људе, стоку и усеве, ако се дотични прописи не буду вршили. Ови свети обреди о неговању душе почињу још на самртничкој постељи, онда, кад je тело човечје постало већ немоћно да се само о себи стара. Мртваци су код старих Грка сматрани као света бића,5 па чак и као богови.6 .Ти су обреди многобројни и разноврсни, али су сви они j едино на то управљени да мртваца према религиозном схватању спреме за живот на оном свету. На ньему не сме ничег нечистог бити, стога су толики катартични и лустрални обреди и средства примењивани били; он мора бити освећен, стога су опет толики консекративни обреди. Оваквим освећењем мртваца постаје и само оно место, на коме се тело његово сахрањује — гроб — свети5 Plutarch, Sohn, 21: „Οσιον τους μεδεστώτας ιερούς νομΐξειν. Отуда се и називају мртваци χρηστοί μάκαρες (Plutarch, Quaest. Rom., 52; Quaest. Gr., 5), μάκαρες χθόνιοι (Aeschyl, Choe'ph., 476 [Dind.]). Упореди A. Furtwängler, Collection Sabouroff, Introduction, p. 18. 6 Eurip. Phoeniss., 1320 (Nauck.) τοις γαρ 3ανοΰσι χρή τον ου τεονηκότα | τιμάς δίδοντα χδόνιον εΰσεβέΐν 9εόν — Odyss., Χ, 526. — Virg. Aen., V, 80. — Plutarch, Quaest. Rom., 14: 9εόν γεγονέναι τον τετνηκότα λέγουσιν итд. Упореди Pustel de Coulanges, La die antique, стр. 16, пр. l—3 (стр. 16). Ово je дело публиковано и у српском преводу Б. А. Прокића и Ж. М. Милосављевића под именом ДржаЬа сшарог Ъека, Београд 1895. Стога ће се у овом раду поред наведених страна оригинала наводити и стране српског превода, које ће се у загради налазити.
214
215
њом. Гроб je одвајкада замишљан као место, на коме се душа покојникова на ј мили je бави. А. Фуртвенглер тврди да се не може сумњати да су два центра у старој грчкој ре лиги ј и, огњиште и поштовање душа предана, били полазне тачке, из којих je цела грчка религија 7 постала; a који су у почетку можда je дно исто били. У томе има потпуно право, jep су нам се очувала предања, по којима су стари Грци своје мртваце у кући 8 гюред огњишта сахрањивали. Појмљиво je да се оваки обреди над покојникем, без разлике пола и доба старости, као и на његовом гробу врше од најближих Сродника. То се вршило у најпознијем добу старог.грчког живота, то се врши најбрижљивије још и данас у нашем народу, а то се исто вршило још у најстаријем времену. Ти и такви обичаји и обреди, иако сто je у тесно j вези са нашом темом, ипак чине за себе je дну одвојену трупу обичаја, за ко je je и нарочита студи ja потребна. Ми се враћамо главном предмету хероском култу, нашем обичају слави. Полазећи од тога да je у нашој слави очуван хероски кулш, морамо знати, ко су били хероси. Хероси су живели на земљи као и сви други људи, али то име херос добијали су они тек после смрти своје, 9 кад почињаху проводити живот као идеална бића, слична боговима.10 Још су тачније дефиниције хероса код дру-
гих класичних писаца, jep Plato, Legg., X p. 909 E. назива их παίδες ^εων, на шта F. Deneken надовезује да су хероси синови или даљи потомци Зевсови и других богова, ко je су родиле смртне жене, или су то синови 11 богиња и смртних људи. Ну, најјасније je и најтачније објашњење Цицероново, jep Cicero, Legg., II, 9 каже да треба поштовати manes, jep су то људи, који су 12 умрли; њих треба сматрати као божанска бића. За вршење нашег обичаја славе М. Ђ. Милићевић вели: „О Креном имену Србин врши, у својој кући, две врло важне дужности: а) Моли се Богу за живе и мртве, и чини пеку жртву 13 у славу светитељу, на неки освећен начин." — Још je јаснија у овом погледу здравица, коју у Херцеговини напијају домаћину приликом ручка, а у којој се вели:
7 A. Furtwängler, ор. cit., стр. 20: „Les deux centres, les deux points de depart de la religion antique, qui peut-etre ne faisaient qu'un ä l'origine, sont le culte du foyer et celui des mänes des ancetres. Chaque famille, chaque race, chaque tribu, et fmalement, chaque etat, possaidait son culte du foyer et son culte des ancetres, qui constituait le bien commun de leur unite..." — Упореди August Lobeck, Aglaophamus, стр. 276, прим. О. 8 Plato, Minos, 315, D.: „Σ9απτον τη οίκ'ια τους δίπο9ανόντας. — Жена Фокионова, спаливши његово тело у туђини έν3εμένη τω κόλπω τα οστά και κομίσασα νύκτως εις την οϊκίαν κατώρυζε παρά την έστίαν (Plutarch, Phoc. 37). — Servius ad Virg., Aen., V, 64; VI, 152. — Упореди Erwin Rohde, Psyche2, Bd. I, 228 и прим. З; Bd. II, стр. 310 и прим. 3. — Cite antique, стр. 30 (31). 9 Pindar, Pyth., V, 94 (Bergk.): μάκαρ μεν ανδρών | εΛΌαεν,ήρως δ'επειτοί λαρσεβής. — 10Упореди Ε. Rohde, Psyche2, I, стр. 153. J. A. Hild у Daremberg-Saglio: „Dictionnaire des antiquites grecques et romaines tom.", III, l, стр. 141, прим. 3: „Servius ad Virg., Aen. I, 196: Heros, vir fortis, semideus, plus ab homine Habens; et VI, 129 ou le commentateur distingue trois classes d'hommes divinises: quos diligit Jupiter... quos prudentia sublevat... quos a diis genitos (poeta) dicit; et il dit de ces derniers: corporibus se infundebant potestates supernae; unde Heroes procreabantur."
Cboje мршЬе йомш-ьаши; Да и њега н>егоЬи млађи Помшьу након
Ну, о овоме ће бити још више говора мало даље. Из овога видимо да слава или: „Крсно име ни je светковина лична, него кућанска, породична: оно остаје од оца сину, а од сина унуку" 15 као што je и сам Милићевић опазио. Овај прелаз са оца на сина има свог дубљег значења у томе, што су и код Грка и код Римљана синови морали приносити жртве својим родитељима.16 Тамо, као и у Индији, било je забрањено да ма ко други, па чак ни пријатељ, не сме приносити жртве туђим покојницима, чији директан потомак он не би био.17 По индијској ре лиги j и желе л о се да им се синови рађају, који ће им у будућности приносити на 11 Röscher's ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Bd. I, 2, стубац 465. 12 Упореди Cite, стр. 16 (16). 13 „Чупићева годишњица", I, стр. 95. 14 Ibid., стр. 125. 15 Ibid., стр. 96. 16 Plutarch, Caton, 15: χρή τοϊς γονεϋσιν έναγίζειν; упореди Cite antique, стр. 33 (34). 17 Cite antique, стр. 33 (34).
216
217
жртву: „куваног пиринча у млеку, меда и чистог масла".18 — За ово се може наћи реминисценција у нашој 19 клетви: „Тако ми се не угасила крена свијећа" — где се такође циља на пород, који ће и доцније у будућности славити и свећу палити, тј. приносити жртве својим претцима, међу којима ће и сам онај, који се куне бити. Овај континуитет у прослављању предака нигде се тако јасно не опажа, као код нашег народа. Иако je хришћанска црква наметнула једно име/једног свеца, који се сматра као главно лице при прослављању славе, ми ипак видимо да у народу та имена нису ни близу тако популарна, као што je сам општи назив: слаЪа. Најближу аналогију томе налазимо у већ наведеном месту из Цицерона, где се manes спомињу; али реч manes ни je, или je врло ретко самостално употребљавана, него увек уз име каквог божанства или покојника. 2 0 Да би наше излагање било што јасније, ми претпостављамо да je овде говор само о једној породици и о њеним директним представницима. Уосталом то и морамо учинити стога што нам и сам Милићевић тврди да слава ни je лична, него кућанска светковина, дакле светковина, која се у породичном кругу обавља. Исти je случај био и код старих Грка, a Deneken с пуним правом изводи да нити je држава, нити какво обредно удружење добијало име и назив по херосу, него се то једино дешавало са уским породичним кругом, који je свога засебнога хероса и проелављао.21 Само je кућни старешина овлашћен да врши славске обреде, што нам и Милићевић потврђује: „Кад који од мушкараца оде из куће куд на страну, на прилику, у варош на занат, на трговину, или постане чиновник, такав човек дочекује госте и части их о свом Креном имену, али славскога колача не меси, нити кољива кува, докле се сасвим не одели из задруге из ко je je, и у којој се и за
њега меси колач и кува кољиво."22 Он, дакле, не сме и не може да врши нај главкији славски обред, приношење жртве херосу; јер, као што ћемо доцније видети, као жртва се имају сматрати колач и кољиво. Овоме je природна последица да се сви они, „који једну славу славе, сматрају као рођаци макар да би били један с Тимока, а други испод Велебита. У старо време овакви се нису нипошто хтели узимати (многи неће ни сада, особито Лучинци и Јовањци)."23 На овај начин, узимајући славу, тј. светитеља, као основну подлогу можда би се могао реконструисати бар приближно и број српских племена пре или за време примања хришћанства у народу. У целокупном нашем народу славе се само око педесет различитих слава,24 ну, разуме се да бисмо при томе морали још понеког свеца елиминирати, jep je јасно да су нпр. Ђурђевци (који славе св. Ђорђа 23. Априла и они који славе 3. Новембра) у почетку je дну исту славу славили; a тачнијим испитивањем могао би се још покоји такав случај наћи. Ово груписање појединих племена око обожавања једног хероса било je такође и код Грка познато,25 а
18 19 20 21
Цитирано према Cite antique, стр. 33. M. Ђ. Милићевић, „Годишњица", 1, стр. 95. Stending, у Roscher's Lexikon-y, Bd. II, 2, ст. 2318. Deneken u Roscher's Lexikon-y, Bd. I, ст. 2553.
22
Милићевић у „Чупићевој годишњици", I, стр. 98. — Колико je мени познато овакво строго држање старих обичаја, бар по варошима, више не постоји; а из тога се види, како се брзо наши обичаји губе, и како je неопходно потребно, што пре и што пространије приступи™ купљењу и прибирању њиховом. 23 Милићевић, „Чупићева годишњица", I, стр. 98. — Ну, сасвим je неумесна она даља реченица, коју Милићевић на горњу надовезује, тј. „што у таком случају, никад одива у род, ни пријатељ у пријатеље не би могли отићи о Креном имену". Као што ћемо и дал>е видети, слава носи на себи искључиво религиозни карактер, а при установљавању религиозних обреда тако материјалистички појмови не играју никакву улогу. — Само се на овај начин може протумачити и оно наше даљно сродство, што се у народу до најудаљенијих сродника својакају. И овде je православна црква, као на многим другим местима, морала учинити уступке у веровању и обичајима старе српске религије. 24 Милићевић, „Чупићева годишњица", I, стр. 101 и 102. — Види и примедбу на стр. 101 где се за Мратинце вели да: „порекло своје доводе од краља Вукашина. Многи их зову Кулизе, што je име поружно... овде се држи да међу Мратинцима увек има много рђавих људи." — Све ово обележава само припадање једном и истом племену. 25 Deneken у Röschens Lexikon-y, Bd. I, 2, ст. 2473; E. Rohde, Psyche2, l, стр. 167: „Die meisten solchen staatlich anerkannten, in sich geschlossenen Geschlecht er schaaren sich um die gemeinsame Verehrung bestimmter Götter, viele verehre daneben auch einen Heros, nach dem sich in solchem Falle, das Geschlecht bennent. Verehrten die Eteobutaden zu Athen den Butes, die Alkmeoniden den Alkmeon, die Buzygen den Buzyges, in Sparta und Argos die Talthybiaden den Talthybios u s. w. so galt ihnen wie ja auch der Name des Geschlechtes selbst austrückt, der gemeinsam verehrte Heros als Ahn des Geschlechtes." — Упореди и стр. 169.
218
219
као што ћемо доцније видети исти je случај био и код праседелаца ових крајева Балканског полуострва, Трачана. Deneken примећује да су хероси у Грчкој у почетку само у уском породичном кругу поштовани, али растешем угле да појединих породица, порастао je и углед њихових заштитника, те су онда такви хероси могли добити и општи култ, који je, као и култ поје26 диних богова, и од стране саме државе био признат. До данас je од овог некадашњег обичаја код нас врло мало очувано. Иако се не може сумњати да je овај обичај играо важну улогу при стварању српске државе, ипак се о томе не може ништа позитивно рећи. Али, колико религија једног народа утиче и на његово политичко и економско уређење, то нам јасно доказује баш сам обичај слава, који стоји у тесној вези са установом задруге. И слава као и задруга базирају на истој основи, на основи религиозној, ко ja се опет састоји у поштовању предака. Губљење обичаја и веровања, који са славом у вези сто je, доноси собом и разоравање задруга. Наши садашњи напори да установу задруге поново оживимо и дамо joj чисту економску подлогу, изискиваће још много времена, докле у народу некадашња религиозна веровања буде могао заменити хладни рачун разума, који диктује оснивање задруга у циљу опстанка. Веза, ко ja се данас хоће да постигне материјалним бољитком појединих чланова задруге, није кадра заменити некадашња религиозна веровања, у којима je појединац од колевке па до гроба васпитаван, и у чијем je удружењу он очекивао срећан живот и с ове и с оне стране гроба. Да ово докажемо, нама ни je потребно даље ићи, него само да проучимо везе, у кој има стоји слава са имовином и државином непокретног имања. Још и данас у нашем модерном законодавству кћери и синови једног истог оца и матере нису равноправии у
наслеђу. Синови имају првенствено право на већи део наслеђа. Није то случај, а ни je ни самовоља појединих законодаваца, који су такве одредбе донели. Та околност налази оправдања у оној нашој изреци: „жена je туђа кућа"; тј. она не припада стално породици, у којој je рођена, већ удајом прелази у мужевљеву породицу. Ми имамо прецизних података из живота класичних народа, као и Индијанаца, који се тичу одредаба о наследству непокретног имања. Синови су једино овлашћени наслеђивати, јер они и имају дужност при27 носити жртве својима умрлим претцима. Како у Атини тако и у Риму имале су се власти о томе старати 28 да се домаћи култ појединих породица не угаси. 29 Стога je целибат код ових народа био забрањен. Брак je био обавезан; али, ако би жена била нероткиња, онда се муж могао понова женити.30 Синови, који ће имати да наставе породични култ, морали су бити брачни; па и поред тога отац je имао права да сина при рођењу прими или не прими као свога. Taj акт примања био je такође скопчан са многим религиозним обредима. Ванбрачни синови нису имали право ни на наследство, ни на продужење породичног култа свога оца.31 Усвајање туђе деце, тзв. „узимање под своје" има исти смисао. Адоптирани син морао се под вршењем нарочитих религиозных обреда одрећи култа породице свога ро-
26 F. Deneken у Roscher's Lexikon-y, I, 2, ст. 2473: „... sicherlich wurden diese zunächst im Familienkultus verehrt und erst durch das Ansehen von Männern wie Miltiades d. ä. und d. j. und Kimon, welche Philiaden waren, erlangte der Ajaskult in Athen sein vielfach bezeugtes Ansehen".
27 Упореди наводе у Cite antique, стр. 32, пр. 4 (33); стр. 55 (57); затим стр. 33 (34), 37 (38). На стр. 49 (51): „Les morts avaient besoin que leur descendance ne s'eteignit pas. Dans le tombeau ou ils vivaient, ils n'avaient pas d'autre sujet d'inquietude que celui-lä. Leur unique pensee, comme leur unique interet, etait quil у eüt toujours un homme de leur sang pour apporter les offrandes au tombeau... L'Hindou disait encore: ,L'extinction d'une famille cause la ruine de la religion de cette famille; les ancetres prives de l'offrand des gäteaux tombent au sejour de malheureux.'" 28 Cite antique, стр. 50 (51). 29 Ibid., стр. 51 (53). 30 Ibid., стр. 52 (54). — Интересантан обичај у овом погледу саопштава проф. Е. Лилек у „Гласнику Земаљског музеја", XI, стр. 720: ,,Или: неки je човјек већ дуго ожењен, a још нема никаквог порода, а баш жели да би га имао. У споразуму са својом женом жениће се он по други пут, a своју прву жену држаће у кући као своју иосесшриму, а она њега као свога иобрашима." — После горе реченог биће разумљив овај, за садашње појмове, чудноват обичај. 31 Сне antique, стр. 51 (53) и 53 (55).
220 ђеног оца, а под сличним обредима бити примљен у 32 породицу, ко ja га усваја. Кћери немају права на наслеђе; оне имају само права 33 на мираз. Ну, тешкоћа je настајала у случају, кад je ћерка јединица. Овакви случајеви решавани су на различите начине. Брат и сестра, ако нису од исте мајке, могли су се узети. Отац je због своје јединице могао адоптирати сина, који су се после могли узети. Ако би отац имао ј единицу ћерку, а умро не тестирајући да му je ћерка наследник, то je покојника могао наследити његов најближи рођак; у случају да je тај рођак брат његов, онда се јединица ћерка морала удати за њега, а он се морао оженити њоме. Чак кад би ови били већ и ожењени — удате — они се раздвајају од својих жена — мужева — и узимају се.34 Поред једног случаја о промени славе, о ком ће мало даље бити говора, Милићевић на стр. 97 и 98 каже: „Домазет, или привук, док су му год живи старац и баба, слави њихово Крсно име, a своје само прекађује. (То јест, носи цркви свећу и летурђију, али званице не зове)."35 Из овога се јасно види да су и у нашем народу били негда у снази исти погледи и веровања, али да се то за сада свело само на овај рудименат. Још je јасније и одређеније очуван обичај, који се тиче адоптиранога. „Посинак слави славу свога поочима, a своју само прекађује."36 Ну, најбоље нам je овај обичај очуван у томе, што je: „Наследник дужан с наследством да прими и Крсно име онога чије имање наслеђује, и да га слави као год и своје (из Темнића). И колико год буде наследстава, толико се и слава мора славити. Људи то чине врло радо (у Крушевачкој)." 37 Из даљег навода, који ћемо одмах навести, види се да je у овоме смислу о наслеђу овај обичај био код нас Ibid., стр. 56 (58) и да.ъе. Cite antique, стр. 78 (80) и даље. Ови су примери наведени и разјашњени у Cite antique, стр. 81 (84) и даље. „Чупићева годишњица", I, стр. 97. Ibid. Ibid.
221
много већег обима, и да се простирао чак и на саме уживаоце туђег имања. Јер „кад се у једној кући нађу своци, или други какви рођаци, онда je свима главно Крсно име оне куће на чијој су баштини; а од њих 38 сваки своју славу само прекађује". Из свега довде реченог види се јасно да су све установе у људском животу биле тесно скопчане са религиозним обредима и у самој религији оправдање и узрок своме постанку тражиле. — Очигледнијом још после овога постаје веза између славе и задруге. Слава je имала за задатак приносити жртве целом низу умрлих предака дотичне породице; ну, да не би онакве тешкоће наступиле, као што их горе споменусмо у погледу на продужење култа, да се тај култ не би чак и уништио, задруга je била свагда ту, у којој ће се, као у већем скупу тесно скопчаних појединаца, ређе моћи десити да сви мушкарци изумру, или да се нико од мушких не роди. Ма и je дан мушкарац у задрузи био, он ће бити њен старешина, он ће репрезентовати задругу као je дну породицу и као такав моћи вршити религиозне обреде за све покојнике из дотичне задруге.39 Овим се оправдава и оно неузимање између оних, који једну исту славу славе; јер таквих случајева при великом распрострањењу задруга ни je могло ни бити. Али не само да je у Грчкој поред хероса било и обожавање хероина, него то исто налазимо и код нас, да су поред светитеља узимате и светитељке, ко je се у слави прослављају. Тако налазимо код Милићевића40 споменуте: св. Петку, св. Варвару, В. Госпођу (као и њен празник Ваведење) од којих je опет св. Петка 38
Мшшћевић, ор. cit., стр. 98. Мени je особито мило, што на овом месту могу тачност својега резултата потврдити и једним потпуно независним мишљењем нашег уваженог старине г. П. Срећковића (упореди „Вечерње Новости" од 24. јула 1900) о вези између задруге и живота уопште, која се веза, разуме се, морала огледати и у религији самој. Г. Срећковић пише: „Ето такви су били онда Срби и јуначки гледали у очи смрти, па су за сво) род јуначки гинули. Али су живели у великим задругама и знали су зашто гину. и да ће задруга сачувати њину породицу и опет ће живети и славити своју свету славу и најпосле ослободити свој род и покајати своје претке, чија се слава проносила уз гусле по читаном српском народу." 40 „Чупићева годишњица", I, стр. 101 — 102. 39
223
222 највише заступљена. Deneken каже за Грке да су код њих жене, исто онако као и људи, поштоване као 41 хероси. Примера ради наводимо само Касандру, Аг42 лаурос и Пандросос, Калисто, Диктину, Ифигенију; 43 даље Хемитеју, Пасифеју итд. Да бисмо после онога, што смо о херосу казали, ово могли разумети, ми се морамо повратити у још даљу прошлост, него што je она, у ко joj je култ мушкараца постао. За разумевање овога нама помаже етнологија и прехисторијска археологи ja. Kao што нам етнологија пружа примере из веровања нецивилизованих племена, у којима се женска фигура, са земљорадничким симболима: струком кукуруза и мотиком, сматра као 44 знак мира — тако нам и прехисторијска налазишта пружа ј у je дан сталан тип женских фигура, ко je j едино као обредне статуе у материнском култу можемо разумети. То су нам на j стари j и споменици, ко je ми у Европи и предњој Азији налазимо, a који се само на овај начин могу протумачити и разумети.45 У овом се најбоље види хтонијски (подземни) карактер хероског култа, о коме ћемо ми мало даље говорити, а тако исто и тесна веза између 'мајке и земље. Обоје су овде узете у смислу рађања; жена, као мајка, била je први установилац породице и породичног живота; она je као таква у вези са земљом, у коју се мртваци сахрањују, стога je жена и на j стари ja владарка у подземном царству. Овај факт упућује нас на време, у коме су људи први пут почели обрађивати земљу и стално се настањивати. Тек образование племена са племенским старепшнама, као, још доцније, и самих држава, унели су у религију уранизам и очински култ, утолико већма, што се за образование племенских и државних заједница све већма почеле ценити ратничке особине мушкараца,
46
што опет женскињу недостајаше. Али најбољи доказ за то да je матријархат стари j и од патријархата, налазимо у верованьу европских народа о подземним боговима. Скоро код свих народа, a такође и код нас Срба, налазимо ми да je зао дух женског рода, тако код нас нпр. чума, мора, па и сама реч смрш. Lippert као и Hoernes тумаче то тиме, што je негда обожавани najbehu женски дух (који je карактеран за земљорадничка племена) најездом номадских племена у религији потиснут од najbehel мушког духа (који je својствен номадским племенима) — и од првобитно доброг постаде зли женски дух, који се још и данас свети. Једно североамеричко индијанско племе веру je да je њихов зли дух стари j и и женског рода, а добри духови да су млађи и мушког рода.47 Као што се из овога види у веровању нашег народа очувале су се обе реминисценције: млађа, по којој je од првобитног највећег доброг божанства у облику мајке, постало највеће зло божанство; стари ja, по којој je и мајка могла бити поштована као хероина. Ово се нимало не коси са оним, што смо пре тога говорили о мушким и женским потомцима, јер жена ово право ужива тек као мајка, докле као geboJKa (односно ћерка), она тог права нема. Али у реду светитеља, који се у слави прослављају налазимо ми чак и поједине парове, као: Јаћима и Ану, Константина и Јелену.48Исте такве парове налазимо и код Грка, од којих примера ради спомшъемо само Агамемнона и Касандру,49 који су у Амикле били поштовани. Још су многобројнији овакви примери у подземном царству, где налазимо Плутона и Персефону, у Елузини δ θεός и η θεά; затим Зевс χθόνιος и Ге χθονία. 46
41
У Roscher's Lexikon-y, I, 2, ст. 2533: „Frauen werden ebensowohl wie Männer durch Kult und Herostitel geehrt, und zwar nicht nur unter Bezeichnung, ηρωίνη, ήρωίς, ήρωίσσα, sondern gar nicht selten auch als ήρως." 42 Deneken у Roscher's Lexikon-y, I, 2, ст. 2449—2450. 43 E. Rohde, Psyche2, I, стр. 188. 44 Moritz Hoernes, Urgeschichte der Kunst in Europa, стр. 89. 45 M. Hoernes, op. cit., стр. 88 и даље; стр. 90 и 91.
Hoernes, op. cit., стр. 91. Упореди Hoernes, op. cit., стр. 92 и даље. Милићевић, op. cit., стр. 102. — Строго узевши овај други пар не припада управо овамо, јер док први пар чине муж и жена, као што се то и код Грка налази, други пар сачињавају син и мајка, за шта немамо директних аналогија. Ну, вероватно je да су овде хришћански свештеници у оскудици правих парова узели и овакав, па њим заменили незнабожачки прави породични пар. 49 Deneken у Roscher's Lexikon~y, I, 2, ст. 2449. 47
48
224
225
Фуртвенглер сасвим оправдано мисли овде на пар умрлих предана, у коме je и жена уживала поштовање 50 иако je муж био главно лице. Уметнички споменици потврђују нам ово објашњење, јер ми често пута видимо представљеног мужа и жену, где примај у принете им жртве, или где леже или седе поред постављеног 51 стола. — Ни je дакле искључена могућнрст да je и у нашем народном веровању било таквих парова, које je хришћанска црква заменила својим светитељским па52 ровима. Уосталом како je ово замењивање вршено, како се овај процес преласка незнабожаца у хришћанство обављао, и како je до тога дошло да je хришћанска црква примила и усвојила незнабожачке обреде, то нам показу je и наш обичај слава, који ничег хришћанског у смислу Христовог проповеданьа нема, а ипак je од хришћанске цркве примљен и одобрен. Интересантну аналогу појаву налазимо у заповести папе Гргура I, коју je он из дао својим мисионарима у погледу на ступање незнабожаца у хришћанство.53 Колико je овим начином остављено пространо поље различитим варијацијама, може се лако замислити. Изневши шта се управо има да разуме под именом херос или славом, и на чему се оснивају ови славски
обреди, на реду je да пређемо на различита својства појединих хероса, као и на манифестације њиховог делања. Осим неколиких анегдота, ко je се у нашем народу причају о noj единим свецима, као оличењу славе, нама се врло мало очувало од првобитних веровања у моћ и начин манифестације њиховог делања. Тек се на овој тачци види, како je мало и недовољно овај обичај код нас обрађен. Кроз дуги низ векова ипак je хришћанска црква у овом je дном успела, што je од првобитних јаких и моћних племенских хероса заменом начинила 54 божје угоднике, који се нигде не истичу као самостална моћна бића, већ, као и сами свеци, они су први и најближи посредници, преко којих се човек Богу обраћа.55 Слична особина хероса налази се и код Грка, али врло ретко,56 док je, међутим, њихово самостално делање обична појава. Далеко распрострањенија и у нашем народу још и до данас јасно очувана особина хероса било je његово отклањање тешких болести, као и помоћ његова при оздрављању болесника. Ова особина хероса била je код Грка je дна од најраспрострањенијих, а могла би се довести у везу са становањем хероса под земљом, из ко je су опет сви лекови, било бшъни било минералки, потицали.57 Многи хероси имају за далеко распрострањење свога култа скоро исюъучиво овој својој особини да благо даре, а други опет као нпр. Асклепиос и
50 A. Furtwä'ngler, Со//. Sabouroff, Introd., стр. 23: „Une croyance qui parait avoir ete tres generale et tres ancienne chez les Grecs est celle ä un couple de divinites infernales, un dieu et une deesse, consideres comrae les suprćmes dominateurs du monde des esprits. Ce culte pourrait bien aussi avoir eu pour point de depart celui du couple d'ancetres, car la i'emme, οίκοδέοποινα, participiait de l'adoration, bien que le mari fut toujours le personnage principal." 51 Furtwängler, op. eh., табла I (= Roscher's Lexikon, I, 2, ст. 2567. Röscher's Lexikon, Bd. I, 2, ст. 2539; ibid., ст. 2574; ibid., ст. 2575; ibid., ст. 2577 итд. 52 У наведеној листи светитеља, који се славе, налазимо ми и такве парове које чине два мушкарца, као: св. Врачи (Кузман и Дамјан), Ћирило и Методије. — За такве парове нека би довољна била напомена да их и у грчкој митологији иалазимо, а као најбољи пример нека послуже Диоскури, који су као хероси обожавани. — Упореди за Диоскуре A. Furtwängler, Röscher's Lexikon, Bd. l, ст. 1154 и даље, а нарочито 1164 и даље. Kao даљи пример, ну, мање познати и у култу мање поштовани, јесу Амфион и Зетос (упореди Stoll у Röscher's Lexikon-y, Bd. I, l, стуб. 308 и даље). 53 Chamberlain, Grundlagen des XIX Jahrhunderts, стр. 618—619: „Gregor I hatte (um das Jahr 600) den Missionären ausdrücklich befohlen, sie sollten die heidnischen Lokalgötter, sowie die zauberkräftigen Wasserquellen und dergleichen ubangetastet lassen und sich damit begnügen, sie christlich umzutaufen."
54 Упореди J. A. Hild у Daremberg-Saglio, Dictionnaire..., tome III, l, стр. 144 — Milchho'fer у Jahrbuch des kaiserl, deutschen archäologischen Instituts, Bd. II, 1887, стр. 29. 55 M. Ђ. Милићевић, op. cit., стр. 96: „Светац, кога слави једна породица, сматра се као најближи и најбржи заштитник њезин. Њему се она моли, њим се најчешће заклиње, и кроз њега се надо, да добије од Бога оно шшо жели." 56 F. Deneken у op. cit., I, 2, ст. 2476: „ Aber eine solche Stellung der Heroen als Vermittler des Gebets und Fürsprecher der Menschen bei den Göttern tritt nur wenig hervor, obwohl die Hellenen selbst wohl die Fürbitten für andere namentlich für verstorbene Angehörige an die Götter zu richten pflegten. Für jetzt weiss ich nur ein sicheres Beispiel anzuführen: Pindar redet Nem. VII, 94 ff. (Nauck) den Herakles an: ώ μάκαρ, τιν δ'έπέοικεν'Ήρας πόσιν τε πει3έμεν κόραν τε γλαυκώπιδα — δύνασαι δε — βρυτοΐσιν δίλκάν άμαχανιαν δύσβατων 9αμά διδόμεν." " Упореди F. Deneken, op. cit., ст. 2482.
226
227
Дионисос имају томе и своје уздигнуће међу богове да припишу. Врло често се међутим дешава и то да се првобитно властито име самог хероса и не познаје, него 58 се означава само општим именем ήρως ιατρός. У самој Атици било je много таквих хероса, а по осталој 59 Грчкој још и више. Колико je значајна ова особина хероса, види се из тога, што je помоћ добивена ма од ког хероса (= свеца) могла да проузрокује у нашем народу и саму промену славе. Интересантан je и начин, на који се ово врши. Милићевић вели: „Коме умиру деца, па ништа не помогне што се год творило, тај хоће, поред својег крсног имена, да узме још ко jer свеца да слави; ал и не знајући кога найме да избере, ради овако: умеси жена пет-шест колачића, и сваки измени по једном свецу, па их стави пред дете које им je још остало у животу. За чиј се колач маши дете, онога свеца славе родитељи после тога као и Крсно име своје (Темнић)."60 Овде je јасно да се у тим колачићима мера подразумевати жртва, која се обично херосу подноси, а о којој ћемо ми мало даље говорити. Том жртвом бива херос умилостивлен, те одбија од деце болеет, а да je им здравље. Ну, да ли je овакав начин разазнавања хероса, који може и хоће у болести да помогне, одвајкада у обичају био, могли бисмо посумњати; јер као што je код Грка било нарочитих хероса-лечника, тако je морало и код нас бити добро познатих и специјалних хероса за лечење болести; што je опет заменой хероса хришћанским свецима заборављено и изгубљено. Ово мишљење потврђује још и један други факт,
који Милићевић као узрок промени славе наводи: „Крсно се име врло ретко и врло тешко мења; али се може догодити да се ко у тешкој болести, или у великој невољи, замоли и ком другом свецу, кога не слави, па да добије лакост и помоћ. Такав човек може, после тога случаја, узети да слави и тога свеца који му je помогао; али прве славе своје не оставља докле год je 61 жив." При овоме, дакле, нема никакве случајности као код с луча ja са болесним дететом, већ се унеколико са извесношћу моли само једном једином свецу. — Само се по себи разуме да ми за сада, услед недовољно прикупљеног материј ала и неиспитаности на овом пољу, не можемо чак ни то казати, коме се од светаца у оваквим случајевима обично обраћа. Прикупљањем онаквих анегдота, као што нам једну износи и Милићевић на стр. 97, могло би се у ово питање мало дубље ући. Ну, засад je ово од споре дни je важности за наш рад. На овом месту треба нарочито истаћи и обичај: преславу. Према начину, како се преслава на већини места у српском народу прославља, јасно je да она налази свога оправдања ј едино у ономе, што смо овде о промени славе после оздрављења од болести споменули. Под преславом се углавноме мора разумети један општи, али специјалног значења херос, који се у породици прославља, али не као покојни предак њезин. То се јасно види не само из начина прослављања, него још боље из оног што нам Милићевић тврди, да „у јагодинском поморављу, осим Крсног имена, неки људи прослављају још по два свеца преко године; једнога — да им се држе деца; а другога — да им не лийсаЪа сшока".62 Само се по себи разуме да она „подругљива прича", коју Милићевић на стр. 148 op. cit. наводи, нема и не може имати никаквог смисла, а утолико већма, што се она не може никако довести у сагласност са причем на стр. НО op. cit., a која по својој садржини има пресуд-
58 A. Furtwängler, ор. cit., стр. 22: „Une Service plus particulierement attribue aux heros consiste dans la gucrison des maladies. Certains heros dont la reputation s'etait repandue au loin gräce aux cures qu'ils avaient operees etaient alors designes sous le simple nom de ηρως ίατσός" итд. 59 Milchhöfer, op. cit., стр. 29: „Eine der hervorragendsten Eigenschaften aller Heroen, ihr eigentliches Gebiet ist die Heilung von Krankheiten. Von den mythischen und halbmythischen nenne ich (um mich auf Attika zu beschränken) ausser Herakles (Mitth. d. athen. Inst. II, S. 250) die Asklepiaden, Alkon, Aristomachos, Amphiaraos und seinen Kreis, den Heros Ιατρός, Toxaris (und Kalamites?) als specifische Heilheroen." 60 Op. cit., стр. 97.
61 62
Op. cit., стр. 96. Op. cit., стр. 147.
13 - 15»
228
229
ног значења за постанак и одржавање славших обичаја. После свега онога, што смо до сада о слави рекли, нама je потпуно јасно, због чега ни je дан Србин, па ма и најсиромашнији био, неће пропустихи, а да своју славу не прослави. Он то чини стога, што му je у прослављању славе у исто доба и приношење жртве његовим умрлим претцима, о ко je се он не сме огрешити. Он се боји злих последица, ко je би од занемаривања тога култа имао очекивати; a вршећи култ, он не само да мисли да врши оно, што „треба" и „ваља" вршити, него од тога очекује још и награду у успевању сваковрсних својих послова, у здрављу и напретку свом и својих укућана. Даће, задушнице и иодушја сто je у најтешњој вези са обредима славе; стога ми можемо и узети за пример иокојнике, кад je говор о р^аЪом делању хероса, ко je je код Грка тако добро било познато, и чега су се они тако јако плашили.63 — Није ретко чути да се у народу дају неком страном лицу, ван укућана, различита јела, па и друге ствари „за душу тог и тог покојника". Овакви дарови су обично последица рђавих снова, ко je je дародавац због занемареног покојника снивао. У предању о нашој слави ни je ово рђаво својство хероса очувано,64 али, као што мало пре рекосмо, оно je познато за покојнике, који су исто оно, што и хероси. — Лукијан нам je сачувао класичан пример ражљућеног хероса Хийокрашеса, који због тога, што му се угаси кандило, ко je пред његовом статуом гори, ларма по кући, претура кути je, и друге страховите ствари чини; a још већма се ражљути и помами, ако му се годишња жртва не принесе.65
Као што смо мало пре споменули хероси су покојници појединих породица, па и племена. Ово нам ништа не смета да у херосима, према доцнијем веровању, видимо краљеве, владаре, претке племићских породица, предводнике племена и народа. Још нам je лакше у њима познати и видети јунаке, којима je главно 66 занимање ратовање, двобоји и друга јуначка дела. Да бисмо ово довели у везу са ранијим тврђењем, да у херосу треба видети умрле претке je дне породице, нама je довољно упутити на излагање на стр. 222 и даље ове расправе, где се говори о очинском култу и уранизму. Ваш ти људи, који се као хероси обожавају, и јесу били предводници организованих номадских племена, ко ja су друга земљорадничка племена потиснула и на тај начин хтонизам уранизмом заменила.67 Ова напомена учињена je овде нарочито стога, што се мени чини да наш народни јунак Краљевић Марко носи потпуно јасан тип хероса, око кога су се груписале различите приче о разним другим херосима и тако сконцентрисале у тој једној личности.68 Стога су нам и појмљиве оне многобројне народне песме о Краљевићу Марку, као и још многобројније приче о њему, којима се опет најближа паралела може наћи у Deneken-овом чланку op. cit., Bd. I, 2. ст. 2463 и даље, затим ст. 2471 и даље.69 Па и сама та околност, што се за Краљевића Марка веру je да он ни je умро, а да се опет с друге стране на толико места о његовом гробу и различитим његовим реликвијама прича, потврђују довољно наше мишљење. Уопште обрада мишског Краљевића Марка
63
F. Deneken, op. cit., I, 2 ст. 2477. Реминисценције на наљућеног хероса налазе се у народно) песми о слави српског цара Степана (Милићевић, op. cit., стр. 103). — Леп пример наљућеног хероса — светитеља — донела je и „Нова Искра" у своме 2. броју од 1900. год. а на стр.65 60 („Црква св. Краља у Софији"). Lucian. Philops. VI; 21 (Jacobitz): επί τούτοις Αντίγονος ό ιατρός είπε, Καμο, ώ Εύκρατες Ήπποκράτης εστί χαλοΰς 'όσου πηχυαίο; το μέγεθος, δς μόνον έπειδάν ή 9ρυαλλΐς άπποσβη, περίεισι την όικίαν όλην εν κύκλφ ψόφων και τας πυξίδας ανατρέπων, και μάλιστα έπειδάν την 9υσίαν ΰπερβαλώμεβα, ην κατά το έτος ϊκαστσν αύτω 9ύομεν. Αξιοί γαρ, ην δ'εγω... 64
66 F. Deneken, op. cit., I, 2 ст. 2464: „Als Menschen der Vorzeit sind die Heroen Könige und Fürsten, Ahnherrn edler Geschlechter, Führer der Stämme und Völker. Es sind ritterliche Gestalten, deren eigentliche und erste Thätigkeit das Waffenhandwerk ist.. .der Scholiast erklärt unter Hinveis auf eine Stelle in Δαιταλεϊς ausdrücklich: είχου δε και ήρωες πανοπλίαν." — Упореди и ст. 2447. 67 Упореди стр. 222 ове студије. 68 Ова околност мора бити од пресудног значаја за питање (тј. ако такво питање може и постојати), коме од балканских народа припада Краљевић Марко; које су питање сасвим без смисла покренули наши западни и источни суседи; јер оЬакЬог једног хероса Molao je у усйомени очуЬаши само и једино онај народ, који слаЬу слаЬи. 69 Упореди и E. Rohde, op. cit., II, стр. 375, прим. 1.
230
231
изискује нарочиту студију, ко ja не може бити предмет овог рада. До сада смо поглавито обраћали пажњу на то, шта се под славом разуме, тј. ко се слави. Али ни je мање интересантно и питање: ко слави? Према самој природи славских обичаја појмљиво je да je породица са својим кућним старешином најпозванија да се сећа својих покојника, да слави; о чему смо ми већ и говорили. Осим породичних слава, код нас су познате још и такозване еснафске слаЬе. Оне се по обредима не разликују нимало од породичних слава. Постанак ових слава није тешко протумачити. — Свима je нама добро познат обичај да син не наслеђује оца само у имању, него још и по занимању. Отац трговац, или ма каквог другог занимања био, на ј ради je да je свога сина на исти занат, те да би он очеву радњу и далье продужити могао. Ми се морамо и овде позвати на аналогију, коју налазимо код старих Грка, а тек из тог упоређивања биће нам јасно, што су и у новоослобођеној Србији нешколовани и без икакве претходне спреме свештенички синови могли постајати свештеницима на парохијама својих очева. Из овога се јасно види да порекло еснафским славама лежи у овом наслеђивању исте врете занимања, а са тим и прослављања истог хероса.70 Иако не би било искључено, ипак je мало вероватно да je у прво време, кад су овакве славе установљаване, сличност и једнакост занимања могла пробудити идеју о ј единству таквих занатлија, те као засебна трупа са својим уређењем сличном породици сматрана; услед чега би и слава разумљива била. Као што смо мало пре споменули и цркЬеним слаЬама морамо тражити порекло у гентилним славама њихових свештеника, који су се у Грчкој, као што je познато, често пута сматрали не само за прве установиоце и вршиоце појединих култова, него чак и за директне потомке појединих хероса и богова.71
Школске слаЬе су код нас доцнијег порекла, a њихова установа je врло добро у основном смислу саме славе погођена, jep je као човек, који се прославља, узет онај, који je најпре и много за школу у Српству учинио. Напротив, ничег заједничког са правим обичајем славе немају такозване оишшинске слаЬе, где спадају крсша и заЬешине. Они су остатак других религиозних обреда, који су се вршили по пољу, шумама, гајевима, или пред самим једним дрветом. Ови обреди не спадају у обим овог рада; о њима ће бити другом приликом 73 говора.
70 71
Deneken у ор. cit., ст. 2474 и 2475. Deneken у ор. cit., ст. 2474.
72
Пре него што пређемо на саме обреде при прослављању славе, о којима ће бити говора у одељку за овим, нама je потребно видети, какав карактер на себи носи сам тај култ и његови обреди. Ми смо већ имали прилике напоменути да хероси нису ништа друго, него умрли претци, којима се једном у години приносе жртве. То приношенье жртве узело je на се свечан облик, који се манифесту je у обичају славе. Поред онога, што смо већ о овоме казали, нама сто je на расположењу још даљи докази, ко je ћемо овде из самих обреда прослављања славе навести. Оставивши за сада на страну друге доказе ми ћемо се мало дуже забавити кол>иЪом> ко je je, исто онако као и славски колач, једна од најбитнијих жртава, које се 72
Милићевић у ор. cit., стр. 161. Милићевић у ор. cit., стр. 152 тврди да: „на неким местима у старо време људи су се и причешћивали под отим записима". Откуда су ти записи толику значајност добили, види се најбоље из грчких и римских монументалних споменика, где се око једног дрвета подизала чак и капелица, као храм самом дрвету. (Упореди E. Saglio у Daremberg-SagKo, Dictionnaire, итд. tom I, 1, стр. 356 и даље, а нарочито стр. 360 и 361, где се налазе и слике дотичних споменика.) — На стр. 152 ор. cit. у примедби вели Милићевић: „Дрво се то (тј. са записом) поштује као нешто освећено. У селу Бруснику, у Kpajfjten, био je запис одвајкада на једном церу, усред села. Дрво то обори ветар, и више од тридесет кола дрва сатрунуло je на месту: нико није хтео суварка дићи" итд. Из овога се јасно види да ови обреди немају ничег заједничког. Предмет обожавања јесте онај дух, који je у том светом дрвету замишљан, а никако нешто друго, што би нашој слави или грчком хероском култу, слично било. 73
232
233
при слави покојницима приносе. Исто онако, као што се на свакој даћи или задушници мора налазити и кољиво, тако je и са самом славом. Али и овде има изузетака, који правило само потврђују, тј. да се под славом разумеју умрли претци, а никако они, који су из овог живота не умрвши прешли у вечни живот. Милићевић вели: „Кољиво се не кува светоме Аранђелу и светоме Илији, Уер се држи да су ши сЪеци ,wcubu 74 на небу'." Због чега тај обичај? Једино стога, што ови свеци живе животом олимпијских богова, имајући и тело и душу, а не као што je то с л уча ј са покојницима, који су лишени тела својих. Kao учасници олимпијског живота, они имају право на другачије жртве, ко je им 75 се поглавито ватром и сагоревањем приносе. Међутим, жртвовање душама покојника мора бити вршено на онај начин, како би сама жртва што пре и што боље до самог покојника допрла. Стога се на гробу умрлога остављају јела, стога се гроб прелива вином; а стога су на noj единим местима чак и поједине судове без дна метали на гробове, само да би жртва кроз њих што болье у гроб ка покојнику доспети могла.76 Исти смисао и на исти начин вршиле су се и жртве подземним боговима, који су замишљани да под землям станују, а не на Олимпу. 77 Осим битног значења самог кољива, ко je нам доказује хтонијски карактер славског култа, још нам јасније посведочавају то молитве, ко je се над славским кољивима читају, а ко je доводе у непосредну везу
славске обреде са култом мртвих. Овде не треба разумети да се прослављени светац, односно херос, мисли као засебна, одвојена личност, него се и он ту мора подразумевати. „У Херцеговини, свештеник над отим кољивом чита све оно што се чита над панаијом мртвих. И после тога, на ручку у здравици, чак имају речи ко je изражавају домаћину жељу да може дуго и за много:
74
Ор. dt., стр. Ili. Tylor, Anfänge der Cultur, II, S, 384. ff. Упореди A. Brückner и E. Pernice у Athen. Mitth. d. k. deutschen archäol., Instituts, Bd. XVIII, 1893, стр. 155: „Aber ursprünglich wird die Vase nicht um ihrer Bilder, sondern um ihrer Form willen auf das Grab gesetzt worden sein, und die weiten Kratere und Amphoren auf den Gräbern der geometrischen Epoche, die tief in die Grube hinabgestellt sind, werden, im Anfang gewiss einfacher aussehend, zunächst dazu gedient haben., die Spende für den Toten zu fassen. Eben deshalb ist der Boden der grossen Gefässe durchbohrt und ihr FUSS hohl, wie das von Hirschfeld und St. Kumanudis, auch von Brückner beobachtet weiden ist..." 77 A. Furtwängler, Coll. Sabouroff, Intr., стр. 17. „On ne saurait douter que l'appareil exterieur du culte des dieux, les sacrifices, les libations, n'ait ete emprunte au culte des morts. C'est dans ce dernier seul que la libation, l'usage de repandre une boisson sur la terre, pouvait avoir son verkable sens: l'äme qui etait dans la terre devait l'aspirer. Dans le culte des dieux superieurs eile se transforme en un pur Symbole..." 75
76
78
Просфоре мијесиши, Пуње шочиши, Бјелој цркЬи ходиши, Cboje мршЬе иомињаши; Да и њега ibeiobu млађи, Помињу након њега.79
Исто су тако карактеристични и обреди при напијању славе, где се у самој домаћинској кући врши скоро исто оно, што и у цркви. Тако код Влаха у Ресави, Хомољу и Звижду метанише домаћин „за покој душе свију његових покојника; покојника комшијских, кумовских; пријатељских; покојника свију његових гостију; покојника свега села; покојника свега света"; — a затим још и „за покој душе све поклане и липсале стоке свега нашега села".80 Овај последњи навод, по коме се моли и за покој душе липсале и поклане стоке веома je карактеран за становнике оних предела, у коj има се врши овај обичај, а чији су становници поглавито сточари, те им je цео живот тако рећи и зависай од сточнога мала. Стога се они и сећају одмах после људских покојника и покојника сточних, као што се у другим крајевима опет, где земљорадња превлађује, сећају усева и њиховог успевања. — Али Власи су за обичај славе je дна
78 Милићевић, ор. cit., стр. 124: укк) С!А щиддожншлсл w твон\ъ
„AKO в« слан* твою и кт» честь СВАТДГО (И<ИАи въ палить во Благочестивом
Ibid., str. 125; упореди још и стр. 127. Милићевић, ор. cit., стр. 134.
234
235
врло интересантна појава, о којој ће у нарочитом одељку овог рада бити говора. Ну, још je дан доказ, иако провинцијалног карактера, за хтонијски карактер наше славе налазимо код В. М. Г. Медаковића,81 који вели: „Посл-Ь объда бива оро на гувну, па играю по двоица и мећу из пушака." — Ако ову игру будемо смели протумачити као ратничку игру, у којој je циљ играча не увесељавање, него показивање ратне вештине и умешности — онда у томе морамо видети оно, што су Грци у нај стариј ем добу (Ахил у славу Патрокла) као и у најпознијем времену у част хероса вршили.82 Исти je обичај био и код Трачана, о којима нам Херодот (V, 8) прича. После свега овога, што смо довде навели, јасно ће бити да наш обичај слава носи на себи карактер култа мртвих, култа хтонијских — подземних — богова. Исто je то тако било и у грчком култу хероса, о чему ћемо само неколико речи рећи. F. Deneken у већ чешће пута наведеном чланку не може још никако да се ослободи старих и погрешних традиција у науци,-те стога наводећи тврђења старијег и нови jer правца тражи да их измири и у међусобну везу доведе. Он признаје да се култ хероса у Грчкој разликује од култа богова само утолико, уколико се то тиче небеских, олимпијских богова, а да се нимало не разликује од култа подземних богова. Он признаје и стапање хтонијског култа са култом мртвих, онако исто, као што смо ми у обичају славе и обредима даће и 83 задушнице у основи идентичну идеју нашли. Ну, пре тога износи и тврђење стари jer правца, тј. да je култ хероса на нижи ступањ стављени култ олимпијских богова, па вели: „denn es war einerseits gesunkener
култу хероса подигнут на виши ступањ, него што je сам култ мртвих. Не због тога само, што je у схватању ре лиги je она тачка средиште, око кога се као око првобитног централног зрнца целокупна религија не само Грка, него и свих индоевропских народа концентровала и развијала, него и због тога, што правилно схватање постанка религије у тесној вези стоји и са нашим обичајем славе, проговорићемо о овоме неколико речи више. Ово je утолико потребније, што ће од пресудне важности за даље испитиваоце српских народних обичаја и веровања бити то, да ли ће они у својим испитивањима поћи правим путем, којим ће ј едино без усиљавања и без игнорисања самих факата моћи поједине манифестације религиозних обре да тачно и правилно решити и разу мети. Пристати уз теорију, по којој би култ хероса био култ олимпијских богова, само на нижи, претпоследњи ступањ (јер je последњи ступањ култ мртвих) стављен, значи ни мање ни више него целу еволуцију човечанског развитка тумбе окренути. Да ли je могуће замислити да je човечанство у прво време могло из ничега створити нешто, што би чак и према нашим појмовима морало бити највише, најсавршеније! И најповршније познавање природних наука и њихових тековина учи нас да се од несавршенијег ка савршенијем развитак у природи кретао. Онај стари правац, који стоји у опреци са целокупним станьем свију наука у садашњости, замењен je другим сасвим правилним, против кога се ништа не може рећи. Овај нови правац базира на култу мртвих, на самом гробу. Сама та околност, што je и сам Зевс, највиши олимпијски бог, имао на Крети свој гроб,86 показу je нам јасно пут, којим je он морао проћи, докле je Зевсом постао. Исти je случај и са многим другим
Götterkult, andererseits gesteigerter Totenkult, welche da, wo sie zusammentrafen, Heroenkultus hervorriefen".84 Мало даље затим85 пледира за култ мртвих, који je у 81 82 83 84 85
ЖиЬош и обычаи Црногораца, стр. 66. E. Rohde, Psyche2, l, стр. 19; II, стр. 357, прим. 2. Ор. cit., стр. 2487. Ibid., стр. 2448. Ibid., стр. 2450.
86
E. Rohde, Psyche2, I, стр. 130.
236
237
боговима, од којих су, као што je већ познато, и сам 87 Дионисос, а осим њега Калисто (= Артемис) и други богови своје гробове имали. Ни je нам дакле потребно развијати на овом месту теорију, како je из култа мртвих постао култ хероса, из овога култ подземних богева, а из овога опет култ олимпијских — небесних — богова. Колико je овако поимање постанка религије претежније од онога старога правда, увидеће сваки, који покуша доказати начин развитка, по коме je из култа олимпијских богова могао постати култ мртвих. Ми на овом месту завршујемо тврђењем E. Rohde-a, да од олимпијских богова никад нису — а камоли често — постали хероси у култу, јер су хероси на виши ступањ подигнуте људске душе, а не депотенцирани богови.88 Из овога се јасно види да наш обичај слава као и култ хероса у Грчкој носи на себи хтонијски карактер. Ну још ће јаснијим тај факт постати, кад будемо прегледали саме обреде, на ко je ћемо одмах и прећи.
церемоније спореднијег су значења. Без њих може жртва бити принета, али они не могу бити без жртве вршени. Смисао и значење жртве лежи у томе, што на овом примитивном ступњу људске културе влада опште уверење да душа покојника, иако лишена тела, ни je лишена уживања оних предмета, којима се радовала и које je још за време заједнице с телом употребљавала. Отуда je постала и цела религија са свима својим одредбама и церемонијама. Од видљивих материјалних потреба најпрече je живом човеку јело и пиће. Отуда се и мислило да су жртве храна духова, каогод и свих осталих богова, 89 којима су се стога жртве морале приносите. Ово приношење жртве почињало je још са самом сахраном тела људског, на самом гробу. Над гробом се и доцније приносе жртве у краћим или дужим размацима времена, а затим после извесног рока вршиле су се те жртве једанпут годишње.90 Код старих Грка био je обичај да се гроб прелива вином, зејтином и медом, а
II КУЛТ И ОБРЕДИ СЛАВСКИ
Eurip., Iphig. in Taur., 156 (Nauck) ίώ, ΐώ δαίμων, ος τον] μουνόν με κασίγνητον συλάς |"Ai8qi πέμψας, φ τάςδε χοάς μέλλω κρατήρα τε τον φ9ιμένων | ύδραίνειν γαίας εν νώτοις, πηγάς τ' ούρείνων εκ μόσχων | Βάκχου τ' οΐνηράς λοιβας ζουθαν τε πόνημα μελισσαν, | α νεκροίς 9ελκτήρΐα κείται. — Eurip., Нес., 536. (Nauck): έλ9ε δώς πίης. — Eurip., Electr., 514 (Nauck) и даље. — Упореди Aeschyl., Choeph., 162, 483 (Uindorf). — Lucian, De luctu c. 9 (Jacobitz); τρέφονται δε αρά ταϊς παρ' ημών χοαϊς και τοις κα9αγιζομένοις επί των τάφων ως εϊ τω μη εϊη καταλελειμένος υπέρ γης φίλος η συγγενής, ασιτος ούτος νεκρός και λιμώττων εν αύτοϊς πολιτεύεται. — Lucian, Charon. с. 22: Ουκ οίδα, ώ πορ9μεΐ>, τί ταΰτα προς τους έν'Άιδου πεπιστεΰκασι γουν τάς ψυχάαναπεμπομένας κάτω9εν δειπνείν μεν ως οίον τε περιπετομένας την κνϊσαν και τον καπνόν, πίνειν δε από του βό9ρου το μελίκρατον. — Tylor, Anfänge der Cultur, II, стр. 396: „Einer der ausgeprägtesten Opferriten besteht darin, bei Mahlzeiten Speisetheile oder Libationen durch das Feuer oder auf anderem Wege den Göttern zu übermitteln. Dieser Gebrauch erstreckt sich von der Religion der nordamerikanischen Indianer bis zu der den klassischen Griechen und den alten Chinesen, und bewahrt im europäischen Bauernglauben noch heute seinen Platz." — Упореди примере код Tylor-a, op. eh., II, стр. 389, 390 и даље, 391, 393. — Упореди E. Rohde, Psyche2, I, 243 и примедбу 2 на истој страни. — Pustel de Coulanges, La cite antique, стр. 12 и даље; стр. 15. 90 Eurip. Troad., 381 (Nauck):... ουδέ προς τάφους | £σ9 όστις αϋτοίς αίμα γη δωρήσεται. Pustel de Coulanges, op. cit., стр. 67, (69): „Le tombeau avait une grande importance dans la religion des anciens; car d'une part on devait un culte aux ancetres, et d'autre part principale cererhonie de ce culte, c'est-a-dire le repas funebre, devait etre accomplie sur le Heu merne oü les ancetres reposaient. — Упореди E. Rohde, Psyche2, I, стр. 230 и даље.
Ако се повратимо, а то морамо учинити ради разумевања нашег обичаја славе, у оно доба кад je овај обичај постао, онда ћемо видети да je битни део религи je, око кога се сви остали обреди нижу, жршЪа и ириношење жршЬе. Сви остали обреди, молитве и
87
Pausan., VIII, 35, 8: οταδίους δε ως τριάκοντα καταβάντι εκ Κρουνών τάφος έστϊ Καλλίστους, χώμα γης ύψηλόν . . . Preller-Robert, Griech. Mythologie, Bd. I, стр. 304 и даље, прим. 2 и даље, стр. 305. 88 E. Rohde, Psyche2, I, стр. 148, прим. 2: „Und ebensowenig sind aus Göttern jemals (geschweige denn vielfach) Cultheroen direct entstanden. Die ,Heroen' (als Cultpersonen) sind durchaus gesteigerte Menschensceelen, nicht depotenzirte Göttergestalten."
238
239
код нас je бар остало још и данас да се то преливање 91 врши вином. После погреба мртваца, чим je тело спуштено у земљу, враћају се они, који су пратили мртваца, кући покојниковој, где je спремљена даћа. Ова даћа je такође приношење жртве умрломе, а код Грка се сматрало да покојник при даћи не само учествује, него да je он 92 чак и главни домаћин, који ту гозбу даје. Из овога се види, како су погребни обреди, који чине je дан део култа мртвих, у тесно j вези са нашим славским обичајем, а овим je показан и пут, како je наша слава постала. Годишњи помени, или приношење жртава покојницима, вршили се код Грка не на дан смрти као код нас, него на дан рођења. 93 Митским херосима, као што су Диоскури, спремаше се у пританијону je дан сто и клине поред њега, на коме бејаху различита јела постављена, а као гости беху Диоскури позивани. Тако прослављање називаху ξένια. Јела су била сир, колач од јечменог брашна, маслине и нека врста лука.94 Познато je празновање хероса у Делфима, за ко je нам Scholion ad Pindar. Nem. VII, 44 вели: γίγνεται εν Δελφόΐς ηρωσι ξένια. Овде нам ξένια означава жртве,
које су у облику јела приношене. Obe жршЬе могле су 96 се ириносиши или у самом храму хероса, или код куће. Ну, како je оваквих јавних хероса, у сразмери према приватним (породичним) херосима, било врло мало, то je и појмљиво, што je домаћи култ био претежнији у поштовању хероса и њиховом култу, од јавнога култа 97 њиховог. Suo quisque ritu sacrificium faciat гласило je старо правило код Римљана, ко je je било потпуно и 98 оправдано. На овом месту морамо напоменути да и наша слава носи на себи карактер домаћег, приватног култа; а то се види, поред многих других доказа, још и из овога: пријатељ пријатељу довикује: „Ћах ше молиил да ми ионесеш cbehy и колач у цркЬу, да се не маем 99 за малу сшЬар." Из чега се јасно може закључити да je обред у цркви „мала ствар", при чијем вршењу не мора бити и сам домаћин присутан; али обреде у кући нико други не сме ни вршити, до j едино домаћин. Kao што смо до сада видели под жртвом су се могле разумевати разноврсне ствари, ну најчешће оне, које су служиле као храна и пиће, пошто и сама жртва треба да послужи као храна умрлим покојницима. Потребне ствари, ко je се за прослављање славе мора j у имати, носе на себи скоро искључиво карактер јела и пића, стога ћемо се и ми њима овде посебно и забавити. Ну, пре него што приступимо овој анализи, потребно je да, исправљајући je дно погрешно мишљење, углав номе карактеришемо ове славске обреде. Милићевић вели: „Двојако je оно што свечар ваља да спреми за своје Крсно име; једно je дворба и угодба Богу и Светоме кога слави; а друго je част и гозба за званице, за госте, за путнике и намернике који би му дошли на тај дан."100
91
Α. Koerte у Athenische Mütheilungen, XXIV, 1899, стр. 5, примед. 3.: „Eine in Wachsmuth's lehrreicher Zusammenstellung der neugriechischen Bestattungsgebräuche nicht erwähnte Sitte, die zweifellos auch aus dem Altertum stammt, möchte ich hier nachtragen. Als mein bosnischer Diener griechisch-katholischer Confession Waso Brežanin in Konstantinopel beerdigt wurde, goss der Priester, unmittelbar nachdem der Sarg hinabgesenkt war, eine Flasche Rotwein in die Grube. Das ist die Spende, die Achilleus ausgiesst, während Patroklos Scheiterhaufen brennt (II. XXIII, 218 ff) und die auch in späterer Zeit den im Grabe verbrannten Toten dargebracht wurde." — A. Brueckner und E. Pernice, Athen. Mitth., XVIII, 1893, стр. 158: „Die Einzelheiten des Verbrennungsprocesses entziehen sich der Beobachtung. Nur zeigen die vielfach gefundenen Scherben von verbrannten Tellern, dass man während der Verbrennung spendete und die Teller sodann in das Grab warl." 92 Artemidor, Onirocr, p. 271, 10, H: ή υποδοχή γίνεται υπό του αποθανόντος... Цитирано по Ε. Rohde, Psyche2, Ι, стр. 231, прим. 7. — Упореди F. Deneken у ор. dt., I, 2, ст. 2451. 93 Упореди E. Rohde, Psyche2, I, стр. 234 и даље. — F. Deneken у ор. cit., I, 2, ст. 2535 где се говори, како су Сократу, Платону и Епикуру њихови ученици на гробовима приносили жртве (έναγίσματα). 94 Athenaeus, Deipnosoph., IV, 137 с: „επί των τραπεζών τι$έναι „τυρόν και φυστήν δρυπεπεΐς τ' έλάας και πράσα". — Упореди Α. Furtwängler у Röscher's Lexikon-y, l·, l, ст. 1167, 1168.
95
15
Eurip., Ion 805 (Nauck)j παιδός προ.%σων ξένια και γενέθλια. Pausan., IX, 40, 6: Ναός δε ουκ Εστίν αΰτω δημοσία πεποιημένος, αλλά κατά έτος εκαστον ο ιερωμένος εν οίκήματι έχει το σκηπτρον και 9υσίαι ανά πασαν ήμέραν 9ύονται, και τράπεζα παρακέίται παντοδαπων κρεων και πεμμάτων πλήρης. — Упореди F. Denefcen у ор. cit., I, 2, ст. 2508. 97 Varro, De lingua lat., VII, 88. 98 F. de Coulanges, op. cit.i стр. 36 (37). 99 Милићевић, op. cit., стр. 123—4, прим. 2. 100 Милићевић, ор. cit., стр. 1 1 1 . 96
240
241
Ну, ми, тражећи да познамо претхришћански облик славског култа, морамо на првом месту елиминирати удео, који би Богу припадао, јер иако се при славским обредима Бог тако често помиње, ипак се њему не намењује жртва. То помињање Бога чисто je хришћански обичај, и под тим именем разуме се Бог у хришћанском смислу, коме нису потребне овакве жртве. То принашање жртве намењено je једино Светоме, под којим, као што знамо, ваља разумети умрле покојнике. Ну, и оно, што Милићевић назива чашћу и гозбом за званице, госте итд. ни je ништа друго, него такође на жртву принета јела и пића, ко ja морамо идентифицирати са грчком речју ξένια, а о ко joj смо ми мало пре говорили. Без тога, као год и без оног првог, не може бити правог прослављања славе. Како пак гозба, ξένια, чини један део за себе, који варира према обичајима племенским, који су опет зависни од земљишта, на коме дотично племе живи, то ћемо тај обред као мање важан, изоставити; јер се на гозби износи обично оно, што се у дотичном крају и годишњем времену на ј ради je једе и пи je. Међутим, стално и типично се свуда налази оно, што Милићевић убраја у дворбу и угодбу Светоме, те баш стога то и заслужу je нашу особиту пажњу и специјално проучавање. Али, потребна je још једна напомена. Из различитих цитата, ко je смо ми овде навели, може се овде-онде наћи да су у херојском култу код Грка приношене на жртву и крвне жртве; ну, то je спорадично, а типичне су, као што су и сви остали испитиваоци на овом пољу уочили, бескрвне жртве у облику куханих јела, у пићу 101 и другим стварима. Исти je случај и са нашом славом, јер нигде нема о томе помена да се Светоме приноси на жртву ова или она животиња. О осталим појединостима биће говора на дотичним местима, те ћемо стога и почети са нај главкиј им делом жртве Светоме, који се, по нашем мишљењу, састоји у
1. КОЉИВУ
101
Упореди F. Deneken, op. cit., ст. 2507.
\
Ђ. Даничић 102 преводи нашу реч кол>иЬо, коливо са грчком κόλυβον, објашњујући je латински са frumentum coctum. Наши филолошки стручњаци, у којих сам се у овоме распитивао, потврдише да je кољиво несумњиво грчког порекла. Ну, иако je грчка реч κόλλαβος по своме основном значењу веома слична речи κόλυβον, a коју ми често код грчких писаца налазимо, ипак се не смемо на њу ради објашњења кољива позивати. Уколико сам ja могао истраживати осим Hesychios-a, који спомиње само облик κόλλυβα, не дајући тачно значење те речи, једини je позни Suidas, који s. v. κόλυβα вели: σΐτος έψητός, што се такође са frumentum coctum преводи. С. Wachsmuth, у своме делу: Das alte Griechenland im neuen., на стр. 122 вели: „Die κόλ(λ)υβα bestehen nach altchristlicher Sitte aus gekochtem Waizen mit Rosinen, Mandeln, Granatäpfelkornern, Honig, auch wohl Sesam und Basilienkraut." Ну, уколико овде има старохришћанског обичаја, то ћемо одмах видети. Пре свега пак морамо напоменути да нам сличност назива необично важна изгледа, те бисмо склони били да им признамо и исти извор. Ову истоветност извора не само за обичај код садашњих Грка, него такође и код старих, још јаче нам истиче и битност самог предмета, што се кољивом назива, као што ћемо мало после видети. Ни je тешко погодити да, претпостављајући истоветност извора, мора се доћи на мисао да je нашем кољиву његово првобитно име изгубљено; и да смо наместо тога узели и посрбили грчку реч κόλυβον. Свима je нама добро познато да се под кољивом разуме кухана пшеница, ко ja се искльучиво за прослављање славе и за душу покојника куха. И у je дном и у другом случају ми видимо да се под тим мора разумети жртва, ко ja се покојницима приноси; а ово опет као год и слични обичаји код Грка, води нас у ону проРјечник сшарина, s. v., I, стр. 463.
242
243
шлост, кад људи још нису умели пећи хлеб, него су себи справљали храну искључиво кухањем. Да je оно веома вероватно, доказује нам и аналоги ja других обичаја, где се нпр. при врачању итд. употребљавају стара, прастара оруђа, иако би се модерним могло боље послужити. Али, у томе се баш и састоји суштина и важност народног сујеверја и нар. обичаја, што они остај у увек у свом првобитном облику, те нам тако износе ступањ културе оног доба, у коме су они по103 стали. Нама мора чудновато изгледати да се ниједно од куханих јела као жртва херосу не спомиње у старогрчким изворима под именом κόλυβον; докле се за пло104 дове и различите врете колача налази и више имена. E. Rohde приношење жртве херосима и подземним боговима у облику куханих јела тумачи тиме, што су они увек замишљани да у земљи живе.105 Веома сличну врсту жртве налазимо ми и код Индуса, јер Ману, син Брамин, у VI в. пр. Хр. прописује како треба да се спреми покојнику жртва — sraddha —, коју треба да скуха домаћин од пиринча, млека, корења и плодова, те да би тако задобио наклоност својих умрлих предака. Само онда може sraddha бити покојнику повољна, ако je скухана по обредним прописима.106 После овога нама ни je тешко доћи до једног сасма вероватног закључка. Грчка реч κόλυβον очувала се у нашој речи ко/ьиЪо; али за грчку реч ни je било поуздано значење, те се оно на основу свега до сада реченога може утврдити према значењу наше речи колиЬо. Овим би начином била испуњена je дна празнина у познавању хероског култа код старих Грка, који се са нашим обичајем славе скоро до идентичности подудара.
Оваквом тумачењу саме ствари помаже и један мону107 ментални споменик, један звонасти кратер из беотске фабрике, на коме je представљена je дна девојка, ко ja je дном женском божанству на чини j и, украшено j гранчицама, подноси плодове и у средини чини je je дну представљену гомилу нечега, што О. Kern, као и О. 108 Rubensohn сматрају за неку врсту колача — άμφιφών — у коме je забодена једна упаљена свећа. — Ми ћемо о свећи говорити мало доцније, а овде ћемо се задржати само на оној представи, што други испитиваоци сматрају за άμφιφών. Пре свега по самом облику та нам представа не да je ни најмање права да je колачем назовемо, jep άμφιφών je била врста колача, на чијем су ободу биле пободене запаљене свећице, док горња представа има облик гомиле у чијој je средини забодена само једна свећа. Сам тај облик са свећом идентичан je облику, у коме се тако често кољиво прави, a већ je познато да се у кољиво и запаљена свећа забада. На овај начин ми смо добили аутентичан доказ за употребу кољива било у култу хероса, или, што je свеједно, у култу хтонијских богова. Осим тога ми смо познали и значење речи κόλυβον, у којој и новогрчка реч κόλ(λ)υβα као и српска кољиво имају свој заједнички извор не само по облику, него и по значењу.
103
Упореди M. Hoernes, Die Urgeschichte des Menschen, стр. 24 и даље. F. Deneken, op. cit., ст. 2507. Psyche2, I, стр. 150: „Bei besonderen Gelegenheiten wird den Heroen ein Opfermahl aus gekochten Speisen hingestellt, zu dem man sie zu Gaste ladet; sie sind in Erdennähe, nicht braucht man ihnen wie den Olympiern, den Duft der Opfergaben im Dampf nach oben zu schicken." 106 Упореди F. de Coulanges, op. cit., стр. 18 (18). 104
2. КОЛАЧ Ако бисмо се хтели придржавати строгог историјског развитка, онда без сумње морамо признати да приношење жртве у облику печеног хлеба или колача стоји на вишем и савршенијем ступььу културном. Према ономе, како се колач меси, он ни je ништа друго, него обичан хлеб, који je само по облику друк-
105
107 Έφημερϊς &ρχ. 1890 Taf. 5. (О. Kern). — Упореди О. Rubensohn u Athen. Mitth., XXIII, стр. 289. 108 Упореди Suidas, s. v. δίν&στατοι.
13 - 16*
244
245
чији, па ипак носи име колач. Исти случај налазимо и 109 код Грка, иако ψαιστά не носи никакво нарочито 110 обележје, ипак άλφίτων μάζοα и μάζας με111 μαγμένας μέλιτι казују нам да су се такви колачи и са 112 медом месили, те се тиме од обичног свакидањег хлеба разликовали. Жртвени карактер колача јасан je; али ипак хоћемо и то да утврдимо доказима. Поред главног колача, месе се још и йоскурице, за ко je нам Милићевић вели: „Поскурице се месе нарочито о задушницама, када сваком покојнику ваља да се 113 намени по свећа и по једна поскурица." Обично се каже при томе намењивању „за душу" тога и тога, што je у прво време имало стварног, а не преносног значења. — Ну, „у Мостару се о Креном имену, месе неки Чуреци (особити хлебови). Богати свечари купуј у некад по сто-сто педесет а сиромаси бар по пет-десет тих хлебова, те деле сиротшъи."114 Нама je сада јасно да су чуреци оно исто, што су и поскурице, а ове опет оно, што и сам славски колач, тј. жртве душама покојних чланова дотичне породице или задруге, те се стога баш и месе по више поскурица, a купује и раздаје по сто-сто педесет чурека. Исто се тако и о Младенцима меси по четрдесет младенаца (колача) тј. колико je било и људи, мученика, који се тога дана прослављају. Интересантна je разноликост матери j ал а, од кога се колач справља. Изузевши крушевачки крај, где се колач може од сваке врете жита месити, меси се он обично од пшеничног брашна. Али, сваки приноси на жртву оно, што има, те се стога у Златибору, где пшенице нема, колач меси и од јечменог брашна.115
Најпосле није могла бити пренебрегнута ни ироја, која једном великом делу нашег народа пшенични хлеб замењује; те je стога и она увршћена међу остале славске жртве, али, као најмлађа по своме познавању са нашим народом, она заузима скромно место, те и 116 служи само као подлога колачу. Иако je према нашем излагању кољиво најстарији, те према томе и најбитнији део жртве херосу, ипак се у народној песми почиње са хлебом, по свој прилици, што за справљање кољива тавница не беше нимало погодно место.
1U9
Athen., VII, 309 d. Pausan., III, 23, 5. Pausan., VI, 20, 2. — Упореди F. Deneken у op. cit., I, 2, ст. 2507. 112 Мени није познато да се код нас колач гдегод с медом меси, али колач славски стоји такође у вези и са оним обичајем, да се о „Младенцима" месе нарочити колачи, који се опет премазују медом и тако једу. Ови колачи, који се и сами Младенцима називају, стоје у вези са гюскурицама, које ћемо мало после споменути. 113 Op. cit., стр. 114, прим. 1. 114 Ibid., стр. 114. 115 Милићевић, op. cit., стр. 112, прим. 1. 110
111
3. ВИНО Употребу вина при погребу како у нашој данашњој религији, тако и код старих Грка, ми смо већ имали прилике споменути.117 Вино je најважнији део жртве, ко ja се поред жртве у јелу, као жртва у пићу приносила. Ну, ту жртву нису Грци само у нарочите дане приносили, него и при сваком обеду и гозби излили би на земљу мало вина из другог кратера, који би се за госте донео, и то са нарочитом намером, да се тиме жртву je подземним боговима и херосима.118 На сликама од ваза види се често пута, где се каквом путнику или ратнику налива у његов киликс, из кога он, пре него што ће пити, излива нешто вина на земљу, што се као жртва подземним боговима сматраше. — Исти обичај познат je и код нас, где се при растанку обично пи je за срећна пута, али се пре пића понешто и на земљу излије. Непознато ми je, како наш народ овај обичај тумачи. Изгледа да je и само вино могло бити за се потпуна жртва, јер Бакхилидес призива баш Диоскуре да приђу скифосима са слатким вином, напомињући да неће 116
Ibid., стр. 114. " Упореди стр. 238 и прим. 91 овог рада. 118 Deneken, op. cit., ст. 2509. 1
246
247
наћи ни застрте столове, нити говеђег меса као жртву. Athen., XI, 500 b.: Βακχυλίδης εν τούιοις ποιούμενος τον λόγον προς τους Διοσκόρους, καλών αυιός επί ξένια ου βοών πάρεστι σώματ' ούτε χρυσός ούτε πορφύρεοι τάπητες, αλλά θνμός ευμενής Μοΰσά τε γλυκεία και Βοιωτίοισιν εν σκύφοισιν οίνος ηδύς. Исто нам то потврђују и монументални споменици, где ми на рељефима видимо по je дине херосе са кантаросима и киликсима, па и ритонима из којих се ништа 119 друго није пило осим вина. Ми у преливању колача и кољива вином не видимо ништа друго, него да се обе врете жртве на овај начин у једну спајају. Што од ньега кушају сви укућани и 120 званице, то je из истог разлога, из кога ће мало после јести од оних јела, ко ja су у самој ствари херосу намењена. Ну, и ова врста жртве, тј. вино, може се заменити другим којим омиљеним и у дотичном крају употребљаваним пићем. Тако у ужичком округу напијају раки ј ом и славу;121 а исти je случај и са Власима у планинама источне Србије, где je већ и узречица постала: та, они ће као Власи ракијом и славу напијати. 122
његовом употребом у хтонијском култу код Грка износи нам јасно сву разлику земљишта, народа, обичаја и навика. Маслина je у грчком култу играла велику у логу з jep je и у народној економији била од неоцењене вредности. Стога се и гроб мртваца преливао зејти123 ном, као што се и при жртвовању на гробовима ньим 124 преливаше,^" па се чак и при спаљивању жртава на 125 жртвенику зејтин просипаше. Стога се и на трпези 126 пред Диоскуре метаху δρυπεπεΐς τ'ελαας као јело, које треба да им се допадне. Сама маслина посвећена je 127 била хтонијским божанствима. Из овога се јасно види, колико je природа земљишта имала утицај на постанак појединих обичаја, који тако дубоко чак и у религије појединих народа засецају. Сад нам je и то јасно, због чега смо ми индијску sraddha урачунали као једну врсту кољива, иако je она начињена не од пшенице него од пиринча. У Индији je пиринач обичнији земаљски производ, који je тамо стога већма у употреби, те се и за справљање жртве употребљава. Овим би биле све врете жртве побројане и обухваћене те бисмо тиме и завршили овај одељак, само кад се не бисмо морали забавити још и употребом тамњана и свеће при славским обредима, који се, погрешно, такође као принете жртве сматрају. Да je такво мишљење погрешно, лако ће се увидети, чим се будемо мало детаљније забавили
4. ЗЕЈТИН У нашим славским обредима зејтин нема никакву примену. Његова примена за кандила не тиче се непосредно самог зејтина, него je при томе главна ствар светлост, осветљење. Али зејтин je баш интересантан за нашу студију. У потреба зејтина у нашем обичају славе упоређена са "' Упореди Roscher's Lexikon, Bd. I, 2, ст. 2567, 2570, 2577, 2575, и 2557. Милићевић, ор. cit., стр. 116. 121 Ibid., стр. 116. 122 По себи се разуме да je овде говор само о вину, односно ракији, као битном делу жртве, коју треба двојити од ракије, која се употребљава као обично пиће; у овом смислу ваља разумети и народну песму, где се вели: „други дукат вина и ракије". 120
5. ТАМЊАНОМ У паљењу тамњана нити можемо видети приношење жртве, као што то чини Deneken, који сам признаје да се такав начин жртвовања пре може употреби™ за 123
Rohde, ор. cit., I, стр. 231. Aeschyl., Pers. (617) (Dind). ξαν9ης έλλαίας καρπός ευώδης πάρα. Pollux Χ, 75., Athenaeus XI, 486, a: λοιβάσιον κΰλιξ,... ώ το ελαιον έπισπένδουσι τοις Ίεροϊς ... Упореди Schoemann, Griech. Alterthümer, II, стр. 230. 126 Athen., IV, 187 e. 127 Упореди E. Rohde, Psyche2, II, стр. 72, прим. 1.; Bd., I, стр. 227, прим. 124
125
248
249 128
олимпијске богове, неголи за подземне; нити се пак можемо у паљењу тамњана видети са Мојсијем Мај129 монидесом (In more nebuchim, II, 46) средство за угушивање непријатног мириса, који поста je при спаљивању жртава. До сада уопште као да ни je опажена разлика, ко ja се мора чинити при објашњењу паљења тамњана. Према теорији по којој би жртва имала бити поклон божанству, треба жртва да буде било квалитетом, било квантитетом драгоцена. Кад се такве жртве приносе боговима спаљивањем, онда на сваки начин није главна ствар дим, којим се же л и умилостивити дотично божанство, него оно од чега дим постаје, тј. иредмеш 130 KOJU caiopeba. Не може се, дакле, тврдити, да спаљивање какве животиње као жртве и паљење тамњана при нашим славским обредима има исти праузрок као што би се према досадашњем мишљењу морало усвојити. Ну, ми не смемо заборавити да култ хероса и обреди наше славе припадају хтонијском култу, а у томе морамо и објашњење за паљење тамњана тражити. _ Сва подземна божанства имала су у Грчкој двојако поље делања, они су били добри, али су могли бити и зли богови. Ради овог последњег нарочито су их се и бојали, те су верни гледали да они што даље од њих буду, пре него што су се њима за помоћ обраћали. Задовољан живот и с ове и оне стране гроба зависио je од утица ja и мешања злих духова у посла и живот једног човека. Ни je се пазило на то да се добра дела чине, да се буде моралан итд., него се обраћала пажња већма на то да се буде чисш; да се ни je нагазило на какву враџбину; да се ни je дошло на место, где се зли духови скупљају, као што су раскрснице и друга места 128
Deneken, op. cit., ст. 2510. Цитирано по Schoemann-y, op. cit., II, стр. 231. На основу овог принципа можемо објаснити све наведене примере код Tylor-a, op. cit., II, стр. 384 и даље. — Треба разликовати од тамњана различите мирнее, који се сагоревају, као и измирну, јер су све то скупоценије ствари од обичног тамњана, од кога су Халдејци богу Валу за хиљаду таланата наједанпут спалили (упореди Tylor, op. cit., II, стр. 386), где je квантитет очевидно имао заменити квалитет. 129
130
била, и где би зли духови буди какво зло могли човеку 131 учинити; а о дакле би после могле настати разне 132 болештине итд. Овим су путем ушла у употребу она многобројна лустрална, катартична и апотропејска средства, којима су грчки религиозни обреди, а код нас наши народни обичаји препушени и претрпани. Славски обреди имају значење приношења жртве умрлим претцима; покојници су већ подземна бића, а ми смо мало пре казали (упореди примедбу 132), да и „такнуће жртве за подземне" човека „нечистим" учини, јер се тим такнућем дошло у додир са каквим духом, који се можда баш у том часу жртвом наслађавао. Да тога не би било, употребљавају се апотропејска и катартична средства, као што je и кађење тамњана једно такво средство. Да je кађење je дно апотропејско и катартично средство, можемо доказати небројеним примерима, ко je нам пружају не само обичаји разних других народа, него и писци класичних народа. Паљење различитих кадила имало je код Грка апотропејско—катартични смисао, као што нам то сведочи Schol. and Aeschyl. Choeph. 96.133 Servius ad Aen. VI, 741 каже, да in sacris omnibus tres sunt istae purgationes; nam aut taeda purgant et sulphure, aut aqua abluunt, aut aere ventilant, quod erat in sacris Liberi. Исто то тврде и E. Rohde134 као и Tylor.135 131
Упореди Rohde, Psyche2, II, стр. 75, прим. 2. Ibid., II, стр. 72: ,„Unrein' ist die Wöchnerin, und wer sie berührt hat, unrein auch das neugeborene Kind; die Hochzeit umgiebt eine Reihe von Reinigungsriten; unrein ist der Todte und alles was ihm nahegekommen ist... Ebensowenig wenn man nach einen schlimmen Traumgesicht, beim Eintreten von Prodigien, nach Uberstehung einer Krankheit, nach Berührung von Opfern für die Unterirdischen, oder von Denkmälern der Tollen, oder wenn man für die Haus und Heerde, für Wasser und Feuer, im heiligen oder profanen Gebrauch rituale Reinigungen für nöthing hielt." Kao што се види све су ово случајеви, у којима већином и наш народ сматра да се може нечистим постати. Ну, и ово питаше, као и многа друга, изискују нарочиту студију. 133 Lobeck, Aglaoph., стр. 632. 134 Rohde, Psyche1, II, стр. 75. „... Austilgung des Schädlichen (durch Feuer oder auch nur durch Räucherung)..." 135 Op. cit., Bd., II, стр. 441: „...die Sitte, Herden und Hirten durchs Feuer gehen zu lassen, die Sprengung von Wasser mit Lorbeerzweigen, das Räuchern mit xvohlrichenden Krautern, mit Holz und Schwefel..." 132
250
251
Исти je случај и са употребом тамњана како при славским обредима, тако и у самом божјем храму. Сам начин, на који се кађење врши доказује нам јасно да се тиме не циља на приношење жртве, него на нешто друго, тј. на изгањање злих духова из светиње и чишћење верних од ньих. Треба се сетити да се у нашој цркви испред царских двери кади на све стране, а осим тога да се за време великог поста по целој цркви 136 кади. Исто се то дешава и при прослављању славе, где „се окаде кад се моле Богу, и кад дижу у славу...", па штавише, код нас je то тако јако укорењен обичај да „се Срби свакад најпре каде, кад се год 137 кућански моле Богу". Ми сад видимо и знамо због чега то Срби чине, јер пред Бога треба чист изићи, па се стога и прекађују. 138 Овај обичај прекађивања тамњаном могао je у наш народ ући и с примањем хришћанства; тек и тамо као и овде порекло je том обичају у елеузинским мистеријама и њиховим обредима, са којима се хришћанске церемоније у многим тачкама додирују. 1 3 9 Kao што Милићевић за тамњан вели да поред тога што се за паљење употребљава, потребан je он ,,и да га
се однесе цркви ма и најмањи део" исто тако спомиње и Pausan. VI, 20, 2: κα&αγίζουσι δε και θυμιάματα πανυοϊα αύτώ (тј. херосу, Σωσίπολις-y). Јасно je.да се овакве врете поклона мораjу разликовати од саме употребе дотичног поклоњеног предмета, јер се тамњан тиме не приноси директно божанству на жртву, него да се при обредима употреби у горе означеном цшъу.
136 Леп пример, који нам објашкава овај начин кађења у цркви уз правилно тумачење кађења уонште, пружио нам je Св. Ћоровић у своме „Барону из Дангубице'' („Бранково коло", 1901, 31, ст. 975), где се овако описује једна домаћица: „Једино што газдиница Сока не да Савки да ради то je — кађење. Уочи свакога свеца или недјеље она собой кади све кутове у куЬи, побожно се крстећи и читајући .оченаш' и .Богородице ђево'... А то све она ради због нечистих бића, као што су: ђаволи, вјештице, вукодлаци и остале утвари..." — Ово нас подсећа на обичај Црнаца са Златне Обале, да зле духове батина ма и запаљеним буктињама из својих насеља у шуме гоне. — Упореди Tylor, op. cit., II, стр. 200; E. Rohde, op. cit., II, стр. 239, прим. 1. 137 Милићевић, op. cit., стр. 116. 138 На Пел>ешцу чобани и жене идући у шуму по дрва, боје се уједа отровних змија и паука, и онда носећи при себи руту певају песму „ . .. prida mnom je rute i tamjana...'" па прекрстивши се три пута, мисле „da neće na nikakvu zmiju nagaziti" ^„Vjesnik hrv. arheol. društva", nova ser., sv. IV, 1900, стр. 213). — У овом се примеру чак и незапа.ъен тамњан сматра као апотропејско средство, онако исто као што се и бе.ш лук не мора баш јести, него je и његова главица дово.ъна да разгони вештице и зле духове.
139 Deneken, op. cit., ст. 2510. — Упореди О. Rubensohn, „Eleusinische Beiträge" у Athen. Mitth., Bd. XXIV, стр. 56: „Dass Thymiaterien im Kultus der eleusinischen Göttinnen reichliche Verwendung fanden, wissen wir, wenn es noch eines Zeugnisses dafür bedürfte, aus Inschriften und litterarischen Quellen, gleichgeformte Thymiaterien kehren auch auf anderen eleusinischen Denkmälern wieder."
