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Ronald Grimsley: La filosofía de Rousseau

El Libro de Bolsillo Alianza Editorial Madrid

Titulo original: The Pbilosophy of Rousseau (Esta traducción (1.* edición 1973) ha sido publicada con autori zación de The Qaiendon Press, Oxford) Traductor: Josefina Rubio

© Oxford University Press, 1973 © Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1977 Calle Milán, 38; ® 200 00 45 ISBN : 84-206-1631-6 Depósito legal: M. 10.939-1977 Papel fabricado por Torras Hostench, S. A. Impreso en Qosas-Orcoyen, S. L. Martínez Paje, 3. Madrid-29 Printed in Spain

Introducción biográfica

Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712. Al fallecer su madre pocos días después de su nacimiento, J. J. Rousseau permaneció durante cier to tiempo bajo la custodia de un padre inestable, un arte sano relojero que, si bien no le dio una educación siste mática, le enseñó a leer por medio de las novelas senti mentales del siglo xvii y de Las Vidas de Plutarco, obras que representaban los dos ideales — el romántico y el heroico— que ocuparían un lugar primordial a lo largo de su vida. A la edad de diez años fue confiado a un clérigo rural, M. Lambercier, y a su hermana, y tres años más tarde trabajó como aprendiz con un grabador, quien le trató con tanta brutalidad que en 1728 decidió aban donar Ginebra para buscar fortuna en el mundo. Su pri mer paso fue convertirse en católico romano, decisión que fue reforzada por la influencia de Mme. de Warens, otra conversa a la que había acudido enviado por las autori dades eclesiásticas; la dependencia emocional de Rous seau respecto de esta mujer tendría una significación psicológica decisiva durante el resto de su vida. Tras 7

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abjurar formalmente del protestantismo en el hospicio de los catecúmenos en Turín, trabajó durante cierto tiem po como criado en dicha ciudad; perdió su puesto al ser acusado de robar una cinta, y aunque era el verdadero culpable, trató de responsabilizar a una criada, Marión, que fue despedida al mismo tiempo que él. Fue este un incidente del que se sintió culpable durante toda su vida. Regresó junto a Mme. de Warens en Annecy en 1728. Sus protectores eclesiásticos, al no considerarle dotado para el sacerdocio, le dieron cierta instrucción como mú sico. Durante algún tiempo viajó sin rumbo fijo, hasta que en 1731 volvió a encontrarse con Mme. Warens, que entonces residía en Chambéry. Pocos años más tarde, cuando vivía recluido en el campo en otra de las propie dades de Mme. de Warens, «L es charmettes», se propuso educarse a si mismo por medio de un período de estudio intenso. A una experiencia breve y sin éxito como pro fesor privado en Lyon en 1740, le sucedió un vano inten to de persuadir a la academia de Ciencias de París para que aceptara un nuevo sistema de notación musical. Sin embargo, su estancia en París tuvo como resultado su presentación a una serie de personajes importantes, entre ellos Mme. Dupin y su yerno M. de Francueil. En 1743 fue designado secretario de M. de Montaigu, embajador francés en Venecia, pero disputaron al poco tiempo y Rousseau fue despedido; regresó a París en 1774, donde trabó amistad con escritores e intelectuales como Diderot y D ’Alembert, los editores de la Enciclopedia, a la que posteriormente sería invitado a contribuir con artícu los musicales y con un importante artículo sobre la «Eco nomía Política». Un decisivo acontecimiento personal en este período fue su relación con una criada analfabeta llamada Thérése Lavasseur; Thérése le dio cinco hijos ilegítimos, que fueron sin excepción enviados a un orfa nato. Posteriormente Rousseau se sintió atormentado por sentimientos de culpabilidad (cuyas profundas im plicaciones nunca fueron plenamente reconocidas) debido a su comportamiento en este asunto.

La filosofía de Rousseau

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Su primera obra literaria fue el Discours sur les Scien ces et les Arts, que, tras ser premiada por la Academia de Dijon en 1749, fue publicada en 1750; era un ataque directo contra los valores culturales y sociales de la épo ca en nombre de la verdad y de la virtud sencilla. Para dójicamente, este ataque a la sociedad contemporánea fue inmediatamente seguido por el primer éxito auténtico de Rousseau con la representación de su ópera Le Devin du village ante Luis XV en Fontainebleau; pero su nega tiva a ser presentado al rey le privó de cualquier oportu nidad de obtener favores y apoyo financiero. Rousseau, al tiempo que desarrollaba una actitud progresivamente hostil hacia su medio parisino, ponía sus miras una vez más en su Ginebra nativa. En 1754 hizo un viaje a esta ciudad y fue readmitido al protestantismo, hecho que, como él mismo admitió, tenía un significado más perso nal y social que verdaderamente religioso, ya que se había ido alejando gradualmente de cualquier forma de ortodoxia cristiana. El Discours sur l’origine de l’inégalité, publicado en 1755, significó una evolución importante de su pensamiento, ya que, partiendo de la condición primitiva del hombre, pretendía trazar su evolución sub siguiente y la caída final en la depravación y corrupción. Al sentirse cada vez más desgraciado en París, Rousseau decidió «reformar» su vida y renunciar a los placeres de la sociedad; en consecuencia, aceptó la invitación de una amiga, Mme. d’Epinay, para vivir en una pequeña casa de campo llamada « L ’Hermitage», en Montmorency. A este traslado le sucedió un período de gran actividad literaria y la elaboración de sus principales obras. En 1758 prosiguió su crítica de la sociedad contemporánea con su Lettre h M. d’Alembert sur les spectacles, en la que repudiaba enfáticamente la sugerencia hecha por d ’Alembert en su artículo de la Enciclopedia sobre «Genéve» (Ginebra), para establecer un teatro en esta ciu dad. Rousseau consideraba esta propuesta como una seria amenaza a la moral de sus conciudadanos, y ligó su de fensa de Ginebra con un furibundo ataque al teatro en general. Los recuerdos personales, los sueños y las frus-

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traciones de Rousseau fueron los causantes de la inicia ción de su novela L a nouvelle H éloise (1761), que ini cialmente era una historia de amor, pero pronto se transformó en una obra que versaba sobre cuestiones de moral y religión. Al año siguiente apareció una de sus obras didácticas más importantes, Em ile ou de l'Education, que no era un simple manual educativo, sino una exposición detallada de la concepción de Rousseau sobre la naturaleza humana; se basaba en el presupuesto de la bondad natural del hombre y pretendía demostrar cómo la corrupción moral se había gestado en la influen cia perniciosa de la sociedad contemporánea. Dado que no podía existir una educación completa sin una adecuada comprensión de los valores espirituales, Rousseau incluyó en esta obra una declaración de sus creencias religiosas bajo la forma de la Profession de foi du viente savoyard, que, por ser una defensa de la religión natural, fue la principal responsable de la condena del libro por las autoridades religiosas y por el Parlamento de París. Pues to que Rousseau creía que el individuo debía en última instancia asumir su puesto en la sociedad, publicó en el mismo año (1762) una exposición sistemática de sus ideas políticas, Du Contrat Social, que era simplemente parte de una obra proyectada, pero no concluida, sobre las instituciones políticas. El Contrato Socid es un trata do sobre los derechos políticos, y no un debate sobre los gobiernos existentes, y pretende enfrentarse con el difícil problema de mantener la libertad en una sociedad que sea a la vez justa y humana. En este período se produjo un deterioro acelerado de las relaciones de Rousseau con los enciclopedistas, y es pecialmente con Diderot; sin duda, estas dificultades fue ron agravadas por divergencias temperamentales, así co mo por cuestiones de principio. La condena del Emilio en 1762 le obligó a huir de Francia, no sólo para escapar de una detención, sino también para evitar comprometer a amigos influyentes que habían colaborado en la publi cación de la obra. E l rey de Prusia le ofreció asilo, y le permitió establecerse en Mdtiers-Travers, en el prin-


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cipado de Neuchatel. En el transcurso del siguiente año, Rousseau escribió una rotunda réplica a la condena del Emilio por el arzobispo de París, en la forma de una Lettre i M. de Beaumont, que es un complemento valioso a la presentación más formal de sus creencias religiosas en la Professio» de foi. Las autoridades de Ginebra, pro gresivamente enfrentadas a sus ideas religiosas y políticas, acabaron por condenar tanto el Emilio como el Contrato Social. Hecho que incitó a Rousseau a escribir otra obra polémica, las Lettres écrites de la montagne, en las que criticaba la actitud política y religiosa de Ginebra. La hostilidad local le hizo sentirse cada vez más inseguro en Mdtiers-Travers, y después de que su casa fuera apedrea da en 1765 se marchó a la isla de Saint-Pierre, donde se sentía plenamente feliz; pero al negársele la autoriza ción para residir allí, aceptó la invitación del filósofo David Hume para instalarse en Inglaterra. Tras una bre ve estancia en Chiswick en 1766, Rousseau se trasladó a una casa más amplia en Staffordshire. Desgraciada mente las tensiones, que ya estaban presentes en la época de su disputa con Diderot, se habían exacerbado gravemente por la persecución oficial a que estaba some tido, y comenzaron a asumir una forma más intensa e irracional que acabó llevándole a un enfrentamiento con Hume, a quien acusó, injustificadamente, de pretender difamarle. Incapaz de mantener esta tensión por más tiempo, Rousseau huyó, preso de pánico, de Inglaterra y regresó a Francia en 1767, donde siguió llevando una vida inestable, atormentado por la idea de una persecu ción universal. Se casó con Thérése Levasseur en Bourgoin en 1768. Finalmente, en 1770, se estableció en Pa rís, donde permaneció hasta mayo de 1778; en esta fecha se trasladó a la propiedad del marqués de Girardin en Ermenonville; y allí falleció súbitamente de apoplejía el 2 de julio de 1778. Durante estos últimos años, la principal actividad lite raria de Rousseau fue la elaboración de una serie de escritos autobiográficos: las Confesiones, a las que de dicó un tiempo considerable durante su estancia en

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Inglaterra, y que acabó a su regreso a Francia; los ex traños diálogos conocidos como Rousseau juge de jeanjacques que, a pesar de su frecuente tono histérico y de su contenido patológico, cuentan con algunas páginas brillantes; y la última obra, magnífica pero inacabada, Réveries du Promeneur solitaire. Con estas obras, Rous seau inaugura una forma literaria personal y lírica que tendría notable influencia debido a su tono poético y a su continuo esfuerzo de auto-análisis. La elaboración de estos escritos personales fue interrumpida únicamente por el encargo de elaborar las constituciones para Córce ga y Polonia: la primera no pasó de ser un breve Pro yecto, pero la segunda, Sur le gouvernement de Pologne, tuvo mayor envergadura; tanto una como otra son ejemplos significativos de los esfuerzos de Rousseau por aplicar sus ideas políticas generales a situaciones con cretas. Las principales obras de Rousseau son las siguientes: 1750 1752 1753 1755

1756 1758 1761 1762

Discours sur les Sciences et les arts (escrita en 1749). [Discurso sobre las ciencias y las artes]. Le Devin du village (ópera). [E l adivino de la aldea]. Narcisse [Narciso]. (Obra teatral.) Lettre sur la musique frangaise (escrita en 1752). [Carta sobre la música francesa]. Discours sur l'origine de l’inégdité. [Discurso sobre el origen de la desigualdad]. Économie politique [Economía política]. (Artículo de la Enciclopedia). Lettre sur la Providence [Carta sobre la Pro videncia]. (Respuesta al Poéme sur le désastre de Lisbonne, de Voltaire). Lettre a D ’AIembert sur les spectacles [Carta a D ’Alembert sobre los espectáculos]. L a Nouvelle H élolse [L a Nueva Eloísa]. Redacción de cuatro cartas autobiográficas a Malesherbes (enero). Entile [Em ilio]. Contrat social [E l Contrato Social]. Lettre ¿ Christo-


1764 1765 1766 1767 1771*2 1772-6 1776-8

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phe de Beaumont [Carta a Cristóbal de Beaumont], (Respuesta a la prohibición del Emilio por el Arzobispo). Lettres écrites de la montagne [Cartas escritas desde la montaña]. (Respuesta a las Cartas escritas desde el campo, de J . R. Tronchini). Redacción del Projet de constitution pour la Corsé. [Proyecto de Constitución para Cór cega], Redacción de la primera parte de las Con fesiones. Dictionnaire de musique. [Diccionario de Mú sica], Redacción de las Considérations sur le gouvernement de Pologne. [Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia]. Redacción de Dialogue: Rousseau juge de Jeanfacques. [Diálogos: Rousseau, juez de Jean Jacques]. Redacción de Les Réveries du promeneur solítaire. [Ensueños de un paseante solitario].