140
6. СВЕЋА Исто оно, што смо у главкоме о тамньану казали, вреди и за славску свећу. Иако Милићевић вели да се без крене свеће слава не може славити, ипак она није битни део жртве; а само се без жртве слава не може славити. Ja сам на другом месту 141 имао прилике детаљно и опширно бавити се истраживањем о употреби ватре и светлости у грчком култу, стога нека ми je ел обо дно да овде на тај свој рад упутим. Потребно je да додам да се до истог закључка мора доћи и при испитивању наших обичаја, у којима се ватра и светлост употребљавају, т ј . да оне имају катартично—апотропејски значај. Овај и овакав смисао cbehe, у ко j o j je уједињена и Ьашра, која све нечисто чисти, а и сЬешлосш, која таму и њена чеда — зле духове — разгони, потврђује се и при нашим славским обредима, где „осем крене свеће на неким местима, гради се више мањих свећица како би се сваком госту могла дати по je дна да je запали и држи у руци кад се диже у славу, и кад се узима кољиво".142 Објашњење овога обичаја и сувише je лако и разго140
Милићевић, op. cit., стр. 116. Упореди моју докторску дисертацију: Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen, Belgrad 1900. 142 Милићевић, op. cit., стр. 112. 141
252
253
ветно, jep се треба сетити да се при опелу у цркви као и парастосима такође свима присутнима дају у руке свеће; а ово се врло лако објашњава оним, што смо ми у примедби 132 на стр. 249 и даље овога рада казали тј. да je „нечист и мртвац и све оно што je у његовој близини било". Такво средство, које ће спречити прелаз нечистоће са мртваца или жртве намењене подземним боговима на присутне, јесте поред кађења тамњаном и славска свећа. И ова нам додирна тачка између славе и обреда у култу мртвих доказује само тесну везу између њих; из чега видимо, како je јака и логична била доследност при установљавању и вршењу појединих обичаја код нашег народа. Овим апотропејско—катартичним средствима, тамњану и свећи, која су се употребљавала за време саме славе, претходи једно опште нарочито чишћење целог дома и укућана, које се врши соећењем сЪечарске Ьодице. Милићевић вели да по освећењу водице свештеник кропи њоме све у кући. 143 По аналогиј и, коју налазимо код старих Грка,144 нама ни je тешко објаснити овај катартични смисао воде; нарочито je карактеристично да се и у црквама сваке младе недеље свети таква водица, којом се верни кропе. — Без нарочитог je значења та око л ноет, што се таквом водом замешује славски колач.145
Повлачећи ову паралелу између обреда славе и херојског култа код Грка, морамо споменути један грчки натпис, који нам јасно казује, шта je све потребно било за вршење херојског култа код Грка; а из чега се опет донекле може зашъучивати и о самом култу. 146 Taj je натпис са острва Коса, а у њему се спомиње све посуђе и сасуди, који су били у Хераклесовом 147 светилишту. Ту се спомиње простирка, на којој се поставляла култна статуа Хераклесова, затим постеља, ко ja се при обедима употребљава, даље сто за обед, један суд, који се као кадионица употребљавао; осим тога венци, затим један жртвеник и светњаци, који су 148 употребљавани за утврђивање факаља или лампица. На сто су дакле постављане жртве, а на клини, постељи, замишљан je као присутан овој ξένια сам Хераклес лежећи. Кадионица je била потребна ради кађења, a светњаци, или лампице, служили су онако исто, као што се код нас свећа употребљава. Докле се у горе споменутом натпису спомиње само посуђе, дотле се у нашој народној песми помиње само оно, што се као жртва приносило, а што у самој ствари веома добро пристаје уз горе наведено посуђе. Тако вој во да Тодор одлази из тамнице Петра Мркоњића на чаршију, и тамо купује за продато оружје:
143
Милићевић, ор. cit., стр. 119. Упореди Rohde, ор. cit., II, стр. 75, прим. 1. Познато je да су од важности при славским обредима још и наЬечери. О навечерима се врши скоро исто оно, што и о слави, тј. спрема се један колач, који се такође као и славски колач ломи; само што се не употребљава кољиво. Према ономе, што смо до сада казали, морамо закључити да се и овим обредима циља на принашање жртве херосу, јер истоветна употреба и исти начин употребе истих ствари мора имати и исти смисао и значење. — На овом месту могло би бити говора о томе да ли смо ми и овде упућени на паралелу, коју код старих Грка налазимо, који су подземним боговима и херосима приносили жртве тек после подне, па чак и ноћу: Pausan. II, 11, 7: τφ μεν ως ήρωί μετά ήλιον δύναντα εναγίζουσιν... Упореди и Α. Lobeck, Aglaophamus, стр. 142. Разуме се да би овде био очуван само један незнатан остатак негдашњег обичаја. — Херосу Κοννίδας-y, учитељу Тезеја, уочи Тезејевог празника, приносили су увече редовно по једног овна на жртву (Plut., Thes., 4. — Упореди Schoemann, op. cit., II, стр. 537).
Дукаш узе леба бијелога, Други дукаш Ьина и раки]e, Трећи дукаш сЬаке ђаконије И убаЬе оне јасне cbehe.
144 145
Све да у претходном одељку и нисмо могли сасвим поуздано до тог закључка доћи, да се у нашој слави 146 Ross, Inscr. gr. ined., III, n. 311, D. 7—17: Ανέβηκα δε και λυχνίας δύο και λύχνους χαλκούς επτά, πύρους δύο και έοχάραν τετράπεδον και κρατήρα και τάπητα και τράπεζαν και στεφανίοκους πέντε τοις άγάλμασιν χρυσούς και ρόπαλα δύο και βυμιατήρια τρία κατάχρυσα καϊ κλίνην ώστε πάντα ταϋτα ίερα είναι του Ηρακλέους, και βά&ρον της κλίνης και κύκλον χαλκοΰν... 147 Упореди и Athen., XI, 500 b. 148 Упореди и J. A. Hild у ор. cit., стр. 152.
254
255
очувао култ хероса, то бисмо морали после овога, што до сада казасмо, учинити. Праузрок неког извесног обреда може бити и заборављен, као год и разлог због чега се нешто чини, те се ти обреди почну управо механички, махинално у народу вршити. Језгра или суштина неког обичаја бива заоденута спољашњом љуском, ко ja се састоји из церемонија. Тако модифицирана љуска репрезентује нам онда и само језгро, ко je je у почетку било видно; а људи се почну паштити да ту љуску у непромењеном облику одрже, не питајући више, шта се у њој скрива. То je исто било и са нашом славом, којој се доскора ни je знало право значење, јер je суштина обичаја била завијена у обредну љуску. Упоређење овог нашег обичаја са грчким култом хероса довело нас je до тога закључка да ми и у нашој слави такав исти култ, тј. култ умрлих предака познамо. У првом одељку смо имали доказати ту идентичност на основу саме суштине обичаја, ко ja je у самој ствари малтене општа свима народима, који се налазе на одговарајућем ступњу културе, или су га већ имали. Ну, потврда je још већа и знача ј ни ja утолико пре, што смо ми видели да су и обреди при вршењу дотичнога култа скоро исшоЪешни са грчким хероским култом, јер су они без сумнье више него слични са њима. Овај факат je за нас од особите важности, те се о њему и његовом значењу мора размишљати. После овога, што довде рекосмо, сасвим je природно и питање: откуда je потекла та истоветност између обичаја једног народа, који je пре толико векова живео, и обичаја нашег народа, који се још и данас са таквом ревношћу стара око испуњавања тих обреда? Ни je ли извршена позајмица самог обичаја, или бар његових церемонија? Кад je та позајмица, најпосле, могла бити извршена; да ли за време доласка Срба у ове крајеве, или за време примања хришћанства, или у току доцнијег времена? Не само нама, него још и доцнијем научном испитивању неће бити лако дати на ова питаньа тачан и
сигуран одговор; ну, ипак ћемо у следећем одељку бар покушати да испитиваоце учинимо пажљивим на неке ствари, ко je he по свој прилици бити од важности за правилно решење овог питања.
III ПОРЕКЛО КУЛТА Идући и даље путем, којим смо до сада ишли, тј. повлачећи паралелу између хероског култа код Грка и обреда наше славе, ми видимо да нас установа овог хероског култа код Грка води на извор, у коме je и наша народна прехришћанска религија, иако доцно, али ипак могла наћи образац за установу славских обреда. Откуда je, дакле, овај култ код Грка? Познато je да je код Омира култ хтонијских богова и других бића веома запостављен, те га скоро можемо као непознат сматрати.149 Ну, ипак као што су то уочили испитиваоци на основу извесних рудимената у Омировим песмама, морамо зашъучити да je и пре Омира хтонијски култ био Грцима познат,' али да се испред култа олимпијских богова за време Омирово морао натраг повући. 150 Већ у времену Хезиода налазимо ми јако распространен и познат хтонијски култ.151 Све ако je дотле тај култ и био познат и као домаћи био у појединим породицама вршен, ипак je Дракон
149
Deneken, op. cit., ст. 2452. Deneken, op. cit., ст. 2452. — M. Hoernes, Urgeschichte der Kunst, стр. 86: „Für den Archaeologen wird es eines Beweises, dass dem vorhomerischen Griechenthurn ein Cult der abgeschiedenen Seelen nicht fremd war, kaum bedürfen. Die Zeugnisse der ältesten Besiedlung des griechischen Bodens stammen zum grossen Theile aus Gräbern..." итд. — E. Rohde, op. cit., I, стр. 157: „In den homerischen Gedichten selbst, von den sonst in diesen herschenden Vorstellungen von der Nichtigkeit der abgeschiedenen Seelen auffallend abstechend, waren uns Rudimente eines einst sehr lebendigen Seelenkultes entgegengetreten..." 151 Deneken, op. cit., ст. 2458 и да.ъе. 150
257
256 152
био први, који je тај култ у Атини јавним прогласио. — Али како Дракон спомиње да се ови хероси морај у поштовати по старом обичају, онда се морамо запитати, откуда je тај обичај дошао, и пре Драконовог санкционисања познат био? И у овоме су испитиваоци сложни, да je и овај култ пореклом са Севера онако исто, као што су и култови Дионисоса и други оргијастички 153 дошли у Грчку са Севера; a међу овим испитиваоцима Денекен je још најскромнији, кад за увођење култа у Атину узима Беотију, као земљу одакле je култ 154 позајмљен. Јасно je да ми не можемо при овоме остати, него морамо поћи даље на Север, те тамо извор овоме култу потражити. И заиста ми наилазимо на Трачане, у којих je култ хероса био већ одвајкада познат, и који су Грцима не само овај култ, него и Дионисов као и друге оргијастичне и мистериозне култове позајмили. Ну, како je и у коликој мери беше развијено поштовање умрлих предака код Трачана,lss то се може видети из многобројних места код Tomaschek-a, који се специјално бави испитивањем живота и историје старих Трачана.156 Служећи се многобројним податцима, ко je нам пружа грчка литература, историја па и уметнички споме152 Rohde, op. cit., I, стр. 146: ,,Als um das Jahr 620 Drakon zu Athen das Gewohaheitsrecht seiner Vaterstadt zum ersten Mal in schriftlicher Aufzeichnung zusammenfasste gab er auch die Weisung, die Götter und die vaterländischen Heroen gemeiusam zu verehren nach dem Brauch der Väter." — Упореди и стр. 147, прим. 1. — J. A. Hild, ор. cit., III, 1, стр. 141. 153 Упореди F. Deneken, ор. cit., ст. 2459 и даље. 154 Deneken, op. cit., ст. 2518. 155 Herodot, V, 8: „ταφαϊ δε τοϊσι εΰδαίμοσι αυτών εϊσί αΐδε τρεις μεν ημέρας προτίθεται τον νεκρόν καϊ παντοία σφάξαντες ίρήια εΰωχέονται προκλαύσαντες πρώτον ϊπειτεν δε 9άπτουσι κατακαύσαντες ή αλλως γη κρύψαντες χώμα δε χέαντες αγώνα τιβεΐσι παντόΐον εν τφ τα μέγιστα αε9λα τίθεται κατά λόγον μουνομαχίης." — Упореди Α. Koerte, „Kleinasiatische Studien", IV, у Athen. Mitth., Bd., XXIV, стр. 41, где он спомиње такав један гроб (могилу) познату под именем Τούμπα Αγίου Ηλίου. Овакви гробови јасно сведоче о култу хероса код Трачана, са којима се горње Херодотово место потпуно слаже. Koerte вели да се овај обичај у овим крајевима очувао све до времена владе римских царева, те се само на овај начин може и објаснити она грдна множина тих могила између Цариграда и Софије. 156 Упореди Tomaschek, „Die alten Thraker", I, u Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenchaften zu Wien, Bd., 128, стр. 54, 56, 65: „Die alten Thraker", II, ibid., Bd., 130, стр. 53, а нарочито 57, 62 и даље.
ници ми смо могли не само повући паралелу нашим славским обредима, него смо још видели и то да култ хероса онакав какав je он сада нама познат, ни je од искони оригинална грчка установа, него да су je добили од Трачана са Севера. Нашавши овај извор потребно je разгледати, како наши славски обичаји према њему сто je? Tomaschek у ор. cit., I, стр. 7 даје Трачанима праседиште у Карпатима, а одмах до њих, мало северније, али ипак на Висли, поставља он словенска и литавска племена. Ова словенска племена око 600-те године по Христу премешта он на Балкан, и ту спомиње борбу са старим трачанским племенима, ко ja су већ и борбу са Римљанима морала преживетщ напомињући да су се ти римски провинцијали повукли већином у планине; ну да ипак у времену од 600. до 1000. г. по Хр. мешавином језика римских провинцијала и старословенског, постаде данашњи Ълашки језик.157 — Бугарски бојари преводе у XI или XIII веку по Хр. влашке исељенике преко Дунава на Север, где се постелено поред Мапара и Саксонаца у Ердељу развише и Власи. Томашек мисли да сваки онај, који буде хтео непристрасно и на основу историјских података судити о Власима и њиховом пореклу, мора у њима познати потомке старих Трачана онако исто, као што и у Арнаутима потомке старих Илира.158 Ми сада већ можемо разумети онај факат, који M. Ђ. Милићевићу „пада у очи, да Власи у Србији славе готово онако исто као и Срби. Па чак и у Малој Влашкој до Краљева, има Влаха који држе крсно име."159 Тачан и сигуран резултат не може се одавде још добити; али je дно je већ непобитан факт, тј. да хероски кулш код Грка, као и онај код Трачана сшоје у шесној 157
Томашек, ор. cit., I, стр. 10 и даље. Ibid., I, стр. 11: „Wer unbeirrt von landläufigen Ansichten und Vorurtheilen tich streng an die geschichtlichen Urkunden hält... wird in den heutigen Ostromanen das thrakische Volksthum wiedererkennen, wie das illyrische in den heutigen Albanen." 159 Милићевић, ор. cit., стр. 100. 158
258
259
Ьези са нашим обичајем слаЬе. Они су, или постали један из другог, као што je то било између трачког и грчког култа, или су се могли напоре до je дан поред другог развијати, имајући свој заједнички извор још у времену пре сеобе Трачана и Словена са праседишта на Карпатима. Ну, да ли je та заједница тако давнашња; да ли не датира она тек од 600. по Хр. или чак и после примљеног хришћанства? Па штавише, да ли тај наш обичај ни je позајмица било директно од Трачана, било 160 индиректно преко Грка? На сва та питања ни je нам за сада могуће дати дефинитиван одговор. Потребно je још много проучавања осталих наших обичаја, јер у оскудици писаних споменика ми смо једино на саме обичаје упућени. Ну, овоме може придоћи и друга трупа извора, тј. ако се буду једном могли наћи монументални споменици старосрпске или старословенске културе у овим крајевима, који ће нам одмах моћи решити безброј питања, ко ja су данас још увек без одговора. Смемо се и томе надати; али не смемо само и ј едино на то чекати, јер нам обичаји сами могу измаћи и за научну употребу пропасти, ако их већ у дванаестом часу не почнемо најсвестраније прикупљати и обрађивати. — Да покаже правац и начин обраде тих обичаја била je намера ове студи je.
тврдо решен да га објавим у оном истом облику, у каквом je био поднет Академији наука, не одузимајући ништа, a додајући само неколике приме дбе, ко je се тичу ближег и тачнијег објашњења наших поставака. Међутим, кад је овај наш рад био на критици код појединих чланова Академије, публикован je један, за наш рад веома важан, чланак Ст. Новаковића у „Караџићу" (год. II, 1900, свеска јуни — јули, стр. 103 и даље), у коме Новаковић на стр. 112 поставља за задатак научницима да на основу славе покушају решити ова питања: а) Да ли je крсно име везано првобитно за братство, за село (место), или за породицу? б) Да ли у ньему нема начина да се позна ма у овлашним цртама првобитни број или састав племена српских, или оних ко ja су позније ушла у састав народа српског. Иако je овакав један задатак веома важан и велики, те стога достојан научног истраживања, ипак je он за овај наш рад од споре дне вредности. Па ипак ми ни je могуће не указати на резултате мога испитивања, и тиме дати, иако не дефинитиван, одговор на постављену тезу од стране Ст. Новаковића. Оно прво питање под а), ко je je Новаковић поставио, мора се и може само на тај je дан начин решити, ако се постанку крсног имена буде центар тражио у породици. Развитком и јачањем породице постаје задруга, а од задруге до племена, иако има много стушъева у развитку, ипак je то развијање не само сасвим природно, него и потпуно разумљиво, те се према томе не може ништа ни навести против овакве поставке. У самом племену не видимо ми нигде нарочити култ, који би племенски старешина имао вршити, него су и ту носиоци култа поједине задруге, породице и куће. Према томе, крсно име ни je ни у ком случају везано за место на коме се стану je, него за породицу ко ja на дотичном месту стану je. Из решења питања под а) сасвим природним и разумљивим поста je и решење питања под б), само што
Додатак. — Стицајем прилика проузрокована je публикација овог нашег рада на овом месту. Рад je у почетку био намењен за публикације Краљ. Срп. академије наука, а што тамо ни je могао бити публикован, узрок су биле извесне околности, ко je не сто je апсолутно ни у каквој вези нити са науком уопште, нити са научном обрадом овога рада напосе. Али, кад ми се дала прилика за публикование овог рада, онда сам био 160 На овај последњи начин примили су Римљани тај култ хероса од Грка у I веку пре Христа. — Упореди J. A. Hild у ор. eh., XII, 1, стр. 149.
260 би се морало при томе добро запамтити да су ипак носиоци и представници ових славских обичаја породице, а не племена. — Уосталом, ми понова упућујемо на оно, што смо на стр. 216 и даље овог рада казали, где смо и ми, независно од Ст. Новаковића, на исту тезу упутили (стр. 217) указујући донекле и пут, ко)им би се то имало учинити. Огромне тешкоће при оваквом истраживању опазио je и Ст. Новаковић, који на стр. 111 ор. cit. о томе овако пише: „Ко може расправити да ли je једно или друго полазна тачка, кад никаквих података нема који би на ово питање ма колико светлости бацили?" Међутим као што смо до сада у целом нашем раду могли видети, све се ове тешкоће могу повлачењем паралеле између грчког хероског култа и наших обичаја славе врло лако отклонити, и на постављена питања, иако не дефинитивни, а оно извесно вероватни одговори могу дати. 161
161 Пре него завршимо овај додатак, потребно je споменути још једно дело, чији je писац, иако без успеха, покушао решити питање о значењу славе и крсног имена. — В. Карић у своме делу Србија, Београд 1888, на стр. 170 изгледа да усваја оно мишљење, чији je представник В. Богишић, а које смо ми споменули на стр. 209 ове студије. Напротив на стр. 177 у прим. 1 спомише и друкчије мишљење о пореклу овог култа пишући: „У новије време јавља се и друго мишљење о пореклу славе српске. Найме зна се да реч: кољиво, мада тако лепо српски звони, ниј е српска већ грчка. Стари Јелини давали су богате даће, и поред осталих ђаконија служили су и кувану пшеницу, која се звала: „Τα κόλλυβα". — Међутим, као што смо горе на стр. 241 ове студије видели, само позни писци Хезихиос (из V в. по Хр.) и Свидас (из X в. по Хр.) спомињу речи κόλλυβα и κύλυβον, те нам je непознат извор из кога je Карић црпао материјал за онакво своје тврђење. Таквих извора за старе прехришћанске Грке и њихов хероски култ нема, док напротив таква се реч и данас у Грчкој и међу Грцима употребљава. Што се пак тиче „порекла славе српске" и мишљења о њему, ми морамо поново упутити на оно, што смо казали на стр. 257 и даље ове студије; сваки покушај, КОЈИ би у решавању овог питаша прелазио границе, које смо ми повукли, имао би се за сада као преран и нетачан означити. Само нови подаци и нова испитивања на овом пол>у могу и ово питање приближити његовом решењу.
Стјепан Бановић О ПОРИЈЕКЛУ СЛАВЕ КРСНОГ ИМЕНА Прилог радњи дра Ћира Трухелке „Тестаменат госта Радина" Др Ћиро Трухелка у XXIII свесци „Гласник Земаљског музе ja" објелоданио je врло важан принос патаренском питању: „Тестаменат госта Радина", који у многим случајевима доказује да je наша досадања познаја босанских патарена била умногоме неисправна. Исправља се ту при je свега погрјешно схваћање да за наше патарене вриједи све оно, што вриједи за Катаре, Албигензе и бугарске Богумиле. Тако нпр. и оно, да су босански патарени презирали знак крижа, јер га презираху ломбардски Катари-патарени и бугарски Богумили, пошто за ове задње пише њихов противник, поп Козма, око свршетка X вијека, да моле „оченаш", али да се не крсте, јер држе да je крст веома мрзак Богу као знак оног дрвета, на којем бијаше пропет Христос, и то не од своје воље, него на силу. Да ко убије царева сина дрвом — мишљаху бугарски Богумили — зар би могло цару бити мило то дрво? Па како би се могао кршћанин клањати крижу, кад су на њем жидови пропели сина божјега? То je др Фрањо Рачки пренио и на патарене босанске, али погрјешно, јер се на свима писменим споменицима краљева и великаша босанских вјере патаренске, па и на почетку тестамента Радина, бискупа патаренскога, налази криж, а он се види и на самим гробовима њихове властеле. Др Ћиро Трухелка je то споменутим приказом темељито доказао и тако исправно тврдњу Рачкога да и босански патарени презиру знак крста. Надаље др Трухелка забацује посве име Богумили,
262 jep će њим код нас присташе „ ц р к в е б о с а н с к е " нијесу никада звали, a присваја име патарени, jep их тако зову у својим листинама Дубровчани. То je име она сљедба добила од миланскога предграђа Патарије, исто као што су њихову сљедбу прозвали и Албигензим од града Alby у Француској, па и Катарим, у Нијемаца Ketzer. Свакако се они у нас називљу сами именем „крстј а н и " , вјеру своју зову „ п р а в о м в ј е р о м апос т о л е к о м " , а цркву „ ц р к в о м б о с а н с к о м " пане знам зашто их и ми не би звали једним од тих имена, кад све то више увиђамо да су они прама сличним вјерама били и онако посве одијељена сљедба. Пошто се бискуп Радин у опоруци ej eha и своје четверо дјеце, проистиче да су се у присташа „цркве босанске" женили и сами црквени достојанственици те да по том женидба код њих ни je била никоме забрањена, као што се je обично досад мислило. Спомињући Радин у истој опоруци „в e л и к e и б л а г е дни", сјећа се и св. Георгија, свога „крснога имена", а обзиром на то да то крсно име не славе уопће православии жительи у Русији, Грчкој, Бугарској и Румуњској, па ни у неким дијеловима источне Србије, већ баш на земљишту некадање „ ц р к в е б о с а н с к е " и то без разлике вјере и народности — др Трухелка нише: „Ако ми након овога, што смо летимице споменули и што ће тек требати убудуће помније проучавати, најстарији спомен загонетној народно ј крсној слави нађемо у тестаменту једног високог патаренског црквеног достојанственика, он да нам у то питање улази бар трачак свјетла, jep нам се од себе намиче мисао да крена слава ни je ни православног, ни српског, него патаренског поријекла." То мишљење посве je ново, а држим да je посве темељито те ево хоћу да изнесем неке податке, који ће мнијење господина Трухелке још више утврдити.
263
Цијело макарско Приморје — из којега сам и ja — од Брела до Баћине спадало je у IX и X вијеку под „Паганију" (пагани = погани) или Неретву. Кашње се je тај крај прозвао Мариани, Морјани т ј . Приморци. Кнежевина Паганија стерала се je од Цетине до Неретве, а машала се je и данашње Херцеговине. Дијелила се je пако на жупе: 1) макарску, 2) расточку и 3) дувањску, а спадаху j o j и отоци Брач, Хвар, Корчула и Мльет. У XII и XIII вијеку данашње Приморје звало се je: Крајина. У њој заповиједаху кнезови гласовите πόρο дице Качића, а црквено je тада Крајина припадала надбискупији сплитској. Зна се барем ставно да су г. 1191. припадал e сплитској надбискупији жупе: омишка, макарска и расточка (parochiam Almissi usque ad Mucarum et usque ad flumen Narente et totam Rastizam). Ну и то je припадање у црковном погледу било само у празном наслову, jep жительство Крајине бијаше вјере патаренске. Моћни кнезови Качићи, сами горљиви патарени, штитили су и ширили ту вјеру из свога тврдога града Омиша, a касније из Макарске. Каквом су мржњом кипили поданици Качића на католике и њихово свећенство, можемо помислити, кад се само сјетимо да су људи кнеза Николе Качића, који бијаше од год. 1167—1180. господар Омиша, каменовали испод Дебелога брда у Мостару самога надбискупа сплитскога Рајнерија. Да су иза тога Качићи били и још моћнији и силенији, свједочи нам то, што je г. 1207. краљ Андрија II повељом Омишу подијелио једнака права и повластице, какове су онда имали и остали знатнији градови далматински. Дапаче годину дана иза тога (12. липња 1208) Sebenna, кнез омишки, склапа пријатељство и мир са дуждом млетачким Petrom Zianorn. Кад се je иза тога закнезио на Омишу љути Малдуч Качић и почео још више него ли његови предшасници потпомагати гусарство и патаренство, тако да су ње-
264
265
гови људи дерали и убијали крижаре, што он да пролажаху у свету земљу, — сам папа Хонорије III сложно са градовима Трогиром, Шибеником и Клисом г. 1221. подиже на Малдуча крижарску војну, да га казни ради гусарења и гуљења крижара, а поглавито да из његове кнежевине истријеби несретну вјеру патаренску. Писмом својим од 13. травња, што га папа бијаше послао по свому дворскому капелану Аконцију, позове он и Сплићане да његову посланику буду у свему при руци. Аконције позове сву Хрватску и Далмацију на крижарску војну проти Качићу Малдучу и његовим патареним, те у име светога и непогрјешивога намјесника Христова на земљи, обећа свакоме потпуни опрост свих гријеха, ко год у ту војну ступи, или за њу новаца даде. И доиста се сакупи голема сила, а сила оте села и градове, па видећи Омишани што на њих иде по копну и по мору, поклоне се и обећају да ће се вратити на прави пут и драге воље поклонити св. оцу папи. Аконције им опрости, закуне их и све њихове лађе огњем изгори. Ну нетом папински посланик остави Омишане са својом војском, они бијаху као и при je, а можемо рећи још и гори, дапаче не дадоше Аконцију мирно ни до Задра проћи, тако да je морао узимати у помоћ сплитске галије, да на путу главу не изгуби. Ни краља угарско-хрватскога Андрије II Малдуч не послуша. Краљ посебним писмима позивл>е Малдуча да се окани освајања, гусарења и безвјерства и пријети му са свом својом краљевском силом, па спомиње дапаче и синове своје Белу, тада војводу хрватскога и Ко ломана. Ну — Малдуч мучи, ко да и не чује! Напокон 1225. опет сложно ударише на Качиће и тјелесно: великом војском и духовно: сплитски надбискуп удари Качиће црквеним проклетством. Сила Качиће на дв л ада, a краљ Андрија, да их посве уништи оте им сва њихова патримонија.
Нашавши се тако Качићи у потпуној пропасти, пригнуше врат, поклонише се надбискупу сплитскому и вратише се светој и непогрјешивој матери цркви. Надбискуп замоли папу Хонорија III да и он помилује Качиће и да се заузме, како би им се повратила њихова дједовина. У писму од 11. лишъа 1226. свети се отац нећкаше, напокон ипак Качиће прими под своју очинску мил ост. Како су Качићи и иза тога били исти као и прије, те освајали и гусарили и ширили патаренство, па год. 1273. оплијенили и бискупа кефалонијскога Хенрика, како се je г. 1274. склапао између Карла, краља сицилскога и пуљскога, савез са Сплићанима и Шибенчанима, да дигну војну на омишке кнезове, нећу овдје приповиједати, већ ћу споменути само укратко, да je сама Млетачка република год. 1276. подигла праву крижарску вој ну на Омишане, ко ja je трајала до г. 1279, те да je напокон, након измјене многих млетачких војвода, Петру Моценигу пошло за руком, заузети и спалити тврди Омиш. Варош остаде до г. 1292. под Млецима, у чије име управљаше њом капетан Марин Венерио. Споменуте пак године паде у руке Ђорђа Шубића, те остаде власништвом Шубића до половице XIV вијека, док га се напокон не докопа горљиви патарен војвода Хрвоје Вукчић. Иза губитка Омиша, налазимо одселе Качиће у Макарској такођер у доста великој моћи. Међутим у Крајини патаренство цвјеташе и надаље, а да би му једном више дошао конац почетком XIV стољећа обновите макарску бискупију. Око г. 1320. постаде бискупом макарским неки Валентин, али не би дуга бискуповања, јер већ г. 1324. паде сва Крајина под босанскога бана Стјепана Котроманића, а бискуп Валентин изгуби своју макарску столицу и побјеже у Омиш. Сад када Крајина спаде под Босну, патаренство се у њој утврди још више и то не само по Приморју већ и у околишу самога Омиша. Тако и град В и с у ћ и уз Цетину над Омишем под конац XIV стољећа припада
266
267
босанскому вој води Павлу Клешићу, врло жестоку приврженику „цркве босанске". Taj се тврди град спомшье још и г. 1553. под именом „čas t e i l о Vessichio". Кад je дакле тако сва Крајина спала под Босну, у којој патаренство бијаше, како би казали, државна вјера и кад у XIV стољећу замијенише по Крајини у моћи Качиће кнезови Богавчићи, од којих неке препоручиваше Млетачкој републици да их именује својим грађанима, г. 1407. сам краљ босански Твртко Твртковић II — можемо заиста мислити да су онда патаренству били сванули најљепши дани. Па и мало касније, када се je био увалио у Крајину и сам велики вој во да Сандаљ Хранић, противник Радосава Павловића, кој ему толи вијерно служаше гост Радин, све док не прође у службу Стефана Вукчића, у којој га први пут налазимо као посланика у Дубровнику дне 11. травња 1437. У тој мисли утврђује нас још и више то, што г. 1432. налазимо у Дубровнику, гдје уговара о миру између Радосава и Дубровчана, уз патаренскога црквеног достојанственика Ра дина још као посланика и Санка Богавчића, коj era породица иза Качића у Крајини бијаше најмоћнија. Патаренству доиста пријаше свака срећа, кад видимо да je и гост Радин ушао у службу Стјепана Вукчића, нашљедника Сандаља Хранића, за неко вријеме господара Крајине. Као што je краљевина Босна патаренство у Крајини утврдила, тако оно њезином пропашћу поче и само пропадати, a најцрњи му освануше дани за вој воде Жарка Влатковића, који дне 10. рујна 1468. — годину дана иза смрти госта Радина — својом повел>ом на Клису пусти у Крајину, именито у манастир макарски и живогошки, црне фратре. Они већ кроз кратко вријеме имају у Крајини четири манастира, којима прибавите многе земље и посједе, јер фратри сами на своје име, држећи се правила свога сиромашкога реда, ништа не смију посједовати.
Уваљењем фратара у Крајину, закуцало je у њој патаренству мртвачко звоно.
У данашњем Приморју макарскому — некадањој Крајини — нема ниједнога сједиоца вјере православие. Ни у Загорју, найме у опћини Вргорац, их нема. Сљедбеника те вјере у оном крају никад ваљда ни не би jame, а за име српско, изим у каковој пјесмарици, није народ никад ни чуо. Ну уза све то, што се у Приморју о православљу и српству не може ни говорити, сви Приморци славе крсно име и данас, управ онако како се оно слави у Босни или западној Србији. Слави га и сва загорска вргорска крајина, а славе га и око мутне Неретве — дакле по свему територију некадање Паганије—Крајине, гдјено се толи устрајно држаше патаренство за неколико стољећа. Рекох да се по некадањој Крајини крсно име „служи" као и у Босни или западној Србији. Светковање, пушкарање, узајамно гошћење и паљење свијеће — дакле баш право крсно име. Крсно име служи сваки сједиоц: службенике и привремене дошљаке наравно не рачунам. Свако племе служи свога свеца, изузев да се нетко прижени или исели у туђе племе, јер тада дошљак, да не буде незгодним изузетком, поприма свеца племена, у ко je ce je уселио. Ja сам намјеравао побиљежити тачно ко je свеце служе разне породице по свој некадањој Крајини, али пошто ме je затекао премјештај по далеко, баш онда, кад сам о том сакупљао податке, нијесам могао своје жеље убрзо испунити, већ сам се за сада задовољио покупљеним пописима за већину опсега некадање патаренске Крајине и то баш за политички котар макарски и нешто за котар метковски. Оно што сам покупио навађам, а почшъем мојим родним селом:
268
269
Заострог
Св. Т р и к р а љ а служе: Миошићи, Алесићи и Дијане.
Св. Т р и к р а љ а служе: Бановићи, Јелчићи и Деспоти (неки). Св. М и ј о в и л а служе: Алфировићи и Бокшићи. Св. Ј у р ј а служе: Сучићи, Винци, Матутиновићи, Краљевићи, Ђиковићи, Косовићи (неки) и Берићи. Св. М а р т и н а б и с к у п а служе: Косовићи, Парентићи, Деспоты и Медићи. Св. Н и к о л у б и с к у п а служе: Пећари, Барбарићи, Драгићевићи и Кунпарци. Св. Л у к у служе: Булати и Балетићи. Св. И в а н а служе: Бабићи.
Дрвеник Св. М и ј о в и л а с л у ж е : Костанићи (за вријеме Крајине кнезови), Ивићевићи, Габрићи, Јурановићи, Грубише. Св. И в а н а божићнога служе: Јагмићи, Дивићи, Јелаши и Витасовићи. Св. Л у к у служе: Витасовићи и Антуновићи. Св. М а р т и н а служе: Пећари, Косовићи и Делићи. Св. П е т р а служе: Бурићи. Св. Т р и к р а љ а служе: Алачи.
Градац Св. М а р т и н а служе: Јелачићи. Св. Н и к о л у служе: Раићи, Јураси. О б р е з о в а њ е Х р и с т о в о служе: Бенићи, Раделићи. Св. Т р и к р а љ а служе: Стипићи, Пекићи, Вискићи, Мирковићи и Гојеци. Св. Ј у р ј а служе: Шутићи, Андријашевићи и Ујдури. С в. М и ј о в и л а служе: Бартуловићи и Шерићи. Св. Б р у н а служе: Корљани и Синковићи. Све с в е т е служе: Адори, Биласи и Жидићи.
Баћина
Подаца
Св. Б р у н а служе: Катићи, Франићи и Томашевићи. О б р е з о в а њ е Х р и с т о в о служе: Гиљевићи, Мариновићи и Беговићи. Св. М и ј о в и л а служе: Богуновићи. С в е с в е т е служе: Бошковићи и Крилићи. Св. Т р и к р а љ а служе: Бенићи. Св. Л у к у служе: Јелавићи и Блашковићи.
Св. М и ј о в и л а служе: Шпање, Прленде, Цвитановићи, Висковићи, Штуле, Прибићевићи, Толићи, Баришићи и Рогуљи.
Живогошће
Брист Св. М а р т и н а служе: Борићи, Марушићи, Јуришићи, Вежићи, Веже и Шарићи.
Св. П е т р а и П а в л а служе: Брајковићи и Гламузине. Св. С т ј е п а н а служе: Јукићи, Скендери, Јурлине, Мшъци, Калабе, Шкарице, Перићи, Цуревићи, Кларичићи, Косовићи и Ђиковићи.
270
271
Св. Ј у р ј а служе: Франичевићи, Грбићи и Петричевићи. Св. М и т р а служе: Јураковићи и Веже. Све с в е т е служе: Лозине, Мајстровићи, Боровци и Веже.
Св. М и ј о в и л а служе: Водановићи и Миличевићи. Св. Л у к у служе: Бузетићи и Гунгићи. Св. С т ј е п а н а к р а љ а у г а р с к о г а служе: Куртићи и Мерћепи. Св. К р с т служе: Радонићи. Св. Φ р а н у служе: Величевићи. Св. Три к р а љ а служе: Миличићи. Св. Б р у н у служе: Шпањићи, Брнићи и Мијотићи. Св. М а т и ј у служе: Летице. Св. Н и к о л у служе: Мишићи. Св. С т ј е п а н а служе: Мркушићи.
Игране Св. Л у к у служе: Бакалићи. Св. J у p j а служе: Безери. Св. К р с т служе: Миочевићи и Рудељи. Св. М и т р а служе: Лулићи, Кумријићи, Палкучићи, Шимићи, Водопићи, Античићи, Ловрићи, Талијанчићи и Моровићи.
Драшнице Св. Н и к о л у служе: Урлићи, Глучине, Прлаци, Павишићи, Цекићи, Пргомети, Јерковићи и Матијашевићи. Св. Ј у р ј а служе: Крстићи, Алачи, Цвитановићи, Папићи, Шуленте и Висковићи.
Подгора Св. Ј у р ј а служе: Бани, Девчићи, Деани, Стојковићи, Велићи, Сисарићи, Кокоћи, Павлиновићи, Борићи, Мариновићи, Росандићи, Луњевићи, Сумићи, Бабићи, Мликоте, Шундићи, Гарељићи, Вулиновићи, Рошчићи, Јакићи, Калабићи, Југовићи, Кржанићи, Радо јковићи, Пезићи, Бушићи, Лозине, Пивчевићи, Врсаљке, Кунци, Анушићи и Шокићи. Св. М а р т и н а служе: Батоши, Пивчевићи и Врањеши. Св. И в а н а „ У с и к о в ц а " служе: Велићи.
Вргорац Све с в е т е служе: Раоси, Роје, Галићи, Боровци, Катавићи, Миљци, Низићи и Коповићи. Св. Т о м у служе: Мартинци. Св. М и ј о в и л а служе: Херцези и Франићи. Св. С т ј е п а н а служе: Милетићи.
Бања Св. Т р и к р а љ а служе: Толићи. Све с в е т е служе: Јелавићи и Цикоје.
Котези Све с в е т е служе: Радићи, Станковићи, Радонићи, Ракићи, Јолићи, Ивићевићи, Дујмовићи, Мушани и Заро.
272
273
Кокорић
Завојане
Св. Ј у р ј а служе: Првани (неки). Све с в е т е служе: Булози, Марковићи и Первани.
Сридуша Све с в е т е служе: Булози, Первани и Катавићи. Св. Н и к о л у служе: Клинци. *
Све с в е т е служе: Пивци, Луваљке, Кардуни, Мариновићи, Матковићи, Јукићи, Перићи, Беуси, Човићи, Зекуљићи, Ајдуци, Божићи, Вуковићи, Цепићи и Букли јаши. Св. Н и к о л у служе: Анчићи. Св. Л у к у служе: Бокшићи. Св. И в а н а б о ж и ћ н о г а служе: Дивићи, Бајте и Жидићи. Св. С т ј е п а н а П р в о м у ч е н и к а служе: Болетићи.
Кљенак Све с в е т е служе: Низићи, Прнићи, Вучци, Јурјевићи, Цулави, Вуковићи и Бобанци. Св. Т р и к р а љ а служе: Бобанци.
Равча Све с в е т е служе: Јелавићи, Николићи, Радомшъци, Трлини, Матковићи, Пранићи и Јовићи. Св. И в а н а служе: Вегари.
Вишњице Све с в е т е служе: Радићи и Ракићи.
Драгљане Св. М и ј о в и л а служе: Мајсторовићи, Јовићи, Вујчићи и Вулете. Св. И в а н а б о ж и ћ н о г а служе: Јелаши, Вуковићи, Радељи и Гргићи.
Козица Све с в е т е служе: Вулетићи, Јујиновићи, Повићи и Ивекићи. Св. Л у к у служе: Антуновићи. К р с т о в д а н служе: Катићи, Равлићи, Мараси, Беговићи, Мијочевићи и Штулићи. Св. М и ј о в и л а служе: Главаши. Св. Три к р а љ а служе: Бушелићи. Ради неретванске крајине био сам се обратно г. Тадији Матићу, учитељу у Блаци на ушћу Неретве, па ме je известно да се по Неретви од старине слави крсно име, а за примjер ми je навео да у његову родном Опузену Св. М и ј о в и л а служе: Дујмовићи, Зонићи, Лозине и Станићи. Св. М а р т и н а служе: Влаховићи и Николићи. С в е с в е т е служе: Матићи, Милићи, Доминиковићи, Ружићани, Шамићи, Филиповићи итд. Обичаји су и тамо посве исти као и другдје. Још ћу овдје споменути да у селу Баћини има и сада врло стара напуштена црква св. Луке. Та се црква налази на осамљену брежуљку, на поглед баћинског језера и Неретве. Око цркве има мноштво стећака без натписа а и црква je, ваљда у касније вријеме, њима 13 - 18
274'
275
поплочана. На стећцима се понегдје виде звијезде, полумјесец а на некима и криж. Moje je увјерење да je она црква и ради старости и ради стећака патаренска. Сличних стећака има и на другим мјестима у котару, а скоро увијек у забити или на осами — што би и одговарало духу вјере „крстј а н с к е " . Тако сам видно великих стећака и у пустоши крај сеоца Умчана близу Вргорца. Уколико то не би одговарало правилима патаренске вјере, могли су они споменици бити из мало познијих времена, када су стали патаренство прогонити. Ако узмемо на ум да je суштина науке патаренске узета од Павличана, који су еванђеље Луке и Ивана уз посланице апостола Павла сматрали ј едино правом наукой Светога писма, могли би мислити да су се и наши патарени бар у почетку тога држали. И то ме утврђује још и више у мисли да je баћинска црква св. Луке из добе патаренске. Па и најстарији књижевни споменик наших патарена: р у к о п и с С т а н к о в , што се налази у императорској публичној библиотеци у Петрограду, садржавао je еванђеље Иваново, од кога се сада чува само свршетак. Taj je рукопис, осим тога, за нас још овдје занимљив и зато, што му je на крају ова биљешка: „Сеј књиге направи тепачија Батало с својим дијаком Станком Кромиријанином и оковав je сребром и златом и одив кросницом и приказа je старцу Радину. А написаше се си je у дни краља Дабише, от ројенија сина божија 1394. лито, по смрти краља Твртка друго лито." Да то ни je баш наш старац Радин? Њега прама документима у архиви дубровачкој налазимо тек 11. априла 1437. као старца, док још г. 1422. бијаше само „крстјанин". Међутим од год. 1394, из које потјече р у к о п и с С т а н к о в , па до г. 1422, кадно наш Радин бијаше само „крстјанин" има чак 28 година. Ну ако бшъешка на крају рукописа каже да je он написан године 1394, не каже ко je су године тај рукопис оковали сребром и
златом и од) ели „кросницом , па га приказали старцу Радину. Свакако je стално то да je рукопис морао бити написан при je, него су га Радину приказали, а он je до тог приказања могао стати и онако без сребра, злата и „кроснице" не само 43 године — док Радина у дубровачким документима први пут сусрећемо као старца — већ и више, премда je Радин и прије И. травња 1437. био постао старцем.
Међутим да све ово приберем уједно и да завршим: досадашње мишљење или боље вјеровање да je слава крсног имена чисто православна и српска светковина, коју Срби иза пропасти својега царства, бјегајући пред Турцима, разнесоше по Херцег-Босни, Далмацији и другдје, — дефинитивно je оборено! Тиме се обара и мишљење да je кољевка крене славе Србија, откле je Срби тобоже, бјежећи од Турака, унесоше у Босну и Херцеговину, а одатле у Далмацију, јер из тестамента госта Радина непобитно проистиче да су патарени босански служили крсно име, а патаренство по Босни бијаше слободно као у својој кући и онда, кадно Срби у Србиј и уживаху мир под невиђеним у моћи и слави царевањем Душана Силнога (1347— 1355). Дапаче читаво стољеће и по прије смрти Душанове бијаше патаренство у Босни тако моћно да je и сам гласовити Кулин бан (1180—1224) са својом женом, дјецом и породицом прешао на „праву" вјеру „крстјанску", а за њим опет до 10.000 његових поданика. Узмимо да je права бјежанија Срба из Србије започела иза пропасти српске државе на Косову (15. лишьа 1389), како би могли у Босни и у сусједним земљама попримити крену славу од Срба, кад знамо да je свети отац папа Хонорије III чак 168 година прије косовске катастрофе слао своје крижаре уз опрост гријеха проти Малдучу Качићу, кнезу патарена у Крајини, а ти патарени славили су већ онда крсно име!? Кад патаренски црквени достојанственик гост Радин 13 - 18·
276 у своме тестаменту 4. сијечња 1466. пише: „св. Георг и ј а , м о г а к р с н о г а имена", стално je да су и други људи имали своје крсно име, то јест, да се je та слава сигурно већ била међу патаренством увриј ежила, а би ли се она икако могла увријежити у свему пуку да je донешена из Србије, баш тако у један дан: јер ми можемо вјеровати да je гост Радин — мало више, мало мање — за косовске битке већ био на свијету. Та почетком г. 1423. већ га налазимо у Дубровнику као поклисара Радославова — дакле 33 године иза боја на Косову, а знамо да je он већ био поклисар Радославов и г. 1422. Па и кад би бјежанија из Србије била започела, рецимо, све за живота Радинова дједа, али наравне, мало-помало, како je доиста и била, зар би разборит човјек могао вјеровати да ће тако окућени старосједиоци у најкраћем року и свугдје пригрлити обичаје јадних бјегунаца, поготово обичаје, који у вријеме рата и бјежања захтијевају мира, весеља, а и знатних трошкова!? То би било неприродно већ стога, јер прибјеглица обично прима обичаје староеједиоца. Обзиром на тестаменат госта Радина, на патаренство и садашње слављење крсног имена у некадањој Крајини, ко ja морем и горама одијељена од већег саобраћаја са сусједима, бијаше упућена сама на се; обзиром на то, што ту крену славу служе све вјере и племена, па и латински Каравласи, само у опсегу некадан?ег патаренства босанскога, па обзиром и на то, што се и данас понајвише служе оне „ в е л и к е б л а г е дни" што их спомиње гост Радин у својој опоруци, найме: Сви свети, св. Михајло, св. Петар и Павао, св. Стјепан Првомученик, а поготово св. Јурај, његово крсно име, и уз оно, што смо при je разложили, можемо без бојазни устврдити, да слава крсног имена потјече баш од патарена „ ц р к в е б о с а н с к е " .
Александар Митровић КРСНО ИМЕ НИЈЕ НИ ПАТАРЕНСКОГ, НИ СРПСКОГ, НИ ПРАВОСЛАВНОГ ПОСТАНКА Врло поучном и корисном писању у овом листу о постанку крсног имена, желим и ja да додам неколико ријечи. Бистрењем појмова, појмови се најбоље разбистре. Када се пише sine ira et studio, могу се разријешити и најтврђи чворови. По мени ни je основано мишљење да je к р с н о и м е или к р е н а с л а в а ни патаренског, ни српског, ни православног постанка. Познато je да je и при je постанка хришћанске вјере код свију народа, чија нам je историја позната, био обичај, који je настао, како настају сви обичаји, да поједине породице славе, као свог домаћег заштитника, као свог п а т р о н а , je дно биће, ко je су оне сматрале узвишенијим од људских створова. Знао се дан у години, када се славно тај патрон. Приносиле су му се жртве, као што су Богу творцу приносили и први људи. Палиле су се ватре у славу тога патрона. Заклала би се покоја животиньа, обично блага и мирна овца, па би се изгорјела у славу кућног патрона. Римљани, прије и послије Христа, имали су своје d e o s l a r e s . D e i l a r e s били су код њих баш оно, што je и код нас Срба крсно име. Када се тамјан пронашао, Римљани су о тој слави кадили и своју кућу тамјаном, таман, како и ми данас радимо, када нам о крсној слави долази свештеник у кућу. Римљани су се том своме богу — онда ни je било светаца у данашњем смислу — молили, да им даде добра, ко ja су жељели, а да им одстрани зла, којих су се бојали. То и ми данас радимо, или би барем требало да · радимо. И ми се нашем патрону, на дан његове
278
279
славе, молимо да нам да добро, ко je желимо, и да нас ослободи зла, кога се бојимо. Молимо се такође и за душу умрлих чланова наше породице, али то само за мушке и за женске, ко je су невјенчане умрле у родитељској кући. Женске, ко je су пошле из родитељске куће и вјенчале се, примиле су крсно име свог домаћина, па се у том погледу не рачунају члановима родитељске породице. Стари Римљани, на дан свога патрона, палили су свијетњаке у славу свога бога— покровитеља. То радимо и ми са креном свијећом. Сви домаћи и позвани гости код Римљана јели су од заједничког, по њиховом вјеровању и обичају благословљеног круха. То исто радимо и ми. У доба римске царевине, у доба оне силне моћи и богатства, римске славе домаћег патрона претварале су се у b a c c h a n a l i a . Стара наредба римскога сената од год. 186. прије Христа, којом су b a c c h a n a l i a била забрањена, могла je имати врло мало утица ja на славу домаћег патрона. И у томе, у претварању славе домаћега патрона у b a c c h a n a l i a , има сличности између нас и Римљана. И код нас се, на жалост, у многим предјелима крена слава претворила у само јело и пиће. Није попримљено све из b a c c h a n a l i a . Наши тежаци, они, који живе по селима у сељачком одијелу, и они, који живе у градовима у грађанском одијелу, славе своја крсна имена у главној намј ери да се тога дана и они и кьихови пријатељи добро наједу и напију. Јело и пиће не траје само једнога дана. Она почињу дан прије крсног имена. Настављају се на само крсно име. Завршавају се сутрадан. Taj с у т р а д а н зову обично у с т а в ц и . Од тог силног пића и настао je обичај да се каже: „Идем пријатељу на пиће". Мало ће ко рећи: „Идем пријатељу да честитам крсно име". Када се каже да иде на п и ћ е , зна се и разумије се да иде на крсно име. Само сиротиньа, гола сиротиња, ко ja нема ни кости j у, неће, јер не може у велике да слави крсно име великим јелом и још већим пићем. Ко има ишта свога, продаће и црно иза ноката, само да може достојно
прославити крсно име и своје госте добро најести и напити. Од када су се, и по нашим мањим мјестима, размиљеле штедионице и банке, крсна имена славе се врло често и новцима, који су узети на мјеницу... И на тим креним именима, заиста, само се једе и пије. Сјем обичних здравица, чује се само звекет ожица и вшъушака о тањире, а онда жвакање. Гледајући и то наше зло, код много других, размишљао сам често, како je била паметна и умјесна наредба млетачке в ладе од 19. јуна 1772, штампана прошле године у овом листу, којом je овдје у Херцег-Новоме забрањено било да се слави крсно име више од једнога дана. Та je наредба давно изгубила своју снагу, па се све повратило на старо. Ко год може, и овдје и у другим крајевима, гдје живе православии Срби, крсно име славе барем по три дана. У нашим загорским мјестима врло често крсно име прелијева се братском крвљу а о тешким новчаним уштедама не треба ни говорити, јер иду у неповрат. Крсно име мора се прославити обил ним j ел ом и још обилатијим пићем, па то коштало Бог зна колико и Бог зна шта. Пријатељи, који дођу на п и ћ е , нијесу добри и искрени пријатељи, ако се добро, врло добро не напију. Био сам, у некој загорској варошици, позвани гост о креном имену. Домаћин je био напола грађанин, али врло богат. С л а в н о je крсно име као мало ко: било je много јела и пића. Док je трајао ручак и послије ручка, сваки je гост морао наздравити, а одмах послије здравице испити пет или шест чаша вина, ко je му je домаћин на тањиру додавао. Тога пута нијесам никоме наздравио, али нијесам више ни ишао на таква крсна имена. Највеће весеље домаћиново било je, када би му се који гост превалио пијан испод стола... Него, ja сам малко застранио, жалећи, што се ова вјерска свечаност ишчаурила у нешто, у што ни je требало да се ишчаури. Рекао сам, а то je утврђено историјом, да су сви народи славили од памтивијека свога патрона, свога заштитника. Када су настала хришћанска времена и када су многи народи пригрлили хри-
280
281
шћанску вјеру, вијековима освештани обичај прославе патрона ни je се могао тако лако заборавити. Породице, ко je су славил e покојега старога бога, као свога патрона, и сматрајући ту славу неком дужношћу, када су пригрлиле хришћанску вјеру, нијесу могле међу боговима бирати новога патрона. Нова, хришћанска вјера, ни je признавала него само једнога Бога, који je творац и заштитник свега и свакога. Тога јединога Бога нијесу могле све породице пригрлити као свога патрона, јер таква слава не би ни најмање одговарала слави из поганских времена. Нова, хришћанска вјера, донијела je својим вјернима и много светаца, који Богу ej еде уз кољено. Je ли, дакле, ишта било и могло бити природније код наших прадједова, када су примали хришћанску вјеру, да у том свечаном часу, мјесто старог поганског бога, изаберу једног хришћанског свеца за заштитника и покровитеља своје породице? Хришћански светац био je за то најзгоднији, већ и по самом душевном осјећању. Нова хришћанска породица, прима јући једнога свеца за свога заштитника, била je увјерена да ће тим имати двоструке користи. Светац je увијек уз Бога, па ће он лакше приносити Богу молитве својих заштићених породица. Стари, погански бог, патрон породице, није могао имати толико снаге. Новом вјером и новим избором подвостручена je снага. Ради тога није баш посве неумјесно вјеровање, које се в ј еру je у многим нашим крајевима, да je крсно име успомена на дан, када су п р а д ј е д о в и појединих породица из поганске вјере прешли у х р и ш ћ а н с к у в ј е р у . Ко слави Ђурђевдан као крсно име, тај га слави зато, што мисли и в ј еру je, да су његови стари тога дана, на Ђурђевдан, прешли из поганске у хришћанску вјеру. Ко слави Никољдан, тај мисли и в ј еру je да су његови прадједови тога дана промјенили вјером итд. Па то казује већ и сама ријеч к р с н о име. Нема сумње да оно к р с н о долази од ријечи к р с т и т и , крстити се тј. примити хришћанску вјеру, а не направити на своме тијелу знак крста. Ако
je то тако, ни je тешко протумачити значење и смисао ријечи крсно име. Има, додуше, по неких наших крајева, православних и католичких, у којима се крсно име не тумачи тако. Не тумачи се чак никако. Слави се крсно име, а да се не зна зашто. „Тако нам je остало од вијекова. Славимо као старину" — одговарало ми се у многим нашим крајевима, када сам питао, зашто славе крсно име. Бавећи се питаньем, у којој je вези крена слава са прадједовским култом л а р а и п е н а т а , сјећам се још нечега. Легенда нам прича, — а слична питања, ко ja су постала у доба, када се врло мало или се ни je нимало писало, могу се ријешити ј едино на основу причања и казивања — да je апостол св. Павао, путујући у Рим, не само пропутовао Illyricum, него да се у њему подуље и задржао. Његово бистро око морало je да примијети много тога, што се онда радило у Illyricum-y. Он je путовао у главну сврху да дође у Рим, али му путем ни je могло ни морало избјећи, што je видно. Утиске с тога пута донио je он собом у Рим, те су они морали имати уплива на његов даљни рад. Ни je исюъучена могућност, него се штавише, поуздано мора држати, да je он видно и славу римских породичних патрона — dei l a r e s , коју су, без сумње, попримили и многи народи, под римским господством. У скромној и искреној слави домаћих патрона св. Павао ни je могао да види ништа зло, него вршење je дне пл смените мисли и одушак истинских осјећаја прама своме покровитељу. Ради тога, он ни je могао да замрзи тај обичај и да ради на његовом истребљењу. Он je, по свој прилици, радио противно томе и настојао je да новој хришћанској вјери приљуби и прилагоди лијепе обичаје својих властитих прадједова, уколико нијесу противни основним начелима нове вјере, коју je он проповиједао, а слава домаћег патрона поганског доба, наравски преобличена према духу хришћанске вјере, ни je се овој никако противила. Наука св. Павла и њене пошљедице — Паулиција-
282
283
низам — у многим питањима доводе се у уску свезу са богумилством, а ако je богумилство локално босанска варијанта Паулицијанизма, како мисле неки наши наученьаци, не може се порећи да je могућа свеза између славе старих богова—патрона (данашњег нашег крсног имена) и самог богумилства. Јер, св. Павао, ратујући својом моћном ријечју за све оно, што je било добро код Римљана против јудејског хришћанства, настојао je и успио je да се у покрштеним римским колонијама одрже добре римске традиције, бар у истој мјери, како се јудејско хришћанство угријало за поштивање својих хебрејских традиција. Обичај, иако не искључиво римског поријекла, али свакако код Римљана надалеко и широко развијен, била je и слава домаћих, породичних богова — d e i l a r e s. Може се, дакле, a ja бих чак и рекао да се мора ухватити свеза између Паулицијанизма, богумилства, поганских слава породичних богова—патрона и нашег крсног имена.
К о м а ј и М и х а н и ћ и (Миканићи) славе Св. Мих о в и л а (29./90; П а в љ е Б р д о и К а р у с о в и ћ и славе С в. П е т р а
Уз ово, што сам горе летимице напоменуо, спомињем нешто и о крсној слави у Конавлима. У Конавлима нема ниједног православнога. Сви су католици, а сва конавоска села, — има их много, — славе своје крсно име. Карактеристика тога славља састоји се у томе да мал' да не сва села, цијела, славе једнога свеца, као своје крсно име. Цијело село слави једнога свеца. Тога дана по свим кућама пале се свијеће. Пријатељи долазе на крсно име из других села, ако и тамо ни je крсно име. Ни je обичај да свештеник иде по кућама и благосивља. У Конавлима има неколико села, ко ja имаду по два крена имена. Подјела je обично географска: горньи дио села слави једнога свеца, а други дио другога. Крена имена у Конавлима овако су подијељена по селима: П р и д в о р ј е и Л о в о р н о славе В е л и к у Г о с п у (15./8.); Дунаве, З а с т о љ е и В и ш њ и ћ и славе Малу Г о с п у (8./90;
Р а д о в ч и ћ и славе Св. Луку (18./9.); П л о ч и ц е славе Св. С и л в е с т р а (31./12.); М и к у л и ћ и славе Све С в е т е (1./11.); Г р у д а слави п р в и д а н о д г о д и н е ( К о л е н д е кажу томе дану); В о д о в а ђ а слави Г о с п у од Р о з а р и ј а (6./10.); П о љ и ц е славе Ђ у р ђ е в д а н (23./4.); Ћ и л и п и славе з и м с к о г Св. Н и к о л у (6./12.); у М р ц и н а м а je дан дио слави з и м с к о г Св. Ник о л у , a један дио М и т р о в д а н (26./10.); у Ђ у р и н и ћ и м а слави се К р с т о в д а н (14./9.) и М а л а Госпа; у В и т а љ и н и један дио (горњи) слави Н и к о љ дан, а други дио Св. М и х о в и л а ; у М о ч и ћ и м а слави се Св. М а р т и н (11./11.) и Мала Госпа; у Д р в е н и к у зимски Св. Н и к о л а и Св. Миховил. Ова под ј ела крсних имена по селима ни je необична ни у католичким селима Боке Которске. Цијело село С т о л ив о слави И ли јн д а н (20./7.); Л а с т в а Горња и Д о њ а слави М а л и Г о с п о ђ и н д а н (Малу Госпу); П р ч а њ већином слави М а л и Г о с п о ђ и н д а н (Малу Госпу); Л е п е т а н е слави И л и ј н д а н; Ђ у р и ћ и Н и к о љ д а н , а Т и в а т Ш и м у н д а н (28./ /Ю.). Остали католици у Боки Которској славе крена имена по породицама: у Ш к а љ а р и м а породице Б а с о р о в и ћ и , Бранк о в и ћ и , Б р к а н о в и ћ и , Г р г у р е в и ћ и , Петров и ћ и и Ж о р н и ј е славе Св. Л у к у ; породице Вукашиновићи, К у р ј а л и , Дрнчићи, Цуце и Р а ј ч е в и ћ и В р а ч е в д а н , а то су Сви Свети; К а м е н а р о в и ћ и славе Св. Т р и п у н а (3./2.); у М у л у (село Муо) породице Ј а н к о в и ћ и и Си-
284
285
м о в и ћ и славе В р а ч е в д а н , а породице Π а с к овићи, П е т о в и ћ и и Радовићи Никољдан; 3 / 4 С п и ч а славе М и т р о в д а н ; И л и ј н д а н славе Л у к и ћ и (6 породица), a Н и к о љ д а н З а н к о в и ћ и и Бркани; у X e ρ ц e г-Н о в о м e породице Ђ о н о в и ћ и и А н д р о в и ћ и славе Све Свете; П и л и ћ и и Лале Св. И в а н а , и то прве Св. И в а н а по Божићу, а друге љетног Св. И в а н а (24./6.); К о р н ер и (Corner, старо им je презиме Б и л а л о в и ћ и ) Св. Н и к о л у . Других староеj eдилаца нема; у Д о б р о т и породице А н д р и ћ и , К л а ч е в и ћ и , М а т о в и ћ и , М и л о ш е в и ћ и , П а с и н о в и ћ и славе С в е С в е т е (Врачевдан); Д а б и н о в и ћ и , Иван о в и ћ и , конти (млетачки, а признато им од наших влада), И в а н о в и ћ и , И в а н о в и ћ и —Моро, Моровићи, Радоничићи, Косовићи, Трипковићи, В у л о в и ћ и и Р а д и м и р и (једноброј. стариком, Р а д и м и р од Р а д о м и р , a послије поталијанчено Р а д и м и р и и у једноброју) славе К р с т о в д а н ; породице Д о б р и л о в и ћ и , К а м е н а р о в и ћ и , Опарен о в и ћ и , П е т р и ч е в и ћ и и Т о м и ћ и љетног Св. Ивана, осјечење главе Св. Ивана Крститеља (29./8.). Све ове породице постоје од старине и одвајкада славе та крена имена. Изумрла породица Ј а н о ш е в и ћ а славила je В р а ч е в д а н ; у П е р а с т у има највише разних светаца, који се славе као крена имена. Kao господско, аристократско и племићко крсно име броји се К р с т о в д а н . Опћина Пераста има на свом службеном г р б у к р с т , па се зато и говори да je К р с т о в д а н аристократско крсно име. Славе га породице конти В и ц к о в и ћ и (Viscovich-i), С и р о в и ћ и (Sirovich-i), Ф и ш ћ у р и (стариком Словенци), К о л о в и ћ и (Collovich-i), Ћ о р к о (Chiorco), М а з а р о в и ћ и , Б а л о в и ћ и , К р и л о в и ћи (Crillovich-i), конто Smecchia. Ђ у р ђ е в д а н славе породице Б а н о в и ћ и , С у ч и ћ и и В у к о в и ћ и . Ови се броје у стариком тежачке породице, па као тежаци славе Ђ у р ђ е в д а н . То je мишљење противно вје-
ровању код нас православних. Код нас се прича, приповиједа и пише да je Ђурђевдан био крсно име њекадашње српске аристокрације. — Породице Б р а ј ков и ћ и , Н и к и ћ е в и ћ и (Nichichevich-i) и Б p a j н ов и ћ и славе И л и ј н д а н ; М а т к о в и ћ и И в а њ д а н (Главосјек, 29./8.) a Ђ у р и ш и ћ и љетног Св. Ивана; Н и к о в и ћ и славе С п а с о в д а н ; Л и н д и (старином из Арбаније) Г о с п у од Р о з а р и ј а , а Маур и ћ и славе протектора Далмације Св. Ј е р о л и м а ; у К а в ч у (Кавач) породице Т р и п к о в и ћ и , Мат и ј е в и ћ и и П о ч а н и ћ и (2 породице) славе Св. Ивана Главосјека, И в а њ д а н (29./8.), а други Почанићи (6 породица) славе К р с т о в д а н ; у Б о г д а ш и ћ и м а породице Л у к о в и ћ и , Б и с к у п о в и ћ и , Б а ј и и М а р к о в и ћ и славе М а л у Госпу; Б р к а н и , М а р о в и ћ и , Б р а ј а ц и (Брајак), М а с л о в а р и , Ј а н о в и ћ и и П е т к о в и ћ и славе Врачевдан; у М р ч е в ц у (Мрчевац) породице М а т и ј е в и ћ и , Б о ж и н о в и ћ и и Ч о б а н о в и ћ и славе такође Врачевдан. Могло би се овако пабирчити још по многим селима и варошима, у којима живи наш народ. Нашло би се још доста тога. Сва ова мјеста и све ове породице, ко je сам навео, нијесу православии, иако има њеколико породица, за ко je се зна да су њекада биле православие. Има врло мало породица, које се осјећају српскима, а све остале осјећају и раде хрватски. Када je, дакле, утврђено да су наши стари, у поганско доба, имали нарочитог бога, као свог породичног патрона; када се зна за римске deos lares и за сличне богове—патроне код народа из римског и старијег доба; када се зна да смо такове богове—патроне имали и ми Словени, док нијесмо примили хришћанску вјеру; када се не може порећи да велики дио Срба слави крсно име, а да има и Хрвата, који га славе, — увјерен сам да ни je смионо, него потпуно оправдано моје мишљење да постанак нашег данашњег крсног имена не треба тражити ни у српском, ни у православном изво-
286 ру, него да му je прави извор у поганском вјерском обичају бога—патрона, а патаренство тек je, можда, био medium, који je ову прастару традицију предао новијој доби, новим нараштајима, не питајући за њихову данашњу конфесију.
Владислав Скарић ПОСТАНАК КРСНОГА ИМЕНА ШТА JE КРСНО ИМЕ? Овај je обичај због своје јединствености проглашен националним обиљежјем српскога народа. У том својству њиме се оперисало кад год je било потребно којем дијелу српскога народа доказати његово српство, ко je му je оспоравано. И не само да су се у тој намј ери њим служили људи мање научне спреме, него и учењаци великога гласа.1 Српски карактер крснога имена je толико неоспоран да то нијесу могли оспорити ни српски противници. Кад год су српски противници нови jer времена радили на однарођавању ко je српске земље, њихов je рад увијек био уперен против овога обичаја, па су се трудили да га на терену своје пропаганде као неоспоран доказ српства искоријене. Пошто су Срби већином православие вјере с једне je стране сматрано крсно име обиљежјем српскога православља, те je без сумње с тога разлога рађено с те стране на искорјењивању крснога имена код католичких Срба.2 Крсно име je и по нашем увјерењу, ко je смо стекли испитивањем, обичај католичких и. православних Срба, само што су га католички Срби дјеломично већ 1 Др Јован Цвијић, „Распоред балканских народа", „Гласник Српског географског друштва", II, стр. 250—251. 2 Пишући оно ми не идемо ни за каквим политичким тенденцијама, већ се строго држимо озбиљности и непристраности, коју тражи обрада оваквога предмета. Стога je наша жеља да нас нико криво не разумије и да нам не подметне какве намјере, које су далеко од нас. Горњим ријечима ми нијесмо хтјели никоме оспоравати његово национално име, које он сматра својим. Ми сматрамо свакога онога Хрватом, који je увјерен и хоће да je Хрват, а тако и Србина Србином без обзира на њихово поријекло. Али наша испитивања о поријеклу крснога имена намећу нам силом консеквенције увјерење да je сваки онај дио српско-хрватскога народа, који слави крсно име, српски, било по своме поријеклу или стога, што je некада у прошлости србизован.
288
289
занемарили и искоријенили. И то, како се чини, не давно, него у задњих сто година. Ми имамо података да су католици по Славонији, по Босни и по Херцеговини при je стотињак и још мање година славили крсно име, 3 а данас га више не славе. Осим православних и католичких Срба славе данас крсно име и Власи у Србији и неки у Малој Влашкој 4 до Крајова. На другоме крају, у нашем сус je детву, 5 славе у сјеверној Арбанији католички Арбанаси. Имајући на уму величину територије, на којој се слави крсно име, ни je никакво чудо, што се оно не слави свуда једнако. Туђи утјецаји, разлике у привреди, удаљеност од српске језгре и други непознати узроци створили су неједнакости у начину прослављања. Али je поред свега тога фрапантно велика сличност и истоветност к о д г л а в н и х о з н а к а к р с н о г а имена, код л о м љ е њ а к о л а ч а и д и з а њ а у с л а в у на цијелој територији.6 Међу разликама пада у очи највише то, што народ приморских области не приправља за крсно име кољива, а они га у унутрашньости приправљају. Дакако да има изузетака и у примерју и у унутрашњости. Изузеци у приморју су по свој прилици новијега датума, јер су то већином вароши по Црној Гори и доњој Херцеговини.
Како рекосмо главна су обиљежја крснога имена ломљење крснога колача и дизање у славу. То су прави обредни акти и најглавнији моменти у прослављању крснога имена. Сви се описивачи слажу у томе да су та два обреда кулминација светковине, најозбиљнији и најсвечанији њени тренуци. О овоме не може бити сумње, те слободно можемо све остало сматрати споредним. Важност, коју приписујемо обредима, припада и обре дним предметима, јер се без њих не може обред ни замислити. Исто тако и молитвама, здравицама, бар неким, и пјесмама. Обредни су предмета к р е н а с в и ј е ћ а , к р е н и к о л а ч, вино, та мј а н и, у унутрашњој области, к о љ и в о . Али се не смије пустити из вида да ломљење колача и дизање у славу нијесу искључиво обреди крснога имена. У народном животу има још прилика, гдје се ломи колач и напија у славу. Тако нпр. колач се ломи и пи je се у славу на свадбеним ручковима у Левчу и Темнићу.7 За ручком о прстеновању прошене дјевојке и за вечером уочи вјенчања ломи се погача у Скопској Црној Гори.8 У Атењици код Чачка кад орач заоре прву бразду, он на орању преломи колач од кукурузна брашна. У Жупи и Поморављу о седмици, двадесет дана, четересници, о пола године и о години када се да je трпеза (даћа) домаћин ломи к о љ и в а ч у , квасни хљеб, од кога мора свако окусити.9 На Косову уочи Задушница поп у цркви кад прочита читуље сијече унакрст к и с е о ц е (киселе хљебове од пшенична или јечмена брашна) и пресипа их вином.10 Колач р о ж д е с т в о ломи домаћин са једним мушким чланом своје породице за ручком први дан Божића у срезу бољевачком у Србији. У истом крају ломе погачу млади и
3 Johan von Csaplovics, Slavonien und zum Theil auch Croatien, I, стр. 167—8 вели за Славонију да тамо нико не зна за имендан, већ свака кућа, дакле и католичка, слави свога кућнога или породичнога заштитника. Богољуб Петрановић, „Обичаји срп. народа у Босни", „Гласник Српског ученог друштва", XXX, стр. 336—7 вели да су босански католици тек недавно престали славити крена имена. Др Јефто Дедијер, ХерцегоЬина, Насела ери. зема/ъа, VI, стр. 378—96 наводи код сваке католичке породице у Херцеговини сјеверно од Неретве шта je која славила прије. Данас више не славе. По свјежини традиције о свецима, које су славили, види се да су престали славити скоро. Још увијек славе крена имена, колико знамо, католици Боке Которске, Конавала, јужне Херцеговине, у приморју око Макарске и у босанском Грахову. 4 М. Ђ. Милићевић, СлаЬе у Срба, „Годишњица Николе Чупића", I, стр. 101. 5 Др JOB. Ердељановић, Кучи, Насеља, IV, стр. 298—9; Марко Миљанов, ЖиЬош и обичаји Арбанаса, 2. издање, стр. 62—65. 6 Ми додуше немамо описа обичаја из свију крајева; нарочито не из јужних области српске народне територије. Али са великом вјероватношћу претпостављамо да и тамо има обичај ломљења колача и дизања у славу. Сјечење колача врши се у Дебру и његовој околини. Види Михаиле Вел>ић, Српске народне умотворине, обичаји и веровања из Дебра и околине", „Браство", IX и X, стр. 433.
Ст. М. Мијатовић, Обичаји срй. народа из ЛеЬча и Темнића, „Српски етнографски зборник", VII, стр. 17 и 24. 8 Ат. Петровић, Народны жиЬош и обичаји у Скоиској Црној Гори, „Српски етнографски зборник", VII, стр. 463 и 467. Др С. Тројановић, ГлаЬни сриски жршЬени обичаји, „Српски етнографски зборник", XVII, стр. 15, 80—81. 10 Дена Дебељковић, Обичаји срй. народа на Kocoby Пољу, „Српски етнографски зборник", VII, стр. 249.
290
291
младожењи над главом увече поели je вјенчања. У славу се пи je за софром пред полазак сватова у истом 11 срезу. У славу напија домаћин први дан Божића у 12 Боки Которској. У Паштровићима je на свадбеном 13 ручку прва, а у Перо j у (Истра) трећа здравица у 14 славу Божју. У Конавлима на свадбеном ручку у младиној кући дижу се сватови на ноге и моле се Богу 15 за душе мртвих из куће, а затим пију у славу Божју. Ломљење хљеба je обичај свакидањег живота. У нашем се народу при јелу чешће хљеб ломи, него што се реже. Не што не би било ножа, већ из неке давнашње навике. То je без сумње ритуални спомен из старине. Али у свечаним приликама, како смо показали гори, ломљење хљеба носи карактер правога обреда, јер се врши на свечан начин. У најраније хришћанско доба ломљен je хљеб у приватним кућама сваки дан и без икакве свечане прилике.16 Taj обичај добија доцније ритуално значење.17 Да се олакша посао ломљења, хљебови су још при je печења добијали дијагоналне усијеке (diagonale Kerbeinschnitte), а у хришћанско доба су ти усијеци имали најчешће форму крста. Сибел мисли да се при прављењу ових крстатих усијека првобитно ни je мислило на Христов крст, него je то значење дошло доцније. 18 Ови крстови нас сјећају крстова наших крсних колача, само што су наши рељефни. Но то не смета; значење крста могло je временом изгубити своје право знаменовање иако je форма задржана. Крст je дрвени орнаменат, који je доцниje у хришћанско доба, добио символичко значенье.19
Нарочита форма крста, с в а с т и к а , раширена je по цијеломе свијету и служила je као средство одбране од демонских сила. Она je у стариjим германским врачким обредима играла сличну улогу као и Соломоново слово 20 (Drudenfuss, Pentagramm). Немамо дакле разлога сумњати да je форма крста била позната нашим старим и прије доласка у данашњу домовину. Ријеч je npaсловенска, те je дакле била позната нашем народу и 21 при je хришћанства. Познато je да je хришћанство у многом чему правило компромисс са паганством, па су тако путем компромиса унишли у њега разни пагански ритуални елементи. Ми додуше не можемо тврдити да се догодио исти случај и са обредом ломљења хљеба и са знаком крста на креном колачу, али je, уваживши оно, што смо рекли о ломљењу хљеба и о крсту, врло вјероватно. А ако дозволимо претпоставку да су наши стари обо je примили од старинаца на Балк. полуострву, врло je могућно да ломљење хљеба и знак крста ни je хришћанског, него паганског поријекла. Хљеб je у животу свију народа играо и игра још и данас врло важну улогу,22 те су и обичаји, чоји имају какве свезе с њим, без сумње древнога поријекла. Треба се сјетити рускога обичаја соли и хљеба и заклетве нашега народа сољу и хљебом.23 О слави и напијању у славу говорићемо на другом мјесту. По томе дакле крсно име нема ништа специјално своје. Ниједан обред, ниједан обредни предмет, ни 20
Исто дјело, I, стр. 493, чланак Drudenfuss и II, стр. 363, чланак Hakenkreuz. Rječnik hrv. ili srp. jezika. Издање Југослав. академије, V, стр. 632. Von Sybel, op. eil., I, стр. 199. Das Brot galt im ganzen Altertume als das wesentliche Nahrungsmittel, alles übrige galt nur als Zukost. Auch im Herrengebet wird nur das Brot genannt. — Творац молитве Господње je свакако акцептовао старија схватања о хљебу као најважнијем дијелу људске хране. 23 Узгред напомињемо да у Босни и Херцеговини пекари мијесе за продају једну нарочиту врсту кваснога пшеничнога хљеба звану сомун. На пријесан сомун урезују нарочиту мрежасту форму, која заузима цијелу горњу површину сомуна. Мрежа настаје од два система паралелних правих линија, које се укрштавају под правим кутом. Ова je мрежа сигурно морала некада имати своје практично значење — данас je само орнаменат — јер je сомун њом подијељен на много квадратних дијелова. Као да се тим хтјео олакшати посао дијел>ења сомуна на комадиће. На ово нам je обратно пажњу музејски директор у Сарајеву госп. др Ћиро Трухелка, на чему му много благодаримо. 21
11
Саватије M. Грбић, Срй. народны обичаји у срезу бо/ьеЬачком, „Српски етнографски зборник", XIV, стр. 92—3, 160 и 185. ^ 12 Вук С. Врчевић, Три глаЪне народне сЬечаносши, стр. 31. "14 Исто, стр. 225. Христиф. Мусић, „Обичаи при свадбама у Перою", „Срп. далмат. магазинь", 1863, стр. 49. 15 N. Balarin, Konavli. Ženidba (u Grudi), „Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena", HI, стр. 285. 16 Hobu 3abjeui. Дјела апостолска 2., 42. и 46. 17 Ludwig von Sybel, Christliche Antike, I, стр. 195. 18 Исто, стр. 200. " Johannes Hoops, Reallexikon der german. Altertumskunde, III, стр. 99, чланак Kreuz.
22
292
пјесме ко je ce пјевају не носе неки специјални карактер крснога имена, јер се све то налази и код других свечаности у народу. К р с н о име je с а м о с к у п с в е ч а н и х м о м е н а т а , к о j и м a се х о ћ е н е ш т о да про с лав и. Па шта je дакле битно код крене славе? Има ли уопће чега, што чини ньегову суштину? На ово питање ћемо одговорити једним цитатой из описа прослављања крснога имена у сарајевској околини. Колико нам je познато ово je jедини случај гдје описивач износи народно схватање суштине крене славе. По схватању сарајевских сељака има у прослављању крснога имена нешто, што ни најсиромашнија породица не смиje пропустити. То je „барем крену свијећу запалити и свога светитеља споменути, свештеника позвати и крену панаију прелити, a својим прецима, од којих му je крсно име предано, да га чува, помен учинити".24 Поред спомена светитеља б и т н о je дакле п а љ е њ е с в и ј е ћ е , π а н а и j a ( к о љ и в о ) и вино, к о ј и м се она п р е љ е в а , и п о м е н м р т в и м . Изузевши спомен светитеља све je друго оно исто, што се чини мртвима за душу. Крену свијећу као најглавнији предмет у прослави крснога имена25 спомиње и пјесма „Ко к р с н о име слави, оном и помаже". Карактеришући крсно име као мртвачки обичај не износимо ми ништа ново. Давно je већ залажено да ни je тачно тумачење Вука Караџића, као да je крсно име „слава постала од имена ко je се у првоме кршћавању народа нашега надјенуло коме".26 Ми не знамо потјече ли ово тумачење баш од самога Вука или га je он усвојио од кога другог, али смо нашли да je и ово и друго je дно схватање постојало већ неколико година 24
Стево Трифковић, „Крсно име у околини сарајевској", „Босанска вила", 1887, стр. 184. 25 У народу се много пази да самртник не испусти душу без свијећс внше главе. С том пажњом се иде тако далеко да стара чељад приправл>ају зарана воштану свијећу и чувају je за свога самртнога часа. Важност крене свијеће види се по народно) заклетви њом „Тако ми се крена свијећа не угасила!" (В. С. Караџић, Срй. народне иослоЬице, број 6136.) 26 В. С. Караџић, ЖиЬош и обичаји народа сриског, Беч 1867, стр. 69.
293
при je, него je изишла Вукова књига. I. Яворъ у чланку Изяснен'Ь крстногъ имена у „Срп. далмат. магазину" за 1863. заступа исто мишљење, ко je и Вук у доцније штампаној својој књизи. Јавор се обара на оно друго тумачење, да je крсно име пагански обичај обожавања природних или кућних хранилаца (penati, lares). Дакле je већ тада неко заступао ово тачније схватање значења крснога имена. Доцније je ово схватање добило научних потврда. 27 Под конац прошлога стољећа je E. Лилек испитујући народне обичаје у Босни и Херцеговини стекао увјерење да je крсно име светковина сјећања на покојне претке и друге чланове породице. Истога су мишљења и др 28 29 Милоје M. Васић, др Сима Тројановић и др Лубор 30 Нидерле. Па ипак je Јаворово и Вуково схватање, ослањајући се вальда на назив к р с н о и м е и на лаку, иако површну, убједљивост, сачувало све до сада велики број присталица, чак и код озбшъних људи, који претендују на глас учености. На прелазу прошлога стољећа у садање Ровински31 прихваћа Јаворово и Вуково мишљење као тачно. За нас je ово питање ријешено у смислу Васића, Нидерла и других. Али се др М. Васићу, који je о овој теми исцрпно писао, не можемо у свему придружити. Ми смо до душе такођер дошли до увјерења да крена слава вуче своје поријекло из култа предака, но не слажемо се са др Васићем у погледу страних утјецаја, који су створили онакав начин прослављања какав je у наше крене славе. Он те утјецаје приписује Трачанима, „у којих je култ хероса био већ одвајкада познат " 32 само се ни je могао одлучити за вријеме и 27 Емилијан Лилек, „Етнолошки пабирци по Босни и Херцеговини", „Гласник Земаљског музеја", 1899, стр. 700. 28 Др Милоје M. Васић, „Слава — Крсно име", „Просветни гласник", Београд 1901. 29 Др Сима Тројановић, ГлаЬни ери. жршЬени обичаји, „Српски етнографски зборник", XVII, стр. 90. . 30 Dr Lubor Niederle, „Slavanske starožitnosti", „Oddil kulturni", 3, стр. 52. 31 П. Ровинскш, Черногоргя, II, 2, стр. 210. " Др М. М. Васић, ор. cit., стр. 1173.
294
295
мјесто трачких утјецаја на нас, мислећи да je трачки херојски култ могао доћи к нама директно од Трачана при je и поели je наше сеобе на Балк. полуострво или поели je сеобе, али не директно, већ преко Грка. Ми, како ћемо поели je доказати, уопће не вјерујемо у трачки утјецај при стварању крснога имена и то стога, што крсно име не налазимо баш на оној страни Балк. полуострва, гдје je трачки утјецај могао и требао бити најјачи, дакле код Бугара, него га налазимо на про33 тивној страни, a специјално код илирских Срба. Тако исто не можемо акцентовати ни могућност грч34 кога утјецаја са истога разлога. По др JOB. Цвијићу крсно je име непознато баш у оним јужним крајевима Балк. полуострва, гдје je грчки утјецај био најјачи. Акцентујући углавном тумачење да je крсно име поријекла мртвачкога, ми се не бисмо тим даље ни бавили да нијесмо и сами дошли до нових доказа у прилог таквога схватавьа. Да би том схватању дали већу доказну снагу изнијећемо своја опажања. Споменули смо напријед да се у унутрашњој области српске народне територије приправља о креном имену кол> иво. Познато je да се код православних Срба кољиво приправља мртвацу за душу о погребу, седмици и уопће кад год се чини помен мртвима. Тројановић наводи да и садањи Грци кухају кољиво о задушницама, и узгред спомиње обичај старих Грка носити на гроб јечам, сухо грожђе, колаче и вино.35 Ernst Samter сматра старогрчка καταχύσματα жртвом за силе, ко je станују у земљи. У катахисмата он рачуна и σπερνά, мјешавину од пшенице, коринта, комада шипа и др., што грчки сељаци на острву Закинту доносе у цркву на вечерњу о празницима у вријеме жетве да свештеник благослови и да народ поједе послије благослова. У исту категорију меће он и кољиво (Kolyba), ко je се по разним крајевима Грчке приправља о празницима, о
сахранама мртваца и о мртвачким поменима. Кољиво дакле имамо сматрати жртвом подземним боговима, који дају плодност, и жртвом за покој душе умрлих, који по раниј ем паганском вјеровању могу такођер дати или одузети земљину родност. Мртви су свуда и свагда сматрани неком врстом виших сила или полубогова, као што су грчки Хероји и римски Лари и Пенати. Таква je бића познавала и стара словенска ре лиги ja, о чему су сачувани спомени у народним обичајима и вјеровањима код свих Словена. Нидерле наводи за та бића дугачак низ имена од свих словенских народа; међу њима je и српски с ј е н , с ј е н о в и к и бугарски с т о пан. Најстарије и најраширеније je име д t дъ у разним облицима код свих Словена, из чега се види да се под тим бићем има разумијевати je дан од покојних предака. Та бића могу кући донијети и добро и зло, према томе како се иьихово живо потомство према њима понаша, да ли их пази или их занемарује. A пажња се састоји у призивању и одвајању јела и пића за њих. Пажња им се нарочито исказује о свечаностима у част умрлих, што су доцније акцентовале и православна и католичка црква. Оваквом je дном свечаношћу сматра Нидерле и крсно име.37 Има у горњој Херцеговини један погребни обичај, који je ваљда већ и угинуо, јер je задњи пут вршен 1869. или 1870. Обичај je умногоме сличай крсној слави. Богате породице су давале за покој душе кога свог важнијег члана по душ je знано с е д м и н а . Само су богате породице могле то приредити, jep je стаjало врло много трошка. Седмина се ни je давала, како би се због имена могло мислити, седми дан по укопу, него којом згодном приликом у истој години, или у другој, трећој, па чак и у десетој; али преко љета, на какав овећи празник, као на Петровдан, Илијндан, итд. За ту свечаност се напече много хљеба и приправи много
33 Код Бугара би могло бити трачких трагова у њихову к у р б а н у и стопановојгозби. 34 Op. cit., стр. 250—251. 35 Тројановић, op. cit., 90.
36
36
Ernst Samter, Familienfeste der Griechen und Römer, стр. 12—13 и примј. 1 на 13. стр. 37 Niederle, op. cit., стр. 46—47 и 50—52.
296
297
другог јела и пића (по три-четири товара), јер ваља частити по четиристо-петсто душа. На седмину су позивани пријатељи, кумови и комшије. Одређенога дана дођу они ујутро цркви, a дође много и незваних. Поели je службе свештеник прекади и прели je вином гроб, над којим покајнице кукају и плачу. Иза тога се сав народ почасти кавом и ракиј ом, хљебом, сиром, скорупом и месом, па потом породица, свештеник и званице иду покојниковој кући на ужину. Ту настаје сада права крена част. „Ту се устаје у славу Божју, наздрављају се здравице као и о креном имену, а уз сваку се здравицу дода: За упокој душе преставуштагосја."38 Још смо нешто опазили, што нас утврђује у мшшьењу да je крсно име мртвачкога поријекла. У приморским крајевима вино, што се употребљава о креном имену, зову п у њ е . 3 9 У Сарајеву ова ријеч има друго значење. Нэом се зове само оно вино, којим свештеник прељева мртваца о сахрани, и којим прељева гробове о Задушницама и о другим мртвачким поменима. Одакле долази ово двоструко значење ријечи? Koje je њено прво и право значење? Тражећи j o j поријекло уочили смо латинску ријеч f u n u s , e r i s . У ријечнику K. E. Georges, Ausführliches lateinisch-deutsches Wörterbuch, 7. издање, књ. I, колона 2670. ријеч funus има ова значења: die feierliche Beerdigung, Bestattung einer Leiche, das Leichenbegängniss, die Leiche. Дакле значи сахрану, погреб. Не располажемо стручном филолошком спремом да би могли на јасан и недвоуман начин доказати поријекло наше ријечи пуње од латинске funus. Штавише нас од овога тумачења одбија унеколико то, што у ријечи пуње нема гласа г од латинске основе. Али смо опазили да латински језик има истоврсних ријечи треће деклинације, ко je као и funus немају основскога г, а неке од њих имају дериватива од номинативске основе. Па и funus има je дан тако изведен придјев,
funestus. Зато мислимо да са доста разлога можемо тврдити да je наша ријеч пуње постала од латинске funus. 40 По томе се дакле првобитно пуњем звало оно вино, ко je се употребљавало при мртвачким обредима. Па када у приморским крајевима та ријеч означава славско вино, значи да се вино о креном имену употребљавало као жртва за мртве, те je по том крсно име мртвачки обредни обичај. На завршетку ево још једнога доказа, до душе сумњиве вриједности, јер му претпоставка ни je доказана иако je врло вјероватна. Године 1721. je у Сарајеву нека Анђелија, кћи Хаџи-Марка Николића, оставила православној цркви овећи легат под погодбом да joj се по смрти чини вјечни помен сваке године на Св. Луку. Много прије те године су њен дјед и отац поклонили истој цркви икону св. Луке. 41 Приврженост ове породице св. Луки, ко ja се огледа у овим актима пијетета према њему, наводи нас на мисао да у њему видимо
38 39
Л. Грђић-Бјелокосић, Из народа и о народу, I, стр. 168—170. Исто, стр. 6; П. Ровинскш, ор. cit., стр. 221; Вук Врчевић, ор. dt., стр. 90.
40 Не уздајући се у своје лаичко нагађање обратили смо се на универзитетског професора у Загребу госп. дра П. Скока и замолили га за његово мишљење у овој ствари. Госп. Скок je био љубазан саопћити нам ово: Funus није никако друкчије сачуван у романским језицима осим у изведеницама, које су дошле у народни говор посредством цркве. Не смета, што у нашој ријечи нема гласа г, јер у романским језицима има доста ријечи изведених из номинативске основе. Ријеч п у њ е би могла бити изведена из придјева средњега рода, који je опет изведен из именице п у н . Но пошто именица пун није нигдје сачувана др Скок не може без осјећаја сумње потврдити ово извађање. Уважавајући стручњачко мишљење госп. Скока ми crno са извјесном мјером скепсе дали горње излагање. Али имамо у прилог свога мишљења навести још нешто. М. Решетар у својој радњи Der štokavische Dialekt (Schriften der Balkankommission царске академије у Бечу) на стр. 116 вели ово: Verschieden verhalten sich aber die Mundarten gegenüber dem fremdsprachigen f: während nämlich in den Lehnwörtern aus älterer Zeit (etwa vor dem XIV. Jahrhundert) fremdsprachiges f im Serbokroatischen regelmässig durch p wiedergegeben w i r d . . . bleibt in den neueren Entlehnungen das f in der Regel erhalten... Онда даље на стр. 117: bei den bosnischen Katholiken und Mohamedanern hat man aber p für f auch in neueren Entlehnungen... Dagegen kann man besonders von den Orthodoxen v für f hören. Скоков навод да су изведенице латинске ријечи funus унишле у романске језике посредством цркве иде у прилог нашега тумачења, јер и ми себи тако замишљамо пут, којим je ријеч пуње ушла у наш народни говор, као и други неки вјерски термини. Решетарево мишљење да je романско f у нас замјењивано са π још прије 14. вијека такођер се слаже са нашим излагањем о креном имену. А такве замјене живе и код православного народа на западу и дан данас, као Стјепан, поцјелица или поћелица (fazzoletto), пригати и још која друга. Пуње je дакле постало у нашим западним крајевима прије 14. вијека. 41 По биљешкама у старој православно) цркви у Сарајеву.
299
298 42
светитеља, који им je био крсно име. Тим вјероватнија се чини наша претпоставка, што знамо да се крсно име преноси за je дно са имањем на женско потомство 43 када мушко изумре. A Анђелија je била јединица у богата оца.
KAKO JE ПОСТ АЛО КРСНО ИМЕ? Напријед je споменуто да су елементи мртвачког култа створили обичај прослављања крснога имена. Али je остало неријешено питање, како су ти елементи, којих има у свију народа, само на српској народној територији дали оно, што сачињава крсно име. Ни je дакле још ријешено питање о начину постанка крене славе. Ми ћемо покушати да на постављено питање дадемо повољан одговор. Вук Караџић je у своме Рјечнику код ријечи прис л а в љ а т и 4 4 кушао протумачити, која je свечаност главна, крсно име или прислужба, ал и ни je могао доћи ни до чега позитивног. Он вели да у Црној Гори поред крсних имена, што их славе по je дине породице или трупе од породица, сво село слави храмску славу своје цркве. Ту храмску славу зове Вук п р и с л у ж б а или п о с л у ж б и ц а . Његово интересовање да сазна, ко je je од то двоје главна слава, нијесу Црногорци могли задовољити, те je и он остао у недоумици. Али се чини да je сматрао да je логичније сматрати прислужбу, односно храмску славу, главном, а крсно име споредном славом.45 Кад Вуково схватање сравнимо са пре42 Приврженост кршњака њиховим светитељима доказана je. Примјера ради навопимо ове случајеве: Радован П. Јовановић (чланак „Хаџилук" у „Браству", IX и X, стр. 321) спомиње како хаџије у Јерусалиму на Ускрс иду на ручак у манастире „но сваки воли да руча у манастиру, који носи име његова крсног имена". — Лука Грђић-Бјелокосић (у чланку „Збор код цркве", „Босанска вила", 1891, стр. 39) наводи како Херцеговци у цркви прислужују свијеће сваки пред икону свога крснога имена, jep je тако прислужена свијећа најприступачнија Богу. " M. Ђ. Милићевић, ор. cit., стр. 97—98. 44 Вук. Ст. Караџић, Срйски рјечник, III издање, стр. 615. 45 Ово Вуково мијешање крене славе, прислужбе и храмске славе пада јаче у очи када се упореди са оним, што М. Ђ. Милићевић вели о славама. „Сматрајући
ђашњим обичајем у Дробњаку, да сваки дошљак мора славити као крсно име дробњачкога св. Ђурђа, a своје крсно име може, ако хоће, прислуживати, онда нам je шегово схватање разумљиво, јер je храмски светац уједно и братствени, племенски и обласни светац. И ми смо се на једном мјесту дотакли овога питања, само не 46 у овој, него у другој форми. Тамо смо примјерима показали како се често пута догађа да породице посвећују цркве оним светитељима, ко je славе као крена имена. Црна Гора ни je осамљен прим ј ер да се храмска слава слави у цијелом селу било као прислужба или као крсно име. А. Митровић спомиње као карактеристику слављења крснога имена код католика у Конавлима да цијело село слави једнога свеца или да горњи дио слави једнога, a доњи дио другога свеца.47 Код неколико села — Ловорно, Дунаве и Миханићи — смо по специјалној карти Аустро-Угарске констатовали да су цркве посвећене оним свецима који се по Митровдану славе као крена имена. Још боље смо могли то исто констатовати, по Накићеновићу,48 за крене славе у Боки Которској у мјестима Столиву, Ластви, Прчњу, К р с н о и м е као прототип свију кућанских и општинских Слава у Срба", вели он, „ja сам овде прибрао, колико сам могао, обичаје о Славама, о Преславама, о Крстима и о свим Заветинама сеоским... (ор. cit., стр. 93). Он дакле меће све врете слава у једну категорију дајући првенство креном имену. Он je то учинио стога, што je опазио велике сличности код тих свију врста слава. Ово идентифицирање крснога имена и храмске славе од стране најбољих српских познавалаца народа и народних обичаја слаже се са нашим мишљењем о тијесној вези између тога двога. Поред Вукове вијести о прислузи у Херцеговини и Црној Гори имамо један важан податак о истом предмету и од једнога Херцеговца. Обрен Ђурић-Козић у опису Шуме, ПоЬрши и Зубаца у ХерцегоЬини (Насела, II, стр. 1162—1163) вели ово: „Поред крснога имена у требињском крају имају и п р и с л у г е , докле их у Хумнини нема, нити их je када било. Обично се прислужује онај дан кад je сеоској цркви слава... Прислуге се готово исто онако славе као и крсно име ..." Колико je црквена слава нераздружива од прислуге види се и по томе, што се и данас при мијењању прислуге узима обзир на црквену славу. Такав један случај наводи A. Јовићевић (Ријечка Нахија у Црној Гори, Насела, VII, стр. 609) да су ту скоро Мудреши и Маретићи у Цеклину узели Спасовдан, дан црквене славе и стару славу Борозана и Ломпара у Бокову, за своју прислугу. 46 Вл. Скарић, „Поријекло православног народа у сјеверозападној Босни", „Гласник Земаљског музеја", 1918, стр. 235, примј. З. 47 Др Алекс. Митровић', „Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног поставка", „Гласник Земаљског музеја", 1912, стр. 394. 48 Саво Накићеновић, Бока, Насела, IX, стр. 392—9, 418, 537.
300
301
Лепетанима, Ђурићима и Тивту. У свима тим мјестима су врло старе или су на ј стари je оне цркве, чије свеце слави већина становништва. У овом се смислу изражава за цркву св. Петке у Добрском Селу А. Јовићевић. Он вели да данас нико у селу не слави више св. Петке, али надо да je, како се мисли, „да су њу славила изумрла братства". Црква je врло стара, jep се не зна, 49 ко je подигао њен први темељ. Карактеристично je за наше питање и то, што се сви ови крајеви налазе у приморју и један другом у непосредној близини. Овога ће бити, како се чини, и по другим крајевима. Ми знамо да и у око лини Дебра цијела села славе по 50 je дну заједничку славу. До душе не знамо јесу ли славски свеци уједно и храмске славе сеоских цркава. Види се дакле нека узајамност између црквених светитеља и крсних слава, ко je славе цијела села. Стога нам се чини да нас ово разматрање може довести до ријешења питања како су постала крена имена. Обичај, о храмским славама звати у госте своје кумове, пријатеље и познанике, раширен je врло по нашем народу и католичке и православие вјере, а очувао се у свој својој снази нарочито ондје, гдје су гостионице постале одскоро или их још нема никако. Оскудица у гостионицама без сумње je и створила врлину гостољубља. Оно je била једна потреба, коју je свако ocjeћао, jep je свако био упућен на туђу гостољубивост.51 То je тако било свуда у свијету. Но нас се не тиче сав свијет, већ нам je стало до тога да знамо како je у нас и у наших сусједа, који су у прошлости ди je лил и с нама свако добро и зло, те су се ради истих узрока развили и у нас и у њих исти обичаји и схватања. Наши сусједи Арбанаси имају у својим обичајима много заједнице с
нама, нарочито са оним дијелом нашега народа, који им je у најближем сусједству. Арбанаска гостољубивост прелази све границе удворности према госту, па се 52 кадгод спушта до ропске понизности. Зато ћемо погледати како се проводе код њих храмске славе. Хан приповиједа о храмским славама у средњој Арбанији ово: „Неке храмске славе служе цијелим покрајинама за заједничко зборовање и имају посјетилаца на хиљаде. При томе je обично и вашар, и светковина траје више дана, већином три. Ако je манастир или црква богата, a број посјетилаца ни je врло велики, онда сваки добије по je дан врч вина и по један хљеб, каткада и маслина и сира, а за то дару je према својим приликама дар у новцу, о чијем се сакупљању брине свјетовни старјешина или старјешина цркве и манастира."53 Исти обичај угошћавања налазимо и у нашега народа Боке Которске. Манастир Савина код Херцег-Новога слави Велику Госпођу и на славу дође много народа из Херцеговине и Боке. Пријашњих времена су савински калуђери приправљали по три-четири пећи пшенична хљеба и по три-четири велика бакрена котла боба, пшенице и леће народу за вечеру уочи празника. Уз јело су давали калуђери народу и вино. Сјутрадан би калуђери опет гостили народ. Давали су му раки je, варенога меса, пиринча, хљеба и вина. Ближньи би гости, као и о креном имену, одлазили кући одмах по вечерњи; a даљни, као Херцеговци, Кривошије, Маини, Побори и др. би остајали још je дну ноћ код манастира.54 Дакле je светковина и овдје трајала три дана као и у Арбанији и о породичним креним славама. У оба ова случаја je домаћин црква, ко ja исто онако части госте као и приватни људи о својим креним 52
49
Андрија Јовићевић, ор. cit., стр. 632. 50 Михаиле Вељић, ор. cit., стр. 433. 51 Спиридон Гопчевић je негдје у некой свом дјелу констатовао да гостољубивост код становника Балк. полуострва опада од запада према истоку. Дакле су наши и арбанаски крајеви они, гдје je гостољубивост јако развијена. Статут жупе Грбл.а у Боки Которској има нарочити члан, 107., којим се сваком поглавици пријети знатном глобом, у чијем селу странац не би нашао ноћишта и хране. С. Новаковић, Законски сиоменици срйских држаЬа средњега Ьека, V, стр. 114.
Марко Миљанов, ор. cit., стр. 5—11 и 49—51. I. G. von Hahn, Albanesische Studien, стр. 168—169. 54 С. Накићеновић, ор. cit., стр. 342—4. Он још указује да су калуђери јело благосивљали. Један дио варива, што he се јести о вечери уочи празника, однесе се у цркву на благослов, па се послије измијеша са другим дијелом варива и дијели народу. Иза вечере би народ на позив калуђера ухватио коло. Писац не вели јесу ли играли и калуђери, али каже да су они започињали пјевање пјесмом ,,Пресвјатаја Богородице, спаси нас". Народ онда настави пјесмом „Скочи коло, да скочимо". Сјутрадан су калуђери под епитрахиљом благосивл>али ручак. 53
302
303
славама. Овако се исто морало поступати и о храмским славама сеоских парохијских цркава. Ако црква ни je била богата, па ни je могла поднијети трошка, или ако je цркви као засебном тијелу било немогуће приредити све, што треба, шта je природније, него да угошћавање приме на се сељани и воде госте својим кућама, да их угосте и уконаче докле траје храмска слава. Слава фактично траје два дана или тачније дан и по, тј. док се сврши вечерња уочи празника и ej утра служба и вечерња. Толико времена гости морају остати у селу и за толико их времена ваља гостити. Даљни су морали остати и другу ноћ на ноћишту, па су одлазили тек трећи дан. Ето тако замишљамо тродневно трајање храмске славе у селу и гошћење гостију по приватним кућама у име цркве и испред ње.55 Разумије се да je свакој породици у селу, гдје црква слави, било најзгодније и на ј мили je примити оне госте, с којима je породица била повезана родбинским, пријатељским или пословним везама, те су на ј ради je примали такве госте. А и сами гости су се осјећали угодније у оним домовима, с којима су били познати и повезани споменутим родбинским и пријатељским везама. Да ово ни je фантазија доказаћемо једним прим ј ером из садашњости. У далматинским Пољицима код Сшъета има свако село и многа махала своју храмску светковину. „Kad je brgulja ili blagdan u jednom selu ili kraju sela, sprema se ručak, užina, marenda, večera, valja pogostiti prijatelje, znance, rodbinu, koja dođe iz tog sela ili iz drugog u po'ode. Netom se vidu u crkvi ujutro na prvoj ili drugoj misi, odma' se javljaju i pozivlju na ručak iza mise, pa poslin ostanu čili dan. Niki bolji znanci i 'di je bliza krvina (rodbina), još koji dan pri brgulje poruči po komu, da jim se nadaju na ručku." Онда писац описује бргуљу у Доњем Доцу на св. Мартина. Неки пријатељи дођу уочи дана на ноћиште. „Drugi dan po sv. Martinu sprema se i veseli ka i prvi dan sve do marende, za
marendom najzadnja jizbina iznese se pirnič, što je znak, da imaju prijatelji opremat se kući... Kako bude više puta o Martindanu ružno vrime, ostanu prijatelji i tatreći 56 dan..." Дакле све оно, што je у обичају при звању и угошћавању гостиј у о креним именима, налазимо и о храмским славама сеоских цркава. Разлике ту нема апсолутно никакве осим у узроку, који je довео госте у кућу, да ли je породично крсно име или сеоска храмска слава. Треба само да нестане цркве, али да остане њена храмска слава, па je нестало и те разлике. А цркве су, како знамо, постајале и нестајале. Пожар, гром, земљотрес, старост и непријатељи су рушили цркве. Ако се није могао наћи нико да измогне трошак око обнове, остало je село без цркве, али не и без храмске славе. Она се и даље као сеоски обичај одржавала с кољена на кољено. Вријеме je прекрило заборавом узрок сеоске храмске славе, те су сада сељани сматрани њеним носиоцима. Слава je дакле прешла са цркве на породице у селу. Но ни je само обичај подражавао храмску славу, него и култ мртвих. Цркве су хришћанских времена постале средишта мртвачкога култа. Око цркава су парохијани копали своје мртве, а на гробовима и у цркви су свршавали помене за њихову душу. Свака je породица ту имала гробове својих ближих и даљих предака, према којима су имале дужности пијетета не само њихове породице, него и црква као према својим бившим ктиторима, приложницима и парохијанима. Јер су цркве саме по себи биле такођер гробнице, само већих димензија, гдје су се сахрањивали њихови оснивачи и други чланови њихових породица. Чини се да су неке мале цркве нарочито и једино у ту сврху и подизане, па су стога врло скромних димензија, а да би могле примити доста народа о другим свечаним данима, који нијесу били намијењени мртвачком култу. У требињском крају старинске цркве су само два до четири м
5S Из приватног смо извора сазнали да je старијих времена народ Боке Которске доиста долазио у госте сељанима онога села, у коме je црква славила свога светитеља.
56 Franjo Ivanišević, Poljica, „Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena", X, стр. 29—31.
304
305
широке, а три до шест м дугачке. Исто су тако малене и оне неколике дрвене цркве у сјеверозападној Босни, о кој има нико не зна када су подигнуте. Баш ради тога, што су ове цркве намијењене, како се чини, у првом реду мртвачком култу, настала je између њих и покојника тако тијесна веза да je није могла прекинути ни 57 промјена вјере њихова потомства. Да се из црквене славе развије породична допринијеле су и поједине породице, ко je су о свом трошку градиле цркве. Наши средњовјековни владари и властела, велика и мала, дизали су цркве и манастире у сврху да им светитељи, којима се цркве посвете буду заступници пред Богом. Зато народ цркве и манастире и назива задужбинама. Владаоци и велика властела су били могућни подићи многу задужбину и намијенити их разним свецима, да стеку више заступника пред Божјим престолом. Но у тој могућности није било оно мало, сиромашно племство, властелинчићи или војници, кога je било, нарочито раниjих времена, врло много.58 Они су се морали задовол>ити са једном задужбином и једним заступником пред Божјим лицем. Ко ће коме свецу подићи цркву зависило je од угле да, који су noj едини свеци уживали у коме крају. А може бити да je при посвети цркве свецу одлучивало оно хришћанско име, ко je je за живота носио онај покојник, за
чију je душу грађена црква или je била намијењена покојнику као гробница. 59 Јиречек je утврдио за неке светачке култове да су били раширени по цијелом Балкан, полуострву, а за друге, да су били специјалитети неких већих или мањих области. Значајно je да je већина тих светаца у нашем народу постала предметом особитога штовања у форми крсних имена. Њихове су цркве биле многобројне у српским приморским и сусједним арбанаским крајевима. Нарочито то вриједи за приморје од Дубровника до Драча, гдје су цркве биле посвећене искључиво оним свецима, ко je Срби славе данас као 60 крена имена. По Шуфлају je сјеверна Арбанија у средњем вијеку имала знатан број цркава посвећених св. Ђурђу, Стефану, Александру, Срђу, Јовану, Тодору, Николи, Аранђелу, Петру, Богородици, Петки. Ту су дакле заступљени сви они главки свеци, поред неколико мањих, ко je у форми крсних имена слави данас огромна већина српскога народа. Поред њих су имали поиску цркву и они други свеци, који се у мањем броју славе као крена имена, као св. Андрија, Илија, Варвара, Марко, Климент и Врачи. Других скоро никако ни je ни било. Св. Димитрије, који данас има приличан број кршњака, имао je само двије цркве, и то у средњој Арбанији. Код Шуфлаја се не спомињу цркве св. Трифуна, Басили ja и Мартина, али их je нашао Јиречек 61 у приморју од Котора до Спљета и даље. По Смичикласу 62 била je понека црква св. Вартол оме ja, Луке и Томе у Далмацији од Книна до Котора. Ето тим свецима, а врло ријетко и поиском другом, посвећивали су цркве владари и властела. На постанак крсних слава утјецале су без сумње и религиозне братовштине лајика у нашем примерју.
57 У „Гласнику Земаљског музеја", 1890, стр. 225—8 објавио je Матија Бијелић чланак „Два старобосанска натписа у Влаховићима". Натписи се налазе на гробним плочама у старинској цркви села Влаховића у љубинском котару у Херцеговини. Уз натписне текстове je забиљежио Бијелић и народну традицију, по којој су неке православие и муслиманске породице у селу потомци оних, чији су гробови у цркви. По Бијелићу су гробне плоче остале неоштећене стога, што су их чували муслимани Зечићи, потомци оних покојника. Нама је доцније писац саопштио да црквени кључ чува код себе сеоски муктар Зечић и то стога, што су му у цркви сахрањени преци. Колика сила од утјецаја покојних предана на потомство да их ни вјера не може одвратити од тијесних веза са богомољом друге вјере. 58 Како je много било овога племства може се видјети по оним честим њиховим баштинама, које су у своме имену носиле име свога баштиника, савременог или ранијег. У Хрисовуљи Уроша I, којом je потврдио манастиру св. Петра на Лиму дар великога кнеза Мирослава, спомиње се девет таквих села и заселака, као Богошевине, Уљаревина, Гостиловина, Плавковина, итд. (Љ. Стојановић, Сшари сриски xpucobyjbu, „Споменик Српске краљевске академије", III, стр. 8—9) Карактеристични завршетак -овина, -евина одаје њихов баштински карактер, како се и данас у Босни и Херцеговини сматрају земље именоване таквим именима.
59 Dr C. Jireček, Das christliche Element in der topographischen Nomenclatur der Balkanhalbinsel; Die Romanen in den Städten Dahnatiem, I. 60 Dr Milan Sufflay, Die Kirchenzustände im vortürkischen Albanien, Illyrisch-albanesische Forschungen, l, стр. 188—281. 61 Jireček, Die Romanen, I, стр. 53—56. 62 Smičiklas, Codex diplomaticus regni Croatiae, Slavoniae et Dalmatiae.
306
307
Постале у класично доба оне су заједно са романским елементом нашега пример ja претуриле све буре, којима су подлегле политичке творевине старих времена. За њих знамо из сачуваних њихових статута, да их je било у нашим приморским крајевима већ у 13. вијеку. Стро63 хал им приписује још већу старост и имаће право, јер нпр. право суђења својој браћи, које су братовштине себи придржале без бојазни да ће стога доћи у сукоб са представницима свјетовне власти, датира свакако из старијих времена, него што су статути 13. вијека, па je то право унесено у нама познате статуте као нешто, што се само по себи разумије. Осим Дубровника и његове 64 државе, који су имали велики број братовштина, било их je и по другим приморским крајевима. Познате су трогирске, задарске и которске.65 Из истих институција су се морале развити и автономне кнежине Паштровићи, Грбаљ и самоуправне опћине око которскога залива.66 Можемо по аналогији са великом сигурношћу мислити да je и даље низ српско-арбанско приморје било оваквих институција, па им се турских времена замео сваки траг.67 Строхал мисли да je бра-
товштинама ранијих времена била сврха пружити 68 правку заштиту и сигурност својим члановима. Из статута дубровачких братовштина се види да су оне осниване ради његовања побожности, издржавања цркве и обдржавања службе Божје, ради дјела милосрђа према болесним и мртвим својим члановима или како статути наводе „за лијек и спас душа мртвих и живих", „на славу Божју, на спас и помоћ наше браће, на умножење службе Божје и на опћенито благостање све браће". Послове братовштина су водили гасталди, суци и пристави. За нас су важне заједничке гозбе, које су приређиване на Све Свете, о Ускрсу и Божићу, а код неких и на дан њихова патрона, тј. онога свеца, по коме се братовштила звала и чија je црква била богомоља братовштине. Још je за нас важно и то, што су неке братовштине обвезивале своје чланове да на гозбу донесу по je дан колач и обичај неких братовштина, као оне св. Мари je од Акшуна и св. Јована Крститеља на Лопуду, да гозбу дају и поели je погреба својих чланова. И на пошљетку дужност судаца у братовштини св. Спаса у Мокоштици на дубровачкој Ријеци да на гозби за столом дворе и служе браћу. 69 Све нас ово ej eha на обичаје о креним именима, те стога и мислимо да између њих и братовштина мора бити тијесне везе. Па пошто су братовштине стари je од крсних имена морамо мислити да су оне утјецале на постанак и развитак крсних имена.70
63 Dr J. Strohal, Pravna povijest dalmatinskih gradova, I, 219. И Vladimir Mažuranić (Prinosi za hrvatski pravno-povjesni rječnik, св. l, стр. 94—6 ријеч bratština) мисли, да су постале много прије 13. вијека и да их je, може бити, било у приморју уз сваку цркву. 64 Dr Košta Vojnović, Bratovštine i obrtne korporacije u republici dubrovačkoj od XIII do konca XIX vijeka. Monum. histor. iurid. Slavor. Merid., VII, 2, стр. XXXIX до XLV; Bjelovučić, „Pravilnik bratovštine sv. Stjepana u Janjini", „Starine", XXX. 65 Dr J. Strohal, op. cit„ стр. 220—1. 66 C. Накићеновић, op. cit., стр. 338 вели да су се зборови тих автономних опћина звали „брацка", а чланови зборова „браћа", што нас сјећа назива fraternitas и fratres код религиозник братовштина дубровачке области. Исто je тако и суђење међу се без утјецаја државне власти у бокешким автономним кнежинама и опћинама идентично са автономним суђењем у религиозним братовштинама. Вјероватно je да су и Ћеклићи у Црној Гори са старинском црквом св. Текле добили своје име од некакве братовштине св. 'Гекле. 67 У 15. вијеку су Бар, Улцињ и Дриваст уговором са Млецима утврдили своју ранију автономију. Ст. Новаковић, Законски сиоменици сриских држаЬа средњега Ьека, I. У Дривасту су биле тада три братовштине: св. Крста, св. Ђурђа и св. Богородице, које су се као и братовштине дубровачких ковача-котлара и кожушара звале s c u o l a . С. Новаковић, op. cit., стр. 84; Vojnović, op. cit., 2, стр. 45 и 130. Важне су, у Новаковићеву дјелу (стр. 105—16) садржане, автономне уредбе жупе Грбља. Поред многих других ствари ту се спомивьу и дужности жушьана према старјешинама, према болесним и умрлим суграђанима, које су потпуно идентичне са истим дужностима чланова религиозних братовштина у дубровачкој држави.
68
Strohal, op. cit., стр. 218. Dr K. Vojnović, op. cit., XXXIX—XLV. Чини се да су приморске занатлијске братовштине у нечем послужиле као узор еснафским корпорацијама у унутрацпьости Балк. полуострва. Стога je за наше питање врло важна свечаност ослобођавања калфи у Сарајеву. Покојни Константин Хаџи-Ристић je у „Даници" од 1867. у серији чланака „Из Босне о Босни" описао како се вршио тестир ћурчијско-трговачких калфи. За нас je важно ово мјесто (стр. 666): „Кад слугу (мисли калфу) у Босни и у Сарајеву одпуштају, нејма обичаја издавати му видјетељство, него чине т е с т и р . У старо вријеме тестирски састанак одвећ je свечано провођен. Позвати на тестир остали би и на ручку и слављено je као крсно име,..." А са стр. 669 вадимо из текста насихата (савјет, поука), који je читан новоме калфи ово мјесто: „Да господ Бог почившијех нашијех господара мајстора душе сподоби у царство небесно..." Дакле и у овој прилици се еснаф сјећа својих покојника. 69
70
308
КРСНА ГОЗБА Славска ужина или ручак на длаку je сличай гозби (convivium, συμπόσιον) класичних народа. У право je зачудо како je далеко ишао наш народ у копирању својих грчких и римских узора и како ни вијекови нијесу створили промјена у начину гошћења. При погледу на ту сличност морамо се питати да ли крена ужина има у себи уопће штогод, што није туђе, него наше, оригинално, донесено из рани je сјеверне домовине. И не само крена гозба, него и оне друге, које се приређују у разним свечаним приликама, носе на себи тип својих класичних узора, а славска je њена готово нимало непромијењена копија. Оно нешто разлике, што има, ни je у одступању од класичних узора уопће, него je само раз лика од грчких, који се разликују и од римских. Тако нпр. пада у очи на једној страни скромност грчких јела, ко ja су и рани j их и доцнијих времена била не само скромна, него скоро сиромашна, а на другој, нашој и римској, страни обилатост.71 Само се наши јужни крајеви, који су од почетка па до данас стајали под јаким грчким утјецајем, приближу)у у том погледу своме грчком узору. А сада да погледамо колика je сличносг између нашега начина гошћења и угошћавања и начина класичних народа, специјално Римљана. Наша крена ужина започиње касно иза подне,72 као и римска сепа, ко ja je почињала између девет и десет сахата дана (по римском и данашњем оријенталном рачунању).73 Ако су гости звани на вечеру њима се када дође вријеме сједања за софру изува обућа и пољева им се на руке, да их умију и пред ужину и пред 71
Gulh und Koner, Leben der Griechen und Römer, VI издање, стр. 440. По Грђићу, Из народа и о народу, I, стр. 13. и по Врчевићу, Три глаЬне народне сЬечаносши, стр. 94 крена ужина почиње на два сахата иза подне. Крена имена падају већином у зимско доба године, зато два сахата иза подне сматрамо касним временом. 73 Wissova-Kroll, Paulys Realencyclopädie der class. Altertumswissenschaft, III чланак сепа, col. 1895. 72
309 74
вечеру. За софру не сједа женскиње, већ само мушки. У Грка je у том погледу владала онаква иста строгост, као и у нас. У Римљана je рани j их времена било исто тако, па се доцније одступило од тога обичаја. Али je вјероватно да се стари римски обичај задржао и доцније на селу у Италији и по провинцијама. При je него ће се почети јести гости се 75 заједно са домаћином моле Богу. Уз прва јела и прије 76 њих пије се у нас ракија, чиста или з а м е ђ е н а . Грци нијесу имали обичаја пити уз јело, а код Римљана се као и у нас пило и уз јело и то уз прва јела замеђено вино, m u l s u m . Та су прва јела у њих била хладна и увијек таква да се њима отвара апетит, па су тај дио гозбе звали g u s t u s. Јели су сирово бшъе: лоћику, спароге и друго, па jaja, сир, маслине, рибу и шкољке. 77 И у нас најприје износе на софру јела те врете. Уз пост се једе у Левчу и Темнићу родаква са зејтином и киселе паприке; по Милићевићу се једе на j при je кисели сјецани купус са расолом или кухан с пиринчом и зејтином. У Ужицу и дуж Скрапежа се износи лук, родаква и киселе паприке.78 На мрсу су прва јела у Левчу и Темнићу пихтије, сир с кајмаком и кисела чорба,79 у Златибору и Рујну сир и кајмак. 8 0 — Код Римљана иза gust-a наста je права сепа, у којој долази на трпезу младо јаре и живад, па тим завршава први дио гозбе.81 У нас се износе разна топла јела, међу ньима печена јагњетина или свињетина82 на мрсу, а на посту риба, гдје се може добити. — При јелу се у нас на селу употребљавају само кашике за чорбаста јела, а друга се јела дохваћају прстима. Ни класични 74 Грђић, ор. cit., стр. 8; Wissowa-Kroll, op. cit., III сепа, 1897. и VII полусвеска, convivium, 1207. 75 Грђић, ор. cit., стр. 9; Wissowa-Kroll, ор. cit., III cena, 1897. 76 M. Ђ. Милићевић, СлаЪе у Срба, „Годишњица", I, стр. 119. 77 Wissowa-Kroll, op. cit., III cena, 1896—7. 78 Ст. M. Мијатовић, Обичаји ери. народа у ЛеЬчу и Темнићу, „Српски етнографски зборник", VII., стр. 56. 79 и 80 Милићевић, op. cit., стр. 117 и 118. 8 ' Wissowa-Kroll, op. cit., III cena, 1896. 82 Грђић, op. cit., стр. 34; V. Ardalić, Bukovica, „Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena", VII, стр. 246.
310
311
народи нијесу употребљавали виљушака, него су и 83 најуглађенији и најодличнији људи јели прстима. Кашику je код Римљана замјењивао који пут комад издубљена хљеба, ваљда хљебне коре. Карактеристично je да се то исто практику je и данас негдје у Херце84 говини када се једе пилав. Други дио гозбе, c o m m i s s a t i o или s e c u n d a e m e n s a e код Римљана, συμπόσιον код Грка, започиње када се жртвом и молитвом заврши први дио. Грци су завршавали први дио гозбе призивањем А г а т о д а ј 85 м о н а (αγαθός δαίμων) и напијањем за њега. Пило се из малих чаша чисто, непомијешано вино. Иначе су Грци пили вино помијешано с водом. Затим се отпјева химна Παιάν. Овај моменат класичне гозбе одговара д и з а њ у у с л а в у на нашим креним вечерама и ужинама. Јер као што je наше дизање у славу најсвечанији моменат цијеле крене славе, исто je тако и код Грка призивање Агатодајмона и напијање за њега био најсвечанији тренутак њихове гозбе. Овај моменат грчке гозбе ни je имао важности само због свога религиознога карактера уопће, већ још више стога, што се тада вршило жртвовање, које се код свију народа изводило са оном озбиљношћу и свечаношћу, ко ja приличи тако свечаним актима. И дан дањи у хришћанској цркви на литурђији сматра се најсвечанијим моментом онај час, када се врши транссупстанцијација хљеба и вина у тијело и крв Христову, и то стога разлога, што се тим врши жртва, којом je Христос искупио род људски од гријеха. Ова сагласност најсвечанијих момената наше крене славе и класичне гозбе наводи нас на мисао да нашем обичају дизаньа у славу тражимо поријекло у овоме моменту класичне
гозбе. Али има још сличности. Грци су осим споменуте жртве на свршетку првога дијела гозбе жртвовали и на почетку другога дијела, како они, тако и Римљани. Овај други дио, c o m m i s s a t i o (συμπόσιον), почињали су Грци жртвом и напијањем за Зевса Сотера, a Римљани за Ларе и домаћинова Генија. По другој версији су Грци жртвовали прву чашу за Зевса Олимпијског, другу за Хероје, па тек трећу за Зевса 87 Сотера. Дизање у славу у нас се врши при првој или 88 трећој здравици, како je у коме крају обичај. Гдје се при je славе здраве двије раније здравице, ни те двије нијесу обичне, профане, jep ce je дна напија у до б а р час, а друга у б о љ и час. Ове двије здравице и слава имају дакле религиозан карактер и одговарају троструким грчким здравицама. И напријед споменуто пијење чиста вина за Агатодајмона има своју аналогиј у у нашем обичају да у славу пију, односно сркућу, из исте чаше сви гости и сва домаћа чељад.89 Тако исто и грчки Παιάν има у нашем народу аналогиј у, раширену може бити по цијелој територији, гдје се слави крсно име, пјесму: Ко пије вино за славе Божје, помоз' му, Боже, и слава Божја. Судећи по свему сличност je тако велика да нашем обичају дизања у славу морамо тражити поријекло у споменутим религиозним актима класичних народа.
83
Wissowa-Kroll, op. cit., III cena, 1897. Paulys Realencyklopädie, старо издање, II, стр. 1302; С. Тројановић, Сшаринска срйска јела и иића, „Српски етнографски зборник", II, стр. 124, по неком наводу В. Врчевића. 85 Wissowa-Kroll, op. cit., I полусвеска, Agathodaimon, 746. 84
86
86 L. Niederle, „Slovanskć starožitnosti", „Oddil kulturni", 1. стр. 217—8 наводи приијере из поганске и прве хришћанске прошлости сјев. Словена како се напирало боговима односно хришћанским свецима. Али се из примјера не види, у које je вријеме гозбе то рађено. Опис гозбе код хунског капа Атиле не одговара нашим креним гозбама. 87 Wissowa-Kroll, ор. cit., VII полусвеска, comissatio, 611. Може бити да ово тројство одговара нашем спомињању св. Тројице у једној здравици. Сличност између обреда читања славе и проскомидисања у цркви потврђује свештеник Љубомир Пећо у чланку „Das Sippenfest (krsna slava, krsno ime) bei den Serben", „Zeitschrift für österreichische Volkskunde", 1913, стр. 118: „Diese ,slava' ist ein Kirchenslavisches Gebet,... das in der orthodoxen Kirche bei der Proskomidie verwendet wird." 88 M. Ђ. Милићевић, op. cit., стр. 129; Вук Стеф. Караџић, ЖиЬош и обичаји народа срискога, стр. 73. 89 „Die Beziehung zum Wein, spricht sich auch in der Sitte aus, nach dem Male, wenn die Tische entfernt waren, einen kleinen Becher ungemischten Weines, den Trank des Agathodaimon, zu schlürfen." Wissowa-Kroll, op. cit., I полусвеска, Agathodaimon, 746. Оно мјесто у цитату смо ми подвукли.
312
313
Поели je религиозног обреда у нас, Грка и Римљана настаје права пијанка, ко ja je изражена у грчком називу συμπόσιον, иако су Грци под овим именима разумијевали и први дио гозбе. И наш народ схваћа гозбу као пијанку, па ће у многим крајевима они, који иду коме на крсно име, рећи да иду на пиће мјесто на крену 90 славу. За пијанку су Грци и Римљани одабирали једнога између гостију, да управља пијанком. Грци су га звали αρχών της πόσεως, συμποσίαρχος, βασιλεύς, а 91 Римљани potandi moderator, arbiter bibendi, rex vini, 92 magister или rexconvivii. И наше крене гозбе имају једнога таквога функционара, чија je дужност пазити како се пије, да се ко не прескочи чашом, и зове се 93 долибаша. Па и сам начин, како се пи je и напија, истоветан je у нас и у класичних народа. И у њих и у нас се пи je и наздравља на десно.94
воде нас право у приморске крајеве Јадранскога мора. Но са напри) ед употребльеним аргументима нијесмо још никако исцрпили доказни материј ал, којим се може утврдити приморско поријекло крснога имена. Напријед je споменуто да осим правоелавних Срба славе крсно име и католички Срби и Арбанаси. Ови су као неки изузетак поред огромне масе православних Срба, јер једни нијесу православие вјере, а други 95 нијесу Срби, па ипак славе крена имена. Узевши у обзир да они нијесу ј едини сусједи православних Срба наста je питање зашто баш они да славе крена имена, а не и други сусједи српско-православнога народа: православии Арбанаси, Цинцари, Грци, Бугари, Власи, Маиари и Хрвати. Какви су узроци могли дјеловати на иноплемене и иновјерне Арбанасе и на иновјерне католичке Србе, да се у прослављању крснога имена изједначе са православним Србима, док се међутим истовјерни и истоплемени Бугари, као и истовјерни православии Арбанаси, Цинцари, Грци и Румуни, и истоплемени Хрвати нијесу изједначили. Ову аномалију тумачимо претпоставком да крсно име ни je постало ни код јужних, ни код источних српских сусједа, па ни међу самим Србима јужних и источних области, него у ономе крају српске народне територије, гдје се православии Срби додирују са Арбанасима и Србима католичке вјере, дакле у српско-арбанаском приморју. Овоме у прилог можемо навести то, што онај особити начин прослављања са римским начином гошћења губи од своје оригиналности што се више иде к сјеверу, истоку и југоистоку кроз српске народне крајеве. Да ни je у 19. вијеку из национално-обрамбених обзира крсно име проглашено националном светињом оно би се на периферији изгубило или би бар још више изгубило од своје првобитне оригиналности, од ко je je ионако већ доста ишчезло. Изгубило би се стога, што
КРСНО ИМЕ JE ПОСТ АЛО У СРПСКОМ ПРИМОРЈУ Већ из досадашњих расправљања се могло наслућивати, гдје ваља тражити колијевку крснога имена. Она честа наглашавања латинских и романских утјецаја
90 Идентичност свечанога гошћења и пића у нас може потјецати и из наше словенске прошлое™. Стари je словенски термин за гозбе о свечаностима био пиръ, ријеч, која je изведена од глагола п и т и . Niederle, op. cit., l, стр. 216. 91 Wissowa-Kroll, op. cit., VII полусвеска, comissatio, 612. 92 Guhl und Koner, op. cit., стр. 756. 93 Грђић, op. cit., I, стр. 9; B. C. Врчевић, op. cit., стр. 95; V. Ardalic, op. cit., стр. 242; M. Ђ. Милићевић, op. cit., стр. 142. 94 Wissowa-Kroll, op. cit., VII полусвеска, 614. „Hiebei war num die gewöhnliche Sitte das oft erwähnte πίνειν επί δεξιά... Es bestand darin, dass jeder seinem Nachbarn zur rechten zutrank... Bei den Römern scheint es wenig üblich gewesen zu sein; es erscheint bei Cic. Cat. mai. 46 als alte Sitte, sonst nur bei Plautus." На ово бисмо имали примијетити да je стари обичај, кога Цицерон спомиње, могао остати код простога свијета и дал>е, иако су га отменији кругови изобичајили. Али je свакако напијање грчки обичај, јер су га Римљани звали graeco more bibere. То ипак не искључује да je дошао преко Римљана на источну обалу Јадрана.
95 Влахе у Србији и у Малој Влашкој не узимамо у обзир стога, што су први скорашњи досељеници, па су крсно име примили од Срба. А они су га други, у Малој Влашкој, по свој прилици такођер примили од Срба.
314
315
су ти кра)еви и сувише далеко од претпостављенога 96 центра у приморју. Значај нашега приморја, о дакле су у наш народ долазили многоструки романски културни утјецаји није још довољно оцијењен. Јиречек je унио доста свјетлости у ово културно-историјско питање наше прошлости, али je посао остао недовршен. Из онога, што до сада знамо, може се само наслућивати јачина и об им романских културних утјецаја на Србе, нарочито у приморским крајевима. Зато су наше старе приморске архонтије, а специјално Дукља, о којима још и сада мало знамо, од велике важности за наш културни развитак. До сада се сматрало, а сматра се још и данас, да je Рашка прва српска државна творевина, чији je даљи развитак био je дно вријеме прекинут периодом душъанске краљевине. Чини се да овакво схватанье није исправно. Ако се имају на уму прилике у Дукљи и Рашкој, прва je свакако имала више погодаба за развитак правилнога државнога живота. Рашка je додуше била национално хомогенија од Дуюъе, јер су у овој биле помијешане три нације: Срби, Романи и Арбанаси. Но ваља узети у обзир да тада национални фактори нијесу играли велику улогу при стварању држава. Штавише баш ова национална мјешавина у Дуюъи дала je згодну подлогу за развитак једне уређене државе. Душъански су Срби затекли у овоме крају већи број сачуваних романских градова и градских опћина, него њихови саплеменици тамо даље на сјеверу, гдје се развила хрватска држава, а да и не говоримо о српској унутрашњости.97 Становници тих градова и околних
села били су народ варошке културе. Код њих се сачувало хришћанство и црквена организација, ко ja je у унутрашњости ишчезла за je дно са старим становништвом. Разлика у вјери код дошљака Срба и старинаца Романа и Арбанаса била je велика сметња асимилацији једних с другима. Али je сачувано хришћанство директним утјецајем почело одмах дјеловати на дошљаке," дакле много раније и брже него у унутрашњости. Раним христијанизовањем приморских Срба уклоњена je главна сметња интимнијем саобраћају између дошљака и старинаца, па je тада започело брзо и интен100 сивно културно дјеловање ових на оне. Тако су се приморски Срби почели много при je од својих саплеменика у унутрашњости упознавати са политичким и друштвеним институцијама и организацијама Романа. У овој практичној политичкој школи су приморски Срби рани je сазрели за стварање уређене државе и друштва, него рашки Срби, који су дуже времена остали у варварској дезорганизацији. Поред свега тога Јиречек тврди да су приморски Срби због националне измијешаности са туђим елементима били без политичкога знача ja још у вријеме цара Константина Порфирогенита.101 Ми ово не можемо узети као сасвим тачно, јер стој и у опреци са оним, што малочас констатовасмо о могућности јачих културних утјецаја у приморју и могућности бржега политичкога развитка. И сам Јиречек спомиње некога архонта Петра102 у 9—10. вијеку, а то je отприлике оно вријеме када је Дукља, по другој вијести, показала толико снаге да су Мљеци од ње зазирали, па приликом једне навале њихове флоте
96 Ево једнога примјера како je крсно име на периферией изгубило од оригиналности: „За време целе славе сви они, који су за софром или трпезом крсте се само на првој чаши ракије и после јела на првој чаши вина. Н е к и х и с п и ј ања у с л а в у и н а р о ч и т о в е л и к и х з д р а в и ц а г о т о в о и нема." Вл. М. Костић, Из Лужнице и НшиаЪе, „Српски етнографски зборник", XVI, стр. 125. Подвучени ред смо ми истакли. Госп. Милан Карановић, свештеник, саопштио нам je други примјер са другога краја српске народне територије. Неки Личани досељени у бихаћки и цазински котар у Босни нијесу славили крсних имена, док им свештеници тамошњих парохија нијесу растумачили важност крене славе. 97 Јиречек, Исшорија Срба, стр. 92.
Jireček, Die Romanen in den Städten Dalmatiens, I, стр. 42. Јиречек, op. cit., стр. 166; Ст. Станојевић, Борба за самосшалносш католичке цркЬе у неманићској држаЬи, стр. V. 100 Јиречек, op. cit., стр. 151; Ст. Станојевић, op. cit., стр. V вели ово: „Може се без претеривања рећи и фактима утврдити да je целокупан, и политички и верски и културни, живот нашега народа у западним крајевима кроз цео средњи век, а у појединим врло важним моментима и живот целога српскога народа, био проткан разним утицајима католичке цркве." 101 Јиречек, op. cit., стр. 102. 102 Оловни печат дукљанског архонта Петра споменут у истога на стр. 120.
98
98
99
317
316 103
на Дукљу били и разбијени. А и сам Константин Порфирогенит ставља дукљанскога архонта у je дан ред са архонтима Хрватске, Србије, Захумља и Травуније, јер се у преписци са сваким од њих цариград104 ски двор служио истом титулом. Дакле je ипак Дуюъа, а с њом и друге наше приморске земље имала некога политичкога значења. Уосталом, било тако или не било, за нас je у нашем питању у првом реду важна културна вриједност српских приморских земаља: Дуюъе, Травуније и Захумља. Захумље игра знатну политичку улогу у исто доба када Рашка први пут јаче искаче у политичкој историји српскога народа тј. на крају 9. и у почетку 10. вијека, под водством Михајила Вишевића, чији je род, ако je вјеровати традицији, био знатан и тамо на сјеверу при je сеобе. Но Дукљи морамо дати првенство због њеног многобројнијег романског и арбанашког становништва, него што je то био случај даље к сјеверу у Травунији и Захумљу.105 Романски културни утјецаји, који су захватили приморске Србе, а преко њих и оне у унутрашњости, 5или су по Јиречеку многоструки. Од свију романских институција, ко je су дјеловале на Србе, чини се да je црква најјаче утјецала. Архибискупија дубровачка, а поели je и барска знатно су утјецале не само на приморске Србе, а преко њих и оне у унутрашњости. Српска унутрашњост се отела латинском и католичком утјецају тек почетком 13. вијека када je св. Саво основао автокефалну српску православну цркву. 106 Утјецајем цркве су и српски владаоци 9. вијека носили имена, која су прије латинска, него грчка. О јачини утјецаја западне цркве свједочи више цркава у приморју и унутрашњости, посвећених св. Петру. И црквена тер103 Цитат о овоме предмету nzjohannis Chronicon Venetum из године 840. у дјелу Piero Sticotto, Die römische Stadt Dioclea in Montenegro. Schriften der Balkankommission der Kaiserl, Akademie in Wien, Antiquarische Abteilung, VI, стр. 214, примједба 165. 104 Const. Porphyrogenitus de ceremoniis aulae byzantinae, II, 48, Бонско издање, стр. 691. 105 Јиречек, ор. cit., стр. 151. 106 Jireček, Die Romanen, I, стр. 50.
минологија православие цркве у Срба о да je знатне 107 утјецаје латинске цркве. Романскога je поријекла 108 без сумње и скаска о цару Дукљанину. Институција изабраних судија у јадранском приморју je настала 109 угледањем на далматинске приморске градове. Наша дворска звања старијега времена подсјећају више на уредбе Лангобарда и Франака, него на хијерархију 110 цариградскога двора. У умјетности je приморје увијек остало под утјецајем запада, а за првих Немањића су западни умјетнички утјецаји продрли далеко у унутрашњост. Велике грађевине Немањића су добрим дијелом грађене у романском стилу, од којих су неке грађене по плану и под надзором приморских неимара. Иницијали Мирослављева јеванђеља одају у бојама јак утјецај западњачке романске орнаментике.111 Романтизмима инфилтровани приморски Срби су као елеменат више културе дјеловали на своје источне саплеменике. Када je дукљанска краљевина стекла политичку превласт над другим Србима културни су се утјецаји потенцирали. Политички су обзири захтијевали да се од стране дукљанскога двора предузму разне мјере сигурности, којима ће се области у унутрашњости одржати у зависности од дуюъанских владара. Свакако су за то употребљавани људи из Дукље, чланови владарске породице и племство, јер су били поузданији од чланова рашке великожупанске породице и од рашкога племства. Интереси ових експонената и интереси дукљанске династије били су идентични, тим више што дошљаци са запада нијесу имали ослонца у малом племству и народу источник крајева, те нијесу могли изводити евентуалне политичке екстратуре. Ова политика je врло стара и практикована je увијек када je требало осигурати освојењем стечени добитак. Ови експоненти Дуюъе, као представници господства и више културе могли су цивилизаторно дјеловати и на домаће племство и на народ. Освајач, 107
108
109
110
111
Јиречек, Исшорија Срба, стр. 126, 126—7, 164, 166—7, 216.
318
319
особито ако je више културан од побијеђенога, служи побијеђеном и подређеноме за углед. Његов начин живота, говора и понашања налази увијек имитатора код подређених, који у свом нижем положају признају освајачу не само премоћ -политичну, него и културну. Нарочито су такви случајеви чести код виших класа побијеђенога народа. За ово имамо сву силу примјера из наше прошлости, примј ера грецизовања, мађаризовања и турцизовања српских виших класа, док су масе народа остале поштеђене од тога. Имајући ово на уму смијемо тврдити да су и дуюъански експоненти у Рашкој и другим крајевима вршили јак утјецај на племство покорених земаља придобијајући га и нехоте 112 за своју српско-романску културу. На овај су начин пренесени многи културни елементи из приморја у унутрашњост. Поред ових, завојевањем насталих утјецаја било их je од друге врете, нарочито оних, ко je стварају привредно-прометне прилике. Српско приморје и унутрашњост су од најстаријих времена стајали у привредном саобраћају измјењујући сваки крај je дан с другим предмете своје привреде и трговине. Безбројне су биле прилике, дане саобраћајем, гдје je полуварварски Србин из унутрашњости примао културне тековине свога цивилизованијег саплеменика у приморју. Ови су утјецаји били непрекидни и неометани ничим, било да се из приморја влада унутрашњошћу или обратно, па чак и он да када ни je било политичких веза између једнога и другога краја. Зато и дајемо већу важност културним додирима, насталим овим начином, него оним, који су настали ушљед политичких прилика. Потенциран политичком превлашћу Дукље вршио се овај процес асимиловања приморских и загорских Срба све до почетка српске експанзије на југ и исток под владаоцима рода Немањина, а због премоћи срп-
ско-романске кул туре ни je престао ни поели je, када су се политичке улоге измијениле, па загорски Срби добили превласт. Српском експансијом у дотадање византијске области на југу и истоку, ко je су дотле стојале под јачим утјецајима Византије, започело je и разношење српско-романске културе у те крајеве. Било je тога и при je, али у мањој мјери. Ближи крајеви ових нових области, стечених под Стев. Немањом и његовим нашљедницима, који су „од краја 12. века 113 освојени и већим делом изнова насељени", добили су то ново становништво из већ проширене области српско-романске културе, из онога великога ресервоара људства, који je по својим географским и привредним приликама био увијек активан у насељавању, шаљући свој вишак људства у питомије крајеве своје ближе и даље околине. Сиромашнога горскога пастира, здрава и ратоборна, али и лакома, вазда и свуда су привлачили жупски плодни крајеви. Тежак и пастир, вазда гладан земље, било зиратне или паше, када му отјешња планина, сели. Српски брђани и њихове вође имали су сада заједничке интересе; народ, да задовољи своју глад за земљом, a вође, да помоћу њих осигурају своје ратне добитке. Тако je политичка експансија на југ и исток проузрочила етничку експансију из рашко-приморских брда у истом правцу. Колонисти, који су били и војници, били су према старинцима нових области људи ниже културе, али je дошљачко племство, ако не по култури, а оно по свом освајачком и господском положај у, ипак представляло пропагандистички елеменат, који je додуше и сам примао, али je и давао новој околини од својих етничких особина. На тај су се начин барем неки елементи српско-романске културе раширили и по новим областима; нарочито у оним крајевима, гдје византијска култура због велике удаљености њених приморских центара ни je могла јаче дјеловати. Такви су крајеви били Поморавље и облает
112 Члан великожупанске рашке породице Завида крсти једнога сина у Дуюьи и даје му име Немања, име, које je у обичају само у приморју. Jireček, Die Romanen, III.
-) стр
134.
320
321
Метохије и Косова, који су могли највише примити из српско-романскога круга. Могућност ширења романских елемената не само у овако блиске, него и у врло 114 удаљене византијске области, доказана je. Херојски култ, из кога би се по др М. Васићу код Срба имало развити крсно име, био je снажан и у западним крајевима Балканскога полуострва, те je и без трачких и грчких утјецаја могло постати крсно име у нашим приморским крајевима. Стари херојски култ сачувао je на западу свјеже успомене све до данашњега дана, јаче и боље него на истоку Балканскога полуо115 стрва. По Јиречеку je култ маћедонског народног хероја Александра Великог био још средином III вијека раширен по приморју јужно од Љеша. Њега je доцније замијенило штовање св. Александра, који je у средњем вијеку имао неколико цркава по сјеверној Арбанији. 116 У Црној Гори ужива данас херојско поштовање Иво Црнојевић, коме народ приписује особине св. И ли je. Кад сијева и грми, то се Иво љути; када поели je дуге суше падне киша, то се он домолио Богу за кишу; кад вјетар запишти, он то оштри мач. Црногорац се куне душом његовом и призива га да правду
изрекне кад му je увријеђено право, јер он ни je умро, него живи у једној пећини, па ће кад му буде вријеме изаћи, да гони Турке. Има људи, који увјеравају да су га виђали чешће о Ђурђеву дану гдје ходи по развали117 нама града Ободника. По народном вјеровању су 118 ньегови потомци муслимани Бушатлије, па je значаjно како народно вјеровање и другим члановима Ивине породице приписује херојске особине. За његова потомка Махмут-пашу Бушатлију, који je 1796. погинуо на Крусама у боју с Црногорцима, вјеровало се, да je здухач. А познато je да у приморским крајевима народ држи, да здухе бране цијеле племенске области од 119 несреће. У својству народних бранилаца наше здухе бију бој са прекоморским здухама. Зато je била, или je по народном вјеровању требала бити, искрена жалост црногорскога владике Петра I за погинулим здухачем Махмут-пашом. 12° Између крсних имена и гробних стећака (мрамора, машета) мора да има неке свезе. Чини се да су они наши преци, који су први почели славити крсно име, били такођер први, који су почели на гробове својих мртвих метати стећке. Облает гдје се налазе стећци допире на југ до Косова и до Арбаније, на сјевер до Саве, а на исток до Дрине.121 Херцеговина са својих
114 У чланку „Einige Bemerkungen zum 23. Kapitel des Pavlovschen Nomokanons betreffs der Ausdrücke 'Ρουσάλια — Роусалькы", „Archiv für slav. Philologie", XXX, стр. 268. Јагић тврди да je ријеч 'Ρουσάλια дошла Византинцима од Романа посредством балканских Словена. Словенски становници Маћедоније и Далмацще, вели Јагић, имали су од старина блиских и живих одношаја са Романима Италије и Балк. полуострва, па je тако обичај светковања ружа око Духова дошао к њима, слио се са домаћим или на класичном темељу грчко-трачких успомена основании обичајима и по чисто словенској замјени гласова, која се види код узајамних ријечи настала je од rosarum позајмљена ријеч роусалина. Да je ријеч код Словена врло стара доказује између осталога њена појава већ у СаЬино) књизи, дакле у једном словенском споменику XI вијека. 115 Jireček, Die Romanen, l, стр. 52—3. 116 Васојевићи славе св. Александра Невскога као прислужбу и једна je црква у Лијевој Ријеци, њиховој старој постојбини, посвећена њему. По народно) традицији су Васојевићи саградили цркву св. Александра на старом црквишту и узели његов дан (30. август) за прислужбу из захвалности, што су некада тога дана однијели побједу над Турцима. Овдје несумњиво имамо спомен на једну услугу племенскога хероса св. Александра, кога су Васојевићи славили и прије тога догађаја или му прислуживали. Старо црквиште je сигурно такођер било његово. Утјецај руски je учинио, те je пређашњи племенски заштитник замијењен руским светитељем Александром Невским. Податке види у Лалевић-Протић, Bacojebuhuy црногорској границы. Насела, II, стр. 540, 562 и 577.
117 Др С. Тројановић, ГлаЬни срйски жршЬени обичаји, „Српски етнографски зборник", XVII, стр. 138—9. 118 В. Ст. Караџић, Сри. народне ијесме, II, издање 2., стр. 557, примј. 69. 119 Ђ. Р-ћ, „Двије три о ,здувама'", „Босанска вила", 1893, стр. 319. ι« ЈЈсто. „Свети Петар (Петар Петровић I) кад je добио и потукао Махмут-пашину војску на Крусе 1796. и кад му донесу главу Махмутову зајаоче и рече: ,Бих радији да je погинуло још сто Црногораца, но што сте ову главу посјекли.' На то га запитају главари зачуђени: а зашто? — Зато, рече им, jep je ово био најбољи ,здувач' од цијеле Скендерије, па ће ови наши без њега изгубити. 121 По Ровинском (Черногория, том II, дио 2, стр. 207) има стећака, цијелих некропола и мањих трупа, по Црној Гори у Дробњаку са Језерима, у Пиви, околици Никшића, Бањанима и у западном дијелу Грахова. Најјужније леже два стећка, као остатак једне некрополе, на Цетињу код Влашке Цркве. По Вуку Караџићу (Рјечник, ријеч с т е ћ а к ) има их од Сиња до Имотскога. На основу усменога саопћења, које нам je учинио госп. савјетник др Грухелка, налазе се стећци у великом броју до сјеверне границе Зворник—ушће Спрече—Јајце—Грмеч—једна тачка јужно од Бишћа. Преко те линије их je мање. У цијелом бањалучком и бихаћком округу их je према једном ранијем рачуну дра Трухелке (види доље цитована дјела) око 700.
322
323
300 некропола и 22000 стећака представља језгру об122 ласти. Додуше велико се мноштво стећака налази и по Босни (осим њених сјеверних крајева) и по Далмацији, a највећи број их се не налази ни у једном херцеговачком котару, него у Босни у котару власеничком, гдје их je око 6300. Па ипак ми дајемо првенство Херцеговини и сматрамо je језгром цијеле области. О стећцима се у научном свијету са много разлога мисли да су настали имитацијом римских гробних споменика. Њихови облици и скулптуре одају римске или романске узоре, као што и клетве на оне, који би гроб 123 разорили, сјећају на античне формуле. Тих узора je било највише у приморском дијелу римске Далмације. Што се стећци налазе у великом броју и по унутрашњости биће стога, што су се приморски романски утјецаји почели врло рано ширити у унутрашњост. А што Херцеговина, гдје су, како мислимо, на ј при je постали ти средњовјековни гробни споменици, њих нема у оноликом броју, колико бисмо их очекивали према дужини времена од ньихова постанка до престанка. то приписујемо слабој густоћи становништва у Херцеговини, која je као краска земља вазда морала бити ређе насељена од Босне. Босна, вазда способнија за ратарство, могла je и при je као и данас хранити већи број станов-
ништва, који су за краће вријеме него становници Херцеговине поставили велики број стећака. Стећке je 124 постављало племство, велико и мало, које je господарило ратарском земљом и ратарским народом. Херцеговина je била више пастирска земља, а пастири су обично били елеменат, који je био изузет испод власти племства. И с овога je дакле разлога било у Херцеговини мање оних, који су подизали стећке, него у Босни. Узевши Херцеговину, дакле старо Захумље и Травунију, као језгро и матицу области стећака и уваживши „да ће много камење без натписа потицати из 125 тамних времена средњега века", можемо са великом вјероватношћу констатовати да крсно име и сахрањивање под стећцима имају заједнички извор. Поклапање једнога с другим ни je тек случајно, већ мора имати своје поријекло у религиозним схватањима једног истог етничког елемента. Стога би можда могли из цијеле приморске области издвојити само Травунију и Захумље као земље гдје je постало крсно име. На овај крај и његову ближу и нешто даљу околину упућују нас и реликти стар их племенских организација, ко je су још најбоље сачувале начин прослављања' крснога имена. Стога ћемо се осврнути на племена и племство. Племство je у доцнијем средњем вијеку било главни представник наци je и државе, jep je оно представляло војнички сталеж, који je поред свештенства био једини репресентанат државе и носилац државне идеје. Плем-
122 Др Ћиро Трухелка, „Старобосански мрамори", „Гласник Земаљског музеја", 1891, стр. 369. Исти, Die bosnischen Grabdenkmäler des Mittelalters. Wissenschaftliche Mitteilungen aus Bosnien und der Hercegovina, III, стр. 405. 123 Moriz Hoernes, „Alterthümer der Hercegovina", „Sitzungsberichte der phil. histor. Classe d. Wiener Akademie", XCVII, Bd. II, Hft., стр. 496. Јиречек, Исшорија Срба, стр. 163; Исти, Staat und Gesellschaft im mittelalterlichen Serbien, III, стр. 75. Али има и таквих натписа, који сјећају на средњовјековне талијанске. Ради упоређења доносимо овдје један, који се налази урезан над једним скровиштем калуђерских лубања у манастиру св. 'Бурђа на острву Закинту: Viator, ehe guardi in su, Jo son' stato come sei tu. Tu sarai come son' io, Pensa questo e va con Dio. У дјелу Bernhardt Schmidt, Die Insel Zakynthos, стр. 29 и примј. на 164. стр. На шест босанско-херцеговачких натписа са стећака налази се иста или горњој слична формула, од којих једна гласи: -Ь сьмь биль -Ько ви, а ви ћете бити како и t. Jb. Стојановић, Сшари срйски зайиси и нашйиси, III, број 4797. и 4784., 4791., 4857 , 4879 и 4885.
124 Постављање гробних споменика било je вазда скопчано са мање или више — према величини споменика — труда и трашка, те je то себи могла дозволити само имућна класа, а то je у средњем вијеку било племство. Из натписа на стећцима се види да су их подизали племићи. У Херцеговини, где се je, како се чини, најдуже одржао обичај подизања ових споменика и традиција се изражава у том смислу: „Још се прича да je свака породица имала по један такав гроб, и, веле, ко није и.мао те гробнице да га нису сматрали за кућевића..." Обрен Ђурић-Козић, Шума, ПоЬрш и Зуйци у ХерцегоЬини, Насела, II, стр. 1149, примј. 2. 125 Јиречек, Исшорија Срба, стр. 164. Може бити да и име, којим данашњи свијет врло често назива ова гробља, ,.грчко гробље", датира из велике старине. Ваљда су наши стари затекавши стара римска гробља и Грке као господаре источнога римскога царства, дали гробовима назив грчких.
325
324
ства као нарочите класе не познаје рани средњи ВИЈСК на Балканском полуострву, већ се оно развило доцније. Али je било у нашем народу и тада племена и племенских организации а. Наш народ je дошао на Балканско полуострво организован у племена, ко ja су била у исто доба и војничке j единице. Тек се доцније развија из побочних лини ja владарских породица класа жупана и кнезова, који поред малих људи војничкога реда сачињавају војничку класу народа. Опстанак њихов je услов за другу класу људи, ко ja се бави привредом, те њих издржава. Из војничке класе се полако издвајају два властеоска реда, велмужи или властела и војини, војници, властеличићи. Оба реда сусрећемо у доцнијем средњем вијеку, из кога имамо вијести, организована у племена, братства и куће, ко je у јавним пословима заступају њихове старјешине. Они имају заједничке земље, ко je се зову п л е м е н и т а з е м љ а , племенито, баштина, п л е м е н и т а баштина ИТд 126 Поред крвнога сродства, ко je се оснива на фактичком или фиктивном поријеклу од једнога претка, поред заједнице у племенској земљи127 њих je моpao везивати и заједнички култ, јер то не иде једно без другога, као што je доне давно био обичај у Дробњаку да сваки члан племена, прави или у заједницу примљени странац, мора славити дробњачко крсно име св. Ђурђа.128 Ми смо се напријед осврнули на улогу, коју 136 Jireček, Staat und Gesellschaft im mittelalterlichen Serbien, I, стр. 43а, 26b, 44—45, 28b—30a, 31 a, 39b-40a. 127 Братствене и сеоске заједнице данашњих времена у Херцеговини јужно од Неретве спомиње Дедијер, ХерцегоЬина, Насеља, VI, стр. 43. Заједнички могу бити њиве, сјенокоси и испаше. 128 М. Ђ. Милићевић, СлаЬе у Срба, „Годишњица", I, стр. 97—8 наводи разне случајеве, у којима постоји обвеза славити крсно име, из којих се види да кад неки туђин преузима и нашљеђује нечије имање он са имањем прима и дужност славити крсно име оне породице, чије je имање било. Напротив прави чланови породица када одселе од куће немају ни права ни дужности мијесити славски колач, нити кухати кољиво докле год у задрузи код куће има ко славити крсно име. Имање и култ су дакле нераздруживи. Милићевић не каже изрично које имање мисли, непокретно или покретно, али судећи по црногорским аналогијама само нашљедство непокретног имања обвезује на прослављање крсног имена. Љ. Пећо, 1. с., наводи лијеп примјер из Добоја у Босни. Када се ту људи питају за крену славу они веле: Koja ти je слава по зирату? Дакле није ни земл>а сва уопће, него само зиратна. Она дакле земл>а, која се у Црној Гори и данас зове б а ш т и н а
су при поставку крсних имена могле играти цркве, што их je градило племство, те у свези са оним, што рекосмо малочас, наново подсјећамо на то. И Ст. Новаковић je уочио ово и сличност између братствених цркава у данашњој Црној Гори и баштинских (поро129 дичних) цркава средњовјековне Србије. Племенских организација je по Јиречеку било у доцније вријеме средњега вијека само у западних Срба и у Хрвата. На истоку их због брежуљастог карактера земље и веће власти владалаца ни je било ни у народу, ни у племства. Оне су се на западу, нарочито у горским крајевима Херцеговине, Црне Горе и Арбаније сачувале до нај новиј их времена, и то због сточарске привреде, незнатних промјена у начину насељавања и због слободнијег положаја тих земаља под Турцима. Ти фактори, који су племенску организацију очували до данас, постојали су без сумње и при je — за сточарску привреду то можемо безусловно тврдити — па су могли и наj раниj их времена, одмах по доласку наших предака на Балканско полуострво, дјеловати да се већ донесене племенске организације и даље одрже и утврде. Хришћанство je са старом религијом, као и свуда, учинило компромис дозволивши даљи опстанак старих вјерских облика у новој, хришћанској, одјећи. Мјесто племенских богова и хероја заузели су хришћански свеци. Судећи по свему ови су брдски крајеви били најзгоднији терен да се одрже, дакако у новој одјећи, стари култови. Романска je култура измијенила много штошта, али у суштину племенских култова, донесених и комбинованих · са култовима старинаца, није могла продријети због особитога карактера ових земаља и познате консервативности брђана. Романска je култура дала свој начин приређивања мртвачких и других гоз129
„Знатније je што Ровински бележи на другом месту своје књиге (Черногоргя, II, 145—146) како у Црној Гори свако братство, ма како малено било, има своју цркву у коју иду само братственици тога братства... Разуме се да су те цркве малене. Иначе ове цркве по братствима, али по веома маленим селима опомињу на баштинске (породичне) цркве средњевековне Србије, обичај који je, рекли бисмо, онда био распрострт по свему Балк. полуострву", Ст. Новаковић, „Крена имена", „Караџић", 1900, стр. 105.
326
327
ба, a хришћанство je у цркве пренијело вршење мртвачких обреда, само се оно и ту морало прилагодити 130 паганству. Цркве су грађене на гробљима, те су због тога оне постале средишта мртвачкога култа. Како су из црквених слава могла постати крена имена вид) ели смо напријед. Пошто су старијих времена цркве у српском приморју биле све или бар већином католичке, то би због тога и због других напријед споменутих разлога могли тврдити да je к р с н о и м е п р в о б и т но б и л о о б и ч а ј к а т о л и ч к и х Срба.
коју je приредио маћедонски војвода Ивац, односи на 131 крсно име. То je могла бити храмска слава цркве св. Богородице, коју je можда Ивац градио или обновио, па и прослављао њен празник, а не мора значити његову крену славу, у онаквом облику како се славила на сјеверу. Вијест je и превише кратка да би се из ње са сигурношћу могло извести да je Вел. Госпођа била Ивчево крсно име. То je могла бити и онаква једна храмска слава, као што се обављала код манастира Савине и по манастирима у Арбанији. Тумачење Б. Прокића, као да се Кедренова вијест односи на прославу крснога имена, не можемо усвојити ни ради наших комбинација о области постанка крене славе и времена њена ширења у унутрашњост. Нама се чини да je 11. вијек превише рано вријеме да се крсно име већ тада пренесе у Маћедонију, јер тада у томе крају још нема носилаца крснога имена, приморских и рашких Срба. Исто тако не вјерујемо ни другим двјема вијестима о креном имену, које je објавио Вук Врчевић. Једна вијест датира тобож из 1419. године. То je тестаменат некога Николе Ерцеговића из села Врановића у Грбљу. У тестаменту се спомиње св. Никола као тестаторово крсно име.132 У истом селу има данас једна старинска, скоро обновљена црквица св. Николе, коју су, што je значаjно, обновили баш Ерцеговићи, данашњи, који славе св. Николу. По традицији су они врло стари дошљаци. Има, по тој традицији, 500 година да су доселили у Врановић из Херцег-Новог.133 Ми не вјерујемо да њихово сјећање допире у тако дубоку старину. Више смо склони вјеровати да су изгубили сјећање и на земљу и на вријеме, одакле су и када су доселили. Вријеме од 5.00 година су сигурно измислили, а поријекло од Херцег-Новог je пука комбинација, основана
Додатак Ради потпуности би требало додати овој радњи и једно поглавље о старости крснога имена. Али то нијесмо у стању установити. Можемо само нагађати да се крсно име почело стварати одмах чим je настао интимнији додир између приморских Срба и њихових суграђана романске и арбанаске народности. Покушавали смо до душе и у ово питање унијети више свјетлости, али без успјеха. Уздали смо се да ће нам у том помоћи подаци о увођењу неких касних светачких култова, као св. Николе, Петке, Саве српског итд., али смо од тога одустали, јер смо стекли увјерење да су и ти доцнији култови могли лако унићи у ред крсних имена и накнадно, поели je постанка крснога имена уопће. Судећи по томе, што у неким старим требницима, до којих смо могли доћи, нема ничега, што сјећа на какав обред о креном имену, скоро да бисмо могли вјеровати да крсно име у оваквом облику, како се данас прославља, и није врло старо. Због тога и не вјерујемо да се она Кедренова вијест из 11. вијека о слави Вел. Госпође, 130
„Грчка гробља су старинска гробља, на којима je велико камење, под којим je у креч озидана гробница. Неки веле да су то била српска гробља... Скоро на свима овим гробл>има налазе се и црквине, остаци старих цркава. То су обично мале црквице од два до четири м ширине, и три до шест м дужине. Све садање цркве у овим крајевима су на темељима тих старих цркава." Обрен Ђурић-Козић, Шума, ПоЪрш и Зуйци у ХерцегоЪини, Насеља, II, стр. 1149—1150.
131 Corpus scriptorum hystoriae Byzantinae. Cedrenus, tom II, стр. 471. Б. Прокић, „Војвода Ивац - најстарији историјски споменик о слави у Маћедонији", „Браство", IX и Х. 132 Вук С. Врчевић, Разни чланци, чланак VII: „Старе српске опоруке у XV стољећу". У примједби под текстом вели Врчевић да су година и мјесец написани азбукой по старом обичају. 133 С. Накићеновић, Бока, Насела, IX, стр. 557—8.
328
329
на сличности имена мјеста и ньихова презимена. Што се тиче самога тестамента ми у његово датирање не вјерујемо стога, што му je језик модеран, као да je јучер писан, a Врчевић не каже да га je превео са старога српскога језика, већ само вели да je писан српским писменима. Са другом Врчевићевом вијести je исти случај. Он je у „Pravdonoši" од 1851. године објавио текст статута автономне опћине Грбља. Један члан (23.) статута говори о дужности браће примити и угостити своје удане сестре о креном имену. Статут je такођер објављен данашњим српским језиком, а на оригиналном je рукопису, по Врчевићу, била на једном мјесту забиљежена година 1427. Покојни Стојан Новаковић je овај статут прештампао у Законским сиоменицима сриских држаЬа средњега Ьека, V, стр. 105—116, па се и он изразио да сумња у означену старост статутскога текста. Ријеч к р с н о име, која се у овим документима сумњиве старости спомиње, употребљава се у западним крајевима славске области. На истоку je више у обичаjy с л а в а и с в е т и , а уколико се чује и к р с н о и м е биће да je нови jer датума, раширено школ ом и књигом. Ријеч крсно име je, како смо споменули напријед, навела неке да из ње истумаче и поријекло обичаја. Али се испоставило да je тумачење криво. А шта значи к р с н о име? Једно смо вријеме мислили да и ријеч и обичај воде поријекло из имендана (Namensfest, onomastico) тумачећи на тај начин два крена имена браће Санковића, св. Ђурђа и Арханђела Михајила.134 С тим смо у свези вјеровали и у могућност истумачити и обичај прислужбе, држећи да ће од та два свеца je дан бити крсно име, а други прислужба браће Санковића. Ово нам се чинило и стога могућно, што знамо да се у појединијем породицама кроз вијекове могу одржавати иста имена, од којих нека прелазе са дједова на унуке. Но када смо се увјерили о правом поријеклу крснога имена одустали смо од овога тумачења, те смо
онда потражили друго значење за крена имена браће Санковића и госта Рађена. Ми их сада сматрамо њиховим именданима. У нашој прошлости смо нашли више случајева да по je дине историјске личности имају по два имена, од којих je je дно црквено, а друго народно,135 као нпр. Таврило Радомир, Јован Владимир, Петар Дељан, Константин Бодин, и поповска двострука имена: презвитер Георгије зван поп Радослав, презвитер Василије зван поп Драгољ.136 Стога и мислимо да крена имена браће Санковића и госта Рађена не значе ништа друго, него ньихова лична имена, добивена на крштењу, а истоимени светитељи да су били њихови заштитници и имендани. Ово се чини вјероватно и стога, што се од 13. вијека почео у Захумљу одомаћивати обичај да се кнезови зову светачким именима.137 Обичај кнежевскога двора je сигурно нашао имитатора код домаће властеле. Још већу вјероватност добија ово тумачење тим, што у Далмацији има данас ријеч к р с н и ц а и к р е н и дан. К р с н и џ о м по сведу зову у Буковици имендан.138 А у Пољицима се зове дан када се ко роди његов к р е н и дан, стога, што je тамо обичај крстити дијете одмах други дан по рођењу, a најдуже до недјељу дана.139 Имендани су без сумње прослављани, слично данашњем креном имену, свечаним ручковима са ломљењем хљеба и напијањем у славу, па je због сличности у начину проелављања лако могла настати замјена светковинских имена. Тако je том замјеном крена слава могла стећи назив крсно име. Ово се могло догодити и стога, што je, како се чини, био je дно вријеме обичај, макар у једном крају, светитељско име крене славе давати као лично име дјеци на крштењу. Онај Никола Ерцеговић из Врановића, који je славно св. Николу,
134
Miklosich, Monumenta serbica, стр. 219.
135 Јиречек, Исшорија Срба, стр. 197 вели да je мађедонскога владара Самуила син Радомир назван на крштењу Гаврил. 136 Jireček, Staat und Geselschaft, III, стр. 29. 137 Исто, стр. 28. 138 V. Ardalić, Bukovica, „Zbornik za narodni život i običaje", VII, стр. 237. 139 Fr. Ivanišević, Poljica, исто дјело, X, стр. 32.
330
ни je осамљен случај. Опазили смо код неких Лучинштака да се у њиховијем породицама појављује крштено име Лука и да се неке породице зову презименом Лукић. 140 Име Лука не јавља се превише често у сјеверозападним крајевима нашега народа, нити je Лучиндан као крсно име много раширен, те пада у очи ово појављивање имена Лука и презимена Лукић код Лучинштака. Додуше ова je појава осамљена и, чини се, ограничена на саме Лучинштаке, jep je нијесмо могли опазити код других имена и крсних имена.
140 Један Лучинштак у Сарајеву зове се Лука Шалабалић, а у Мостару Лука Иванишевић. Презиме Лукић међу Лучинштацима смо нашли у парохијама Власенице (власенички протопресвитерах), Рогоушац и Бугојно (бугојански), Зеница и Травник (травнички), Стари Мајдан (старомајдански), Сочаница (дервентски) и једнога Луцића на Палима у сарајевском. По Шематизму дабробосанске митрополије за 1884—6. годину.
Милан Будимир ВЛАДИСЛАВ СКАРИЋ, ПОСТ АНЛК КРСНО Г А ИМЕНА Г. Скарић констатује одмах у почетку ове занимљиве расправе да крсно име ни je исшъучиво обичај православних него и католика, чак оних и у Албанији. Два главна обележја овог обре да како се обично узима, ломљење крсног колача и дизање у славу, налазе се и у другим свечаностима. Према томе, „крсно име je само скуп свечаних момената којима се хоће нешто да прослави". А битно je у томе, поред спомена светитеља, „паљење свеће, панаија (кољиво) и вино, којим се она прелева, и помен мртвим". Крсно име je, дакле, и по схватању г. Скарића, мртвачки обред, свечани обред у славу умрлих предака. Ово схватање изнели су, како je познато, насупрот Вуку, г.г. М. Васић, С. Тројановић и Л. Нидерле. Треба овде особито истакнути да се овај обред много боље очувао за западу Балк. полуострва, и да je, према г. Цвијићу („Гласник Срп. геогр. друштва", II, 250—251) крсно име непозиато управо у оним крајевима Балканског пол. где je грчки утицај био најјачи. Да je крсно име заправо један обред из култа предака, закључује г. Скарић из неких индиција, ко je досад нису биле довољно проучаване. То je на првом месту кољиво ко je се приправља и о погребу и о креном имену. Штета да писац ни je упозорио и на друге паралеле, сем наведених, које je сакупио г. М. Мурко („Grab als Tisch" у „Wörter und Sachen", II, 1910, 79 даље). Morao се обазрети и на чланак „Ahnenkultus" у другом издању Шрадеровог Reallexikon d. idg. Altertumskunde. Кад je реч о кољиву и о креном колачу (функ-
332
333
ција им je иста, само je кољиво старије), могао je споменути и руске обичаје које je забележио. П. В. Шејн, „Зборникь Петрогр. Акад.", св. LI, стр. 555. Тамо се вели да je код даћа најважније кољиво, јечмено или пшенично, место ко jer се узима и хлебац, колач. Кољиво или пасуљ су храна за мртве код свих Индоеврошъана. Култ предака, поред аниматизма, чини основицу свакој религији. Претцима се од сваког оброка оставља понешто јела (код старих Грка, стога, мрве се нису смеле дизати јер су биле одређене за претке). Поред тог свакодневног храњења било je посебних, светих дана за храњење душа. Међу те спада и крсно име по многим својим остатцима из давних времена. Овде треба споменути да се на крсно име исто као и на даћама особита пажња поклања просјацима и проказанима, како код нас, тако и код Руса (Шејн, о. с., 507 и 527) и у старој Индији при šraddha-M.a (b. Winternitz,
„кућа", које G. M e y e r , Etym. Wbuch, 415, доводи, с извесном претпоставком, од лат. hospitium Step < *stop, (в. H. В a r i с, Alb. гит. Studien, I, 93). Г. Барић je примио Meyer-ову етимологију и саставио рум. stapm са алб. štep, stepi', по његовом схватању донели су румуњски пастири Јужним Словенима и Арбанасима ову реч. Веза између арб. štep, рум. stapin, слов, stopanb je очевидна. Претпоставља се једна реч са значењем „стан, дом", из које je, сасвим природно, настало значенье „домаћин, господар, старешина". У след тога, не може се разумети зашто je Г. К. О ш т и р , Beiträge zur alarodischen Sprachwiss, I, 75 и 109 раставио речи štep и сшойан. Имајући на уму речи домовой penates kobold (етнорд. kofe „соба", уп. F. K l u g e , Etym. Wbuch d. deutschen Spr., 9. изд., v.), могу се наше речи саставити са познатим stube, изба (<*г- stuba), szoba (<*s-soba), предром. *s-tufa „соба с пећи" (в. О ш т и р , 1. с. у M e y e r L ü b k e REW, 3108). На овај начин добивена реч *stöp — значи „стан, дом, соба". Словени добили су ову реч три пута: први пут у облику изба
Beilage z. Allg. Ztg., 1903, 6p. 259, стр. 300). Поред општеслов. дЪдъ за ознаку умрлог претка, спомиње г. Скарић и речи сјен, ценоЬник, и буг. сшоиан. Прве су речи јасне: показују душу као сену (уп. грч. σκιά, „мртвац" Нот., к 495, Aesch., Sept. 988; Soph., Αι., 1257 и лат. umbra, umbrae = Orcus). М н о г о j e теже објаснити речи сшойан, сшойанин, сшойаница, у Бугара још и облици сшуйанинъ и сшуйанка (в. Т. А. Д ю в е р н у а , СлоЬаръ бълг. языка, II 2257). Ове речи означавају у првом реду домаћина и домаћицу, затим и „господара куће и породице" (одатле горње значење, идентично са дЪдь), а арб. и „stapan ,Oberhirt', рум. stapan, господар". М и к л о ш и ћ тражи у арбанском порекло ове речи (уп. Lex. Palaeoslov. Gr. Lat., 885; Die Fremdw. i. d. slav. Spr. 55 Et. W. v.), a G. M e y e r , Etym. W-buch d. alb. Spr., 393 каже да je тамног постања. Значења, „господар—мртви предак — кућни дух" објашњују се паралелама р. домоЪой, домовикъ, Hausgesti, Kobold, домоЬище, домоЬъё „Sarg", затим лат. di penates, „унутарњи, кућни богови", срвнем kobolt „који влада у кући, у соби". Исти појам можемо тражити и у речи сшоианин „домаћин". У арб. има siep
334
335
ђавола. Тако су душе умрлих предана могле чинити добро и зло; да не чине зло, давана им je храна. Да je крсно име мртвачког порекла, мисли г. Скарић (стр. 251—7) и из тог разлога што реч йугье (вино за славу) доводи од лат. funus „спровод, погреб". Овом мишљењу могло би се са више страна приговорити. Јер, ако пуње значи у Сарајеву, у месту ко je je далеко од Пример ja, где г. Скарић тражи постанак крсног имена, само оно вино ко je се употребљава при мртвачким обредима (погребу и задушницама), из тога још не мора следити да je пуње било вино само за мртваце. Напротив, много je вероватније да реч има шире значење ко je налазимо у Приморју, Црној Гори, Херцеговини и Лици (в. речнике и Ј . Е р д е љ а н о в и ћ , Насеља ери. земаља, IV, 297): вино за свечане обреде, сакрално пиће. То je, по свој прилици, првобитно значенье ове речи ко ja ни je придевна именица (говори се пуње без „вино" и instr. sg. гласи „пуњем"). Обично се каже „прекадник и пуње" и „пуње и проскура" (ср. -Г. Ъщенац, ст. 2427: „Не предава пуње ни проскуре"). Иако je романски утицаj много вероватнији него грчки, ипак се не може ни са чисто формалне стране примити објашњење г. Скарића. Јер сама реч funus није етимолошки сигурно објашњена (в. W a l d e , Lat. etym. Wbuch2, s. v.), и не находи се ни у једном романском диалекту. Додуше, овај последњи моменат ни je тако важан као чињеница да пуње означује ритуално пиће уопште и да сама реч ни je при дев од *йун. Имајући пред очима приморски, тј. романски утицај могло би се тражити порекло у умбријском рипе-ропе, nom sg. po-nis, „пиће". Иста основа'находи се у речима poculum, potor, potus, posca, potio, πώνω, πώμα, (yn. Walde2 88, P l a n t a, Gramm d. osk. umbr. DiaL, II, 49 и Bück, A Grammar of Oscan & Umbrian, 54).Ова реч долази врло често на Игувијским Таблицама, (нпр., VI А 57: heri uinu heri poni „vel vino vel posca"), које садрже разне прописе за обреде и церемоније. Не зна се тачно које пиће означује: да ли млеко или медовину. По свој прилици пре медовину, ко ja се често упо-
требљава у обредима. Не чини много што ове речи нема ни у лат. ни романским диалектима. Она je могла постојати. Употреба ове речи, њено сакрално значење и сама формална страна (иуње сасвим правилно из ропе) као и географске прилике допуштају да се постави ова веза. Познато je да je културни саобраћај између ист. и зап. обале Јадранског мора био врло жив већ у предист. доба, да je и Juppiter Grabovius, о ком се у тим Таблицама највише говори, вероватно илирско божанство. Стога ни je искључено да су Илири дали ову реч као и неке друге и италским Умбријцима и, после, словенским досељеницима на ист. обали Јадрана. Према томе, иуње би значило „сЪешо ииће". Сам г. Скарић спомиње (стр. 261 —17) да се каже „uhu на ииће" тј. на крсно име и спомиње слов, корадикал иир.1 Г. Скарић расправља даље, пажливо и зналачки, о утица j у Цркве на развијање крсног имена и о крсно j гозби. Готово на сваком месту указу je на античке параделе, од којих je мало која могла изостати. Износи нове доказе за тезу да je крсно име настало у Приморjy, а не на Неточном Балкану и закључује „да je крсно име п р в о б и т н о било о б и ч а ј Католич к и х Срба". Расправљајући о креним именима појединих цркава и села могао je узети као поучну паралелу и римског Генија. Г. Скарић спомиње додуше на стр. 260 (16) Генија, али само домаћинова. Међутим, зна се да je свако место и свако биће, чак и сам Јупитер, имало свог Генија (Cesano у Ruggiero, Diz. Epigr., III, 449 и д.). Гениј je као слов, родъ дух умрлог претка, који се и код Римљана и код Лужичких Срба показу je у облику змије кућнице. Г. Скарић, при крају, доказујући постанак крсног имена у Приморју, истиче да обим романског утицаја, и после Јиречековог рада, није још у пуној мери проучен. Колико je стар данашњи облик крсног имена није могао г. Скарић тачно утврдити. Он мисли да није 1 И συμπόσιον не значи ништа друго него „пиће", в. Wilamowitz Moellendorff. Platon2, I, 357.
336 врло стар и да je данашње крсно име синкретизам од побожне и скромне славе у спомен претка, заштитника дома и породице, и од раскошне гозбе у част оног светитеља који нам je дао име. Тако je од славе и од крсног имена у ужем смислу могла настати, утицаj ем цркве и властеле у средњем веку, данашња крена слава и крсно име.
Веселии Чајкановић
ВЛАДИСЛАВ СКАРИЋ, ПОСТАНАК КРСНОГ А ИМЕНА Г. Скарић сматра (заједно са Богишићем, Лилеком, М. Васићем, Тројановићем, Нидерлеом, и другима) да je крсно име мртвачки обичај, и за ту теорију износи и неколике cboje доказе (обичај ко/ьиЬа; некадашњи обичај седмине, у Херцеговини; реч иуње, ко ja je по г. Скарићу, сродна са латинским funus, итд., в. стр. 250 идд). Полазећи од овога, г. Скарић je покушао да реши питанье о иосшанку крсног имена. Његови резултати ови су: 1) Крсно име развило се je из црквене славе (стр. 252 идд, нарочито 255 ид). Осим тога, на постанак крсног имена утицале су „и религиозне братовштине лајика у нашем приморју" (стр. 257 ид). 2) Начин прослављања крсног имена (устајање у славу, гозба, и др.) примили су Срби од Римљана (упор, главу „крена гозба", стр. 258 идд). 3) Крсно име постало je у приморју, и отуда je пренесено у источне српске крајеве (стр. 261 идд). Оно je „првобитно било обичај католичких Срба" (стр. 270). 4) Крсно име у оваквом облику како се данас прославља, ни je врло старо. Г. Скарић не покушава да одреди време кад je постало, али je то, по његовом мишљењу, морало бити много после 11. века (упор, стр. 271), можда чак после 14. и 15. века (ibidem). Г. Скарић je очевидно добро упознат са предметом о коме пише, и у његовој расправи има тачних опажања и констатација. Али се не могу с кьим сложити у резултатима. На те резултате, и уопште на метод рада, могле би се ставити ове примедбе.