1. La fundón de la filosofía

Cuando en los últimos años de su vida Rousseau revi só el conjunto de su obra, insistió en su unidad esencial: pretendía haber elaborado «un sistema interconectado» que «podía no ser derto», que incluso podía ser «falso», pero que «no era en modo alguno contradictorio»1 (1.930). Explicó la unidad de su pensamiento a partir del propósito común que lo inspiraba: el desarrollo de «una doctrina que, siendo a la vez sana y simple, y sin hacer concesiones al epicureismo y a la hipocresía, sólo estaba orientada hacia la felicidad del género humano». En su última obra se refiere a sus ideas como «un cuerpo de doctrina tan sólido, tan bien interconectado, y elabo rado con tanta meditación y cuidado» que era mucho más convincente que cualquier otro sistema filosófico; sus opiniones expresaban «formas de sentir y de ver que le diferenciaban de todos los escritores de su época y de la mayoría de los que le habían precedido» (1.933). Al arzobispo de París le expuso lo siguiente: «H e escrito sobre distintos temas, pero siempre con los mismos prin cipios: siempre con la misma moral, las mismas creen14


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cias, las mismas máximas y, si usted quiere, las mismas opiniones» (IV.928). Al mismo tiempo, Rousseau mantenía una actitud igual mente inexorable en su negativa de considerarse un «fi lósofo». «No soy un gran filósofo — declaró en la Pro fesión de fe— y no me preocupa serlo. Pero a veces tengo sentido común y siempre amo la verdad» (IV.565). Al arzobispo de París, que le había acusado de no ser un filósofo, le respondió: « ¡De acuerdo! Jamás aspiré a ese título, al que reconozco que no tengo ningún dere cho; y desde luego no renuncio a él por modestia» (IV.1004). No sin cierto tono irónico, se describió a sí mismo ante Voltaire como «un amigo de la verdad que habla a un filósofo». Y a otra persona, con quien man tenía correspondencia, le escribió: «Jam ás he aspirado a ser un filósofo; jamás he pretendido serlo; no lo he sido, no lo soy y no quiero convertirme en ello» 2. Si elaboró finalmente un «sistema de ideas», fue en su condi ción de «hombre simple y sincero», no como un pensador profesional. Rousseau no negaba que cualquier pensador, con in dependencia de su actitud personal, necesitaba imponer cierta disciplina a su pensamiento y adoptar un método determinado en la exposición de sus ideas. Señaló esto en relación a sus propias obras que, según afirmaba, ha bían sido malinterpretadas porque los lectores no las habían leído «en un orden determinado». Sin embargo, el verdadero significado de ese orden, y los distintos apar tados (crítica social, moral, religión y filosofía política) en que dividía la exposición de sus ideas, seguían depen diendo de una adecuada comprensión de los principios fundamentales que inspiraban al conjunto. Estos principios básicos no podían establecerse por un simple método intelectual. La crítica de Rousseau a otros filósofos estaba ligada a la cuestión de la actitud personal del pensador. Mientras que, en su opinión, és tos buscaban ideas susceptibles de ser enseñadas a otros, Rousseau aspiraba a una filosofía que fuera verdadera mente propia; su pensamiento se había centrado exdu-

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sivamente en descubrir «el verdadero fin de su vida» (1.1013). Consideraba que sus esfuerzos intelectuales representaban «la búsqueda más ardiente y sincera que probablemente haya sido realizada por cualquier mortal» (1.1017) . Esta preocupación por la sinceridad le llevó a buscar «los principios fundamentales aceptados por mi razón, confirmados por mi corazón, y que llevan el sello del asentimiento interior en el silencio de las pasiones» (1.1018) . En cualquier caso, en opinión de Rousseau, esta estrecha relación entre la verdad filosófica y la sin ceridad personal, no conducía a la elaboración de una concepción meramente subjetiva; creía que únicamente un pensador sincero era capaz de alcanzar la verdad, y que el origen personal del pensamiento era una garantía de su validez objetiva. Igualmente importante era la necesidad de que el pen sador reconociera que las cuestiones filosóficas no se pueden separar de la consideración del ser humano en su totalidad. La comprensión racional, aunque impor tante, dependía de algo más profundo que el simple inte lecto, de una determinación interior que elegía y amaba la verdad, en lugar de tratar simplemente de conocerla. La búsqueda de la verdad limitada exclusivamente a la actividad intelectual estaba abocada al fracaso, ya que no comprometía la existencia total del pensador; única mente cuando éste penetraba en las profundidades de su ser, podía comprender los principios «grabados en el corazón humano con caracteres indelebles» (1.1021). El pensador, por medio de la comprensión de su propio ser sustancial, llegaría a comprender la naturaleza humana. Por tanto, esta actitud personal le permitía asumir los verdaderos rasgos del ser humano — y no simplemente los suyos propios— y pasar de esta forma de los senti mientos subjetivos al ámbito de los principios univer sales. Puesto que a la filosofía le concernía sobre todo el problema de la «naturaleza humana», Rousseau creía que su propia concepción de la función del filósofo era in compatible con el carácter abstracto y distante de la

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metafísica tradicional. Al condenar «estos abismos de la metafísica que no tienen ni fondo ni límites» (11.699), no difería profundamente de aquellos filósofos que se consideraban también enemigos de la temeraria elabo ración de sistem as; no era necesario recordar a los pen sadores que ya habían bebido las lecciones del empirismo de Locke el peligro de ignorar las limitaciones de la mente humana. Por lo tanto, Rousseau, al igual que sus contemporáneos, utilizaba el término «metafísico» en un sentido peyorativo para describir aquellas ideas que están fuera del alcance de la experiencia humana. El filósofo que pretendía entender el universo tenía que reconocer que la «insuficiencia de su mente» era la causa principal de la confusión intelectual. Desconocemos las medidas de esta gigantesca máquina, no pode mos calcular sus relaciones; ignoramos sus leyes primarias y su causa final; nos desconocemos a nosotros mismos; no conocemos ni nuestra naturaleza ni nuestro principio activo; apenas sabemos si el hombre c$ un ser simple o compuesto; misterios impenetra bles nos rodean por todas panes, y están por encima del ámbito de los sentidos; creemos contar con la inteligencia para penetrar los, pero sólo contamos con la imaginación ( I v . 568).

Si bien un pensador podía equivocarse por su desme surada ambición intelectual, también debía defenderse contra el peligro opuesto: perderse en la consideración de hechos aislados. Como dice Saint Preux en L a Nouvelle H eloise: «cada objeto que sorprende al filósofo es considerado por él separadamente; y al no poder discer nir ni sus conexiones ni sus relaciones con otros objetos que se encuentran fuera de su alcance, jamás lo sitúa en su lugar y no siente ni su razón ni sus verdaderos efectos» (11.245-6). Si el interés por lo absoluto tiene grandes probabilidades de llevar al filósofo inconsciente más allá de los confines del conocimiento asequible, es igualmente probable que su exclusivo interés por hechos particulares le lleve a olvidar la necesidad de establecer principios rectores. Rousseau consideraba que los filó sofos contemporáneos habían evitado los peligros de la metafísica abstracta únicamente a costa de caer en la

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trampa de un empirismo superficial, limitado a la explo ración de «sensaciones» y susceptible de acabar en un materialismo destructor del alma. Por lo tanto, la filo sofía no podía sustentarse sobre la especulación abstrac ta o sobre un método experimental limitado. Como ve remos, Rousseau estaba sin duda dispuesto a reconocer la importancia de los hechos — fueran éstos históricos, físicos o psicológicos— pero, en su opinión, no podían tener existencia propia, sino que tenían que ser inter pretados a la luz de los principios fundamentales des cubiertos por un sincero esfuerzo personal. Rousseau encuentra un ejemplo especialmente ilustra tivo de esta negligencia de los principios fundamentales en la preocupación de tantos pensadores contemporáneos por la «sutileza» — otro término que casi invariable mente emplea con un sentido peyorativo— . Su insisten cia sobre este punto es especialmente significativa, ya que está relacionada con una crítica psicológica, y no sólo filosófica, de la metafísica tradicional. Por «sutile za» Rousseau entiende normalmente falsedad y una ce rrazón mental voluntaria; la elaboración de diferencia ciones super-refinadas indica el rechazo del pensador a enfrentarse con la necesidad de establecer principios bási cos. Los filósofos no encuentran la verdad porque no quie ren encontrarla; prefieren convertir la actividad intelec tual en una expresión de sus propios sentimientos egoístas o perversos. «Aunque los filósofos estuvieran en condición de descubrir la verdad, ¿cuál de ellos — se pregunta el cu ra savoyardo— estará interesado en hacerlo? Cada uno sa be que su sistema no está mejor fundamentado que el del resto; pero lo sustenta porque es suyo... ¿Dónde se en cuentra el filósofo, que en el fondo de su corazón, tenga otro propósito que el de destacar?... Lo fundamental es pensar distinto de los demás» (IV.569). Lo que pasa por ser filosofía es poco más que la reflexión inspirada por el orgullo y la vanidad. Esta era una cuestión sobre la que Rousseau insistió desde su primer Discours. Creía que la búsqueda de un sistema filosófico estaba viciada desde sus orígenes: el propósito de la mayoría de los


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pensadores era simplemente diferenciarse de los demás y elaborar un sistema que fuera reconocido como propio, mientras su verdad o falsedad era una cuestión de escasa importancia. Por ello, la sutileza intelectual era una ma nifestación de la perversidad humana. Rousseau cree que la consecuencia general de esta con fusión y perversión de la actividad filosófica es producir una aguda contradicción entre la apariencia y la realidad. Indudablemente, la filosofía comparte en este aspecto uno de los rasgos más llamativos de la vida contemporá nea, pero se trata de una cuestión especialmente grave si se tiene presente la gran estima de que son objeto los filósofos por tanta gente mal orientada. Las mismas personas a quienes acuden las gentes poco instruidas para ilustrarse son precisamente aquellas que, casi se guro, las inducirán a error y confusión. Tal vez una de las causas principales de esta falsa actitud filosófica, que confunde la apariencia con la realidad, es la costumbre del pensador de alucinarse a sí misipo — y a otros— con palabras. De nuevo, en este terreno, la filosofía tam bién está aquejada de un defecto muy extendido que afecta a todos los aspectos de la vida social moderna. Por ejemplo, en su examen del ambiente parisino, Saint Preux señala repetidas veces el predominio de la «pala brería» y la «jerga» en todas las manifestaciones de la actividad social. Sin embargo, en el caso de la filosofía, este abuso del idioma es especialmente grave, porque puede con mucha facilidad conducir al pensador al error de creer que está afirmando la verdad cuando está sim plemente razonando. ¡Con qué facilidad es engañada la gente por esta «falsa ostentación que sólo consiste en discursos vanos» y «esa filosofía inútil que sólo produce charlatanes»! (11.220,263 c). Incluso las creencias reli'iosas pueden no ser más que «una jerga sin ideas, con a que la gente satisface todo menos la razón». Las gran diosas exigencias de la metafísica propician en gTan me dida esta sustitución de la verdad por palabras huecas. «Las verdades generales y abstractas son la fuente de los mayores errores humanos; la jerga metafísica jamás

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ha descubierto una sola verdad y ha llenado la filosofía de absurdos, de los que la gente se avergüenza tan pronto se les despoja de sus grandes palabras» (IV .577). En lugar de perderse en la vana abstracción metafísica o en un número desconcertante de hechos aislados, el pensador tiene que partir de verdades percibidas intuiti vamente en el fondo de su ser. Esto es lo que el propio Rousseau se vio forzado a hacer: «¿d e dónde ha extraído su modelo — pregunta en una de sus últimas obras— el pintor y apologista de la naturaleza, tan desfigurado y calumniado actualmente, si no es de su propio cora zón?» (1.936). Una vez descubiertos estos principios, el pensador puede desarrollarlos por medio del razonamien to lógico y extraer de ellos ciertas conclusiones; pero ante todo tiene que «recogerse en sí mismo» y «circuns cribir su existencia». Comencemos por ser de nuevo nosotros mismos, por encontrarnos en nosotros mismos, por circunscribir nuestra alma dentro de los propios limites que la Naturaleza ha dado a nuestro ser; comen cemos, en una palabra, por reagrupamos donde nos encontramos, con el fin de que al buscar el conocimiento de nosotros mismos, todo lo que es parte de nosotros se presente al mismo tiempo ante nosotros (IV . 1112).

La exhortación al pensador a recogerse en sí mismo también está presente en el final del primer Discours, donde Rousseau afirma que para conocer las leyes de la virtud que están «grabadas en cada corazón», basta con «recogerse en sí mismo y escuchar la voz de la propia conciencia en el silencio de las pasiones» (III.30). Tan pronto se logra este proceso de recogimiento interior y concentración, el pensador se encontrará en situación de alcanzar la verdad, ya que será capaz de separar «la idea original del hombre» de todo lo que le es ajeno. Sin embargo, la insistencia de Rousseau sobre la im portancia de esta actitud personal inicial no significa que estuviera dispuesto a descartar la razón. El mal uso que hacían de ella los pensadores contemporáneos no impugna en absoluto su valioso papel en el descubrí-


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miento y elaboración de la verdad. Aunque Rousseau reconoció en sus últimos años que «rara vez había me ditado con placer, casi siempre contra su voluntad y como si estuviera forzado», también admitió que «había meditado con bastante profundidad» (1.1061). En la misma obra en que señalaba su necesidad de encontrar una filosofía personal, afirmó: «L a verdad general y abstracta es el más precioso de todos los bienes; sin ella, el hombre está ciego; es el ojo de la razón» (1.1026). Rousseau también se sentía impulsado a afirmar su creencia en la posibilidad de la verdad racional porque no se satisfacía con ser un simple escéptico o con vivir en la duda permanente. A M. de Franquiéres, que había descubierto que «todas las búsquedas sobre el creador de las cosas» no abocaban más que «a un estado de duda», Rousseau le respondió: «N o puedo opinar sobre ese estado, porque jamás fue el mío. En mi infancia creía a partir de la autoridad, en mi adolescencia a partir del sentimiento, y en mi madurez a partir de'Ia razón; ahora creo porque siempre he creído» (IV. 1134). A este respecto, no se sentía muy distinto de otra gente. «La duda sobre las cosas que nos importa conocer es un estado demasiado violento para el espíritu humano; no lo resiste durante mucho tiempo; y a pesar de sí mismo, se decide en uno u otro sentido, y prefiere confundirse a no creer en nada» (IV.568). En consecuencia, Rous seau comprendió que no bastaba con criticar los errores de los otros; también él tenia que hacer un riguroso esfuerzo constructivo para encontrar la verdad por sí mismo. En cualquier caso, si el filósofo no quiere perderse en vanas especulaciones, es esencial que se concentre en las verdades que «le interesen» y que «para él sea im portante conocer». Es poco probable que Rousseau em pleara los términos «interés» e «importancia» en un sentido únicamente utilitario o pragmático, sino que más bien pretendía expresar con ellos la idea de un profundo compromiso personal. Además, el filósofo sincero no puede quedar satisfecho «adecuando sus ideas en su co-

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razón»; también tiene que probar que satisfacen su ra zón. Aunque puede prescindir sin problemas de la «vana sutileza de las razones», tiene que examinar aguda y cri ticamente el conocimiento que le «interesa». Los esfuerzos de Rousseau para relacionar ciertas ver dades percibidas intuitivamente con el problema más complejo de la naturaleza humana y para considerar este problema dentro del contexto del ser humano en su tota lidad le llevaron a plantearse la cuestión del uso de la razón. Lejos de denigrar la razón, a veces la alabó hasta tal punto que algunos comentaristas modernos no han dudado en hablar de su «racionalismo»3. Incluso en una obra tan profundamente cargada de sentimiento como La Nouvelle H éloise, la razón aparece descrita como «esta antorcha divina» que Dios ha dado al hombre para que le sirva de guía, mientras en la Profession de fot du vicaire savoyard, Rousseau declara que «todas las ideas sobre la deidad provienen exclusivamente de la razón» (IV .607). Su énfasis en la universalidad de la verdad le llevó tam bién a alabar los beneficios de la razón, puesto que «la razón es común a todos nosotros», como afirmó el vica rio savoyardo. Sin embargo, queda manifiesto de inme diato que la razón del pensador honesto no es la razón de los pensadores que la emplean principalmente para elaborar argumentos sutiles y falsos. Rousseau se interesó por la sainé raison o la raison simple et primitive, que es uno de los dones humanos más sublimes. En cuanto tal, la razón no puede tener «otro objetivo que lo que es bueno» (11.370). Sustentada por los impulsos más nobles de la personalidad humana permite al hombre dis tinguir los principios universales y permanentes de los «vanos sofismas»; por medio de la razón puede percibir la verdad «con toda la claridad de la comprensión pri mitiva». La razón «original» o «primitiva» se encuentra asociada frecuentemente en la mente de Rousseau con la imagen de la luz y con la idea de la simplicidad; la razón ilumina la verdadera naturaleza de las relaciones que de otro modo podrían quedar obscurecidas por sen timientos vagos o confusos. Sin embargo, una vez más,


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es cuestión de retomar un elemento básico de la natu raleza humana, de comprenderlo en su auténtica función y de aceptarlo en toda su simplicidad, claridad y univer salidad. En cuanto se examinan las ideas dans le silence des passions, se descubre que la más común es también la más simple, la más razonable y la más universal. Siem pre que Rousseau inicia una exposición sistemática de las ideas filosóficas, destaca estas características particu lares. Por esta razón tuvo siempre tanta admiración por el deísta inglés Samuel Clarke, cuyo sistema consideraba «tan sorprendente, tan luminoso, tan simple, y que ofre ce, en mi opinión, menos cosas incomprensibles al espí ritu humano que las cuestiones absurdas que encontra mos en cualquier otro sistema» (IV .570). Una causa inmediata de la constante negativa de Rous seau a abandonar la razón como instrumento del conoci miento es su carácter esencialmente natural. Si «todas las capacidades humanas auténticas son buenas, serla sin duda absurdo eliminar desde el comienzo una de las más notables y eficaces. Además, uno de los mayores servi cios de la razón es proteger al hombre contra la tiranía de sus congéneres ayudándole a separar las verdades universales, asequibles a su propia introspección, de las opiniones predominantemente irracionales, impuestas por la autoridad humana. Como hemos visto, muchas verda des están fuera del alcance de la razón, pero ninguna ver dad conocida puede oponerse a ella. La razón es, por ello, una valiosa salvaguarda contra la tiranía, sea ésta producto de la pasión o de la voluntad humana. Inevitablemente la razón debe reconocer sus limitacio nes así como su poder. En primer lugar, puede demos trar la existencia de una realidad, cuya exacta naturaleza es incapaz de conocer. Tal es el caso de Dios y del alma, cuya existencia puede demostrarse racionalmente, pero cuya naturaleza última queda fuera del alcance de la inte ligencia humana. Si la razón nos lleva, en algunos casos, a afirmar la existencia de una realidad que queda fuera de su alcance, sería una locura total embarcarse en la exploración metafísica de tal misterio. En segundo lugar,

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la razón es sólo un elemento esencial de la personalidad; no debemos suponer apresuradamente que puede funcio nar aislada y ser la instancia final de apelación en todos los casos de duda. Ciertos tipos de sentimientos, por ejemplo, pueden ser en algunos casos guías más fiables hacia la verdad. Aunque necesaria como medio para lo grar comprensión y claridad, la razón no puede aportar los materiales para su propia actividad; es incapaz de sustentarse sobre sus propias bases. Julia critica dura mente los «vanos sofismas de una razón que se apoya únicamente en sí misma» (11.359). Aislada de otras ca pacidades humanas, será estéril e ineficaz. Tal vez fuera inteligente reconocer a veces la importancia de los im pulsos que están fuera del alcance de nuestra reflexión inmediata. Este parece ser el propósito de la observación del Vicario: «mi norma de abandonarme a los sentimien tos más que a la razón está confirmada por la propia razón» (IV.573). Por lo tanto, la razón no puede sumi nistrarnos el impulso vital que nos permitirá actuar de forma decidida en las situaciones críticas. Por otro lado, los meros sentimientos, por muy nece sarios que sean como fuente básica de la acción, no nos proporcionan una conciencia explícita de su significado último. Incluso los sentimientos más exaltados deben tener en cuenta sus consecuencias prácticas sobre el com portamiento, mientras que en algunos casos el corazón puede dejarse llevar por pasiones caprichosas. En otras palabras, los sentimientos deben ser «cultivados» para ofrecernos la «verdad de las cosas», y la razón debe jugar un papel importante en este proceso educativo. Si los sentimientos nos permiten amar aquello que es bueno, únicamente la razón nos permite conocerlo. Aislada del resto de las capacidades humanas, la razón caerá inevita blemente en el error, pero tan pronto como esté relacio nada adecuadamente con las necesidades fundamentales del ser su actividad será innegablemente beneficiosa. Una ventaja peculiar de la razón consiste en que nos permite percibir las relaciones significativas que mante nemos con nuestro entorno; gracias a ella podemos orga-


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nizar nuestra vida interna y su relación con el mundo exterior. «L a razón es la facultad de ordenar todas las facultades de nuestra alma de acuerdo con la naturaleza de las cosas y con sus relaciones con nosotros» (IV .1010). En este sentido es más fundamental que el simple razo namiento, que, como Rousseau explica a continuación, no nos ayuda a conocer «las verdades primitivas», sino que es «el arte de comparar verdades conocidas con el fin de elaborar, a partir de ellas, otras verdades que uno no conoce». En opinión de Rousseau, la razón tiene, por ello, una cualidad activa que se le niega a la mera «sen sación»; nos permite pasar de las «imágenes», que son simplemente los correlatos mentales de los objetos de los sentidos, al terreno de las «ideas», que son «las nociones de los objetos, determinadas por sus relaciones» (IV.344). Así, cuando imaginamos algo, estamos únicamente viendo — es decir, registramos pasivamente las impresiones de los sentidos— , mientras el pensamiento comprende per cepciones e ideas que son consecuencia de un proceso activo de comparación. Sin embargo, el mismo hecho de que la razón sea indispensable en el proceso de compa ración significa que no funciona aislada de los demás elementos de la experiencia humana, ya que es «por así decirlo, sólo una combinación de todas las demás faculta des humanas» — una combinación que se desarrolla tarde y no adquiere todo su significado hasta que el hombre ha alcanzado determinado grado de madurez. La mani festación particular de la razón dependerá, evidentemente, de la etapa específica del desarrollo humano en que esté operando: bien sea, por ejemplo, el razonamiento rudi mentario del niño, o la especulación abstracta del adulto plenamente desarrollado. La concepción de Rousseau sobre la razón, en la me dida en que es parte integrante de su enfoque general de la filosofía, confirma claramente su creencia de que es imposible separar los temas específicamente filosóficos del problema general de la naturaleza humana y de los principios básicos que rigen cualquier experiencia autén tica. En efecto, una limitación excesiva de la perspectiva

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intelectual podrá dar lugar a una falsa concepción de los problemas filosóficos al desligarlos del contexto humano más amplio al que pertenecen. No es una parte despre ciable de la tarea del filósofo restaurar la unidad del ser humano «original» y descubrirle tal como es, y no simple mente como se manifiesta. Esto significa que la cohe rencia intelectual no es por si sola un criterio adecuado para probar la validez de un sistema filosófico. Por muy bien hilada que esté, la red conceptual no puede abarcar todo el contenido, rico y abundante, aunque a menudo elusivo, de la experiencia humana. La parcelación del conocimiento en temas diferenciados, aunque de utilidad práctica obvia como forma de organizar el pensamiento sobre el hombre y el mundo, es un proceso artificial que debe en última instancia subordinarse a la consideración de la experiencia en su conjunto. La filosofía carece de valor en si misma, excepto en su carácter de reflexión sistemática sobre distintos aspectos de la naturaleza hu mana y de su relación con el mundo; siempre debe estar subordinada y guiada por la realidad que aspira a com prender. Sin embargo, el hecho de que cualquier indagación filosófica profunda deba comenzar, en opinión de Rous seau, con una decisión personal de amar la verdad y aspirar a alcanzarla, refleja la grave dificultad con que se enfrenta el pensador moderno: la corrupción de la razón, a través de la influencia de la corrupción todavía mayor de la civilización en su conjunto, dificulta extre madamente la distinción entre verdad y falsedad, entre los rasgos auténticos y originales de la existencia humana y los que sólo son artificiales y accidentales. Dado que todos los valores — morales, espirituales e intelectuales— han sido pervertidos por el proceso social, el pensador auténtico no tiene un punto de referencia fuera de sí mismo. Al mismo tiempo, tiene pocas esperanzas de comunicar sus ideas a un mundo que es incapaz de com prenderlas. Antes de intentar proclamar la verdad, tiene que señalar la fuente de error y hacer que sus contempo ráneos tomen conciencia de todo el alcance de su corrup-

La filosofía de Rouuean

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ción. E s ésta la razón por la que el mismo Rousseau divide su obra en dos partes: los escritos críticos de la primera ¿poca, que pretenden llamar la atención sobre los males de la vida moderna, y los escritos constructivos posteriores, que proponen un remedio eficaz. En sus primeros escritos, se dedica principalmente a destruir el prestigio falso que suscita una admiración estúpida hacia los ins trumentos de nuestras desgracias, y a corregir esta estimación falsa que nos lleva a honrar talentos perniciosos y a despreciar valiosas virtudes. Constantemente, nos hace ver que la raza humana era mejor, más sabia y más feliz en su constitución primitiva, y se convierte en ciega, miserable y perversa a medida que se aleja de aquel estado. Su propósito es corregir el error de nuestros jui cios para posponer el avance de nuestros vicios, y mostramos que allí donde buscamos la gloria y el brillo, no encontramos de hedió más que errores y miserias (I. 934-5).