338
339
Крсно име je култ предана, односно првог фиктивног претка, домаћег „лара". Његова главна карактеристика je да je то чисто домаћи, приватни култ. Црквена и племенска слава, међутим, йо сЪом иосшанку, јесте култ локалног хероја (или локалног божанства). Њена главна карактеристика je да je то јавни култ. И je дан и други култ — то треба нарочито нагласити — сшарински су и оришналнщ они могу имати између себе слич1 ности у форми, али су у основи различите, и не може се ни замислити да je један могао ироизаћи из другог. Најмање још може бити вероватно да je приватни, породични празник постао из општег. Према томе, теорија г. Скарића, да je се крсно име развило из црквене славе, не може, a priori, имати изгледа да ће бити утврђена. Разлози које г. Скарић износи сувише су општег карактера, и могу се исто тако употреби™ и ирошиЬ његове теорије. Гошћење и ритуални обреди о црквеној слави и о креном имену, на пример (Скарић, 253 идд), не казују нам ништа, јер су гостопримство, мир Божји, и ритуалне гозбе карактеристични за врло многе празнике и нису само специјалитет црквене славе и крсног имена. Међутим, г. Скарић баш на основу тога што су гостопримство и гозба заједничке и црквеној и домаћој слави, изводи закључак да су оба та празника, у ствари, једно исто, и да je други постао из првога „... све оно — каже г. Скарић — што je у обичају при звању и угошћавању гостиј у о креним именима, налазимо и о храмским славама сеоских цркава. Разлике ту нема апсолутно никакве осим у узроку, који је довео госте у кућу, да ли je породично крсно име или сеоска храмска слава." И сада г. Скарић изводи даље закључке: „Треба само да нестане цркве, али да остане њена храмска слава, па je нестало и те разлике. А цркве су, како знамо, поста j ал e и нестајале.
Пожар, гром, земљотрес, старост и непријатељи су рушили цркве. Ако се ни je могао наћи нико да измогне трошак око обнове оста j ало je село без цркве, али не и без храмске славе. Она се и даље као сеоски обичај одржавала с кољена на кољено. Вријеме je прекрило заборавом узрок сеоске храмске славе, те су сада сељани сматрани њеним носиоцима. Слава je дакле прешла са цркве на породице у селу (Скарић, 255). Г. Скарић je, овде, покушао да комбинацијом конструише je дан процес — да je найме од црквене славе постала домаћа — али нам за њега не износи никаквих потврда. Ja мислим да он за то не може ни наћи потврде. Јер с je дне стране, из историје ре лиги je знамо да je култ xepoja или свеца увек везан за ньегов (створени или замшшъени) гроб односно храм, и без њега не може да постоји; с друге стране, баш из оних случајева где je јасно да je појединцима наметнута племенска слава (као што нпр. сви Дробњаци мора j у славити Светога Ђорђа, Скарић, 253), и на које би се г. Скарић једино могао да позове, види се да je та општа слава и даље сматрана као таква, а поред ње вазда је постојало и домаће крсно име као нешто засебно. Што се тиче начина прослављања, славске гозбе, устајања у славу, итд., г. Скарић држи да смо све то примили од класичних народа, односно од Римљана, јер су сви ти наши обичаји и прописи — каже г. Скарић — исти као и њихови. „Управо je зачудо како je далеко ишао наш народ у копирању својих грчких и римских узора и како ни вијекови нијесу створили промјене у начину гошћења. При погледу на ту сличност морамо се питати да ли крена ужина има у себи уопће штогод, што није туђе, него наше, оригинално, донесено из рани je сјеверне домовине. И не само крена гозба, него и оне друге, ко je се приређују у разним свечаним приликама, носе на себи тип својих класичних узора, а славска je њена готово нимало непромијењена копи ja" (Скарић, 258 ид). Да између српске и римске ритуалне гозбе има сличности, то нам je г. Скарић, доиста, јасно показао у доста исцрпној анали-
1
И та сличност учинила je да их наши испитивачи идентификују, упор. Скарић 2525; али из факта да наш народ, нарочито у Црној Гори и Херцеговини (в. Вук, Рјечн., s. v. прислављати, и Скарић, стр. 252 и д.) прославља и своју домаћу, и општу, црквену или племенску славу, довољно се јасно и види да су ово два различите празника.
13 - 22·
340
341
зи, и то се, уосталом, само може и очекивати; али се из тога не сме извести закључак да je српски народ „копирао грчке и римске узоре". Не треба заборавити да има још врло много обичаја нашег народа који су исти као и римски: наши обичаји око рођења, свадбени обичаји, погребни обичаји, уопште обичаји о домаћим празницима, имају изненађујућих паралела код Римљана. Да ли због тога смемо рећи да су и ти обичаји узети од Римљана? То би исто тако било погрешно као кад би ко тврдио да су наше речи мати, брат, два, три, итд. узете од Римљана. Историја религије зна да су ти обичаји исконски и заједнички свима. Сличност између наше гозбе и римске може ј едино послужити као доказ да су наши гозбени обичаји врло стари. После свега овога, даљи закључци г. Скарића, да je крсно име постало у приморју, и отуда пренесено у источне српске крајеве (стр. 261 идд), и да je оно првобитно било обичај католичких Срба (стр. 270), губе свој најјачи ослонац. Први заюьучак зато што се не може тврдити да je славска гозба у Срба постала према грчко-римској гозби. Што се тиче другог закључка, он базира на претпоставци да су домаће славе постале из црквених,2 а ми смо малочас видели да je та претпоставка неоснована. Haj зад, г. Скарић мисли да крсно име, у овом облику како се данас прославља, није врло старо: оно je, по г. Скарићу, много млађе од 11. века, можда чак и од 14. и 15. века (стр. 270 ид). Разлози, ко je г. Скарић износи, убедљиви су, али би само целу ствар требало јасније формулисати и рећи да je крсно име ираЬослаЪна цркЬа озЪаничила вероватно чак после 14. и 15. века. Као што се види, г. Скарић, по моме схватању, ни je имао успеха са свима својим теоријама. То се, уосталом, да je лако разумети, jep je питање о слави, доиста,
je дно од најкомпликованијих ко je позна^е историка наше религије. При свем том, трезвен и темељан рад г. Скарића не губи од своје научне вредности, и представља врло леп прилог за изучавање наше религије.
2 „Како су из црквених слава могла постати крена имена видјели смо напријед [= стр. 252 идд, нарочито 255 ид]. Пошто су старијих времена цркве у српском приморју биле све или бар већином католичке, то би због тога и због других напријед споменутих разлога могли тврдити да je крсно име првобитно било обичај католичких Срба", стр. 270.
343 1
Ћиро Трухелка ЛАРИЗАМ И КРСНА СЛАВА Limen superum imferumque, salve, simul autem vale: Hune hodie postremum extollo mea domo patria pedem. • Usus, fructus, victus, cultus iam mihi harunc aedium Interrumptust, interfectust, alienatust. Occidi! Di penates, meum parentum familiai Lar pater, Vobis mando, meum parentum rem bene ut tutemini. Ego mihi alios deos penates persequar alium Larem, Aliam urbem, aliam civitatem: ab Atticis abhorreo?11'*
Овим монологом уноси млади Харинус у готово бурлескну комику Плаутовог Mercatora неки срдачно озбшъни тон и, када сам први пут прочитао те стихове, нисам слутио да ћу пријатну и симпатичну личност тог истог Л ара затећи свуда на западном Балкану још живу у успомени народа и у његовим обичајима. Истина, Л ар je течајем векова променио име и, проматране кроз нагомилане слојеве толиких векова, његове су се контуре замаглиле, избледеле, као нешто, што гледамо из велике даљине; али он je ту, он живи животом, не битно промењеним и не мање поштиван, као и пре два миленија. Он живи и има свој засебни култ. Као ргаеstes(2) или tutella<3) врши још исту функцију заштит(4) ника куће. Он има своје res divinae, свој instrumen(s) tum sacrum, jep све се то, не баш много измењено, сачувало у — крсној слаЬи. Та слава je дан je од најзамршенијих етнолошких проблема на Балканском полуострву. Потешкоћа се састоји не толико у самом питању, ко je се има решити, колико у томе, што су се у његово решавање, како je то * Бројеви у загради означавају бројеве преведених навода на латинском језику које ће читалац наћи на крају књиге. (Напомена ур.)
већ и Вл. Скарић приметно, уплитали и разни верско-национални обзири, и то je и узрок да ми о пореклу и правом значењу овог обичаја и данас још врло мало поузданог знамо, макар да на Балкану нема питања, ко je би етнографски — не етнолошки! — било тако опширно и тако свестрано обрађено, као баш та крена слава. Из истог узрока се и схватање правог значења и порекла овог занимљивог обичаја непрестано мењало. Прво je мишљење било да je то православна светковина; али се оно морало скоро напустити, jep нити зна официјелна црква за ту светковину, нити je има у Грка, Бугара и Руса, који су такођер православии. Осим тога je већ пре сто година Чапловић забележио да се она налазила и међу католицима Славоније и Босне. Она je до душе од онда тамо нестала, али се сачувала међу католицима Далмације и јужне Херцеговине, како су Бановић2 и Митровић3 показали. Ja сам у својој радњи о тестаменту госта Радина показао да су крсно име славили и патарени, као гост Радин, жупан Бијељак, Радић Санковић и др. па да имамо и вести да су се трагови славе задржали и међу неким муслиманима Херцеговине и тиме отпада конфесионални карактер ове славе. В. Клајић je пак пре четири године у једном чланку у „Хрвату" навео цели низ докумената, по којима су ту славу у давна времена славили и нека хрватска племена; др Ј. Ердељановић нашао је тај обичај у католичких Арбанаса а исто и Марко Мшьанов. М. Ђ. Милићевић наводи да je славе и Власи у Србији а у нови je доба тврди Garsten Höeg, да чак и Саракачани у Епиру славе св. Илију, св. Петку и Велику Госпојину.4 Једнако лабилна су и досадања тумачења о постању славе. Вук je изводи од имена „које се у првоме 1
„Постанак крсног имена", „Гласник Земаљског музеја", 1920, стр. 245. Стјепан Бановић, „О поријеклу славе крсног имена", „Гласник Земаљског музеја, 1912, ib. стр. 265. Др Ал. Митровић, „Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног поставка", „Гласник Земаљског музеја", 1912, стр. 391 и д. Carsten Höeg, Les Sarakatsans, Paris — Copenhague, 1925. Овај навод вал>а узети са резервом, jep се ту очито ради о црквеној слави.
344
345
крштавању народа нашега наденуло кому". То мишљење бранио je још у шездесетим годинама прошлог века J. Јавор против тезе да je слава у вези са култом Пената и Лара а уза њ je пристао и Ровински. Међутим, међу озбиљним учењацима преотима све више маха мишљење, ко je je прихваћено и у Академском Рјечнику, да je слава у вези са култом Лара или бар предака, а доказе за то су давали Ем. Лилек, др Ал. Митровић, Сима Тројановић, др Лубор Нидерле, Цвијић, др М. Васић и др. Овај пак потоњи кушао je чак да докаже да je слава никла из грчког култа xepoja 5 и да се трачким упливом раширила по Балкану. Ми ћемо пристати уз оне, који порекло славе изводе из ларизма те ћемо покушати у следећим редовима да растумачимо значење овог култа, да изнесемо све аналоги je, ко je постоје између крене славе и култа Лара и коначно, да утврдимо путеве, којим се култ ширио из свог првог исходишта, док ни je доспео на Балкан и ту се удомио и у христиј авизованој форми крене славе сачувао до данашњег дана.
Manibus), којом стално почиње сваки надгробии напис. Душа (anima), одваја се по истом мишљењу у форми задњег уздаха (зато: spiritus) од тела и иде незнано куда и Римљани су je, као и Грци своју ψύχη у уметности приказивали у облику лептира. Трећа компонента човека, genius, прати га док je жив а када умре, оста je и даље у невидљивој вези са кућом и потомством, које му исказује поштовање и кој ему он својом заштитом може бити од користи. Првотно значење овог генија дају нам старе дефиниције: certe a genendo Genius apellatur вели Ценсорин д. д. н. 3. 1.; а Varro, Aug. civ. VII. 13, о њему вели: deus est q u i . . . (6) vim habet omnium rerum gignendarum. То je дакле рађалачка снага човечја, начелно неумрла, јер му да je могућност да породом и потомством и иза смрти настави своје колено и лозу. Пошто je рађалачка снага људска диференцирана и поде.ьсна на активну, мушку и пасивну, женску, то су и одпосне персонификације разнолике: genius представља vis gegnendi или generandi,6 juno vis pariendi. Гениј се иза смрти увршћује у ред кућних богова, који бдију «ад животом и срећом потомства а ово их поштива као и Manes maioruml7) на домаћем огњишту. Бременом се у том опћем култу истиче култ родоначелника, кому се име у ретких патрицијских фамилија сачувало, у већине осталих изгубило те га ове поштиваху почасним именом iocuogapa, етрушћанском речи lar7 и овај назив поста je општим именом родоначелника, familiai Lar pater.(8) Везу између Лара и родоначелника већ je посве исправно уочио Ценсорин, de die nat. 3. 2, који га идентифицира са genius natalis.(9) Према реченом je посве природно да je Лар као и гениј искључиво мушког рода а ако се у Јувенала у једној сатири, 3. в. 109, спомиње matrona
Основни појмови Пре него зађемо у саму тему, потребно je да нам буду јасни неки основни појмови о човеку и о култу покојника у старих Римљана, јер су они човека, као живо биће представляли другачије, него ми. Ми данас велимо да се човек састоји од тела и душе а када умре, тело сахрањујемо у земљу а душа иде Богу да j o j суди. По римском веровању, осим ове две компоненте, ако je мушкарац, има још посебног генија, а ако je женско јунону. Што од човека након смрти преостане те се, било спаљено, било неспаљено, сахрани, то су Manes — остаци — ко je Римљанин деифицира, те им посвећује надгробии споменик са вотивном формулой D. M. (dis 5 Литературу, која се односи на горње, донео је Скарић у својој наведено) радњи, на што ради краткоће упућујем.
* Овом схваћању одговара, ако се брачна постеља зове torus genialis (Cod. Justin., 9, 9, 29, 2). [Torus genialis = брачна постеља; нап. прев.] Старији начин изговора je las пл. lases, али je почетном III века услед настала ротацизма оно s између два вокала коначно прешло у г. Аналога: Valesios — Valerios, Fousios — Fourios. Sr. Paul Kretschmer, „Sprache" у Gercke — Norden Einleintung in d. Altertumswiss, I, 562. Као аналогов може служити и умбро-осијско asa = лат. ara.
346
347
laris, има овај назив значење кућедомаћице a lar у овом случају значи огњиште, кућу. Појам генија пренео се касније од човека и на друге објекте, на места (genius loci), градове (genius urbis Romae) па и на народ (genius Populi Romani) итд. а како je ту двојбено било да ли су ови објекти мушког или женског рода, догађало се да се на бронцаном штиту статуе римског генија на Капитолу налази натпис: Genio Populi Romani sive mas, sive femina. (10)
ције. На оскијским се новцима приказује Genius Italiae, по епиграфским споменицима познати су нам Genius Britanniae, Genius Pannoniae Superioris а из околине Приштине са подора града Ulpianum познат je споменик, што га je поставио vilicus stationis Ulpianae, tabularius Julianus' 11} у доба цара Александра Севера и мајке му Мамеје, год. 227. и посветио га Genio Illyrici. 8 Заштитничка функција, што ју од искона врши Лар, тј. гениј родоначелника у кући и фамилији, протегла се у чисто аграрној држави, какова je била у својим почецима Рим, наравски и на земљишни посед, на баштину и тако настаје, као посебан тип, Lar agrestis,(12) Lar ruralis(13) или по раскршћима, на којима су обично стајали његови ларарији, Lar compitalis.(14) Овде je на месту да проговоримо и реч о иенашима, који се броје у кућне богове и да исправимо je дну стару и дубоко уврежену погрешку. Етимологија имена penates, која га изводи од penus — смочница и која je од њих начинила нарочита божанства, ко ja се брину за смочницу и кухињу, по нашем je мишљењу врло сумњива и двојбена. 9 Дочим je Лар увек нешто индивидуално, пенати то нису, jep ми то име редовито сретамо у литератури у плуралу, а никада у сингулару: доказ да то ни je неко индивидуално божанство je дне куће, једне фамилије, него да je то ознака Ьрсше, која субсумира више сличних или средних божанстава, а пошто се за пенате редовито вели да су божанства домаћег огњишта, држим да je оправдано мишљење да ознака di penates има исто значење као и грчко θεοί
Сл. l. — Вотивни натпис посвећен Genio Illyrici из Липљана код Приштине
За Римом поводе се и поједини градови, Остија, Путеоли, Нови, Стабии, Беневент и добивају свог нарочитог генија а напокон и по je дине земље и провин-
8 Натпис гласи: Genio Illyrici pro salute imp(eratoris) Caes(aris) M(arci) Aur(elii) Severi [Alexandri] Aug(usti) et [lul(iae) Mameae] Aug(ustae) sub cura Ant(onü) [Si]lvani v(iri) e(gregii) proc(urator) lulianus vilic(us) stat(ionis) Ulp(ianae) tabul(arius) sumpt(u) suo fec(it). Albino et Maximo consul(ibus). I4a Споменик je важан не само зато, што спада међу оне ретке, на којима се спомиње гениј провинције него и зато, jep нам он посве тачно одређује положа; града Ulpianum, потоњег lustiniana Secunda и што нам о организацији његовој даје драгоцена разјашњења. По натпису био je град statio а од његових се функционера спомюьу vilicus и tabularius. Значајно je да je споменик постављен за срећу цара Александра Севера, који je особито одан култу Лара и о чијем ларарију имамо поближу вест, коју ћемо ниже навести. Сервиј, Aen. II, 514 изводи реч од penetrale = adyton, jep се пенати обожавају у нутрини куће.
348
349
έστιούχοι — богови огњишта. Она дакле означује Ьрсшу 10 божанства, коју представља триада Лар, Веста и Гениј. За Ларе то доказује честа замена у старих писаца, који не праве разлику између Лара и пената а за Весту то сведочи оно место у Овидијевих Метаморфоза на XV, 864, где се вели „Vestaque Caesareos inter sacrata Us) penates", из чега следи да и Веста, божица огњишта, спада у Ьрсшу пената. То je осетио и Сервиј у својем тумачењу к Aen., Π, 296: hie enim quaeritur, utrum (16) Vesta etiam de numero penatium sit, an eorum comes? ... AKO назив пенати ни je индивидуалан, него ознака кућних божанстава као врста, онда je разумљиво да песници и писци често употребљавају ту реч као поетичну ознаку домаћег огњишта а, узимајући pars pro toto, за кућу, домовину итд. У значењу куће употребљава Овид ту реч у стиховима VII 574: corpora devolvunt in humum, fugiuntque penates<17) и XII 551: ferrum flammamque penatis inpulit.(18) У значењу сшана употребљава ју у стиху V 496: hos nunc Arethusa penates, hanc habes sedem(19) а фразе posuere penates, ponere penates су синонима за „настанити се". Чак и за ознаку земље употребљава Овид ту реч у стиху pollutosque simul multo Bellona penates sanguine profudit(20> а у значењу домоЪине и sabuuaja у стиху IX 639: patriam invisosque penates deserit.<21) Коначно по VIII 91: Scylla tibi trado patriae meosque penates(22) имаде не само кућа, него и домовина своје пенате. Разумљиво je према реченоме да се под именом пената разумева уз Весту и геније и Лар и да каснији писци не праве разлике између једне и друге речи. Изгледа да je реч Лар старија, јер се у Виргиловој Енеиди спомшье само овај, дочим реч penates ту не налазимо. Како по споменицима у Помпејима и Херкулануму виђамо, пенати приказуј у се иконографски увек заједно и то Веста уз жртвеник (огњиште), на коме пламти пламен, гениј у облику змије под њим или оматајући се
око њега а са сваке стране по je дан Л ар. На зидним сликаријама у кухињама (culina) je дан од њих представлю кућног лара а други — јер ови споменици иду у аугустовско доба — представлю очито Аугустовог Лара. На сличним сликаријама у компиталних ларарија je дан од та два Лара je компитални, други опет царев. Те слике смештене су у кухињу, када је онамо из атрија пренесено домаће огњиште; али je место њега за (23) култ Лара тик до alae, где су смештене imagines (24) (2s) maiorum, постављена укусна aedicula, често бога(26) то украшена, ко ja служи kath' exochen као lararium, на коме je постављен лик кућног Лара и где се допринашају нарочито њему намењене жртве.
10
Да су и пенате сматрали боговима доказује натпис у Orelli, 2118: Diis deabusque Penatibus familiaribus et lovi ceterisque deibus.. .(34a)
Значење Лара Значенье Лара по римском народном веровању доста нам јасно дефинирају вести, сачуване у писаца и на споменицима. По Арнобију, 31, они су tectorum domumque custodes,(27) Барону су, по Верији Флаку de I, 1. g. 61, обожаване душе покојника: Lares animae esse putabantur hominum, redactae in numerum deorum.(28) Према томе, они су, како већ Диониз Халикарнашки: IV, 2, 3, истиче, аналога грчким ήρωερ. Њихов назив: Lar familiaris,(29) Lar familiai,(30) Lar domesticus,(31) доказује да су у најужој вези са кућом, односно фамилиЈОМ а томе одговара и вотивна формула на епиграфским споменицима Laribus et familiae<32) и инвокација Familiai Lar pater.(33) Овид их најрађе зове Lares patrii.ll<34)
Да су Лари у најтешњој вези са душама покојних стареника и да je њихов култ произашао из односног хтоничног, разабиремо из тога, што Пруденције adv. Symmachum, Ι, 190 за compita(3S) вели да су sepulchra heroum(36) a Сервије, Aen., 3, Ι, 190, изводи и порекло 11 Forsiran a Laribus patriis exigere pigebit. Ovid, Rom. Am., 237. Nee te Lar patrius, sed amor revocabit. Ibid, 239.(346)
351
350 12
путних Лара од покојника речима: manes piorum, qui <37) Lares viales sunt. До овога схватања, које je коначно довело до засебне трупа Lares viales,(38) дошло je на тај начин да су Римљани, као и Грци, обичавали ређати своја гробља покрај друмова и путева, а душе тамо закопаних добиле су име друмских Лара за разлику од кућних и пољских. Они тамо постају заштитници путева и путника и њима се обраћа млади Харин молитвом: Invoco vos Lares viales, ut me bene tutetis!<39) O процесу, како je од гробнице покојника дошло до појма и култа кућног Лара на домаћем огњишту, даје нам Сервије, ad Aen., VI, 152, ово занимљиво етнолошко тумачење: apud maiores, ut supra diximus, omnes in suis domibus sepeliebantur, unde ortum est, ut Lares coluntur in domibus.13(40) У својој полемици са Самтером o питању Лара, који je ово схваћање поткрепио етнолошким аналогијама у разних примитиваца, у којих још и данас постоји обичај сахрањивати мртваце у колеби, у ко j o j су живели, Висова прогласио je ово за „Schwindel". Међутим ми имамо и других вести, да je постојао обичај, покапати мртваце у кући и то под огньиштем.14 Као доказ може се навести и Фулгенцијево тумачење речи suggrundaria: Priori tempore suggrundaria antiqui dicebant sepulchra infantum, qui necdum quadraginta dies implessent, quia nee busta dici poterant, quia ossa, quae conburerentur, non erant, nee tanta inmanitas cadaueris, quae locum tumisceret; unde et Rutilius Geminus in Astianactis tragoedia ait: Melius suggrundarium miser queris, quam sepulchrum.15<41) Сама реч suggrundarium изводи се од grunda — кров, стреха, 16 suggrunda — стреха и оно, што je под њом. Римљани су по томе у старо доба обичавали сахрањивати децу испод четрдесет дана под стрехом — sub grunda — а не 12
Овде manes у значењу гробнице. Ср. истог писца V 64. Платонов Minos, 315 и Plut., Phoc., 37. 15 Fulgentius opera Ed. Teubner 113. Ср. и Arnobius, I, 28. 16 У том значењу употреб.ьава ту реч Varro r. г., 3, 3, 5; Vitruv, 10, 15, 1; Plin, 25, 160. Тачно дефинира се то и у Digesta, IX, 3, 5, 6. У римске куће стреха зарубљује impluvium 42а) атрија те je вероватно сам атриј служио за закапање. 13
спаљивати, јер би им се кости посвема сажегле, а лешине им не би дотично место засмрадиле. Тиме смо добили, по нашем мишљењу исправно тумачење посебне врсти Лара, Lares grundules као Лара овакове испод стрехе закопане деце и можемо отклонити тумачење, ко je изводи реч grundules од grunnire,(42) jep све, што ми о Ларима знамо, одвећ je пријатно, а да би могли помислити да би они роктали. Уосталом, да je Висова знао да смо ми у прехисторичким сојеницама на Сави у Доњој Долини испод самих кућа, и то не једанпут, него шест пута, наишли на овакове гробнице, закопане непосредно испод аре je саме куће, ко je несумњиво представљају гробнице бивших станара оне куће, био би можда другог мишљења. Примери из Доње Долине, уосталом, нису остали осамљени, јер су о дон да нађене гробнице унутар самих кућа и кућних темељних зидова доста често у Грчкој, пореклом из енеолитске и следеће добе. Dr Wilcke, Spiralmäanderkeramik у Mannus, I, 67, наводи цели низ примера из Тесали je, Елеусиса, Егине, Микене, Атене и др., који тврдњу Сервијеву поткрепљују а да je тај обичај, далеко распрострањен, постојао и у неолитско доба, доказале су ископине у Grossgartach-y где je у једној кући, недалеко од огњишта, била сахрањена лешина детета у тинном положају „Hockera".17 Први почеци ларизма према томе иду већ у неолитикум а велику им старину приписује и римско веровање. Међу особине „златног доба", које je владало у доба Сатурново, спада и та да људи без боли умиру, а након што им се прах сахрани у земљу бдију њихове душе, заоденуте зрачним велом, као чувари над својим потомством.18 Доказна снага долинских гробова за Сервијеву тврдњу je тим јача, што су огњишта у кућама, над гробовима округла, украшена свастикама, дакле кућни
14
ί7
Ср. A. Schliz u Prähist.-Ztschr., 1910, р. 138. Ср. Karl. Phil. Moritz, Götterlehre der Griechen u Römer у издању dr Маха Oberbreiera Lpzg. Reclam jr., p. 193.
352
353
жртвеници — έσχάραι — а да су они реквизит хтоничког кул та, доказује у неких решеткаста нодница, везана левкастим каналом са простором испод нье, дакле нека врет уметни βώθρος. По једној фибули италског типа a navicella те се гробнице даду доста тачно датирати у доба од VIII до VI века пр. Хр., дакле у доба, када je, вероватно, обичај сахрањивања мртваца под кућом у Италији почео уступати символичном култу зачетника куће, култу Л ара, који се формира. Те су гробнице у нашим сојеницама несумљиво гробови утемељача дотичних кућа и њихове најближе својте, јер потомство им сахрањује се већ у посебној некрополи, нешто удаљеној од самих сојеница, на сухом тлу тј. на једној тзв. греди савске обале. То потомство клањало се сени и гробовима својих праотаца а преданајући тај култ новим нараштајима, када je временем избледела свака успомена на покојникову личност, заодело je своје пређе божанским, односно херојским атрибутима и тако постају Лари, првобитни зачетници фамилије, њени стални заштитници и чувари — praestites.(43) На овом степену еволуције Л ар није више везан уз кућу као стварни објект, него се веже уз фамилију а да култ добије реалну подлогу, да je се Л ару антропоморфни облик идола, поставлена на домаћем огњишту или у ларарију. Када се фамилија сели из старе куће у нову, из старе постојбине у нову, прати ју и Л ар и ако се вели да je Енеја на бегу из Троаде носио собом своје Пенате, треба ту уз Весту подразумевати и Лара. Ми то видимо на једном новцу, кованом у граду Енеји и Мацедонији, на коме je приказан тај бег. Енеја носи на леђима саката оца а син му Асканиј носи у рукама Лара 19 у облику мале лутке. На je дном новцу Цезаровом приказан je Енеја нарочито као носилац Лара — Larophoros — и тај Лар, кога држи у десној руци, приказан je исто онако као бројне бронцане фигуре Лара, ко je су нам сачуване. О пренашању Лара приликом
сеобе у нови дом говори и Тибул 2, 5, 42: transferri 144 iussit in nova tecta Lares. ' Кипове својих Лара, поштивали су Римљани истим поштовањем као и гробове својих праотаца. Само највећа беда могла je по Тибулу, 2, 4, 53, натерати Римљанина да одбаци свога Лара а као пример забележио je Светон (Calig 5), да су, пригодом смрти Германикове, у знак жалости и очаја многи побацали из кућа своје Ларе, jep je та смрт завила у црно читав Рим. У слободоумним круговима Рима царске добе опала je наравски и религиозност према Лару. Златни и сребрни ликови у ларарију поста ј у више ствар луксуза, него ли религије a опадање култа Лара услед либерализма иронизира већ Цицеро, de domo 108, речима: tua pulchra Liberias deos Penates
19
Ср. слику у Dahremberg, Dict. des antiquites gr. et. гот.., стр. 107. Тамо се тај Лар сматра Паладијем, премда кратка туника и rhyton у руци никако не доликују Атени.
et familiäres meos Lares expulit.(45) Значајно за личност Лара je његово име. Оно je по Валерију Максиму (De nomin, et praenom.) по постању етрушћанског порекла а значи госйодар, дакле je familiai Lar господар обитељи. Исто значење има л ар и као надимак, што га хисторичари дају Порзени и Толумнију а тому значењу најбоље одговара Хомеров αναξ, jep се њиме не означују само живи људи висока положа ja — άνάκτες ανδρών него и богови, међу којима je Зеус αναξ άνάκτων. Главна функција, коју Лар врши према фамилији и њеним члановима јест та да joj буде заштитник у злу и добру. Еније (Anal. fragm., 311) апострофира Ларе: vosque Lares tectum nostrorum qui funditus curant!(46) Марцијал, Cap., II, 152. то дефинира овако: Specialis singulis mortalibus genius admovetur, quem etiam praestitem, quod praesit gerundis omnibus, vocaverunt.(47) То се заштитништво јасно разабире из троструке инвокације у гласовитом carmen fratrum Arvalium: enos Lares iuuate, enos Lares iuuate, enos Lares iuuate!(48) JOHI нам то јасније казује Каликле у Плаутовом Тринуму: Larem corona nostrum decorari uolo, vxor, uenerare, ut nobis haec habitatio bona, fausta, felix, forunataque eveniat.(49) Харин, опет, у Плаутовом Меркашору, спремајући се да остави родну кућу, кличе: Di penates meum paren13 - 23
354
355
turn, familiari Lar pater, vobis mando, meum parentum rem bene ut tutemini; ego mihi alios deos Penates perse<50) quar, alium Larem, aliam urbem, aliam civitatem! Стари Даемонес у Плаутовом Руденсу, 1206, говори супрузи: atque adorna, ut rem divinam faciam, quam intro advenero, Laribus familiaribus, quom auxerunt no(51) stram familiam. Коначно je вредно осврнути се и на оно место у Плаутовој Аулуларији, 385, где стари Еуклио о венцима, што их je накуповао за свадбу кћери, вели: haec imponetur in foco nostro Lari, ut fortunatas faciat (52) gnatae nuptias. Функција Лара као чувара куће, напокон, најбоље je изражена у прологу Аулуларије, где Лар као прологиста приповеда, како чува кроз колена кућу и благо, закопано испод огњишта. Не имати овако брижног Лара-чувара тешка je клетва. Тако у Овида, Amores, 1, 8, 114: Di tibi dent nullosque Lares inopemque senectam.(S3) Пада у очи да најопширније вести о Л ару налазимо у комедијама, а врло мало у озбиљној, вишој литератури а то je разумљиво, јер комичари цртају призоре интимног живота римског a једна од најмаркантнијих личности тог живота баш je Лар. Његов интимни одношај према фамилији нас се особито симпатично доимље, ако дечак, дорастао до тоге, Л ару жртвује своју хамајлију (bulla), која ради тога постаје иконографским атрибутом Лара, и ако девојчица, одрасла до девојке, полаже на ларариј своје лутке а када се уда, свој девојачки пас; ако му ислужени вој ник предаје оружје a ослобођени роб своје окове. Да je Лар од искона представник рађалачке снаге, дакле гениј, види се из партеногенетских прича о породу Сервија Тулија, где се он на огњишту Окризији, робињи Танаквиле, приказу je у облику пламена — по другој верзији у облику fallusa (Dion. Hai., IV, 2; Ovid, VI, 627; Plin. h. n. XXXVI, 204) или о породу Цекула оснивача Пренесте, где Лар у облику искре пада са огњишта у крило девојци (Serv., Aen., VII, 678). Проширујући заштитничку функцију Л ара, наста ј у Lares praestites од приватних, Lares pri vati, поста j у
јавни, Lares publici. Римљани су веровали да je већ Romulus установио светковину Laribus Praestitibus, коja се славила сваке године на 1. свибња. Дочим Lar familiai штити фамилију, Lares praestites су заштитници градског подручја, они по Овиду, 135, „stant quoque pro nobis et praesunt moenibus urbis et sunt praesentes, (54) auxiliumque ferunt. То су дакле опћински, државни, јавни Лари. Као што се култом домаћих Лара бави кућедомаћин, култом компиталних Лара баве će magi(55) stri vici а култом државних посебна collegia cultorum (S6) (57) Larum а на челу им magistri Larum. Бременом добивају и по je дине државне институције своје наро(S8) чите Ларе и тако настају Lares permarini установљени 22. просинца 179. пр. И. и сродни им Lares militares(59) а чак и путеви добивају своје Lares viales(60) или viatorii(61) итд.20
Instrumentum sacrum култа Лара и Славе 1. Идол = Икона. Lararium = кућни иконосшас
Скарић у својој радњи кушао je да детаљно анализу je реквизите сакралног култа крене славе и набраја ове обредне предмете: крену cbehy, крени колач, Ьино, шамјан и у унушрашњој обласши кољиоо.21 При томе je, зачудо, заборавио најважнији реквизит, икону светитеља, коју je требао ставити на чело ове сери je. Да сада видимо, како се ови обредни предмети односе према обредним реквизитима култа Лара. Lararium = иконосшас
Лар je био испрва прости идол. Као старогрчки ξόανον(62) он je био, како то Тибул, I, 10, 17, изричито спомшье, „prisco e stipite",<63) дакле изрезан од дрвета. 20 Поближе о Лару према садањем стању археолошке науке наћи ће читатељ у односним радњама у енциклопедијама: Röscher, Mythologisches Wörterbuch; Dahremberg, Dictionnaire des antiquitees grecques et romaines и Pauly — Wissova, Realencyclopaedie des klass. Altertums, којима смо се — осим других врела — и ми послужили. 21 Скарић, о. с.
356
357
Да ови, од чађи огњишта поцрнели кипови, добију лепши изглед, натирали би их воском и постали би, по (64) Јувеналу, 12, 87, simulacra nitentia cera. С напретком уметности постају ови искуснији, праве се од бронца, у царско доба и од злата и сребра. Бременом се развија стални иконографски тип Лара, како нам га представлю велики број сачуваних фигура из Помпе ja и других налазишта римских царских доба и првих хришћанских векова. Римска уметност овога доба, стално приказу) e Ларе у облику младића, кратке, до колена сежуће тунике — succinti, како Pers. 5, 51, у једној сатири вели, — грацилна тела са венцом на глави — (65) graciles, ubi parvas coronas accipiunt, како Јувенал, 1. с., вели, лака, готово плешућег хода — „ludentes" — у једној им руци одигнути rhyton(66) у другој, спуштеној, patera(67) а ноге обувене у ниске чизмице. Овако je приказан Л ар из Стобија, што га у слици, приопћујемо, овако и Л ар из Коплика у Албанији, што га je приопћио Т. Ипен. Споредни атрибути су рог обиља, ситула, кошъе и напокон пас као чувар куће и симбол будности. Лари смештени су испрва у атрију куће на самом огњишту и како je Римљанин старе добе око огњишта и ручао, давао je Лару на огњиште у посебној зделици (patella), пре него ће се заложити, од сваког јела по je дан оброк и тако он поста je судеоником сваког ручка.22 Зато вели Хорац, Sat. II, 6, 65, ipse meique ante Larem proprium vescor<68) а Овид, Fast., VI, 299 нам даје ову слику: ante focos olim scamnis considere longis mos erat et mensae credere adesse deos.(69) Тако постаје домаће огњиште светиштем култа Л ара и како су се ту састали и култ Весте и генија, разумљиво je да су већ у старо доба мање обавештени ове, по својој битности разнолике култове, међусобно замешивали. У отмених кућа, под крај републике и у царско доба,
када се руча у отмениj ем триклинију а не више пред чађавим огњиштем, седећи на дугим клупама, Лари се (70) смештавају у посебној aediculi, каткада врло уметнички у форми малог храма изграђеној а ту им се као жртва доприноси њихов део јела. Те се aediculae по њима зову lararia, a нађено их je много у Помпејима а у нас један и у Салони. Кипови Весте и пената смештају се сада у кухињу — culina — а у ларарију оста je Л ар и гениј домаћинов и уза њ се смештају ликови других личности, пре свега предака — imagines maiorum, ко je je домаћин особито поштовао. О Александру Северу Светон, 29, 20, забележио je ову занимљиву белешку: in larario suo, in quo divos principes, sed optimos electos, et animas sanctiores, in quis Apollonium el, quantum scriptor suorum temporum dicit: Christum, Abraham et Orfeum et huiuscemodi ceteros habebat ac maiorum effigies.t71) Ту, дакле, ларариј постаје већ галеријом слика, embrio иконосшаса. Јер и у примитивним сеоским кућним иконостасима запрема прво место икона крсног светитеља а уз њу покоја друга света слика (светитељ приславе, Богородица итд.), то јест animae sanctiores горњег цитата, слике владара (= principes, sed optimos electos) и фотографије родитеља (= maiorum effigies). Христијанизацијом наравски нису одмах уклоњени разни погански култови и свети оци често се туже и боре против кривоверства. Св. Јероним се тужи да у његово доба нема места, ко je не би било заражено срамотом идолатрије. У Риму вели и у провинцији post fores domorum idola ponerent, quos domesticos apellant Lares(72) и тим се идолима принашају приватне и јавне жртве. Том заблудом окружена je провинција као и Рим, где се на сваком раскршћу (= compitum) и у свакој кући пред tutelom пале свеће и лампе и тиме се сваки пролазник учвршћује у празноверју. Та tutela je дакле Л ар, био компитални био фамилијарни (Hier, in Esai. 57). По томе изгледа да je култ Лара био тако дубоко уврежен у души латинским духом задојеног народа да су кипове Лара још у то доба држали у својим кућама не само погани (јавно), него и хришћани
22 Зато Плаут, Čist., II, 1, 46 и Овид, Fast., II, 634 Ларе зову и именем „patellarii".
358
359
(тајно): јер оно post fores у горњем цитату има очито смисао иза закључаних Ьраша. И Тертулијан (ad. nat., l, 10, 76) замера својим суверницима: privatos enim deos, quos Lares et Penates domestica consecratione perhibe(73) tis. Да се ови приговори односе на хришћане а не на погане, разуме се само по себи, јер ни Хиероним ни Тертулијан, као хришћански црквени оци, немај у никакво право забрањивати поганима да у својим кућама држе идоле својих Л ара, односно пената. Али и државна в ласт упирала je све силе да уклони трагове идолатрије па ни она ни je успела одмах, него je кроз сто и више година требало обнављати и пооштравати наредбе, уперене против поганских обреда. Beh je 354. Константин Велики издао закон, којим се одређује затварање поганских храмова и забрањује приступ к њима и жртве а преступницима се прети смрћу мачем и конфискацијом имовине. Године 415. прогласили су цареви Хонорије и Теодозије конфискацију свих поганских храмова и њихове имовине. Наравска последица тога била су прогонства погана; али су се неки цареви бринули да ова не дрбију окрутне облике. Тако су 399. Аркадиј и Хонориј издали нарочити закон, да се имаду храмови као грађевни споменици чувати а 423. наређују Хонориј и Теодозиј, да се погани не смеју напастовати, док су мирни те се не огреше о позитивне законе а ако би их шъачкали, да им се све то има дупло вратити. Докидање поганства ишло je тако споро да су сто двадесет година још иза прве Константинове наредбе, год. 472, цареви Лео и Антемиј морали издати нову, којом се погански обичаји и обреди проглашују као crimen publicum.23174' Од свих тих наредаба за нас je најзанимљивија конституција цара Теодозија од 392, ко ja изричито забрањује култ Л ара и Пената и она од 451, издана од Валентинијана и Марцијана, где се вели: absit a saeculo nostro, infandis exscrandisque simulacris honorem pristinum reddi, redimiri sertis templorum impios postes, profanis aris accendi ignes, adoleri
in isdem thura, victimas caedi, pateris vina libari et reli75 gionis loco existimari sacrilegium.' ' Та je забрана обновлена и у Леоновим Libri Basilicorum, I, l, 17, а уперена, како се чини, у првом реду против култа Л эра, jep се тиче главних обреда, обичајних при овом култу: допринашања венаца (serta), паљења ватре, кађења тамјаном и либација вином. Уза све строге забране и казне, борба цркве и државе против култа Лара трајала je све дотле, док цркви ни je успело, понукати своје вернике да оне пријатне, ведре, венцима овенчане идоле Лара замене иконом којега светитеља, при чему je као заменик у првом реду можда долазио у обзир светац, чије име носи онај кућни старешина, који je ту измену извршио. Та се замена могла тим лакше извести, што je свака икона имала je дан од битних атрибута Лара а то je nymbus, који, како je познато, по свом постању ни je ништа друго, до ли закржљала corona или венац поганских времена.24 Ту je, чини ми се на месту упозорити на једну чињеницу, коју други писци, који су се бавили питањем
Односни закони сабрани су у 11. погл. I књиге Јусшинијанооа кодекса.
24
За етнолога, који се поближе бави проучавањем крене славе била би, чини нам се, врло захвална задаћа, установити доба, када су Лари замењени хришћанским свецима. То би се могло постићи на тај начин да се сви сведи, који се славе као крсно име, помно анализирају по њиховом хронолошком реду. Ja сам то учияио са двадесет четири свеца, које сам на брзу руку пописао и који се у Срба најобичније славе и дошао сам до закључка, који изненађује. Двадесет два найме од њих иду у предјустинијанско доба а само два — св. Алимпије Ступник Пафлагонац, који пада на дан 26. новембра а умро je 641. и Мартин папа (14. IV t 655) иду у VII век. И ти се славе врло ретко, може се рећи као изнимке. Огромна већина светаца разних слава су свакако преславенског порекла, канонизирани у доба пре доласка Словена на Балкан. Занимл>иво je приметити да се међу креним именима — осим св. Саве — не налази ниједан од српских националних светаца, премда их има, с оним из династије Неманића доста лепи низ. Што се св. Саве тиче, он се тако ретко слави да би у свим случајевима требало установити, не ради ли се ту о једној рецентној појави као резултату пропаганде овог култа, који поприма јачег опсега тек од карловачког синода од 3. јануара 1775, када су, на захтев аустријске владе, изабрани као патрони за Србе св. Сава, за Грке цар Константин и Јелена а за Румуне св. Петка. По овом изгледа да се крена слава на Балкану формирала још пре доласка Словена, то јест ларизам уступно je место слаЬи у предјустинијанско доба и то )амачно у вези са строгим законским одредбама, издании против тајног култа Лара конституцијом цара Теодозија од год. 392. Словени затекли су дакле славу већ формирану при свом доласку и преузели су je, прешав на хришћанску веру, онакву какву су je нашли. То je теза, коју дакако ваља тек помњивијим истраживањем свих крсних слава, које су обичајне у народа, верифицирати.
360
361
крене славе, нису довольно нагласили а та јест, да су сви светитељи, који се славе креном славом, искључиво мушког рода. Мени бар, осим Св. Петке, није позната ниједна светица, па чак ни Богородица, ко ja би се славила креном славом. Зашто су ту баш женске светице искључене, може се опет протумачити римском идеологи; ом култа кућних божанстава. И Л ар и Гениј су мушког рода. Гениј je, да се етнолошки изразимо, лични totem мушкарца као појединца, дакле аналогон tjurungi Аустралаца око реке Муреј; Л ар опет ни je ништа друго, него гениј родоначелника, дакле породични totem, а пошто овај може бити само мушкарац, посве je природно да и familiai Lar и из њега изведено крсно име могу бити само мушког рода. Када се Лар замењивао иконом свеца, тај је светац наравски могао бити само мушкарац. Како смо споменули, jедина изнимка од тога je Св. Петка. Како je до ње дошло, ни je ми успело установити, прем да би то питање заслужило да се који етнолог и с њим озбиљније позабави. Тек толико изгледа сигурно да Св. Петку славе само досељеници романског, односно влашког порекла и да je она, од када су j o j кости пренесене у Јаш, — патрон Румуна и то не само у краљевини, него, од Мари je Терезије, и оних на подручју карловачке патријаршије, па je према томе лахко могуће да су влашки досељеници своју националну патронатску славу акомодирали крсној слави, коју су затекли у земљама, у којима су се населили. У овом случају je то тек секундарна појава, ко ja за наше питање више нема значаја.
трајнија, него између огњишта и Весте, јер у средовечној латинштини поста j у лар и домаће огњишше сино25 нима. Реч се лар у шпањолском и португалском језику чак до данашњег дана одржала у том значењу. Већ у JyculuHujaHoboM кодексу larem tenere, larem fovere значи исто, што и morare, сшаноЪаши; larem constituere, larem collocare = настанити се. Слично значење добива и име penates, jep по 9, 3, 2, 2 по иституцији Валентијана и Валенса ваља одбегле кметове вратити ad 26(77) antiquos penates. У след своје везе са кућним огньиштем постаје култ Лара средиштем приватнога култа, што га Римљани (78) субсумирају под називом sacra pro familiis а проширеньем тога култа на племена, развијају се из њега sacra gentilicia.(79) Жртва која се Лару принашала je сваки први оброк јела и прва плитица вина, коју би домаћин давао Лару на огњиште. Међу жртве, ко je се допринашају Лару спада j у primi tiae тј. првенци житног класја, воћа, меда, и нарочити калачи. И стари Грци допринашали су на домаћем огњишту првенце пољског рода a касније, у нешто цивилизованнее доба, ове жртве они надомешћују колачима, ко je зову πέμμαα, πέλανοι. То су дневни обреди, којима се временом и изгубило првотно сакрално значење; али су се ипак посвећени стариком, сачували као народни обичаји. Већим помпом славили су се лари периодички у становите дане: на календе, иде и ноне сваког месеца. Онда би женска чељад окитила огњиште цветним венцима и гирландама (suspendere serta) од житног класја и цвећа а када je култ Лара са огњишта пренесен у ларариј, китио би се овај венцима (Ргор., V, 353) а једнако би робиње венцима искитиле и стол, који би у те дане, наравски, био обилии je снабдевен јелом и пићем а на коме нарочито колачи нису смели изостати. Успомена на везу култа Лара са домаћим огњиштем
1. Ошишше = ignis На домаћем огњишту, или, како га Виргил поетички зове, у сЪешишшу cube Весше, (canae penetralia Vestae)(76) седи уз њу, као други θεός έστιούχος Лар. Огњиште поста je тим, као и грчка έσχάρα, домаћим жртвеником а веза између њега и Л ара постала je временем ужа и
25 Тако Lotar, III год. 1134. Erath. Cod. Quedlinburg. 3. 30, декретира: vilico de unoquoque lare obolum redde'nt.'™"' 26 Како огњиште временом постаје ознаком куће, види се по томе да се у Cod. Just., 6, 46, 3 и 5, 16, 2 домаћица зове focaria od focus = огњиште.
362
363
сачувала се, макар и несвесно, и у нашег народа, ако му ROJ и залогај испадне из уста или из руку, те га баци у огњиште, а исто то je чинио и Римљанин. Овај je веровао да тај залога ј припада Л ару као жртва, јер и Плиниј, XXVIII, 27, за пали залогај вели in mensa ubique id reponi adolerique ad Larem piatio est.(80) Ако наш народ при томе говори да му je „неко гладан у роду", тај je „гладни" рођак одискона био Лар. Успомена на ту везу сачувала се и у обичају, који постоји у многим крајевима, да млада, када први пут пређе праг мужевљеве куће, љуби праг и дару je огњиште каквим новцем. Порекло овом обичају наћи ћемо у Барона, de vita pop. Rom., 1531, који приповеда да je римска млада, улазећи у кућу мужу, доносила по три аса: један у руци, који дару je мужу, други на нози, који полаже на огњиште као дар Л ару, a трећи би однела на најближи compitum и оставила као дар за Лара компитала. Овим потоњим асом, пре него ће га положити, звекнула би о лариј, да звуком новца дозове Лара.
тако воскари ките крене свеће, намењене имућнијим слојевима, шареним воштаним цветићима. 3. Tura — шамјан Трећи важни реквизит крене славе je шамјан, који не сме да изостане ни на једној слави, па и тај тамj an има своје исходиште у култу Лара, јер већ Овид пише о Енеји patris genio solemnia tura faciebat(82) а на другом месту моли се Енеја: mane geni, cape libens tura.(83) По Тибулу, l, 3, 33, по старом се обичају бар једном у месецу Ларима кадило тамјаном: reddere antiquo (more) menstrua tura.(84) Коначно Виргил, V, 743—745 вели о Енеји, коме се у сну указао отац те га саветовао да иде у Италију: „ ... cinerem et sopitos suscitat ignis Pergameumque Larem et canae penetralia Vestae farre pio et plena supplex veneratur acerra"(8S) а то ће обичном прозой рећи, да je разгрнуо огњиште и на њему допринео Лару и Вести жртву од пшенице и тамјана.
2. Lumina — крена cbeha
Доследно схваћању да je домаће огњиште жртвеник, на коме се обавља култ Лара, и крена се слава на селу слави претежно око кућног огњишта а цитирани Овидови стихови: ante focos olim scamnis considere longis (81} mos erat et mensae credere adesse deos, посве би одговарали опису крене славе негде у којем планинском селу. Када je слава Лара са огњишта пренесена на ларариј, односно пред иконостас, онда се тамо морао пренети и je дан битни сакрални реквизит славе а то je пламен опьишта. Било je незгодно преносити га у облику ватре па су га зато надоместили светлом светшъке или свеће. Тако поста je свећа исто тако облигатним реквизитом славе Лара, као што je после крена cbeha постала облигатним обредним предметом крене славе. Candellae (свеће) искитили би Римљани шареним цвећем а исто
4. Libum = колач Најстарија врста пшенице, што су je садили већ сојеничари неолитске добе je пир или лирика, triticum (86) spelta, коју су Римљани звали именем far. Огромна културна вредност ове житарице по економски живот европских примитиваца стекла j o j je не само у профаном, него и у сакралном животу велику цену и тај божји дар поштивали су људи и у доба, када су врете triticum turgidum<87) и tr. vulgäre'88' у економском животу потиснуле стари j у врсту. Та врста жита игра нарочито у римском религиозном животу велику улогу и остаје све до касног римског доба важан обредни предмет. „Света пшеница" или far pium, како jy Виргил, V, 745 зове, испрва у природној, зрнастој форми, касније у облику колача, главна je некрвна жртва a њом се врши и immolatio(89) крвавих жртава. Најсвечанији облик
364
365 (90)
римског брака била je confarreatio, услед ко je он поста je не само најодличнијим, него пружа и најдалекосежније правке последице. То жито, уз првенце пољских родова, игра нарочито у култу Лара и других хтоничних божанстава велику улогу a употребљавало се испрва у природном облику a касније, када се Рим од аграрног насеља подигао на степей градске општине и када je било теже добављати пољске првенце, заменило се оно колачима. Те жртве су дакле одискона првенци рода, који сазрева под заштитом пољског Лара, допринесени кућном Лару, чиме се веза између обе врете Лара приказу je тешњом. Ови колачи, који и иначе, при другим жртвеним обредима имају велику важност, зову се libum<91) (pl. liba) а у старих се писаца сачувало неколико напутака, како их ваља приготовљати. Главна им je саставина увек far <92) или, у форми брашна, farina siligena,(93) ador(94) и мед. Стари писци, познати као лоши етимолози изводе етимологиjy речи libum разнолико. Овид, Fast., III, 733 доводи je у везу са über, Bapo, De 1. lat., III, 44 изводи liba, quod libandi causa fiant,(95) дакле прави ύστερον πρότερον а Исидор Севшъски, Etymol., XX, 2, 17 служи се наивном игром речи: placentae sunt, que fiunt de farre, quas alii liba dicunt eo quod libent et placent.(96) Нама се чини да je та реч старог индо-германског порекла, jep jy у форми λίβον а у значењу колача налазимо и у грчком (Chrisip. у Athen., 647) а врло je вероватно да joj je исти корен као и нашему хлеб, икавски хлиб и немачком Leb-kuchen, Leb-zelte и ел., који на црквеним вашарима и данас још играју велику улогу. Колач допринашали су Римљани на домаћем огњишту у минијатурном облику на малим пате лама стога, што су их допринашали дневно или бар трипут месечно у дане ида, нона и календа те je редукција формата била оправдана економским разлозима; али у доба, када се колач само једанпут у години жртвовао, као на крену славу, када je сама свечаност добивала свечанији карактер, тај je колач постао већи, угледнији, особито у градовима, где се приређује нарочитом
вештином. На селу, дакако, колач остаје мала, про(97) скурњаком урешена погача — placenta Исидорова — чије димензије нису никако сразмерне са бројем гости ј у. Римљани нису само кућним Ларима допринашали колаче, него je то био и важан обредни предмет у култу компиталних Лара, jep по Dion. Halicarn., IV, 14, 3 свака je кућа на светковини комиишалија као жртву Лару донашала по je дан колач те га поставляла на лариј свога компита. И ти колачи били су онда редовито већега формата. 5. Вино — тег um vinum Већ у хомерско доба Ьино je најважнији реквизит хшоничног кулша. Γέρας без вина, без либација, без здравица и инвокација покојника, није ни хомерски Ахајац ни стари Хелен могао замислити. Њиме се гаси мртвачка ломача и прел ива гроб а природно je да вино игра велику улогу и у другим хтоничним култовима па наравски и у култу Лара. Разумљиво je зато да je оно — у нови je доба и раки ja! — постало и код простонародне крене славе најбитнијим реквизитом ритуала. Вином се полива кољиво, чашом у руци наздравља сваки гост и зазивље крсног светитеља. Дочим ће узваници од колача je два окусити, вино се пи je без мере и рачуна и у кући, ко ja сву годину гладу je, на крену славу вино, односно раки ja, не сме фалити. И то je вино из култа Лара прешло у обред славе, jep Римљанин не би окусио капи вина, док прву пателу не би жртвовао Лару. Хорац, Epist. II, 9 вели о својим сународњацима floribus et vino genium (piabant)(98) а на другом месту (Carm., II, 17.18): cras genium mero curabis.(99) У намери да се из хришћанства искључе поганске жртве намењене Ларима, одредио je цар Теодозиј у својој конституцией од год. 392: nullus omnino secretiore piaculo Larem igne, mero Genium, penates odore
367
366 (100)
veneratus, accendat lumina, imponat tura, serta suspendat (Cod. Theod., 16, 10, 12). Из ове стилизације могло би се изводити да свако од ова три божанства, Лар, Гениј и Пенати има засебну врсту жртве и то Лар огањ, односно светшъку, Гениј вино а Пенати тамјан. Да то ни je тако, него да и Генију припада тамјан, види се из молитве у Овида: mane Geni, cape tura libens(101) а што се Лара тиче, у Плаутовој Аулуларији Лар куће Нуклионове као прологиста вели о кћери домаћиновој (23 и д.): еа mihi cottidie aut ture aut vino aut aliqui semper supplicat, dat mihi coronas,<102) из чега се види да се Лару осим вина допринаша и тамјан и цветни венци. Уосталом ни je необично да се Лару и Генију доприносе исте жртве, јер су оба напокон исто: Гениј je deus(103) и comes(104) под чијом тутелом стоји појединац а Лар je заштитник читаве фамилије и развио се од Генија родоначелника. И пошто су обе појаве — ужа и шира — истог рода, разумљиво je да им je култ био једнак. 6. Ко/ъиЬо = κόλυβον У неточном делу подручја, на коме се слави крена слава, замењује колач или се с њим упоре до приноси тзв. ко/ъиЬо, то јест нека врста крупне каше, начињене од кухане пшенице помешане са медом, у градовима у новије доба са шећером и орасима. Тако већ Стулић у свом речнику дефинира кољиво као triticum mele coctum.(105) Име колиЪо, иако има чисто словенски звук те je многога, који ни je имао прилике упознати се обредима крене славе, криво упутило на мишљење да оно означу je нешта заклана, дакле печеницу, ни je словенског, него грчког порекла. Кореи речи je κολύβιον а значи у старогрчком зрно и то нарочито зрно ишенице, а уз то најситнији део старогрчке утезне мере и најситнији ковани новац. Да зрно пшенице постаје најситнијом темељном основой метричког система, ни je ништа осамљеног. И најситнији део римске унције je granum тј. зрно жита и оно je поста л о најситнијим елементом
метричког система марке (grain, Gran) па и турски утезни систем оснива се на зрну пшенице као најситнијем делу, jep je и ту bogda тј. зрно пшенице најмањи део драма. По главној саставини, пшеници, прозвало се у старик Грка именем κολύβιον и јело, које се састоји од кухане пшенице, заслађене медом, ко je се у класично доба и у средњем веку у Грка приготављало за смртне даће. Реч и ствар, коју означује, није дакле, како се то обично тумачи, средњогрчког него класично-грчког порекла. Већ Суидас знаде да je то σίτος έψητός а у Ar. Plut 768 je κόλλυβον, пл. τα κόλλυβα нарочита врста колача. Можда je то и у вези са κόλλαβος како се зове округли, колачићу слични држак клина на лири, на који се навијају струне, jep истим се именем означу je и врста колача од пшенице — наша погача. Гален, VI, 314, нашао je ту врсту колача од кухане пшенице (σίτος έψητός) у дијалекту Мале Азије а у средњем веку улази кољиво у ритуал самртних даћа источног подручја под именом, под којим га и данас знамо (ср. Typic. 71, Fach., I, 10, 15). У култу, који одговара старом култу Лара, кољиво у источним, грчким дојмовима ближим крајевима, придружу je се колачу, али га не замењује, него иде с њим упоредо. То je могло бити тим лакше, што je међу жртвама, што их Римљани допринашај у Лару, жито играло велику улогу и што je посољено жито — mola salsa(106) — међу староримским некрвним жртвама било врло обичајно а и крвне жртве се њиме посипале (ср. immolare). Енеја (Verg., V, 734 и д.), када му се у сну указао отац, потпирује ватру на огњишту, зазивље Лара, заштитника своје расе и жртвује му тамјан и жито. У профињено доба, жито замењују слатки колачи од пшенице и меда, ко je су Римљани звали liba, синг. libum.
Друге аналоги je Аналоги je између крене славе и култа Лара не постоје само обзиром на обредне реквизите, него и иначе.
368
369
Најбоље, што je Скарић у својој радњи уочио, je уска веза, ко ja постоји у томе да су обреди крене славе на длаку исти као и код смртне даће. И ту су главни обредни предмети свећа, тамјан, колач, вино и кољиво a jедина je разлика та, да се код либација при слави зазивље светитељ а при даћи покојник. Та je веза постојала и између култа Л ара и култа покојника. Култ Л ара као домаћег божанства изводи Сервиј, како смо горе споменули изравно из прастарог обичаја сахрањивања мртваца у самој кући a Пруденције из истога (107) разлога вели да су и compita sepulchra heroum, Сервиј (108) да су Lares viales... manes piorum, дакле све врсти Лара произашле су из старог самртног култа. Томе схваћању одговара, ако и данас народ по je дине обредне предмете крене славе доводи у везу са смрћу. Народна пословица мирише на кољиоо значи да je неком близу смрт а ако се неко куне угасла ши се крена cbeha, жели му се тиме не само лично смрт, него и читавом његовом колену. Л ар je искључиво божанство фамилије, сви њени чланови имаду истог Лара. То исто вреди и за крену славу: сви чланови исте фамилије славе исто крсно име па као што Л ар прати фамилију, када се сели, свуда камо би пошла, тако прати и икона светитеља фамилију и ако се сели. Пошто je Лар чисто фамилијарно божанство, природно je да je његов главни свештеник кућни старешина, који му допринаша за свечана обре да своје жртве, а исто тако врши главне обреде код славе старешина оне куће а не млађа му браћа или синови, макар ови потоњи били пунолетни и живели одвојено од оца. То одговара посве римској правној идеологији. Sacra familiae(109) су интегрални атрибут patriae potestatis,(110) од ње неодвојна и иду искључиво у компетенцију patris familias,(111) од кога he их, тек након смрти, баштинити filius familias.(112) То je уједно доказ да крена слава ни je слава куће, него слава породице као и Лар. Изнимка од тог правила јест та да у случајевима, када je на j стари j и члан фамилије малодобан, њега заступа мати; али и у таквим случајевима
по народноме je схватању боље да то заступство преузме тутор. Како се у сличним случајевима поступало код култа Лара, за то до душе немамо података, али je вероватно и тамо тутор био заступник малолетника и у сакралним функцијама. Kao што Римљанин не би ни за што продавао кип свога Лара, тако би и сељак, који слави крену славу, пре продао кућу, земљу и стоку, него би се одлучио да прода икону свога светитеља или да ју замени другом. Међутим се ипак дешавало да би ко ja кућа из важних разлога променила крсног светитеља. Најважнији разлог био би низ несрећа и невоља, ко je би задешавале неку кућу те би њене чланове навеле на мишљење да им светитељ не врши, како треба, функције заштитника, па да га ваља заменити другим, који ће кући наћи бољу срећу. У том очајању сматра се дозвољеним, променити светитеља а ми смо видили аналогне случајеве да су неке римске фамилије у знак очајања, у ко je су пали смрћу Германика, побацали своје Ларе и да Харин у Плаутовом Мегсаюгщ здвојан на растанку из очине куће, кличе: ego mini alios deos Penates persequar, alium Larem!(113) Једна од најважнијих аналоги ja између култа Лара и крсног имена, која je последица истоветног примарног схваћања о значењу њиховом, јест та, да и у Римљана и у православног народа, који слави крену славу, Лар, односно крсно име, по народном мишљењу представлю impedimentum matrimonii.(114) Ко слави истог Лара, ко слави исто крсно име, не може се међусобно женити, јер се то сматра инцестом. У Римљана се по стари j ем схватању чланови истог gensa, дакле потомци истог Лара, не смеју међу собом женити, јер им je остало у свести да су исте крви а ту свеет, иако она данас у православног народа ни je жива, представља код њега крена слава. Ово строго схватање крене славе као симбола крене везе, доводило je баш у крајевима, где je та слава у највећем угледу, у Црној Гори и јужној Херцеговини до знатних неприлика у социјалном opra-
370
371
низму. Како су се тамо поједине јаче фамилије размножила у братства, ко ja славе исту славу и ко ja су напучила не само читава села, него и срезове и како je (lls) међу тим братственицима connubium забрањен, били су појединци присиљени да си траже девојке у којем другом, често непријатељски расположеном племену. То je наравно доводило до неприлика, отмица, завада и трошкова а да се томе предусретне, помогао би си народ на тај начин да би je дна страна променила крсно (116) име и тиме уклонила impedimentum. Тиме долазимо, етнолошки, до нај старијег исходишта култа Лара и из њега изведене славе, до шошемизма. У народа примитиваца totem има исту улогу као и римски Л ар. Он je стареник, заштитник, симбол фамилије, односно племена и за све оне, који имају исти тотем забрањена, или како се каже tabu je међусобна женидба. Примитивци, којима je прирођени инстинкт казивао да ендогамија води до дегенерације, сматрају ендогамију као tabu, а као критериј, по коме ће просудити да ли je неко истоплеменик или иноплеменик, служи лик његова тотема. Taj се тотем у Римльана сачувао у облику Лара, мада je тамо гентилни систем био тако развијен да за индикацију сродства тотем и ни je био потребан; али у онога дела нашега народа, чија се социјална структура не оснива на гентилском систему, који није свикао да води генеалошке табле, који чак ни нема заједничких презимена, заједница крсног имена поста je и заједницом родбинском и по њој народ просуђује, који je connubium дозвољен а који tabu. За попуњење низа аналоги ja између култа Лара и крене славе било би важно да се установи да те аналоги je не постоје само у домаћем култу Лара — Славе, него да на Балкану постоји нешто, што би одговарало комиишалним Ларима.27
И доиста, у неком се делу народа, који слави крену славу веза између кућног и компиталног Лара макар и безсвесно одржала. У једној народној песми апострофира се неко питањем: ко je ли ши je зирашом крсно 28 име? Ту посебно крсно име ио зирашу има исто зна(117) чење као и римски Lar compitalis, заштитник њива и баштине. А да у народној свести још постоје неке тамне успомене на посебног Лара компитала или агреста, то закључујемо из тога, што у народу постоји обичај, по коме ће домазет преузети славу оне куће, у коју се приженио a дотадање своје крсно име слави као приславу. Изгледа дакле, да je крсно име везано с je дне стране уз фамилију, с друге уз баштину и земљу и да си домазет славом крсног имена у неку руку осигурава женидбом стечено наследство на баштину куће, у коју се je приженио. И ово домазетством проузроковано одрицање пријашње породичне славе и замењивање са славом куће у коју се ко приженио, има у Римљана аналогију. Сваки који би из једног генса адопцијом прешао у други гене, морао се je пре одрећи својих sacra gentilicia(118) и прихватити она, која слави племе, у ко je je ушао. То се одрицање обављало церемонијом, која се звала detestatio sacrorum.29<119) Да коначно употпунимо сери j у аналоги ja, што постоје између Лара и крене славе, довољно je навести да по народној песми (Вук — Бог. 183) сви Пераштани заједнички славе Крстовдан, који je ту Lar praestes(120) и да у Црној Гори читава братства славе заједничку крену славу као sacra gentilita. Ако сваки србијански пук слави своју нарочиту славу, зар то ни je римски Lar militaris <121) а новоуведена слава морнарице, није ли исто, што и римски Lar permarinus?(122)
27 Успомена на aediculae компиталних Лара, постављене на раскршћима, постоји још данас у Италији у облику малих пањега узиданих у зидове угловних кућа, у које су постављени светачки кипови, које суседне куће ките цвећем и одевају богатом одећом.
28 На жалост, заборавио сам, где сам наишао на ову песму и цитирам по сећању. Како je одношај крсног имена према зирату и баштини врло важан за реконструкцију веза са компиталним Ларима, било би од велике користи да се наши етнографи поближе забаве тим питањем и да забележе све, што би се могло односити на славу и њен одношај према зирату и земл.ишној баштини. 29 Нека врста detestatio sacrorum gentilicium"22" je и то да православии калуђери не славе крену славу свога дома, него свој лични имендан. То je, уосталом, разумљиво, јер ако je слава обитељска свечаност, не може ју славити неко, који се одрекао обитељи и заверио целибату.
13 - 24*
372
373
И славе појединих корпорација у Србији нису него тек analoga римским славама, којима се славе Lares (123) praestites појединих корпорација.
се тек, којим je путевима он доспео амо и зашто се баш он а не и други римски култови тако снажно развио? Одговор није тежак. Пре свега ваља уочити чињеницу да je сваки Римљанин, доселив се у провинцију, понео собом и свога Лара. Свака кућа у безбројним муниципијама, у ко j o j живи Римљанин, имала je свога Лара а исто тако су и они безбројни својевољни или дедуцирани колонисти, који су по балканским земљама оснивали колоније, понели собом своје Ларе. Да се у исељеника одржи што живље сећање на домаће Ларе, називали би по њима и засноване кол они je и насеља њиховим именом. Тако нпр. налазимо на Табули Пеутигеровој у Африци je дну колонију на цести из Кедима у Медеину, ко ja се зове Colonia Laribus или напросто Lares а на цести из Картаге у Мелилу опет je дан Castellum Lar. Оба ова насеъа постала су временем важни градови и била су у рани j ем средњем веку села бискупија. Урођеници — indigenae — гледали су те Ларе; несумњиво, многому од њих допали су се и обреди овог интимног, пријатног култа и же лили су да и они постану судионицима римског богоштовља, не би ли се тако изравнали са својим римским господарима. Међутим, Римљанин као ексклузивни аристократа, није никоме, ко нема jus civitatis,(125) дозвољавао да активно суделује у његовом јавном богоштовљу. По римском мишљењу, који индигени или перегрину не признаје ни jus connubii,(126) било би управо несхватљиво да неримљанин буде чланом којег свештеничког колегија. Та ексклузивност отешчала би, штавише би учинила немогућим, да се култ Лара рашири међу урођеницима. Међутим, у овом погледу, чини баш култ Лара једину изнимку. То je од староримских култова j едини, при коме, осим пуноправног грађанина, по Катону, de agr., 5, 3 сме активно суделовати сељак (rusticus) па и кмет (vilicus). Сви култови виших богова привилегиј су виших класа, патриција и витезова а само жртву Л ару могао je допринети свако па и она класа жительства, коју су Римљани означили именом tenuiores.(127) По Хорацу, epod., 2,65. култ Лара даје сељачком стал ежу неку
Ширење култа Лара Аналоги je између ларизма и крене славе тако су обилие и очите да je посве разумљиво, што се већ половицом прошлог века појављује мишљење да je крена слава потекла било од култа Лара, било од култа xepoja и да су уз једно од ова двоја мишљења пристајали сви новији, озбиљнији етнолози. Међутим том самом констатацијом питање слаЬе ни je решено, јер још не знамо ни њено, ни прапорекло ларизма, нити путеве, којима je она доспела до нас. Против мишљења да je тај култ специфично трачког порекла, већ се Скарић изјаснио и посве исправно упозорио на то да би у том случају слава морала бити најраспрострањенија у Трацији, дакле у Бугарској и неточној Румелији а она баш тамо фали, дочим je најјаче заступана у западном делу Балкана у приземљу Јадрана око Дукље, Травуње и старог Превалиса. Скарић je штавише из тога закл^учио да je крена слава баш оданле потекла и, пошто су ови крајеви у средшем веку били претежно католички, да je она приморско-католичког порекла. Али и ту тезу могли би само у врло скученоj форми прихватити, jep по нашем мишљењу ти приморски крајеви долазе у обзир тек као je дна етапа при ширењу ларизма, али не као његово исходиште. Јер ларизам имаде своју Одисејаду и превалио je многе путеве и стазе, док je доспео на Балкан и тамо се почео формирати у крену славу. За нас je свакако необорива чињеница да je крена слава христијанизирана форма култа Лара, као што су народни божићни обреди у нашег народа тек христијанизирана форма свечаности natalitiae invicti dei Solis(124) и у тој je претпоставци разумљиво да je култ Лара, као специфично латино-италски култ, доспео римским освајањима из Италије на Балкан и ту се удомио. Пита
374
375
патријархалну ноту: consueverat (villicus) rusticos circa Larem domini focumque familarem semper epulari atque ipse in conspectu eorum similiterque epuletur sitque fru(128) galitatis exemplum. Где се год, дакле, Римљанин у провинцији населио, ту су с њиме и његови кметови славили Лара, допринашали му жртве и тако се аутохтони елеменат упознао и спријатељио с тим култом, пригрлио га и временем изградио на свој начин. Још већега маха узел о je ширење тог култа, када га je Аугуст посебном реформой реорганизовао и, вежући култ компиталних Лара уз култ генија свога племена 1129 — genius или Lar Augusti ' — подигао на степей државног култа, кога су се провинцијалци, већ из сервилности, наравски прихватили. Од онда сликају се у лараријима и на компитима редовито по два Лара. Kao државни празник за светковање Аугустова Лара, одређен je први дан месеца Аугуста (Sueton Octav. 33. Dio Cass. 55. 8.). У колонијама и у провинцијалним муниципијима управљају овим култом нарочити seviri augustales(130) као свећенички колегиј. О томе пише, као коментар једној од Хорачевих сатира Арко: jusserat, enim Augustus in compitis deos penates (овако, м. Lares) constitui ut studiosius colerentur. Erant autem libertini sacerdotes, qui Augustales dicebantur.<131) Исто место коментира и Porphyrio слично: Ab Augusto enim Lares in compitis positi sunt et libertini sacerdotes dati, qui augustales appellati.(132) Што je овде битно, јест то да je sevir augustalis могао бити и редовито je бивао libertus, дакле ослобођени роб. Нарочито су се за ту службу јагмили онаки ослобођеници и провинцијалци, који су имали довољно иметка да плате доста знатну таксу, одређену као наступнину, јер се ослобођеник као sevir oceћао социјално ближим правом римском грађанину, него као обични libertus а осим тога имао je право, носити ornamenta augustalitatis,(133) при свечаним функцијама загрнути се тогом претекстом, у казалишту добивао je одлично место а врхунац задовољства постигао би и најташтији скоројевић, када би му декуриони његова муниципија признали право да седа на bisellium.(134)
Ти су се аугустали звали и magistri Larum augusta(135) (136) lium или напросто magistri Larum, magistri Larum (137) compitalium, већ према томе, која им je грана култа поверена. Разуме се да свештеник, који се по свом звању брине око култа царских и јавних Лара, мора имати и свог приватног Лара и тако je институција аугу стала, ко ja je одискона имала задаћу пропагирати династичке интересе царске куће, по провинцијама пропагирала и култ кућних Лара, који je у оним нелатинским провинцијама, где je за њ' постојало повољно тло, брзо ухватио корена. Последица тога покрета јест да се у провинцијама налазе често уметнички и писмени споменици овога култа. За Далмацију довољно je споменути споменик Тита Валеријана са аром посвећеном Lar(i) Aug(usti) из Салоне; за Мезију метрички натпис С. I. L. III. 754, где дедикатор покојну супругу зове „својим Ларом", једином надом свога живота (Lar mihi haec quondam, haec spes, haec unica vitae);(138) за Панонију натпис, на коме се спомиње Lar domesticus(139) (C. I. L. III. 4160). У Аквилеји спомињу се magistri Larum (C. I. L. V. 729) а исто и у Poetovio = Птују (С. I. L. III. 4038). Врло често спомињу се magistri Larum у Галији (ČIL. XII. 406), у Шпанији (С. I. L. II. 2013, 2181, 2233, 3113, 4293, 4297 итд.) па и у самој Нумидији (С. I. L. VI. 307). Скоро свуда ту се спомшьу cultores Larum, collegia cultorum Larum, magistri Larum<140) итд. Све то доказује да се култ Лара, приступай и најсиромашнијим слојевима, у провинцији брзо раширио међу аутохтоним сељачким и малограђанским слојевима а ако уважимо консервативну жилавост, ко ja ове слојеве карактерише обзиром на очување једном усвојених обичаја, ни je чудо да се тај култ у христијанизираној форми сачувао баш у земљама, где живи одискона скоро искључиво сеоско жительство. Ова нам разматрања чине разумљивим да култ Лара, који je италског порекла, иде упоредо са проширивањем римске културе изван Италије и онда je наравне да ће се најпре и на ј рани je укоренити на неточно j
376
377
јадранској обали, јер су Илири с ову страну Јадрана дошли врло рано под утицај римске културе и римске власти. Зато није ништа необично да je, по Скарићу, крена слава баш овде најјаче развијена, тако јако да ју je он одавле могао извести. Ако je ширење култа Л ара корелат ширења римске власти на Бал кану, онда ћемо ту наићи ипак на je дну аномалију, која се састоји у томе да баш у оним деловима Балкана, који су под римску в ласт дошли на ј рани je — а то je Маћедонија — крене славе нема никако, дочим je она распрострта баш на илирском подручју, ко je je под римску в ласт дошло после а делимично и доста касно. Исто тако нам остаје нејасно, зашто те славе нема на читавом трачком тлу, ко je je у римско доба у много чему било културно напредније, него илирско. Повучемо ли границу између овога дела Балкана, где се слави крена слава и оно га, где je нема, опазићемо да се та граница зачудо слаже са границом, ко ja je делила источноримско царство од западноримског а у још давни je доба хеленску културну сферу од латинске. Римљани, освајајући грчке крајеве, увидели су и признавали културну супериорност грчку над латинском и зато у хеленским или хеленским духом задојеним земљама нису народу наривавали свога језика, својих обичаја, својих управних форма, него остављају на снази старе институције. Јужно од Вар дара у Македонији те у Тракиј и налазимо претежно грчке натписе, дочим у западној поли превлађују латински; на новцима источне поле написи остај у грчки као у свим грчким земљама, на оним западним они су латински; у западној поли увађају Римљани латинску муниципалну организацију, на грчком подручју оста je стара грчка; у западној поли граде се казалишта по римској — у неточној по грчкој основи (Стоби) а што je за наше питање важно, у Грчкој, јужној Македонији и Тракији из истих разлога Римљани нису увађали институцију seviri augustales.(141) Најисточнији познати аугустали су M. Appius, Gelius и T. Julius Servandus, чији се гробни
споменици из Бардоваца налазе у лапидарију скопског музеја. Оба су по напису [JJ] | VIR AVG COL SCVP, (142) дакле seviri augustales coloniae Scupensium, старога Scupi — Скопље. Најјужнија тачка, где je нађено спомена аугусталима je Stobi = Municipium Stobensium, на утоку Црне реке у Вар дар код Градског, где je ископан натпис, на коме се спомињу три аугустала, од кога je дан има типно илирско име Аудолеон, дочим и друга два имаду епихорска имена. Ту у Стобима нашао je проф. Вл. О. Петковић и лепу бронцану статуету Лара, сличну свим осталим представницима те врете, о којој ћемо још говорити. Stobi већ се налази на граници хеленског и латинског културног подручја. Ту се још налазе упоредо латински и грчки натписи па чак и je дан двојезични, дочим се на северу налазе претежно латински, на југу претежно грчки. Како нам казују натписи у базилици, у IV веку у Стобима превлађује већ посве грчки језик а да je он и рани je био језик народа, сведочи безброј натписа и сграфита, урезаних у седала позоришта. Није чудо да даље јужно од Stobi а неточно од Scupi нема, бар за сада, спомена ниједном аугусталу;30 тамо je ова, као и друге типно латинске институције нешто непозната и зато од 163 познатих статуета Лара ни je дна ни je нађена на чисто хе ленском подручју. 31 Уосталом Римљани су својим ислуженим војницима колонизирали нарочито барбарске крајеве а не високо цивилизоване хеленске и зато се у потоњим и не шире типно римски култови као култ Лара, Силвана или Либера. Ако je у грчкој поли царства култ Лара био непознат, ни je тиме речено да тамо ни je било сличног култа, jep je он у много чему сличай култу xepoja, стари лексикографи и превађачи преводе дапаче реч Лар са ήρως а вероватно je култ хероса потекао из истог праврела као и култ Лара. Као што римски Лар Άυγουστάλιοι што се на грчким натписима царског доба спомињу немају са севирима ништа заједничког. То je почасни наслов префекта провинције. 31 Од 163 Лара што их Sal. Reinach доноси у Repertoir de la Statuaire, grecquet et romaine само je један из Каира, дакле такођер са нехеленског тла.
378
379
добива наслов pater и грчки се хероји зову ήρωες πατρώοι и у Грка родоначелници племена постају хероји, јер у Атини сваки demos има свог епонимног хероса а Страбо VII, 321 набрајао их je у самој Атици 174. И римски Lar Praestes има у Грка аналоги) у у херосима разних корпорација и заната, као што je Eskulap xepoc лечника, Keramos лончара, Matton пекара, Stephanophoros новчара итд. Као што реч Lar испрва значи госиодар тако и реч ηρως служи у старије доба у истом значењу. У Илијади ова се реч употребљава искључиво као почасни наслов за истакнуте личности, у Хомера она уопште нема још значења полубога, ко je j o j се даје тек у каснијим вековима. Иако je према томе изван сваке сумње да су и Лари и хероји сродни и вероватно потекли некада из заједничког исходишта, они су се временем диференцирали. Римски Л ар остаје претежно фамилијарно, дакле ириЬашно божансшЬо, дочим je грчки херос еволуцијом постао jabuuM божанством. Тако се Тезеј у Атени истиче над осталом масом атенских племенских хероса и поста je општим херосом свих Атењана, тако Theras из племена Aigida поста je херосом свега жительства отока There, који je он населио. И Грци имали су до душе нарочита божанства, ко ja су била специјални заштитници домаћег огњишта као и римски Лари. То су θεοί έστιοΰχοι; али ти су били богови вишега ре да и то нарочито Ζευς έστιοϋχος а који пут и Деметер, а не као у Римљана полубогови или божанства нижега реда, као што су Лари и већ стога било je на грчком територију искључено да би они нижега реда потиснули више. Дочим су Лари, осим ретких изнимака, анонимны, грчки су хероси еионимни тј. они своје име дају у наслеђе својим потомцима, односно следбеницима а уз име добива ј у и оне становите особине, ко je их карактеришу као индивидуалне личности. Зато je у грчкој уметности сваки херос иконографски израђен као индиЬидуални лик, дочим je римски Л ар приказан као шии, увек са истим иконографским особинама. Иако je
у Грка херос од старине јамачно био у вези са становитом фамилијом или династијом, његов се култ проширује скоро на општине, градове па и становите земље. Од патрона фамилије, он постаје патрон општине или града. Овој je еволуцији била у прилог тенденција генеалогизације, која у VIII, VII веку пр. Хр. ствара генеалошке епе а упоре до и изграђује по je дине херојске митосе са нарочитом тенденцијом да хероса прикаже не само као заштитника фамилије, него као заштитника, добротвора и јунака читавог народа. Митоси стварај у и изграђују хисторију појединог хероса и дају већ од дипилонске добе даље уметности безброј мотива за уметничку обраду. Епизоде из живота хероја гравирају се већ на ножним плочицама дипилонских фибула, оне се обрађују на каснијим вазама геометријског стила, множе се на протокоринтским а у V веку, оне су неисцрпиви извор за инспирацију керамичких сликара црнофигурастог стила. Уметност изобљује првотне примитивне контуре хероса, она их оплемењује и тако га она уздиже на далеко виши културни степей, него су били римски Лари у доба, када су Римљани дошли у ближи дотицај са Грцима. У тим je приликама опет разумљиво да ниже развијени култни мотиви нису били кадри заменити и потиснути оне, који се налазе на вишем еволуционом степену а ми то видимо свуда на подручју религије, јер су Римљани, иако су били Грцима политички надмоћнији, евокацијом преузимали божанства од Грка а не обратно или су своја хеленизирали. Култ се Л ара дакле, по Балкану ни je могао ширити грчким земљиштем а ни преко овога. Под грчким се дојмом могао пропагирати култ хероса и он се доиста ширио, као примерице култ тзв. Трачког Јахача, прототипа Краљевића Марка, на трачком подРУ ч ЈУз који je херос у грчком смислу, јер није везан уз фамилију, него припада целом народу. Да je, уза све то, на грчком тлу у хомерско или предхомерско доба култ хероја имао исте облике као и култ Л ара, врло je вероватно. До душе у Хомера о томе нема никаквих трагова, али то je разумљиво. Хомер je
380
381
лесник прафеудалне аристокрације, он пева о великом ахајско-тројанском сукобу, о краљевима и анактима Ахајаца и Тројанаца, о великим олимпијским боговима а на прости народ, на интимне појаве кућног живота па ни на божанства нижега реда, он се не обазире. Он није етнолог и не обраћа пажње на божанства приватног домаћег култа па чак и музу, коју зазива у инвокацији првих хексаметара свог спева, он називље божицом. Уза све то сачуваше се и у класично доба многи обреди, слични онима у култу Лара. Тако се култ хероја обично концентрира на његовом правом или умюшъеном гробу: Агамемнонову у Агросу, Ахилову у Тесали) и, Ајасову на Делосу, Протезилајеву на Херзону. Ту дакле постоји карактеристична веза са хтоничним култом. И код жртава херојима, које се врше у облику свечаних гозба (ξένιον), позива се, херос нарочито, да суделуje као гост. И херојима се жртвује на домаћем огњишту (έσχάρα), жртве су углавном родови и колачи (ν|/αίστα) а да се при томе кадило тамјаном, доказују thymiateria, често приказана на рељефима, на којима се приказуј у овакве херојима намењене жртвене гозбе. И у херојском култу играј у либације ону исту велику улогу, као и у култу Лара, а да ту ни je смела фалити ни светиљка, доказ je, по Луцијану, Philos., 21 гласовити лекар Антигонос, који je пред кипом xepoja лекарства палио вечно светло. И у Грка постојало je мишљење да залогај, који пада из уста или из руке, припада херојима, као у Римљана Ларима (ср. Плутарх, quaest. gr. 64, Диоген Лаерт., VIII, 32). Коначно вреди спомињати и ту особиту аналогију: код свечаности у част xepoja у Фигалији, по Атенеју, IV, 149, ц, смеју суделовати робови и деца, дакле они „tenuiores" по римском схваћању. Из свега тога следи да je у Грчкој некоћ о значењу xepoja постојало исто мишљење као о Ларима у Риму и под овом претпоставком било би оправдано мишљење дра Милоја Васића, да je крена слава аналогон и херојском култу Грка. Тиме дакако ни je доказан и други део тезе, да je тај култ трачкога порекла или да су
Грци на његово ширење имали икака утицаја. Зашто он не потиче из Трације, казао je већ Скарић: јер баш на трачком подручју крене славе нема.