En cualquier caso, el simple rechazo crítico del pre sente no es suficiente; y tampoco es posible regresar a la felicidad del pasado. «L a naturaleza humana no retro cede y no se puede remontar a las ¿pocas de inocencia e igualdad una vez que se han abandonado» ( 1 .935). Por ello, la exposición crítica de los males contemporáneos tiene que verse completada por algunas sugerencias cons tructivas para remediarlos. N o basta con reducir la tasa de corrupción, sino que tambi¿n es necesario, si resulta posi ble, enseñar el camino de la felicidad, al menos a aquellas personas y naciones — y tal vez no haya muchas— que todavía sean capaces de percibir y seguir la verdad.

2.

La crítica de la sociedad

El Discours sur les Sciences et les arts de Rousseau, considerado como argumentación lógica o como demos tración histórica, no es especialmente abrumador. Las afirmaciones de que existe una relación necesaria entre la corrupción de la vida moral del hombre y el desarrollo de la cultura, y la declaración de que las antiguas repú blicas de Grecia y Roma eran moralmente superiores a los grandes estados modernos, pueden ser ciertas o fal sas, pero sin duda sería necesario para solventar esta cuestión algo más que el ejercicio en gran medida retó rico de Rousseau. Sin embargo, el significado del Discours no reside en lo que pretende demostrar, sino en lo que de hecho afirma sobre la situación del hombre en la sociedad contemporánea; y el método de demostración de Rousseau es mucho menos importante que su percep ción intuitiva de un malestar profundamente arraigado, imperceptible para la mayoría de sus contemporáneos y al que él fue sensible por su peculiar personalidad y su posición de «marginado» que vivía en un medio ajeno. 28


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Los primeros dos Discours, así como la Lettre á d'Alembert, incluyen un intento de análisis y una denuncia de la forma en que la naturaleza humana ha sido corrom pida por la influencia de la civilización. En primer lugar, Rousseau insiste en que la inversión de los valores natu rales en la sociedad ha provocado la sustitución de la «realidad» por la «apariencia». Las circunstancias exter nas ya no se corresponden a lo que la gente realmente es; los comportamiento y hábitos exteriores no reflejan la «disposición del corazón»; por el contrarío, lo que los hombres dicen y hacen a menudo representa justamente lo opuesto de lo que sienten. «E l hombre ya no se atreve a manifestarse tal y como es» (11.250; III.8). «L o que realmente es no significa nada para él, lo único que le importa es lo que parece ser», dice Rousseau del hombre moderno. Tan pronto como estuve en situación de observar a los hombres [dijo Rousseau al arzobispo de París], contemplé sus acciones y escuché sus palabras; luego, viendo que sus acciones no se co rrespondían en lo m is mínimo a sus discursos, busqué la causa de esta disimilitud, y encontré que para ellos ser y parecer eran dos cosas tan diferentes como actuar y hablar, y que esta segunda diferencia era la causa de la primera, y a la vez tenía una causa que me quedaba por encontrar (IV . 966).

La apariencia no nos muestra lo que es el hombre, sino que encubre su naturaleza original. El proceso social refuerza la contradicción entre apariencia y realidad, im pidiéndonos el conocimiento del verdadero ser humano. Rousseau subraya este punto utilizando la imagen de una máscara. «E l hombre de sociedad se cubre completa mente bajo una máscara» (IV.515). Además, la situación se complica porque lo cubierto por la máscara no es la auténtica naturaleza humana, sino el ser que ha sido corrompido y desfigurado por el desarrollo social. En el prefacio al Discours sur l’inégalité, Rousseau compara al hombre moderno con «la estatua de Glaucos que el tiem po, el mar y las tormentas han desfigurado hasta tal punto que no es tanto un dios como un animal salvaje». El alma humana ha sufrido una transformación tan pro-

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funda que en la actualidad es casi irreco n o cib leE n los Dialogues Rousseau combinó estas ideas del encubrimien to y la desfiguración en la imagen del moho: se describió a sf mismo como un escritor cuya primera tarea consistía en limpiar el moho que encubría y corroía las verdaderas características humanas. El resultado general de este encubrimiento y distorsión de la naturaleza humana es despojar al hombre de la individualidad, dejándole sin verdadera existencia propia y reduciéndole a la condición de simple marioneta. Su personalidad queda sacrificada a la rígida uniformidad de las convenciones sociales; todo el mundo tiene que pensar y actuar como los demás y nunca puede ser verda deramente él mismo. Así, el hombre se ha alienado de su propio ser y ha adquirido un ser artificial. Esta falta de realidad personal significa que «el hombre, al no ser nunca él mismo, se convierte en un extraño a sí mismo y se siente desazonado cuando se ve forzado a retraerse en sí mismo». A diferencia del hombre primitivo autosuficiente, que vive en sí mismo, el hombre moderno vive fuera de sí, y basa su vida en la «opinión» más que en la «naturaleza», es decir, en lo que otros esperan que sea más que en lo que él es verdaderamente. Este mundo de apariencias también resulta engañoso, porque la máscara de la uniformidad simplemente dis fraza los auténticos sentimientos. La benevolencia apa rente encubre un tosco egoísmo; esta muestra de benevo lencia formal, lejos de indicar consideración hacia los demás, no es más que un medio para esconder «la ten dencia esencial de los hombres a dañarse mutuamente». El observador perspicaz no quedará decepcionado: al ob servar que en la sociedad el hombre «muestra sus pala bras y esconde sus acciones», llegará a la conclusión de que «cuanto más se esconden, mejor se les conoce» (IV.526). Cualquier persona ajena que desee conocer el verdadero carácter humano, tendrá simplemente que dar por sentado que son exactamente lo contrario de lo que aparentan. Aunque las máscaras cambian constantemente y los hombres se las ponen y se las quitan «como los


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criados su librea», no por ello dejan de servir a los mis mos fines egoístas. Rousseau acepta como un retrato vá lido de la sociedad moderna la descripción de Hobbes del hombre como enemigo del hombre; si crítica a su pre decesor, es sobre todo por haber atribuido al hombre natural características emanadas de la vida social. Esta «básica y falsa uniformidad» que da lugar a que todos los hombres estén vaciados en el mismo molde, y «este velo uniforme y pérfido», aunque esconde una lucha de salvajes por la existencia, es un signo de debili dad y no de fuerza, ya que deja al descubierto la inca pacidad del ser humano para ser él mismo. Es el hombre débil, no el fuerte, quien da rienda suelta a sus pasiones egoístas. El mundo contemporáneo ha perdido tanto la vitalidad física como «la fuerza y vigor del alma» (III. 8, 22, 23). Además, cuando se comparan las con diciones actuales con las de los tiempos antiguos, se hace visible que este declive en la fuerza física se debe en gran medida a una pérdida de fuerza moral. Rousseau señala el ejemplo del soldado moderno que es tan notoriamente incapaz de soportar los grandes pesos y durezas de los legionarios romanos, no sólo a causa de su inferioridad física, sino debido a su falta de fervor patriótico. A dife rencia de los soldados modernos, que luchan exclusiva mente por dinero, los soldados romanos no eran merce narios o soldados profesionales, sino ciudadanos que, cuando era necesario, daban sus vidas por la libertad y por su tierra nativa. Mientras la fuerza de los antiguos residía en su capa cidad de identificarse con el espíritu de su comunidad, el hombre moderno carece de verdadero «genio» o ca rácter original; ha sido enajenado de su verdadero ser por su servidumbre a necesidades artificiales, y ha per mitido así que le esclavizaran fuerzas externas. La fuerza moral de las antiguas comunidades confería a sus miem bros una fuente de fortaleza interna y de unidad; en cambio, la vida civilizada está caracterizada por la con tracción de la existencia personal y la tendencia de la gente a desarrollar una faceta de su carácter y a satis-

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facer un apetito determinado, a expensas de los demás. Esta hipertrofia de la personalidad queda claramente manifiesta en la enfebrecida persecución de bienes ma teriales que, en lugar de ser considerados como medios para la supervivencia, se han convertido en un fin en sí mismos. De igual manera, el conocimiento, divorcia do de su contexto humano, ha degenerado en una «cien cia vana» y en una «curiosidad inútil»; en lugar de ser buscadores de la verdad, los filósofos se han convertido en «orgulloso razonadores». También el lenguaje ha deja do de ser un medio válido de comunicación y es única mente el instrumento de mal gusto o de una jerga social carente de sentido, comparable en muchos sentidos a otros «arreos» superfluos de la vida moderna (III 9-14). Esta carencia de fortaleza personal lia llevado inevita blemente al hombre moderno a la esclavitud. El hombre se ha convertido en la víctima de su propia debilidad «porque el estudio de las ciencias debilita el coraje y lo afemina» (I I I, 168, 222); la reflexión ha tenido un efecto debilitador sobre su carácter. Como Rousseau afirma en el Control Social, es irónico que la misma sociedad que pretende ser superior a las antiguas porque no tiene esclavos, permita verse sometida a formas más sutiles e insidiosas de dependencia. «E l hombre civil vive y muere en la esclavitud» (IV . 253). Rousseau retorna constantemente a este tema. El hombre moderno, con independencia del propósito original de su existencia, está sin lugar a dudas «encadenado»; su falta de fortaleza moral le ha hecho dependiente de objetos externos, de formas que incluso las necesidades que él considera nece sarias para su existencia no son más que los productos artificiales de su entorno corrompido. La distorsión y el debilitamiento de la vida personal son la consecuencia inevitable del enloquecido afán del hombre por alcanzar falsas metas. Rousseau es, por ello, uno de los primeros pensadores modernos que ha insistido en la idea de la alienación del hombre de su ser original. «N o existimos donde somos», afirma en el Entile, «existimos únicamente donde no


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somos» (IV. 308). Al enajenarse de sí mismo, el hombre pronto olvida su propio ser; ha perdido la conciencia de poseer un centro personal susceptible de conferir unidad y orden a su existencia. Rousseau insiste en que una de las razones principales de este extrañamiento es la in fluencia desastrosa de la vida urbana, que convierte a los hombres en algo distinto de lo que debieran ser y les confiere un ser nuevo, pero artificial. Como explica cla ramente Saint-Preux: «E l primer inconveniente de las grandes ciudades es que en ellas los hombres se convier ten en algo distinto de lo que son, y que la sociedad les confiere, en cierto modo, un ser diferente del suyo pro pio» (II. 273). Las ciudades son los «abismos de la raza humana»: Los hombres no han sido creados para agruparse en hormigueros, sino para esparcirse sobre la tierra que deben cultivar. Cuanto más se reagrupan, más se corrompen. Las debilidades del cuerpo, así como los vicios del alma, son la consecuencia inevitable de este concurrencia excesiva. De todos los animales, el hombre es el que menos capacidad tiene para vivir en rebaños. Los hombres apiña dos como ovejas perecerán en muy breve tiempo. El aliento del hombre es mortal para sus congéneres: esto es cierto, tanto en sentido literal como figurado (IV . 276-7).