Прапорекло култа Лара и славе Треба да решимо задње питање, где je прво порекло римском култу Лара? Изгледа да су Римљани већ у давно доба имали осећај да култ Лара није италског порекла а до тог су мишљења могли доћи опажањем да он, одискона постоји само у Латина — можда још и у Етрушћана? — док код других италских племена фали. Он дакле није аутохтон а да му протумаче постање, конструирали су онај лепи венац прича, ко je су Виргилу послужиле као тема за његов епос и ко je обрађују митску праповест Рима. Енеја, након разорења Троје, оставља домовину и бежи у свет, да нађе нову постојбину. На леђима носи саката оца Анхиза а за руку води сина Асканија; али бегунац — зато „побожни Енеја" — носи уза се и своје пенате или болье свога Лара; јер нема сумње да су ту каснији песници изједначили ова два имена сродне врсти кућних божанстава. Након дугог лутања по свету Енеја долази у Италију, оснива Лавиниум и гради, по верзији Тимаиоса из Таурогене, тамо храм, где je поставио тројанске пенате тј. свога Лара. Да je Енеја 32 носио собом Лара а не тројанске пенате (N. b. он и ни je Тројанац, него Дардан!) то доказују већ споменута два новца, један кован у Айнеји, где je приказан бег Енејин, други кован од Цезара, где Енеја у испруженој руци држи Лара, дакле Larophor.(143) Светиште саграђено у Лавинију Енејином Л ару, зове се у je дном натпису, С. I. L. X. 997, sacra principia populi Romani Quiritum nominisque Latini(144) и оно je заједничко светиште латин32 Да je Енеја први оснивач римске државе у то су тврдо веровали не само Римљани класичног доба него и каснијег. Јустинијан у једној новели (XXVII) од год. 537, у уводу изричито вели: Aeneas nobis Troianus rex reipublicae princeps est nosque Aeneades ab illo vocamur.(i44a)
382
383
ског савеза. Од Енејина сина Јула изводи римско племе Јулијеваца своју л о з у . . . hie Caesar et omnis luli (14S) progenies, вели Виргил, VI, 789 а пенате (тј. Ларе) Јулијеваца зове Лукан, 1, 196 Phrigiique penates gentis (146) Iuliae. Енејин Лар постао je дакле специјално Ларом овог племена и баш je зато Аугуст реорганизовао култ Л ара, дајући му државни карактер a његовим свештеницима наслов seviri augustales. Ту су били меродавни династични разлози, jep ce je Аугуст с правом могао надати јачању династичког осећаја у народа, ако култ Л ара јулијског племена свеже са најобљубљенијим и најраширенијим римским култом Л ара компиталних и фамилијарних. Из истога разлога, за промена династије, мењају се и Лари а севири зову се за Клаудијеваца claudiales, за Флавијеваца flaviales итд. На тројанско исходиште упућују нас и оно мало родоначелника истакнутијих римских gentes, који су нам по имену познати. Тројанац je био Nautes, родоначелник племена Nautia, Caecas оснивач племена Caecilia био je друг Енејин (Paul p. 55) а исто тако и Cloelius праотац племена Cloelia (Fest. ep. 44) а праотац генса Aeimilia, Aemilos био je син Асканијев (Fest. ep. 23). Сви ови били су у неку руку Лари својих племена. Зато Римљани сматрају не само Енеју као deus indiges1147' (Aen., XII, 794), него су и његови пратиоци за Римљане постали домаћи хероси, du indigetes(148) (Tibull. 2, 5, 43) или по Виргилу, georg., 1, 494, patrii di indigetes.(149) Они су, дакле, веровали, да je култ Л ара тројанског порекла, пренесен од тројанских бегунаца под Енејиним водством у Италију. Истина, све што Хомер пева о бојевима око Троје а Виргил о Енејином тумарању, ни je хисторичко, него прича, митос и неподесно да дословно схваћено, буде потврдом било ко je знанствене засаде. Међутим, ако те митосе схватимо као поетички рефлекс фактичних догађаја, нарочито једног великог етничког покрета, онда те приче добивају посве друго лице. Иако су све личности Илијаде од Хектора до Ахила личности двојбене реалне основе, борба око Илиона je хисторички
постојала, jep je она рефлекс, проузокован сукобом Ахајаца и тракоилирског жительства, насељена на обалама Мале Азије. Та борба била je уистину можда много жешћа, него ју Хомер описује, а резултат je био да je испред Ахајаца морао бежати не само Енеја, него и велики дио жительства Троаде те си тражити нову постојбину. Паралелу овом селидбеном покрету имамо коју стотину година пре, када се под притиском истих Ахајаца, који тада проваљују са Балкана у Грчку, морај у повлачити пелазгијски Тирзени и отиснути се на море. И ни je можда пуки случај да су и ови, као и Енеја, нову постојбину нашли баш на западној италској обали. Прича о оснутку Лавинија нам дакле представлю митски прехисторијат насељавања Лација исељеницима из Троаде, који понеше свој стари култ Л ара те га у Италији удомише. Имајући то на уму, неће нам бити нимало необично да je костум Л ара — кратка око паса привезана туника и calceus,(lso) како га je утврдила римска иконографија, по свом кроју малоазијског порекла, слична костуму Перзеја, Атиса и других малоазијских божанстава. Пошто се je жительство Троаде састојало од трачких и илирских елемената наста je за нас питање да ли je Енеја, то јест трупа исељеника, коју он персонифицира, била трачког или илирског порекла? На то нам питање да je најбољи одговор Хомерова географија, која je врло поуздана. У Илијади, В, 819, вели се: Δαρδανίων άυτ" ήρχεν έυς παις Άγχισάο Αίνέας, дакле Енејас владао je земљом Дарданијом. Ова Дарданија стере се од подножја брда Иде према И л иону, јужно до Скепсиса и северно до Хелеспонта. Главно место био je ту град Дарданија, по Илијади, Υ, 215, саграђен пре самог Илиона. Ти Дар дани, по којима je прозвана земља, били су сродни Тројанцима, jep, по генеаолошкој причи, Илиос, саградио je Дар дани д Илос, син Троса. Дардани нису били, као остала племена око Троје Трачани, него Илири. Њихово име још данас живи у арнаутском језику, jep dardhan = значи „се-
384
385
љака" дословно човека који roj и крушке (dardha = крушка) и било би према томе аналоги ja хрватском ш.ъиЬар. Главна маса Дарданаца живела je у срцу Балканског полуострва око горњег Вардара и одавле на север све до Ниша. Од ове масе отцепио се огранак у доба, пре него je постојала Троја, те je прешао Хелеспонт и населио се у Троади.33 То je било јамачно под притиском прве сеобе Ахајаца са Балкана у Тесалиј у, као што су борбе око Троје одраз задње фазе ахајске експанзије, ко ja их води до малоазијске обале а бег Ннејин опет одраз коначног ефекта ових борба, услед кој их су житељи Троаде присшъени да остављају свој завичај и да га уступе ахајским и еолским колонистима, који од тада у том углу Азије добивају превласт. Енеас као Дар дан представник je дакле Илира а култ Л ара, који он уводи у Италију, био je јамачно сшарином илирски кулш. И тако смо дошли до задње карике у ланцу аргумената, који нас имају водити до коначног порекла култа Л ара, односно крене славе. Ако je култ Л ара нешто специфично илирског, онда je он могао постојати у својој примитивној форми и међу балканским Илирима и када je онда, много векова после Енејина бега, тај култ, преображен и усавршен у облику култа римских Л ара, пренесен поновно на Балкан, лако je разумљиво да je та нова форма на повољном илирском субстрату брзо ухватила корена те се временом раширила међу нај шире слојеве и услед своје инерције преживела и све фазе христијанизације тако да се у христијанизованом облику крене славе могла подржати све до данашњега дана. Једино ова претпоставка да je нам потпуни одговор на питање, зашто крена слава постоји само у илирској а не и у трачкој, односно хеленској трећини Балкана, зашто крену славу не славе само Срби, него су je славили и Арнаути и Хрвати, зашто то ни je чисто
православна светковина, него joj се сачуваше трагови и међу католицима, патаренима и муслиманима. И тако смо, по нашем мишљењу, дошли до исправне дефиниције крене славе: она je хрисшщанизоЪана форма лашинског кулша Лара, која je с малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Ишалију, одашле римским уйлиЬом на Балкан., где се на üobo/ьном илирском субстрату снажно развила и насупрот христијанизације и славизирања земље до данас сачувала.
33 Види о томе моју расправицу „Дарданци" у „Гласнику Скопског научног друштва", 1929, стр. 65.
Ларизам у сојеницама Гроб je први и најстарији locus religiosus llsl) па je разумљиво да хтонични култови у формирању ре лиги ja играју важну улогу. Главки обреди, којим се покојницима на гробу исказује штовање и љубав потомства, су жртве у облику хране и пића, ко je се испрва доприносе на самом гробу, на кому се у ту сврху гради посебни олтар у облику bothrosa(152) тј. округле каменом ограђене јаме, ко ja служи као огњиште, на којем ће се испећи жртве и улевати либације. Та јама нема озидана дна, него je у непосредној вези са земљом, у ко joj лежи мртвац и то зато да допринесене жртве могу доспети до њега. Такав je био жртвеник на гробницама микенских анакта на агори у Микени и други сред ауле палаче у Туринсу, дакле под крај микенске периоде. У доба геометријског стила те ботросе замењују големе амфоре, какве су нађене у већем броју на гробљу пред Дипилоном у Атени. Те су амфоре до половице укопане у земљу над самим гробом и у њима су Грци доба дипилонског и геометријског стила допринашали жртве и даће покојницима. И оне, као и пријашњи ботроси, немају дна. Праузор овим амфорама су можда клепсидри сличне вазе из мегалитских гробница северне Немачке и Францу ске, ко je такође нема ј у дна. Из истих разлога имаду они лепи тзв. гробни lekitosi,<153) којима су Атењани класичне добе украшавали гробове, на дну четверасту рупу, јер и она пред став л>а у неку 13 -25
386
387
руку везу или комуникацију, ко ja и након смрти треба да постоји између покојника и потомства. Кроз њу допирале су до покојника либације, које су се улевале, мирис тамјана, којим се кадило, молитве и инвокације, намењене покојницима. И у римско доба наћи ћемо (154) нешто слично. Има надгробних stela које на горњој плохи имаду уклесану котласту удубину провиђену на дну рупом, ко ja je помоћу земљане или метал не цеви комуницирала са гробом, или je та цев изведена на коју од предњих страна у нарочито грло, у ко je су се улевале либације, ко je би текле у гроб. Такове гробне 34 35 споменике навео je Дурм, а Делатре нашао je у Картаги надгробие споменике, који су били изнутра шушьи а кроз цев у њима дотицале су либације у нарочити реципијент у облику урне или амфоре, поставлен у гробници. Слични распоред установио je и Мау у Риму и Помпејима.36 Напокон имамо и ми на нашем територију нешто слично. У Дољанима код
сандука није, као обично у мртвачких циста равно, 37 него полукружно удубено и има у средний рупу. Пач je овај споменик детерминирао као „сандук за пепео без поклопца", међутим je ова детерминација крива, јер она зделаста удубина, по нашем мишљењу, ни je ништа друго, него левак, кроз који ће се улевати либације намењене покојнику, чији останци нису били похрањени у том сандуку, него у земљи испод њега, било сахрањени, било спремљени у нарочитој жари. Она рупа у дну представља везу између гроба и надгробног света а да je такова веза постојала и у случајевима, где je — како смо видели — у сојеницама Доње Долине покојник сахрањен испод саме куће, за то
Сл. 2. — Римска циста од мшьевине из Дољана код Бихаћа, која служи као receptaculum за либације, намењене покојницима под њом
Сл. 3. — Кућни жртвеник моделиран од иловаче и украшен свастикама из сојеница у Доњој Долини на Сави ниже Бос. Градишке
Бихаћа нађена je циста од миљевине особита облика (ел. 2). То je камени кубу с у облику сандука, на прочељима провиђен натписом и орнаментима; али дно
имамо доказа у истим сојеницама. Између оних, лепих свастикама и меандрима украшених, округлих огњишта (ел. 3), која су типна за ове сојенице и која су несумњиво служила као домаћи жртвеници — έσχάροα
34
35 36
Дурм, Baukunst der Römer, 747. „Revue archeol.", 1888, II, 152. Rom. Mittheilungen, 1888, 126, 138.
„Гласник Земаљског музеја", 1914, стр. 219. 13 - 25*
388
389
— нађено je и уломака овакових огњишта, чије je дно било решеткасто прошупљено а испод њега од иловаче изидани левак, који завршује доле у ужу цев, која иде кроз подницу куће у доњи део зграде, где се налази у тло забито коље, што носи кућу и подницу насеља и
AKO je ово тумачење исправно, онда можемо поћи и корак даље и утврдити да кућа, односно кућно огњиште, поста je у хтоничном култу покојника објект, у кому се култни обреди први пут обављају йод кроЬом а не више, како je то пре бивало, исюъучиво sub divo, a као даљња последица ове тезе следи, да се je први прави храм развио из куће. Да je домаће огњиште одискона bothros, дакле жртвеник, могли би закључити и по тому, што се оно у арнаутском језику и данас још зове Ьошра а ствар je филолога утврдити, ни je ли с истим кореном у вези и реч atrium, где je, у римској кући, смештено огњиште, ко je служи као домаћи жртвеник.
Развој храма из сојеница
Сл. 4. — Прорез кроз слични жртвеник из исте сојенице, који приказује конструкцију поднице, која дозвољава да либације доспеју непосредно до саме гробнице
где су, како смо споменули, били сахрањени мртваци (ел. 4). Описујући ову конструкцију огњишта38 био сам испрва мишљења да она има чисто техничку сврху, да найме аутоматски са огњишта одстрани пепео, који би кроз овај левак падао испод куће. Данас, међутим, мислим, да тај распоред имаде то значенье, да успостави везу између кућног жртвеника и гробнице под кућом, да би жртве и либације, ко je би се горе, у кући допринашале, кроз онај канал, доспеле до гробнице. То je дакле у неку руку уметно конструирани кућни bothros a онај левак има исту функцију као и шушъе дно дипилонских протесисваза или атичких гробних (1S5) лекитоса, и, да пођемо даље, исту, као и cataracta у старохришћанских меморија, сазиданих supra corpus martyrum.39(156)
Познато je, како je већ Витрув конструктивне елементе дорског храма извео из дрвене архитектуре. Ту идеју прихватио je и Јаков Буркхардт (Griech. Kunstgesch., III, 41) а за њим и Семпер у свом познатом делу о стилу. Док су оба у првом реду имали у виду да путем еволуције из дрвене архитектуре протумаче 40 стилске елементе грађевине, пошао je П. Сарасин знатно даље. Имајући као Швајцарац пред очима толике остатке прехисторичких сојеница, у којима je дрво искључиви грађевни матери ј ал, ни je чудо да je дошао на идеју да грчки храм, нарочито дорски реripteros, ни je ништа друго, него камена репродукција сојеничарске куће, при чему je ступовље, ко je onacyje pteroma, аналогно дрвеном кољу, на коме почива подница сојеничарске куће, architravi одговарају брвненим зидовима a tympanon ластавици или забату у прочељу
У „Гласнику Земаљског музеја", 1904, стр. 229, ел. 41. Ср. о томе што сам писао у „Гласнику Скопског научног друштва", III, стр. 80.
„Entwicklung des griechischen Tempels." Ztsch. für Ethnologie etc., Berlin 1907, стр. 57.
40
390
391
крова те куће. Главни аргументы за Сарасинову теорију, осим нападне вањске сличности, су цитати, из кој их произлази да су елементи архитрава, у камене архитектуре редовито масивни, у доба, када су они прављени још од дрвета, били шупљи и за то он наводи цели низ цитата из Паузаније (V, 20, 4), Еурипидове Ифшеније на Тауруди, ст. 113. итд. Поједине саставине архитрава одговарале би саставним деловима брвњаре и то epistil je доња венчаница, triglife и metope били би зид са прозорима a geison или согопа горе одговарала би горњој венчаници. Ми ћемо ово не само прихватити, него и надопунити. Пре свега тиме да смо мишљења да се име triglifa не односи на три зареза, jep наводимо γλυφις значи зарез, бразду. Нећемо прихватити с разлога, jep се триглифа уистини не састоји од три зареза или углате жлеби, него само од два. То се име по нашем мишљењу односи на ступиће „шрииуш обрезане", jep γλυφέω значи резати, scalpare и ако те ступиће боље погледамо, наћи ћемо доиста да су они у три брида отесани, са равном плохом у прочељу и две косе у њеним пређашњим угловима. По три уско међусобно стиснута така ступа чине за je дно оно, што Витрув зове триглифом. Зид дрвене брвњаре конструира се на два начина: или да се брвна полажу на венчаницу у хоризонталним редовима а у угловима заглављују „на осек," или се брвна у густом низу засађују вертикално у доњу венчаницу и вежу горњом. У првом случају требало je врата и прозоре из зида тек истесати или изрезати, у другом случају je процедура била лагља те се тамо, где треба да буду врата и прозори, једноставно ступци нису усађивали. Представимо ли си да су ова вертикална брвна, ради лепшег изгледа с лица фасетирана са три фасете (γλυδίφες) и да их je између прозора — οπή — редовито по три, онда смо на најприроднији начин добили низ триглифа који измењује са метопама или прозорима. При томе не треба нам сметати да μετόπη значи нешто што je између прозора, jep je то и окно прозора. Ово наше схваћање потврђује нам и један
дрвени larnax из Кул-Обе код Керча на Криму, који приказујемо у сликама 5. и 6. Он има облик куће, чији
Сл. 5. — Старогрчки дрвени lanrax из Кул-Обе код Керча на Криму у облику куће, чији зидови представљају елементе дорског архитрава. Слика je по Dahremberg-Saglio, Dictionnaire des Antiquites grecques et romaines, fig. 6100
зидови предочују главне конструктивне делове архитрава: трочлани епистил, ред триглифа и метопа и широки гејзон. Нарочито je јасно на њем приказано, како триглифе произлазе из вертикалних брвнара и како метопа, као прозор, добива разне врсти решетке — transennae-a с уже стране место њих фигуриране плоче, дакле мешойе касније добе. И обзиром на епистил можемо Сарасиново тумачеше надопунити. Познато je да je дорски епистил једноставна, размерно широка греда, ко ja се међутим у јонског стила састоји из три хоризонталне фасције. До те раздеобе у три конструктивна елемента могло je по нашем мишљењу само доћи на основу дрвене конструкције поднице сојеница. Ова найме почива на гредама, положеним хоризонтално на главице кол>а (у каменој архитектури ступова), на тим гредама или иодЪалама леже густо поређане облице, које сачињавају подницу сојенице а над њима почива тек доња венчаница, ко ja служи темељем кући. И да ова три дела:
392
393
иодЬала, облице и Ьенчаница одговарају оним трим фасцијама јонског епистила, за то имамо доказа у низу споменика, који нам ту еволуцију доста јасно предочују.
облица украшена розетама, да се архитектонски ефект повећа. Ови примери тим су занимљивији, што нам
Сл. 6. — Уже прочеље larnaxa из Кул-Ове. По Dahremb-Saglio, Dia. des am. gr. et rom., fig. 6101
На ступу, који je између два лава уклесан у тимпану врата микенске тврђаве, видимо три ре да греда, je дна више друге. Горња и доња су хоризонталне, средње трансверзалне, тако да видимо само округле главице у густом реду нанизаних облица, онако како то видимо и у подница долинских сојеница. Посве исти распоред наћи ћемо и у прочеља пећинских гробница у Бенихасану у Египту, где je епистил такођер трочлан: две греде уздуж a међу њима густи низ облица. Слични грађевни мотив приказан je и на уломцима зидних сликарија палате у Орхоменосу41 а исти ћемо наћи и као епистил на улазним вратима у тзв. Атрејеву ризницу у Микени и на онима друге куполасте гробнице недалеко од ове.42 Ту су чела 41
Ср. у Abhandlungen Münchn. Akadem., 1909. Сравни реконструкције у Perrot-Chipiez, Hin. de V Art dam Г Antiqu., VI; tab. VI и чешће. 42
Сл. 7. — Једна гробница откопана испод поднице кућа сојеница у Доњој Долини на Сави
непобитно доказују да je епистил одискона трочлана конструкција поднице, начињене од облица и посве je разумљиво да им место изнад ступовља може бити само онда оправдано, ако претпоставимо да je ступовље аналогон кољу, ко je носи подницу сојенице. Све ово нам служи за успоставу формалне сличности и сувислости између сојеничарске брвњаре и дорског периптероса; али у долинским сојеницама наћи ћемо и доказе да je и тип храма као сакралног објекта произашао из типа такве брвњаре. Споменули смо да се под брвњарама у Д. Долини нашло шест гробница. Сахрањенике сматрамо у неку руку као Ларе фамилија, ко je су у њима становале и на својим огњиштима им допринашале жртве (ел. 7. и 8.). Нека од тих огњишта помоћу канала испод решеткасте поднице комуницирала су са простором између коља, где су били гробови. Постојао je дакле стални хтонични култ, намењен
394
395
овим гробовима и тиме зграда добива неко, макар још приватно, сакрално значенье. Пошто су се под кућама
ђу њих, поста je у храма главним делом a кућа, ко ja je некоћ била главно, сада поста je тек споре дним архитектонским украсом архитрава, у неку руку тек реминисценцијом на први извор, из кога се развија дорски периптерос и на времена, када je кућа била и храм. Занимљиво je за целу да се она грчки зове ναός, лат. (159) navis, дакле лађом и да за ознаку целе сви европски језици употребљавају реч, ко ja значи лађу или брод: тал. nave, φρ. nef, нем. Schiff. Још je занимљивије то да још ниједном филологу ни je пошло за руком да протумачи, како je дошло до тога да се je дном те истом речи означуj у два тако хетерогена појма, као што су лађа и цела храма или црква. Ископине у сојеницама Д. Долине изнеле су и ту je дну чињеницу, ко ja би нам могла дати за то неко, бар вероватно иако не коначно, тумачење. Између коља, што ту у густим и наоко неправилним низовима носи подницу кућа и читавог насеља, нађена су два чамца истесана из храстових дебала. Један, на једном крају одломљен, био je око шест метара дуг, други читав око тринаест метара. Ти чамци били су извучени на сухо и похрањени у празном простору испод кућа, који дакле служи као спремница. Taj исти обичај постојао je и у модерних сојеничара, у читавој Посавини, где je народ, пре регулације Саве у поплавком подручју, до у на j нови je доба, своје куће градио на сојеницама као и прехисторијско пражитељство те би своје чамце, да их вода преко ноћи не однесе или когод не украде, извукао на сухо и похрањивао испод подница кућа и између коља, што ју носи. Taj простор служио je дакле у исту сврху за коју служе и тзв. орсани у средњем веку у приморским градовима јадранске обале. Зато ми се не чини невероватним да се у неко старо доба прозвао и простор испод кућа, који служи спремиштем лађе, лађом, ναός, navis и да je овај назив у касније доба пренесен и на целу храма, произашлу из овог простора испод кућа прехисторијских сојеничара. Да се по лађи прозвао и простор, у којем се она похрањује ни je ништа необично, jep ми имамо анало-
Сл. 8. — Две гробнице откопане испод поднице кућа сојеница у Доњој Долини на Сави
налазиле гробнице а простор између коља je био отворен, те je, како су показали трагови ђубрета, овде лети пландовала стока, захтевао je најелементарнији пијетет према покојницима да им се гробља ограде, да их не разгази и не опогани стока. То се учинило било обичном оградом од врљика, било тором оплетеним од плетера и тако тај заграђени део испод куће, опасан наоколо кољем, постаје први ембрио cele,(15S) која ће постати најбитнијом саставином грчког храма и ььеним главним светиштем, као што je и гроб под кућом био главним светиштем фамилије. Што je до сада било тек субстрункција куће: pteroma са ступовљем и cella изме-
396
397
гију у томе, UITO се у Посавини свака стаза, или рампа, ко ja са обале води до Саве зове бродом, jep се ту не само црпе воду него и укрцава у чамац или лађу, дакле у брод. Таких „бродова" има безброј с обе обале Саве а зову се или по селу, ко je се њима служи или по власнику, пред чијом су кућом: Шокића брод, Петро43 вића брод итд. Да ово што смо рекли ни je пуста хипотеза без реална основа, види се из приложена два нацрта je дне од дванаест у Д. Долини ископаних сојеничких кућа. Један нам у тлорису представлю наоко замршени лабиринт коља, ко je носи подвале поднице сојеничарског насеља а на њој остатке куће у облику дугољасто четвртасте брвњаре са прочељем окренутим према истоку и отвореним тремом према северној обалној страни. Подница се састојала од густо пореданих облица и цепаних дасака, ко je су у нашем нацрту испуштене, да се види, што се под њом налази. 3 града била je попречним зидом раздељена у два дела а доказ тому су 1) остаци брвана тога зида сачувани мјестимице а 2) чшьеница да у згради има два огњишта, једно у средини тик до преграде и друго, по сачуваним остацима судећи, уметније ограђено у северозападном углу и на ньему понаслагана велика множина земљаних призма за грејање. Испод ове просторије између коља субструкције нађена je у земљу укопана гробница са прилично очуваним скелетом, похрањеним у лијесу нетесаном из храстова дебла у облику корита или валова. Врло инструктиван je вертикалан прорез (ел. 10.) односног одсека сојеница, јер нам показуј у доста јасну стратиграфску слику. Најдоњи слој je модра стара иловача савске долине, у коју je укуцано коље. Простор над њом па до поднице испуња наплава са разним културним слојевима, помешана са много карбонизираног наплавл>еног дрвља и других органских твари,
услед чега je овај ел oj тамније боје. Над њим се уздиже слој поднице, ко ja ce састоји од низа густо пореданих об лица или цепаних дасака а на њој стоји кућа,
43
Отале и име градовима Славонски и Босански Брод.
Сл. 9. — Хоризонтални план једног дела сојеница у Доњој Долини, на коме се налази кућа са кућним жртвеником и гробницом испод њене поднице
тако рекућ фосилизирана, jep je њена нутрина испуњена жућкасто смеђим светлиј им слојевима млађих наплава, који уклапају останке некадање дрвене грађе, дочим je тај четверасти наплавни блок извана опасан тамнијим наплавним слојем са много угљевља, наплављене дрвљади и разних уломака и останака. Таква два тамна вертикална слоја широка 1-30 одн. 1-60 м. деле
398
399
кућу од обих суседних и они представљају улице или <160) тзв. ambitus, који je по старим правним назорима морао постојати око сваке куће. Lex XII tabularum<161) прописује да овакав амбитус мора да буде најмање 21/2 стопе широк а по својој битности он одговара грчком έρκος, лат. herctum тј. обору, који треба да омеђава свако кућно огњиште. Taj herctum je дакле света ограда кућног божанства, ко ja га дели од суседних44 и он, по римском праву, има ту правку после дицу да je дан зид не може бити заједнички двема кућама. Пошто се ambitus знатно разликује својом саставином од слојева у нутрини куће и пошто су ови потоњи претежно чишћи, финнј и, са мање органске примесе, то из тога закључујемо да се нутарњи слој слегао, још док су брвна околних зидова била у свом првотном положа ј у и она су својим шушъинама служила у неку руку као филтер, који крупније грање не пропушта, те се слегао унутра само ситни муљ а не остала наплава крупније консистенције. Само на врата ко ja су се под притиском струје отворила, прострујала je и струја са крупнијим грањем и та струја јасно je обележена у неточноj поли нашега нацрта са дебелим, тамнобојним елој ем, који тај простор деломице испуња и сиже до преграде, што одваја обе просторије куће. И баш тај тамнији слој сигурно нас упућује на то да су се врата у овој кући налазила на неточној страни и да je кућа била раздељена у две просторије, од којих би предња била megaron, стражња thalamos. Та се раздиоба лепо разабире и у сачуваној конструкции крова, који се наравски срушио те je иструнуо, али се ипак јасно истиче као црни угљенасти слој. Дочим je тај кров над предњим делом једноставан и танак, над стражњим je двострук те доњи део представља сшрои собе, горњи кроЬ., дочим je простор између оба ело ja био шаЬан и служио за спремницу живежних намирница а нарочито жита, кога je ту нађено у великим количинама. Огши-
ште у соби под овим таваном представлю έσχάρα, кућни жртвеник, који се налази скоро непосредно над гробницом испод куће и нема сумње да сва три елемента: гроб, огњиште и кућа представљају je дну сувислу целину реалних објеката, који ће се после у сим-
44
Ср. о тому Festus s. v. ambitus. Varro, De ling. tat. V, 22. Tac., Лии., XV, 43.
Сл. 10. — Вертикалям прорез једног дела сојеница у ДОЊОЈ Долини приказаног на ел. 9., који приказује остатке дрвене конструкције зграде и главних наплавних слојева «
болничној форми испољавати у култу Лара у вези са фамилијом и кућом. На сребрном денару Цезаровом, који на реверсу приказу je Енеју и чију репродукцију доносимо по сли-
11. - Сребрни денар Јулија Цезара, на коме je приказан Енеја као Larophor
400
401
ци 152 у Dahremberg-Saglio, Diction. des Antiqu gr. et rom., Енеја носи на левом рамену саката оца Анхиза а у нешто испруженој руци мали кипић. Cohen, описујући у свом нумизматичком делу тај новац, је мишљења да je то тројански иаладиј. Међутим ово мишљење je криво, јер се Атена редовито приказује са туником спуштеном до земље тако да j o j испод руба je два провирују прети ногу а никако онако високо одигну(162) том туником — succinta — као што je ту, jep joj руб сиже једва до колена. Атена редовито се приказује кацигом на глави, ко ja ту фали а место ње овита je око чела и темена избочена округла гужва, ко ja ништа друго не значи, него цветни венац, дакле уз одећу и (163) други атрибут Лара. Трећи његов атрибут je rhyton који држи у одигнутој левој руци и који никако не припада Атени. Коначно фали битни атрибут Атене, егида, a место тога има на десној руци нешто што наличи округлом штиту, али како je ситна микроглиптика у ове фигурице могло би то исто тако представљати и патеру, коју Л ар редовито држи у десној руци. Једини атрибут Атене, који ту налазимо, je когоъе, али и оно ни je у положају типном за Атену, jep она, ако je приказана у мирном положају држи копље обично окомито, а ако je приказана као Athena Promachos, копље je хоризонтално у одигнутој десној руци у ставу бацања. Копље je уосталом такође један од атрибута Лара, дакле у нашем случају четврти иконографски атрибут, који нам да je право да у овој фигурици, што" je Енеја држи на десном длану, назиремо Лара а не тројански паладиј. Према томе можемо Енеју на овом Цезаровом новцу прозвати Laroforom.
најзанимљивијих je бронцана статуета Лара нађена заједно са статуетама Антонина и Фортуне. Добротом његовом могу да у две с лике објавим тај красни налаз и да га са пар речи прикажем (ел. 12. и 13.). Лар приказан je у типном облику витка, грацилна младића са цветним венцем (согопа) на глави, одевен туником, високо над колена засуканом (succinta), лева му je рука одигнута те су j o j прети на жалост одломљени а исто тако и rhyton, који je држала и који се изгубио. Десна рука одломљена je испод лакта те фали такођер, тако да не знамо да ли je држала патеру или ситулу. Ноге о дева j у од кајишева сплетене, опанку сличне ципеле — endromides — стегнуте изнад глежања, у којих на врху провирују прети. Особито лепо приказан je плешући ход — отале Lares ludentes(164) — у грациозној, али дискретно j кретњи, ситно корачајућих ногу и у живахном распоре ду набора тунике, ко ja се пршъубила уз торзо и ноге и чији се доньи руб, услед нагле кретње, раширио и повио у два, струјом ветра заобљена крила. Та кретња изражава се не само у формацији набора предње стране, него и страга, jep су они и тамо детаљно израђени а само у средний фале детаљи у широкој прузи до рамена, jep je ту статуета била очито прислоњена уз позадину и уз њу, како се разбире по дугуљастој дубокој рупи између обих лопатица, причвршћена. Костим овог Лара има једну особину, ко ja се иначе на познатим сличним киповима није често залазила. Низ тунику простиру се найме од предњег руба, преко рамена до стражњег руба две паралелне пругице, удубљене у бронцану површину, у ко je су биле укуцане одговарајуће пруге сребра, ко je су се својом светли j ом бојом истицале над тамнијом бојом бронца. Те две вертикалне пруге, ко je су местимице сачуване а местимице испале, али им се још добро разазнаје бразда, су типни clavi,(165) којима je редовно била урешена tunica clavata(166) римских сенатора и витезова. Према ширини својих пругица звала се tunica laticlava(167) или angusticlava(168) и била je ornamentum,(169) којим су се дичили чланови фамилија сенаторског или витешког ранга.
Л ар из Стобија Међу налазима, што их je г. проф. др Вл. Р. Петковић у лету године 1928. ископао у Стобима je дан од
13 - 26
402
403
Л ар из Стоби ни je први егземплар, на коме je запажен овај украс. L. Heuzey приметно га je на једној 45 статуети ватиканског музеја и на неким зидним сликаријама у помпејанским лараријима. У збирци British Museuma у Лондону, где има лена сери ja од седамнаест Л ара, два су од њих (бр. 157Ги 1574) такође урешена са сребрним clavus-има и то у једног je сребро сачувано, у 46 другог испало. Иако je вероватно да ће се број кипова Л ара, који имаду овај ornamentum, код помни je
ревизије сачуваних статуета још повећати, ради се ту очито о једној ређој појави, јер судећи по збирци у Лондону иде на осам Лара без clavusa тек je дан који их има. Ту се дакле не ради о једном типном, него изнимном атрибуту Лара, а пошто je tunica clavata била римски сталешки атрибут, ми си то можемо протумачити на тај начин, да Лари са клавима припадају патрицијским фамилијама, а они без клава грађанским; јер ако je Лар родоначелник, природно je, да се приказу;e и са „орнаментом," који му по сталежу припада. Ту нам се међутим, намиче још je дно разматрање. Clavus као сталешки ornamentum ни je римског него етрушћанског порекла. Плиниј, his. nat., IX, 63 прича да je tunica laticlava била сталешка ношња етрушћанских краљева и lucumona а када их je Тулус Хостилиус победно, да се он први одео том одећом а тек после, повели су се за њим и патрицији. Реч lucumo1170' била je у Етрушћана не само назив краља, него и начелника појединих од дванаест градова њихове конфедерације а пошто су ови били не само вршиоци политичке, него и свештеничке власти, могуће je да clavi имаду и неко сакрално значење. Свакако се на ј стари ј и представници clavus-a налазе на етрушћанским теракотама и зидним сликаријама.47 На то сакрално значење упућује нас и то да je tunica clavata редовита ношња коју носе camilli и camillae тј. дечаци и девојке из одличнијих кућа, ко je као „министри" служе при разним свечаним обредима, што их врше римски flamines.(171) И полазећи од тога схватања, разумљиво je, ако се на сликаријама катакомба Исус, апостоли па и Moj си ja приказу j у одевени ношњом, којом су на минијатурама ватиканског кодекса Виргила одевени и Енеас, Анхисес и Латинус. Tunica laticlava није једини етрушћански мотив, који налазимо у вези са Ларима. Ми смо већ споменули да je и само име Lar етрушћанског порекла а осим тога можемо нарочито нагласити да je и situla,<172) која се често да je Л ару у руке, место патере, и по свом облику и по
Сл. 12. — Бронзана статуа Лара, спреда, ископана 1928. у рушевинама Сшоби код Градског. Репродуковано добротом г. др Владе Р. Петковића, директора Αρχ. музеја у Београду.
45
Сл. 13. — Лар са ел. 12. приказан одостраг. По фотографији проф. др Р. Петковића.
У Saglio, Dict. ant. gr. гот., 1245, si. 1629. H. B. Walters, Catalogue of the Bronzes greck. rom. and. etrusc. in the Brit. Mus., London 1899. 46
L. Heuzey, l.
404
свом имену произашла из чисто етрушћанског културног подручја. Ови етрушћански дојмови могу се протумачити на два начина: или причем, која вели да je Aeneas, пре него je дошао у Лациј, прошао Етруријом, или чињеницом да су етрушћански зидари и уметници при изграђивању Рима већ у на ј стари je доба имали великог удела а готово сав скулптурни украс стариjих римских храмова створиле су веште руке етрушћанских уметника, који су у те радове свакако унели много типно етрушћанских елемената. Вероватно су под рукама ових уметника кипови Лара, до онда свакако још примитивна ξόανα, добивали антропоморфни облик и погдекоју нузгредицу етрушћанске провенијенције.
405 PROSTITI VALERIANI EVFROSYNV SERVVS.VO TVM SOL
То јест: Lar(i) Aug(usti) Pro s(alute) Titi Valeriani Eufro(175) synu(a) votum sol(vit). To je дакле почасни споменик, што га je неком Титу Валеријану за његово здравље поставио његов роб Еуфросинус.
Ларариј из Салоне Наша разматрања о ларизму и што je с њиме у вези завршићемо приказом једног од на j знаменита j их односних споменика, нађених на нашем територију. То je спомен-плоча, нађена у Салони, ко ja се данас чува у сплитском археолошком музеју. На њој су приказана два Лара a између ньих мала ага(173) или жртвеник. Лари су у обичном ставу, високо засукане тунике, лака плешућа корака, глава им je била, колико се разабире по доста оштећеним остацима, окићена венцима. У једној, одигнутој руци држе rhyton, у другој, спуштеној раteru, којом излевају либације на жртвеник. Значајно je у композиције да су приказана gba Лара и то у скроз симетричном распореду а тако се приказују Лари на лараријама компита и у атријима помпејанских кућа или напокон у кухиньама и пистринама у доба иза Аугустове реформе култа Лара. Један од оба Лара представљао би Лара односне куће или компита а други Лара Аугустова. Да ово тумачење вреди и за наш споменик доказује натпис на ари између њих: LAR AVG = Lari Augusti. (174) Изнад аре налази се у позадини рељефа уклесан овај натпис:
Сл. 14. - Споменик Титу Валеријану из Салоне са два Лара и олтаром између њих
Али осим имена почашћеника сазнајемо из овог споменика и његово звање, макар се оно не спомиње у натпису. Он je найме био или sevir augustalis или који други члан колегија cultorum Larum, magister Larum или слично, а на то нас упућују она два Лара и натпис на жртвенику међу њима LAR AVG.
406 Пошто знамо да су се seviri augustales редовито изабирали између угле дни ј их ослобођеника, јамачно je и овај Титус био роб a његов бивши господар припадао je, како то когномен Титов по свом завршетку на anus казује, племену Валерија. За фотографију овог занимљивог споменика захваљујем директору сплитског археолошког музеја г. дру Абрамичу.
Рад ос лав Грујић ЦРКВЕНИ ЕЛЕМЕНТИ КРСНЕ СЛАВЕ Читаво клупко проблема још и данас обавија Крену славу, иако она, на први поглед, изгледа једноставна установа. Њена садржина и историја знатно je компликована, a њена суштина мењала je своје име и своју физиономију бар толико, рецимо, колико се мењала нпр. физиономија и одело наших предана под разним утицајима током векова, од изласка њихова из прасловенске заједнице до данас. Стога, да би се успело то клупко правилно одмотати, а ток постанка и развитка Крене славе да би се, у историјској перспективи, што тачније и што потпуније могао приказати, потребно je, пре свега, да се свестрано испита и тачно утврди из какових све елемената састоји данас Крена слава. А када то буде учињено, онда ће ваљати приступити пажљивом и тачном анализовању, нарочито, свих оних елемената који обухватају не само сву њену данашњу површину, него су дубоко проткали и сав њен историјски садржај. На жалост, наша наука ни je још успела да добије ни потпуну ни тачну дескрипцију Крене славе, у разним њеним савременим облицима, по свима областима нашега народа, а камоли да класификује све елементе у њеним многобројним варијантама и систематски потражи им паралеле и разјашњења у обичајима и култовима општечовечанског, ширег — словенског и ужег — националног карактера. Зато je још и данас немогуће приступити дефинитивном решавању тога проблема. Требаће учйнити још неколико претходних студија. — Са том тенденцијом написан je и овај чланак.
408
409
Проучавајући до сада познату грађу о томе питању и нови материј ал, до кога сам дошао личним проматрањем и прибирањем по разним областима нашим а специјално по Јужној Србији, где je још највише сачувано рудимената првобитног култа Крене славе и других народних прастарих обичаја, дошао сам до уверења: Да Крена слаЪа у данашњем њеном облику, као je дан од резултата историјског развитка нашега народа није једноставан култ предана и мртвих уопште, као што се то обично узима, већ je она je дна доста компликована комбинација, ко ja, поред култа мртвих, који je у њој само од споре дног знача ja, садржи у себи главне елементе култа такозваног крсног имена., или боље сЬешише/ъског, календарског имена, датог на крштењу, култа храмоЬног иразника или општинског патрона, и нај зад, нарочишо, култа појединачног личног, породичног или општинског заЪеша. У неким областима сви ти елементи налазе се скомбиновани у Крсној слави, у другима су само два или три од њих за je дно; али ни у je дном крају нашем нисам до сада нашао Крену славу, ко ja би обухватала исшъучиво само елементе култа мртвих. Крена слава свуда код нас обухвата редовно само живе, а тек изузетно и мртве. Штавише, може се слободно рећи да, у већини случајева, ритуал за живе, према данашњем стању ствари, заузима увек главни и најважнији део Славе. При том посебно ваља нагласити да се, како у обреду за живе тако и у обреду за мртве, у Крсној слави, поред извесних трагова прехришћанског култа, општечовечанског и општесловенског карактера, истичу нарочито елементи богослужбеног ритуала православие цркве, у оном облику у коме их je самостална Српска црква у Жичкој архиепископији и Пећкој патријаршији, a доцније и у Карловачкој митрополији, интерпретирала. Ти цркЬени елеменши, који сачињавају главно обележје данашње Крене славе по свима областима нашим, а до сада нису систематски проучавани, јесу осноЪни иредмеш нашег расправљања у овом чланку.
1. РЕФОРМЕ СВЕТОГ САВЕ У науци нашој подржава се тврђење да у писании историјским споменицима, све до најновијега времена, нема никаквих поузданих података о Крсној слави, јер je познати податак о ,,слави" Успенија Св. Богородице маћедонског вој воде Ивца из XI века, нај зад схваћен као вест о храмовној или црквеној слави; а просто спомињање „крсних имена" браће Санковића из XIV века и госта Радина из XV века, ни je ништа друго него помињање хришћанских светитеља, чија су имена ти људи добили на крштењу, уз своја стара народна имена. Међутим, ствар не стоји сасвим тако. Поред поменутих података, који за расправљање питања о Крсној слави нису без знача ja, као што ће се доцније нарочито утврдити, ми имамо још неколико у науци, истина, до сада незапажених, али врло важних података по старим рукописима од XIII до XVII века и у старим штампаним богослужбеним књигама из XVI века, како о самој Крсној слави и о њеним главним елементима, тако и о акцији на њеном реформисању у потпуно црквеном духу. Ти подаци могу нам много помоћи да бацимо нову светлост на цео комплекс питања како о поставку тако и о садржају данашње Крене славе у њеном историјском развитку. Први поуздани историјски подаци, ко je данас имамо о Крсној слави у старим црквеним књигама и записима уопште, означују тај савремени прворазредни национални празник наш као „иамеш сЬешом" и везују га одмах уз помен мртвима — „за иокој". Ти су подаци из првих времена самосталности Српске цркве и имају јасну тенденцију да регулишу прослављање „сЬешог" или „сЬеца" у духу што чистијег хришћанског схватања, — елиминишући прастару, дохришћанску, крону жршЬу, са гозбама и пировањем у цркЬи или иред цркЬом, и упућујући je од цркЪе у кућу свакога по je-
410
411
динца, који хоће да врши „йамеш сЪешом" или чини „за иокој" својим мртвима. Taj тако важан докуменат за наше питање сачуван je у je дном пенитенцијалном зборнику или номокануниу одређеном за духовнике (κανονάρια των πνευματικών), по једном рукопису чисте српске редакције, којом се служила Жичка архиепископија и Пећка натри јарши ja XIII — XIV века, и у неколико рукописа из доцнијих векова (до XVII в.). — Он, у свом оригиналном тексту, гласи овако:
вају се на највише опште црквене ауторитете, као што су Јован Златоусти, Василије Велики, Григорије Богослов и други. Taj je случај и овде. Под именом „закона" Св. Јована Златоустог унесени су ту разни стари ј и и новиј и црквени прописи и уредбе, модификовани према приликама времена и области за ко je су имале да важе. Тако нпр. у овој збирци налазе се, поред осталога, и делови из једног одговора солунског архиепископа Никите из почетка XII века; али, као што ћемо ниже видети, сасвим прерађени у духу схватања представника Српске цркве из почетка XIII века, — у доба, дакле, великога рада на реорганизованьу целокупног српског црквеног и црквено-народног живота. Врло je веројатно да je та уредба постала под утица j ем самога Св. Саве, приликом одашиљања нових епископа и протопопа на рад по областима у новоорганизовано) самосталној Жичкој архиепископији. Найме, Доментијан у животопису Св. Саве каже да je Св. Сава као нови архиепископ, већ на путу из Св. Горе у Србију, ставио себи у програм: — и ВЬСЕ аюди твок наоучить иоса-Ьдоватн СВЕТЫИ<ИЬ залов'ЬдЕть кго, и чьстьныи рогь правов^рыи КЬЗНЕСЕТЬ се кк oTb4hCTK'k Tiiott/nh; па ради тога, приспевши у
бгда ТВОРИТЕ патЕть иаи СВЕТОЖОУ или за покои, Ht подовакть кк црьковь приноси™ нищо pasti'k СВ-ЬЧЦЕ и просфори и /иасло и ДЕЛШИНЬ. ЙЩЕ ЛИ КТО ОТЬ аюДИ ДОНЕСЕТЬ ВЬ ЦрЬКОВЬ, ИЛИ ДОВЕДЕТЬ ЧТО, ИЛИ ВК КИНЛЛ
rtl-feCTO
«МОВИНОу,
И ПрИИМЕТЬ ПОЛЬ TW И СФДЬ СЬ ЛЮД/ИИ И
ИСТЬ
и пикть прЕдь црьквыю, да ксть ли\ь. поповьства, а /подии ты да СЕ оудрьжЕТь м>ть ко/иканиа. Нь ащЕ кто творить памЕть СВЕТО/ИО^ или за покои, да КЖЕ иамть да оуготовить и пр-Ьдаожить на трапЕз-Ь вь дожоу и тоу да СЕ ваагоСаОВИТЬ.
ЛЩЕ ии СЕ WBp-kinETh rionh жоаитвоу творЕ ГОВЕДОУ аи, ижци аи, гоаоувоу, да ксть аи\ь поповьствоу. — Нь прьвок закоаитЕ вь до/моу свок/иь и waibiBUJE ЖЕСО шть К^ЬВЕ ИСПЕКЬ и пр-ћдаожи на трапЕЗ^, и ваагосаовить попь и ЕОУДЕТЬ ваагосаовЕно, и дожь тьи. ЙЩЕ аи кто крьвь ΚΜΛΙ иаи исть сь ЖЕСЫ иаи сьжизак о>гнк<иь, да «сть аихь каагосаовЕнига до живота, и «гда оужрЕть да СЕ НЕ ПОГРЕВЕТЬ. И кгда ТВОРИТЕ naaiETh, НЕ ВСЕ ГОСТЕЛШ даитЕ, нь воаьшоу ЧЕСТЬ 1 SBOi'biaib дадитЕ.
Пре него што приступите анализовању ових тако карактеристичних одредаба нашега старог црквеног законодавства, ваља нам нагласити да се оне налазе у једној збирци црквено-правних и литургичких прописа под натписом: Заповеди свЕтаго wu,a нашЕГо Ишана Заатооустаги» w законф
У нашој старо ј цркви, као и у Византијској тога доба, био je обичај да представници цркве, када xohe да изведу извесне реформе у својим об ластима, позиV. Jagić, „Sitna građa za crkveno pravo", ,,Starine", IV, стр. 148.
Солун, — н книгы /iinoi'hi пр-ћписа законьиык о исправакнии R'kp'k, ИХЬЖЕ тр-kßOBaaHK сьворьнаи кжоу црькьви, а затим, шиљући НОвопостављене епископе у њихове епархије — пр-кдавь и<иь коа(оуждо книгы законьиык — заповедно je да се сваки од њих брине о повереном му народу у смислу чисше Науке ХрИСТОВС
И О ВЬСЕЖЬ ДОВ^ ПО^ЕВЬНОУЮШТЕ ПО НОВОЖОу
законоу Христовоу и по приданию СВЕТЫИ^Ь апостоаь, сьваюдати коа<оуждо пастыроу саовесьнок стадо свок.'
А из увода приведене уредбе јасно се види: да je неки нарочити цркЪени изасланик, по споразуму са НЗДЛежним епископом (ПОУЩЕНИКЖЬ аш вашЕаюу епископоу), дошао међу парохијске свештенике једне епархије, да их упути како треба да ucupab/bajy недосшашке у животу своме и својих парохијана према црквеним законима 233.
Ђ. Даничић, ЖиЬош Cbemoia Симеуна и СЬ. Ca.be, Београд 1865, стр. 266, 227,
412
413
(и идохь правити вась но законоу, прЕПОдовнии крЕик, правлкник творити доушалњ вашилш, да кг да ЖЕ юЕр^щете нЕправЕднолюу законоу вывающоу, исправите его.3
людскык. А затим их кори што се још држе старих опаких навика и поручује им да одбаце све то и поступају по закону ко ј ему их je он упутио: — H ПРЕЖДЕ пороучаю с/и-ЬрЕНию вашЕтоу, елико КСТЕ нр^кли ВЕТХЫ нравь пакости доушалњ вашилљ, штл!1ћтаитЕ его и творите по зашноу (Яоклюу сь кс-ћлш слютр-ини(ЕЛ1ь.5 Ето, међу тим рђавим старим навикама и грубостима људским, на једном од првих места, помињу се у овом зборнику стари многобожачки и мојсијевски обичаји приношења крЬне жршЬе о празновању „сЬешоГ" и при давању подушја „за иокој".
Међутим, како је Доментијан даље још нарочито нагласио, Св. Сава je после избора, посвећења и отпремања епископа у новоорганизоване епархије, ускоро послао им и нарочите, између својих ученика изабране људе за протопопе, као мисионаре, који ће помагати епископима у њиховом реформаторском раду — и изкра оть оученикь снон\'к вогоразоулшнык люужЕ и постави к протопопы; и τφχκ пакы поставь вь ВЬСЕ страны отьчкства свокго НЕДостатьки испльннти...; јер људи у његовој новој архиепископији — шо ОВЬЦЕ не ижоуштЕ пастыра B-fexoy сьмтни... — И вьси оучЕници кго ТЕчаахоу сь радостию ОПЛЬЧЕНИ доухолњ СВЕТЫИЖЬ нгпльнгаюштЕ ПОВЕЛКНИК отьца нЕБЕСьнааго.4 Према томе врло je веројатно да су црквени изасланици, у пенитенцијалном зборнику поменути, били ове протопопе, ко je je Св. Сава послао са нужним инструкцијама да реформишу црквено-управни и религијско-обредни живот свештенства и народа у новооснованој Жичкој архиепископији. Штавише, судећи по тексту поменутога зборника црквених правила, може се са поузданошћу тврдити да су ти изасланици Св. Саве и доцније одржавали везе са свештеницима, који су им поверени били, и давали им и писмена упутства на што све имају нарочито пазити при вршењу својих парохијских дужности. А први одломци овога зборника и нису ништа друго, него извод из једнога таквог писма послатог свештенству je дне области од протопопе, чијем старању je та облает поверена била. У том писму, найме, после подсећања свештенства на оно чему их je он поучио — Nse-kcTtw w CBET-kfHh црьковн-Ыь закишф — када je био међу њима и скупио их на збор из свију села, каже се: И пакм пороучаю и поймаю w црьковнфжь законФ, да творите ИКОЖЕ Bhi наоучихь и направихь, да глЕдантЕ вь книгы сик и да исправаиитЕ 3 4
„Starine", VI, стр. 147. Даничић, ibid., стр. 244.
2. КРВНЕ И БЕСКРВНЕ ЖРТВЕ Погрчена Охридска архиепископија, под чијом су се управом налазиле и све централне и северне области српске до оснивања самосталне Жичке архиепископије (1219), шолерирала je те и многе друге прехришћанске обичаје, као и Солунска архиепископија у својим областима. Међутим, Светосавска српска црква, чим се организовала, узела je одмах у програм свога реформаторског рада и настојање да и прослављање „светог", потоњег „Крсног имена", као и давање подушја за мртве, саобрази што више духу и форми хришћанске бескрвне жртве. У тој својој акцији она je имала толико успеха да je из комбинације општечовечанског и прасловенског обичаја принашања крЬних жршаЪа и опшег православног хришћанског ритуала бескрЬних жршаЬа, — коју je она примила у наследство од Охри деке архиепископије, — створила je дну установу, ко ja je у границама области Жичке архиепископије, доцније Пећке патријаршије, добила нарочито национално обележје и током времена почела се сматрати као исклучиЪо сриска, и шо Ьише национална него верска институција. „Starine", VI, стр. 147.
414
415
Анализа горе приведених првих одредаба Српске цркве из XIII в. о начину прослављања „светог" и чинења „за покој" умрлих, у то доба, показаће нам пут ко) им се ишло при раду на формирању данашње Крене слаЪе или СЬеца и СЬешог, како се тај празник још и данас најчешће зове у свима јужним областима нашега народа; а под изведеним од ньега именом СЬечар и СЪечарсшЬо познат je и у свима североисточним крајевима нашим. — Данас највише уобичајено име СлаЪа нема за собом далеку прошлост; оно je почело да отима маха тек у XVIII и XIX веку, као што ћемо доцније утврдити, иако му je иорекло стари je.
У тексту истог зборника, из XIII—XIV века, вели се:
Из реформаторских прописа Светосавске српске цркве, о „памети светом" и „за покој," које смо напред, у оригиналном тексту, у целини привели, као и из ј-ош неких других историјских података, ко je ћемо током расправљања приводити, може се реконструисати доста јасна слика, штавише и са извесним детаљима, о прослављању „светог" у нашем народу у доба оснивања самостал не Српске цркве (1219). — Према тим подацима прастара Крена слаЪа наша овако je изгледала: „Помен сЬешом" или слављење свеца било je код нас у оишшем обичају и у доба Св. Саве. Већ сам контекст, у почетку приведене наредбе — -,-jelga творите памет", упућује нас на то. Штавише, тај обичај je већ у то доба толико ушорђен и омиљен био у нашем народу да се сматрало као Ьелика срамоша ако представник цркве (парохијски свештеник) одбије коме да прими „иросфору и ко/ъиЬо", ко je он тога дана донесе у цркву. Па су ту казну, зато, већ светосавски реформатори унели у своје пенитенцијалне зборнике, као последњи покушај, после две етапне опомене, да неког присиле на послушност, пре него што би га коначно одлучили од цркве. По тежини и ефекту на народ, тој казни je слично било још само одбијање свештеника да о задушницама благосиља йомен родишељима тога кривца. —
Тогда не приклми кжоу просфоры ни коутик> (= КОЉИВо) и того м>трини oTh црьккЕ, и wBpOKK роднтЕлклњ иго (— задушнине) не вллгословн и иачЕ посралш иго ирЕдь тногмлш еда како
помЕнет' ГЕ. ..
И по TOiHh да R-fecTE, гако лжози полиноут'сЕ."
Од нарочитога je интереса, што из поменутога пенитенцијалног зборника даље сазнајемо: да се „йамеш сЪешом\ до рефорама Св. Саве, одржавала само у цркЬама, па да су и гозбе у славу светитеља, као и за душе умрлих сродника, обављане Пред цркЬама уз учешће свештеника. Том приликом, поред црквеног ритуала бескрвне жртве, обављан je и стари прехришћански обред крЬне жршЬе. Довођена су, найме, говеда и ОБНОВИ, или доношени јагањци и голубови у саму цркЪу (ащ£ л» кто оть люди ДОНЕСЕТЬ вь црьковь или доВЕДЕТЬ что); па им je свештеник, пре клања, чишао нарочише молишЬе ( ащЕ ли СЕ оврФщЕть пот молитвоу творЕ гоВЕДОУ ли, овци ли, голоуву). Штавише, из једнога одговора солунског архиепископа Никите, на je дан век раниje (у почетку XII века), сазнајемо да су парохијски сЪешшеници у његовим областима, и у његово доба, иримали круину и сишну сшоку, као и голубове и друге птице, не само у цркви него чак и иред жршЬеником код олшара, па их и сами клали — сасвим, дакле, као стари многобожачки и мојсијевски жреци; а за то су добирали, како сам архиепископ каже, кожу и груди од заклане животиње. 7 За нас je особито занимљиво и важно, шта je солунски архиепископ одговорио поводом представке једног свога епископа, који je осуђивао тај обичај као „закон Мојсијев", и питао га: како да казни свештеника, који чиша молишЬе ЬикоЬима и оЬцама намењеним за клање при црквама, а на гробовима покојника сам лично коље голубоЬе? Солунски архиепископ je одговорио: gaje шо дело Ьере и да je сасвим умесно благосиљаши, нарочитим молитвама, и животиње одређене за клање; само се оне 6 7
387
Ibidem. 'Ράλλης και Ροτλυς, Σύνταγμα των δείων και ίερών κανόνων, Атина 1855, V, стр.
416
417
не смеју уводити у цркву и пред жртвеник, нити свештеник сме клати голубове, као жршЬе, на гробовима покојника. Mo j си j ев закон ни je сасвим укинут, већ je преобраћен у бољи и виши. Зато и оно што се слично њемуз по сили неког месног обичаја или из сељачког усрђа, на хршићански начин чини, не треба 8 сматрати за обичај јудејски. Врло je веројатно да су такво гледиште на жртвене обичаје нашега народа имали и охридски архиепископи, у чијим су се областима ти обичаји сачували, са мањим или већим изменама, све до наших дана. Али већ први представници самосталне Српске цркве, издвојене из Охридске архиепископије, гледали су на те односе много строжи je; па се тај обичај, током времена, у границама Пећке патријаршије, а нарочито у границама рани je Жичке архиепископије, готово сасвим затро. Заостаци тога обичаја, кроне жршЬе, у народу нашем у областима некадашње Охридске и Солунске архиепископије, познати данас под турско-арапским именем курбан, као и рудименти његови по разним другим областима нашим, врло су интересантни и приказани ће бити у посебној студији. Поводом затечених обичаја иринашања крЪних жршаЪа и ирослаољања сЪешог у гозбама код цркаЬа, самостална Српска црква одмах je стала на гледиште да све то ни je никако у складу са хришћанским учењем о бескрвној жртви, и енергично je устала против таквог начина прослављања светог, као и помена за душе покојника. Стога наши поменути пенитенцијални зборници, йод ирешњом губишка чина, забрањују свештеницима да читају молитве говеду, овци или голубу, као и да прима j у те животиње у цркЬу и учествују при народним гозбама, ко je се приређују у спомен светих или за покој умрлих код цркаЬа.9
Црква je при тој одлуци остала консеквентна и строго jy je провела; те зато ни у требницима^ писаним или штампаним, од XIII— XVII в. у областима Жичке архиепископије и Пећке патријаршије, нема молитава за благослов на жртву одређених животиња; па чак ни молитве — Ко еже ваагословити врашна мдса во CBATSKJ и великою НЕД-ЬЛК» пасхи, ко ja je из руских требника ушла у Требник штампан у Државној штампарији у Београду тек 1858. год., с благословом митрополита Петра; јер су у тој молитви врло живе реминисценције на старозаветне жртвене животиње. — У њој се, найме, каже: Призри Господи IHCSCE ХРИСТЕ Боже нашъ, на Брашна Л<АСЪ, и освети А, ИКОЖЕ ОСВАТИЛЪ есн овна, егоже TEB'k ГЩИВЕДЕ вффиый йвраа/иъ, и агнца, вгожЕ TEE* ЙВЕЛЬ во ВСЕПЛОДЈЕ ПЈИНЕСЕ, подови-k и ТЕаца оупитаниго, егожЕ ж$«ти еси сынови ТВОЕЖ» завл8ждшЕЛ«Ј и паки къ ТЕБ-Ь возвращшЕЛ«зсА.10
Сем свештенству, Српска црква je забранила и народу, йод ирешњом одлучења од иричешћа ( = комканиа, од communicare, communio), да доводи или доноси цркви стоку одређену за клање и гошћење; наређујући, уједно, да свако ко хоће да чини йомен сЬешоме или да даје гозбу за душу мртвима, има да закоље, што жели или што може, код cboje куће, месо заклане животиње добро да опере од крви, испече и у сЬоме дому изнесе на трпезу гостима. — Само тако спремљену гозбу, у дому свакога који слави кога светитеља, може свештеник доћи да благослови; па ће тако, уз јело, и цео тај дом благослоЬен биши.11 Констатовавши ОБО, ваља нам још нагласити да обичај принашања крвних жртава код Словена на Балканском полуострву, ни je примљен од Грка, нити од осталих народа ко je су Словени ту затекли. Taj обичај, као и многе друге, они су овамо донели из своје прадомовине. О томе нас речито уверава византијски писац
8 Ibidem, стр. 387—388. ' „Starine", VI, стр. 148.
Требникь, Београд 1858, лист 164а. „Starine", VI, стр. 148. 13 - 27
418
419
Прокопије из VI века (f 562. год.), који je у свом делу De bello gothico, III, 14 забележио: да Словени и Анти своме богу, творцу муње, iicpiubyjy wbega u cbe друге жршЬе (και θύουσιν άυτω βοάς τε και ιέρεια πάντα); а нарочито када се спасу од какве болести или смрти. Када je, затим, Византијска црква почела христијанизовати балканске Словене она je, између осталог, толерирала и тај незнабожачки обичај; па га je, као што смо видели из одговора солунског архиепископа Никите, још и у XII веку подржавала, настојавајући да га ублажи и прикаже као део христијанизованог старозаветног Мојсијевог закона. Самостална Српска црква стала je у том питању, већ од првог корака свог, на ригорозније хришћанско становиште и категорички je одбила да свештеничким молитвама благосшъа тај обичај. Штавише, најстрожиje je забранила, као што смо већ утврдили, не само клање жртвених животиња код цркве, него и сваку гозбу на том месту, иако су по Мојсијевом закону жртвене гозбе баш у шремоЪима храмоЬа прописане биле (Књига Левит, гл. 6, ст. 16, 26 и др.) А и при клању животиња код кућа, за припремање гозбе поводом прослављања светитеља или за покој душа умрлих, Српска црква je енергично настојала да се уклони све што je у вези са старим незнабожачким и мојсијевским ритуалом приликом приношења крвних жртава. Како je пак при томе сама крв жртвених животиња играла врло важну улогу, то je црква наша и домаћинима, који ће убудуће свечарске гозбе спремати у својим кућама, нарочито нагласила: да приликом клања животиња за те гозбе не смеју крв хватати (ваљда да je пију?), нити je са месом јести (ради чега морају месо добро опрати од крви), нити je спаљивати на огњу; а ако се ко огреши о ту забрану црква му неће више, кроз цео његов даљи живот, давати никаква свога благослова, нити ће дозволити да се после смрти сахрани по црквеним обредима.12
Таквим одлучним ставом Српска црква je успела, не само да уклони сва главна обележја прасловенске и мојсијевске крвне жртве о прослављању нарочитих светитеља при црквама и приликом давања гозба за покој душа умрлих сродника, него je створила и основу за формирање једног специјалног домаћег иразника — Светог или Свеца, Крсног имена или Славе — тиме, што je сЪечарске гозбе уиушила у куће и иородице cbojux Ьерних и, уједно, дозволила својим свештеницима да под извесним условима могу те гозбе благосиљати нарочитим ритуалом, који се затим развио. — Покушаћемо да и даље следимо цркву на том њеном реформаторском путу.
12
Ibidem.
3. ЕЛЕМЕНТИ КРСНЕ СЛАВЕ У ЦРКВИ Одбацивши сасвим крвну жртву и упутивши приређивање гозба по домовима својих верних Српска црква je одредила: да они који хоће да славе „памет светом" могу доносиши у цркЬу „само cbehe и Просфоре, масло (зејтин) и шамјан"; а у исто време наредила je, да свештеници никако не смеју примати „ни Просфору, ни кушју (= кољиво)" од непокорних грешника.13 Дакле, сви глаЬни рекЬизиши данашње Крене славе били су фиксирани као такови већ у доба Св. Саве. Штавише, и употреба Ъина на свечарским гозбама добила je тада не само санкцију цркве, него je свештеницима., под претњом губитка службе, забрањено да не смеју место вина примати од свечара олоЬину,14 je дну врсту пива од овса или јечма, ко je je у средњем веку много употребљавано о великим празницима и у нај13
Ibidem, 147. Ibid., 148: — „Аште ли кто от људи донесет в' црков'... или в' винаа мјесто олоЬину, и приимет поп то и сјед с' људми и јаст и иијеш пред црквију, да јест лих поповства. 13 - 27*
420 15
већим нашим манастирима; па се, као што из поменуте уредбе видимо, употребљавало и при свечарским гозбама и задушнинама. Нема сумње да сви ови обредни предмета култа Крене славе воде своје порекло из прехришћанских времена. Сви они, налазе се и у ритуалима Мојсијевих бескрЪних жршаЬа — из захЬалносши Богу, ради заЪеша или ради оирошшења ipexoba. Тако се нпр. у трећој књизи Мојсијевој, званој Левит, каже: „А кад ко хоће да принесе на жртву Господу дар, бело брашно нека буде жртва његова, и нека je полије уљем (маслом) и метне на вьу кад (лшанъ). — И нека je донесе синовима Ароновим свештеницима, и нека свештеник узме тога брашна пуну шаку и уља и сав кад, и нека то запали свештеник на олтару за сиомен њезин; то je жртва огњена на угодни мирис Господу. — А што остане од тога дара, нека буде Арону и синовима његовим" (свештеницима — III, гл. 2, ст. 1—3). „Ако ли хоћеш да принесет дар иечен у иећи, нека буду иогаче пресне од белога брашна без квасца замешене с уљем или калачи (опресноки) помазани уљем. — Разломи га на делове и поли уљем; το je дар" (III, гл. 2, ст. 4 и 5). „Ако би je ко приносно да захЬали, нека принесе на жртву захвалну лебоЪе од ишеничног брашна пржене на уљу и иогаче помазане уљем. — А за жртву захвалницу, ради сиасења, да принесе лебоЪе кЬасне" (III, гл. 7, ст. 12 и 13.).16 „А кад приносиш дар од ирЬина Господу, класоЬе ноЪе осуши на огњу, и што истресеш из класова нових принеси на дар од првина својих. — И поли га уљем и кад метни на њ'; то je дар. — И свештеник узевши исшрЬенога жиша и уља са свим кадом нека запали сиомен" (III, гл. 2, ст. 14—16). „Ако ли ти je дар готовљен у кошлићу, нека je од 15
Ст. Новаковић, „Пиво у Србији XIII и XIV века", „Глас", LXXXVI, стр. 151 — 166. 16 Даничићев превод није овде довољно тачан; ja га приводим према званичном црквено-словенском издању Руског Светог Синода, Москва 1894.
421 белога брашна с уљем. — И донеси дар који начиниш од тога Господу, и подај га свештенику, и он ће га однети на олтар" (III, гл. 2, ст. 7 и 8). „Из станова својих донесите gba хлеба за жршЪу обршану; од две десетине ефе белога брашна да буду, с кЪасцем нека буду печени; то су првине Господу" (III, гл. 23, ст. 17). „И нека узме кадионицу йуну жераЬице с олтара, који je пред Господом, и иуне ирегршши када мириснога истуцанога, и нека унесе за завес. — И нека метне кад 17 на огањ пред Господом" (III, гл. 16, ст. 12 и 13). А у четвртој књизи Мојсијевој, званој Бројеви каже се: „Најбоље од уља и најбоље од Ьина и жиша, првине које дају Господу, теби дајем. — И примиће вам се принос ваш као жишо с гумна и као Ьино из каце" (IV, гл. 18, ст. 12 и 27). Сви ови овако груписани елементи мојсијевске бескрвне жртве прешли су, са извесним формалним изменама, у Хришћанство и леже, уз друге, у основи једног чисто црквеног култа и ритуала, који je, у границама Српске цркве, током векова знатно утицао на формирање обреда данашње Крене славе. Найме, сви ти предмети налазе се и данас у обреду тзв. великог или празничног вечерња „на лишији" или „на сЬеноШом бденију", ко je се обавља само уочи дана храмоЪног зашшишника и највећих црквених празника, у црквеном притвору, нарочитим благосиљањем хлеба (просфоре), ишенице, Ьина и масла (уља = јелеја), пред шриуиаљене cbehe, снажним кађењем и читањем молитве: „Господи Исусе Христе Боже наш, благослови пет хлеб и от петиих хлеб пет тисушт народа наситив, ти 17 Кађење, као општечовечански символ молитве, било je у велико) употреби, не само у јудејском богослужењу него и у незнабожачком култу; а у старозаветно) књизи Исходу (XXX, 34) дато je и упутство како се спрема матери ja за кађење од разних специја и нарочито од шамјана (од &\хи = жртвовати), који je јеврејски називан lebonah (λίβανον, libanum).
422
423
сам владико благослоЬи и хлебы сие, пшеницу, Ьино и масло, и умножи сиа ва свете j обители cej и ва мир je твојем васегда, и иже от них причештајуштиих се 18 освети.. ," Значајно je да се у нащим старим рукописним и штампаним служебницима, непосредно одмах иза овог чина благосиљања хлебоЬа или Просфора, налази молитва за благосиљање кољиоа — Ъъ иамеши сЬешыихь, дакле данашњих сЬечарских кол>иЬа. Она се данас и код нас чита у руској, црквенословенској редакцији, као и све друге богослужбене молитве и песме; а у старом србуљском тексту гласи овако: „Иже васа савршивиј словом твоим Господи, и повељевиј земли васачаскије плоди вазвраштати ва наслаждение и пишту нашу; иже сјеменми дјети и Даниила, иже ва Вавилоне, многопиштниих свјетљејшеје показав, сам васеблагиј цару и сјемена сиа са различными йлоди благослоЬи и иже ош сиих иричешшајушшиих се осЬеши, јако Ъа чесш и Ъа йамеш сЬешаго (име свеца, који се слави) сиа предложиша се и Ъа йамеш уже Ъа благочесшии и bjepje скончаЬших се; иодажд же Господи и благоукрасиЬилым сиа и йамеш cabpiuabajyuiiuuuM baca јаже ва спасенију ирошениа и вјечних твоих благ наслаждение. — Молитвами..." 1 9 Из реквизита оба ова благосиљања, као и из садржаја молитава, јасно се види да je овде у основи христи j авизован старозаветни обичај принашања бескрвних захвалних и заветних жртава у вегетабилним плодовима. — Бело брашно и разне кЬасне и бескЬасне хлебоЬе, колаче или погаче, замениле су у хришћанском култу иросфоре (од προσφορά = приношење), начињене од чистог пшеничног брашна с квасом, исто онако како се и за евхаристичку (= захвалну од ευχαριστία) жртву на литургији спремају; масло или уље не прелива се сада преко тих хлебова, нити се они прже у њему као при старозаветним жртвама, већ се масло
само за себе, у посебној посуди, благосиља као храна и као матери ja, ко ja се употребљава, по прастаром обичају, за осветлење у кандилима; Ьино и Пшеница приносе се и овде сасвим онако као и при старозаветном жртвовању првих земаљских плодова; али се пшеница доноси још и скувана, зачињена медом и украшена разним слатким воћем — под грчким, словенизованим, именом кол>иЬо (κόλυβον) или κογ-тьга (κηδεία); шамјан je и у Хришћанству главки саставни део кађења, као и у Сшаром заЬешу; а жршЪени огањ замењују Ьошшане cbehe, ко je су, поред старозаветних кандила, ушле у употребу хришћанскога култа већ у првим хришћан20 ским вековима. При поменутом ритуалу на великој вечерњи или свеноћном бденију, хришћански карактер овог жртвеног обреда 'огледа се најизразитије у употреби иеш хлебоЬа за благослов, према јеванђеоској сцени из живота Христова, — када je Он са пет хлебова и две рибе нахранио пет хиљада људи (Марко, VI, 44), па се то и у молитви за благослов хлеба нарочито наглашује. Све то заједно, међутим, — упоредо са вечерњим богослужењем на коме се тај благослов обавља, слично агайама или вечерама љубави старих Хришћана, ко je су такође везане биле са овим обредом, — подсећа живо на шајну Ьечеру Христову на којој je он благословио хлеб и Ьино нагласивши: „ово чините у мој сиомен" (Лука, XXII, 19). И овде се, найме, све то чини ради сиомена (в'чест и йамеш); али, не толико на Христа и његову тајну вечеру, чији се помен сада врши на литургији, као оишша жршЬа за све Хришћане, него више као жртвена у сиомена на разне светитеље, ко je црква у извесне дане нарочито слави, или су их читаве општине верних, или појединци међу њима, изабрали за своје нарочите, посебне зашшишнике. Сем тога, није без интереса споменути да и сама реч йамеш, у смислу спомен или успомена, ко ja се употребљава за обре g слаЬл>еп>а сЬеца, благосиљањем хлебова и жита (кољи-
18 Служебник Виценца Вуковића, штампан у Млецима 1554. — Молитвы на литиш велиюе вечерне, кватер. L,ai, ша. 19 Ibidem, L, Sl, Ша -шё.
20 Срав. Р. Sartori, „Feuer und Licht im Totengebrauche", у Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, XVII, стр. 361— 368.
424
425
ва), у нашим старим споменицима и богослужбеним књигама уопште, ceha нас Ъегешабилних жршаЬа Сшарога заЪеша и зато, што се и тамо сиоменом називао онај део жртава, који се спаљивао. Тако се нпр. у књизи Левит, у оделењу о жртвама (III, 2—2, 16), каже: „И нека свештеник узме тога брашна (на другом месту жиша) пуну шаку и уља и сав кад, и нека то запали на олтару за сиомен њезин (или само: нека запали томен). Како je и евхаристичка жртва, која се такође врши на пет хлебова, у прва хришћанска времена обављана уЬече, као и тајна вечера Христова, а тек доцније пренешена на јутро и добила свој данашњи литургички облик, то je врло веројатно да je православна хришћанска црква, после формирања данашње литургије, задржала, из рани jer облика евхаристичке жртве, обичај благосиљања пет хлебова и вина, уз остале вегетабилне плодове, и одредила да се он може вршити у цркви само уочи нарочитих великих празника општег знача ja. 2 1 А уз тај обред, ускоро после тога, везан je jotu један чин, више приватног него општег карактера, јер се њиме врши je дна врста жртве у слаЪу и сиомен иојединих сЬешише/ъа, као и за покој душа оних који су рани je и сами у славу тих светитеља, такође у цркву, доносили своје приносе. То je обред благосиљања сЬечарског ко/ьиЬа, који се обавља исшом молишЬом, којом се благосиља и кољиво на крају вечерње уочи суботе Теодора Тирона, иницијатора кољива. 22 У оба ова обреда главни je садржај молитава:
да Господ благослови све предложене приносе и умножи их, како у кућама оних који су их принели тако и у целом свету; а „освети," тј. очисти од греха, не само све оне који су их донели него и оне који ће окусити те тако принешене и благословене плодове. Сем тога, у молитви за благосиљање кољива, моли се Бог нарочито да онима који су спремили, украсили и принели на благослов кољиво „в' чест и иамеш" соешишеља који се тога дана слави, — дакле сЬечарско кол>иЬо, — испуни све мол бе ко je иду за побољшањем њихова живота на овом и на оном свету. Обе те молитве налазе се и данас као саставни делови оишшег, jabnol богослужења ио целој йраЬослаЪно! цркЬи. Само, благосиљање хлебоЬа обавља се и даље на вечерњем богослужењу уочи нарочитих великих празника; a благосиљање колиЬа бива сада, већином, на сам празник После лишуршје. Тако нпр. у грчком Великом требнику, обред благосиљања хлебова налази се под општим натписом Ακολουθία του λυχνικου; а молитва за благосиљање кољива (ευχή τον κολύβων) под натписом Διάφοροι ευχοα, упоредо са молитвама за благослов семења, првих плодова, винограда итд. 23 И у руском Великом требнику Петра Могиле — Молитва над' коливомь, издвојена je из јавног богослужења и налази се међу молитвама одређеним за приватна богослужења, уз молитве за благосиљање приноса нових плодова и гумна (лист 1636); а у руским служебницима, којима се већ од XVIII века служи и Српска црква, обред благосиљања хлебова налази се, као и у грчким, уз — Посл-Ьдоваше вечерни. Међутим, молитва за благослов кољива добила je посебан обред и налази се, као и у нашим старим служебницима, одмах иза литургије пређе освећених дарова, под опширним натписом, који даје, уједно, дескрипцију кољива и означује како се и зашто оно приноси у цркву на благослов. — Taj натпис гласи:
21 По црквеном Типику има и данас још нарочитих дана, када се литургија врши увече, у вези са вечерњим богослужењем (К. Никольскш, Пособие кь изученг усшаЪа богослужет праЬослаЬной церкЬи, 1874, стр. 155; Л. Мирковић, ПраЬослаЬна лишургика, II, 1920, стр. 44). 22 По црквеној традицији ко/ьиЬо се почело употребљавати у хришћанском култу 362. год., за време гоњења цара Јулијана Отпадника, а препоручио га je цариградском епископу Евдоксију, као аншиидололашријско јело, Теодор Тирон (= новак, војник), мученик из доба Диоклецијанова (Г. Дебельскш, Дни боюслужетя йраЬослаЬной католической Ьосшочной церкЬи, II, Спб. 1887, стр. 75). Отуд се вечерње богослужење уочи Теодорове суботе (прва субота Ускршњег поста), после тропара и кондака светитељу, свршава са благослоЬом колиЪа. А како се одмах затим „на повечерницахь" обавља и сиомен мршЬима (мртьвыим' кан««'), то je ушло у обичај да се кољиво и за мртве, на исти начин, припрема (срав. Триод Посни или ФарисеоЬац, штампан у Венецији 1561, Кв. О, пТа).
BrUtrOMOBENiA KO/IHBd, ClECTh KgTiH,
ΗΛΗ
Ευχολογίον το μέγα, Атина 1902, стр. 28 и 522—523.
BdflENhIA
ПШЕНИЦЫ,
СЪ
426 и различны/ни саадкилш ишощми оукрашемыл, и вт\ честь и ridiHAT господских^ праздникшвъ, нлн СВАТЫХЬ Еож'Ыхь, въ ЩЖОВЬ ПфИНОСИ<ИМ/?1.
Из објашљења, датог одмах после тога наслова, види се: да су наша сЬечарска кол,иЪа постојала и у Руској цркви, и да се тамо и данас могу доносити на благослов, како на вечерњу тако и на литургију с тим да ће на вечерњи благословена бити после отпусне молитве и трисветог, а на литургији после заамвоне молитве, 24 пошто се прво отпевају тропар и кондак празника. Већ из до сада приведених и објашњених података разабире се јасно аналогија између оишшецркЪеног йраЬослаЪног обичаја благосиљања хлебова и кољива уочи великих празника, или на сам дан њихов, и обредних свечарских колача и кољива, као главних елемената данашње срйске Крене слаЬе. A садржај једне грчке легенде: Θαύμα του εν άγΐοις πατρός ημών Ηικολάου περί των κολύβων, која je постала у X или XI веку, а сачувана je у једном рукопису из 1636. год.,25 увериће нас о томе још и више. По тој легенди и у Цариграду je, у оно доба, био обичај да noj едини људи, а нарочито богаташи, приносе бескрвну жртву или сиомен (μνήμη) — исто што и старословенско палить — нарочитом светитељу према своме изберу; а што je за нас од особитог интереса, то ириношење бивало je готово на исти начин као и код данашњих православних Срба о Крсној слави. У легенди се, найме, прича: како je неки богати Цариграђанин осиромашио, те ни je био у могућности да свечано прослави иразник СЬ. Николе, као што je то рани je чинио. Ипак ни je хтео сасвим да оду стане од досадашњег свога обичаја и, по споразуму са својом женом, узме и про да je дну њену хаљину; па за добијени новац купи жиша и брашна (σιτάρι και αλεύρι), да би учинили бар најмање што се може принети за йомен 24
Служебникь, Петроград 1890, стр. 30—31 и 301—303.
427 сЪешоме (δια του αγίου μνήμη). Од жита жена je cnpeмила κο/bubo, а од брашна умесила je иросфору или лишургију (και έποίησεν μικράν παννυχίδα και κόλυβα και λειτουργίαν), како се и данас још у многим нашим областима свечарска просфора назива. Уочи празника човек je тако спремљени скромни принос светитељу, однео у цркву и предао га свештенику на благослов, извињавајући се што због сиромаштва не може светитеља да прослави онако као што je то рани je чинио. Свештеник je примио дар и пошто je обавио Ъечергье богослужење (τον έσπερινόν) прочитао je молишЬу над колиЬом (είτα ειπεν την εύχήν των κολύβων); а затим je, по обичају, благословено кољиво поделио (μοιράξη) присутном народу. Бивши богаташ, сЬечар, примио je такође благословено кољиво, мало од њега окусио, а остало однео својој кући ради благослоЬа (εύλογίαν του οίκου αυτού). Жена његова, кад j o j je донео из цркве освећено кољиво, није га појела, као што je то, по свој прилици и у Грчкој, као и код нас, обичај био, него га je завила у марамицу и оставила у je дан ковчежић — као амајлију за срећу. Међутим, када je после неколико дана поново погледала у склоњено кољиво, на њено велико изненађење, нашла je место њега драго камење. — Глас о учињеном чуду Св. Николе, са кољивом њему посвећеним од пропалог богаташа, брзо се разнес по целом Цариграду и када je о томе цар Константин извештен откупио je то драгоцено камеьье великом ценом; а слава Св. Николе постала je, после тога, још већа по свем хришћанском народу. 26 Овај опис прослављања нарочитог светитеља, као заштитника појединих личности и породица међу Грцима средњега века, слаже се врло много са најстаријим ритуалом уочи данашње наше Крене славе, како се он очувао у извесним областима нашим, а нарочито у малој Голобрдској области, у Подримљу између Дебра и Струге, од ко je je, данас, у границама наше Државе •само село Дренок, а сва остала села, у којима још наш
25
G. Anrieh, Hagios Nikolaus. Der Heilige Nikolaos in der Griechischen Kirche, II, Leipzig — Berlin 1917, стр. 147.
26
Ibidem, I, 1913, стр. 368—371.
428
429
народ живи, припала су Албанији. — Ево, нпр., како се у селу Дреноку обавља вечерњи обред уочи празника Рођења Богородице (8. септембра), коју свака кућа у томе селу служи као своју Крену слаЬу: Пре подне, уочи тога празника, жене спреме кољиоо, ко je они као и по осталим селима махом зову иченица; а затим хлеб, који праве од кукурузног брашна без квасца (иресник или ченканик) или са квасцом (ченкан леб). На хлеб утисну шару ироскурника, као и на просфори за литургију или за петохлебије (крст од пет квадрата са символима проскомидије). Сем тога, од пшеничног брашна умесе иогачу и начине грашалник — једну врсту пите са пасуљем — со граф. Све то, уз gbe cbehe и мало Ьина, предвече носе у цркву, где свештеник обавља бденије. Хлеб, као и вино, предају йишроиу, црквеном стараоцу; a кољиво сви сипају у једне наћве (корито), ко je су за ту сврху намештене у припрати. Cbehy, намењену за жиЬе, припале на сЬеНалник пред олтаром; а другу, намењену мршЬима, држе у руци неупаљену све док свештеник, после вечерње, не дође у припрату за благослов петохлебија и кољива. Тада пале и ту свећу и забадају je у кољиво. У исто време, међу собом деле искомадану погачу и грашалник с речима: „за моршЬи"; што тачно одговара и садржају молитве на благосиљање кољива, где се каже: да се оно приноси како „ва част и ва памет светаго" који се слави, тако и „ва памет иже ва благочестии и вjepje скончаЬших се". Пошто свештеник окади кољиво, очита молитву и прекрсти га, сам погаси и повади све свеће из њега, па онда једним санчешом вади из наћава благословено кољиво и пресипа га свакој жени у њено санче. Жене, или људи ако су они доне л и кољиво у цркву, узимају мало од тога кољива, noj еду га и даду свима својима, који су у цркви, да га и они окусе; а остатак носе кући, где га и сви укућани једу. Кад народ, после тога, пође из цркве, свештеник или епитроп сачека их пред излазним вратима и сваком да je по комадић благословеног хлеба. — Резање свечарског
колача, као и гозба обавља се у кућама, као и по 27 осталим областима српскога народа. Та облает je потпадала под стару Дебарску епархију; а она je, освајањем краља Милутина, 1282. год., издвојена из Охридске архиепископије и придружена Жичко-Пећкој архиепископији. По неким нашим старим штампаним требницима из XVI и рукописним до XVII века, изгледа: да благосиљање хлебова и свечарског кољива ни je у свима областима нашим, ни у рани ja времена, увек обављано на јавном вечерњем богослужењу или после литургије, у црквама, него, по свој прилици и у самим кућама сЬечара. Найме, у штампаним Требницима Божидара Горажданина из 1523. г. и у МилешеЬском из 1545. г. унесени су, међу обреде приватног богослужења, — за ко je требник служи, — и обред благосиљања хлебова на аитш.који припада јавном вечерњем богослужењу, и молитва — глаголима надк коутикю светмуь ПИ/ЙЕТИ, ко ja се и у старим служебницима налази уз обред благосиљања хлебова, као што смо напред утврдили, иако je ова молитва чисто приватног богослужбеног карактера. — Служебници се увек држе у цркви, обично на св. трпези, пред којом се врше општа или јавна богослужења; а требник свештеници носе собом по парохији за потребе појединачног или приватног богослужења. А како je Српска црква, већ у XIII веку, забранила да се приватно прослављање светитеља, са гозбама, врши код цркава и гозбе упутила у куће свечара, то je, веројатно, у noj единим крајевима нашим, а нарочито у високим планинским селима, чија je парохијска црква по неколико сати удаљена била, требало и обред благосиљања хлебова и свечарског кољива извршивати у
Ове податке добио сам од Теофила Николића из села Дренока, који je, уз )ош неколико породица из бившег нашег Голобрдског среза, насељен у Скошьу и врши дужности служителе у Музеју Јужне Србије.
430
431
самим кућама. * Сем тога, нема сумње да су појединци врло рано узимали за cboje сЪеце и мање светитеље, као щто су нпр. Кирјак Отшелник (Миољдан), Пантелија, Теофан, Врачеви и др., када се, по црквеном типику, није обављала велика вечерньа или свеноћно бденије са благосиљањем хлебова а, по свој прилици, ни je се вршила ни сама литургија, као што се и данас не врши у те дане; те су и cbu цркЬени обреди Крене славе, силом тих околности, пренешени у куће сЬечара. Стога су многи свештеници, како ми изгледа, већ од XV века, почели из служебника уносити у требнике потребне им за то молитве. Тако je нпр. и власник једног, познатог ми, штампаног Требника, у издању Божидара Вуковића из 1538—1540. год., у коме те молитве нису штампане, унео у свој примерак један рукописни додатак тзв. изабраних молитава — на вьсакоу потрЕкоу, међу ко ј има су на првом месту, je дна за другом, исписане: — /Иоаитва на B/iarocaoBEHüt ХЛЕБШЛЊ и /Иоаитва гиагоик/иа надк коутнкю. Taj се Требник данас налази у Библиотеци манастира Лепавине у северној Хрватској. Исто тако унесене су те молитве и у рукописни требник, писан на речици Укрини под гором Љубићем 1622. год., који се сада налази у Владичанској библиотеци у Пакрацу, итд.
као и остали православии народи, са опадањем старе хришћанске ревности, све мање и ређе лично ирослаЬљали иоједине сЬешише/ъе, па je, најзад, тај обичај, који код њих ни je никада ни постао општенародни, међу тим народима готово сасвим напуштен. Стога, молитва за благосиљање кољива Ьа иамеш сЬеших у њиховим Служебницима и Великим требницима, данас je, — уколико сам о томе од Грка и Руса могао обавештен бити, — скоро потпуни анахронизам. Она, већ давно, има још само код православних Срба своју пуну практичну примену, при благосиљању сЬечарских ко/ьиЬа у цркви и на дому; а код осталих православних народа употребљава се још, готово искључиво, само за благосиљање шеодороЬског кол>иЬа, на вечерњи првог петка великог ускршњег поста, у спомен мученика Теодора Тирона, коме, као што смо већ нагласили, црквена традиција приписује иницијативу за увођење кољива у хришћански култ.
2
Нема сумње да je Светосавско упућивање слаВљеља сЬешог йо кућама и иородицама сЬечйрским највише допринело да се православии Срби, у начину прослављања појединих, нарочито изабраних, светитеља, издвоје од осталих православних народа, развију један свој општенационални домаћи кулш и створе иосебан ришуал у томе правду; док су Грци, Руси, Бугари и Румуни, 28 Хаџи Теофило СшефаноЬиН, бивши игуман манастира Горњака, који je, ca благословом београдског митрополита Михаила, штампао књигу ПознаЬапе цркЬе или ОбредослоЬле, Београд 1895, у чланку „Обред резања колача свечарског," каже: да се кољиво благосиља, познатом нам молитвом, у сЪечареЬо] кући, ако се и колач у кући реже (стр. 383); a јеромонах СаЪа ГрбоЬиН, у своме Требнику, Београд 1891. наводи да се молитва за благосиљање свечарских кољива редоЬно обавља у цркЬи, после заамвоне молитве на литургији, а изузешно и у сЬечареЪо] кући пре резања колача (лист 124 б и 125 а).