Rousseau señala que este proceso de alienación no ha traído la paz sino sólo un estado de agudo conflicto interno. Aunque el hombre se ha convertido en algo dis tinto de su propio ser, no ha encontrado la unidad per sonal, ya que está constantemente en guerra consigo mismo; desazonado y atormentado, busca la felicidad a través de actividades que nunca le satisfacen. A diferen cia de sus antepasados primitivos que vivieron pacífica y armoniosamente, el hombre moderno siempre está «en contradicción consigo mismo». Esta situación de conflicto interno se manifiesta cla ramente en su continua ansiedad. El hombre que vive fuera de sí mismo es víctima de la inseguridad; como pretende en vano lograr una meta que es incompatible con su verdadera naturaleza, jamás llega a encontrar una satisfacción genuina, y está constantemente sometido a la 2

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inseguridad y al desasosiego. Rousseau señala que las múltiples actividades e intrigas del mundo moderno, al inspirarse en un apetito insaciable de intereses personales, no revelan más que la incapacidad del hombre para cono cer su verdadera naturaleza. «E l espíritu ansioso y desa zonado de esta época» se refleja en la actitud del hombre moderno hacia el tiempo: un ser ansioso no puede vivir en una única dimensión temporal; aunque teme el pre sente sin tener confianza en el futuro, confía superar en el futuro su insatisfacción con el presente; está preocu pado por una «previsión» que «le proyecta incesantemen te fuera de sí mismo» y que le lleva a menospreciar el presente (IV. 302, 307). En otras ocasiones huye del presente ansiando el pasado irrecuperable, o cayendo en un estado de ánimo de embrutecedor ennui (aburri miento). Rousseau considera el teatro como un producto típico de la decadencia moderna. Si bien no es necesario repro ducir aquí en detalle su crítica del teatro, puede ser útil relacionar sus principales observaciones sobre el tema con su crítica general de la sociedad contemporánea. Su razonamiento se basa en el presupuesto de que los ver daderos placeres del hombre «provienen de su natura leza y son fruto de su trabajo, sus relaciones y sus nece sidades». En contraposición, el teatro es una forma de entretenimiento esencialmente artificial, creada por las pasiones y sentimientos corruptos de la sociedad moder na; refleja el deterioro general de los valores humanos, ya que siempre es el siervo de las necesidades contem poráneas, y nunca su señor. La necesidad de «poner nues tro corazón en el escenario como si estuviera incómodo dentro de nosotros» muestra cómo una parte esencial de nosotros mismos se ha desgajado del resto de nuestra personalidad y se ha convertido en un espectáculo públi co. Al contemplar este objeto artificial, cada persona se aísla del resto, y se enclaustra dentro de su propia con ciencia para poder gozar de la contemplación de algo que no tiene relación directa con su vida interna. En el teatro, «nos olvidamos de nosotros mismos y dedicamos


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nuestra atención a objetos externos». Ningún objeto que aparezca en el escenario está próximo a nosotros, y como Rousseau intenta subrayar, es ésta la razón por la que cualquier sentimiento suscitado por los objetos de nues tra contemplación, será estéril y transitorio. El teatro es un ejemplo típico de una actividad que prefiere la apa riencia a la realidad. El propio actor, en cuanto hombre cuya condición es la apariencia, se despoja de su propia personalidad para adoptar un carácter artificial; es un imitador que trata constantemente de ser distinto de lo que es, que trafica consigo mismo, y que vende su físico a cambio de dinero; no es «un hombre, el más noble de todos los seres», sino una criatura que se deja conver tir «en el juguete de los espectadores» *. Rousseau resalta con especial énfasis la forma del tea tro: lo describe como una «prisión obscura», en donde el público está sentado silencioso e inmóvil, fascinado por el espectáculo que se representa ante él en el esce nario, y convertido así en símbolo de servidumbre. Tal existencia sólo puede enervar el ser moral del hombre y anular su capacidad de decisión personal y de acción. De nuevo Rousseau destaca el tema del encarcelamiento al describir la vida de los salons contemporáneos, esas «pri siones voluntarias» en las que los hombres se encarcelan para convertirse en esclavos de «hábitos infantiles»; sofo cados en «cuartos cerrados», ejecutan sus ceremonias ante una hembra «ídolo», que sólo mueve su lengua y ojos y disfruta ablandando el carácter de los seres afemi nados ansiosos de ofrecerle este homenaje degradante. Los salons, al igual que el teatro, son característicos de un medio en que la gente está verdaderamente ansiosa de olvidarse de sí misma para convertirse en «los monos de las grandes ciudades»; esta gente no vive en sí misma, sino en los demás \ El predominio de la mujer en el teatro (donde el amor es el tema más popular) y en los salons (donde el deno minado amor es de nuevo la preocupación principal) es una manifestación significativa de la inversión de las re laciones naturales tan características del mundo moderno.

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Rousseau insiste continuamente en que el atributo más característico de la mujer es —o debe ser— su modestia o pudeur (pudor): la verdadera mujer se siente satisfe cha identificándose con su hogar y su familia, y evitando deliberadamente exhibirse en público. Sin embargo, en el teatro — como en los salones— la mujer busca un lugar de predominio, y se convierte en árbitro de la opinión pública, e incluso trata de establecer normas de buen gusto literario. La naturaleza, afirma Rousseau, no hizo a la mujer inferior al hombre, sino que simplemente le atribuyó un papel diferente; pretender atribuirle un pa pel masculino es quitarle su verdadero carácter. Tanto la naturaleza como la razón exigen que la mujer lleve una vida tranquila y retirada en su hogar y familia. Pues to que sus cualidades típicas son la docilidad y la bondad, las mujeres deben desempeñar un papel social subordi nado y adaptarse a la idea de que están a merced de los juicios de los hombres y que su verdadera felicidad con siste en agradar a los hombres y conseguir que éstos ten gan una buena opinión de ellas (IV . 703). La sociedad moderna, al permitirles hacer un espectáculo de sí mis mas, bien sea en escena o en los salones, las está empu jando a un comportamiento para el que no están en ab soluto dotadas por su naturaleza y temperamento. Aunque Rousseau insiste en que esta reversión de los sentimientos naturales conducirá, necesariamente, a una grave distorsión de los valores humanos al poner a los individuos en conflicto consigo mismos, no pretende re solver el problema en sus escritos de juventud, sino que se limita a ofrecer unas breves indicaciones de los prin cipios positivos que pueden contribuir a detener o a in vertir esta tendencia desastrosa. El principal valor ensal zado en el primer Discours es la virtud, «la ciencia subli me de las almas simples», que puede ser entendida por cualquiera que «se recoja en sí mismo y escuche la voz de su conciencia en el silencio de las pasiones» (III. 30). Tal es, afirma Rousseau, la única filosofía digna de los que desean actuar, en vez de hablar. En esta etapa, no analiza el concepto de virtud, pero su propia simplicidad


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indica que es una poderosa fuerza unificadora que aporta al hombre la fortaleza moral para resistir la corrupción de su época. En lugar de buscar la riqueza material y el lujo, el hombre virtuoso se satisfará con la frugalidad simple que exige su fortaleza interna. Rouseau ensalza las antiguas repúblicas de Grecia y Roma como ejemplos de esta moral heroica. En concreto Esparta, más que Atenas, es objeto de especial alabanza. Mientras Atenas era el centro de la cultura y en último extremo se vio debilitada por su amor al conocimiento, Esparta prefería cultivar las virtudes cívicas y conver tirse en una ciudad de semi-dioses. Catón, «el más grande de los hombres», es un ejemplo notable de los héroes de la Antigüedad. Notable por su valor moral y por su firmeza, se enfrentaba «con los falsos y sutiles griegos que seducían la virtud y debilitaban el valor de sus con ciudadanos» (III. 14). Catón se negó firmemente a «man char su gran alma» con los crímenes de sus contemporá neos. También Bruto — el padre que permitió que sus hijos fueran condenados a muerte antes que traicionar a la República— es otro ejemplo de notable virtud cívica. En todo esto, Rousseau no deja de tener presente su en tusiasmo por Plutarco, uno de sus autores favoritos en la infancia y una pasión literaria a lo largo de su vida. Hombres como los citados dieron a la humanidad «el espectáculo y el modelo de virtud más pura que jamás existiera», y «enseñaron a los hombres a resistir los vicios de su siglo y a detestar esa horrible máxima de la gente de sociedad de que debemos actuar como los demás» (III. 87). La exigencia de la virtud está basada en gran medida en la necesidad de combatir la corrupción de la época. Rousseau considera significativo el hecho de que Catón fuera plenamente consciente de los peligros que acecha ban a la República Romana. Así pues, la virtud indica una cierta rigidez, una especie de desafío heroico a los valores mundanos. En circunstancias más propicias, cuando el hombre está expuesto en menor medida a tales influen cias nocivas y cuando se siente libre para dar rienda suel-

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ta a emociones más espontáneas, no existe la misma nece sidad de la virtud austera. Sin duda, ya no es posible retornar a la simplicidad de los primeros tiempos. «E s una bonita ribera, adornada únicamente por el toque de la naturaleza, hacia la que incesantemente dirigimos la mirada y que sentimos con pesar que se aleja de noso tros» (III. 22). Aunque esta añoranza de la felicidad pasada nunca puede constituir la base de la vida real, Rousseau cree que el hombre puede esmerarse en prote gerse contra las consecuencias perniciosas de la civiliza ción moderna abandonando las ciudades y refugiándose en el campo. De esta forma, no sólo escapa de los efectos sofocantes de la vida urbana y tiene más espacio en el que moverse y respirar, sino que también está en con tacto más íntimo que los recursos de la naturaleza física. Los antiguos procuraron sabiamente que todos sus es parcimientos tuvieran lugar en un entorno natural y paralelamente los fundamentaron en un sentido genuino de unidad comunal y social. El teatro griego es un ejem plo excelente de esta actitud. En lugar de ser una forma aislada y artificial de entretenimiento que apiña a la gen te en un edificio oscuro, como ocurre hoy en día. las representaciones del teatro griego tenían lugar en el exte rior y extraían su temática e inspiración de la historia de la comunidad. Al igual que los antiguos, los actuales ginebrinos, que todavía aman el campo y el aire libre, tienen un entorno adecuado para el disfrute de «activi dades simples e inocentes» apropiadas a las «formas repu blicanas»; los ginebrinos deben tener placeres dignos de un «pueblo libre» y rememorativos de «aquella seve ridad antigua que preserva una buena constitución así como las buenas costumbres». «Estos espectáculos emo tivos y tiernos» estarán inspirados, como los de los grie gos, en temas extraídos de la historia de la República; tanto los placeres como las obligaciones provendrán del propio pasado del pueblo, y no de fuentes ajenas. Igual mente adecuados serán los festivales públicos que no se desarrollan en una «caverna oscura», sino al aire libre. «E s el aire libre, bajo el cielo, donde debéis reuniros v


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abandonaros a los dulces sentimientos de vuestra feli cidad» 4. Esta forma de entretenimiento tiene la gran ventaja de permitir que las personas tengan confianza en los demás. «H az que cada uno ame y se vea reflejado en los demás, de forma que todos estén en la mejor de las unio nes» 5. La felicidad de épocas pasadas reside en la notable capacidad de los hombres «para penetrarse recíprocamen te» (I I I . 8). En la dedicatoria del segundo Discours, Rousseau recuerda de nuevo a los ginebrinos que no han perdido «este dulce hábito de verse y conocerse unos a otros». «L a única alegría pura es la alegría pública, y los verdaderos sentimientos de la naturaleza gobiernan únicamente al pueblo *. Experiencias como ésta permiten que los hombres establezcan un estrecho contacto con la naturaleza física y entre sí. La unidad de la existencia es así reestablecida de forma que devuelve a los hombres «la paz, la libertad, la justicia y la inocencia» que son los prerrequisitos de la «felicidad verdadera».

3. El estado de naturaleza y la naturaleza del hombre

A pesar del énfasis marcadamente crítico del primer Discours, el pensamiento de Rousseau ya está dominado por una antítesis fundamental: la antítesis entre la na turaleza «original» del hombre y la corrupción de la sociedad moderna; de forma similar, la libertad del ver dadero ser humano se encuentra contrastada con su ac tual esclavitud. La expresión antitética de la argumenta ción de Rousseau queda reforzada posteriormente por su determinación de contrastar la decadencia contemporánea con la noble virtud de las antiguas repúblicas y de sus héroes, así como con la «naturaleza», definida en términos menos daros, que el hombre supuestamente ha aban donado con consecuencias tan desastrosas. Aunque los términos de «naturaleza» y «natural» desempeñan clara mente un papel importante en el conjunto d d pensa miento de Rousseau, su fundón primordial en su pri mera obra es servir como prindpios críticos que determi nan la gravedad de la situadón inmediata d d hombre. La naturaleza es lo que el hombre no es, más que lo que debiera ser; en cuanto tal, es en un comienzo un con40


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cepto algo indefinido, aunque tiene un significado funda mental como medio de hacer que el hombre tome con ciencia de todas las implicaciones de su corrupción. En este contexto, como en otras partes de la obra de Rous seau, un concepto básico tiene que ser definido en primer lugar a partir de su opuesto. Rousseau considera que la idea de una naturaleza ori ginal del hombre es inseparable de un análisis de los procesos responsables de su perversión. E s imposible delimitar los rasgos auténticos de la existencia humana sin indicar en primer lugar las principales etapa de su caída en la desgracia y la corrupción. En cualquier caso, Rousseau aclara al comienzo de su D iscoars sur l'inégedité que no está interesado en la historia en un sentido cientí fico. Esta es una consecuencia lógica de su método filo sófico, que se basa más en principios percibidos intuiti vamente que en la observación empírica. Su reconstruc ción de la historia humana es puramente hipotética, ya que su propósito es clarificar la naturaleza original del hombre más que las circunstancias reales de su desarro llo; Rousseau no está interesado en los hechos en cuanto tales, sino en la necesidad de distinguir entre los ele mentos originales y artificiales del ser humano. Este es el tema central de la obra de Rousseau y explica su negativa a dejar que su pensamiento esté limitado por la metodología de cualquier ciencia específica. En su opinión, para alcanzar la verdad sobre la naturaleza hu mana es necesario rebasar las limitaciones de las disci plinas intelectuales particulares y examinar los rasgos fundamentales de la existencia humana, ya que éstos de terminarán necesariamente la actitud del pensador hacia las distintas ramas del conocimiento. En sus últimas obras, Rousseau pone especial énfasis en esta amplitud de miras al describirse a sí mismo como «el pintor y apo logista de la naturaleza» así como «el historiador del co razón humano» (I. 936). A pesar de su deseo de establecer primeros principios, Rousseau no podía evitar totalmente la ambigüedad im plícita en la idea del ser original del hombre. Aunque la