4. ЕЛЕМЕНТИ KPČHE СЛАВЕ У КУЋИ Фиксиравши тачно све предмете свечарскога култа, који се, у име бескрвне жртве, могу доносити у цркву на благослов о празновању спомена светих, и упутивши, одлучним наредбама, свечарске гозбе од цркве у куће сЬечара, Светосавски реформатори Српске цркве и црквено-народног живота дозволили су парохијским свештеницима да могу и лично учествовати у таквим гозбама по кућама својих парохијана; и да за спремљеном трпезом могу благосиљаши све жртве, ко je свечари,^у смислу црквених упутстава, буду приносили у часш cbojux сЬешаца. Та je мисао нарочито изражена у овим одломцима реформне одредбе: Нь ащЕ кто творить палить свЕТОлюу или за покои, да кже нлмтк да о\тотовить и пр^диожить на трапЕЗ-k вь до*иоу и тоу да ге каагомовить. Нь прьвок заколите вь до<иоу свокжь и W/ИЫВ'ШЕ ΛΙΕΕΟ и>тк крквЈ ис-
432
ПЕКЬ И ПОДЛОЖИ НА ТраПЕЗ-ћ, H БИаГОСЛОВИТЬ ПОПЬ И ВОЗДЕТЬ ВЕНО, И ДОЖЬ ТЬИ.29
На који су начин свештеници благосиљали трпезу свечара у доба Св. Саве и доцније, кроз векове, није нам ништа поуздано познато; али je врло веројатно да je обред благосиљања хлебоЬа, са бденија, био један од upbux ришуала, који je освештавао слављење свеца на дому и допринео да готово сви црквени елементи славе — свећа, хлебови, вино, жито, зејтин и тамјан, — пређу из црквеног и у домаћи култ. Сем чињенице да се обред благосиљања хлебова код нас налази, како у старим рукописним служебницима тако и у требницима, штампаним и писании у XVI и XVII веку, на ту претпоставку упућује нас и околност, што су прве свечарске гозбе држане код цркава, после обављеног благосиљања принесених жртвених предмета у цркви, и што и данас знамо за неколико Крсних слава у Јужној Србији и у Маћедонији под Грцима и Бугарима, на којима се лична, домаћа и еснафска слава благосшъа молитвом иешохлебија и ради тога спрема йеш хлебоЬа.30 Штавише, у Велесу je еснафска слава или занашош, позната још и под именом иеши-леб, јер се за њу спрема пет хлебова или лишургија, од којих свештеник при благосиљању, као ианађију, сваку понаособ креЬа или по диже.31 Други начин благосиљања домаће свечарске трпезе и дома уопште јесте тзв. „дизање иресЬеше". — Овај обред распрострањен je по великом делу Јужне Србије, а нарочито по њеним градовима. Он се нпр. у Скошьу, на дан сЬешога или службе, обавља, углавном, овако: 29
„Starine", VI, стр. 148. Тако се нпр. ради у Кукушу и у селу Рупишту у Костурском крају. Срав. А. Селищев, Полог, Софија 1929, стр. 219; а у Ћустендилском крају свечарски колач je велика погача на којој има шарка, — са Ис. Хс. Ни. Ка — на йеш места (Ј. Захариевъ, Кюсшендилско крайще, „Сборникъ за народни умотворения и народописъ", София 1918, XXXII, стр. 135 и д. 31 М. Филиповић, „Породична, лична и еснафска слава у Велесу", „Гласник Етнографског музеја у Београду", II, стр. 32 -33. 30
433 У соби пред иконарником постави се мали сточић, звани мумлук. На њега се постави: икона свеца коме се служи, три иоскуре украшене крсником, ко/ьиЬо или иченица, шри cbehe — једна у свећњаку, друга у кољиву, a трећа на столу за свештеника, Ьино и шамјан; док у кандилу пред иконарником гори зејшин. Свештеник после обављене литургије, на сам празник или уочи тога дана до подне, долази кући свечаревој да креЬа йоскура или йресЬеша, а то значи да сече или реже свечарски колач. Он прво узме њему намењену свећу, ирииали je на кандилу, па онда њом упали остале две свеће, на свећњаку, или на просфори прилепљену, и у кољиву забодену. На икону светитељеву метне je дну поскуру и онда, за je дно са домаћином, диже икону с поскуром до чела говорећи: Велико име, спусти je затим до груди и каже: Cbeiuaja Троица, подигне на десно раме с речима: npecbetuaja Богородица и преноси на лево раме завршујући молитву са: Помагај нас! Тако чине знак крста и понављају исту молитву три пута. Потом свештеник, cbojuM ножићем, исече из поскуре један шроугласши комад, ломи га на комадиће, ко je умаче у вино и залаже њиме све присутне, почевши од домаћина, па редом по старешинству. Пошто je свештеник завршио обред с поскуром, пресветом или колачем, узима суд с кољивом и, за je дно са свима укућанима, држи га изнад стола све дотле док не очита молитву над кољивом; а затим прелива кољиво вином у облику крста и тиме завршује црквени свечарски обред у дому свечареву. По селима у Скопској котлини обавља се цркЬени обред, углавном, на исти начин по свечарским домовима. Само што по кућама у селима обично нема сЬечарских, ниши икакЬих других икона, те домаћин или који од његових синова узима просфору на прекрштене шаке, преко којих je пребачена нова марамица или убрусац; а свештеник узима за руке свечара, који тако држи просфору, — тамо обично ианаија или иресЬеша звану, — и покреће их правећи с њима крст уз исте речи, као што смо код дизања иресЬеше у Скошьу
434
435
навели. Сем тога ова пресвета на селима, меси се заједно са великим округлим колачем и свештеник je пре дизања издваја прво из ньегове средине тако да колач, после тога, заиста изгледа као коло — са празним округлим простором у средний. Taj колач, одмах затим, узима домаћин и веша на источни зид собе; а скида га отуд тек трећи дан, на йашарицу, увече и крши га са свима мушкарцима у дому, по нарочитом народном ришуалу, са уверењем да ће онај који том приликом највећи део колача одломи бити најбољи или најсретнији орач те године. Taj народны обред и гозба везана с њим на патарицу увече, познат je под именом крши-колач; те се обично вели: дојдем ти на крши-колач! Сиромашни људи, који немај у могућности да три дана служе или држе славу, обично моле иоиа да им он, приликом дизања пресвете, и колач искрши.32 Овако се, углавном, са много, мање или више интересантних, варијаната и појединости, обавља црквени обред по свечарским кућама Јужне Србије, где се иресЬеша диже. A тај обред није ништа друго него коиија једног сшарог ришуала ири манасширским шриезама и налази се по свима старим рукописним и штампаним часословима и псалтирима с последовањем. Ми ћемо га овде привести по једном рукопису, писаном у манастиру Милешеви 1633. год., а сачуваном у цркви Св. Петра и Павла у селу Северину код Беловара у Хрватској. По том ритуалу у манастирима je био обичај да се после обављеног чина СЭв-Ьдници из цркве — ИДЗЩЕ на трапез» говори псалам 144, Оченаш и трипут Господи помилуј; а затим je дан од свештеника манастирских (јеромонах = поп) благослови трпезу речима: Христе Боже, Благослови rame и ΠΗΤΪΕ равим!' ткоилљ, гако светь еси въсегда ныни и присно и въ в%кы B-kKwrti'. После свршеног обеда — вънкгда въстати w трапезе, говоре се захвалне молитве: Елагословень Еогь Л1ил8е и питае нас' w юности наше..., а нарочито: Олава тев-fe
Господом, слава тев-k СВЕТЫ, слава теБ-k царя, гако /аль еси нам кратна въ ВЕСЕЛ'|'Е. .., и завршује са: Олава и ныни, трипут Господи помилуј и благослови оче! У томе тренутку пријављује се онај од манастирске братије који — ХОТЕ двигнйти ПРОСВЕТ!?«», и каже: БлагословитЕ шци СВЕТЫ и простите м гр-ћшнаго! — Остали му одговарају: Вогъ да простить и потилвет те! 33 — Затим он обема рукама узима хл-Ьвь и диже га изнад панагиара (тањирића за панагију = пресвету) говорећи: Велико иже; а остали додају: Светие Троице. — Најзад, онај који диже пресвету начини са хлебом знак крста и каже: Пр-ксвЕтаа Богородице полагай нал»!— а други допуњују његову молитву речима: Ток лшитвами ХрстЕ БОЖЕ помилуй и спаси нас'! После овога чина узимају делиће иресЬеше и залажу се њима сви присутни, један за другим, — и вьзылмклГ прфсветсю, единь по кдиножк — говорећи: Блажим' ТЕ въси роди Богородице Д^во!34 Међу завршним молитвама, после трисветог и Оченаша, чита се нарочита захвална молитва: — Благодарит' ТЕ Христе Боже нашь, гако насытиль еси нас' землъиых' твоих' клагь... — и долази благосиљање жиЪих и иомињање мршЬих овим речима: Вогъ да прости Благочестива и ХРИСТОЛЮБИВ^ господоу (феудалну?) и втксе православные Христиане! Богъ да прости шце и BpdTito въсе гаже о Христ-Ь! К-Ьчнаа пал<Еть пр-Ьставлъиим' СЕ ШЦЕЖЬ и врат'галиъ нашить, и ИЖЕ
32 Ове податке добио сам од старог свештеника Togopa Jopgauohuha, сада пароха Душановачке парохије, а раније Кожљанске, код Скопља. — Њему су и отац и дед били свештеници у том крају, а и пореклом су отуд.
33
Овај почетни део врши се, готово исто тако, и по свечарским кућама у парохијама Скопске котлине. Поменути свештеник Јордановић саопштио ми je да се у његовој парохији, по селима, та; део овако обавља: кад свештеник окади и прекрсти хлеб и вино, певајући тропар, прилази му домаћин или који његов син, у чело софре, где се цео чин обавља, метанише и каже: Блшос.юЪише и иросшише оци сЬеши, да кренеме сЬеша иресЬеша; а свештеник му одговара: Бог йросшиш и йомилуеш. — Свечар затим пада на земљу метанишући и целиЬа je, узима нов убрусац и прима на прекрштене шаке просфору, да свештеник с њиме обави даље, заједнички, остали део чина подизања пресвете. 34 Овај извештај о причешћивању свих присутних делићима подигнуте пресвете, не налази се у Милешевском рукопису; али сам га нашао у једном, нешто доцнијем, рукопису писаном у Лици, под гором Отешом, близу Косиња 1666. год. (Кват. Л., лист 2 б). 13 - 28*
436
437
зде «ижЕщшжь и по въсоудВ православны/и'. — А Ц6О обред завршује молитвом:
народа. — Главним својим делом тај начин највише подсећа на спремање за свету евхаристију тзв. ашеца или сЬешог хлеба, како се агнец називао још и у XVI 37 веку у нашим првим штампаним служебницима, а тако се (свети леб) и данас називају свечарски ритуални хлебови у многим селима Скопске котлине. Само одмах ваља истаћи да je данашња ироскомидија, као помен жршЬе ХрисшоЬе за род људски и спреме за тајну причешћа, добила свој дефинитивни облик тек у XIV и XV веку. Раније je проскомидија, дуго времена, вршена само простим избором најбољег хлеба и Ъина између народних приноса; па je тај хлеб без икакве измене освећиван и тек пред само причешће ломљен на комадиће. Штавише, према сачуваним рукописима јерусалимске литургије Св. Јакова, у Јерусалиму се тако поступало још и у X и XI веку. У Цариградској патријаршији јавља се исецање агнеца из просфоре у IX или X веку; те je проскомидија од тада читавих пет векова постајала све сложенија, док, најзад, крајем XIV или почетком XV века, ни je укалупљена у данашњу форму.38 На основу изложених историјских чињеница и матери ј ала о разним варијантама трећег начина или типа благосиљања и резања свечарског колача, који ми je за сада на расположењу, изгледа да je овај обред, заједно са првим основима свечарства или Крене славе уз крвне жртве, могао постати код нас упоредо са примањем Хришћанства у IX веку, када се још свуда само ломио или кршио хлеб за свету евхаристију; и да би, према томе, народни ритуал на тзв. крши-колач по селима Скопске котлине, и иначе, био je дан од на j стари j их рудимената првобитног начина причешћивања међу нашим претцима. — Народ тај обред и данас,
3d
(ИОЛИТВЬ
ПО<ИН<18Н
HđCK.
СВЕТЫХК
ЮЦЬ
Я/ИИНК.
НаШИХЬ,
ГОСПОДИ
iHCOyCE ХрИСТЕ КОЖЕ
HđUlk,
35
Haj зад, исти овај обред обављао се по манастирима и после вечерњег богослужења — ИДВЩЕ на трапЕзв вечЕрати... и по вьстамы w трапЕзи... вьздвизаклГ np-fetBETgio, ПЈКОЖЕ П^ЖДЕ оуказа се.36
Из целог овог ритуала осећа се доста јасно да дизање йресЪеше има символички значај принашања молбене и захвалне жртве самој Богородицы, као милостивој посредници пред Богом; па према томе вероватно je да je он врло стар, jep je култ Богородице развио се необично снажно далеко пре култова осталих светитеља. Штавише, на основу тога може се поставити и претпоставка да се, у прво време, на овакав начин прославляла по домовима само Богородица, као општа и појединачна заштитница; а тек доцније, када се развио и домаћи култ појединих светаца, примењен je исти или сличай овом ритуал и за њихова прослављања о свечарским трпезама. На то нас упућује, донекле, и сама статистика Богородичиних храмова; јер нпр., од 218 манастирских цркава код нас уопште, још и данас, поред свег развијеног култа светаца, готово једна трећина (68) посвећена je Богородици; а од 3621, броја парохијских храмова, Богородичиних je 576, — дакле готово je дна шестина целокупног броја наших савремених храмова; а у рани ja, нарочито у прва хришћанска времена међу нашим прецима, док још култ светитеља није био тако развијен, тај je размер несумњиво био још много више у корист Богородичиних храмова. Трећи начин благосиљања свечарске трпезе и резања или ломљења колача у дому свечареву, изгледа да je на j више уобичајен и захвата на j шире области нашега 35 36
Милешевски Псалтир с последовањем, писан 1633. год., лист 341 а и б. Отешки Псалтир, кв. Л. лист 8 а.
37 Нпр. у Служебнику Виценца Вуковића, штампаном у Венецији 1554, кв. а, л. 5 б. пише: „Свештеник же, в'ложив' копије от ребр' десније страни иросфори Ь'землеш" сЬеши хлеб"; а за честицу, узету из друге просфоре, у помен Св. Богородице, која се поставља с леве стране уз агнец, каже: „полагајет' (je) о љевују сЬешаго хлеба" (л. 6 б). 38 А. Петровскш, „Агнецъ литургическш" у ПраЬослаЬная БогослоЬская Снциклотдгя А. П. Лопухина, I, Петроградъ 1900, стр. 287—290.
438
439
обично, врши без свештеника, па je лако могуће да се на сличне случајеве односила она забрана у нашим најстаријим пенитенцијалним зборницима: — аще кто компакт' ci (= причешћује се) ВЕЗ' попа, да покаонит' се рй 39 (=150). У поменутом обичају села у околици Скошъа, да се свечарска просфора, звана пресвета, меси за je дно са свечарским колачем, као његов нарочито означени и при мешењу већ упола издвојени део, огледа се комбинаци ja стари jer обичаја ломљеља иросфоре и нови jer исецања агнеца за св. причешће. Сем тога ваља нагласити: да у рукописним обредима „дизања пресвете" нигде нема помена о изрезивању троугла из просфоре, нити уопште о каквом резању; те je, по свој прилици, у рани ja времена, и пресвета ломљена. На то нас упућују и речи обреда, по завршетку чина дизања пресвете: &земљем од пресвете сваки, један за другим, — дакле узима се, кида или ломи. Уосталом, и у Старом заЬешу су жртвени хлебови ломљени, а не сечени. Већ смо поменули оно место из закона Мојсијева, у коме се каже за жртвени колач, који je печен у пећи: „Разломи га на делове..." (III, 2, 5). Данашњи обичај, да се йресЬеша реже у облику шроугла·, несумњиво je постао тек после XVI века, када je уведен обичај да се честица за Богородицу на проскомидији вади, из просфоре њој намењене, у облику троугла и поставља лево од агнеца. — У нашим штампаним служебницима нема још помена о троуглу, већ се само каже: да се из друге просфоре вади „честица" за Богородицу и поставља на одређено j o j место. Други један Ъарщанш овога шрећег шииа могао би бити онај начин резања колача, који сретамо још у Голобрдској области више Дебра; а можда je у обичају и у још ком другом нашем крају. И тај обичај несумњиво садржи у себи неколико врло карактеристичних остатака ироскомидије, док je она била још у формира-
њу, између X и XIV века. — Он се, нпр., у селу Дреноку овако врши: У очи дана службе, ко ja се тамо зове и ианађур, спреми се рано у свакој кући je дна иогача, квасни хлеб од чистог пшеничног брашна, са поскурником украшена, и два леба од ржи и ченке (од раженог и кукурузног брашна); свега дакле три свечарска хлеба, као и у Скопском крају. Постави се софра у собу и на њу метну два хлеба, а преко њих погача. Свештеник долази истог дана, уочи празника, до подне, — окади софру, кућу и освети водицу; а затим узме je дан од два доња хлеба и исече на њему четири кружна исечка тако да се у заосталом делу хлеба, у средний, добије равнокраки крст. На другом хлебу изреже само као неки појасић; а погачу реже у крст, на исти начин као и први хлеб; само што у врху вертикалног дела овог крста исече je дан мали троугаоник и у празно место успе вина. — Сво резање хлебова свештеник обавља ћутке; а кад сипа вино у погачу благосиља, говорећи: за много годины! Када je завршен овај обред свештеник узме сва три хлеба, меће их на решешо и преда домаћици, ко ja их носи у ношши (наћве) за мешење хлеба; а сви укућани пију помало од освећене воде. Сутрадан, на сам празник, о ручку, пресечени хлебови мећу се уврх (на глаЬа) софре. Најстарији и најугледнији гост седа на то место. Пре него што ће почети ужина он уста je и сви за њим, те благосиља како уме; али обично овако: За много години! Да je жив домаћин! Да je здраво лето! Догодина повесели! — Затим се прекрсти и узме погачу, коју je поп пресекао, и ломи je на толико делова колико има гостиj у и домаће чељади, па сваком пружи по комадић. Тек после тога доноси се чорба и отпочиње гозба... Овакав начин резања свечарских хлебова издваја се сасвим од данас на j више уобичајеног резања хлеба наузнак и унакрсш, о коме ћемо даље говорити; а тако исто и од резања троугла тзв. пресвете, о коме смо већ говорили. Истина, овај начин има у себи понешто елемената и од оба ова друга типа, али нас на j више
„Starine", VI, стр. 151.
440
441
подсећа на стари, првобитни, начин проскомидије од X—XII века, када je кошьем урезиван крст по горњој страни просфоре или изрезиван агнец, као „печат хле40 ба", у облику крсша. Ако успемо да добијемо тачну дескрипцију свих начина резања свечарског колача и њихових варијаната по разним областима Јужне Србије, пре него што нови школовани свештеници, наши и Руси, потпуно истисну старе и уведу нове обичаје, — што већ увелико бива нарочито по градовима, — моћи ће се у ово интересантно питање од ширег значаја унети и више светлости. И на ј распрострањени ј и начин резања свечарских колача, — који обухвата све границе старе Пећке патријаршије, па и њене рани je области ко je су данас под Бугарском, као што je Ћустендилски крај, — иодсећа на ироскомидију, пре њеног коначног формирања у XIV веку. Отуд je могуће да je он, углавном, добио свој облик већ у XIII веку, у доба реформаторског рада Св. Саве и његових ученика. Найме, када je Св. Сава упутио свечарске гозбе у куће свечара и дозволио свештеницима да благосиљају трпезе њихове, тада су свештеници, немајући за тај благослов никаквих директних црквених прописа, довијали се, сваки на свој начин, при благосиљању трпеза. И како je на дому требало, пре свега, благословити оно што je основна храна човекова, хлеб, који je ca Ьином, уједно и главки предмет евхаристичке жртве, то су свештеници, вични операцијама са хлебом при проскомидији, нашли за најбоље да главни део символичког жртвеног рада проскомидије — резање агнеца у облику крста — обнове, у име благослова, и за трпезом свечарском. Да би, међутим, цео тај чин што више одговарао евхаристичкој жртви, преливали су вином пререз крста на доњој страни свечарске просфоре, као што то чине на агнецу, који спремају на Велики четвртак за причешћивање болних и других ван цркве. У исто време, следећи старом црквеном, а по свој
прилици и прастаром народном обичају, преламали су тај тако освећени свечарски хлеб са господаром куће. Судећи, пак, по великој распрострањености и je днообразности овога обичаја по целој Српској православно) цркви, склон сам да претпоставим: да je можда већ који од протопопа, које je Св. Сава послао да реформишу црквено—народни живот, увео у обичај ову врсту благосиљања свечарских трпеза; па се тај обичај, усменим предањем, раширио по целој Жичкој, потоњој Пећкој архиепископији и патријаршији. Али je могуће и то, да je свечарски хлеб, по стариjем обичају, у прво време тако освећиван само у цркви, на проскомидији или после литургије, као што то и данас бива у неким областима, и онда тако освећен ношен кући свечаревој на трпезу. На ову претпоставку найме, упућује нас, донекле, и je дна црквена наредба ко ja се налази у нашим старим рукописним требницима, којом се народ упућује да о празницима призива свештеника у домове своје ради благослова. У њој се прво каже, како апостоли Петар и Павле заповедају Хришћанима да празничне дане проводе у молитви, црквеном певању и славословљу, а затим додаје: „Абие же и йойи иризиЪаши V доми и блаюслоЪениа шЬориши Ь' храминах' cboux'. В'свакому Христианину, идјеже бо јереј не ЬходийС ни блаюслоЬениа шЬориш ошуду и Бог ошсшуиаеш. Идјеже јереј не кадит ни молитву творит, в' унини и раслабљении и в' сквр'не сут в'сака."41 Према томе у рани ja времена, као и данас још погдегде у забитим крајевима, многи домаћини, а нарочито сиромашни, нису никако ни звали свештеника у своје домове ради благослова. Штавише врло je веројатно да je тада свечарски колач благосшъан и резан бивао сам у кућама имућних људи, властеле и властеличића, који су често имали и своје домаће црквице; а сиромашни људи обављали су тај обред у заједничкој цркви или сами код својих кућа, као што и данас раде,
А. Петровскш, ibidem, стр. 288—289.
41 Рукописни Требник српске редакције из краја XV века, (кв. К,лист 4 б) нађен у манастиру Св. Ђорђа Полошког у Тиквешу; а сада у библиотеци скопског митрополита господина Варнаве.
442
443
имитујући свештенике са више или мање успеха, и уносећи у свој домаћи свечарски ритуал извесне елементе из разних других народних свечаности и обичаја. Црквени обред резања колача у дому свечареву, по свом на ј распрострањени ј ем типу, обавља се данас углавном онако како je, први пут уопште, штампан у Требнику Саве Грбовића, Београд 1891. и описан у ОбредослоЬ/ьу игумана Хаџи-Теофила Стефановића, Београд 1895; па ћемо га према тим подацима и анализовати. Свештеник, дошавши у кућу свечареву, кади кућу и свети прво водицу, ако je раније није осветио; а пошто с њом покропи све по кући, отпева тропар и кондак свецу или празнику који се слави, и очита молитву над свечарским кољивом. Затим, узима у леву руку колач, поред кога стоји вино, а десницом благосиља обо je говорећи: „Господе Исусе Христе Боже наш, благослоЪи хлеб и Ъино сие Духом твоим светим, всегда ниње и присно и во вјеки вјеков, Амин." Подижући, потом, обема рукама колач говори: „Во слаЪу и чесш светога (име) Приносим ти сија Госиоди, јегоже молишЬами Прими всештедре жершЬу cujy V иренебесниј mboj жершЬеник." Прва молитва je обична благословна формула; а друга je очигледно узета са проскомидије и преформисана само по потреби; јер свештеник узимајући на проскомидији другу просфору, одређену за спомен Богородици, говори готово исту молитву: „В' чесш и иамјаш преблагословенија владичици наше ja Богородици и приснодјеви Мариј и, јејаже молишЬами ирими, Госиоди, жершЬу cujy V иренебесниј uiboj жершЬеник." Ова констатација уверава нас још више о тачности рани je истакнуте претпоставке, да je култ Богородице и у Крсној слави имао великог удела; па се зато, у извесним крајевима нашим, још и данас као свечарски колач диже и реже „пресвета". После поменуте молитве, у којој се моли Бог да ирими иринешену жршЪу у сиомен сЬешише/ьа који се
слаЪи, обрне се колач на наличје, тачно као агнец спреман на проскомидији у спомен жртве Христове, и реже се, такође као агнец, у облику крста. Затим се тај рез прелива у три маха црвеним вином, уз речи: Во им ja Оца, амин, и Сина амин, и св. Духа, амин; те се, на тај начин прославља и света Тројица, ко ja се и после, при дизању у славу, на првом месту истиче. — Црвено вино символ je крви; а цео принос и у молитви, као што смо видели, назива се жршЬом, те je лако могуће да и у овом чину имамо рудименат првобитне проскомидије... Обршање или окрешање пререзаног и преливеног свечарског колача, ко je затим врши свештеник са домаћином, такође je врло старог порекла. — Већ у Сшаром заЬешу познате су биле „жршЬе обршања", као и „жршЬе иодизања". Тако се нпр. у Мојсијевој квьизи Левит на једном месту каже: како je Мојсије узео из котарице — „један колач пријесан, и један колач хлеба с уљем и je дну погачу, и метну на сало и на плеће десно (заклане жртве). — И мешну шо ehe у руке Арону и синовима његовим, и обрну шамо и амо за жршЬу обршану пред Господом" (III, гл. 8, ст. 26 и 27; Срав. и гл. 10, ст. 14 и 15; гл. 14, ст. 12, 21; гл. 23, ст. И и 12, 15 и 17; итд.). Нисам могао установити, откада je тај обичај у ритуалу наше Крене славе. Међутим, црквене песме ко je се данас за време обртања колача певају: Cbjauiu мученицы..., СлаЬа Тебје Хрисше Боже..., и Исаије ликуј..., изгледа нам да су нови jer, па можда и сасвим новог порекла у овом обреду. Прве две песме узете су, найме, из мученичких стихира седмог гласа, које се певају у петак на вечерњи после Господи возвах,42 a трећа je девета песма ирмоса петога гласа из Богородичина канона, који се лева недељом на јутрењи. 43 Али, по свој прилици, оне у овај обред резања свечарског колача нису ушле директно из Октоиха, већ из једног од два друга обре да, 42 43
Окшоих Божидара Вуковића, штампан у Венецији 1537, кв. L. lila. Ibidem, кв. ϊ, лист 7 а.
444
за две хришћанске тајне, у којима се исте песме такође певају; а то су обред венчања и обреди рукополагања ђакона, презвитера и епископа. Како, међутим, у на44 шим старим штампаним требницима из XVI века, и у познатим ми рукописима из ранијих и доцнијих векова (XV и XVII), ни у једном од поменутих обреда нема још тих песама, то je готово несумњиво да су песме Cbjaiuu мученицы... и остале две, ушле код нас у 45 обреде венчања и хиротоније тек у XVIII веку, заједно са руским требницима, у којима се оне већ и раније налазе. А како je ред којим се те песме певају при обреду резаньа свечарског колача исти као и при обреду хиротоније, то су га, веројатно, варошки свештеници одатле узели и унели у обред Крене славе, да појачају свечаност. Лако је могуће да je то било тек у другој половини XVIII или чак у првој половини XIX века у градовима бивше Карловачке митрополије, где се тада обраћала нарочита пажња црквеном церемонијалу, у релативно доста добро ситуираном српском грађанству. Ποπιτο се поменуте песме отпевају свештеник са домаћином иреломи колач надвоје и састави доње стране обе половине тако да лица њихова остану споља. Затим обојица љубе преломљени колач унакрст, љубе се међусобно и поздрављају један другог са Хрисшос иосредје нас и Јесш и будеш! — Овај моменат подсећа живо на онај тренутак, када се више свештеника, после причешћа на литургији крај свете трпезе, међусобно љубе са истим поздравима, те je, нема сумње, и тај чин узет са литургије. 46 Још изразитије наглашено 44 Нпр. у Требнику Божидара Вуковића, штампами у Венецији 1538—1540, кв. ЛИ, Мм ни а и б. 45 Међу рукописним требницима нашао сам, до сада, само у једном рукопису из манастира Св. Ђорђа Полошког, у Тиквешу, да се у обреду венчања и крајем XV века употребљавала код нас je дна од тиз$Ј1есама и то: само СЬеши мученица ..., као друга слава 7 гл., поред славе 4 гл. (кв. Г, л. 5 б —6 а). 46 Ово поздрављање са: „Хрисшос иосредје нас" и ,Јесш и будеш," унесено je било из литургије и у ранији облик обреда венчања, какав нам je очуван у нашим старим штампаним требницима из XVI века; jep je у оно доба, у само ритуалу венчања, обављано потпуно причешћивање младенаца (Требник Бож. Вуковића, ibidem), а не само символисање његово, као данас, пићем благословеног вина из једне чаше.
445
je ово симЬолисагъе йричешНиЬсиъа у Карловачкој митрополији, где je тај обичај постао, и мало измењен прешао у Србију током XIX века. — Тамо се, найме, у горе окренутој мекоти преломљеног колача издубе, унакрст, четири мале рупе и у ньих сипа вино, те свештеник и домаћин срчу то вино као символ причешћа, па се онда льубе и поздрављају са поменутим литургијским поздравом. По игуману Стефановићу у Србији, после овога, интерполисан je у црквени обред je дан врло леп и карактеристичан чин старог народног ришуала. Найме, свештеник држећи у левици преломљени колач, поново га прелива вином и говори: „Госиоди Боже! блаюслоЬи оЪу годину берићешом: да се ирелиоају apgobu Ьином, амбари и кошеЬи жишом, а дом раба шЬога (име домаћина) здраЬл>ем и bece/ъем, наирешком и сЬаком срећом." Затим обојица поново пољубе колач и један другога; а свештеник диже преломљени колач више чела свога и говори: „Величај Более домаћина и н>егоЪ дом на многа љеша!" Када после тога свештеник преда колач домаћину, приступа овом његов на ј стари ј и син и отац му преда je једну половину колача. Син je прима и љуби свештеника и оца у руку, а отац њега у образ.47 У исто време свештеник наставља цркЪени обред са песмама: СлаЪа... — МолишЬами сЬешаго (име) милосшиЪе... И ниње... — МолишЬами Богородице милосшиЪе... и — Помилуј нас Боже, ио Ъелище] милосши iubojej... А затим се отпева једна стихира светитељу који се слави тога дана и обично завршује са песмом из службе на Цвети: — Днес благодаш сЬешаго Духа нас собра, и Ьси Ьземше кресш iuboj глагољем: БлагослоЪен ipJa9uJ bo имја Госиодње, осана bo Ьишних! После песама свештеник чита тзв. сугубу јектенију, на кој у се одговара трократним Госиоди иомилуј! — У тим кратким молитвицама нарочито се моли Бог за здравље, срећу и напредак домаћина и целог његовог Стефановић, ОбредослоЬле, стр. 384—385.
446
447
дома. А цео црквени обред завршује се отпустом, у коме се обраћа за помоћ и сЬешишел>у, коме служи домаћин сЬечар. Занимљиво ће бити, поред овако снажно развијеног црквеног ритуала Крене славе у дому свечареву, како je он најзад формиран у северним областима нашега народа, изнети, као паралелу, исти обред онако како се он и данас још Ьрши без сЬешшеника, у југоисточној Бугарској, у бившој Ћустендилској епархији, која je, све до коначног укидања Пећке патријаршије у XVIII веку (1766), била у саставу старе Српске цркве. Изнећу je тачно, по опису Бугарина Јордана Захаријева у ње48 говом волуминозном делу: Ћусшендилско краишше. Свечарски колач реже се, по прастаром обичају, уЬече — за вечером, уочи сЬеца или службе. Колач представлю велику иогачу од чисшог (пшеничног) брашна, нашарану са пет печата, на којима су знаци агнеца крст са словима: 1с. Хс. Ни. Кл. — Када се гости скупе, домаћин замоли на ј угле дни jer или највештијег међу њима, да му ирекади шрйезу и изврши блаюслоЬ. Сви гости одмах устај у и скидај у кайе, a онај који ће благосиљати и резатич колач прима донешену му кадионицу с тамјаном, пали свећу забодену у кољиво — ишенииу, која стоји на трпези поред колача, и окади ћутке прво трпезу, а затим и целу кућу, по свим угловима. Док он то чини, сви остали сто je погнуте главе и крстећи се, једва чујно, у највећој тишини непрестано мрморе: Госиоди иомилуј! Када je са кађењем готов, благосиљач, тако се тај човек зове, остави кадионицу на огњиште да се пуши, узима колач и подноси га сваком да га пољуби. Сви присутни, прилазе један по je дан, узима j у колач са обе руке и спуштају на њ' гласан пољубац. Затим се колач обрне на доњу сшрану и иререже у облику крсша. — Том приликом се обично овако благосшъа: „Ајде, аирлија да je! Колач да режемо жито да се роди! Бог здрав je да дава
и на дом, и на чељад, на оратњи волове, на товарни коњове, на кр'митња стока! Ајде, аирлија нека je! Куде оремо да се роди, на земља да натегне! Куде кр'мимо, да се шъади, Боже дај!" Пошто je колач иререзан, он се, ио резу крсша, сасвим као и по другим крајевима нашим, upecuuyba (прелива) Ьином и нагне мало, да се вино по њему слива и цеди у подметнуту чисту чашу. Тако сакушьено вино да je се пити ономе из куће, који би, евентуално, заветован био истом сведу ради здравља; а остатак се баца на таваницу с речима: „Цавти кућо, весели се чељад!" Затим чешЬорица ломе колач у облику крста на чешири дела; и како који одломи своју четврт, диже je одмах са обе руке горе, пољуби и меће преда се. Благосиљач, после тога узме колуиЪо и вели: „Ајде пченица да узмемо! Колку зрна, толку стога, кутњи берићет Господ да даде! Амбаре с жито пуни да су, вр'овати до век и до амин Боже дај!" — После тога благослова свако, са обе руке, узима по неколико зрна кољива, ради изобиља и напретка у домаћинству.49 За раније тесне духовне односе између Ћустендилског краја и бивше Пећке патријаршије, врло су карактеристични и извесни чини при резаньу свечарског колача, који су готово идентични у Пећком и Ћустендилском крају. Када се, найме, издвоје црквене песме и молитве, ко je и данас врши свештеник у Пећкој области, с незнатним разликама као и по северним областима, по обреду напред описаном, тада излази да се и у пећким селима, као и у ћустендилским, прави колач са йеш йечаша иоскурњака,50 да се окреће на доњу сшрану (наузнак) и реже у облику крсша;51 па се ио резу ирелиЬа црЬеним Ьином и благосиља, по прилици, овако:
48 „Сборникь за народни умотворения и народопись", Софија 1918, XXXII, стр. 134—138.
" Ibid., стр. 137. Само се у Пећи, као и по другим градовима, а негде (нпр. као у Босни и Срему) и по селима, и свечарски колачи шарају, уз печате — поскурњаке, и разним фигурама од теста (витицама, круговима, класјем, ружама, голубовима итд.), као и колач Божићњи. Док се у Скадру, где се готово на исти начин колач реже, он израђује само са шарама (пет) поскурњака, као и по ћустендилским селима и другим крајевима старе Пећке патријаршије. — Све ове податке добио сам511913. год. од тадашаег скадарског проте г. Обрада Поповића. При резању свештеник говори: „Крест хранитељ всеј селењеј." 50
448
449
„Да прелијемо овај колач вином! — Да се овај дом напуни мушком дечицом, амбари пшеницом, кесе новцима, ћупови јелејем, итд. Амин!" А док то свештеник говори домаћин срче каиље Ьина, које се слиЬщу са йрелиЬеног калача на cbe чешири стране и падају на ко/ьиЬо, које се држи под колачем.52 Затим свештеник, са домаћином и још два старија госта, дакле њих чешЬорица као и ћустендилским селима, ломе (раскину) колач на чешири дела., од којих три, пошто их целивају поставе се одмах на трпезу; а четврти свештеник и не пушта на трпезу, него га из руку преда je домаћици на сишо, ко ja га, не заустављајући се, носи у кујну — „да им буде сита година". Међутим, има у нашем народу још читавих области, а нарочито оних ко je су дошле под стару Пећку патријаршију тек после обновљења њене самосталности за Мехмеда Соколовића и патријарха Макарија (1557. год.), у којима се свечарски колач и данас не реже нею само ломи по прастаром обичају, за који je тешко утврдити да ли je чисто хришћански или христијанизован прасловенски обичај. — Тако je нпр. у Горшем височком крају у Босни, па у северној Хрватској око Беловара, итд. У Височком горњем крају спремају сЬечарски колач, украшен пластичним фигуралним орнаментима као и за Божић. Пре ломљења држе га на софри наслоњен уз зид, слично као што га у селима скопске котлине држе обешена на гиду. Значајно je даље да у височким селима, upe приступања чину ломљења калача, gboje мушке деце мешанишу пред колачем и љубе га;53 а гошоЬо исшо шо чини домаћин или његово мушко дете upe иодизања йресЪеше у скопским селима, као што смо већ
напред навели. Сем тога, аналоги ja ломљења калача у Височком огледа се и у обреду крши-колача у Скопском. — Упоредна испитивања у том правду, кад будемо имали тачне дескрипције целокупног ритуала Крене славе по свима областима нашим, даће, несумњиво, врло занимљиве резултате, не само за нашу национал ну науку, него и за етнологију уопште. Сем сечења и ломљења свечарског колача, — који су данас, по правилу, комбиновани у једном ритуалу, али се још по неким местима и одвојено врше, чак и потпуно je дан без другога, — као најважнији чин Крене славе при прослављању у кући, сматра се још и тзв. дизање у слаЬу или благосиљање. Реч благосиљање несумњиво je стари jer порекла и чује се, за тај чин, у јужним и источним областима нашим; а у западним и северним обично се каже: дизање, усшајање или найијање у слаЬу или ЪаслаЪу. Занимљиво je да je и овај чин, — у ствари само свечана здраЪица или найишница, ко ja се редовно обавља уз чашу вина, а изузетно у неким крајевима и уз ракиј у, — необично снажно проткан црквеним елементима; па je, штавише, формирана и једна „ЬаслаЬа" чисто црквеног садржаја. Вук Караџић, у своме Рјечнику, sub voce слаЬа, забележио je ово: „Ja нијесам слаЬе штампане видно ни у каквој књизи, него je прости људи (особито Херцеговци и Бошњаци) знаду наизуст, и чаше je и сами кад усшају у слаЬу без иоиа. У тој се слави иомињу гошоЪо cbu сЬеци, и поели je неколико ријечи све се говори: Ъа слаЬу и часш." Мени je пошло за рук ом да нађем два рукописа „ЬаслаЬе" je дан из друге половине XVIII века, у селу Бршљаници у северној ХрЪашско], писан руком непознатог сЬешшеника, који je, уз један руски штампан требник из почетка XVIII века, додао неколико руком писаних листи са „правилом" кад и како се наиија
52 Нарочита характеристика овога обреда у Пећкој области je још и то: што, уз свештеника и домаћина, после обављеног резања и преливања колача,^и ehu ирисушни ма и индиректно, uocmabjbajyhu руке један другом на рамена, учесиЉују у окрешању сЬечарског калача, за време док се певају тропари: Свети мученици..., Слава тебје... и Исаије Л и к у ј . . . 53 „Zbornik za narodni život i običaje", Zagreb 1928, XXVI, 2, стр. 335 — у чланку M. Filipovića, Slava ili služba (Visočki Gornji kraj u Bosni).
54
54 И у народно) песми „Како се крсно име служи?", каже се за „цара Степана" да je ceo: „a још није ни славе напио, а заиста ни мешанисао" (Вук, II3, 87 и 89).
13 - 29
450
451
у слаЬу — в' свечарный день; а други je писао 1801. год. Стефан Мандић, Србин из села Горњег Чаглића у Славонији, вој ник аустријске Градишке пуковније, као заробљеник — γ Францвзкой зыми γ презонв 8 mtcTg Диие^Тои!). Свештеников примерак, зачудо, носи наслов — Напитница во свечарнж день, a BOJ НИКОВ — Слава СВЕТЫХЬ. Пошто je текст свештениковог преписа славе jедини до сада познати полуофицијелни црквени текст славе из XVIII века, привешћемо га целог. — Он гласи:
Многол>ешсшЬще je прастари народни и црквени обичај код нас. — Већ у Жишију Cb. Gäbe од Теодосија прича се да су властела и сав остали народ, после крунисања Стефана Првовенчанога, клањали се у црКВИ НОВОМ краљу — лжоголктик от Бога П^ОСЕШТЕ к/иоу; а затим изашли из цркве и поседали за спремљене трпезе.56 А у je дном рукописном Стихологију манастира Ораховице у Славонији, чисте српске редакције из XVII века, нашао сам читав низ много/ьешсшЬща: — за благочестивог московског цара Алексија Михаиловића и све његове православие бољаре; па за молдавског и влашког вој воду, сваког посебно и оба за je дно; пећком патријарху, митрополитима, епископима, игуманима „васе" српске земље, икономима, старцима итд.; најзад, и ктиторима, многим и noj единим. А и данас je у Јужној Србији главни поздрав, при честитању славе и других свечаности: за много годины! Међутим, за набрајање сЬешаца у ЪаслаЪи краћег шексша, као што je текст што смо га горе привели, несумњиво су служиле отпусне молитве са вечерње и малог освећења воде, које се читају „велегласно"; а за ЬаслаЬе ширег шексша, као што je нпр. доле приведени, у рђавом препису или вероватније у запису по сећању,
55
Текст у запису Ьо]никоЬом из 1801. знатно je опширнији од овог; али je неразумевањем црквено-словенског језика, каткад, до бесмислености искварен. Дајемо га куриозума ради, у транскрипцији, а и да се види како су прости Славонии у ропству француском, за Наполеонових ратова, покушавали да по сећању реконструишу „ЬаслаЬу", коју су слушали од свештеника о Креним славама на дому. — Она гласи: „Во слаЬа, иже тебје слависмо Троице, Богородицу и Приснодјеву Марију, силију (!) честног животворјашчаго Крстом частним (!), с петнием (!) небеским и силију (!), с петнијем (!) најстрашним Михаила и Гаврила, Руила (!) и Раваила. — β' чесшни славни вастевали (!), ово право (!) престола Петра и Павла, и н>е апостола Глигорију, Василију, Игњатију Богоносца. — В' cbjaiuoi Духа, 4 евангелиста: Марка, Матеју, Луку и Јоана, кои подержаше ведро небо и земл>у и нас на земљи грјешне. — В' йоЬеленще Божије Василију Великаго, Глигорију Богослова и Јоана Златоуста и Јоана Мироносног (! место Милостивог) и Јоана Крститеља, и Арила (!) Чудотворца и Христова Николу. — Иже Ь' Ъаничщу (ва Никеји?)
собраше на Арију и нарију (!), безумног нарију (!) сложите, правоведну (!) вјеру утвердите, Христијаном предадоше да je Христијани прочитају; и ми прочитасмо за своје молитве, за свију светије дриемније (! = древне) пророка Муашема (Мојсија?), Арума (!), Самоила, Давида, Јеремију, Захарију, Вакума, Илију, Јелисију, Данила, Светог Исаију, архидјакона Стефана, Георгију, Димитрију, Теодора Тирата (!), Теодора Стратилата, Прокопију, Висара (!), Вицентију, Васара (! можда од ва царех ?) Сшефана йод чин кнеза Лазара на КосоЬу на РаЬаници са сЪим сЪоим ЪоинсшЪом. — Иже Ьа ЬоисшелоисшЪа (!) ово право четрдесет мученика и за нима 5 мученик; они поћи кроз огањ проидоше, кроз огањ и кроз водицу: Естренију (!), Енцелију (!), Мондалију (!). Пресребреног божиег Кузму и Дамјана, Хиру (! Кира) и Јоана, Пантелију; преподобног оца Авраама; преподобние отаца нашие: Симеона Ступног, Алексију Ступног; преподобие Петке мајке; Јефтимије, Антоније, Саве, Нурие (!), Танасие Атанаског (! — Атонског) или Павла Тилинског (! — Тивејског), Макарију Макарског (!) и Петра Сендерског (!), и Сшефана Hobol, иже в' подкрилие, иже ви прочиташе ви 4 светителиниа (!) Арума (! — Арсенија?) бискупа, Максима владику, деспота Јоана, деспота Стефана, Господ Бог преподобном Ангелиом; с нејаким царом Урошом, благодатнија благочеству Гору утвердице. — Всим на здраЬл>е и на сиасење, Ьсему дому и домаћину, и bcoj браћи уобћину. Богу слаЬа и держаЪа и ио небу и ио земљи; нами здраЬ/ье и йомилоЬан>е. Поклањајемо се Богу и лиеиој· слаЬи Божијој. СлаЬа оцу и сину и сЬешому Духу, и ниње и ирисно и bobjeKU bjeKob. Амин!" 56 Ђ. Даничић, Теодосије: ЖиЬош Cb. Cabe, Београд 1862, стр. 143. 13 - 29*
;453
452
француског заробљеника Мандића из 1801. год., могле су послужити сличне опширније молитве на проскомидији, приликом вађења честица из треће просфоре у спомен свих светитеља, и разне друге молитве, а нарочито за здравље, у којима се такође помињу многи светитељи. — На то нас упућује и ред набрајања светитеља, који je и у славама и у тим молитвама, углавном, исти; а често су и читаве реченице потпуно идентичне.
Кад ваславу иоче да гоЬори ... Вук, VI, 111
А из песме: „Ко крсно име слави, оном и помаже" види се да су и жене наиијале у слаЪу, у одсуству домаћинову: Али љуба Крсно име служи И госиођа у славу напија... Ibid., II, 92
У нашим народным йесмама, у којима се помиње Крена слава, нигде се ниједном речи не говори о обредима благосиљања кољива и резања или ломљења колача у кући свечаревој; али се често наглашује дизање и наиијање у слаЪу. — Тако се нпр. већ у једној старо) песми из Бокељског пример ja, сачуваној и објављеној по рукописној збирци В. Богишића, пева како Пераштани, славећи Крсно име 1571. год.: Једну чашу бијаху попили у славу Крена имена..., Другу чашу иијаху у јуначко добро здраЬ/ье, Трећу чашу напише у славу вишњега Бога.. .,57
По Вуковим и Петрановићевим збиркама народних песама, у слаЬу се дизало и йило и на двору деспота Ђурђа Смедеревца, о његовој Крсној слави: Нек помиње Бога исшинога Мила Бога и Светог Ђорђију И лијеио домаћинско здравље Нека знамо да смо прославили И Божију славу поменули... Петрановић, I, 472—3
Па помиње пресвету Троицу... Вишњу славу Богу учинише...
Штавише, по народно) песми и сами сЬешише/ъи приређивали су славе и наиијали у слаЬу. — Тако се нпр. у песми „Св. Никола", каже: Славу диже сЬешише/ь Никола И напија у славу РисшоЬу Ibid., 93
А у песми „Слава светог Архангела" пева се такође за Св. Николу: Па он чашу руном ириЪашио И уза њу српски наздравио... Петрановић, III, 22
Haj зад, има података у народним песмама да су Турци забрањивали слављење Крсног имена и напијање у славу: Од кад Срби царсшЪо изгубише Клеши Турци зулуме чињаху И Србима jage задаЪаху Крсно име служит' не смијаху... Слава Божја већ се не н а п и ј а . . . Вук, VI, 107, срав. и Петрановић I, 472, 475, 276
(Ibid., 481) 57 В. Богишић, Народив ијесме из сшаријих, uajbuuie приморских зайиса, Београд 1878, стр. 183 и срав. 187.
По поменутом ираЪилнику из друге половине XVIII века, међу Србима у Карловачкој митрополији На-
454
455
йишница во свечарнш день или „дизање у славу обављало се овако: „Хотјашчу јереју в' свечарниј ден правило сие сотворити, должен, — абије Принесены öubtuej йеченки на трапезу, — решчи и сЬешчу зажженују, колиЬо и кадило принести. И (свештеник) возлож на сја епитрахиљ, благословив кадило, йокадиЬ образ cbjauiaio ашче будет, трапезу и окрест стојашчија, глаголет: Благословен Бог наш..., трисвјатое — и по Отче наш: Јако твоје јест царство... Тогда поет тропар праздн'ству, слава и ниње — кондак. — По сем нашочиш чаши с' Ьином и јереј Ьазем cbojy b' деснују, a čuje ираЪило (у коме je ЪаслаЪа) V sbebyjy руку, начинает (напитницу): Во слаЬу и похвалу... и проча;a всја јаже по рјаду предписана. — По припјевје: Помилуј мја Боже... поем стихиру празнуемому светитељу или мученику или предтечи, и прочаја. По сем премудрост, Честњејш у ј у . . . Слава тебје Христе Боже и отпуст." Садржај напитнице или ваславе, коју смо више привели, а ко ja je улазила у састав оваквог црквеног обре да, казује нам да она има знача ј црквеног благослоЬа, о коме говоре и одредбе Светосавских реформатора из XIII века, наређујући да сЬешшеници могу благосиљаши сЪечарске шриезе, ако су спремљене по црквеним прописима. — То je, дакле, била официјелна цркЬена здраЬица и завршавала je песмом: многа љеша!
где има само je дна соба за становање, али и иначе, нема уопште никакве иконе. Тако je било и раније. У горе приведеном рукописном ираЬилнику за обављање црквеног обреда у кући свечаревој, видели смо да свештеник отпочињући обред, пре свега, треба да окади — овраз' света™ ОЩЕ ВЗДЕТЬ — икону свеца, дакле, ако je има у кући. Међутим, по народним песмама, стара српска властела носила je слику свога свеца и на ратним заставама, с којима je у бој излазила. Тако се нпр. у песми „Мусић Стефан" каже, како je слуга Стефанов, спремајући себе и господара за полазак у бој на Косово, спремио и заставу, ко ja се у двору чувала:
По градовима и варошима, по свима нашим областима, обично свака српска кућа има икону сЬога Крсног имена; а понеке, нарочито у Јужној Србији, имају и читаве иконарнике, као мале олтариће. Врло je веројатно, иако за то немамо поузданих података, да су имућни људи, а нарочито владаоци, властела и властеличићи, у рани ja времена, уколико су имали икону свога светитеља, ььу, као светшьу, држали у својим приватним црквицама, а никако у собама за становање. Стога и данас, по врло многим сеоским кућама, нарочито по Јужној Србији, Босни и Хрватској, обично
77α се шеће у госиодске gbope И изнесе крсшаш сЬилен барјак На коме je дЬанаесш крсшоЪа СЪи дЬанаесш од чисшога злаша И икона сЬешога Jobana Крсно име Мусића Сшефана ... Вук, VI, 290"
Према с'вему што знамо о икони Крснога имена, једно je само сигурно: да се икона светитеља који се слави ни je сматрала као непходан реквизит у кући за прослављање Крснога имена. Српска црква, реформишући прослављање Крсне славе, свратила je уједно и пажњу свечарима да мисле, у првом реду, на сирошињу приликом гозба по домовима својим. Већ у Светосавским реформним наређењима забележено je: — И кг да твори™ палить, НЕ в« ГОСТЕЛЊ даитЕ, нь всмьшоу ЧЕСТЬ оувогить ДДДИТЕ. 59 Врло je веројатно да се одјек тој наредби налази и у оним народним песмама, ко je опевају и описују Крену славу Марка Краљевића и деспота Ђурђа Смедеревца. Найме, у обе 58 Према овом опису могло би се претпоставити да су ратне заставе, бар најугледније властеле наше у средњем веку, могле бити израђиване уметничким везом, свиленом и златном жицом; као што су биле рађене и завесе за царска врата у црквама, аери или плаштанице за свету литургију и покривачи за мошти· светитељске; од којих нам се неколико ванредних примерака сачувало у Хиландару, у фрушкогорским и још понеким другим манастирима. 59 „Starine", VI, 148.
456
457
те песме прича се како су Марко и Ђурађ, у дворовима својим приликом славе, поставили по три софре или трпезе; и то тако да je: за првом седело „дванаест владика," за другом — „господа хришћанска" или „сва српска господа"; а за трећом — „нишши и убоги"' или „к/ъасши и слијеии" (Вук, II, 424 и VI, 107). А нема сумње да je под сличним утицаjем постао и обичај: да се, нпр. о старим еснафским славама у Скопљу, већ на недељу дана пре славе, код еснафског устабаше спремало нарочито гозбено јело и носило сужњима йо „аисанама". Haj зад, ваља поменути да je још и данас по великом делу нашег сеоског народа обичај да женска че/ьад уопште, а приликом Крсних слава нарочито, не седе за исшу софру или трпезу са мушкарцима. — Тешко je рећи да ли je то остатак прасловенског обичаја, или je, можда, постао под каквим страним утицајем. Једино, на што можемо овом приликом упозоритй, то су одре дбе Мојсијева законодавства, по којима су само мушкарци могли учествовати при извесним жртвеним гозбама и јести жртвене приносе (III, гл. 6, ст. 8 и 29; гл. 7, ст. 6 и IV, гл. 18, стр. 10, и др.). Исто тако, не може се, за сада, ништа поуздано рећи ни о томе: колико je у целокупном хришћанском црквеном ритуалу данашње Крене славе, током векова, утопљено и преображено основних народних прасловенских и других прехришћанских култних обичаја? — У та питања моћи ће унети више светлости тек нова упоредна проучавања у том правду, пошто се претходно систематски прикупи довољно грађе за тачну дескрипцију целокупног садашњег и рани jer ритуала Крене славе по свима об ластима нашег народа.
неколико хипотеза. Прве падају око йолоЬине XIX Ьека. Тада су већ noj едини, класички образовани, представници нашега народа почели гледати на Крсно име, као на хрисшщ'анизоЬан кулш римских лара и иенаша. Против тога мишљења устали су Ј. Јавор и Вук Караџић са једноставним тврђењем: да je .Крсно име или „слаЬа йосшала од имена које се у ирЬом кршНаЬагьу народа нашега надјенуло коме" (Ј. Јавор, у „Магазин срп. далматински", XXII, Задар 1863; а В. Караџић, у ЖиЪош и обичаји народа сриског, Беч 1867, стр. 69). — Уз њих је пристао и П. Ровински (Черногоргя, II, 2, стр. 210), и многи други. Крајем XIX Ьека Е. Лилек je истакао своје мишљење: „ПраЬослаЬни (Босанци) сјећају се заслужних сшарјешина, cbojux кућних зашшишника, слаоећи СлаЬу или Крсно име (прав, црква, узевши ову иородичну или йлеменску слаЪу у своје руке, придала j o j je хришћански и цркЬени биљег. — „Гласник Земаљ. музеја", XI, 1899, стр. 701). С тим мишљењем слажу се, у осноЬи, М. Васић („Просветни гласник", Београд 1901), С. Тројановић („Српски етнограф. зборник", XVII, 90) и Л. Нидерле („Slavanske starožitnosti", „Oddil kulturni, 3, стр. 52). Њега je, углавном, прихватио и В. Скарић тврдећи да je: „Крсно име иоријекла мршЬачкога" и да je оно „мршЬачки обредни обичај" („Гласник Зем. муз. за Б. и X.", XXXII, 1920, стр. 249 и 252); али се није сложно са М. Васићем да je на Крену славу имао нарочити утица ј трачки „кулш хероса". Haj зад, сличног мишљења je и В. Чајкановић. Он га сматра као „йомен мишском ирешку једне иородице (упор, римског лара!} и, узгред, сЪима домаћим ирешцима уойшше". А за постанак његов мисли: „негде je сЬешац некадашњи илеменски херој, негде локално (предсрпско?) божансшЬо, негде хришћански сЬешац и нишша Ьише" (Станојевићева Народна Енциклоиедија, sub voce Слава, IV, стр. 170). Наше je мишљење да се у овом питању најсигурније и на j више може ириближиши истини, ако се, пре свега, у центар испитивања тога проблема поставе сви не-
5. ПОСТАНАК КРСНЕ СЛАВЕ / Питање постанка Крене славе занима, већ готово читав век, многе наше и стране научнике и истраживаче. Испитивало се и писало много. Поставлено je и
458
459
сумњиоо цркЬени и ираслоЬенски елеменши данашње Крене слаЬе; а затим пажљиво траже и проучавају и сви рудимента разних ранијих ритуала, који нас могу одвести до елемената који леже у основи ове, свакако, врло интересантне и по наш народ значај не институције. На основу таквог рада, који смо углавном напред изложили, ми смо већ сада у могућности да правдамо постављање једне ноЪе хийошезе, за коју смо уверени да je најближе истини. Према тој претпоставци, у осноЬи данашње наше Крене славе ваља видети, пре свега, ираслоЬенски обичај наших иредака: да се заЪешузу своме божанству у тешким тренутцима свога живота, тражећи његову помоћ и приносећи му, за то, жршЬе молбе и жршЬе захЬалносши; — онај, дакле, обичај старих Словена, о коме нам je врло важну забелешку оставио византијски писац шестога века Прокопије (f 562), a коју смо напред привели. Са таквим менталитетом и освештаним навикама дошли су наши претци на Балканско полуострво, — у средину ко ja je већ неколико векова христијанизована била; па су постелено и сами, све више, прилагођавали се хришћанским схватањима и погледима нове средине. Њиховом старом страху од више божанске или демонске силе, дошло je у помоћ хришћанско учење о beлuкoj зашшишној моћи пред Богом — Мајке Божије, Cb. Богородице., чији je култ био већ ванредно снажно развијен; а затим, постелено, са све већим развитком и кулша иојединых сЬешишел>а, пружала им je Хришћанска црква, на избор, ноЬе зашшишнике и иомоћнике у свима невољама живота. И наши претци, примајући Хришћанство током неколико векова, постепено су привикавали се да се у извесним моментима свога живота, место своме старом божанству, sabemyjy поj единим хришћанским светитељима, као својим нарочитим зашшишницима иред Богом. ЗаЬешоЬан>а су чинили, као и сада, не само поједине личности, него и читаве породице, села и општине; а
села су тада, у већини случајева, била врло мала и састојала, обично, само из неколико породица једнога рода. Кад je старешина рода или породице примио Хришћанство дужан je био, пре свега, да се постара за место где ће се обављати хришћански култ и где ће он, и сви чланови рода, моћи приносити заЬешне жршЬе својим заштитницима — Мајци Божијој или појединим светитељима. По савету и по упутствима мисионара одмах су подизани крсшоЬи на местима порушених незнабожачких олшара (капишта); a имућнији дизали су ускоро и мале црквице, посвећене на име појединих Богородичиних, Господњих или светитељских празника. Међутим, старешине више родова и читавих жупа, подизали су у својим центрима и веће цркве и посвећивали их нај више Богородици, а затим Господньим празницима или којем од најугледнијих светитеља. Taj храмоЬни йразник породичне или општинске цркве, поста jao je, по свој прилици, одмах и заЬешни йразник за оне који су га подигли; или још тачније, по je дине породице, родови и жупе дизали су храмове на име оних празника, чијим су се представницима заветовале њихове старешине. Такав случај могао je бити, нпр., и са храмом Успенија Богородице, на брду Врхот код дворца Прнистана маћедонског bojboge ИЬца, јужно од Охридског језера у области Томор на реци Деволу, почетком XI века;60 као што je био и са храмом Св. Јована Крститеља, који je саградио код Скрадина у Далмацији 1299. год. ПаЬле Шубић, бан Хрватске и Далмације, а господар (dominus) једнога дела Босне, ad laudem D ei et honorem beati Johannis, populi utilitatem; пошто je, по споразуму са својом женом, изабрао Св. Јована Крститеља за cbola и cbojux наследника зашшишника и госйодара (quod una cum consorte sua Vrša Banissa elegerit habere Johannem Bap-
tistam pro suo haeredumque suorum patrono et domino).61 Haj зад, сличай заЬешан карактер имали су и 60 G. Cedrenus, Corpus scriptorum historiae Byzantine, II, стр. 470—471; Б Прокић, „Војвода Ивац", „Браство", IX и XI, стр. 10—11. " „Starine", XXVIII, стр. 181, у Regesta XIII saeculi Ns MDCXV.
1460
461
многобројни храмови, које су током средњега века подизали сви српски владаоци и многа њихова властела. Немањићи су, найме, имали Св. Стефана као свога племенског заштитника, по свој прилици као што ћемо доцније показати у вези са катедралном црквом Св. Стефана у Скадру; али су подизали и сиецијалне заЬешне храмоЬе разним другим светитељима. — Тако je нпр. Немања, још пре него што je постао велики жупан (1168), саградио цркву Св. Ђорђа у Расу (тзв. Ђурђеве стубове код Новог Пазара), да испуни заЬеш дат Св. Ђорђу, коме се, док je био у затвору у који су га бацила његова браћа, обратно с молбом „да му помогне да се избави из тамнице", а он ће му зато „иослужиши" целога живота — послоужоу ти, свете, вые дни живота токго.. .бг Краљ Милутин, подижући цркву Бањску на име Св. Стефана архиђакона, молио се светитељу, као своме заштитнику: да га чува од настојања видљивих и невидљивих непријатеља, и од душевних и телесних невоља на овоме свету, а на ономе да му се нађе као милосшиЪ иомоћник — та/но же /ииаостин' ти се псииоштникь шврфшти.. .63
СЛИЧНО je ЧИНИО И
цар Душан, подижући своју задужбинску цркву Св. Арханђела код Призрена; у једном запису се вели: — на ПСУНОЩЬ и на спасении да жоу ксть доуши и τ-fcaoy еговоу.. ,64 А Иван Црнојевић, господар Зете, у повељи за своју задужбину, цркву Св. Богородице на Цетињу, изрично каже: да je подиже као испуњење заЪеша Богородици од Лорета; jep j o j je, за време изгнанства, обећао то УЧИНИТИ, — потыцоу се црьковь сьтворити вь чьстиое ите не, — ако му помогне да се врати у своју земљу;65 итд. Тако су сто, већ на првом кораку, срели се прасловенски обичај заЪешоЪап>а божанству и хришћански обичај üocbehubatba или заЪешоЪан>а Храмова Богу, Богородици или којем између светитеља. 62
Р. Šafarik, Pamatky ..., Првовенчани, стр. 4—5. „Споменик", IV, стр. 1. „Гласник", LVI, стр. 99. " Fr. Miklosich, Monum. Serbien, стр. 530—531. 63
64
По црквеном типику, већ и пре него што су се Словени на Балканском полуострву почели покрштавати, био je обичај да богослужење за иосоећење храмоЬа увек почшье у очи иразника, са тзв. сЬеноНним бденијем (αγρυπνία παραμονή, vigilia); na je тај обичај задржан и у ритуалу богослужења за стални годишњи йомен светитеља или празника, коме je црква посвећена. Стога су кшишори цркЪе дужни били да за обред бденија, — на коме су и рани je, као и данас, благосшъани хлебоЪи, Пшеница, Ъино и у/ье, — донесу све потребне реквизите, као и нарочито спремљену иросфору за лишуршју,66 ко ja ће се сутрадан рано обавити. Сем тога црква je, упућујући покрштене Словене на заЪешоЪап>а светитељима, упутила их да приликом чинења годишњег помена своме светитељу — вь честь и паметь његову — доносе у цркву, у име бескрЬне жршЬе, сем бденијских и литургијских реквизита (свеће, тамјана, хлеба, вина, пшенице и уља), и кољиоо које се, према обреду утврђеном већ крајем IV века за прослављање Теодора Тирона, благосиљало такође на велико ј вечерњи или бденију у очи иразника, нарочитом, за то кољиво састављеном, молитвом. А та молитва, као што смо напред утврдили, и данас се употреблена у Српској цркви за освећиваље или благосиљање сЬечарских 66 Како je хлеб најглавнији предмет евхаристичке бескрвне жртве на лишуршји, то се и сама Просфора врло рано у Грчком народу почела називати лишургијом, као што смо видели, за Цариград, у напред приведено) легенди о чуду Св. Николе са кољивом. Под тим утицајем и данас се у многим нашим крајевима каже литургија, летурђија или латургија (Тимочка Крајина) за хлеб, просфору или поскуру, ко) и се у очи Крсног имена, или на сам празник, носи у цркву. Тако je у Црној Гори, Лици, Босни и по разним крајевима Северне и Јужне Србије. — Вук нпр., у свои Рјечнику sub voce летурђија, под 2 у (Ц. Г.) каже „vide поскурица: Кумим ти плочу на коју печеш лешурђију. — Да не роди вино и пшеница, | Ни за цркву часна лешурђија." 67 У православно) цркви je, по сведочанству блаженог Августина (f 430), врло рано развио се обичај: да се на дан смрти мученика, доцније и светитеља уопште, сакушьа народ на њихове гробове и ода je им поштовање принашањем ко/ьиЬа и других gapoba (De civitate Dei, VIII, гл. 27 и срав. Epist., LXIV). Та приношења црква je тумачила као символичко сведочанство да светитељи и после смрти живе, као и пшеница која се закапа у земљу да потом оживи и донесе обилан плод. Са гробова мученика, где су подизане прве цркве, тај je обичај доцније прешао ка црквама уопште и на гробља свих хришћанских покојника. Стога je црква ускоро створила gba чина за благосиљање кољива — један за
462
463
Нови Хришћани међу балканским Словенима, заbeiuyjyhu се noj единим светитељима према упуствима црквених представника, извршивали су ревносно и све захтеве црквене у ствари приношења поменутих објеката бескрвних жртава у спомен и част својих заштитника; али, они нису могли лако да забораве и своје раније обичаје. Стога су, упоредо с тим, доводили или доносили цркви крупну и ситну стоку, као што смо напред утврдили, да je свештеник, у цркви или пред њом, благослови и принесе Богу на крону жршЬу. Тако су, већ код првих хришћанских цркаЬа међу Словенима на Балканском полуострву, развиле се cbeчарске гозбе, ко je су постале из комбинације ранохришћанских агайа или Ьечера /ьубаЬи обављаних после бденија, и прасловенских жршЬених гозба. Црквени представници толерирали су ове жртвене гозбе из два разлога: прво из цркЬене иолишике да би што сигурније могли успевати са пропагирањем Хришћанства међу Словенима; а затим и из чисто лукрашиЪних йобуда, јер су коже и груди закланих жртвених животиња код цркава, припадале свештеницима. — Штавише, ово
бива још и данас, где je тај обичај успео да се одржи, као нпр. на Овчем пољу, где noj едини парохијски свештеници добивају годишње и преко двадесет кожа жртвених животиња. У таквим сто приликама и на таквим основима постојала je и развивала се, током неколико векова, једна нарочита црквено—народна институција међу балканским Словенима уопште. Са својим тако очитим прехришћанским особинама она je дала повода Св. Сави, чим je основао самосталну Српску архиепископију и почео да реформише сав црквени и црквено—народни живот по ньеним областима, да сврати нарочиту пажњу и том заветном прослављању светитеља са гозбама код цркава. А као резултат тога било je наређење, које смо напред документовали: да се убудуће само чисто хришћански или црквени део те свечаности, који обухвата бескрЪне жршЬе, може обавльати у црквама; а кланье животиња и гозбе могу се вршити само у кућама свечара и то под нарочитом контролем свештеника, који ће моћи благосиљаши трпезу само под условом, ако су, приликом спремања жртвених животиња за гозбу, извршени сви црквени прописи у том правцу. Овом Светосавском реформом, из jabne црквене, опште или појединачне, заветне институције, створена je једна ириЬашна, иородична и наследий домаћа, сиецифично срйска сЬечаносш, изашкана од цркЬених, ойшше-ираЬослаЬних, и народных, ойшше-слоЬенских и сйецщално срйских, елеменаша — У прво време она се тако формирала само у границама Жичко-Пећке архиепископије и патријаршије; a доцније, са миграцијама народним, преливала се и у суседне области страног етничког карактера, као што су северна Албанија и југозападна Румунија.
сйомен Љешишеља, а други — за иокој иојединих умрлих Хришћана (Г. Дебольскш, Дни богослужетя..., I, стр. 521; и срав. II, 316—317). У исто време, ради разлике намене, прво колиЬо, ко je се припрема само од пшенице и благосиља у цркви зЪанично само за спомен Теодора Тирона, као што смо раније већ утврдили, а ириЪашно и за спомен осталих светитеља када им се спомен слави, називало се и даље κόλυβον (од κολύβιον = granum), дакле јело од пшеничних зрна; а друго, за покојнике уопште, које се сем пшенице прави и од пиринча, названо je грчки κηδεία (словенски кушја, од κηδεύω = funero), дакле иогребно или Покойно кољиво. Та разлика у називу свечарског и задушног кољива код нас данас не постоји; али je она наглашавана и у нашим старим рукописним и штампаним требницима и служебницима, као нпр. у рукописном Требнику из 1622, писаном на речици Укрини под Љубићем, где je на шестом месту приведено: — „Посљедование над кушијеју усапшим", а на једанаестом — „Молитва над' колиЬом в' памети светих" (Владичанска библиотека у Пакрацу). Али je већ и раније, каткада, употребљавано исшо име и за свечарско и за задушно кољиво; као нпр. у штампаном Гораждском Требнику из 1523, где се за оба кољива употребљава један назив кушја; док се, међутим, у Служебнику Виценца Вуковића од 1554, свечарско кољиво опет назива само колиЬо. — У руским служебницима, којима се данас српска црква служи, чини се такође разлика између иразничног или сЬешишелског — сЬечарског кољива и кољива за мршЬе. Тако нпр. у Служебнику, штампаном у Петрограду 1890, имамо: 1) „Чин благословенна колиЬа, сијест кутији, в' чест и памјат господских празников или cbjaulux Божиих, в' црков приносимија" и 2) Чин над кушијеју V иамјаш усойших, на литургији (стр. 301 и 304).
Пример рани je јавне, општезаветне или црквене Славе код саме цркве имамо у поменутој СлаЪи (εορτή) маћедонског војводе Ивца из прве четврти XI века код цркве Св. Богородице, и у општој слави „Крсног
464
465
имена'''' приморских Пераштана из XVI века код заједничке цркве Св. Крста. — Прва се развијала под утицајем грчким; а друга je дошла под снажан утицаj латински пре него што je успела да се развије у по68 родичну, домаћу славу. Сличног знача ja биће и Слава Мегленских Влаха у данашњој Грчкој, где цело 69 село заједнички прославља такав празник. Међутим, на територији рани je Жичке архиепископије и Пећке патријаршије, има и данас још доста примера приватних породичних или домаћих Крсних слаЪа или Служба, ко je јасно показу j у да су се развиле, под утица j ем рефорама Св. Саве, из јавних или општинских црквених слава. То су найме све оне Славе, Крена имена, Службе или Панађури, како се већ у коме крају зову, где сЪака кућа у noj единим селима слави у сЪоме дому СлаЬу, као свој породични или домаћи празник, а она je уједно и храмоЪни йразник цркЬе шага села. Такове су нпр. готово све Крене славе поримокатоличених Срба, током XIV и XV века, у Дубровачком и Которском приморју, 70 појединих црногорских и северних албанских племена.71 А нарочито изразито сачувао се тај траг по селима око Дебра, где сви Хришћани староседеоци, сваки у своме дому, славе храмовни празник своје глаЬне сеоске цркве као своју породичну Славу. Ту Славу или Службу називају понегде и Панађур, као нпр. у селу Дреноку, по вашару, који je рани je ту одржаван, према обичају који и данас још по многим местима влада, око цркве
на дан њеног храмовног празника. У тим селима, што je врло карактеристично, и сви досељеници славе ту Славу као главку, а као споредну или йрислужбу ону, коју су допели из свога првобитног насеља или je накнадно узели као нову породичну заветнину. Вук Караџић, говорећи, у свом Рјечнику, sub voce прислављати, о Креном имену, ЦркЪено] слаЬи и ирислужби каже: да није могао тачно да сазна ко ja je од тих Слава главна, — толико je њихов значај испреплетан по многим областима нашим, а нарочито у Црној Гори. Сем тога, Вл. Скарић je показао да су многе породице, ко je су пресељене из разних наших области у северну Далмацију и северозападну Босну, у новим насељима својим подизале цркве на име истих оних светитеља, ко je славе као Крена имена и на чија су имена, у више случајева, биле посвећене и цркве у њиховим ранијим насељима.73 Сличай случај забележен je и у Србији, у Левчу, где се нпр. каже: да су неки сељаци од Пољне, док су још били у Штави, у Горњој Топлици саградили тамо цркву Св. Преображења, па тај празник и сада држе као иреслаЬу, иако су давно оданде иселили се;74 а Ст. Димитријевић je установио: да су многе куће у Омољском срезу, више манастира Горњака, ко je рани je нису имале Славу ,^узеле колач манасшира Горњака", тј. отпочеле славити, као домаћу породичну славу, маыастирски храмовни празник.75 Оваквих и сличних случајева могло би се навести •још много; али je већ и ово довољно да покаже првобитну тесну везу између храмовног празника или тзв. ЦркЬене слаЬе и породичне или Крене слаЪе. —
68
Вредно je споменути да су нам обе ове Славе познате по опису сасвим аналогиях догађаја. — Boj вода ИЬац, найме, нападнут je и савладан приликом његове Славе код цркве Успенија Св. Богородице од суседног охридског архонта Евстатија Дафномина (G. Cedrenus и Б. Прокић на поменутим местима); а старешину Пераштана Марка Машка Маршесина напао je болесна суседни „влашки" војвода Радул, док су Пераштани напијали у славу свога општег „Kpcnoi имена", на КрсшоЬдан код цркЬе СЬ. Крсша (В. Богишић, Народне ијесме..., стр. 183 и 187). 69 G. Weigand, Die Aromunen, l, Leipzig 1895, стр. 4. 70 A. Митровић, „Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног постанка", у „Гласнику Земаљског музеја", XXIV, 1912, стр. 394—396; С. Накићеновић, Бока, у Насе/ъа, IX, стр. 392—399; Вл. Скарић, „Постанак крснога имена", у „Гласнику Земаљског музеја", XXII, 1920, стр. 253. 71 A. Јовичевић, Ријечка Нахија у Црној Гори, у Насеља, VII, стр. 609, 632 и др.; исти Малесија, у „Српском етнографском зборнику", XXVII, стр. 125 -128; Хаџи Серафим Ристић, Плач Сшаре Србије, Земун 1864, стр. 46.
72
72 На основу личних испитивања; срав. J. Nahn, Albanesische Studien, Јена 1854, стр. 168—169; И. Сакъзовъ, „Панаири вь ср-Ьднов-Ьковна Македония", у „Македон. прегледь", III, 1927, 4, стр. 1 — 14. 73 Вл. Скарић, „Поријекло православ. народа у сјеверозапад. Босни", у „Гласнику Земаљског музеја", XXX, 1918, стр. 235.3 74 „Српски етнографски зборник", VII, стр. 140. 75 Ст. Димитријевић, СЬеши СаЬа у народном ЬероЬан>у и иредању, Београд 1926, стр. 43.
13 - 30
466
,467
Подаци, које ћемо привести код расправљања о постанку назива Крсно име, потврдиће нам све оно још еклатантније. Тада ћемо показати уколико je и кулш кршшеног или крсног имена појединих породичних старешина могао имати удела у постанку Крене славе. Да би се што поузданије уверили о тачности изложених односа између јавних црквених и приватних или породичних Крсних слава, сачинио сам, на основу званичног Шематизма од 1924. год., статистику свих празника, ко je славе све парохијске и манастирске цркве у Српској патријаршији, и дошао сам до ових резултата: Од 3839 храмова у данашњој Српској цркви, готово */з посвећена je разним Богородичним (644) и Господњим (548) празницима; а од 2647 храмова, који славе разне светитеље као своје заштитнике, скоро 1 / 4 посвећена je Св. Николи (573), */ 8 Св. Ђорђу (325), х / 9 Св. Арханђелима Михаилу и Гаврилу (274), 1Ιίο Св. Илији (236), по r /i4 Св. Апостолима Петру и Павлу (187) и Св. Петки (185), */ 16 Св. Јовану Крститељу (157) и г / 2 2 Св. Димитрију (119); a међу осталим светитељима највише су заступани још Св. Атанасије Александријски (84), Св. Сава Српски (45), Св. Стефан архиђакон (42), Св. Константин и Јелена (37), Св. Кузман и Дамјан (Св. Врачи — 35), Св. Пантелија (30), Св. Лука (22), Св. Јован Богослов (20), Св. Тома (18), Св. Марко (17), итд. Штета je, што немамо тачних података и за упоре дну статистику светитеља, који се славе као породична Крена имена по свима областима нашега народа; али, већ и из онога што знамо фрагментарно о томе види се јасно да je култ главних светитеља готово у истом размеру и код црквених и Крсних слава. При томе нарочито упада у очи снажно развијен култ СЬ. Николе, који се, по броју очуваних храмова (573), издиже изнад Господњих празника (548), а са Богородичним празницима (644) скоро се такмичи. Њему посвећене цркве у нашем народу заузимају готово 1 / 4 , а са СЬ. Ђорђем и СЬ. Арханђелима готово половину, целокуп-
ног броја светитељских храмова по нашим областима. — Тако je, углавном, и са Креним славама. Овако снажан култ Св. Николе по нашој земљи, — сем Босне где у све три епархије има само 12 цркава њему посвећених, — сасвим je разумљив када се сетимо: да je главно покрштавање нашега народа изведено од IX до XII века; у исто време, дакле, када се о чудотворству Св. Николе проносиле многе легенде, када су му црквени песници састављали славопоје, који се и данас у цркви по je, и када су његове чудотворне мошти пренесене из малоазијског, ликијског града Мира у јужноталијански приморски град Бари (1087. г.), који лежи наспрам нашег Бара у Црној Гори. Тада je Св. Никола био најпопуларнији светитељ по целој јужној Европи, а нарочито на Балкану, и сматран je као најпоузданији заштитник и најбржи помоћник у свакој невољи и беди, како на мору тако и на копну. 76 Нема сумње да je све то утицало на новокрштене наше претке на Балкану, да се најчешће заветуј у тако знаменитом чудотворцу, бирају га за свог општег — црквеног, породичног и личног заштитника, и подижу му храмове на све стране. — Та популарност Св. Николе преносила се традицијом и далеко у потоње векове; па je нарочито поново оживела у доба тешких невоља за турских провала, робљења и паљења... Изгледа да je упоредо са култом Св. Николе у нашим областима развијао се и култ СЬ. Ђорђа и СЬ. Арханђела., док су култови свих осталих светитеља знатно заостајали за њима. Само у појединим крајевима јављао се, током векова, нарочити култ појединих светите л>а; као нпр. култ Св. И ли je и Св. Атанасија Александријског по сточарским областима Јужне Србије; а култ Св. Саве Српског, пре него што je обухватио цео народ у доба просветног препорођаја, ширио се као заветни празник не само по Херцеговини
76 G. Anrieh, Hagios Nikolaos... II, стр. 477 и д.; Г. ДебољскШ, Дни богослужешя... I, стр. 462—468.
13 - зо*
468 и Црној Гори, него и по Пчиньи, Кумановско-Прешевској области и по другим крајевима. 77 Како je у српској средњовековној феудалној држави, слобода миграција готово сасвим ограничена била, то je врло веројатно да су наша села онога доба, у великој већини, настањена била од самих староседелаца, који су још из времена покрштавања имали једног глаЬног заједничког заветног светитеља, као свога заштитника пред Богом, па су имену његовом и своју цркву посветили. А када су, од краја XIV века, почели Турци проваљивати у земље наше, наступило je снажно померање и мешаиье не само појединих породица, него и читавих села и насеља, често и у најудаљеније крајеве. Од тада, а нарочито у XV и XVI веку, појављују се у многим нашим селима, поред главне сеоске цркве, више малих црквица, чије су димензије обично тек око 2х 4т. Велика већина тих црквица je данас у развалинама, а често им се једва и темељи знају; но готово увек знају се светитељи или празници којима су оне посвећене биле. Тако нпр. у атару села Љубижде у Призренском подгору налази се једна главна црква Св. Николе и девет црквишта од разних малих цркава по малама (другог Св. Николе, Св. Ђорђа, Св. Арханђела, Св. Спаса, Св. И ли je, Св. Петке, Св. Врачева, Св. Јована и Св. Недеље); а исте светитеље, сем Св. Недеље, и данас славе као Крена имена поједине породице у Љубижди, чије се куће налазе махом око тих црквишта. Сличай je случај и у Великој Хочи, у Призренском подримљу, где су очуване још три целе цркве (Св. Никола, Св. Јован и Св. Стефан), а седам их je у развалинама (Св. Арханђели, Св. Пречиста, Св. Ана, Св. Петар, Св. Лука, Св. Илија и Св. Недеља). — Ту нпр. код црквице Св. Стефана налазе се куће Маниташевића, које славе истог светитеља. У шарпланинској жупи Средској исти је појав. Тамо су нпр. 77
Срав. Ст. Димитријевић, СЬеши СаЬа у народном bepobany ..., стр. 46 и д.
469 око мале црквице Св. Ђорђа (1 ·5 χ 3-5 m) куће Милачића, чија je слава Св. Ђорђе, а главна je сеоска црква посвећена опет Св. Николи. Нашао сам сличай случај и по многим потпуно или делимично помухамедањеним селима, као нпр. у селу Матејчи код Куманова, Де78 брешу код Гостивара, итд. Све ово упућује нас на претпоставку да су ове мале црквице подигнуте, понајвише, од појединих породица и читавих родова, који су, силом разних неприлика, напуштали своја стара насеља и своје заветне цркве у њима, па су, преселивши се у село где je већ била црква посвећена ком другом светитељу, дизали, у близини својих нових кућа, мале црквице и посвећивали их на име својих раниј их, напуштених сеоских цркава — дакле, на име својих Крсних имена. И што je више породица из разних села и крајева било у новом, или на проширеном старом насељу, то je у том селу бивало и више малих заветних или свечарских црквица... Сличай случај имамо и са градовима или варошима, где су увек насељаване породице из разних села и крајева, па су многи имућни људи као, нпр., у Призрену, Охриду, Прилепу итд., у старија времена, по дизали посебне црквице својим Креним именима, пренесеним из првобитних својих насеља. — Из истих разлога и данас имамо по варошима највећу разноликост у Креним именима... Разумљиво je да je већ и у рани ja времена могло бити, из разних узрока, напуштање једног и примање другог Крсног имена. Само je то теже и ређе ишло док су Крена имена била везана уз цркву, ко ja je посвећена била истом светитељу; али у доба тешких државних и народних пертурбација, такви случајеви могли су бити доста чести. За та времена нарочито je карактеристична појава култа „Часних Ьерта" или окова апостола Петра, као иородичног Крсног имена, чији помен слави 78 На основу личних студија на терену. — Вл. Скарић опазио je сличай појав малих црквица у Требињском. крају и у северозападно) Босни, али неће бити тачно његово мишљење, да су оне намењене биле „у ирЬом реду мршЬачком кулшу" („Гласник Земаљског музе)а", XXXII, стр. 256).
470
471
црква 16. јануара. Врло je веројатно да су Часним веригама заветовали се на доживотну службу, као оно Стефан Немања Св. Ђорђу, многи појединци, који су били по тамницама или у ропству, јер се Часне вериге, као Крсно име, нарочито сретају на бившим Крајинама турским и хришћанским. Тако нпр. у Хрватској и Славонији има Гојковића, који славе Часне вериге, а језгра њиховог рода слави Св. Ђорђа, или Дудуковића, који иначе славе Св. Николу и Св. Ђорђа; Жакула — Св. Николу, итд.; али има доста и породица, чији сав род слави само Часне вериге, као нпр. Гриве, Зјајивуци, Карамарковићи, Комљеновићи, Лежаићи и др. по Хрватској, а Алимпићи и други у 79 Славонији. Сем тога и других сличних примера, о променама Крсних имена током векова и о избору нових светитеља за заштитнике, уверава нас и појава, као породичне Крене славе: Св. Саве и Стефана Првовенчаног — светитеља из XIII века, Краља Милутина, Стефана Дечанског и Кнеза Лазара — светитеља из XIV века, па најзад и Ђорђа Кратовца, спаљеног и посвећеног тек у XVI веку.80 Ипак су ретки случајеви били, и то махом само у велико) невољи, да једна породица напусти „слабијег" свеца и прибегне „јачем", као што се каже у црногорским Кучима.81
лепшу потврду за то имамо у већ поменутом примеру Стефана Немање, из времена пре 1168, док je још само жупан и сужањ био своје браће, када се обратно Св. Ћорђу да му помогне, обећавајући му за то: „Послужу 2 ши, сЬеше, Ь'се дни жиЬоша мојего".* — Taj je обичај и данас у знатној пракси, нарочито у Јужној Србији; па je несумњиво, током векова, било доста случајева да je и такав лични доживотни завет појединих угледних старешина и после њихове смрти одржаван у задружној породици. А како се и данас лични завети, углавном, одржавају на исти начин, са колачем и ко/ьиЬом, као и Крене славе, то није било великих тешкоћа да нови светац постелено заузме место старога и од личног доживотног завета обрне се у домаћу наследну Крену славу. Такових случајева могло je бити нарочито у доба великих пертурбација — за време сељења и расељавања, пљачкања и робљења, гладких година, великих пожара и поплава, тешких болести и помора. У нашим старим рукописима нисам, до сада, нашао ништа што би нам помогло да реконструишемо слику црквеног обреда приликом полагања заЬеша; али имамо неколико извештаја о томе, како се тај обред врши данас у источној Србији и по граничним крајевима Бугарске. — Нема сумнье, найме, да je он традицијом прелазио из векова у векове, као и обред Крене славе, па je лако могуће да се и у њему крију извесни рудименти прастарих обичаја ове институције. Стога ћемо обратити посебну пажњу и на тај обред. Обред заЪешоЪап>а врши се, нпр. у Врању, овако: болесник или који било други невољник долази у цркву са лишургијом (просфорой), сЪеПом и зејшином, (а женске доносе још и дар у чарапама, убрусу или платну), и све то ставе пред икону светитеља коме се желе заветовати. Свештеник, ту пред иконом, очита трисвето и отпоје тропар светитељу; а заветник чини три дубока поклона и говори: „Заоешујем се Богу и сЪешоме (име), да ћу од данас постити седмицу пред његов дан и
Упоредо са Креном славом, као домаћом и иородичном наследном институцијом, постојао je већ од најстаријих времена код нас обичај: да се поједини чланови породице, у извесним тешким тренутцима живота, лично и дожиЪошно., заветују каквом другом светитељу, коме су се у невољи обратили за помоћ. Нај79 Шемашизам православие српске дијецезе горњо-карловачке, Панчево 1883, стр. 61-101 и Шемашизам православие српске епархије пакрачке, Пакрац 1898, Додатак, стр. 4—44. 80 Ibidem. — Младог кујунџију Св. Ђорђа Кратовца, који je спаљен у Софији И. II 1515, први су почели славити као свога заштитника софијски златари, и то пренос његових моштију 26. V, док су раније славили Св. Константина и Јелену (Д. Мариновъ, Религиозны разкази, Софија 1896, стр. 130—131). 81 „Српски Етнографски зборник", VIII, 300—301.
Р. Safrik, Pamatky..., Првовенчани, стр. 4—5.
472
473
месиши му колач." Затим пољуби икону, а свештеник, считавши отпуст, честита заветованом са жељом: да у здраЬ/ьу дочекује иразник и врши своје обећање Богу и светитељу. — Од тога дана заветовани месе сваке године колач уочи празника заветованом светитељу и носе ία, обычно, у цркЬу која je uocbehena шом сЬешишељу; тамо се причесте и ирережу колач; а ако такве цркве нема у близини, онда све то обављају у својој парохијској цркви. За нас je, овом приликом, особито важна констатација, да: „Најчешће овај завет иродуже Ьршиши и йошомци."** У Неготинском срезу Тимочке крајине заЬешоЬан>е се обавља нешто другчије. — Тамо, найме, заЪеНанин доноси у цркву три йоскурице или лишургије (!) и три свеће. Пред иконостасом упали свеће, две поставља на свећњак, a једну држи у руци. Свештеник полаже· поскурице на целиваћу икону, пред којом се заветовање обавља, и чита тзв. врачевску молитву, за изгон злих духова: „Отче свјати, врачу душ и тјелес наших ..." У исто време свештеник намени сваку од три поскурице по je дном светитељу; али то не каже ономе који се завету je, већ га просто позове да се прекрати и узме je дну од њих. Када је завећанин то учинио и целивао просфору, свештеник му каже коме je свецу она намешена и упути га да je noj еде као нафору; а затим га води да целива све иконе на иконостасу. — Од тада сваке године завећанин доноси просфору у цркву или кући свештениковој, ако je ,,мали" светитељ па се не служи; а колач се реже, као и иначе о Слави, у цркви или код куће. За решаванье питаньа: откуд толики „мали" свеци или светачци као Крена имена? — ни je без знача ja интересантна чињеница да свештеник, приликом заветовања, намењује завећанима већином оне светитеље „за ко je има мање заветованих, како му се не би наго-
милаЬао и бајашио хлеб; јер су му ове литургије (про84 сфоре) један од знатних доходака". Као што je у Северној Србији обичај да се и о личним заветним празницима носи просфора у цркву и реже колач, као и о Слави, тако, сасвим слично, и у Јужној Србији у заветне дане, на исти начин као и на дан породичне Службе, Свеца или Крене славе, носи се иросфора и кол>иЬо у цркву, а код куће „диже иресЬеша1"". — У Скошъу се нпр. у народу често чује, да се овај или онај зареко или „шаксо да носи колиЬо и иоскура у цркЬа" — за здраЬл>е или ради иреброђене какве било веће опасности; а бива чак и зато што je какав pђab сан снио, па да му се не би испунио. Стога, у по неким кућама са више чељади диже се „пресвета" и по четири-пет пута преко године на разне празнике.85 На сличай начин, чине се и посебне кућне заЬешнине појединим светитељима, а нарочито Св. Сави, Св. Арханђелима, Св. Атанасију, Св. Или)и и Св. Мини, у разним нашим сточарским крајевима, ради држања и найрешка круине и сишне сшоке, Тако нпр. у Обрешкој парохији у Темничком срезу г / 3 парохијана посте недељу дана пред Св. Саву и месе му слаЬски колач;86 а исто чине о Св. Сави и многи Срби по Хрватској. 87 У Јужној Србији, нарочито у крајевима који су дуже шш стално били под погрченом Охридском архиепископијом, обично су Св. Атанасије и Св. Илија, а каткада и Св. Мина, заветни празници за стоку; па се по многим областима још и данас уочи њихових празника, код цркава или крстова и записа, кољу оЪноЬи или гоЬеда и ломи колач, као и у времена до Светосавских рефорама Крене славе.