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naturaleza humana comprende más que los resultados de un proceso histórico, no puede ser separada por entero de la idea de su desarrollo en el tiempo. «E l pintor y retratista» de los principios básicos es también «el His toriador» del desarrollo psicológico. En su sentido más profundo, «original» significa lo que es esencial y autén tico o, en palabras de Rousseau, «lo que pertenece in cuestionablemente al hombre», en contraposición a lo que es accidental y artificial. Sin embargo, es difícil atribuir un significado concreto a estos conceptos sin prestar cierta consideración al desarrollo histórico del hombre; para comprender su naturaleza fundamental, es necesa rio remontarse a sus orígenes en el tiempo; aunque estos orígenes no revelen su ser en su totalidad, expresan la pureza y simplicidad de los sentimientos primordiales que no han sido corrompidos por la sociedad. La idea del «estado de naturaleza» es así un simple punto de partida para la consideración de un problema más amplio. Rous seau admite que está describiendo un «estado que ya no existe, que tal vez nunca existió, y que probablemente nunca existirá», pero que puede aportar un instrumento para «juzgar nuestra condición presente», «desentrañan do lo que es original y artificial en la naturaleza actual del hombre» (III. 123). Rousseau atribuye la confusión filosófica de épocas anteriores a las concepciones erróneas sobre la naturaleza del hombre y su relación con el dere cho natural. Para resolver este problema, es necesario abandonar los tratados científicos y reflexionar sobre «las primeras y más simples actuaciones del alma humana», como el propio Rousseau hizo cuando por primera vez reflexionó sobre su Discours sur Vinegalité en los bos ques de Saint-Germain, en el que buscó «la imagen de los primeros tiempos de los que orgullosamente trazó la historia», «haciendo tabla rasa de las pequeñas menti ras de los hombres», mostrándoles el sentido de la natu raleza y «comparando el hombre [producto] del hombre con el hombre natural» (I. 388). Aunque cualquier relato de la historia humana será forzosamente una conjetura, esto no tiene relevancia, ya que no se trata de exponer


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verdades históricas», sino sólo «razonamientos hipotéti cos y condicionales», destinados a «iluminar la natura leza de las cosas», más que a «mostrar su verdadero origen» (III. 133). Sin duda, las notas añadidas al segun do Discours aportan pruebas científicas e históricas ex traídas de los libros de viajes y de tratados científicos y filosóficos, como los de Locke, Buffon y Condillac; pero este testimonio secundario sólo tiene como objetivo con firmar las deducciones elaboradas sobre bases intuitivas. «L a Naturaleza» y la «naturaleza del hombre» son, por lo tanto, conceptos mucho más fundamentales que el «estado de naturaleza» y la exposición pseudo-histórica de la evolución del hombre desde las condiciones primi tivas a su existencia en el mundo moderno, ya que apor tan principios normativos y críticos que permiten distin guir entre el aspecto original y el no esencial del ser humano. La «naturaleza» no puede tener un significado exclusivamente histórico, ya que la historia representa poco más que la decadencia y caída de la existencia hu mana del estado de inocencia a la esclavitud y la corrup ción. El proceso histórico sólo puede ser juzgado por un principio que lo trascienda y al tiempo le dé sentido. Aunque la naturaleza es un principio crítico que nos permite ver cómo la vida actual está en discordancia con la naturaleza humana en su sentido más profundo, también representa un principio ontológico y metafísico de signi ficado más positivo, puesto que la naturaleza humana no puede ser comprendida adecuadamente a no ser que esté relacionada con una realidad todavía más fundamen tal, de la que es parte integrante. Como veremos, las dificultades relativas al concepto de naturaleza están li gadas al hecho de que esta naturaleza fundamental ya existe como el sistema ordenado del universo creado por Dios, aunque puede no ser claramente percibida por los hombres que han sido corrompidos por el proceso social; sin duda la «naturaleza» existe, pero no es suficiente mente conocida. Además, la condición actual del hombre indica que la naturaleza humana, en el sentido original del término, está todavía en un estado potencial; el hom-

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bre se habrá realizado únicamente cuando haya desarro llado adecuadamente las posibilidades auténticas de su ser. Por otro lado, estas posibilidades no pueden reali zarse hasta que el hombre haya percibido su relación con el orden universal. La «naturaleza» tiene, pues, un amplio significado metafisico en cuanto orden universal, y un sentido más limitado y menos claramente definido en cuanto naturaleza humana en su perfección potencial. El concepto del «estado de naturaleza» es, sin lugar a dudas, mucho menos fundamental que la naturaleza me tafísica del orden universal, o la naturaleza ideal del ser humano pleno, pero puede relacionarse con la naturaleza en un tercer sentido, todavía más limitado: como los ins tintos biológicos y afectivos primordiales que animan al hombre en las primeras etapas de su existencia. El estado de naturaleza constituye una fase rudimentaria de la existencia humana y, sin embargo, en un sentido tempo ral, es una forma original de ser en la medida en que todavía no ha sido dañada por la influencia de la socie dad. Aunque se ha perdido todo rasgo auténtico de este estado original de naturaleza, Rousseau cree razonable suponer que el hombre ha atravesado una fase pre-social de desarrollo. Y tras hacer algunas inteligentes deduccio nes sobre esta situación, afirma que tal vez encontraremos ciertos datos que lo corroboren en un estudio de los pue blos que todavía no han sido corrompidos por la sociedad europea. Esta idea del estado de naturaleza era corriente entre muchos pensadores anteriores a Rousseau, y especialmen te en los de la Escuela del Derecho Natural, como Grocio y Pufendorf. Aunque algunos predecesores habían atribui do a esta noción un status histórico, en tiempos de Rous seau su función hipotética era de aceptación general, y, como aclara el prefacio de Rousseau, su objetivo principa] era esclarecer la naturaleza del hombre antes de su en trada en la vida social. Por lo tanto, sus implicaciones para la comprensión de la condición humana eran más importantes que el significado histórico del concepto. Aunque Rousseau no fue en ningún caso el primer pen-


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sador que ignoró el enfoque histórico, difería de sus predecesores en una cuestión importante: mientras éstos habían considerado la existencia humana de forma rela tivamente estática, y atribuían al hombre primitivo mu chas características esenciales del hombre social, Rousseau resaltó la concepción del hombre como un ser que ad quiere nuevas facultades y capacidades en el curso de su desarrollo. Mientras Grocio y Pufendorf, por ejemplo, ha bían considerado al hombre primitivo como un ser esen cialmente racional y social — concepción aceptada por un pensador posterior como Locke— , Rousseau trataba el estado de naturaleza como un simple punto de partida, como el estado en el que el hombre poseía las mínimas cualidades que le diferenciaban de los animales; en su opinión, el hombre primitivo era una criatura puramente instintiva, carente de atributos morales e intelectuales. Aunque anteriormente Hobbes había mantenido una pos tura similar, también había insistido en que la naturaleza del hombre, básicamente agresiva y egoísta, no se había visto modificada radicalmente por la sociedad, sino que simplemente estaba controlada por la fuerza de las leyes; los hombres se hacían morales por las presiones a que es taban sometidos — por su propio bien— tan pronto como se incorporaban a una asociación civil. Por su parte, Rous seau creía en la capacidad del hombre de evolucionar y de perfeccionarse. De los pensadores anteriores, única mente Spinoza atribuyó a la sociedad un papel similar en el desarrollo de la libertad y la racionalidad de un ser hasta entonces dominado por los sentidos y los instintos. Por lo tanto, en esta etapa primitiva de la existencia humana, la «naturaleza» representa poco más que los instintos primarios físicos y psicológicos o, en palabras de Rousseau, «la disposición primitiva» necesaria para la supervivencia. Puesto que el hombre salvaje no tiene necesidades intelectuales o morales, es una criatura del instinto, adaptable y físicamente fuerte, y dotada de una sensibilidad que permite vivir en armonía con su entor no. Aunque Rousseau coincide con Hobbes en negar al

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hombre primitivo el sentido moral y la sociabilidad que le atribuye la Escuela del Derecho Natural, niega rotun damente que el hombre sea «naturalmente débil» o «per verso». Por el contrario, el estado de naturaleza es pací fico, y permite que el hombre lleve una existencia ais lada e independiente, sin entrar en conflicto serio con otros hombres. El hombre primitivo está dominado por los instintos fundamentales: el primero es el instinto básico de autopreservación, fácilmente satisfecho en un entorno físico favorable a la supervivencia; simultánea mente, el impulso de «compasión natural» que consiste en una aversión espontánea hacia la imagen del sufri miento, le impide ser desenfrenadamente agresivo hacia los demás. Aunque jamás sugiere que tal modo de vida pudiera ser aceptable por el ser humano maduro (la ausencia de criterios éticos impediría, en cualquier caso, una com paración seria entre el hombre primitivo y el social), Rousseau cree que el estado de naturaleza tenía una gran ventaja sobre la condición actual del hombre: le permitió gozar de una felicidad totalmente desconocida para las generaciones posteriores. La razón principal para que así ocurriera era la capacidad del hombre primitivo de identificarse sin esfuerzo con su verdadera natura leza y quedar satisfecho con su ser inmediato; podía vivir en sí mismo, mientras el hombre moderno tiene que estar constantemente fuera de sí. Criatura del ins tinto, estaba en paz consigo mismo, porque era fiel a su propia naturaleza. «Su alma, que nada altera, se abando na al único sentimiento de su existencia actual, sin nin guna idea del futuro, por muy próximo que éste esté» (I I I . 144). «E s feliz porque no siente el aguijón de la curiosidad». Su existencia se caracteriza por una unidad fundamental que le hace en gran medida autosuficiente, ya que «siempre está dispuesto a satisfacerse por entero, por así decirlo, consigo mismo». El instinto permite la satisfacción desinhibida y pacífica de sus deseos, y el dis frute de su existencia inmediata.


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El hombre moderno, al contrario, se rige por necesi dades artificiales que sólo pueden satisfacerse con la ayuda de otra gente. Su situación es, por tanto, de depen dencia. Sus sufrimientos se ven agravados también por otro mal: no sólo depende de otros, sino que además se ha convertido en la víctima de sus propios esfuerzos mal encauados para encontrar la satisfacción. Este pro ceso fue iniciado por «la primera contemplación de sí mismo», que no sólo le hizo tomar conciencia de sí en cuanto ser diferenciado, sino también de los otros como distintos de él. Por primera vez, el hombre se convirtió en el objeto de su propia conciencia, así como en el de otras personas. «Cada cual comenzó a contemplar a los otros y a querer que se le contemplara a él» (III. 169). La dependencia del hombre con respecto de otros hombres pronto tuvo serias repercusiones psicológicas y físicas cobre el conjunto de su forma de vida. Mientras la condición estática y sosegada del hombre primitivo le había permitido ser «sano, bueno y feliz» en su «for ma de vida simple, uniforme y solitaria», el hombre moderno se ha convertido en «débil, temeroso y medro so» por su «modo de vida afeminado e indulgente» (III. 137-9). Incapaz o no deseoso de aceptar la existen cia simple de sus antepasados, se ha convertido en un ser atormentado, dividido en su interior y ansiosamente dedicado a la búsqueda fuera de sí mismo. Las facultades características del adulto, como la imaginación y la refle xión, sólo han servido para aumentar su inquietud inter na, alejándole cada vez más de su condición natural y haciéndole tomar conciencia de sí mismo como un ser autónomo, pero dividido. Como veremos, Rousseau no cree que esta tendencia hacia la degradación sea necesariamente ineludible, pero insiste en que ha provocado uno de los problemas más graves de la vida moderna: la desigualdad. La desigual dad física que existía en el estado de naturaleza no cons tituía un problema; los hombres primitivos, al estar en contacto directo con el entorno físico más que con otros hombres, eran capaces de satisfacer sus necesidades gra-

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cías a sus propios esfuerzos. En el estado de naturaleza existía «una igualdad real e indestructible, porque las diferencias físicas entre los individuos no eran impor tantes, y tampoco eran suficientemente grandes como para hacer a unos hombres dependientes de otros» (IV. 524). Además, esta igualdad estaba regida por las relaciones de los hombres con las cosas, más que por las relaciones entre los hombres; la situación era igual para todos, y nadie se veía favorecido a expensas de los demás. Por el contrario, en la sociedad, la gente se encuentra forzada a competir entre sí, de forma que los débiles están a expensas de los fuertes y la desigualdad, que era insignificante en el estado de naturaleza, adquiere una importancia primordial con efectos permanentes. Ya no se trata de la desigualdad física asociada al «duro yugo de la necesidad», sino de una desigualdad «conven cional» o artificial, que depende de la voluntad humana y es consecuencia de las relaciones íntimas, pero conflic tivas, entre los hombres. En lugar de estar todos some tidos a una única forma de necesidad física y dependencia, los hombres están divididos en dos grupos: fuertes y débiles, señores y esclavos. El objetivo principal de la parte segunda del Discours sur Vinégalité es demostrar cómo se produjo esta desi gualdad. Rousseau señala que el hombre no pasó repen tinamente del estado de naturaleza a la vida civil; la sociedad política es el resultado de un largo proceso histórico. Sin duda, algún fenómeno físico inesperado fue responsable del alejamiento inicial de la naturaleza, ya que Rousseau no cree que los hombres abandonaran voluntariamente una condición que les producía tanta felicidad y paz. Por otro lado, aunque fue necesaria una causa externa para que se produjera el cambio, ésta habría sido insuficiente sin la ayuda de ciertas potencia lidades innatas, presentes en embrión en el hombre desde un primer momento; fueron estas potencialidades las que le permitieron superar su condición primitiva. La naturaleza, en su forma más rudimentaria, representa un mundo estático y circunscrito en el que todas las criatu-


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ras viven de acuerdo con leyes físicas básicas y siguen las mismas pautas de comportamiento inmodif¡cables. En este nivel, es difícil distinguir a primera vista entre el ser humano y el animal, porque ambos están animados por los apetitos físicos y los sentidos, y dominados por las exigencias del placer y el dolor; puesto que hay pocas posibilidades para el desarrollo o el cambio súbito, el ser natural, sea éste hombre o animal, alcanza rápida mente la madurez y a partir de entonces sigue el mismo modelo de comportamiento invariable. Sin embargo, inclu so en este estadio primitivo, ya existe una diferencia im portante entre el hombre y los animales: aunque el hombre primitivo es en apariencia poco más que una criatura del instinto, desprovista de moral y reflexión, posee ciertas capacidades «virtuales», desconocidas para el reino ani mal. En el propio estado de naturaleza, es más adaptable que los animales, y a menudo resulta capaz de vencer a criaturas físicamente más fuertes que él. Esto ocurre porque «la naturaleza domina a todos los animales y las bestias obedecen», mientras que «el hombre siente la misma exigencia, pero se da cuenta de que es libre para someterse o resistir»; su «capacidad de querer, o más bien de escoger» — «la conciencia de su libertad»— revela su capacidad de eludir la sujeción a las fuerzas «mecánicas» y comportarse como un «agente libre» (III. 141). Sin duda, esta capacidad está adormecida en el estado de naturaleza, pero la libertad del hombre se manifestará activamente en condiciones adecuadas. Además, el hombre tiene una segunda característica igualmente importante, que le diferencia de los animales: mientras el animal alcanza el pleno desarrollo al final de un período de tiempo relativamente breve y a partir de entonces no cambia, el hombre tiene la posibilidad de perfeccionarse y progresar hacia formas de ser nuevas y más complejas. Rousseau pone especial énfasis en esta idea de la capacidad de perfeccionamiento del hombre, que juega un papel decisivo en toda su filosofía de la naturaleza humana. Admite que la capacidad de perfec cionamiento puede ser tanto causa de desgracia como

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de felicidad, ya que si el hombre puede elevarse por enci ma de los animales, también puede degradarse por deba jo de ellos: la capacidad de perfeccionamiento presupone la posibilidad de empeorar así como de mejorar, pero cualesquiera que sean sus consecuencias, es un rasgo que no se puede erradicar de la naturaleza humana; el hom bre tiene que avanzar constantemente hacia un nuevo estado de desarrollo, puesto que «sus capacidades primi tivas se amplían y fortalecen» (IV. 248). A la vista de lo anterior, no es sorprendente encon trar al hombre primitivo abandonando el estado de natu raleza tan pronto como las circunstancias físicas favore cen el desarrollo de sus capacidades adormecidas. Parale lamente, Rousseau reconoce que esta nueva situación tiene varias características sorprendentes. £1 surgimiento del lenguaje, por ejemplo — uno de los atributos más característicos del hombre— parece un fenómeno inexpli cable, ya que no puede existir sin la sociedad, la cual, a su vez, no puede existir sin el lenguaje; es difícil expli car el origen del lenguaje o de la sociedad entre seres aislados que no necesitan de ninguno de los dos. Rous seau acepta la sugerencia de Condillac de que el lenguaje presupone reflexión e imaginación (facultades desconoci das para el hombre primitivo), pero insiste en que su desarrollo es imposible sin la existencia de relaciones sociales. Con independencia de cual sea la verdad sobre el origen del lenguaje, Rousseau cree que la progresiva intimidad de las relaciones entre los hombres condujo finalmente a la formación de actitudes morales rudimen tarias y a la voluntad de basar la conducta en principios aceptados de común acuerdo. Mientras la soledad del estado de naturaleza no implicaba ninguna forma de relación moral u obligación, ni producía vicios o virtu des, el ser humano en proceso de desarrollo comenzó a percibir «ciertas relaciones», a permitirse «cierta forma de reflexión» y a mostrar «una prudencia mecánica que indicaba las precauciones más necesarias para su segu ridad». Se alcanzó una etapa decisiva en la historia hu mana con la «instauración y diferenciación de las fami-


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lias» y la introducción de «cierta forma de propiedad» (III. 164-7). El surgimiento de esta sociedad simple cons tituye la primera revolución social — acontecimiento que no sólo fue importante porque agrupó por primera vez a los hombres, sino también por sus repercusiones sobre la naturaleza humana; el hombre modificó su conforma ción mental y emocional al tomar conciencia de sí mismo y de los demás. Desgraciadamente, este cambio de actitud ya anunciaba algunos de los males posteriores de la vida civilizada; por ejemplo, el orgullo y la vanidad, consecuencia del deseo personal de «contemplarse a sí mismo y compa rarse con otros»; tan pronto como el hombre comenzó a considerarse a sí mismo como un ser diferenciado, em pezó inevitablemente a verse como el rival de las demás personas. Inicialmente, estas desventajas quedaban fácil mente compensadas por unas mejoras considerables: los hombres experimentaban satisfacciones que habían sido negadas a sus antepasados. En particular, gozaban de «los sentimientos más dulces que el hombre conoce, el amor conyugal y paternal» (III. 168). Además, todos los lazos familiares eran recíprocos y libres. La vida seguía siendo simple y solitaria, con necesidades muy limitadas y me dios adecuados para satisfacerlas. Sin embargo, el uso de «bienes» hasta entonces desconocidos constituía ya entonces una amenaza potencial para la felicidad futura, «al debilitar tanto el cuerpo como la mente». Especial mente insidioso en sus efectos fue el sentimiento de privación percibido por aquellos que se sentían afectados sin justificación por su incapacidad para obtener bienes superfluos; eran «desgraciados por perderlos, sin ser felices por poseerlos» (III. 168). Por lo tanto, más im portantes que la falta de bienes materiales eran los efec tos psicológicos de su posesión o privación, que comen zaron a repercutir sobre las relaciones de los hombres entre sí. La bondad simple de su estadio anterior y la manifestación espontánea de sentimientos innatos dejó paso a reacciones morales ligadas con el orgullo y la envi dia. En cualquier caso, estas dificultades y desventajas

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no eran lo suficientemente graves como para descompen sar el equilibrio de la existencia humana y, en su con junto, probablemente éste fue el período más feliz de la existencia humana: «E l hombre social, situado por la naturaleza a la misma distancia de la estupidez de los brutos y de la ilustración funesta del hombre civil, y empujado igualmente por el instinto y por la razón a protegerse contra el mal que le amenaza, se encuentra obligado por la piedad natural a no hacer mal a nadie, y no se ve forzado a hacerlo, incluso después de haber sido dañado» (III. 170). Al contrario del hombre pri mitivo, este primer hombre social emplea su razón, pero de tal forma que armoniza con sus necesidades simples. Esta fase del desarrollo humano, concluye Rousseau, al mantener «un justo equilibrio entre la indolencia del hombre primitivo y la actitud petulante de nuestro amor propio, debió ser la época más feliz y más duradera» en la historia humana (III. 171). No existían cambios vio lentos y el hombre disfrutaba de un sentimiento de se guridad y estabilidad; puesto que los hombres no depen dían unos de otros, todavía tenían habilidades suficientes para elaborar sus propios instrumentos y ser, en gran medida, autosuficientes. Podían ser «libres, sanos, buenos y felices», y gozar de todas formas de los placeres del «intercambio independiente». No es necesario ofrecer una exposición detallada de la reconstrucción de la historia humana realizada por Rousseau que, según él mismo afirmó, abocaba a la «per fección del individuo» y al «deterioro de la especie», ya que el hombre, al desarrollar las capacidades individuales ventajosas para él, entorpecía progresivamente la convi vencia con sus congéneres. Entonces ocurrió una segunda revolución social que alteró completamente el curso de la existencia humana. E l descubrimiento de la metalurgia y de la agricultura dio lugar a la división del trabajo y a la implantación de la propiedad, con la nefasta distin ción entre «lo mío» y «lo tuyo» que iba a colocar a los hombres en permanente conflicto entre sí. La consecuen cia más significativa de este cambio fue el surgimiento de


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la desigualdad como rasgo ineludible de la condición humana. Simultáneamente, estas nuevas condiciones pro vocaron un desarrollo acelerado de las capacidades hu manas — la memoria, la imaginación, la razón y el or gullo— todas las cuales hicieron la vida más difícil y compleja. Uno de los rasgos más llamativos de la socie dad moderna se manifestó entonces por primera vez: «Era necesario que la gente se mostrara diferente de lo que de hecho era. Ser y parecer se convirtieron en dos cosas radicalmente distintas, y de esta distinción surgió el fasto engañoso, la astucia falaz, y todos los vicios que son su cortejo» (I I I . 174). Debido a las desastrosas consecuencias de la desigualdad, la servidumbre sustituyó a la libertad. Incluso los ricos fueron esclavizados por los pobres, porque el rico y el pobre no pueden existir el uno sin el otro. La desigualdad creada por la propiedad produjo la ansiedad, la inseguridad y el conflicto, ya que cada indi viduo luchaba por ser tan rico y poderoso como fuera posible y por imponerse sobre los demás. Los hombres ya no se contentaban con satisfacer sus necesidades; pre tendían además alcanzar, primero la abundancia, y des pués lo superfluo. Todos se inspiraron en «el oscuro ins tinto de perjudicarse los unos a los otros». En este mo mento, Rousseau recurre al tema del primer Discours, y a su insistencia en el engaño: los hombres se esconden detrás de sus máscaras para satisfacer «su deseo oculto de lograr su propio beneficio a expensas de los demás». Los hombres pronto vivieron en el estado de mutua hostilidad que Hobbes atribuía al hombre en estado de naturaleza. Sin embargo, Rousseau atribuye esta guerra de todos contra todos a los defectos del estado social, no al ser original del hombre. El ansia de bienes mate riales determinó todas las acciones de los individuos, y los ricos eran como «lobos hambrientos, que tras haber probado una vez la carne humana, no quedaban satis fechos con otro alimento». De esta forma, los hombres se convirtieron en «codiciosos, ambiciosos y débiles». Las relaciones armoniosas de las sociedades primitivas dieron

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paso ahora al «más horrible estado de guerra» (III. 175- 6). Rousseau destaca especialmente el papel de los ricos en la resolución de esta situación de conflicto continuo. Eran quienes más podían perder en esta guerra perpetua, puesto que cualquier derecho a que acudieran para res paldar sus usurpaciones era obviamente precario y enga ñoso; corrían el riesgo permanente de ser desposeídos por la misma fuerza que les había permitido acumular su riqueza. Para terminar con este estado de inseguridad, inventaron finalmente «el pjían más cuidadosamente con cebido que jamás haya inventado la mente humana»: sugirieron la creación de un poder supremo que gober naría a los hombres según las leyes y que «defendería y protegería a todos los miembros de la asociación, recha zaría a los enemigos comunes y mantendría a los asocia dos en eterna concordia» (III. 177). La creación de una asociación regida por la ley transformaría un derecho simplemente natural basado en la fuerza en un derecho legal refrendado por el consentimiento universal. En opi nión de Rousseau, es así como se constituyó la sociedad política. De hecho, este acuerdo o contrato era un gigan tesco fraude perpetrado por los ricos a expensas de los pobres, que no ganaban nada excepto la esclavitud per manente. Los ricos lograron este propósito, porque no era difícil que hombres astutos y endurecidos persuadie ran a sus congéneres simples e ignorantes de que la nueva sociedad les beneficiaría; los pobres creyeron equivoca damente que obtendrían verdadera seguridad de esta nue va situación. «Todos se apresuraron a ponerse las cadenas en la creencia de que estaban asegurando su libertad». De esta forma, la propiedad y la desigualdad fueron san cionados por la ley, con lo que la libertad natural quedó destruida para siempre. Toda la humanidad quedó some tida al «trabajo, la servidumbre y el sufrimiento», «para beneficio de unos pocos hombres ambiciosos» (III. 176- 8). El establecimiento de una sociedad política condujo pronto a la creación de otras, y el derecho civil se convir-