83
Ст. Димитријевић, Cb. Caba ..., стр. 50—51.
Ibidem, стр. 52. — И код Бугара, у суседним с нама областима, сличай je начин заветовања, само што се избор светитеља не врши помоћу три просфоре, него са три свеће; а свештеник, по прилици, овако поздравља заветованог: „Хајде, нека je честит и благословен светец (име). Нека ше йази и закрыли ош зло и чека ши буде йомошчник Ь' Ьсичко" (Д. Маринов, Народна ЬЪра, у „Сборникъ за народ. умотв.-, X X V I I I , стр. 540). Тако je и у бившој Ћустендилској епархији раније Пећке патријаршије (Ј. Захариев, „Зборникь за народ, умотвор.", XXXII, стр. 235). 86 Ст. Димитријевић, ibid., стр. 69. " H. Беговић, ЖиЬош и обичаји Срба граничара, Загреб 1887, стр. 98—99.
474'
Најзад, у нашем народу постоји још једна врста заветина, тзв. сеоске заЬешине, ко je цело село слави обично код зайиса, a циљ им je заштита њиоа и иоља. — Тако нпр. село Горња Отуња у Пчињском срезу слави 88 Св. Саву, па „сви месе колаче и режу их код завета". Њима су сличне заједничке малске слаЬе, обично по селима, и еснафске, махом по градовима. — И оне имају све главке карактеристике Крене славе; само се за њих обично сЪаке године бира други домаћин, који приређује све што je потребно за црквени и домаћи обред Славе. 89 О свима овим Славама ваљаће прибавити стручне, детаљне и тачне описе из свију области наших, пре него што ће се покушати донети дефинитивна слика о тако занимљивој и тако компликованој црквено-народној институцији као што je Крена слава у целом нашем народу.
6. ИМЕНА КРСНЕ СЛАВЕ Назив Крена слаЬа јесте најновија комбинација од Крсно име и СлаЬа; остали су називи: Служба, СЪешац или СЬешец, СЬеден, СЬеши или СЬешо; а по неким крајевима чује се и Панађур. Светац и Свети се, као и Крсно име, служи и слаЬи, па су отуд постали називи Служба и СлаЬа. Они који служе или славе Свеца названи су сЬечари; a они који служе или славе Крсно име зову се кршњаци. Прва трупа ових имена (Светац, Служба и свечар) раширена je јаче по источним и јужним областима нашега народа, а друга (Крсно име, Слава и кршњак) по западним и северним крајевима. Назив Панађур чује се само у ретким местима Јужне Србије, као нпр. у селу Дренок код Дебра, или у селима Боротино и Бела Црква код Прилепа, где су се у ранија времена код цркава, — приликом празновања храмовног празника, 88
Ст. Димитријевић, ibid., стр. 46; срав. стр. 7 и др. * Срав. и Λ1. Милићевић, СлаЬе у Срба, у „Годшшъици", I—II, 1877, стр. 91 — 162. 8
475
који je постао и породичном славом, — одржавали тргови, вашари или ианађури. Званична црква називала je тај породични празник код нас увек само са „иамеш (дакле спомен) сЬешом"; а 90 оне који славе свеца сЬечарима. Међутим, наше народне песме не само да знају за сва поменута имена, сем панађура, него има и таквих народних песама, у којима се на једном месту помињу, готово сва та имена. Тако нпр. у познатој песми „Како се крсно име служи?" пева се: Свеца слави срйски цар Сшейане СЪеца слаЬи, светог Аранђела Cby госиоду на свеца сазЬао ... А цар Сшейан ладно Ъино служи... A још није ни славе найио... Вук, II, 87
Или у песми „Турци Марку на слаЬи": Бога моли Крал>еЬиНу Марко ... Да ирослаЪи Крсно име красно Крсно име светог лешног Ђурђа Да му Турци на свето не дођу... Cby госиоду на свето зазиЪа ... Вук, II, 424
Постанак свих ових имена je јасан већ из онога што смо до сада изложили. Остао нам je неразјашњен само назив Крсно име. Његово значење je највише заплетено, па je потребно и посебно забавити се његовим решењем. А за то може нам врло корисно послужити, пре свега, je дна до сада такође незапажена чињеница из наше прошлости. Найме, у старија времена, у западном делу нашега народа креним именима називана 90 Нпр. у члану 5. уредбе будимског епископа Михаила од 30. XII 1719. каже се: „Свештеник кому буде у нурији сЪечар, он сам да иде сЬечару и собом може повести свештеника кога хоће, гди je вазможно свечару" (Споменици из Будимпештан. архива", I, стр. 260); на црквено-народном сабору у Карловцима 1726. одређен je „свитак" прихода свештеничких, те се на 14-том месту каже: „Од сЬечара за колиЬо и колач 16 дин. (новаца)", ibid., стр. 295, итд.
476 су не само имена људи добијена на кршшењу, него и имена сЬешише/ьа или йразника, којима су поједине цркве заветоване или посвећиване биле, дакле, крамоЬни иразници цркаЬа. За пример и доказ тога навешћемо један еклатантан случај, сачуван у једној старо ј народној песми из Бокељског приморја. Она опева већ раније поменути догађај у Перасту 1571. год. Из ње, найме, сазнајемо да су сви Пераштани, у оно доба, имали још заједтчко Крсно име и да je то био йразник КрсшоЬдана, коме je била uocbeheua н>ихоЬа цркЪа зЪана СЪеши Крсш. — У песми се каже: Перашшаном бјеше крсно име КрсшоЬ данак, Да би нас помого! Скуиили се бијаху пред црквом светога крста, И шу заједно јунаци хладно Ъино ucüujaxy, Храбрени j у наци! . . ,91
А да се иосЬеНиЬан>е цркаЬа на име ко jer било йразника или сЬешише/ьа сматрало, па чак и називало кршшењем цркЬеним, имамо поузданих доказа и у нашим старим писаним споменицима; штавише, и у самом обреду тога чина. Тако нпр. сам биограф Св. Саве, Доментијан, вели да су Св. Сава и брат му Стефан, крошили Жичку цркву, када су je дефинитивно уредили: — и Богоу и отьцоу и свето/ноу допоу светыилн» крыитчю. 92 А из обреда посвећивања храмова, нпр. по Требнику Божидара Вуковића, штампаном у Венецији 1538—1540. год., јасно се види: да je свећење храма, по форми ритуала, заиста изЬесна Ьрсша кршшења, јер се том приликом, не само по часној трпези и олтару, него и по сваком стубу и потпорњу црквене зграде, пишу или цртају крсшоЬи, освећеним уљем или миром, на начин, као што и сам обредник тога чина каже: — гако ЖЕ и НА крыцЕже кываеть (Кв. кз., л. 6а). 91 92
В. Богишић, Народне й/есме, стр. 183 и 187. Даничић, Доменшијан: ЖиЬош СЬ. Симеуна и СЬ. Ca.be, стр. 228.
477
Према томе лако je разумљиво, што je у народу названа Креним именам црквена или храмовна слава, ко ja се по Типику обавља сваке године на дан uocbehetba, или како се рани je у народу говорило, на дан кршшења њена; jep je црква тога дана, аналогно крштењу људи, добила име празника или светитеља коме je иосЬеНена — што, по народно j терминологией значи: да je sabeшоЬана да служи* нарочито, у славу празника или светитеља чије име носи. Тако смо дошли до објашњења: како je назив Крсно име у прва времена, бар у западним областима народа нашег, као што смо видели код Пераштана, означавао заједничку цркЬену слаЬу читавог једног места, рода или племена. Али, нема сумње да je и кулш хришћанског имена, који су појединци добијали на крштењу, дакле кршшено или крсно име појединих породичних или племенских старешина, имало изЬесног удела при стварању како поменуте шире-црквене, тако и уже-породичне Крене слаЪе. Сасвим je найме, разумљиво, да старешина je дне иородице, рода или племена, особито у прво време Хришћанства међу нашим прецима, подижући прву цркву себи и својима, обрати нарочиту пажњу Љешишељу, чије je име он сам добио на крштењу; jep je најприродније да једном роду или племену буде небески зашшишник онај, који као имењак или крсно име штити њиховог земаљског зашшишника — старешину породице, рода или племена. Да су по je дине народ не старешине и други имућни људи заиста подизали цркве у славу светитеља, чије су они име на кршшењу добили, потврђују нам и стари сачувани споменици од XIV до XVI века. Тако нпр. знамо да je син краља Вукашина — Андрејаш подигао 1389, у клисури реке Треске код Скошьа, своју задужбинску цркву „храм Ь'име светаго и славнаго врховнаго апостола Христова првозванаго Андреа".93 Један властелин краља Душана у Призрену, крштеним именем Никола, а народним Драгослав, са својом же„Гласник", LVII, стр. 50 и Jb. Стојановић, Записи и нашйиси, бр. 165 и 6079.
478
479
ном Белом, саградио je 1332 — храм светаго Николаја.94 Исто je учинио један властелин деспота Стефана Лазаревића — опет Никола 1425, саградивши Никољску цркву код Шаторње у Крагујевачком окру95 гу, Штавише, чињено je то и доцније под Турцима. Тако je нпр. 1595. год. један угледан домаћин (властелин?) из Тимј аника у Тиквешу, по имену такође Никола, саградио и живописао цркву СЬ. Николе у данашњем Моклишком маиастиру у Злетовско-струми96 чкој епархији; итд. Сем тога, у нашим старим записима и натписима из XII—XIV века, имамо довољно доказа да je и само хришћанско, кршшено или крсно име уопште, у народу нашем, а нарочито код властеле тога доба, имало известан култ и уйошреб/ьаЬало се само у изузешним cbeчаним ириликама, а сЬакоднеЬно се служило народным именом. Тако нпр. 1279. год. писао je, у граду Сврљигу близу Ниша, Јеванђеље „раб Божи Косшадин чатац, а зовом Boj сил граматик, пресвитеру Георшју, а зовом попу РадослаЬу"у97 1316. год. писана je једна књига, по наредби краља Милутина, за ћелију Св. Саве у Кареји — „рукоју Геортја дијака РадослаЬа"';98 1346. год. написан je у граду Борачу, за Бранка Младеновића, Псалтир — „рукоју... раба Божи ja Јоана, а зовом БогослаЬа"у" 1349. год. сахрањен je у цркви СЬ. Николе у Куршумлији — „раб Божи Никола, а зовом Врашко";100 око 1360. год. сахрањен je у цркви манастира Давидовиче код Бродарева — ,,рад Божи Димишрије, а зовом Врашко";101 пре 1375. год. насликан je портрет „раба Божиа презвитера Георгий, а зовом Медош" — у цркви Каранској код Ужица;102 између 1356. и 1398. год. сахрањен je негде око Зајечара — „раб
а зовом ХрЬимир"; итд., нарочито на недатираним и још необјављеним надгробним споменицима XII—XIV века из Скошьа, Белеса, Пећи, Мушутишта код Призрена и Пав лице код Рашке (Георгије — Мирослав, Георгије — Вл'к, Никола — Хлап, Јован — Доброслав, Стефан — Xpejf>a и др.). Нарочиту пажњу, међутим, свратила су ми на себе два још необјављена натписа, са гробних плоча из XIV века у цркви села Плањана, у жупи Средској под Шар-планином, на којима ошац и сын имају исшо хришћанско име. На једној, найме каже се: да се je 1363. год. преставио Никола, а зовом Драица; а на другој његов син Никола, a зовом Добромир. Taj случај изазвао ми je мисао: да je, евентуално, у прва хришћанска времена, код нас могао постојати и нарочити кулш једног хришћанског кршшеног или крсног имена, — бар у noj единим, а нарочито угледнијим породицама, ко je су сви мушкарци, или бар првенци, у породици носили. Ту мисао поткрепљује и чињеница да je име Сшефан уживало нарочиту пажњу у династији Немањића и да су га носили, готово сви, мушки чланови тога рода од XII до XIV века. А од значаја je и околност да je то име имало исто поштовање не само код потомака Немањиних, него и код Немањине браће и њихових потомака. У својој даровници за манастир Хиландар (из 1198 —1199. год.) Немања сам каже да je име Сшефан добио на кршшењу — нареченаго вь св-Ьт-Ьмь кръщени Ст-Ьфана Неманоу.. .;104 а у исто време, у запису на цркви у Бијелом Пољу пре 1196, његов брат МирослаЬ назива се такође Сшефан;10* као што се зове, нешто доцније, око 1220, и њихов синовац ПрЪослаЪ, од брата им Тихомира, ктитор цркве Ђурђеви стубови код Берана у Будимљи — Стефань жоупань Првославь.106 Затим, већ je давно опште познато да су сви Ьладаоци из династије Немањића, — поред свога народног имена,
94
II. Јастребов, Подаци, стр. 60. .Ъ. Стојановић, Записи и нашйиси, бр. 238. Ibidem, бр. 9117, по Минало, II, 39, без датума и са другим нетачностима. 9Т „Гласник", XX, стр. 245. 98 .Ъ. Стојановић, Заииси и нашйиси, бр. 48. 99 „Starine", IV, стр. 29. 1110 „Гласник", LVI, стр. 359. 101 Љ. Стојановић, ibidem, бр. 119. 102 Ibidem, бр. 10.016. 95
46
103
103 104 105 106
Ibidem, бр. 194. Fr. Miklosich, Μοηωη. Serbica, стр. 4. Љ. Стојановић, ibidem, бр. 10.008. Ibidem, бр. 10; „Глас", LVIII, стр. 54.
480
481
као што су: Радослав, Владислав, Урош I, Драгутин, Милутин, Душан и Урош V, — носили званично име Стефан; а само за двојицу, Стефана Првовенчаног и Стефана Дечанског, не знамо како су се народним именем звали. Штавише, и у Вукановој лози пажено je то име, те je један од његових синова, оснивалац манастира Мораче, 1252. год., познат такође само под име107 ном Стефан. Да je Cb. Сшефан архиђакон сматран зашшишником рода Немањина уверава нас, поред поменутог, и Ьелики држаЬни йечаш Немањића на коме je, готово увек, с једне стране лик архиђакона Стефана, а са друге владалац; као и upbu ноЬци ковани код нас, на којима Св. Стефан пружа владаоцу крст или заставу, слично као Св. Марко млетачким дуждевима. Нема сумње да су и други знатнији наши родови у средњем веку узимали себи за зашшишнике поједине светитеље, којима су подизали цркЬе и заЬешоЬали се да ће им стално служиши., као што нас уверава и случај са баном Павлом Шубићем, који смо напред привели. Исто су чинили и noj едини градови наши, нарочито на Приморју. Тако сем Дубровника, који je заветован Cb. Влаху, знамо да je Котор заветован Cb. Трифуну, Бар — СЬ. Ђорђу и Cb. Михаилу) Улцињ — Cb. Богородицы, Свач — Cb. Jobany Крсшишењу; а Скадар, као и род Немањића — Cb. Сшефану (S. Stefanus Scutarensi, пише око слике Св. Стефана, на лицу тамо кованог сребрног новца).108 Како су Немањићи свагда били у тесној вези са Скадром и његовом облашћу, а имали су и заједничког заштитника, то je веројатно да je у С кадру постојала глаЪна цркЬа посвећена Cb. Сшефану, који je, као код Пераштана Св. Крст, сматран Креним именам Скадра, а можда и целе области његове. — Отуд у печату и на новцу Немањића лик Св. Стефана, као и на новцу
Скадра; аналогно као и крст у грбу Пераштана, Св. Влахо на новцу и у грбу Дубровника, итд.
109
Сем овог општег — цркЬеног, оишшинског и йородичног култа Крсног имена, постојао je код нас у средњем веку, па и доцније, и посебан — иојединачни или лични култ крсног или крштеног имена, тзв. имендан, као и код Грка, Бугара, Руса и осталих народа на Истоку и Западу. Тако je нпр. на стени изнад ушћа Дрежанке у Неретву, обележавајући око 1367. год. двор вој воде Максима, je дан каменорезац овако озна110 ЧИО СВОЈе име:0е писа ракь Божи и светаго ДижитриФ ; ШТО значи, да се он сматрао слугом, сем Бога, и светитеља чије je име носио. А два брата Санковића, жупан Бељак и во ј во да Радич, уговарајући 15. априла 1391. год. са Дубровчанима купопродају Конавала, у свечаној заклетви кажу: да се куну вером и душом својом и својих родитеља; па одмах затим — и светать и ддоньгыожк Л1н\аи(1<м1к, нашими KphCTH'krtw И|Иени.т — Како се овде куну дЪа рођена браша, са два народна имена, двојицом светитеља, ко je називају својим креним именима, то не може бити сумње да овде није реч о породичном Креном имену, него о хришћанским именима браће, добијеним на крштењу; а ко ja су они, као и по осталим областима нашим у то доба, само у свечаним приликама употребљавали, место својих свакидашњих народних имена. У вези с *тим врло je веројатно да и гост Радин у свом тестаменту од 5. јануара 1466. год. ни je мислио на породично Крсно име, — ко je се у западно ј Босни, још тада, ни формирало ни je било, него на своје кршшено име — Георги je; па тако треба и разумети онај став у коме се каже да се милостиньа за његову душу, сем „на велике благе дни" има делити: — и НА дань свпгшга Гюргнга mwra кр'сшшм и/иена. . . 109
107 108
„Гласник", XLIII, стр. 55. Јиречек—Радонић, Исшорија Срба, III, стр. 241- -242.
110
13 - 3l
„Гласник Земаљског музеја", 1912, XXIV, стр. 395. Ibidem, 1889, IV, стр. 75. Fr. Miklosich, Monum. Serbica, стр. 219.
482 112
.. , Најзад, међу римокатолицима Далмације и Босне крсним именом je још и много доцније, називано календарско име добијено на крштењу; па и Качић у својим Razgovorima пева: Једном Јуре крсно име бише, Пешар друш именом се зЬаше (стр. 215).
Потребно je нагласити да сви ови примери нарочитог личног култа крсног или крштеног имена потичу из крајева, који у средњем веку нису били у саставу Светосавске српске цркве, већ су дошли под њену управу тек са обновљењем Пећке патријаршије 1557. год., и то само делимично, jep je знатан део становништва тих крајева римокатоличке вероисповести. Сличай случај je и са данашњим слављењем имендана у нашим јужним крајевима, који су били под погрченом Охридском архиепископијом до њеног укидања 1767. год. Само je овде у извесним областима (Кукуш, Костур, Малеш),113 као и у арнаутском племену Гега,114 наступила нова комбинација, те се имендан сшарешине дома прославља као оишша иородична слаЬа, као и Крсно име са колачем и кољивом, док се у другима обавља само паљењем свеће у цркви, а простим честиткама и мал им понудама код куће. — У Скошъу je међутим обичај да се мушка деца sabetuyjy, обично, Љешишељу чије име носе., дакле своме личном креном имену, па се онда и на яьихов имендан, слично као и на дан Службе или иородичног СЬеца „крева просфора". Стога се овде често чује: „Дигаме иресЬеша на Михајла, на Тодора, на Никола" итд., — већ како се где зову мушки чланови куће; „а служиме Св. Петка" или који било други празник.
112 „Гласник Земаљског музеја", 1911, XXIII, стр. 372 и табл. II, — у чланку Ћ. Трухелке, „Тестаменат госта Радина". 113 А. Селищев, Полог., стр. 219; Ј. Павловић, МалешеЪо и МалешеЬци, стр. 195. 114 H. Hecquard, Histoire et description de ία Haute Albanie ou Guegarie, стр. 380—391.
483
7. РЕЗУЛТАТИ Расправљајући о црквеним елементима Крене славе код Срба дошли смо, углавном, до ових резултата: 1. Крена слаЬа je, у осноЬи, комбинација йраслоЬенског обичаја заЪешоЪа1ъа божансшЪу и оишшег хришћанског кулша нарочишог заЬеша Богородицы и разним сЪешишељима. 2. У прва времена она je, под званичним црквеним именом „иамеш сЪешом", обављана само у sabeuiHoj цркЬи и око н>е, са крЬним и бескрЬним жршЬама, по обредима састављеним из разних прехришћанских елемената и хришћанских елемената грчко-византијског обележја. 3. Назив Крсно име добила je ова институција врло рано у заиадним, а нарочишо у Приморским обласшима Срискога народа, пошто je тамо и храмоЪни или заЪешни йразник цркЬе називан Крсним именом; сем тога, у прва времена, многе заЬешне цркЬе посвећиване су биле на хришћанско или кршшено име онога старешине' породице, рода или племена, који je цркву подигао. 4. У исшочним и јужним обласшима Срискога народа одржао се за исту институцију народни назив СЬешац или СЬешо, са изведеним од њих обликом сЬечарсшЬо, према прастаром црквеном називу „памет светом". 5. Називи Служба и СлаЬа постали су од глагола служиши или слаЬиши Светог, Свеца, Сведен или Крсно име. 6. Cb. Caba, први самостални српски архиепископ, изЬео je реформу Крене слаЬе почетком XIII века: — забранио je сЬечарске гозбе са крЬним жршЬама код цркаЬа и одредио je да се у црквама може обављати само чисшо хришћанско слаЪл>е}ъе СЬешог, са бескрЬним еЬхарисшичким жршЬама и иоменима; а гозбе je потиснуо у куће сваког оног, који се заветовао да ће нарочито славити помен своме и своје породице изабраном сЪешишел>у — зашшишнику. Штавише, том приликом су и саме гозбе по приватним кућама стављене под
484
485
контролу парохијског свештенства, ко je je дужно било да благосиља сЬечарске шрйезе само онда, ако je гозба спремљена у смислу црквених прописа о избегавању сваког трага ритуала раниј их крвних жртава. 7. На тај начин пошло je за руком Светосавској српској цркви да од XIII до XVIII века, у границами Жичке архиеиискоиије и Пећке иашријаршије, формира данашњу Крену славу као сиецифично сриско-йраЪослаЬну и цркЪено-народну иородичну сЪечаносш. 8. Слични појави по суседним областима Албаније, Бугарске и Румуније, као и по неким римокатоличким областима нашега народа (нарочито у Славонији и Далмацији), могли су се развијати или под директним утицај ем српске јерархије из Пећке патријаршије, пошто су северни крајеви Албаније и неки западни делови данашње Бугарске дуже времена били под српском политичком, a још више под српском духовном влашћу; или индиректно, под утицај ем многобројних српских православних емиграната, током турске превласти, из балканских области у Румунију, Славонију и Далмацију. 9. Сем оишшег заЪешног храмоЬног йразника, са институцијом Крене славе стопили су се, током векова, многи иојединачни заЪеши разним изабраним светитељима — из захвалности ради спасења од каквих било личних, породичних или општинских беда и невоља; као нпр. од тешке болести и смрти, робљења и паљења, помора људи и стоке, пожара, великих поплава и других елементарних непогода. 10. Ришуал Крене слаЬе je цркЬени и народны. — Сви неоиходни рекЪизиши њени, као што су: cbeha, хлебоЬи — йросфора и колач, Пшеница или ко/ьиЬо, Ьино, уље и шамјан, јесу уједно и црквени реквизити — са cbeноћног бденија, ко je се обавља у цркви уочи храмовних и других великих празника, и са лишуршје, ко ja се обавља ујутро на сам празник. Карактеристично je, усто, да се икона Крсног имена не сматра као неопходан реквизит Славе, те je многи свечари и данас немају. Међутим, и глаЬни обреди у кући, а нарочито ломљење
или резање калача, и благосиљање или дизање у слаЬу, носе на себи јасна обележја црквеног порекла. Највећи део свих тих предмета и обреда православна црква je примила из старозаветног MojcujebcKoi кулша и прерадила их у духу својих учења и схватања. А да ли je, и ако јесте колико je у свему томе било, директно или индиректно, и других утица ja, нарочито старог јелинског и римског кулша, дужност je посебних упоредних студи ja да то систематски испита j у, проуче и утврде.
487
Димитрије Богдановић
КРСНА СЛАВА КАО СВЕТОСАВСКИ КУЛТ Проблем постанка крене славе обрађен je у нашој научној литератури доста опширно, али читаво питање као да се још ни je приближило свом дефинитивном решењу. Све досадашње хипотезе о том питању могу се свести на два основна гледишта. С je дне стране, то je гледиште ко je почива на народном предању, познатом у многим нашим крајевима, да je крсно име успомена на дан кад су многобожачки преци појединих породица прешли у хришћанску веру, што би казивала и сама реч „крсно име" — од „крстити (се)", тј. примити хришћанску веру.1 Међутим, немогуће je изводити тако крупне историјске и етнолошке закључке на основу једног израза, који je уз то двосмислен, пошто означава и име дато на крштењу, одн. празник тог имена, имендан. Требало би затим објаснити зашто би међу свим јужнословенским народима само Срби — као етничка целина — уобичајили да дан крштења својих паганских предака прослављају као 1 Ово гледиште, које би се могло назвати иоиуларним, дошло je до изражаја још у Законику кнеза Данила од 1855. године (чл. 88), затим код Ј. Јавора, „Изјаснење крстног имена", „Магазин србско-далматинскиј", XXII, Задар 1863, стр. 93 и Вука Ст. Караџића, ЖиЬош и обичаји народа срйског, Беч 1867, стр. 69. Заступају га још: епископ Мелентије, О слаЬи или креном имену, Зајечар 1899; Б. Прокић, „Војвода Ивац", „Браство", IX и X, Београд 1902, стр. 12, А. Јовићевић, Ријечка нахијау Црној Гори, „Српски етнографски зборник", XV (Насеља, 7), Београд 1911, стр. 734; A. Митровић, Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног постанка", „Гласник Земаљског музеја", XXIV, Сарајево 1912, стр. 393. У донекле измењеном виду, и са извесним значащим допунама, заступа ово гледиште и Р. Грујић, „Црквени елементи крене славе", „Гласник Скопског научног друштва", VII и VIII, Скошье 1930, 3—4.
један посебан празник са сасвим особеним ритуалом. Haj зад, ако су Срби за породичну или племенску славу и узимали свеца одн. празник на чији су се дан крстили (што ничим не може бити доказано), зашто да то буду баш Св. Никола, Св. Јован, Св. Арханђел и др., а не велики празници Ускрс, Духови, Богојављење, на које се у то доба (до IX в., и даље) по правилу вршила 2 св. тајна крштења. С друге стране стоји гледиште ко je би се могло назвати анимистичким, jep у крсној слави види само један христијанизовани пагански култ, култ мртвих, култ предака. Ово гледиште je веома распространено, 3 и у научним круговима оно данас преовлађује. Ипак, и то гледиште почива на врло несигурним темељима. Етнографска студи ja славског култа показаће нам да анимистички моменти — уколико их уопште има — нису ни једини ни главни. Напротив славски обред je углавном црквеног карактера. Историјска, пак, студи ja показаће да ни je дна од анимистичких хипотеза не може бити потврђена неким иоле поузданим историјским подацима. Уосталом, и овде оста je отворено питање, зашто да међу свим народима са евентуалним култом предака само Срби задрже тај култ у je дном христијанизованом облику. Мислимо, зато, да питању постанка крене славе * Др Лазар Мирковић, ПраЬослаЬна лишургика, II, Београд 1926, стр. 21—22. 3 Међу прайма код нас анимистички објашњава постанак славе Е, Лилек, „Етнолошки пабирци по Босни и Херцеговини", ГЗМ, XI, Сарајево 1899, стр. 700, с ко)им се потпуно слажу С. Тројановић, ГлаЬни сриски жршЬени обичаји, СЕЗ, XVII, (Етнолошка грађа и расправе), Београд 1911, стр. 92, и Т. Ђорђевић, Македонија, Панчево 1920, стр. 155-156. Култом лара и пената тумачи крену славу Ћ. Трухелка, „Ларизам и крена слава", ГСНД, VII и VIII, Скошье 1930, 3—4, али он у томе има и претходнике донекле већ у М. Ђ. Милићевићу (СлаЪе у Ьрба, „Годишњица Николе Чупића", I, Београд 1877, стр. 98-99, В. Карићу, Србија, Београд 1887, стр. 170, А. Митровићу, д., стр. 391. Трако-хеленским xepojCKHM култом објашњава славу М. Васић, „Слава—крсно име", „Просветни гласник", XXII, Београд 1901, стр. 956-973 и 1153-1176. Римским мртвачким култом КОЈИ су преузеле братовштине на јадранском приморју тумачи порекло славе В. Скарић, „Постанак крснога имена", ГЗМ, XXXII, Сарајево 1920, стр. 245—272. В. Чајкановић, пак, анимистички објашњава постанак славе у склопу сво)е опште хипотезе о старој српској религији као религији хтоничног карактера, у KOJOJ )е слава празник митског претка—старинског, националног хтоничног бога, Дабога (О срйском ЬрхоЬном бту, Београд 1941, пассим).
488
489
треба поново приступити, са свом научном озбшъношћу и критицизмом који тај задатак захтева. При томе нарочито ваља имати на уму да се постанак једног тако специфичног култа, какав je култ српске крене славе, не може објаснити само упоредним етнографским методом и етнолошком анализом; то je, несумњиво, je дан историјски феномен, те му се — поред свих етнолошких и социолошких обзира — мора прићи и историјским методом. Стога треба најпре утврдити каквим историјским изворима о слави ми данас располажемо, каква je њихова вредност и шта нам они уопште говоре.
ством ни je докопао храброга во j воде. Лукавство се састојало у томе, што je Евстатије злоупотребио традиционално гостопримство о Ивчевом празнику (eorti), Успенију св. Богородице, који je овај јавно прославл>ао, на превару га се докопао, ослепео га и одвео 5 Василију. Б. Прокић посвећује 1902. год. овом податку нарочиту студију у којој показу je да je светковина војводе Ивца без сваке сумње била његова слава 6 или крсно име. И Тихомир Ђорђевић тврди да опис „славе" војводе Ивца „показује исте елементе који 7 још данас живе у славским обичајима. Р. Грујић у Ивчевом празнику види пример раније јавне, опште заветне славе или црквене славе код саме цркве, ко ja 8 се развивала под утица j ем грчким. Насупрот томе, В. Скарић не веру je да се Кедринова (Скиличина) вест о Ивцу односи на крсно име; то je могла бити храмовна слава цркве Свете Богородице. „Вијест je и превише кратка да би се из ње са сигурношћу могло извести да je Велика Госпођа била Ивчево крсно име."9 С тим се и ми потпуно слажемо. Уопште се не може доказати да je eorti овде управо слаЬа, те ни овај податак ништа одређено не казује. Највише што се из њега може извући јесте то, да je почетком XI века код македонских словенских феудалаца практиковано некакво јавно празновање у кругу феудалчевог дома са многобројним званицама са стране. Али, то ј'е сувише оишше да би се такво празновање могло са сигурношћу идентификовати као слава. 2) Можда би други по хронолошком реду могао бити податак из регистра XIII века: Павле I Шубић, хрватски бан и господар Босне (1273—1312), саградио je 1299. год. код Скрадина (Далмација) храм посвећен св. Јовану Крститељу, пошто je по споразуму са својом женом изабрао св. Јована за заштитника (патрона)
I Са историјским изворима о слави, на жалост, наша наука засада стоји веома лоше. Има извесних података из периода од XI до XV в., али се ни за je дан од њих не може јамчити да се односи баш на славу, крсно име, у данашњем смислу речи. Зато су многи научници врло скептични у погледу могућности да се тим путем објасни генеза славе код Срба. Јиречек, нпр., сматра да je услед недовољних података немогуће пратити развој славе код Срба.4 1) На j стари j и спомен о слави тражи се обично у приповеданьу Скилице (код Кедрина) о „празнику" македонског во;воде Ивца 1018. године. Ивац je био војвода „бугарског" (македонског) цара Самуила и одлучан борац против Византије; после пропасти државе свог цара не преда je се Басили j у, већ се повлачи у свој дворац Понистан на неприступачном брду Врхот (Vrohotos) у области Девола, у данашњој Албанији, где се спрема за устанак и обнову „бугарског" царства. Зато навлачи на себе византијску казнену експедицију, ко ja губи скоро два месеца у трагању за њим, док се на j зад охридски архонт Евстатије Дафномил лукав-
5 6
7 8 4
Константин Јиречек, Исшорија Срба, I, Београд 1952, стр. 102. ^
9
Georgius Cedrenus, Compendium historiarum, Bonn, 139, II, 714 CD. H. д., стр. 10 (у примедби). H. д., стр. 157. H. д., стр. 63—64. Н. д., стр. 271.
490 10
свога и својих наследника. Но, велико je питање да ли се актом особите религиозности и црквености једног феудалног владара може осветлити постанак славе, обичаја који носи трагове родовско-племенског друштвеног уређења, а не трагове развијеног феудализма. Хришћански светац као „patrogus et dominus" појединих личности и њихових наследника у феудално доба, нарочито у сталежу властеле, ни je усамљена појава, па ни акт Павла Шубића не мора имати никакве везе са српском славом. 3) Трећи по хронолошком реду je без сумње значајан податак у je дном средњовековном пенитенцијалном зборнику („номоканунцу"), на који je указао Р. Грујић 1930. год., a који je објавио В. Јагић још 1874. године.11 Податак се налази у фрагменту кожног рукописа Григоровичеве збирке, који, по Јагићевом датирању, потиче „јамачно не касније од конца XIV стољећа. Нека правила истога овог текста долазе већ у српско-бугарском зборнику берлинском, који je још старији, тј. ваљда већ из XIII века, а превод им je изгледа један исти." Јагић стога не сумња да je текст у коме je овај податак „овако и овим ре дом у словенском преводу" био готов „барем већ у XIV ст.". Осим тога, цео тај фрагмент (бр. 7) изгледа да je дело човека наше народности, а ако je тако „он није без важности као сведок о којечему из нутарњега (особито религиознога) живота нашег народа у XIII и XIV стољећу.12 „Јегда творите памет или светому или за покој, не подобајет ва црков приносити ништо разве свеште и просфори и 10 Податак се налази у документу чији je оригинал (на пергаменту) у збирци И. Кукул>евића-Сакцинског, a који je под бр. 1615. објављен у Regesta documentorum regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae saeculi XIII („Starine JA", XXVIII, Zagreb 1896, стр. 181 —182). Повеља je састављена in Castro Scardone, 7. априла 1299. год. Текст податка који нас интересује гласи у оригиналу: „Paulus banus Coraaciae, Dalmatiae et dominus Bosnae notificat, quod una cum consorte sua Vrsa Banissa elegerit habere Johannem Babtistam pro suo haeredumque suorum patrono et domino, eique tota devotione astringi. Ad laudem dei et honorem beati Johannis et christioni populi utilitatem voluit etiam hedificare a fundamentis in honorem s. Johannis Babt..." 11 V. Jagić, „Sitna građa za crkveno pravo", („Starine", 7 A, VI, Zagreb 1874, стр. 112—151). 12 V. Jagić, H. д., стр. 113. Истоветан текст налази се и у других пет рукописа које Јагић наводи на стр. 113115.
491 масло и темјан. Аште ли кто от људи донесет ва црков доведет что или ва вина место оловину и приимет поп то и сед са људима и јаст и пијет пред црквију, да јест лих поповства a људије ти да се удржет од комканија. H' аште кто творит памет светому или за покој, да јеже имат да уготовит и предложит на трапезе ва дому и ту да се благословит. Аште ли се обрештет поп молитву творе говеду ли овци ли голубу да јест лих поповству. Н' првоје заколите ва дому својем и омивше месо от крве испек и предложи на трапезе и благословит поп и будет благословено и дом т'(а). Аште ли кто крв јемле или јаст са меси или сажизаје огњем, да јест лих благословенија до живота и јегда умрет, да се не погребет. И јегда творите памет, не все гостем дајте, н' бољшу чест убогим дадите."13 Из увода ове уредбе види се да je неки нарочити црвени изасланик по споразуму с надлежним епископом дошао међу парохијске свештенике извесне епархије да их упути како треба да исправљају недостатке у животу своме и својих парохијана према црквеним законима, те Грујић сматра да се ту ради о je дном од оних протопопа ко je je св. Сава слао на рад по новооснованим епархијама жичке архиепископије, па je и сама уредба могла настати под личним утицаjем св. Саве.14 Податак прилично јасно говори о народном празновању светаца („памет светому") под којим je можда могуће подразумевати и славу, али и тада не у њеном садашњем виду него у једном од првобитних облика. 4) Крајем XIV в. спомиње се „крсно име" у повељи босанских великаша браће Санковића, којом преда j у Конавле и Витаљину Дубровчанима.15 При крају поV. Jagić, н. д., стр. 148. Н. д., стр. 37—38. 15 Повеља je датирана 15. априла 1391. Оригинални рукопис (пергамент) налази се у Бечком архиву, а текст je објављен по препису Ђорђа Николајевића у Сриским сиоменицима ПаЬла КараношЬршкоЬиНа, 1840, и потом у Миклошевићевим Monumenta Serbica spectantia historiam Serbiae, Bosnae, Ragusii, Beč 1858, стр. 217— —219, под бр. CCIV), и најзад — поново према оригиналу — у збирци Љубе Стојановића, Сшаре сриске uobe/ье и йисма, I, 1, Београд 1929, стр. 123—126, под бројем 129. 13
4
492
493
веље вели жупан Бељак да су се он и брат му Радич „присегли нашом вером и душом и нашего оца и родитеља наших и светијем Јурјем и арханђелом Михаилом нашим крстнеми имени да створимо и свршимо и тврдимо у все писано у тој повељи..." а ко прекрши обавезе из уговорне повеље проклиње се и „од свети16 јех Јурја и арханђела Михаила". Нешто касније, 15. маја исте године у Заборима, војвода Радич потврђује у другој повељи обавезу пред „светим Михаилом ар17 ханђелом". И овде je отворено питање да ли се под „креним именем" има разумети данашња српска слава 18 или крштено име, имендан, како мисли В. Скарић. У прилог овог другог схватања говори и употреба израза „крсно име" у множини, те чињеница да рођена браћа Бељак и Радич, синови Санка — Санковићи, имају различита крена имена, један Св. Ђорђа, а други Арханђела Михаила. Просто се не може замислити да би рођена браћа, од истог оца, са једним породичним именом, славила различите свеце. Пре ће бити да се под „креним именима" подразумевају имена дата на крштењу, ко ja се употребљавају ређе због свог сакралног значења, док су профана, народна имена употребљавана чешће. Зато и сматрамо да се овај податак не односи на славу. 5) Исто оно што смо рекли за податак у повељи браће Санковића, може се рећи и за спомен „крсног имена" у тестаменту босанског госта (свешеника) Радина, написаном 5. јануара 1466, који се налази у 20. свесци збирке кодекса Testamenta Notariae Дубровачког архива, на задње четири странице.19 Гост Радин одређује да се милостиња има давати „такође и мрснијем људем, прокаженијем и сљепим и хромј ем и гладнијем и жеднијем и старцем и старицам: тјем да се има и хоће давати, како кога видеће, на велике благе дни у
свету недјељу и у свету петку и навлашно на дан светога рожаства Христова и на свето Благовештење и на свето Вазкрсење Госпотње и на дан светога Геор20 ги ja, мога крснога имена..." Трухелка сматра без резерве да се податак односи на славу, и на томе првобитно гради веома смелу хипотезу о патаренском 21 пореклу славе, коју je касније сам оповргао. Међутим, израз „крсно име" сам по себи не доказује да je то управо слава. Грујић с правом види у овом податку „појединачни или лични култ крсног (крштеног) имена, тзв. имендан (као код многих народа)", који нема 22 директне везе са српским култом славе. Уосталом, у записима и натписима XII—XIV в. има довољно доказа да je и само хришћанско, крштено (крсно) име, нарочито код властеле, имало известан култ и употребљавало се само у изузетним свечаним приликама, а свакодневно се служило народним именом. Грујић поред осталих доказа наводи и два необјављена натписа са гробних плоча у цркви села Плањана (Средска), датираних 1363. год., у којима и отац (Драица) и син (Добромир) поред својих народних имена носе и исто хришћанско име — Никола.23 6) Много je значајније што Служебник Виценца Вуковића, штампан у Млецима 1554. год., међу молитвама на литији велике вечернье (quater L, ai, III а — III b) садржи и молитву за благосиљање кољива — „ва памети светих".24 Осим овога треба упоредити и неке старе српске штампане требнике из XVI в. и рукописне требнике до XVII в., са чином благосиљања хлебова и свечарског кољива предвиђеним за службу у дому свечара, нарочито: а) Требник Божидара Горажданина, штампан 1523; б) Требник МилешеЬски, штампан 1545; в) рукописни додатак изабраних молитава у штампа-
16
Љ. Стојановић, и д., стр. 126, ред 76—80. Љ. Стојановић, и д., документ бр. 130. стр. 126. 18 Н. д., стр. 272. 19 Др Ћиро Трухелка, „Тестаменат госта Радина", ГЗМ, XXIII, Сарајево 1911, стр. 355—376. 17
Н. д., стр. 373. Види таблу II, ред 9—15. на другој страници тестамента. „Тестаменат", стр. 370—371. Са овиме се у потпуности слаже и С. Бановић, »О поријеклу славе крсног имена", ГМЗ, XXIV, Сарајево 1912, стр. 265—273. Н. д., стр. 72—73; исто мисли и Скарић, н. д., стр. 272. 13 Н. д., стр. 71—72. 24 Р. Грујић, н. д., стр. 42.
494
495
ном Требнику Божидара Вуковића из 1538—1540, и г) рукописни Требник са реке У крине под Љубићем из 25 1622. год. То су врло важни трагови ко)и да)у наде да ће се и у многобројним другим, досад непроученим српским требницима пронаћи ритуални подаци о слави код Срба, знача) ни за историјску реконструкцију овог обичаја. Према томе, само податак о „памети светому" из светосавског номоканунца, и донекле Скиличин податак о „празнику" во) воде Ивца, могу послужити као историјски извор на основу кога би се нешто могло закључити о постанку славског култа, поготову кад се узму у обзир и подаци из пом. штампаних и рукописних требника. Подаци су, истина, веома оскудни, али када се повежу са анализом етнографске грађе, могу послужити за постављање je дне сигурније хипотезе о постанку крене славе.
имена, изузевши спомен светитеља, „оно исто, што се чини мртвима за душу": паљење свеће, кољиво и вино 26 ко)им се кољиво прелива, као и помен мртвима. Слично томе и С. Тројановић вели да )е уз слављење крсног имена најглавније: „кољиво, паљење свећа, сечење колача, помињаље мртвих по читуљи и њима ужизање воштаница — све састојци жртвених обичаја за покојнике, да би се њихове душе у при)атељству 27 одржале са живим потомством". Кољиво се истиче као „једна од најбитнијих жртава које се при слави покојницима приносе. Исто онако као што се на свако) даћи или задушници мора налазити и кољиво, тако je и 28 са самом славом." Али, чињенице говоре супротно. Сам Тројановић признаје у истом делу да се у Расини, нпр., не спрема кољиво ни за какву домаћу славу.29 Скарић признаје да „народ приморских области не приправља за крсно име кољива".30 По ЕрдељановићУз У Куча, као и у осталих Црногораца, нема уз прекадник (славски колач) кољива.31 У Хомољу има села где кољиво никако и не кувају, јер „није у обичају". 32 Тројановић je, пак, касније установио да славског жита о креном имену не мора бити, јер га у великом делу српског народа и нема.33 У Гружи, по старом обичају, за славу се ни je спремало жито нити се данас спрема; са образложењем да слава ни) e даћа већ нешто сасвим друго па зато се жито и не кува. 34 Кољиво као култни предмет, узет сам за себе, може имати и хтонично значење, мада исто тако упућује и на култ плодности. Но ако и признамо хтонични смисао
II До сада je прикупљена обимна грађа о начину прослављања крене славе у разним деловима српског народа. Ниједно етнографско снимање српских крајева ни je могло мимоићи славу, као средишни породични или сеоски култ. Ипак, та грађа ни je потпуна, а и оно што има ни je систематизовано, тако да се засад joni не може поуздано раздвојити битно од споредног, опште од локалног у томе сложеном народном култу. Но, без обзира на те празнине, многи су пожурили да пронађу у слави читав низ паганских елемената, и из тога закључили да слава и ни je ништа друго до само један формално христијанизовани пагански култ. Пашнски елеменши слаЬског кулша. — Редовно се у народном славском ритуалу идентификују елементи „мртвачког култа", анимистичког култа предака. Тако нпр. В. Скарић сматра да су битни елементи крсног 25
Р. Грујић, н. д., стр. 46—47.
26
27 28 29 30
Н. д., стр. 248. Н. д., стр. 92-93. М. Васић, н. д., стр. 1154. и д.: уп. стр. 1161. Н. д., стр. 93 (у примедби). Н. д., стр. 246.
Беог ^Р1907астЕР29ЉаН°ВИћ' Кучи~илеме У ЦРНОЈ Γ°ί>"> Ba Мил
СЕЗ
>
vm
(Насела, 4),
VTv"^Ć. · ављевић, Срйски народны обичаји из среза омољског, СЕЗ, Λ.1Χ (ОбичоЈи, 3), Београд 1913, стр. 193. С. Тројановић, Вашра у обичајима и жиЬошу сриског народа, I, СЕЗ, XIV (Обичаји, 19), Београд 1930, стр. 200. Петар Ж. Петровић, ЖиЬош и обичаји народны у Грузки, СЕЗ, LVIII (Обичаји, 26), Београд 1948, стр. 204. Милос
496
497
кољива, па чак и свих осталих славских предмета, то још не доказује да се српска слава развила из култа предана и да je тај смисао она и данас задржала. Треба претходно установити одакле у српској слави ти култни предмета. Поборници анимистичких хипотеза о слави држе a priori да су сви ти предмети непосредно паганско наследство, да су они потекли из паганског култа предака. Тек je P. Грујић дошао на срећну замисао да потражи црквене елементе у крсној слави, те je после темељне анализе дошао до изванредних резултата: сви обредни предмети култа славе заиста су пореклом из прехришћанских времена, али њих има у мојсијевском ритуалу бескрвних жртава — одакле и потичу, и то преко чисто црквеног обреда на великом и празничном вечерњу — на „литији" или „свеноћном бденију" које се обавља само уочи дана храмовног заштитника и највећих црквених празника — благосиљањем хлеба (просфоре), Пшенице (кољива), Ьина и масла (јелеја = уља), пред три упаљене cbehe, с кађењем и молишЬама.35 Сва ова вештаства јесу, према томе, саставни део црквеног, хришћанског култа, који je познат Србима најкасније од IX в. (покрштавање), а можда и рани je — од доласка на Балкан и првих додира са хришћанским центрима на Полуострву у VI и VII веку. Насупрот томе, нема апсолутно никаквих доказа да су такви предмети постојали и у старосрпском паганском култу (који je, уосталом, и данас највећим делом савршено непознат). Међу осталим доказима анимистичко-паганског схватаньа славе важно место заузима помен мртвима, који се у обреду славе, наводно, редовно чини.36 С тиме je као и са кољивом: у читавом етнографском материјалу о слави који смо прегледали, врло ретко смо сретали помен мртвим прецима као саставни део славског култа. Напротив, редовно je сав славски ритуал сасређен
на живе, за здравље, напредак и благостање живих. П. Петровић нпр. наглашава да се у Гружи, а колико му je познато и у осталој Шумадији, о слави нигде не 37 помињу мртви. Р. Грујић констатује да ни у једном нашем крају ни je нашао крену славу ко ja би обухватала исшъучиво елементе култа мртвих. Крена слава свуда код нас обухвата редовно само живе, а тек изузетно и мртве. Може се слободно рећи да у већини случајева ритуал за живе данас заузима увек главки и 38 најважнији део, славе. У Боки се, додуше, на дан 39 славе носи у цркву читуља мртвих, ради помена. У племену Куча „другог дана по светоме или и који дан доцније долазио je свештеник у славарску кућу, те над ,житом' (кољивом) и ,пуњем' прекађивао и молио се Богу за душу мртвих тога дома, чија je имена читао из домаће читуље. Сада, пошто већина села има у близини цркву, носи се жито, пуње и читуља у цркву на прекаду."40 Али, то све још ни je доказ да je слава пореклом и у суштини култ мртвих. С. Тројановић пише да у Зети о слави „поиске породице понесу у цркву и више но je дну свећу, па онда je дну запале у цркви, а друге однесу и припале на гробовима својих помрлих. Ово чине у Љешанској нахији нарочито они, којима je скоро неко умро, па кад год пале последњем покојнику, неће изоставити да то учине и другим раније упокојеним. Нарочито треба наговестити, да ово не чине они којима није нико од скора умро. Ово треба јасно разумети", напомиње Тројановић, „да ношење и паљење свећа на гробовима није обичај везан за славу; ко то чини за славу, учинио би свакад и преко године, кад му се укаже прилика да дође у цркву на службу."41 То спомињање мртвих може се узети пре као знак крвносродничког, гентилног идентификовања са умрлим члановима заједнице у моменту прослављања 37
35
Н. д., стр. 41—42. 36 Види: Вук С. Врчевић, Три глаЬне народне сЬечаносши, Панчево 1883, стр. 83, 89, 93; уп. Јиречек, н. д., стр. 102; С. Тројановић, ГлаЪни сриски жршЬени обичаји, стр. 92—93; В. Скарић, н. д., стр. 248 итд.
Н. д., стр. 212.
38
Н. д., стр. 35-36.
3!1
Сава Накићеновић, Бока, СЕЗ, XX (Насе/ъа, 9), Београд 1913, стр. 322 и д. Ј. Крдељановић, н. д., стр. 298. Вашра, стр. 198.
40 41
в -32
498
499
заједничког заштитника рода, него као доказ аними42 стичког обожавања предана. А то, додајмо, може бити израз и једног чисто хришћанског расположења: сасвим je природно да се хришћанин сети својих мртвих предана и сродника, и да се помоли Богу за њих приликом прославе свеца ко jer су и они славили и коме су се и они молили. То нема никакве везе с анимизмом. Свечар се, уосталом, не моли покојнику, не моли се „митском претку", него се моли Богу и свецу за покој душе умрлих предака и сродника. Предак у славском култу ни je ни у ком случају објект култног поштовања или обожавања — како je то у анимистичком култу предака; он je само при дружен свечару у заједничкој молитви Богу за добра онога и овога света. Значи да култ предака, према свом основном појму, не може ни бити доказиван спомињањем мртвих приликом крене славе, јер мртви нису објект молитве, не моли се њима нити се они спомшъу да би се од њих нешто добило. Уколико би се већ хтео пронаћи анимистички култ предака у слави, онда би ј едино сам светац могао бити тумачен као предак, односно као супститут за претка. А за то нема довољно основа у расположивом историјском и етнографском матери јалу. Проучавањем етнографске грађе о слави може се врло лако утврдити да се скоро сви трагови паганизма у њој, уколико их има, односе на кулш йлодносши, а не на култ предака.43 Садржај скоро свих здравица и молитава јесте обезбеђење плодности.44 Све магијске радње о слави (којих иначе нема много, далеко мање него о Божићу, Ђурђевдану и др.45 односе се на штодност. На пример, приликом стављања колача у сито,
или када се тим ситом удара о надвратник, каже се: 46 „Нека je сита година да Бог да!" или се узима често сито „да би пшеница често рађала" уз речи: „Да je велегласна и берићетна година, Бог да поклони у људе и у стоку здравље, у дому и у пољу берићет и свако добро", а кад се сито подигне каже се: „И да буде сноп висок колико топ", а онда се сито остави негде на 47 високо место ради „узвишавања" берићета. Колач се 48 ломи „жито да се роди", уз подизање колача често се каже: „Оволика шеница била", а негде домаћин даје комад изломљеног колача je дном од домаћих који оре уз речи: „Жив и здрав био, који си пшеницу посејао! 49 Родила ти и догодине, да Бог да!" итд. Карактеристични су обичаји у Хомољу: у неким селима, кад проју ко ja се прави уз славски колач спусте на софру, поиски шале ради рекне: „Држи проју, не спуштај je!" — на шта му се одговара: „Нека, нека боље je кад пшеница и кукуруз полегну по земльи!" Ситом домаћица такие у таван (или зид више главе) и домаћина у потшъак прво да кукурузи и класови жита нарасту високи до тавана; а друго, да кошеви и снопови буду тешки. Када се диже проја „као бајаги орући говоре сви углас: Oje! oje! oje!" 50 А у Левчу и Темнићу приликом либације вином каже се: „Нека се преливају бачве с вином, домови животом и здрављем, a поља родом и берићетом, да Бог да!"51 Зна се и за обичај резања јабуке о слави — да роди воће.52 ЦркЬени елеменши слаЬског кулша. Постојање извесних паганских елемената у народном ритуалу крене 46
Oleg Mandić, Od kulta lubanje do kršćanstva, Zagreb 1954, стр. 90. 43 Уп. O. Mandić, н. д., стр. 89—90. 44 Види нпр. Дена Дебељковић, Обичаји срйског народа на КосоЬу Пољу, СЕЗ, VII (Oömaju, I), Београд 1907, стр. 228; П. Петровић, н. д., стр. 210; Станоје M. Мијатовић, Обичаји срйског народа из ЛеЪча и Темнића, СЕЗ, VII (Обичаји, 1), Београд 1907, стр. 61; С. Милосављевић, н. д., стр. 200; Саватије M. Грбић, Сриски народны обичаји из среза болеЬског, СЕЗ, XIV (Обичаји, 2), Београд 1909, стр. 202. 45 Види нпр. П. Петровић, н. д., стр. 213. 42
С. Мијатовић, н. д., стр. 62. Д. Дебељковић, н. д., стр. 224. С. Грбић, н. д., стр. 202; уп. В. Николић, Из Лужнице и НиишЬе, СЕЗ, X V I (Ешнол. грађа), Београд 1910, стр. 125. 49 Илија Н. Ђукановић, Обичаји о слаЬи и БожиНу, СЕЗ, L, Београд 1934, стр. 224. 50 С. Милосављевић, н. д., стр. 198 и д. 51 С. Мијатовић, н. д., стр. 61. " П. Петровић, н. д., стр. 209. 47
48
13 - 32«
500
501
славе (претежно елемената култа плодности) не значи још да je сама слава настала из паганског култа, да je она само прикривени, преображени паганизам. То се не би смело закључити већ и због чињенице, да се ови пагански елементи не јављају само уз крену славу него и у читавом низу других хришћанских празника чије прослављање у народу није ограничено на црквени обред, него се обавља уз велико фолклорно шаренило, у дому, у пољу, око храма итд. Много je значајније, међутим, што je култ славе највећим делом, како у својим култним предметима тако и у ритуалу, црквеног, богослужбеног карактера. То je уочио, темељно анализирао и доказао Р. Грујић у поменутом ч ланку. Што се тиче обредних иредмеша, ми смо већ видели да се ниједном славском реквизиту не може оспорити црквени карактер: хлеб, пшеница, вино, свећа, уље, тамјан, — све су то уједно и предмети који се употребљавају на православном богослужењу, нарочито на „литији", одн. великом „свеноћном" бдењу уочи дана храмовног заштитника (храмовне слаЬе\) и највећих црквених празника. Стога нема разлога да у основним елементима славског култа не видимо црквене елементе и да у славском обредном материјалу не видимо црквени богослужбени материјал. Уосталом, и начелно je вероватнији утицај напреднијег хришћанског богослужбеног култа на примитивнији пагански култ једног варварског народа — него обратно. Зато ми потпуно прихватамо резултате Грујићеве анализе црквених елемената крене славе; уколико ти предмети уопште имају хтонични карактер, то се може односити само на прехришћанске паганске или јеврејске култове који су евентуално утицали на формирање самог хришћанског богослужења, док са старосрпским паганским култом нема никакве везе. Аналоги) a између славских предмета и богослужбених предмета православие цркве вероватнија je од натегнуте аналогије са предметима разних других, анимистичких култова, чије присуство у српском народу (у његовом варварском периоду) ни je ни доказано.
Још важније je то што се и сам ришуал крсног имена може црквено идентификовати. Грујић je доказао да „и главки обреди у кући, а нарочито ломљење или резање колача и благосиљање или дизаьье у славу носе јасна обележја црквеног порекла".53 Постоје, управо три основне врете славског ритуала — и све су оне изразито црквеног карактера. Први je начин — благосиљање трпезе свечара (код куће), који води порекло од црквеног обреда благосиљања хлебова са бденија: Грујић зна за неколико крсних слава у Јужној Србији и Македонией под Грцима и Бугарима на којима се лична, домаћа и еснафска слава благосшъа молитвом петохлебија (са бденија) и ради тога спрема пет хлебова.54 У Велесу се еснафска слава звала „пети-леб", јер се припрема пет хлебова („летургија", пет великих просфора, због чега се и обичај зове „пети-леб") које свештеник, сваки понаособ, освећује у цркви после литургије на дан славе.55 И у многим народним молитвама и здравицама о слави има аналоги ja са обредом бденија. 56 Друга je врста славског ритуала код Срба тзв. „дизање пресвете", раширена углавном на југу (Косово, Македонија). То je копи ja старог ритуала при манастирским трпезама и налази се по свима старим рукописним и штампаним часословима и псалтирима с последовањем, са називом „Чин о панагии".57 Још Милићевић je поводом кумановског обичаја дизања „свете пресвете" правилно констатовао да то „ниje ништа друго него неко подражавање ономе чину о панагији, који се находи у часловцу".58 Трећа врста славског ритуала — резање или ломљење колача (или и једно и друго), изгледа да je код Срба највише распрострањена. Главним својим делом подсећа на 53
Н. д., стр. 74. Н. д., стр. 47. Миленко С. Филиповић, „Породична, лична и еснафска слава у Велесу", „Гласник Бтнографског музеја", II, Београд 1927, стр. 32—33. 36 Види нпр. М. Ђ. Милићевић, ЖиЬош Срба сељака, СЕЗ, I, Београд 1894, стр. 155—156; уп. Вук Врчевић, н. д., стр. 96—97. 57 Р. Грујић, н. д., стр. 48—50. 58 СлаЬеу Срба, стр. 135 (у примедби). 14
502
503
проскомидијално спремање агнеца за св. евхаристију, и то пре коначног формирања проскомидије у XIV ве59 ку. Има, међутим, у нашем народу још читавих области, а нарочито оних ко je су дошле под пећку патријаршију тек после 1557, у којима се свечарски колач ни данас не реже него само ломи по прастаром обичају, за који је тешко утврдити да ли je чисто хришћански или христијанизовани прасловенски обичај (тако је нпр. у Горњем височком крају у Босни, па у северној Хрват60 ској око Бјеловара итд.). Припремање просфора (поскурица) поред главног славског колача или у улози самога тог колача представлю очигледну везу са евхаристичким просфорама. Чињеница да се поскурице спремају и за задушнице нема никаквог значаја за анимистичку хипотезу, како би хтео М. Васић,61 јер се слободно може рећи да између поскурица за славу и поскурица за задушнице нема никакве непосредне везе, али да и у je дном и у другом случају оне потичу од евхаристичких просфора. Такође je јасна и евхаристичка аналоги ja у преливању колача вином. У Македонији je свештеник приликом освећења „панађије" вршио радње ко je се могу разумети само као аналогија проскомидији, или спремању агнеца за литургију пређеосвећених дарова, или припремању св. дарова за болеснике на Велики четвртак, на литургији св. Василија Великог (нпр., исецање „триуглничета" из панађије, са „агнецом", „брцање у виното" итд.) као што ни je необично ни симбо лично подражавање причешћа (нпр. кад свештеник даје домаћину и свима присутнима „да касне" — окуси — мало од триуглничета из панађије, наквашеног вином).62 Честе су и здравице евхаристичког карактера приликом ломљења „крува",63 а нарочито подсећа на извесне литургичке моменте обичај да се домаћин са гостом ломачем прили-
ком ломљења колача љуби уз речи: „Христос! Христос 64 посред нас! Христос посред нас и вјек и амин!"
59 60 61 62 63
Р. Грујић, н. д., стр. 50—52. Р. Грујић, н. д., стр. 56. Н. д., стр. 1165; уп. Милићевић, СлаЪе у Срба, стр. 114. М. Филиповић, н. д., стр. 31. С. Накићеновић, н. д., стр. 324.
III Анализа података из поменутог пенитенцијалног зборника може нас донекле приближити решењу питања одакле црквени елементи у данашњој слави, зашто и како je црквено богослужење могло утицати на формирање овога култа. Суштина тих података, њихово историјско језгро јесте — мисионарска делатност светосавске цркве на свим пољима народног живота, а пре свега борба против јаких остатака паганизма у српском народу. Сврха je мисије специјалних црквених органа (протопопа?), према тим подацима, уздизање општег религиозног и црквеног нивоа свештенства и пастве, отклањање многих недостатака вере и разних нехришћанских обичаја. Срећемо се ту са народним гозбама код цркве о „памети светому", на којима учествују и свештеници, и ко je су посве паганског карактера: о тим празницима вршене су и класичне крвне жртве (вероватно холокаусти — говеда, овце итд.), и то све уз активно учешће свештенослужитеља. Сврха je нових одре даба да све паганске моменте тих обичаја ликвидирајуј „памет светому" и „за покој" не забрањују се, али се забрањују крвне жртве уопште и све гозбе код цркве. Народно славље преноси се у дом, а за н>им одмах долази свештеник да чисто црквеном обредношћу потисне и оне паганске моменте који су се у дому могли одржати. Номоканунац утврђује елементарну чшъеницу: у доба када je он састављен постојао je у народу обичај звани „памет светому". Taj обичај се, по нашем миш64
И. Ђукановић, н. д., стр. 222; уп. Милићевић, ЖиЬош Срба сељака, стр. 153
504
505
љењу, не би могао идентификовати са данашњом креном славом. Израз „памет светому" у номоканунцу ни je поближе одређен. У зет сам за себе, он савршено одговара грчком црквеном термину (mnimi), који се и данас употребљава у грчкој цркви за ознаку богослужбеног комплекса „успомене" једнога светог. У тај комплекс je улазило, чак и у грчкој цркви, и индивидуално прослављање светих, заветног карактера, о чему нам сведочи једна грчка легенда из X и XI в., коју je објавио Г. Анрих (G. Anrieh), а на коју указује Грујић. По тој легенди, и у Цариграду je у оно доба био обичај да поједини људи, нарочито богаташи, приносе бескрвну жртву или спомен (mnimi) — исто што и стел, „наметь" — нарочитом светитељу према своме избору; а што je за нас од особитог интереса, то приношење бивало je готово на исти начин као и код данашњих Срба о крсној слави.65 Према томе, сам термин „памет светому", чак и у значењу индивидуалног култа, ни je био непознат и у вансрпским крајевима Балканског полуострва. Можда je с тим култом у вези и позната чшьеница да у Црној Гори скоро свако братство, без обзира на величину, има своју цркву, што подсећа на баштинске (породичне) цркве средњовековне Србије, обичај који je онда био распрострањен по целом Балканском полуострву.66 У исто време, у номоканунцу срећемо и крвне жртве, одн. жртвене гозбе, вршене у вези са „памети светому". Оне су несумњиво паганског карактера, а значајно je да их je било и ван данашњег подручја крсног имена, конкретно — на територији охридске и солунске архиепископије. Из одговора солунског архиепископа Никите, почетком XII в., види се да су у његовим областима пароси примали крупну и ситну стоку (и птице) не само у цркви него чак и пред жртвеником код олтара, па их и сами клали. Никита
одговара да je то ствар вере, и да треба благосиљати и животиње; не смеју се само уводити у цркву, нити свештеник сме клати голубове као жршЬе на гробовима покојника. Вероватно да су тако гледали и охрид67 ски архиепископи. Охр ид и Солун су, дакле, трпели прехришћанске паганске обичаје ко je затичемо и на територији жичке архиепископи je (уколико се номоканунац заиста односи на то подручје), што такође оспорава оригиналност и оним паганским моментима српске „памети светому", поменуте у номоканунцу. Биће да се и ту ради о једном општебалканском култу. У то нас уверава и распрострањеност заостатака крвне жртве у виду „курбана" по областима некадашње охридске и солунске архиепископи je, а и у другим крајевима Балканског полуострва.ь8 У доба састављања номоканунца постојао je, дакле, општи обичај „помена светом" који се вероватно није ограничавао само на српски народ, нити je представл>ао — сам по себи — неку специфично српску творевину. Ништа ближе о садржини тог култа на основу расположивих историјских извора ми не можемо знати. У сваком случају, чшьеница je да још у XIII, а можда и у XIV в. имамо у Србији, као и на целокупном варварском подручју Балканског полуострва, узајамно испреплетане паганске и хришћанске култове, праву коегзистенцију паганизма и хришћанства, из чега јасно произлази да je мисионарска делатност грчке (а вероватно и латинске) цркве постигла само делимичне успехе. Штавише, не само што дотадашньи мисионари нису успели да потпуно христијанизују паганске словенске масе, него су се и сами ти мисионари у извесној мери „паганизовали": Грујић, уосталом, с правом тврди да je грчка црква трпела крвне жртве и жртвене гозбе и из чисто лукративних побуда, jep су коже и груди закланих жртвених животиња код цркава при-
65
G. Anrieh, Hagios Nikolaos, I, Leipzig 1913, SS. 368—371, код Р. Грујића, н. д., 66стр. 44—46. Сшојан НоЬакоЬиН, „Крена имена", „Караџић", II, 6 и 7, Алексинац 1900, стр. 105.
67
Р. Грујић, н. д., стр. 39. Види: Р. Грујић, н. д., стр. 39; М. Филиповић, СеЬерна Ьелешка села, СЕЗ, LI (Насела, 28), Београд 1935, стр. 531; уп. Риста Николић, Крајишше и Власина, СЕЗ, XVIII (Насеља, 8), Београд 1912, стр. 264. 68
506
507
падале свештеницима. Тек je светосавски покрет, дубоко хришћански и народни у исти мах, могао одиграти одлучујућу улогу у коначној христијанизацији Срба. Св. Сава и његови следбеници и мисионари у српском народу одлучно раскидају са опортунистичком и половичном мисионарском тактиком охридске архиепископије, и енергично приступа) у еванђелеком просвећивању Срба према најортодокснијим идеалима атонског и палестинског монаштва. То je управо после дња и одсудна етапа христијанизације српског народа. Постанак и развитак данашње крене славе мора се зато посматрати у општем склопу светосавске активности. Светосавска црква je решила да зилотски прекине са компромисом између паганизма и хришћанства, па je забранила гентилне гозбе са крвним жртвама код цркава и одредила да се у црквама може обављати само чисто хришћанско слављење светог, са бескрвним жртвама евхаристије и црквеним поменима, а гозбе je потиснула у куће; штавише, и саме те гозбе по приватним кућама стављене су под контролу парохијског свештеника, који je био дужан да благосшъа свечарске трпезе само ако je гозба спремљена у смислу црквених прописа о избегавању сваког трага ритуала ранијих крвних жртава. На тај начин, правилно закључује Грујић, пошло je за руком светосавској српској цркви да од XIII до XVIII в. у границама жичке архиепископије и пећке патријаршије формира данашњу крену славу као специфично српско-православну и црквено-народну породичну свечаност.70
савске мисије у остатке старосрпског паганизма био много радикалнији. Крена слава се никако не може идентификовати у периоду који претходи раду св. Саве и његових мисионара. Ње нема ни у моменту када je састављан номоканунац. Оно што у целом том периоду код Срба постоји, ни je ништа чега не би било и код других, поготову балканских народа. У првој фази христијанизације досељених јужнословенских племена формиран je, изгледа, je дан култни паганско-хришћански конгломерат, који ни je био специфичан за Србе jep га налазимо и на другим странама Балканског полуострва. Могли бисмо га назвати йра-слаЬа. Taj компромис, ту симбиозу паганизма и хришћанства ко ja се нарочито испољавала у паганским жртвама и жртвеним гозбама код храмова уз учешће свештеника, светосавска мисија не толерише. Њена тактика у корену различита од грчке или латинске, доводи свештеника, са целокупним богослужбеним православним ритуалом, по сили црквене дисциплине, у дом његовог парохијана. Сада долази најважнији моменат: празновање хришћанског свеца, тај хришћански елеменат пра-славе, треба од сада обављати у исшъучиво црквеном духу и ритуалу. Ни грчка, ни латинска црква изгледа да нису познавал e ни j сдан обред који би одговорио новој потреби, па су српском светосавском свештенику биле одрешене руке у одабирању, или још тачније у компоновању славског ритуала. Можда због извесних елемената култа плодности, за који претпостављамо да je лежао у основи старосрпске ре лиги je, свештеник je могао доћи на идеју да и на домаћој свечаности примени обред благосиљања хлебова са великог бденија, који и сам има симбола и молитава који се од носе на плодност. Грујић сматра да je тај обред био један од првих ритуала који je освештавао слављење свеца на дому и допринео да готово сви црквени елементи славе — свећа, хлебови, вино, жито, зејтин и тамњан — пређу из црквеног у домаћи култ: у томе га утврђује и чињеница да се обред благосиљања хлебова код нас налази како у старим рукописним слу-
69
Међутим, Грујић ипак гледа на славу као на појаву ко ja се континуирано развија од паганског доба до данас; улога светосавске цркве била би у томе само реформаторска. Нама, пак, изгледа да je захват свето69
70
Н. д., стр. 63. Н. д., стр. 73—74.
508
509
жебницима тако и у требницима штампаним и писаним у 71 X V I и XVII веку. У Македонией и Старој Србији, где су манастири имали нарочито велику улогу у светосавској верској мисији, свештенослужитељи (вероватно и монаси) могли су уносити у дом типично манастирски ,,чин о панагији". Haj зад, обред резања или ломљења колача могао je настати по аналогией са евхаристијом. У сваком случају, за постанак данашње крене славе одсудан je тренутак када je парохијски свештеник у дому свечара применио евхаристички или њему слични ритуал, а то je могло да се деси тек у светосавској епохи, нарочито с обзиром на то што проскомидијални елементи славе припалај у времену пре коначног формирања проскомидије у XIV веку. Зато je врло вероватно да je овај начин добио свој облик углавном већ у XIII в., у доба св. Саве и ньегових непосредних ученика; свештеници су без специјално одређене формуле, по аналоги} и са проскомидијом, благосиљали хлеб и вино у кућама свечара.72 У прво време, слава се тако формирала само у границама жичко-пећке архиепископије и патријаршије, а доцније се преливала и у остале области страног етничког карактера.73 Разуме се, коначни закључци се још не могу извући, пошто кључ за решење овог проблема у ствари лежи у тадашњим етничким односима, а посебно у миграцијама, ко je су у географском распрострањењу крене славе вероватно имале више утица ja од организоване црквене акције узете саме за себе. Ако светосавској цркви ми и придајемо одлучујући значај у формирању крене славе, овакве каква je она данас, тиме још ни je решено све. Највеће загонетке леже у периоду који претходи светосавском покрету. Пре тога покрета крене славе нема у данашњем смислу те речи, али ипак постоји неки култ недовольно познатог порекла и суштине, но свакако не само српски. Трагови
тога пред-светосавског култа, који смо назвали пра-слава, изгледа да нас воде у зетско-арбанаску облает, ко ja je уопште одиграла веома знача j ну улогу у политичкој и културној историји Срба у средњем веку. Овде треба споменути извесна интересантна запажања В. Скарића. Он полази од констатације да се слава налази, осим код православних Срба, још само код римокатоличких Срба (у Боки, Конавлима, јужној Херцеговини, Далмацији, и оних у Босанском Грахову) и код Арбанаса-католика, а не и код других српских суседа. (Иојаву славе код православних Влаха и Бугара око Тимока, Скарић тумачи или непосредним српским културним утицајем, или je не тумачи никако.) На основу тога даље претпоставља да крсно име ни je постало ни код јужних ни код источних српских суседа, па ни међу самим Србима јужних и источних области, него „у оном крају српске народне територије где се православии Срби додирују са Арбанасима и Србима католичке вере, дакле у српско-арбанаском приморју". 74 Потврду за своју претпоставку налази Скарић и у томе што крсно име све више губи у оригиналности слављења што се више удаљавамо од пример ja. 7 5 На постанак славе, мисли Скарић, могли су утицати култни обичаји религиозних братовштина лайка у нашем приморју, којих je било још у XIII в. Братовштине су имале своје патроне и одржавале заједничке гозбе на дан својих патрона ко je Скарића подсећају на обичаје о креним именима.76 Осим тога, наводи да je Јиречек утврдио за неке светачке култове да су били раширени по целом Балканском полуострву, а за друге да су били специјалитети неких већих или мањих области. Значајно je да je већина тих светаца у нашем народу постала предмет особитог поштовања у креним именима; њихове су цркве биле многобројне у српским приморским и суседним арбанаским крајеви-
Н. д., стр. 47. Р. Грујић, н. д., стр. 51—52. Р. Грујић, н. д., стр. 63 и 74.
Н. д., стр. 261. Н. д., стр. 262. Н. д., стр. 257 и д.
510
511
ма, нарочито од Дубровника до Драча, где су цркве — према Шуфлају — биле посвећене искључиво оним свецима ко je Срби славе данас као крена имена.77 Коначан суд о Скарићевој хипотези моћи ће да се донесе тек пошто се дубље проуче унутрашњи, нарочито културни односи у зетско-арбанаској Дукљи, као и односи кој и су владали између Дукље и осталих јужнословенских области, пре свега Рашке и Македоније. При томе треба напоменути да се у сваком случају не може мислити на данашњу славу него на пра-славу, на онај неразјашњени пред-светосавски култ. Реконструкција етничких односа на средњовековном Балкану можда би омогућила да се одговори на питанье: ако je слава постала у зетско-арбанаском приморју, на који je начин и када она доспела у Рашку и Македонију? да ли тек са немањићком експанзијом према југу у XIII и XIV веку? Али, je дно je питанье постанка пра-славе, а друго je питанье постанка крене славе, овакве какву je данас имамо. О постанку пра-славе се ништа одређено не може рећи: има индиција да je то била извесна непотпуно хришћанска замена за неки пагански култ, и да je зетско-арбанаска облает одиграла значаj ну улогу у њеном формирању. С друге стране, постанак данашње крене славе, када се узму у обзир и они оскудни историјски подаци ко j има данас располажемо, као и црквени елементи који у славском култу несумньиво постоје, изгледа ипак јаснији: у томе одлучујућа улога припада светосавској цркви. Творац славе je управо светосавска црква. Cnabaje сЪешосаЬски кулш. Отуда и факт да само Срби, као етничка целина, која je од XIII века била непрекидно под одлучујућим духовним утицајем светосавске цркве, данас имају крену славу. Слава je, дакле, je дан вид мисионарске делатности светосавске цркве, један облик њене борбе против паганизма, за потпуну евангелизацију средвьовековне Срби je. Она нипошто ни je христијанизовани пагански
култ — како се то најчешће, сасвим неоправдано, тврди. Пре се може рећи да je то хришћански и üpaboслаЪни суйсшишуш (замена) ирешходног хрисшијанизоЬаног иашнског кулша (йра-слаЬе), култа коме се траг губи у врло нејасном периоду словенске колонизације Балканског полуострва и покрштавања досељених племена.
77
В. Скарић, н. д., стр. 256.
513
Љубомир Андрејић СЛАВА — БИБЛИОГРАФИЈА I. Слава — служба — крсно име — свети — светога
Овом библиографијом обухваћене су студије и чланци у којима се расправља о пореклу и настанку славе — крсног имена..., описи вршења обичаја у вези са славом, појединачни описи елемената славе, помени славе у вези са свецем, напуштање завичаја и мењање славе услед бежања од непријатеља, крвне освете, честих смртних случајева или других невоља. О промени славе у вези са аграрним култом, куповином имања, усињењем, домазетством, здравицама, у вези са одевањем, јелима, пићима и др. Обухваћене су и народне песме, епске народне песме, приче, пословице, приповетке, путописи, разне антропогеографске и друге студи je у којима се говори о насељима, животу и обичајима народним, а у којима се из ових или оних разлога макар и узгред помиње слава. Сеоске славе..., обухваћене су само утолико, ако се изричито, у описима било антропогеографским, етнолошким, путописним и другим помињу као такве. Црквене славе су, такође, обухваћене али само оне ко je се у описима помињу искључиво као црквене. Библиографија je рађена на основу извора библиотека: Етнолошког одељења, Историјског одељења, Педагошког одељења Филозофског факултета у Београду; Одсека за српскохрватски језик и јужнословенску књижевност, Одсека за југословенску књижевност и српскохрватски језик Филозофског факултета у Београду; Библиотека: Етнографског музе ja у Београду, Етнографског института САНУ и Патријаршијске библиотеке у Београду. Поред овога, унео сам и неколико
библиографских ј единица из радова објављених о овом проблему, јер до тих публикација нисам могао доћи. То су библиографске ј единице неких страних аутора, из рада проф. Филиповића и проф. Грујића. Подаци су сређени по ауторима, посебно за сваку врсту славе. Наведени су називи дела, место издања, година издања, број свеске и странице. Али и поред мог залагања да израдим што потпунију библиографију о овом проблему, могуће je да ми je покоји извор промакао, но то свакако не умањује знача ј ове библиографије.
13 -33
ПРЕВОДИ НАВОДА НА ЛАТИНСКОМ ЈЕЗИКУ
Ђурђица Петровић, ОДРЕДБА ДУБРОВАЧКЕ ВЛАДЕ О „ПРАЗНИЦИМА СВЕТИХ" ИЗ 1498. ГОДИНЕ (1> „Имајући у виду огромне трошкове које становници Републике и наши поданици обичавају чинити под именом даћа на гробовима умрлих, и приликом благдана светаца које ти становници Републике и наши поданици обичавају светковати, градски провидници сматрају да се мора поступити на овај начин: найме, да се речене даће од сада па убудуће морају сасвим укинути и да се, на нашем подручју, на гробу било којег умрлог не сме чинити никаква даћа јела и пића под казной од пет перпера за свакога који би наручио речену даћу и за свакога који би jeo или пио, на гробу умрлог, од те даће. У кући, пак, у којој je умрли становао да се сме чинити даћа. На ту даћу да смеју ићи само особе родбински повезане у оном степену у којем су они којима je у Дубровнику допуштено ићи у посету умрлих, под реченом казной од пет перпера. Приликом, пак, светковања благдана светаца да нико не сме ићи на гозбу осим особа родбински повезаних са онима који светкују речени благдан, у оном степену сродства у којем су особе којима je допуштено ићи у посету умрлих, и то под реченом казной, како за онога који позове тако и за оне који се одазову. Ова се уредба може исправити, скратити и боље обликовати већином гласова наших већа."
II
Милоје Васић, СЛАВА — КРСНО ИМЕ ω
Херос, храбар јунак, полубог, већи од човека где коментатор разликује три класс деификованих људи: оне које одабере Јупитер... које уздигне мудрост... за које песник каже да су их родили богови; (3) и он каже овим последњим: по телима се разливају више силе; тако се рађају Хероси. 4) нека свако према свом обреду приноси жртву |5) кувано жито 6) У свим обредима постоје ова три очишћења: найме, или употребљавају луч и сумпор и перу водом или проветравају како je то бивало у Либеровим обредима. (2)
III
Ћиро Трухелка, ЛАРИЗАМ И КРСНА СЛАВА (1)
Вратнице горње и доње, здраво и збогом у исти трен Последњи пут данас крочим из очинског дома свог. Живовање и бивовање, уживање за ме куће ове Већ свршено je, уништено, отуђено. Пропадох! Богови, пенати мојих родитеља, Ларе родоначелниче, 13 - 33*
516 Вама поверавам да ми родитеља добро чувате својски. A ja ћу за се потражити богове друге, другог Лара, Други град, државу другу: Атика ми je мрска! 121 заштитник (3) старатељ, заштитник (4) обред (у ужем и ширем смислу) (s) свети прибор "' бог je о н а ј . . . који може све да роди (створи). (7) Мани предана 181 Лар глава породице, Лар родоначелник <9) родни гениј 110) Генију Римског народа, било да je мушко било да je женско 1111 управник улпијанске постаје (станице), књиговођа Јулијан (12) Лар пољски <13> Лар сеоски (14) Лар раскршћа <14S) /фуснота 8/ Генију илирском за здравље Цезара Марка Аурелија Севера Александра Аугуста и Јулије Мамеје Аугусте под надзором Антонија Силвана, угледног човека, за време консула Албина и Максима, направио je о свои трошку прокуратор Јулијан, управник улпијанске постаје и књиговођа. (15) и света Веста међу Цезаровим пенатима <16) он пак поставља питање да ли и Веста спада међу пенате или je њихова пратиља. d?» телеса се строваљују на земљу, и остављају пенате (домове) <18> огањ и мач на пенате (куће) подиже (19) Сада ja, Аретуса, ове пенате, овај стан имам |20> и окаљане пенате истовремено Белона многом крвљу поли (21) домовину и мрске пенате напушта <22) ja, Скила, теби предајем пенате моје отаџбине (23> крило (зграде) (24) слике предака (25) капела <26> особито (ст. грч.) (27) чувари крова и дома <28) Сматра се да су Лари људске душе убројане међу богове. (29> Лар породични <30) Лар породични <31) Лар породични (32) Ларима и породици <33) Ларе родоначелниче (34) прадедовски (очински) Лари (34а) /фуснота 10/ Боговима и богињама, породичним Пенатима, Јупитеру и осталим боговима... (346> /фуснота 11/ Можда ћеш се кајањем отиснути од очинских Лара. (...) И неће те очински Лар, него ће те љубав дозвати натраг (35) раскршће (36) гробови хероја <37) мани светих су постали друмски Лари. <38) друмски Лари |3 " Зазивам вас, друмски Лари, да ме добро заштитите! 1401 Код предака, као што смо већ рекли, сви су били сахрањивани у својим кућама, одакле води порекло да се Лари поштују у кућама. (41> У ранија времена стари су називали сугрундаријумом гробове деце која нису напунила ни четрдесет дана, јер нити се могло рећи спалиште, будући да није остало костију, које би сасвим изгореле, нити je било тако великог леша који би избочио место; стога и Рутилије Гемин каже у једној Астијанактовој трагедији: „Боље, несрећниче, оплакуј сугрундаријум него гроб." 1421 роктати
517 (42а)
/фуснота 16/ унутрашње слободно двориште заштитници (44) наредио да се Лари пренесу у нове куће. <45) TBQja красна Слобода прогнала je богове Пенате и моје породичне Ларе. (46) j4 ВИ) Дари, који чувате кућу нашу у сваком погледу! <4" Особити гениј (дух) приближава се појединим смртницима, а они га као заштитника, будући да управља свим збивањима, зазивају. (48) песми арвалске браће: „Енима Лари помозите, Енима Лари помозите, Енима Лари помозите!" (49) Лара нашег желим венцем да украсим, жено, клањај му се, да нам ово бивствовање изађе на добро, благословено, срећно и берићетно. (50) Богови, пенати мојих родитеља, Ларе родоначелниче, вама поверавам да ми родитеља добро чувате својски; a ja hy за се потражити богове друге, другог Лара, други град, државу другу! (si) и украсе стави, да жртву принесем, чим се вратим унутра, породичним Ларима, јер су нам увећали иородицу. <52) Ово ће се ставити на жртвеник нашему Лару да благослови ћеркину свадбу. (53) Нека ти богови не даду ниједног Лара и нека ти даду убогу старост. (54) и сто ј е уместо нас, штите бедеме града и ту су, да помоћ пруже. (55) надзорници кварта, улица, особито у Риму 1561 колегијуми свештеника Лара <57) надзорници Лара 1581 Лари који штите на мору (59> војнички, ратни Лари 1431
(60) друмски Лари (61) Путнички Лари (62)
дрвен кип којега божанства (ст. грч.) "3| од прастарог пања (64)статуе угланцане воском (65) ВИТКИ; Где мале венце примају (66) рОГ за пиЈ^е (б?) левкаста посуда која се користи приликом жртвовања (6S) и ja и моји /пријатељи/ пред мојим Ларом ручам/о/. (69) некада je био обичај да се поседа на дуге клупе поред огњишта и да се верује да су и богови за столом. <70) капела <71) у свои лараријуму, у којем je имао и божанске прваке, али помно одабране, и посвећене душе, међу којима Аполонија и, како писац његова времена каже, Христа, Абрахама и Орфеја и друге такве те слике предака. 1721 иза улаза у. куће стављају идоле које домаћи зову Ларима |73> ваше пак властите богове које Ларима и Пенатима називате приликом кућних обреда. 1741 кривично дело (75) Нека буде далеко од времена нашег да се грозним и гнусним статуама негдашња част указује, да се овенчавају цвећем безбожна врата храмова, да се ложе ватре на непосвећеним олтарима, да се пали на њима тамњан, да се кољу жртвене животиње, да се лије вино из жртвених посуда и да се оскврњена места сматрају светим. 1761 светилиште стародревне Весте 1771 ка старим пенатима (78) породичне светиње (791 племенске светиње ' ' ' /фуснота 25/ управнику обол нека дају од сваког лара (огњишта) 01 на сто ма где да се метне и спали, јесте приношење жртве Лару. 111 Некада je био обичај да се поседа на дуге клупе поред огњишта и да се верује да су и богови за столом. (82) кадио je свечано тамјан очевом генију
518
519
(83) остани /добри/ генију, тамјан прими радосни <84) палити на старински /начин/ месечно тамјан <85) ... пепео и заспалу ватру распири, па се моли и клања пергамском Лару и светилишту стародревне Весте светим житом и кадионицом пуном. 1861 врста жита (87) врста жита (es) врста жита (89) приношење жртве (90) облик склапања брака у Риму, нај стариј и и најугледнији (91) врста светог колача (92) врста жита; пир (93) најбоље брашно (94) врста жита (95) жртвени колачи, који се праве да би се жртвовали богу (либација) |96> слатке лепиње, које се праве од пшенице, оно су што други зову /жртвеним/ колачима због тога што се жртвују и пријају. |97) лепиња, погача, колач (98) цветем и вином генија /побожно поштују/ (99) СуТра ћеш генија чистим вином умилостивити (юс) Ј-ЈИКО нипошто не сме обожавати Лара ватром, Генија чистим вином, пенате мирисима, палити свеће, горети тамјан, стављати венце приликом тајних безбожних обреда. (101) добри Генију, тамјан прими радосни (102) QHa ми се сваког дана моли жртвујући увек или тамјан или вино или нешто друго, венце ми даје. (юз) бог (104) пратилац (105) пшеница спремљена, кувана, с медом нов) слано млевено жртвено жито (107) раскршћа су гробови хероја dos) друмски Лари... су душе побожних (109) породичне светшье (110) очинске власти (gen. sing.) (111) главе, оца породице (gen. sing.) (112) син породице (113) A ja ћу за се потражити друге богове Пенате, другог Лара! (114) сметња за брак (115) брак (116) сметња (117) Лар раскршћа (118) гентилне, породичне светинье (119) свечано одрицање од светиња (120) Лар заштитник |121) војнички Лар (122) Дар који штити на мору <122 ' /фуснота 29/ свечано одрицање од гентилних, породичних светиња (123) Лари заштитници 11241 рођендана непобедивог бога Сунца (gen. sing.) U25t право грађанства |12 " право на брак 11271 незнатнији (128) Надзорник беше уобичајио да се сељаци госте увек око господаревог Лара и породичног огњишта, па да се и он сам наочиглед њих и на исти начин гости и да буде пример умерености. (129) Аугустов Лар изо) щесторица аугустала 11311 беше Аугуст наредио да се на раскршћима богови пенати поставе, како би
се ревносније поштовали, и били су именовани ослобођеници свештеницима, и њих су називали аугусталима. (132) севир аугустал das) аугусталски орнати, у краен 1134) свечана столица са два места (135) надзорници аугусталских Лара изб) надзорници Лара . (137) надзорници Лара раскршћа nas) QHa ми je 5ила некад Лар, она ми je била нада, она једина у животу. (1391 домаћи Лар (140) свештеник Лара, колегијум свештеника Лара, надзорници Лара (141) шесторица аугустала (142) шесторица аугустала скупске колони je (143) Лароносац (144) главне светиње римског народа, грађана (Квирита) и латинског имена d (i44 ) /фуснота 32/ Тројац нам je Енеја први владар државе и ми се по њему зовемо Енејевићи. 11451 ... овај Цезар и сви Јулијеви потомци («б) и фригијски пенати Јулијева времена 11471 домаћи, аутохтони бог (148) домаћи, аутохтони богови (149) очински домаћи богови изо) плитка ципела свето место (153) рупа у тлу (153) уљенка (154> надгробии споменик (155) водопад, где се вода слива <156) изнад тела мученика (157) под небом (158) светилиште <159) лађа Ибо) Закон дванаест таблица <1611 обилазница (162) цотпасана (163) рог за пиЈје (164) дари к о ј и плешу (165) пурпурин рубови (166) туника са /пурпурним/ рубом (167) туника са широким рубом /сенатори/ 11681 туника са уским рубом /витезови/ (1691 орнат, у рее, у крас 170 Lucumo, Lucmo, Lucmon — начелник трибе код Етрураца (171> свештеници бога или деификованог цара <1721 заветна урна (173) олтар; жртвеник (174) Аугустовом Лару (175) Аугустовом Лару за здравље Тита Валеријана роб Еуфросин испуњава завет
ПОГОВОР
О ПРОУЧАВАЊУ КРСНОГ ИМЕНА Велико научно интересовање истраживача различитих профила (историчара, филолога, етнолога, археолога) за обичај назван крсно име, огледа се и у обимној библиографији. Већ летимичан поглед на ту библиографију, дату у овом зборнику, оставља утисак'да нема знача) ни jer истраживача обичајне праксе, од првих етнографа до данашњих историчара религије и етнолога, кој и ни je расправљао о овом питању. У обшъу ч л знака и књига у којима се јављају етнографски и историјски подаци, као и научне интерпретације овог ритуала, само je мањи број студи ja у целини посвећен креном имену. У овом зборнику сабрани су управо радови који су у потпуности посвећени овој теми или, пак, радови у чијим се одељцима деловито испитује славски ритуал. Таквом би се приступу, бар на први поглед, могле ставити извесне примедбе. Найме, понекад je нека идеја о интерпретацией изнесена „успут", у оквиру текста чија je основна тема нешто сасвим друго. Међутим, у радовима који се баве искључиво креном славом минуциозно се наводе и детаљно коментаришу сви фрагменти о слави из претходних текстова тако да се читалац и о њима може у потпуности информисати. На пример, мишљење о слави као „мртвачком" култу први je изнео Емилијан Лилек још 1899. године у тексту „Етнолошки пабирци по Босни и Херцеговини",1 али се његова теза цитира и коментарише у готово свим каснијим студијама о креном име1
В. Врчевић, Три глаЬне народив сЬечаносши> Панчево 1883.
524
525
ну. Када je реч о радовима који представљају део неке веће целине, у овај зборник унет je jедино одељак из књиге Вука Врчевића Три глаЬне народне сЪечаносши; ово поглавље о креном имену потпуно je независно, баш као и друга два — „Божић" и „Свадба".2 Према томе, као основ за састављање овог зборника послужили су радови чији је искључив предмет крена слава. Енциклопедијско-лексикографске одреднице, ко je сачињавају први одељак зборника, настале су у широком временском дијапазону од Срйског рјечника3 из 1818. године, преко Народне енциклоиедије Станоја Станојевића до Енциклоиедије Jywcnabuje и Сриског мишолошког речника из 1971. године. Цшъ ових одредница je да дају сажету информацију и уведу у темељније бављење креним именем као научним проблемом. Та информација je двострука: прво, у одредницама je садржан опис најважнијих елемената славског ритуала и, друго, дате су неке основне идеје научне интерпретације. 4 У одељак „Етнографија (етнологија) славе" сврстане су две изузетно детаљне дескрипције из друге половине XIX века: „Крсно име" од Вука Врчевића и „Славе у Срба" од Милана Ђ. Милићевића. Ови су аутори најзначајнији посленици у домену описивања народних обичаја у поствуковском раздобљу српске етнографије.5 У обе дескрипције уочава се дубоки утица) Вука Караџића, о коме и сам Врчевић нише у предговору за књигу Три глаЬне народне сЬечаносши: „Најприје се ова племенита мисао родила код пок.
Вука још у његовој младости па све док je умр'о непрекидно je радио; a ja од 1835. те започео сам настављати сакупљајући по Боки Которској, Црној Гори, a највише у Ерцеговини.. ."6 Утицај Вука Караџића на описе В. Врчевића и М. Ђ. Милићевића огледа се највише у томе што се у њиховим радовима, уз опис елемента радњи и реквизита обичаја, наводе и многобројне песме ко je се певају у различитим временским тачкама славског ритуала. Уз ова два старија описа дат je и један новији, који je резултат етнографског изучавања током 1967. и 1968. године. Начинио га je Слободан Зечевић, који описује празновање крсног имена или „празника" код становништва влашког говора. Овај опис омогућава поређење са славским ритуалом код Срба. Такво поређење je услов за преиспитивање знача ja славе као етничког идентификатора у историјској перспективи, jep je питање о улози једног обичаја у генерирању етничке свести нешто сасвим друго од романтичарског изједначавања обичаја и етноса: са романтичарског становишта тешко може да се објасни чињеница да се слава празнује и код влашког становништва, уколико признамо његову етничку специфичност.7 Вести о слављењу крсног имена тј. „празника" код влашког становништва донео je још Милан Милићевић,8 али се тек у Зечевићевом опису могу наћи сви елементи неопходни за компаративно проучавање. У овај одељак уврштен je и текст Петра Влаховића „Прилог проучавању крене славе" као пример формално-религијског приступа овом обичају. За Влаховићеву расправу карактеристично je да се у њој синтетише идеја о „аграрном" карактеру крсног имена, те да се аутор супротставља ставовима других истраживача који су истицали „хтонски" карактер славе, мада се ова два
2
Е. Лилек, „Етнолошки пабирци по Босни и Херцеговини", „Гласник Земаљског музеја", XI, (ст. сер.), Сарајево 1899, стр. 700. 3 О етнографском раду Вука Караџића и посебно о етнографским елементима у Срйском рјечнику види: М. Радовановић, Вук Караџић као ешнограф и фолклорисш, Београд 1973. 4 Чињеница да писци енциклопедијских одредница инсистирају на сопственом тумачењу појаве на коју се дата одредница односи навела je Станоја Станојевића да одредницу „Слава" у Народној етџлклоиедији обраде два аутора који имају опречна гледања на порекло крсног имена: В. Чајкановић и Р. Грујић. 5 Види: Р. Пешић, Вук ВрчеЬиН, Београд 1967; Ј. Ердељановић, „Милан Милићевић као истраживач народног живота", „Дело", 49, Београд 1909; И. Ковачевић, „Милан Ђ. Милићевић као етнограф — извори и резултати" у М. Милићевић, ЖиЬош Срба сељака, Београд 1984.
6
В. Врчевић, ор. cit., стр. 4. Славу je као „национално обележје" дефинитивно постулирао Јован Цвијић. Види: J. Цвијић, „Распоред балканских народа", „Гласник Српског географског друштва", II, Београд 1913, стр. 250, 251. 8 М. Ъ. Милићевић, СлаЬе у Срба, „Годишњица Николе Чупића", I, Београд 1877, стр. 101. 7
526
527
„карактера" не мораjу међусобно потирати, како je уочио још Владислав Скарић пишући о веома важном ритуалном елементу какав je кољиво: „Кољиво, дакле, имамо сматрати жртвом подземним боговима, који дају илодносш, и жртвом за покој душе умрлих, који по рани j ем паганском вјеровању могу такођер дати или 9 одузети земљину илодносш" (подвукао И. К.)· Одељак о поменима крсног имена у старим писании споменицима („О историјским изворима") састављен je од свега два текста: Миленка Филиповића и Ћурђице Петровић. Припремајући обимну студију о слави ко ja je остала ненаписана, Миленко Филиповић je педантно забележио велики број помена крене славе у писании изворима од XI до XVIII века. У његовом тексту „Слава, служба или крсно име у писании изворима до краја XVIII века" на тај je начин на једном месту прикушъено мноштво података појединачно навођених и коментарисаних и у другим текстовима који претходе Филиповићевом. За све расправе о креном имену, како оне што су настале после Филиповићеве тако и за оне ко je ће се јавити у будућности, овај изузетно корисни текст представлю незаобилазно штиво. Други текст у одељку о историјским изворииа („Одредба дубровачке в ладе о ,празницима светих' из 1498. године" Ђурђице Петровић), за разлику од Филиповићевог ч ланка разрађује je дан помен крсног имена. Анализом текста извештаја и предлога које су „провидници" упутили Већу умољених на усвајање, што je Веће и учинило,10 извршена je „формална анализа" или реконструкција дескрипције. На основу те редескрипције, извршена je компарација са пенитенцијалним зборником Жичке архиепископије и Пећке патријаршије из XIII и XIV века, чиме су евидентиране сличности и разлике условљене како конфесионалним разликама тако и практичним интересииа дубровачке в ладе. Овај
текст сведочи да je и у новије вреие иогуће, до душе не баш често, пронаћи изворе који доносе нове податке о празновању славе у прошлости. Највећи број покушаја интерпретативног приступа слави или креном имену односи се на испитивање порекла овог обичаја. Одељак „Студије о пореклу славе" састављен je од најзначајнијих текстова ове врете, почевши од студије Милоја Васића „Слава — крсно име" из 1901. године до текста Димитрија Богдановића „Крена слава као светосавски култ" из 1961. године. Једно од основних интересовања истраживача порекла славе било je утврђивање њених античких корена. Извесних наговештаја о античком пореклу крсног имена има и пре Васићеве студи je; ту спада, на пример, идеја Валтазара Богишића да крсно име „стоји у некој свези са претхришћанским пенатом задруге".11 Основна идеја у студији Милоја Васића je да постоји аналоги ja између славског поштовања предака и грчког култа хероса. Найме, Васић наводи читав низ таквих аналоги ja и на основу њих изводи следећи закључак: „... повлачећи паралелу између хероског култа код Грка и обреда наше славе, ми видимо, да нас установа овог хероског култа код Грка води на извор, у коме je и наша народна прехришћанска ре лиги ja, иако доцно, ипак могла наћи образац за установу славских обреда".12 Но, Васићева анализа се овде не зауставља већ се продубљује указивањем на трачко порекло грчког култа Хероса, чиме се утврђује „трачко порекло" славе, уз отворено питање да ли je наш обичај „позајиица" директно од Трачана или посредствои Грка.13 Читав низ расправа, од којих сио известан број укључили у овај зборник, настао je као одговор на мишљење Ћире Трухелке да су крсно име славили
9 В. Скарић, „Постанак крснога имена", „Гласник Земаљског музеја", XXXII (ст.10сер.), св. З. и 4. Сарајево 1920, стр. 250. Види: Ђ. Петровић, „Одредба дубровачке владе о ,празницима светих' из 1498. године", Balcanica XIII—XIV, Београд 1982—1983, стр. 405—406.
Наведено у М. Васић, „Слава — крсно име", Просветни гласник, Београд 1901, стр. 1. 12 Ibid., стр. 38. 13 Ibid., стр. 40.
11
528
529 14
патарени, тј. босански богумили. Сам Трухелка je у каснијим радовима променио своје схватање о пореклу славе али je веома значаjно да je ова интерпретација подстакла многе ауторе, као нпр. Стјепана Бановића, Александра Митровића, Владислава Скарића и др., да у својим расправама осветле овај проблем. Од тих расправа најцеловитија je „Постанак крснога имена" Владислава Скарића. Основна Скарићева теза je да je слава настала под утица j ем романске културе чији су носиоци „романизмима инфилтрирани приморски Срби", како Скарић назива тадашње становништво сред15 њег и јужног Јадрана. Међутим, Скарићева студија не представља крај расправа директно проистеклих из Трухелкиног коментара тестамента госта Радина. У одзивима на Скарићев текст своје мкшљење о пореклу крсног имена изнели су и познати класичари Милан Будимир и Веселии Чајкановић. Следећи своја бројна етимолошка истраживања и испитујући порекло практиковања славе, M. Будимир je отишао најдаље у прошлост тврдећи да се корени овог обичаја налазе у религијским представама алородског становништва.16 Са друге стране, В. Чајкановић je поводом Скарићевих ставова изнео своју познату тезу да je слава типичан празник посвећен прецима. Нешто другачије место у расправљању о пореклу славе заузима Трухелкина расправа „Ларизам и крена слава" у којој аутор детаљно образлаже већ раније изнесену тезу (В. Богишић) о постанку крсног имена из римског култа лара. Полазећи од значења самих лара, поређењем ритуалних реквизита у култу лара и у славском ритуалу и пратећи ширење култа лара, Ћ. Трухелка изводи закључак да je слава христијанизовани кул т лара који je првобитно илирског порекла.17 У 14 Ћ. Трухелка, „Тестамент госта Радина", „Гласник Земаљског музеја", XXIII (.ст. сер.), Сарајево 1911. 15 В. Скарић, ор. cit., стр. 264. 16 Ћ. Трухелка, „Ларизам и крена слава", „Гласник Скопског научног дру-, штва", књ. VII—VIII Скопље 1930, стр. 22. 17 Р. Грујић, „Црквени елементи крене славе", „Гласник Скопског научног друштва", књ. VII—VIII, Скопље 1930, стр. 74.
основи, Трухелка понавља Васићев поступак проучавања порекла славе, само што уместо грчког утврђује римски карактер непосредног извора прослављања крсног имена и његово илирско а не трачко порекло. Студи je Радослава Грујића и Димитрија Богдановића имају за циљ да расветле улогу српске православие цркве у формирању славског ритуала. На први поглед, то би биле расправе чији аутори, попут Трухелке, Бановића и Митровића, теже утврђивању конфесионалног порекла овог обичаја. Међутим, резултати ових истраживања надишли су овакве закључке. Тако Радослав Грујић износи став да je слава комбинација прасловенског обичаја заветовања божанству и општег хришћанског култа завета, првенствено Богородици. Разматрајући време настанка славског ритуала у форми каква се одржава током средњег века до данашњих дана, Грујић констатује да je слава реформисана у XIII веку, када je постала „специфично српско-православна и црквено-народна породична свечаност". И Грујић постав л>а питање о стари j ем пореклу крсног имена и одговара да оно потиче из „мојсијевског култа" обрађеног у духу православља. У основи, сличай цшъ има и расправа Димитрија Богдановића, који потврђује неке Грујићеве ставове, и уводи појам „ пра-славе" и њиме описује све нехришћанске елементе различите провенцијенције и елементе црквеног порекла чије je ј единство карактерисало овај обичај до XIII века, када je реформой добио садашњи облик. На основу летимичног прегледа садржаја овог зборника увиђа се да интересовање за славу или крсно име почиње већ с првим етнографским радом код Срба, тј. са Вуком Караџићем. Одреднице „Крсно име" и „Прислављање" у Буковом Сриском рјечнику нису случајне вести какве налазимо у разноврсним историјским изворима, већ свесно, с научном намером дат опис једног обичаја. Романтичари, који су с пуно одушевљења „народне обичаје" поставили у сам центар научног интересовања, у „народознанственом" заносу изједначавали су народна објашњења тих обичаја с научном 13 - 34
530
531
истином о њима. Наивно-реалистична схватања да je овај обичај настао као сећање на дан када су појединци или читаве породице примили хришћанство среће се већ на самом почетку етнографског интересовања за крену славу. Овакво изједначавање етноексшшкације с научним објашњењем, зачето у Буковом Сриском рјечнику, трајало je извесно време, да би се већ крајем XIX века јавила свеет да je реч о легенди коју треба забележити као елемент усменог народног стваралаштва, али да j o j не треба придавати значење научно 18 верификоване тврдње. У великом броју студи ja и чланака о креном имену или слави, насталих радом научника различитих основних образованна и вокација, доминира дијахронијски приступ, односно историјска стратегија.19 У оквиру овог приступа највише се инсистирало на културо-генетском проучавању крсног имена. То значи да je научнике изузетно занимало етно-културно порекло славе. С обзиром на тешкоће или, чак, немогућност да се утврди порекло крсног имена као целине, анализа je усмеравана на по je дине елементе какви су, на пример, кољиво, славски колач, свећа и ел. Заюъучци до којих се долазило оваквим аналитичким поступком најчешће су били да je цео обичај, или неки његов саставни део, грчког, римског, словенског или неког другог порекла. Такође, значајно место заузимају и покушаји „религи јско-генетских" истраживања, што je узроковано чврстом повезаношћу религијске и етничке припадности. Стога je пажња истраживача у великој мери била посвећена православним, католичким или богумилским „изворима" славе. Најважнији узрок доминације ове истраживачке стратеги je лежи у постојању сведочанстава о овом обичају, ко ja сежу далеко у прошлост, чак и до пре скоро хиљаду година, почевши од чувеног, мада проблема-
тичног, помена славе војводе Ивца из 1018. године. Без обзира на фрагментарност и, за историчаре раниј их периода, вечну недостатност извора, ова чшьеница привукла je пажњу првенствено самих историчара, али и археолога и етнолога историјске оријентације. Други узрок оваквог стратешког опредељења je деветнаестовековна представа о креном имену као етничком идентификатору. Подударност етничке свести и практиковања крсног имена, као етноекспликативна свеет о слави као етничком идентификатору, наметнула je питање улоге овог обичаја у самом генерирању етничке свести. Научни резултати оваквих истраживачких напора крећу се у широком дијапазону од површних аналоги ja до поузданих знања о пореклу неког елемента славског ритуала, при чему je за данашње просуђивање потребан суд уских специалиста. Пут до решења проблема ове врете пун je замки због произвољног закључивања ко je наста je истрзањем једног или више елемената из њиховог „природног", ритуалног контекста у коме тај елемент или скуп елемената остварује своје значење и, потом, поређењем (тј. изједначавањем) с елементима пређашње, наоко сличне, обичајне праксе.20 Од ових резултата, насталих проучавањем историје тј. порекла елемената славе, знача ј ни ja cy сазнања о историји. састављања тих елемената у обичајну целину. Ако су обичаји „bricolage" (овај појам подразумева предмете настале „домаћим мајсторисањем", крпљењем, састављањем елемената који су претходно припадали другим целинама и имали сасвим другу функцију),21 а они то јесу, онда je од препознавања ранијих функција знача ј ни je одредити како je дошло до новог споја. Питања на која се у овом случају одговара јесу: ко je „мајстор", зашто je саставио тај обичај, који су га мотиви руководили да га „склепа" и ел. Одговоре на
18
H. H. Бирчанин, „Откада су и ода шта постале славе", „Босанска вила", Сарајево 1893, стр. 384. 19 О стратегијама етнолошког истраживања види: И. Ковачевић, „Стратегије етнолошког истраживања", „Етнолошке свеске", IV, Београд 1982.
В. Костић, ,,Археолошки приступ испитивању старобалканских елемената у фолклору", „Гласник Етнографског музеја", 45, Београд 1981. 21 К. Леви-Строс, ДиЬ/ьа мисао, Београд 1966, стр. 53. 13 - 34'
532
533
ова питања можемо, делимично, пронаћи и у радовима о креном имену или слави. На првом месту, то je диференцирање „пра-славе" („симбиоза паганизма и хришћанства ко ja се нарочито испољавала у паганским жртвама и жртвеним гозбама уз учешће свештеника") 22 и „славе". Значај овог диференцирања боље се сагледава када се види да je оно прецизно датовано у XIII век, у доба интензивне делатности српске аутокефалне цркве са св. Савом на челу. Таквим датовањем добијен je реални друштвено-историјски контекст помоћу кога je могуће испитивати детерминанте трансформисања „пра-славе" у „славу". Предност ове концепције састоји се и у томе што узима у обзир резултате добијене културо-генетским проучавањем крсног имена и те резултате поставља у шири дијахронијски контекст. Найме, ова трансформација, схваћена као „bricolage", не противречи утврђеном грчком, римском, словенском или било ком другом пореклу неког од елемената. Други моменат, који истиче ову концепцију, јесте чињеница да je романтичарско замагљивање обичаја, пред ставом о „народу-творцу", довело до тога да je ретко ко покушао да установи каква je улога појединца, уже трупе или организације у формирању и трансформацијама обичаја. Сазнање о улози црквене организације у компоновању славског ритуала у XIII веку омогућава да се функције ове трансформации je размотре и шире од ньеног знача ja за евангелизацију, односно борбу против паганства. Найме, уколико се прихвати став да je немањићка држава за je дно са српском аутокефалном црквом представляла оквир у коме се изграђивала српска етничка свеет,23 онда je бриколирање крсног имена било елемент идеологије која je тежила изграђивању етничких идентификатора. Према томе, историја компоновања крсног имена, разматрање функ-
ција овог бриколажа и мотива који су руководили „мајстора", односно историјско-каузална стратегија проучавања славе, дали су резултате, макар и рудиментарне, који представљају основ сваког будућег проучавања. Синхронијски приступ проучавању крсног имена далеко je мање заступљен у радовима из обимне библиографије о креном имену. Може се констатовати да истраживачки напори у овом правду тек предстоје јер до сада нису добијена задовољавајућа решейьа. Овај приступ, иако ни je осуђен на оскудицу извора који су, на пример, за XIX век више него исцрпни (В. Караџић, M. Милићевић, В. Врчевић и други), иако су доступни сви релевантни подаци о социо-културном контексту у коме се дати обичај практику je, свео се на тзв. формалну анализу. Овај поступак, прецизније назван формална редескрипција, састоји се из субсумирања елемената крсног имена под неке формално-религијске категорије какве су маги ja и врете маги je или култ и врете култова. То значи да je крајњи домет овог поступка утврђивање „мртвачког" карактера појединих елемената славског ритуала, магије „плодности" и ел. и, у крајњој инстанци, доказивање доминантног знача ja ове или оне формално религијске категорије без обзира на њихову суштинску конвенционалност. Познаваоцу српске етнологије јасно je да узроци слабије заступљености ове стратеги je л еже у релативној „младости" методолошки фундираних синхронијских приступа (структурално-семиолошке или функционалне анализе). Найме, први радови у оквиру структурално-функционал не стратеги je у српској етнологији једва да су старији од десет година,24 што значи да се и у проучавању крсног имена у будућности могу очекивати огледи засновани на овом приступу. др ИЬан КоЬачеЬиН
22
Д. Богдановић, „Крена слава као светосавски култ", „Гласник Српске православие цркве", XLII, Београд 1961, стр. 206. 23 С. Ћирковић, „Моравска Србија у историји српског народа".
24 Н. Павковић—Д. Баидић—И. Ковачевић, „Тежње и правци развоја етнологије у СР Србији (1945—1983)", Zbornik 1. kongresa jugoslavenskih etnologov in folkloristov, knj. l, ЈБубљана 1983, стр. 113—122.
СКРАЋЕНИЦЕ УПОТРЕБЉЕНЕ ЛИТЕРАТУРЕ ИЗ ЧАСОПИСА БЛКИ — Балканолошки институт, Сарајево BI — Bilten instituta za pručavanje folklora u Sarajevu Бос. в. — Босанска вила, Сарајево Браство — Браство, Годишњак друштва св. Саве, Београд Vjes. ЕМ — Vjesnik Etnografskog muzeja u Zagrebu Глас — Глас Српске академије наука, Београд Гл. Г. др. — Гласник Географског друштва, Београд ГлЕИ — Гласник Етнографског института САНУ, Београд ГЛЕМ — Гласник Етнографског музеја у Београду ГлЕМ —Гласник Етнографског музе ja на Цетињу Гл. ET. M. — Гласник Етнолошког музеја у Скошъу ГЗМ — Гласник Земаљског музеја у Сарајеву Gl. ist. dr. — Glasnik Istorijskog društva u Novom Sadu Gl. M. K. i M. — Glasnik Muzeja Kosova i Metohije, Priština Гл. Ск. науч. др. — Гласник Скопског научног друштва, Скопље Гл. срп. прав, цркве — Гласник Српске православие цркве, Београд Гл. срп. уч. др. — Гласник Српског ученог друштва, Београд Год. Н. Ч. — Годишњица Николе Чупића, Београд ЕЙ. — Етнографски институт Српске академије наука и уметности, Београд Етнологија — Етнологија, часопис етнолошког друштва у Скошьу Записи — Записи историјског института СР Црне Горе, Цетиње 36. за ЕФ — Зборник за етнографију и фолклор Јужне Србије, Скопље ZbNž — Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Zagreb 36. Kp. M. — Зборник Крајишких музеја, Бања Лука 36. MC — Зборник Матице српске за друштвене науке, Нови Сад 36. прил. ТК — Зборник прилога Тимочке Крајине, Београд 36. рад. ЕЙ — Зборник радова Етнографског института САНУ, Београд Караџић — Караџић, лист за српски народни живот и обичаје, Алексинац .
536
537
ЛМС — Летопис Матице српске, Нови Сад Пр. за књ. јез. ист. и фолкл. — Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор, Београд Пр. ПНП — Прилози за проучавање народне поезије, Београд Рад конгр. фолкл. — Рад конгреса фолклориста Југославије Рад ВМ — Рад војвођанских музе ja, Нови Сад Радови НД — Радови Научног друштва СР БиХ, Сарајево Спом. (САНУ, СКА) Споменик Српске академије наука, Београд Спом. ДВО ЈЖ — Споменица двадесетпетогодишњице ослобођења Јужне Србије, Скопље СЕЗ — Српски етнографски зборник Српске академије наука, Београд СДМ — Српско-далматински магазин, Задар Чл. Гр. ИБ — Чланци и грађа за културну историју источне Босне, Тузла
Богдановић, Димитрије, „Крена слава као светосавски култ", Гл. срп. прав, цркве, XLII, Бгд. 1961, стр. 200—207. Богић, А. В., „Опис врачарског среза", Гл. срп. уч. др., И, св. 19, Бгд. 1866, стр. 105, 111, ИЗ, 115, 117, 130, 152, 154, Ϊ61, 168, 174, 179, 184, 192, 198, 211, 212, 219, 222, 227, 234. Богишић, Валтазар, Народне ијесме из сшаријих, najbutue Приморских зайиса, Бгд. 1878, песма бр. 67, 68, стр. 183, 187. Бојовић, Л. П., „О креном имену", Караџић, 1901, стр. 112—113. Борели, Рада, „Трагови аванкулата код Срба", ГлЕИ, VII, Бгд. 1958, стр. 75, 80. Бота, Ђорђе, ЖиЬош и обичаји народни у JapKobuy (у Банашу), 36. MC, 9, 1954, стр. 124—126 (славе). Бошковић—Матић, Милица, „Народни обичаји. IV Крсно име — слава", ГЛЕМ, 25, Бгд. 1962, стр. 203—210. Брикнер, А., „О паганству код старик Словена", Књша о Балкану, И, Бгд. 1937, стр. 61. Будимир, Милан, „Владимир Скарић: ,Постанак крсног имена'", Пр. за књ. јез. ист. и фолкл., II, Бгд. 1922, стр. 315—318. Бумбић, Милоје ? „Ириг и његова околина", Браство, VIII, Бгд. 1899, стр. 82. Бушетић, Тодор М., Сриске народне йесме и игре с мелодијама из ЛеЬча, СЕЗ, III, 1902, стр. 1—7.
I Anrieh, G., Hagios Nikolaos, I, Leipzig 1913, стр. 368—371. Anrieh, G., Hagios Nikolaos. Der Heilige Nikolaus in der Griechischen Kirche, Leipzig.—Berlin 1927, II, стр. 147, 477. Аранђеловић—Лазић, Јелена, „Народне торбе по збирци Етнографског музеја у Београду", ГЛЕМ, XXI, Бгд. 1958, стр. 12L Ardalić, Vladimir, Godišnji običaji (Bukovica u Dalmaciji), ZbNŽ, XX, 1915, стр. 50. Бабовић, Глиша, Оролик, СЕЗб, LXXVI, 1963, стр. 87. Бановић, Стјепан, „О поријеклу славе крсног имена", ГлЗМ. XXIV, св. 1 за 1912, стр. 265—274. Baralin, N., Konavli. Ženidba (u Grudi), ZbNž, III, 1898, str. 285. Барјактаровић, Мирко Р., ДЬоЩерске шиишарске задруге у Мешохији, 36. рад. ЕЙ. САНУ, IV, 1, Бгд. 1950, стр. 204—205. Барјактаровић, Мирко Р., Народна храна и иића у Горњем Полимљу, 36. рад. ЕЙ. САНУ, XIV, 2, 1951, стр. 161. Барјактаровић, Мирко Р., О земљишним међама у Срба, Пос. издања ЕЙ. САНУ, књ. 4, Бгд. 1952, стр. 15. Барјактаровић, Мирко Р., „О народним обичајима у североисточној Србији", Рад Конгр. фолкл., V, Бгд. 1960, стр. 26. Барјактаровић, Мирко Р., „Перој и његови становници", ГлЕМ на Цетињу, I, 1961, стр. 72, 92. Барјактаровић, Мирко Р., „Петрово село и живот његових становника, ГЛЕМ, 22—23, Бгд. 1960, стр. 151. Беговић, Никола, ЖиЬош и обичаји Срба граничара (V Крсно име), Загреб 1887, стр. 35—56. Бирчанин, Н. Н., „Откада су и ода шта постале крене славе", Бос. в., VIII, 1893, стр. 384.
Вакарелски, Христо, „Живот и обичаји Бугара", Књига о Балкону, II, Бгд. 1936, стр. 236. Vaniček, Fr., Specialgeschichte der Militärgrenze, II, Wien 1875, стр. 545—546, 569. Васић, Милоје, „Слава — Крсно име", Просветни гласник, Бгд. 1901, стр. 1—42. Васић, Милоје, „Хтонски култ. Винча и наш фолклор", Зборник Етнографског музеја у Београду (1901 — 1951), Бгд. 1953, стр. 268—9. Вељић, Михаиле, „Српске народне умотворине, обичаји и веровања из Дебра и околине", Браство, 9—10, Бгд. 1902, стр. 431—4. Вешовић, Р. В., Племе Bacojebuhu, Сарајево 1935, стр. 391—393. Витковић, Г. Сиоменици из будимског и иешшанског apxuba, I, Гл. срп. уч. др., 2. одељење, ΙΪΙ, Бгд. 1873, стр. 260, 295. Витковић, Г., наведено дело, II, Гл. срп. уч. др., 2. одељење, IV, Бгд. 1873, стр. 214, 327. Витковић, Г., наведено дело, III, Гл. срп. уч. др., 2. одел>ење, V, Бгд. 1874, стр. 352. Vjesnik Kraljevskog hrvatsko-slavonsko-dalmatinskog arhiva, XII, 1910, стр. 116. Влад. J. р., „Промена крсног имена", Караџић, 1900, стр. 224— —225.
538
539
Vlahović, Mitar, „Etnološka zapažanja u okolini Plava i Gusinja", Vjes. EM u Zagrebu, IV, 1938, стр. 148—149. Влаховић, Митар С., Средачка жуиа, 36. за етнограф. и фолкл. Ј. С. и суседних области, I, Скошье 1931, стр. 45—46. Влаховић, Петар, „Неке етничко-антрополошке карактеристике села Црне Горе на Дурмитору", ГлЕМ, II, Цетшье 1962, стр. 159—160. Влаховић, Петар, „Остаци хришћанске религије код мухамеданаца у Средњем Полимљу", Огледи, 2, Бгд. 1953, стр. 153—162. Врчевић, Вук, Разни чланци, Дубровник 1891, стр. 17—19, 23, 31, 42. Врчевић, Вук, Три глаЬне народне сЬечаносши, Панчево 1883, стр. 83—141, 225—226 (И), 260 (XXII). Vukanović, Tatomir Р., Selo kao socijalna zajednica kod Srba (12), Gl. M. K. i M., IX, Priština 1965, стр. 110—111. Vukanović, Tatomir Р., Trački konjanik, Gl. M. K. i M., III, 1958, стр. 163. Вукасовић, Вид Вулетић, „Дубровачко. У Мрчеву (на креном имену)", Караџић, 1901, стр. 241—242. Вукасовић, Вид Вулетић, „Старинска здравица у Конавлима", Караџић, 1901, стр. 220. Вукмановић, Ј., „Вјерски и друштвени обичаји у Црмници", Записи, XIII, св. 6, 1935, стр. 374. Вукмановић, J., „Крсно име у Перасту", ГЛЕМ, 22—23, Бгд. 1960, стр. 204—216. Вукмановић, J., ПашшроЪиНи. Антропогеографско-етнолошка испитивања, Цетиње 1960, стр. 283—286. *** ВукоЪа грађа. Pacüpabe u грађа, књ. 1, СЕЗ, I, Бгд. 1934, стр. 23(11 1,205), стр. 31 (И 2, 89), стр. 67(11 12, 9), стр. 68(1112, 12). Вуковић, Божидар, Окшоих, Венеција 1537, кв. Л, П1а, кв. а, лист 7а. Вуковић, Виценц, Служебник, Венеција 1554, кв. а, 1. 56 и 66
Грђић—Бјелокосић, Лука, „Друштвени живот и правосуђе", Из народа о народу, кгь. I, Мостар (1896), стр. 210. Грђић—Бјелокосић, Лука, „Збор код цркве", Бос в., 1891, стр. 39. Грђић—Бјелокосић, Лука, Из народа и о народу, Мостар (1896), стр. 3—42. Grujić, Rad., „Beleške o krsnoj slavi mitropolita Mojsija Petrovića iz 1726. и 1728", Gl. ist. dr. u N. Sadu, VII, 1934, стр. 327. Грујић, Рад. M., „Полошка-тетовска епархија и манастир Лешак", Гл. Ск. науч. др., XII, Скошье 1933, стр. 53. Грујић, Рад. М., Енциклоиедија Сш. Сшанојеоића, књ. IV, Бгд. 1929, код речи „слава", стр. 169. Грујић, Рад. М., Средн>еЬекоЬно срйско иарохијско сЬешишел>сшЬо, Скошье 1923, стр. 63. Грујић, Рад. М., „Црквени елементи крене славе", Гл. Ск. науч. др., VII-VIII, Скошье 1930, стр. 35-77.
Гајић, M. J., „С Лепенице на Радику", путне белешке, Год. Н. Ч., XXI, Бгд. 1901, стр. 163, 164—166. Georgius, Cedrenus, Compendium historiarum, Bonn, стр. 63—64, 139, 157, 271, 714 CD. Грбић, Манојло, КарлоЬачко ЪладичансшЪо, II, Карловац 1891, стр. 177, 179. Грбић, Саватије M., Сриска народна јела и иића из среза БољеЬачког, СЕЗ, XXXII, Бгд. 1925, стр. 176, 177, 209, 220, 221, 224, 226, 229, 230, 232, 234, 235. Грбић, Саватије M., Сриски народны обичаји из среза БолеЬачког, СЕЗ, XIV, Бгд. 1909, стр. 12, 18, 19, 22, 24, 51, 113, 142, 195—211,306,331. Грбовић, Сава, Требник, Београд 1891, лист 1246 и 125а.
Дворниковић, Владимир, Каракшеролошја ЗугослоЬена, Бгд. 1939, стр.961. Дебељковић, Дена, Обичаји сриског народа на КосоЪу Полу, СЕЗ, VII, Бгд. 1907, стр. 222—239. Дебольский, Г., Дни богослужения ираЬослаЪной католической Ьосшочной церкЬи, Саб. 1887, I, стр. 462—468, II, стр. 75. Дедијер, Јевто, Hoba Србија, Бгд. 1913, стр. 102. Дедијер, Јевто, ХерцегоЬина, СЕЗ, XII, Бгд. 1909, стр. 380—396. Делиниколова, Зорка, „Обичаи сврзани со поедини празници и неделни дни во Радовиш", Гл. Ет. М., I, Скошье 1960, стр. 173. Димитријевић, Ст., СЬеши Caba у народном ЪероЪагьу и иредању, Бгд. 1926, стр. 43, 46, 50—51, 52. Добросављевић, Б. М., „Српске народне пјесме", (с гледишта религиозног, моралног и патриотског), Бос. в., XV, 1900, стр. 126,213. * . · · > - . · Дробњаковић, Боривоје М., „Белешке из космајских села", ГЛЕМ, XX, 1956, стр. 152. Дробњаковић, Боривоје М., Ешнолошја народа Jyio^abuje, Ι/ΧΙ („Крсно име — слава"), Бгд. 1960, стр. 236—248. Дробњаковић, Боривоје М., „Космајске варошице", Гл. Г. др., XIII, Бгд. 1927, стр. 226. Дробњаковић, Боривоје М., СмедереЬско йодунаЬле и Јасеница, СЕЗ, XXXIV, Бгд. 1925 (посебни део), стр. 277 и др. Дурковић—Јакшић, Љубомир, „Прилог историји Перојаца", ГлЕМ на Цетињу, I, 1961, стр. 102 (задњи пасу с). Дучић, Стеван, ЖиЬош и обичаји, племена Куча, СЕЗ, XLVIII, Бгд. 1931, стр. 35, 108, 129, 243—246, 309, 493. Ђорђевић, Димитрије В., „О драматизацији ИЬкоЬе слаЬе",
540
541
Прил. за књ. јез. ист. и фолкл., XXII, св. 1—2, Бгд. 1956, стр. 115—119. Ђорђевић, Драгутин М., ЖиЬош и обичаји народны у ЛескоЬачко] Mopabu, СЕЗ, LXX, Бгд. 1958, стр. 212—221. Ђорђевић, Тихомир Р., АрхиЬска грађа за занаше и еснафе у Србији од другог усшанка до еснафске уредбе 1847. год., СЕЗ, XXXIII, Бгд. 1925, стр. 243 — под свети. Ђорђевић, Тихомир Р., „На Боденику", Наш народны жиЬош, VIII, Бгд. 1933, стр. 103. Ђорђевић, Тихомир Р., „Врете Цигана у Србији", Наш народны жыЪош, VI, Бгд. 1932, стр. 115, 117, 118, 119. Ђорђевић, Тихомир Р., Грађа за срйске народне обичаје, СЕЗ, XIV, Бгд. 1909, стр. 431. Ђорђевић, Тихомир Р., Деца у ЬероЬан,има и обичајима нашего народа. Бгд. 1941, стр. 8, 25, 105, 227 (И), 229 (5), 235 (5). Ђорђевић, Тихомир Р., Зле очи у bepobcmy јужних СлоЬена, СЕЗ, LIII, Бгд. 1908, стр. 177 (напомена под 3). Ђорђевић, Тихомир Р., Кроз наше Румуне, Бгд. 1906, стр. 25, 68—70. Ђорђевић, Тихомир Р., Македонија, Панчево 1920, стр. 155—158 (XII Народни обичаји). Ђорђевић, Тихомир Р., „На Боденику", Бос. в., XI 1896, стр. 225. Ђорђевић, Тихомир Р., „Наши народни обичаји", Наш народны жыЬош, I, 1930, стр. 36. Ђорђевић, Тихомир Р., „Обичаји у Цигана", Наш народны жиЬош, VII, Бгд. 1933, стр. 104, 106, 108—109. Ђорђевић, Тихомир Р., „Обичаји Цигана у Краљевини Србији", Год. H. Ч., XXII, Бгд. 1903, стр. 267, 271-272. Ђорђевић, Тихомир. Р., „Полигамија", Наш народни жыЬош, II, Бгд. 1930, стр. 123, 126, 130. Ђорђевић, Тихомир Р., „Преисламски остаци међу југословенским муслиманима", Наш народны жыЬош, VI, Бгд. 1932, стр. 37—38. Ђорђевић, Тихомир Р., Природа у ЬероЪан>у и иредању нашего народа, СЕЗ, LXXI, Бгд. 1958, стр. 190. (ел. колач). Ђорђевић, Тихомир Р., „Српске колоније у Будиму и околини", Браство, XV, 1921, стр. 140. Ђорђевић, Тихомир Р., „Српске колоније у Будиму и околини", Наш народны жыЬош, IX, Бгд. 1934, стр. 66—67. Ђорђевић, Тихомир Р., „Узимање у роду", Наш народни жыЬош, II, Бгд. 1930. стр. 49. Ђукановић, Ил. Н., Обичаји о слаЬи и Божићу, СЕЗ, L, Расправе и грађа, 1, Бгд. 1934, стр. 216—227. Ђурић—Козић, Шума, иоЪрш и зуйцы у ХерцеюЬыны, СЕЗ, V, Бгд, 1903, стр. 1162—1163.
Елезовић, Глиша, „Пушке арнаутке", Јужна Србија, I, Скопље 1922, стр. 147. Енциклоиедија, Крена слаЬа (крсно ыме, сЪеши), Енциклоиедија Лексыкографског заЬода, књ. 4, Загреб 1959, стр. 444. Ердељановић, Јован, Ешнолошка ироучаоања нашего Jyia. Његов етнолошки зборник, ГЛЕМ, VII, Бгд. 1932, стр. 1—2. Ердељановић, Јован, Кучи, СЕЗ, VIII, Бгд. 1907, стр. 295—303. Ердељановић, Јован, „Неке црте у формирању племена код динарских Срба", Гл. Г. др., V, Бгд. 1921, стр. 71, 72. Ердељановић, Јован, „Неколико етничких проблема код Јужних Словена", Зборник радова посвећен Јовану Цвијићу, Бгд. 1924, стр. 376. Ердељановић, Јован, О йореклу Бун>еЬаца, 'Пос. изд. САН, LXXIX, Бгд. 1930, стр. 257—266, 367—368. Ердељановић, Јован, Посшанак Племена Пийера, СЕЗ, XVII, Бгд. 1911, стр. 334 и др., 416—417, 425 и др. 449—452, 454—459, 471. Ердељановић, Јован, „Рад. M. Грујић: ,Црквени елементи крене славе'", ГЛЕМ, VII, Бгд. 1932, стр.1—5. Живковић, Baca, О сриској слаЬи и данима који се слаЬе, Пожаревац 1908, стр. 1—38. Живковић, Мита, „Сарајево", прилог познавању српских крајева и прилика, Браство, IV, 1980, стр. 176. (славе). Жунић, Лепосава, „Саракачани — ,Ашани' на Гочу", ГЛЕМ, VII, Бгд. 1958, стр. 105. Захариевъ, ].,Кюсшендилско крайше, Сборникь за народни умотворения и народописъ, XXXII, София 1918, стр. 135 и д. Иванић, Иван, Маћедонија и Маћедонци. Опис земље и народа, II, Н. Сад 1908, стр. 95—100. Ивановић, В., СлаЬа — крсно ыме, Бгд. 1934. Илић, Радомир М., О љубићским селима, СЕЗ, V, Бгд. 1903, стр. 26. Јавор,.Ј., „Изјаснење крсног имена", СДМ, XXII, Задар 1863, стр. 93. Jagić, V., „Opisi i izvodi iz nekoliko južno-slovinskih rukopisa", Starine, VI, Zagreb 1874, стр. 113 i dalje, 127, 136, 141, 147, 148. Jagić, V., „Sitna grada za crkveno pravo", Starine, 7a, VI, Zagreb 1874, стр. 112—151. Јагодић, Остоја, „Српске народне здравице о креном имену", Бос. в., XIX, Сарајево 1904, стр. 354—355. Јанковић, Ненад Ђ., Асшрономија у иредањима, обичајима и умошЪоринама Срба, СЕЗ, LXIII, Бгд. 1951, стр. 3, 58—59. Јастребов, И., Обычаи и песни турецкихъ СербоЬъ, 2-ге изд., С Петербургь 1889, стр. 4.
542'
543
Јеленић, Фра J., Кулшура и босански фралеЬци, II, Сарајево 1915, стр. 10. Јеловац, Бранно, Годишњи обичаји у Kocujepeby, 36. Kp. M., II, Бања Лука 1964, стр. 103—104. Јефтић, Милан, „Слава (Јадар)", ГЛЕМ, 27, Бгд. 1964, стр. 421 — 429. Јиречек, Константин, Исшорија Срба, I, 2. изд., Бгд. 1952, стр. 102. Јиречек, Константин, Исшорија Срба, III, Бгд. 1923, стр. 241 — -242. Jireček, Konstantin, Das Christliche Element in der topographichen Nomendatur der Balkanhalbinsel. Der Romanen in den Städten Dalmatiens, I, str. 53—56. Јовановић, Коста, Негошинска Крајина и Кључ, СЕЗ, LV, Бгд. 1940, стр. 134—140. Јовановић, Петар, Бања, СЕЗ, XXIX, Бгд. 1924, стр. 51, 52, 59. Јовановић, Радован П., „Хаџилук", Браство, IX—X, Бгд. 1902, стр. 321. Jovićević, Andrija, Godišnji običaji, ZbNž, 26, sv. 2, Zagreb 1926, str. 293—297 (K. L). Јовићевић, Андрија, Зеша и Љешкоиоље, СЕЗ, XXXVIII, Бгд. 1926, стр. 541—543. Јовићевић, Андрија, Малесија, СЕЗ, XXVII, Бгд. 1923, стр. 125-128. Јовићевић, Андрија, Ријечка нахија у Црној Гори, СЕЗ, XV, Бгд. 1911, стр. 632 и д., 730—734. Јовићевић, Андрија, Скадарско језеро и риболоЬ на њему, СЕЗ, XIII, Бгд. 1909, стр. 238. Јовићевић, Андрија, Црноюрско ириморје и Крајина (2. Обичаји), СЕЗ, XXIII, Бгд. 1922, стр. 151 — 152. Jovović Miloš, Iz Bara i barske okoline u primorskoj Nahiji, ZbNž, I, Zagreb 1896, стр. 89—90 (zdravice l i 2). Johannes, Hoops, Reallexikon der german. Altertumskunde, III, стр. 99, članak Kreuz; isto delo, I, str. 493 članak Drudenfuss; isto delo, II, стр. 363, članak Hakenkreuz.
Карановић, Милан, „Крсно име и завјештина у Змијању", ГЗМ, XLIV, 1932, стр. 85-92. Карановић, Милан, „Наследна кнежевска породица у Змијању", ГЗМ, XLIII 1931, стр. 78—79. Карановић, Милан, „Неколико великих породичних задруга у Босни и Херцеговинй" (II породична задруга Теодосија Јовановића у Осату), ГЗМ, XLII, 1930, стр. 137, 138, 151, 152. Карановић, Милан, „Ношење јела и пића о слави", Развитак, III, бр. 10, Бања Лука 1936, стр. 330—331. Карановић, Милан, „Породична слава косовског цара — мученика" (Изумирање једне породице која je саградила куће на месту где je некад постојала црква коју je сазидао кнез Лазар), „Политика", 25. јун 1939, стр. 12. Карановић, Милан, „Свети Сава као наследна породична слава", Нови источник, .II, бр. 5—6, 1935, стр. 182—190 (штампано и посебно). Карановић, Милан, „Сребром оковани воловски рог као славска чаша" (Остатак прастаре религије и њених култних обреда), „Политика", 6. јун 1941, стр. 22. Карановић, Милан, Поуње у Босанској Крајини, СЕЗ, XXXV, Бгд. 1925, стр. 357 и д., 393 и д. (Пос. део). Карановић, Милан, „Слава ,Цркве Ловнице' у Бирачу", ГЛЕМ, XIV, Бгд. 1939, стр. 51. Карановић, Милан — Рађеновић, Петар: „Слављење крсног имена у селима на отоку Унца" (Засебно одштампано из часописа „Развитак", Бања Лука 1937, с. 12), Нови источник, V, бр. 2, 1938, стр. 52—58. Караџић, Вук Стефановић, ЖиЬош и обичаји народа сриског, Бгд 1957, стр. 68-84;1953, II бр. 128, 129, V бр. 156, XII бр. 217. Караџић, Вук Стефановић, Сриске народне ијесме, I, Бгд. Караџић, Вук Стефановић, Сриске народне ијесме, II, Бгд. 1895, песма бр. 19, 20, 21, 49 III, 59, 67, 71. Караџић, Вук Стефановић, Сриске народне иослоЬице, бр. 6136 (крена свијећа). Караџић, Вук Стефановић, Сриски рјечник, IV.nsfl., Бгд. 1935, стр. 317 (крсно име), 690 (свети), 711—712 (слава), 715 (служба). Карић, Владимир, Србија. Опис земље, народа и државе, Бгд 1887, стр. 170-173, 178. Кашиковић, Стоја Н., „Слава о креном имену", Бос. в., V, 1890, стр. 186. Клаић, Вјекослав, Hobuja исшражиЪагьа о креном имену. Прештампано из „Хрвата", Загреб 1922, стр. 8, 9. Кнежевић, Сребрица, „Исхрана (Јадар)", ГЛЕМ, 27, 1964, стр. 292 (славски колач). '""'* „Ко крсно име слави, ономе и помаже", Браство, I, 1887, стр. 182—186 (српска народна песма).
Кајмаковић, Радмила, „Народни обичаји", ГЗМ, XVII, Сарајево 1962, стр. 141 — 144. Кајмаковић, Радмила, „Крсно име", ГЗМ, св. 14, 1959, стр. 131-133. Карановић, Милан, „Завјетне славе", Развитак, VII, 2, Б. Лука 1940, стр. 67. Карановић, Милан, „Исељеници Дробњаци", ГЗМ, XXXVII 1925, стр. 69, 79—81. Карановић, Милан, „Јањ и славље крсног имена у њему", ГЗМ, 45, св. 2, 1933, стр. 135—148.
544
545
Коларов, Душан, Крена слаЬа, Вршац 1960. Костић, Петар, „Крсно име — слава", ГЛЕМ, 28-29, 1966, стр. 219—222. Костић, Петар, „Светога — крсно име — слава у Призрену", ГЛЕМ, VI, Бгд. 1931, стр. 28-35. Кошанин, Нед. С., „Промена крсног имена", Караџић, 1900, стр. 225-227. Kuzmić, Martin, „Krsno ime", Nastavni vjesnik, XXXV, 1927, Zagreb 1927, стр. 202-204, 334—345. Kukuljević Sakcinski, Ivan, Codex diplomaticm regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, Zagreb 1874, стр. 128. Kukuljević Sakcinski, Ivan, Povjestni spomenici Južnih Slavena, I, Zagreb 1863, стр. 338. Кулишић, Шпиро, Ешнолошка исиишиЬагъа у Боки Кошорској, Спом. САНУ, CIII, Бгд. 1964, стр. 204—207.
Меденица, Милун, „Крсно име и његов значај", Просвјета, Цетиње 1899, стр. 288—289. Мелентије (епископ), О слаЪи или креном имену, Зајечар 1899. Мијатовић, Станоје, Белица, СЕЗ, LVI, Бгд. 1948, стр. 69—73. Мијатовић, Ст. М., Занаши и еснафи у Распни, СЕЗ, XLII, Бгд. 1928, стр. 180, 207, 244, 255. Мијатовић, Станоје, „Обичаји у Ресави", ГЛЕМ, III, Бгд. 1928, стр. 26—27. Мијатовић, Ст. М., Обичаји сриског народа из ЛеЬча и Темнића, СЕЗ, VII, Бгд. 1907, стр. 51—72. Мијатовић, Ст. М., Сриска народна јела (са ирилогом о иићима) у ЛеЬчуиу Темнићу, СЕЗ, X, Бгд. 1908, стр. 38—39, 66, 68. Мијатовић, Ст. М., Темнић, СЕЗ, VI, Бгд. 1905, стр. 287. Мијатовић—Бушетић, Технички pagobu Срба сељака у ЛеЬчу и Темнићу, СЕЗ, XXXII, Бгд. 1925, стр. 116 (здравице). Д/1ијушковић, Славно, „Став туђинских власти према народним обичајима у Боки Которској", ГлЕМ на Цетињу, II, 1962, стр. 172, 173, 181, 183, 185. Miklosich, F., Monumenta Serbica, Beč 1858, стр. 24, 217—220, 530 -531. Миковић, Дионосије, „О креном имену", Просвјета, бр. 7, Цетиње 1895, стр. 358—361. Миладиновић, М.—Петровић, В., „Етнолошка грађа из Радовишког у Јужној Србији", ГЛЕМ, XIII, Бгд. 1938, стр. 64—65. Milletich, Fra Agustin, Naredbe i uprave biskupa namistnika aposctolski proshasti i sadasegnega..., Rim 1828, стр. 25—26. Милијевић, Стеван, „Крена слава", Бос. в., XI, 1896, стр. 340. Милићевић, М. Ђ., ЖиЬош Срба Сељака. Друга збирка (о слави), Гл. срп. уч. др., XXXVII, 1873, стр. 121-125. Милићевић, М. Ђ., ЖиЬош Срба сељака, СЕЗ, I, Бгд. 1894, стр. 149—159. Милићевић, М. Ђ., КнежеЬина Србија, Бгд. 1876, стр. 219. Милићевић, М. Ђ., Крад,еЬина Србща, Бгд. 1884, стр. 255, 267. Мшшћевић, М. Ђ., СлаЬеу Срба, Год. Н. Ч., I, 1877, стр. 89—150. Милојевић, Бор. Ж., Јумсна Македонија, СЕЗ, XXI, Бгд. 1921, стр. 62, 63, 64, 65. Милојевић, Милош С., Дечанске хрисоЬуле, Гл. срп. уч. др., II одељење, XII, Бгд. 1880. Милосављевић, Сава, Срйски народны обичаји из среза хомољског, СЕЗ, XIX, Бгд. 1913. стр. 190—207. Милошевић, Милорад Бревинац, ЗаЪешоЪа»>е у Сшуденици, Зборник Етнографског музеја, (1901 — 1951), Бгд. 1953, стр. 250—253. Милутиновић, Вера, „Крена слава у југоисточном Банату", Рад ВМ, 3 Нови Сад 1954, стр. 281—284. Мшъанов, Марко, ЖиЬош и обичаји Арбанаса (17. Крсно име), Библ. срп. писци, целокуп. дела, Бгд., б. г., стр. 150—153.
Лазић, Ант., „Етничке промене у Хомољу и Звижду, Гл. Г. др., XXIV, Бгд. 1938, стр. 86, 87, 88, 89, 90. Лазић, Ант., „Насељавање и развитак насеља у Средњем и Горшем Пеку", Гл. Г. др., XXV, Бгд. 1939, стр. 20..., 30... Лалевић—Протић, Bacojebuhu у црногорској граници, СЕЗ, V, Бгд. 1903, стр. 540, 562, 563, 577. Лилек, Емилијан, „Етнолошки пабирци по Босни и Херцеговини", ГЗМ, XI, 1899, стр. 700. Ludwig von Sybel, Christliche Antike, I, стр. 195, 200. Lukić, Luka, Godišnji običaji, ZbNž, 25± Zagreb 1924, стр. 273—274. Лутовац, Милисав В., Бихор и Кориша, СЕЗ, LXXXI, Бгд. 1967, стр. 34... и другде у нос. делу. Лутовац, Милисав В., Ибарски Колашин, СЕЗ, LXVII, Бгд. 1954, стр. 59, 115—117. Ljubio, Sime, Listine o odnošajih između Južnoga Slavenstva i Mletačke republike, Monumenta historico-juridica Slavorum meridionalium, I, Zagreb 1868, стр. 190. M. И. С., „Неке примедбе o MOM путовању из Београда преко Крагујевца у срез Левачки." Путовања по јужнословенским земљама у XIX веку, Етнологија, I, Бгд. 1934, стр. 94—95, 96. Мазалић, Ђ., „Једна необична словенска икона", ГЗМ, XLV, 1933, стр. 95—114. Mandić, Oleg, Od kulta lubanje do kršćanstva, Zagreb 1954, стр. 89—90. Мариновы, Д., Релишозни разкази, София 1896, стр. 130—131. Мачај, Стеван, „Црноречки округ", Гл. срп. уч. др., 73, 1892, стр. 18, 140—142. Медаковић, В. М. Г., ЖиЬош и обичаји Црногораца, Нови Сад 1860, стр. 64—67.
13 - 35
546
547
Миодраговић, Ј., „Како народ васпитава у вери" (прилог за народну педагогику), Бос. в., VIII, 1893, стр. 285—286, 303— —304. Мирковић, Лазар, ПраЪослаЬна лишуршка, II, Бгд. 1926, стр. 21—22. Мирковић, Лазар, „Свети Ђорђе Кратовац", Браство, XIX, 1925, стр. 164, 165. Митровић, Александар, „Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног порекла, ГЗМ, XXIV, св. 1, 1912, стр. 391—396. Мићевић, Љубо, ЖиЬош и обичаји ПойоЬаца, СЕЗ« LXV, Бгд. 1952, стр. 140-141. Мићевић, Љубо, „Крсно име или крена слава у Попову", ГЛЕМ, V, Бгд. 1930, стр. 98—103. Михалџић, Прота Стеван, ПраЪослаЪна еиискоиија у Весириму, Нови Сад, 1935, стр. 100. Мудеризовић, Риза, „Кроника Мула-Мустафе Башескије", ГЗМ, XXX, 1918, стр. 63—64. Мусић, Христифор, „Обичаји при свадбама у Пероју", СДМ, 1803, стр. 49.
П. С. Т., „Крсно име српског пјевачког друштва ,Слоге'", Бос. в., XI, 1896, стр. 261-262. Pavićević, Mićun M., „Narodno blago iz Crne Gore" (III narodne zdravice), Vjes. EM u Zagrebu, III, 1937, стр. 188, (l, 2), 193 (27, 31). Pavićević, Mićun M., Običaji (Katunska Nahija u Crnoj Gori), ZbNž, XXIX, 1933, стр. 155—157. Павловић, Драг. M., „Административна и црквена политика у Србији" (од 1718—1739), по грађи из бачких архива, Глас, LXII, Бгд. 1901, стр. 185-186. Павловић, Јеремија M., ЖиЬош и обичаји народны у KpaiyjebaHKoj Јасеници у Шумадији, СЕЗ, XXII, Бгд. 1921, стр. 88—91. Павловић, Јеремија M., Качер и Качергџ, Бгд. 1928, стр. 90—93. Павловић, Јеремија M., МалешеЬо и МалешеЬци, Бгд. 1928, стр. 192-197. Павловић, Јеремија M., Сшари жыЬош и обичаји у Јужној Србији ио народным йесмама, Бгд. (1926), стр. 71—72. Павловић, Леонтије, КулшоЪи лица код Срба и Македонаца, Смедерево, пос. изд., књ. 1, 1965. Павловић, Љуба, Колубара и Подюрина, СЕЗ, VIII, Бгд. 1907, стр. 513. и др. страницама посебног дела. Павловић, Радослав Љ., Подибар и Гокчаница, СЕЗ, LVI, Бгд. 1948, стр. 287—289. Петрановић, Богољуб, Обичаји срйског народа у Босни, Гл. срп. уч. др., XXIX, Бгд. 1871, стр. 241. Петрановић, Богољуб, Обичаји срйског народа у Босни (III. Крсно име), Гл. срп. уч. др., XXX, Бгд. 1871, стр. 313—337. Петровић, Ат., Народны жыЬош и обичаји у Скоиској Црној Гори, СЕЗ, VII, Бгд. 1907, стр. 405, 411, 436-438, 450, 501. Petrović, V. K., Zaplane ili Leskovačko (u Srbiji). Godišnji običaji, ZbNž, V, 1900, стр. 275-276. Петровић, Петар Ж., ЖиЪош и обичаји народны у Гружи, СЕЗ, LVIII, Бгд. 1948, стр. 201— 213, 217—220. Петровић, Петар Ж., Шумадыска Колубара, СЕЗ, LIX, Бгд. 1949. стр. 64—66, 68—69. Поп Стјепо — Вл. Трифковић, Capajebcxa околина, СЕЗ, XI, Бгд. 1908, стр. 81, 103-107. Поповић, Душан Ј., О Цинцарима, Бгд. 1937, стр. 286—288. и у другом делу стр. 313. и даље. Поповић, Душан J., Србиу Будиму од 1690. до 1740, Бгд. 1952, стр 242—243,251—252,288. Поповић, Душан Ј., Србы у BojboguHu, III, Нови Сад 1963, стр. 141. Поповић, Зор. Р., „Свет ден", Браство, XXI, Бгд. 1927, стр. 278-279идаље. Поповић, Павле, „О ,служби' у кривопаланачком срезу", ГЛЕМ, V, Бгд. 1930, стр. 103-105.
Накићеновић, Сава, Бока, СЕЗ, XX, Бгд. 1913, стр. 322—326 и др., 392—399, 401—402, 408—409. и даље. Niderle, Lubor, „Slovenske starožitnosti", Oddil kulturni, l, Prag 1902, s. 216—218, dil III 1919, стр. 46—47, 50—52. Николић, Видосава, Архаичне усшаноЪе u üojabe друшшЬеног обычајног жыЬоша у Врањском иомораЬ/ьу, Лесковачки зборник, VII, 1967, стр. 132. Николић, Видосава, „Прилог проучавању обичаја славе (,фесте') код католичких Шиптара у околини Пећи (Метохија)", ГлЕИ, 4—6, Бгд. 1957, стр. 365-376. Николић, Владимир, Из Лужныце и НишаЬе, СЕЗ, XV, Бгд. 1910, стр. 65—67, 104—105, 113—114, 123-127 и др. стр. посебног дела. Николић, Риста Т., Крајишше и Власына, СЕЗ, XVIII, Бгд. 1912, стр. 263, 264, 265. Новаковић, Стојан, „Крена имена", Караџић, 1900, стр. 103—112. Новаковић, Стојан, „Пиво у Србији XIII и XIV века", Глас, LXXXVI, Бгд. 1911, стр. 151-166._ Новаковић, Стојан, Прилози к исшорији срыске кн>ижеЬносшы (Јерошија Рачанина ыуш у Јерусалим), Гл. срп. уч. др., XXXI, Бгд. 1871, стр. 297, 298. Нушић, Бранислав Ђ., Kocobo. Опис земље и народа, св. 1, Нови Сад 1902, стр. 168—174. Нушић, Бранислав Ђ., С Kocoba на сиње море, Бгд. 1902, стр. 52, 53.
13 - 35«
548
549
Поповић, Сретен Л., ПушоЬан>е üo Hoboj Србији (1878. и 1880), Бгд. 1950, стр. 252, 254, 298, 299. *** Породични обреди и обичаји, Народи Југославије, Пос. изд. САНУ, E. I, књ. 13, Бгд. 1965, стр. 85—87. Прокић, Божидар, „Најстарији историјски спомен о слави у Маћедонији", Браство, IX—X, Бгд. 1902, стр. 5—20.
Скарић, Владимир, „Постанак крсног имена, ГЗМ, XXXII, 1920. св. 3—4, стр. 245—272. *** Служебникъ, Петроград 1890, стр. 30—31, 301—303. Смиљанић, Тома, Мијаци. Горња Река и Мавровско Поље, СЕЗ, XXXV, Бгд. 1925, стр. 56. Смиљанић, Тома, „Старе народне мијачке песме", Гл.ЕИ, IX—X (1960—1961), Бгд. 1961, стр. 140—142 (славске песме). Словјев, Α., „Српска црквена правила из XIV века", Гл. Ск. науч. др., XIV, Скошъе 1934, стр. 41. Speratus, Nodilo, Annales Ragusini item Nicolai de Ragnina, Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionaiium, XXIV, (Zagrabiae 1883), стр. 8. Сремац, Стеван, „Ивкова слава" (приповетка), Целокупна дела, I, Бгд. 1944, стр. 1-162. *** Сриске народне ирийоЬешке, књ. 1, СЕЗ, XLI, Бгд. 1927, стр. 248 (65, 8), 369 (116), 466 (IV 23, 24), 481 (Х_Ш 29), 493 (XXV 1). *** Срйски календари. Крсно име крала Пешра, Бос. в., XlX за 1904, стр. 365. Стајић, Baca, Грађа за кулшурну исшорију Hoboi Сада, H. Сад 1951, стр. 16. Станојевић, Маринко, „Антропогеографски преглед Тимочке Крајине", Браство, XXVII, 1933, стр. 86. Станојевић, Маринко, Из народног жиЬоша на Тимоку: 1. слаЬа, сеоска слаЬа и заЬешина, 36. прил. ТК, III, Бгд. 1931, стр. 106-107. Стефановић, Хаџи Теофило, ПознаЪан>е цркЬе или обредослоЬле, Бгд. 1895, стр. 383. Стојановић, Љуб., Сшаре сриске иоЬе/ъе и йисма, I, део 1, Бгд. 1929, стр. 123-126 под бр. 129, 130. Стојановић, ТЬуб., Сшари срйски зайиси и нашйиси, I, Бгд. 1902, бр. 25, 60, 70, 131, 141, 154, 176; II, 1903, бр. 4655; III, 1905, бр. 4750, 6070; IV, 1923, бр. 6070; VI, 1926, бр. 9788, 10.013, 10.016 10.037, 10.111. Стојановић, Љуб., Сшари срйски хрисоЪулм, акши, биографије, лешойиси... Спом. СКА, III, 1890, стр. 29—30.
Радивојевић, Тодор, Леиеница, СЕЗ, XV, Бгд. 1911, стр. 306 —311. Радовановић, Војислав, ТикЬеш и Рајец, СЕЗ, XXIX, Бгд. 1924, стр. 268, 273... (пос. део). Рађеновић, Петар, Села иарохије Крњеуше у Босни (код ПешроЪца), СЕЗ, XXV, Бгд. 1923, стр. 183. Рађеновић, Петар, Унац, СЕЗ, LVI, Бгд. 1948, стр. 512—514. Раичевић, Светозар, „Антропогеографска и етнолошка проучавања метохијског Подгора и Прекорупља", Гл. Ск. науч. др., XIV, Скошье 1935, стр. 212. Раичевић, Светозар, Миодраг Ал. Пурковић, ,,Светитељски култови у старој српској држави према храмовном посвећивању", Етнологија, I, 1940, стр. 61. Раичевић, Светозар, ,,Прилози етнолошкој науци из Јужне Србије и суседних крајева објављених у ГЛЕМ-у (књ. I—IX)", Гл. Ск. науч. др., XV—XVI, 1936, стр. 409, 410, 411. Rački, F. Docuifienta historiae croaiicae. Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionaiium, VII, Zagreb 1877, стр. 145. *** Rječnik hrvatskog ili srpskog jezika, IV, Zgb. 1892—1897, стр. 632. i 637—638. (pod krsno ime odnosno krstan). Ровинский, П., ,,Рукописни зборник Михаила Милорадовића", ЛМС, 182, H. Сад 1895, стр. 83—84, 221. Ровинский, П., Черногория (Черногорја), II, Ст. Петербургь 1897, стр. И. Rožić, Vatroslav, Prigorje (God. običaji), ZbNŽ, XIII, Zagreb 1908, стр. 29. С. Л. Б., Крена слаЪа у Босанској Крајини, ГЗМ, XXI, 1909, стр.
577. ид.
Samber, Ernst, Familienfeste der Griechen und Römer, стр. 12—13. *** C.iaba, Свезнање, Београд, с. 2104. Семишчев, А. М., Полог и его болгарское население, София 1929, нап. 2, стр. 219, 225. Синдик, Илија, ДуброЬник и околина, СЕЗ, XXXVIII, Бгд. 1926, стр. 101 — 102. Сировина, Вукашин, „Крсно име у околини Добоја", Етнологија, 1941, стр. 27—40. Скарић, Владимир, „Поријекло православног народа у северозападној Босни, ГЗМ, XXX, Сарајево 1919, стр. 219—266.
Thalloczy, L. v., Studien zur Geschichte Bosniens und Serbiens im Mittelalter, München — Leipzig 1914, стр. 7, 11, 14, 16, 17, 19, 21. Тановић, Стеван, Срйски народны обичаји у Ђebђeлujcкoj Кази, СЕЗ, XL, Бгд. 1927, стр. 207—217. Томић, Светозар, Бањани, СЕЗ, LIX, Бгд. 1949, стр. 329—331. Томић, Светозар, ПиЬа и ПиЪлани, СЕЗ, LIX, Бгд. 1949, стр. 469—472. Томић, Светозар, Скойска Црна Гора, СЕЗ, VI, Бгд. 1905, стр. 467—470. Трифковић, Стева, „Крсно име у околини Сарајевској", Бос. в., II, 1887, стр. 183, 199, 215, 231, 246.
551 Трифуноски, Јован, „Етнографске белешке из Врањске котлине", ГЛЕМ, XX, Бгд. 1956, стр. 161. Трифуноски, Јован, КуманоЬско-ирешеЬска Црна Гора, СЕЗ, LXII, Бгд. 1951, стр. 113—114. Трифуноски, Јован, „Проучавања во Кичевската котлина", Гл.Ет.М., II, Скопје 1965, стр. 213. Трифуноски, Јован, „Цигани у Врањској котлини", ГЛЕМ, 22 —23, Бгд. 1960, стр. 204. Тројановић, Сима, Вашра у обичајима и жиЬошу срйског народа, СЕЗ, XLV, Бгд. 1930, стр. 197, 198, 201, 202, 203, 208. Тројановић, Сима, ГлаЬни сриски жршЬени обичаји, СЕЗ, XVIII, Бгд. 1911, стр. 5, 9, 15, 80—81, 91—93, 96, 97, 134, 135. Тројановић, Сима, „Српски народ", Бос. в., XXIII за 1908, стр. 42, 73, 92, 203—204. Тројановић, Сима, Сшаринска сриска јела и иића, СЕЗ, II, 1896, стр. 66. Трухелка, Ћиро, „Ларизам и крена слава", Гл. Ск. науч. др., VII-VIII, Скошъе 1930, стр. 1-35. Трухелка, Ћиро, „Тестамент госта Радина", ГЗМ, XXIII, 1911, стр. 370-372, 373. Ћоровић, Владимир, „Забрана пировања о креном имену и другим светковинама у Боки Которској из 1772. године", ГЗМ, XXIII 1911, стр. 351—354. Ћоровић, Владимир, ИсшоријаЈугослаоије, Бгд. 1933, стр. 390. Ћоровић, Владимир, Хисшорија Босне, Бгд. 1940, стр. 185. Ћурић, Хајрудин, „Један анонимни опис народних обичаја у Херцеговини" ГЗМ, XIII, 1985, стр. 214—215. Ускоковић, Радо je, „Белешке о становништву Водена, Његуша и околине", Гл. Г. др., 12, 1926, стр. 131. Ускоковић, Радоје, „Ивањица", Гл. Г. др., 6, 1921, стр. 136, 140. Filakovac, Ivan, Godišnji običaji (Retkovci u Slavoniji), ZbNž, 19, 1914, стр. 153—154. Филиповић, Миленко С., „Антропогеографска и етнолошка проучавања у струмичком срезу" 1934. год., Гл. Ск. науч. др., XIV, 1935, стр. 208. Филиповић, Мил. С., „Белешке о народном животу и обичајима на Гласинцу", ГЗМ, X, 1955, стр. 124—125. Филиповић, Мил. С., Височка Нахија, СЕЗ, XLIII, Бгд. 1928, стр. 324. Филиповић, Миленко С., Вогошћа и Биоча у Босни, СЕЗ, XLVI, 1930, стр. 649—651. У осталим радовима овог зборника има помена славе у посебном делу. Филиповић, Мил. С., Галииољски Срби, Бгд. 1946, стр. 67—69.
Фшшповић, Мил. С., ГлаЬне ешничке особине Срба, Сном. ДВО ЈЖ 1912—1937, Скошъе 1937, стр. 462—467. Филиповић, Мил. С., Дебарски Дримкол, Скопље 1939, стр. 107 — 109. Филиповић, Мил. С., „Доньи Бирач", ГЛЕМ, XV, Бгд. 1940, стр. 37-40. Филиповић, Мил. С., „Етнолошке белешке из северних Велешких села", ГЛЕМ, VII, Бгд. 1932, стр. 69—70. Филиповић, Мил. С., ЖиЪош и обичаји народны у Височкој Нахиju, СЕЗ, LXI, Бгд. 1949, стр. 46—48. и др. 118—121. и др. Филиповић, Мил. С., „Званица или узов, установа узајамног гошћења", Радови НД БиХ, XXVI, 1965, стр. 149. Филиповић, Мил. С., „Крена слава (слава, служба, крсно име, итд.)". Енциклоиедија ЗушслаЬще, књ. 5, 1962, стр. 427. Филиповић, Мил. С., „Крсно име и сличне славе у Модричи", ГЗМ, 42, св. 2, 1930, стр. 205—210. Филиповић, Мил. С., Кршшени муслимани, 36. рад. ЕЙ САНУ, XIV, 2, 1951, стр. 124. Фшшповић, Мил. С., Народны жиЬош Срба у сеЪероисшочно] Босни йрема анкеши 1911, Чл. Гр. ИБ., IV, 1960, стр. 272—282. Филиповић, Мил. С., Обичаји и ЬероЬан>а у Скоиској кошлини, СЕЗ, LIV, Бгд. 1939, стр. 304, 344-352, 354, 358, 367, 408, 445, 465. Филиповић, Мил. С., „Породичне, личне и еснафске славе у Велесу", ГЛЕМ, 2, Бгд. 1927, стр. 28—35. Филиповић, Мил. С., „Породичне славе и сличне славе у Тетову", ГЛЕМ, 6, Бгд. 1931, стр. 16—26. Filipović, Mil. S., Različita etnološka grada iz sela Jarkovca (Banat), ZbNž, 11, 1955, стр. 106—107. Филиповић, Мил. С., „Родовске трпезе, колибе или собрашице", ГЗМ, IV-V, 1950, стр. 95-102. Филиповић, Мил. С., СеЬерна Велешка села, СЕЗ, LI, Бгд. 1935, стр. 527—530. Филиповић, Мил. С., СлаЬа или сЬешац, Банатске Хере, Нови Сад 1958, стр. 292—294. Filipović Mil. S., Slava ili služba, ZbNž, 26, sv. 2, 1962, стр. 329-341. Филиповић, Мил. C., Сшудије о слаЬи, службы или креном имену, 36. MC, 38, 1964, стр. 51—77. Фшшповић, Мил. С., ТакоЪо, СЕЗ, LXXV, Бгд. 1960, стр. 16, 29, 68, 125, 129, 159, 160, 163, 166... Филиповић, Мил. С., Хас йод Пашшриком, БЛКИ, 2, Сарајево 1958, стр. 79—80. Фшгаповић, Мил. С., Цинцари v Босни, 36. рад. ЕЙ, IV, 1, 1951, стр. 97—98. Fortis, Α., Viaggio in Dalmazia, I, Venezia 1774, стр. 75.
552
553
Хаџи Васиљевић, Јован, „Арнаути наше крви", Браство, XXX, 1939, стр. 132, 133, 134, 135. Хаџи Васиљевић, Јован, Јужна Сшара Србија, II, Бгд. 1913, стр. 337—338. Хаџи Васиљевић, Јован, „Муслимани наше крви у Јужној Србији", Браство, XIX, 1925, стр. 57, 58, 59. Хаџи Васиљевић, Јован, „Ресен и његова околина", Браство, XXI, 1927, стр. 43, 48, 49. Хаџи Васиљевић, Јован, Скоиље u H>eioba околина, Бгд. 1930, стр. 94, 392, 393. Херцеговац, H. H., „Каква je разлика у напојницама о креном имену и о свадби", Бос. в., VIII, 1893, стр. 56—58. Hecquard, H., Histoire et description de la Haute Albanie ou Gnegarie, стр. 380—391.
Шкорић, Милош Ђ., ЖиЬош и обичаји иланинаца йод Фрушком Горам, СЕЗ, LIV, 1939, стр. 85—86. Шкаљић, Абдулах, „О обичајима и вјеровашима у срезу јајачком", Бл. за проуч. фолкл., II, 1953, стр. 201—239. Schneeweis, Edmund, Grundriss des Volksglaubens und Volksbrauchs der Serbokroaten, Celje 1935, ms. 204—212. Шобајић, Петар, Б]елоиаЪлиНи и ЩешиЬци, СЕЗ, XXVII, Бгд. 1923, стр. 267, 268, 273. Шобајић, Симо, Црногорци, Бгд. 1928, стр. 86—91. Штрбац, Душан, „Светковања и жртве у нашем народу", Развитак, VII, 3, Бања Лука 1940, стр. 97—99. Šurmin, Đuro, Hrvatski spomenici, I, Monumenta historico-juridica Slavorum meridionalium, VI, Zagreb 1898, str. 4—5, 76—77.
Цвијић, Јован, Балканско иолуосшрЬо и ]ужнослоЬенске земље, II, Бгд. 1931, стр. 25, 61, 91, 142, 174. Цвијић, Јован, ОсноЬе за географију и геолошју Македоније и Сш. Србије, III, Бгд. 1911, стр. 1009, 1013, 1227. Цвијић, Јован, „Распоред балканских народа", Гл. Г. др., II, 1913, стр. 250—251. Церовић, Гавро М., „Помогао му свети", Бос. в., XX, 1905, стр. 66—67. Чајкановић, В., „Вл. Скарић: ,Постанак крсног имена'", Гл. Г. др., 7-8, 1922, стр. 336—338. Чајкановић, Веселии, О сриском ЬрхоЬном богу (VI), Пос. изд. СКА, СХХХИ, Бгд. 1941, стр. 41, 44, 45. Чајкановић, В., „Слава", Енииклоиедија Сш. Сшанојеоића, IV, Бгд. 1929, стр. 170. Чајкановић, В. ,,Светац на десном рамену", Пр. ПНП, II, св. 1, 1935, Бгд, стр. 20—23. Csaplovics, Johann, Slavonien und zum Theil auch Croatien, I, стр. 167—168. Чулић, Зорислава, „Увод — Етнолошко-фолклористичка истраживања у Имљанима", ГЗМ, XVII, 1962, стр. 5, 6. Šajnović, Ivo, Krsno ime (Kola u Bosni), ZbNž, XIII, 1908, стр. 143_147. *** Шемашизам
ираЬослаЬне
срйске
дијецезе
1орн>окарлоЪачке,
Панчево 1883, стр. 61—101. *** Шемашизам ираЬослаЬне срйске euapxuje йакрачке, Пакрац 1898, Додатак, стр. 4—44. Шеровић, Петар Д., „Из архива старе топаљске општине код Херцегновога", ГЛЕМ, VIII, Бгд. 1933, стр. 31—32. Шишић, Фердо, Лешойис йоиа Дук/ьанина, Бгд. 1928, стр. 456.
О ИЗВОРНИЦИМА РАДОВА У ОВОМ ЗБОРНИКУ 1. В. Караџић, Сриски рјечник, 1852, S. v. Крсно име. 2. В. Караџић, Сриски рјечник, 1852, S. v. Прислављати. 3. Народна енциклопедија СХС. S. v. Слава. 4. Енциклопедија Југославије. S. v. Крена слава. 5. Ш. Кулишић—П. Ж. Петровић—Н. Пантелић, Сриски мишолошки речник., Београд 1970. S. v. Крсно име. 6. В. Врчевић, Три глаЪне народне сЪечаносши. Панчево 1883. Стр. 83-141. 7. М. Ђ. Милићевић, СлаЪе у Срба, Годишњица Николе Чупића, I, Београд 1877. Стр. 89—150. 8. С. Зечевић, ,,,Празник' (слава) у североисточној Србији", Гласник Етнографског музеја, 31—32. Београд 1969. Стр. 397— —406. 9. П. Влаховић, „Прилог проучавању крене славе", Словенски етнограф, 20, Љубљана 1968. Стр. 120—128. 10. М. Филиповић, „Студије о слави, служби или креном имену", Зборник Матице српске за друштвене науке, књ. 38, Нови Сад 1964. Стр. 51—77. 11. Ђ. Петровић, „Одредбе дубровачке владе о ,празницима светих' из 1498. године, Balcanica, XIII—XIV, Београд 1982—1983. Стр. 403—413. 12. М. Васић, „Слава — крсно име", Просветни гласник, Београд 1901. Стр. 1—41. 13. С. Бановић, „О поријеклу славе крсног имена", Гласник Земаљског музеја, XXIV, св. 1. (ст. сер.), Сарајево 1912. Стр. 265-274. 14. А. Митровић, „Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног постанка", Гласник Земаљског музеја, XXIV, св. 1. (ст. сер.), Сарајево 1912. Стр. 391—396. 15. В. Скарић, „Постанак крснога имена", Гласник Земаљског музеја, XXXII, св. 3—4. (ст. сер.), Сарајево 1918. Стр. 245—277. 16. В. Чајкановић, Владислав Скарић: „Постанак крснога имена", Гласник Географског друштва, 7—8, Београд 1922. Стр. 336-338.
556 17. M. Будимир, Владислав Скарић: „Постанак крснога имена", Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор, II, Београд 1922. Стр. 315—318. 18. Ћ. Трухелка, „Ларизам и крена слава", Гласник Скопског научног друштва, VII—VIII, Скошъе 1930. Стр. 1—35. 19. Р. Грујић, „Црквени елементи крене славе", Гласник Скопског научног друштва, VII—VIII, Скошъе 1930. Стр. 35—77. 20. Д. Богдановић, „Крена слава као светосавски култ", Гласник Српске православие цркве, XLII, Београд 1961. Стр. 200— -207. 21. Љ. Андрејић, „Слава — библиографија", Гласник Етнографског музеја, 30, Београд 1967. Стр. 200—216.
БЕЛЕШКА О АУТОРИМА ВУК КАРАЏИЋ (1787—1864) реформатор српског књижевног језика, етнограф и фолклорист. Важнија дела етнографског карактера: Сриски рјечник (1818), Географско-сшашисшическо оиисаније Србије (1827), Montenegro und Montenegriner (1837), КоЬчежиН за исшорију, језик и обичаје Срба cba шри закона (1849) и ЖиЪош и обичаји народа сриског (1867). ВЕСЕЛИИ ЧАЈКАНОВИЋ (1881 — 1946), класичар, професор Филозофског факултета у Београду. Бавио се класичном филологијом и књижевности, историјом религије и фолклором. Најзначајнија дела: Сшудије из релишје и фолклора (1924), О ЪрхоЬном богу у сшарој сриској релшији (1941) и Миш и религија у Срба — избор В. Ђурић (1973). РАДОСЛАВ ГРУЈИЋ (1879—1955), историчар, професор Филозофског факултета у Скогоъу и Богословског факултета у Београду. Бавио се историјом цркве и школства. Важнији радови: Исшорија ираЬослаЬне хришћанске цркЬе (1920) и Исшорија сриске ираЬослаЬне цркЪе (1920). МИЛЕНКО ФИЛИПОВИЋ (1902), етнолог, професор Филозофског факултета у Скошьу и Универзитета у Сарајеву. Бавио се скоро свим областима етнолошког рада. Аутор више монографија предеоних целина (25), бројних студија из народне религије, нпр. Трачки коњаник у обичајима и ЬероЬан>има саЬремених балканских народа (1950) и социјалне етнологије, нпр. Несродничка и иредЬојена задруга (1945) и Сшрукшура и организацией средпоЦекоЬног кашу на (1963). ПЕТ АР Ж. ПЕТРОВИЋ (1897—1970), етнолог, кустос Етнографског музеја у Београду и научни сарадник Етнографског института САНУ. Важнији радови: ЖиЬош и обичаји народны у Гружи (1949) и Из наше ирошлосши I и II (1959—1960).
558
559
ВУК ВРЧЕВИЋ (1811 — 1882), сарадник Бука Караџића, етнограф и сакупљач народних умотворина. Важнија етнографска дела: Срйске народне игре (1868), Три глаЬне народне сЪечаносши (1883) и Помање срйске народне сЬечаносши (1888).
ВЛАДИСЛАВ СКАРИЋ (1869—1943), историчар, директор Земаљског музеја у Сарајеву. Бавио се историјом Босне. Важнији радови: Capajebo u n>eloba околина од најсшаријих Ьремена до аусшроугарске окуиације 1878. г. (1937) и Сшаро рударско üpabo и техника у Србији и Босни (1939).
МИЛАН Ђ. МИЛИЋЕВИЋ (1831 — 1908), етнограф, историчар и књижевник. Важнија етнографска дела: КнежеЪина Србија (1876), Кра/ьеЬина Србија (1876), КршьеЬина Србија (1884) и ЖиЬош Срба сељака (1894). СЛОБОДАН ЗЕЧЕВИЋ (1918—1983), етнолог, директор Етнографског музеја у Београду. Бавио се народним обичајима и веровањима. Важнији радови: Елеменши наше мишолошје у народним обредима уз игру (1973), Мишска бића сриских иредања (1981) и Кулш мршЬих код Срба (1982). ПЕТАР ВЛАХОВИЋ (1927), етнолог, професор Филозофског факултета у Београду. Бави се етничком историјом, биофизичком антропологи)ом и народним стваралаштвом. Најважнији радови: БродареЪо и н>егоЬа околина (1968), Обичаји, ЬероЬан>а и иразноЬерице народа УугослаЪи] e (1972), У Ьршлогу жиЬоша (1978) и Народи и ешничке заједнице сЬеша (1984). ЂУРЂИЦА ПЕТРОВИЋ (1927), етнолог, професор Филозофског факултета у Београду. Бави се културном историјом Медитерана и материјалном културом народа Југославије. Најважнији радови: ДуброЬачко оружје у XIV Ьеку (1976) и Народна умешносш (1983). МИЛОЈЕ ВАСИЋ (1869—1956), археолог, академик, професор Филозофског факултета у Београду. Бавио се праисторијском археологи] ом, историјом религије и историјом уметности. Најважније дело: Праисшоријска Винча I—IV (1932—1936). СТЈЕПАН БАНОВИЋ (1884—1961), учитељ и фолклорист. Значајнији радови: ГундулиНеЬ Осман и народна ијесма (1906) кЈедан науци нейознаши рукойис ГундулиНеЬа Османа (1922). АЛЕКСАНДАР МИТРОВИЋ (1870-?), правник и публициста. Уз адвокатску праксу бавио се политиком и науком. Обавио je значајна истраживања у области етнографије и фолклористике северне Далмације. Важнији радови: Разне срйске народне ијесме 1888, „Женидба и удадба у сјеверној Далмацији" 1906, „Правни обичаји у нашем народу" 1919.
МИЛАН БУДИМИР (1891 — 1975), класични филолог, професор Филозофског факултета у Београду. Бавио се компаративном филологијом, историјом религије и фолклора. Најважнији радови: Carmen arvale (1926), Грци и Пеласши (1950), Проблем букЬе и ирошослоЬенске домоЪине (1951) и Са балканских источника (1969). ЋИРО ТРУХЕЛКА (1865—1942), археолог и историчар, кустос и директор Земаљског музеја у Сарајеву, професор Филозофског факултета у Скопљу. Важнији радови: Наши ipagobu (1904) и Средн>оЬ]екоЬни сшећци Босне и ХерцегоЬине (1941). ДИМИТРИЈЕ БОГДАНОВИЋ (1930), филолог, историчар и историчар књижевности, дописни члан САНУ, професор Филозофског факултета у Београду. Бави се старословенском филологијом и српском средњовековном књижевности. Важнија дела: Најсшарија служба СЬешом Cabu (1980) и Исшорија сшаре срйске кн>ижеЬносши (1980). ЉУБОМИР АНДРЕЈИЋ (1928), библиотекар на Филозофском факултету у Београду. Саставио више етнолошких библиографија. Најважније библиографије: Библиографија о народној ношњи југослоЬенских народа (1976) и Прилог библиографији о иородичној задрузи код наших народа (1973).
НАПОМЕНА УРЕДНИКА У радовима из овог зборника нису вршене никакве исправке ни у лексици ни у синтакси, ал и je у складу са захтевима савременог правописа прилагођено писање бројева, прилошких сложеница и предлога. Навод на латинском језику у студији Ђурђице Петровић превео je Здравко Шундрица а наводе, такође на латинском, у студијама Мило ja Васића и Ћире Трухелке, Милена Јовановић. Преведени наводи су обележени бројевима у загради.
13 - 36
САДРЖАЈ I Енциклоиедијске одреднице Вук Караџић: Крсно име Вук Караџић: Прислављати Радослав Грујић и Веселии Чајкановић: Слава Миленко Филиповић: Крена слава Петар Ж. Петровић: Крсно име II ГлаЪна обележја слаЬе — крсног имена Вук Врчевић: Крсно име Милан Ђ. Милићевић: Кућанска слава Слободан Зечевић: „Празник" (слава) у североисточној Србији Петар Влаховић: Прилог проучавању крене славе III O исшоријским изЬорима Миленко С. Филиповић: Слава, служба или крсно име у писаним изворима до краја 18. века Ђурђица Петровић: Одредба дубровачке владе о „празницима светих" из 1498. године
7 10 12 15 17 27 75 122 136
151 193
IV О иореклу слаЬе Милоје Васић: Слава — крсно име 209 Стјепан Бановић: О поријеклу славе крсног имена 261 Александар Митровић: Крсно име није патаренског, ни српског, ни православног постанка 277 Владислав Скарић: Постанак крснога имена 287 Милан Будимир: Владислав Скарић, Посшанак крснога имена . 331 Веселии Чајкановић: Владислав Скарић, Посшанак крснога имена 337 Ћиро Трухелка: Ларизам и крена слава 342 Радослав Грујић: Црквени елементи крене славе 407 Димитрије Богдановић: Крена слава као светосавски култ. . . 486 Љубомир Андрејић: Слава - библиографија 512 Преводи навода на латинском језику 515 Поговор (др Иван Ковачевић) 523 Скраћенице употребљене литературе из часописа 535 О изворницима радова у овом зборнику 555 Белешке о ауторима ' 557 Найомена уредника 561 13 -.36·