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tió rápidamente en una característica general de la exis tencia humana, en la medida en que los ciudadanos acep taban la necesidad de un gobierno común. A partir de entonces, el estado de naturaleza sólo se mantenía en las relaciones entre las naciones en la medida en que no reconocían una autoridad superior a su propia fuerza y poder; la única concesión a la ley era el reconocimiento de le droit des getts, o las «convenciones tácitas» que, aunque no creaban un compromiso legal, se aceptaban como el soporte real de las relaciones internacionales. La formación de la sociedad política constituyó, por tanto, una fase decisiva, aunque desastrosa, de la historia humana, tanto más deplorable cuanto que parecía sus tentarse en convenciones propugnadas en beneficio de todos. Sin embargo, de hecho, bajo la cobertura de la ley, los fuertes oprimían a los débiles. Ya en el segundo Discours, Rousseau expone su idea favorita de que el poder político actúa siempre en beneficio de los fuertes y en detrimento de los débiles, idea que ha sido caluro samente acogida por los comentaristas marxistas. (Como veremos, su insistencia en la influencia corruptora del poder explica la tendencia pesimista que se manifiesta en sus escritos políticos.) Antes de la implantación de la propiedad, es quizá más adecuado hablar de la distin ción entre ricos y pobres; tras la creación del gobierno legal, la división se produce entre los poderosos y los débiles, ya que la situación del hombre en la sociedad estaba determinada a partir de entonces por las leyes. Probablemente, en un comienzo estas leyes eran toscas e ineficaces, y se reducían a unas cuantas convenciones generales; pero la conciencia de los muchos inconvenien tes y desórdenes condujo gradualmente a varias modifi caciones, y en especial a confiar la autoridad pública (una innovación peligrosa) a individuos específicos, o «magistrados». Sin embargo, a lo largo de esta expo sición Rousseau insiste en un pumo que adquirirá capital importancia en la teoría política del Contras so cid : por muy injusta que sea una sociedad política, su propósito original es asegurar la libertad de sus miembros y la

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protección de sus vidas y propiedad. Rousseau se aferra a la idea de la base contractual de la sociedad: por muy crédulos y tontos que sean los hombres, siempre desig nan líderes para defender su libertad, no para que la destruyan. Pero este propósito nunca se cumple, porque la asociación civil sirve exclusivamente para instituciona lizar las desigualdades existentes y evitar el ejercicio de la verdadera libertad. Además, el mismo poder tiene una influencia perniciosa sobre los que lo ejercen, y los ma gistrados de inmediato intentan convertir su cargo en un derecho hereditario. En lugar de una sociedad de hom bres libres, finalmente sólo existe una sociedad de escla vos; los dirigentes son sustituidos por un único gober nante que gobierna por su propio poder, reduciendo a todos los ciudadanos a un estado de sujeción. Estas son, según Rousseau, las tres fases principales en el desarrollo de la desigualdad: ricos y pobres, poderosos y débiles, señores y esclavos. La etapa final surge cuando el «m ons-, truo» del despotismo erige «su horrible cabeza (III. 190). Con la llegada del despotismo, el proceso histórico cierra el círculo, ya que se ha producido un «estado de natu raleza» nuevo pero corrupto, basado únicamente en la fuerza. El proceso histórico que comenzó con la liber tad e independencia del estado de naturaleza finaliza, por tanto, con la supresión de la característica específica que convierte al hombre en verdaderamente humano; los hombres, en lugar de ser libres, se han convertido en esclavos abyectos.

4.

El desarrollo psicológico del individuo

Dado que la historia del hombre es fundamentalmente la historia de su progresiva esclavitud y degradación, Rous seau no cree que se pueda obtener un adecuado conoci miento de su verdadera naturaleza a partir del simple estudio del pasado. La reconstrucción de la historia pri mitiva del hombre revelará, como máximo, la existencia de capacidades que, tras un período inicial de desarrollo espontáneo y feliz, fueron desgraciadamente desviadas de su verdadera función. En cualquier caso, incluso el mal uso de estas capacidades innatas muestra que no se puede identificar la naturaleza humana con su condición primi tiva; el hombre está constantemente avanzando hacia formas de ser nuevas y más complejas; el hecho de que en un momento de su historia optara por una vía errónea no afecta en absoluto a su naturaleza esencial, en cuanto ser capaz de un desarrollo armonioso en circunstancias propicias. El espectáculo de un pasado desgraciado debe ría estimular al pensador a imaginar lo que el hombre podría haber llegado a ser si hubiera hecho la elección adecuada. De hedió, Rousseau está convencido de que un 57

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análisis detallado del ser esencial del hombre — es decir, de su naturaleza auténtica, en oposición a su naturaleza puramente histórica— ofrecería todavía ciertas esperanzas de aminorar, si no de detener por completo, este proceso de decadencia; en condiciones especialmente favorables, sería incluso posible que surgiera una nueva naturaleza. La «naturaleza», lejos de ser un principio exclusivamente crítico para medir la amplitud de la degradación humana, se podría convertir en un ideal positivo, responsable del descubrimiento de una nueva sabiduría y de la regene ración de la humanidad. Tras describir la situación del hombre en la sociedad contemporánea y trazar su desarrollo desde el estado de naturaleza a la época actual, Rousseau retoma la tarea de ofrecer una imagen más constructiva de la naturaleza humana. Con el fin de distinguir entre sus aspectos origi narios y artificiales, tiene que adentrarse con mayor intensidad en la cuestión de la condición humana. Aban dona así la reconstrucción hipotética y pseudo-histórica del «estado de naturaleza» para examinar el ser actual y considerar en qué se convertiría éste si pudiera seguir sus propias facultades innatas y el impulso de la natu raleza, en lugar de los dictados de la sociedad y de la opinión. Rousseau es consciente de que sus considera ciones sobre la educación del individuo deben incluir principios normativos, ya que está anticipando lo que podría ser, en lugar de considerar lo que existe real mente; por ello, tiene que tener una cierta concepción de las capacidades ideales del hombre si pretende suge rir los medios adecuados para realizarlas. Paralelamente, no piensa que su exposición del desarrollo humano sea exclusivamente utópica, en el sentido de estar totalmente alejada de la realidad, ya que no trata sobre seres quimé ricos, sino sobre posibilidades auténticas de la naturaleza humana «original». (En este sentido, la mezcla de los elementos idealistas y realistas en el Émile es muy simi lar a la consideración de los problemas políticos en el Contrat so cid .) Puesto que sus principios directores no pueden ser extraídos del examen de la realidad empírica,

L a filosofía de Rousseau

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aunque están concebidos en última instancia para ser aplicables a personas existentes, Rousseau reconoce la importancia de lograr una cierta comprensión de las características esenciales de la existencia humana. Rousseau deja bien claro que su propósito principal en el Émile no es elaborar un manual de educación, ya que «su verdadero estudio es el de la condición humana». Antes de situarle en una profesión determinada, «la na turaleza llama al niño a la vida» (IV. 525). En consecuen cia, Rousseau afirma que «la profesión que quiero ense ñarla es la de la vida». Por lo tanto, su interés primario es el análisis de la naturaleza humana, más que los as pectos exclusivamente pragmáticos de la educación de los niños, y su propósito último describir el desarrollo del individuo total — del propio hombre— desde la in fancia hasta la madurez. Rousseau inicia su tarea con cierto optimismo porque tiene confianza en las posibilidades de la naturaleza hu: mana. Como señala en una de sus obras personales, el Émile no es un manual de educación, sino «un tratado filosófico sobre la bondad natural del hombre» (I. 934). Una prospección de la vida contemporánea mostraría sin duda que «los hombres son malvados», lo que no contra dice en absoluto el hecho igualmente importante de que «el hombre es naturalmente bueno» (I I I . 202); la natu raleza humana en su esencia y en sus potencialidades intrínsecas — en contraposición a sus características his tóricas y accidentales— es buena. Esto quiere decir que como la maldad no es parte integrante de la naturaleza original del hombre, debe tener una causa externa, y la intención de Rousseau es «demostrar cómo el vicio y el error, al ser ajenos a la constitución del hombre, están introducidos desde fuera y le empeoran progresivamente» (I. 934). El principio de la bondad natural queda así compaginado con la explicación racional de cómo el hom bre ha sido pervertido por error humano. «Establezca mos como máxima incontestable — dice Rousseau— que los instintos primarios de la naturaleza son siempre jus tos: no existe perversidad original en el corazón humano.

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No existe en él un solo vicio del que no se pueda decir cómo y por dónde entró» (IV. 322). Rousseau reitera este mismo principio en la Lettre á Beaumont: El principio fundamental de toda moral... es que el hombre es un ser naturalmente bueno, que ama la justicia y el orden; que no existe perversidad original en el corazón humano, y que los ins tintos primarios de la Naturaleza son siempre justos... H e mos trado la manera en que aquéllos se gestan y he seguido, por asi decirlo, su genealogía, y he demostrado cómo los hombres se con vierten finalmente en lo que son por la alteración sucesiva de su bondad original (IV . 935-6).

De aquí se deduce de forma inmediata una conclusión: para asegurar el desarrollo armónico del ser original del niño, es necesario alejar todas las influencias externas corruptoras y dejar que la naturaleza siga su propio curso. Condición previa para alcanzar este objetivo es alejar al niño de la influencia nociva de las ciudades y educarle en el campo. Rousseau insiste en esta idea al comienzo del Émtle, y es perfectamente coherente con su condena de la sociedad contemporánea. El entorno rural, aparte de proteger al niño contra las influencias nocivas, también proporcionará las condiciones físicas de libertad y salu bridad necesarias para cualquier educación sana. La pri mera educación será predominantemente «negativa», ya que consiste en «proteger al corazón del vicio y a la mente del error». «Si el hombre es bueno por naturale za... se deduce que seguirá siendo así siempre que nada ajeno a él le altere; y si los hombres son malos, como se han tomado la molestia de enseñarme, se deduce que su maldad proviene de algún otro lugar. Cerrad la entrada al vicio, y el corazón humano siempre será bueno. Sobre este principio, yo establezco que la educación negativa es la mejor, o más bien, la única buena» (IV. 945). Aun que la educación negativa tiene fundamentalmente un carácter preliminar, constituye una fase vital del desarro llo del niño, ya que propicia el desarrollo sin trabas de las capacidades físicas, de las que depende el surgimiento posterior de las capacidades superiores.


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Si la educación en edad temprana es predominante mente negativa, no por ello es inactiva; desde muy tem prana edad, el niño necesita la libertad para expresar sus energías en desarrollo. Incluso el bebé desea mover sus extremidades sin limitaciones; desde los primeros meses de su existencia, muestra que «vivir no es respirar, sino actuar: emplear nuestros órganos, nuestros sentidos, nues tras facultades, todas aquellas partes de nuestro ser que nos dan el sentimiento de nuestra existencia» (IV. 253). La costumbre habitual de mantener al niño en pañales bien ajustados es ya una premonición del encarcelamiento al que se ve sometido el hombre civil durante el resto de su vida. La educación negativa, por lo tanto, prepara al niño para el ejercicio adecuado de sus necesidades pri mordiales. «Llamo educación negativa a la que tiende a perfeccionar los órganos, los instrumentos de nuestro co nocimiento, antes de darnos esos conocimientos, y que a través del ejercicio de los sentidos nos prepara para el raciocinio» (IV. 945). Si la educación negativa no pro duce virtudes, desde luego evita los vicios: «no enseña la verdad, pero protege del error; predispone al niño hacia todo aquello que le pueda llevar a la verdad cuando esté en situación de entenderla, y hacia el bien cuando esté en situación de amarlo» (ibid). La razón de esta confianza ya estaba presente en el segundo Discours, y queda reafirmada en el Ém ile: es la existencia de «la única pasión natural del hombre, el amor a sí mismo o amour de soi» (IV. 322), una pasión primordial y absoluta que «en sí misma es indiferente al bien o al mal», ya que existe de propio derecho y pre cede a cualquier forma de experiencia moral; se con vierte en buena o mala fortuitamente, y según las cir cunstancias en que se desarrolla. Constituye la única fuer za motriz que subyace a la existencia de cada individuo y hace de él lo que es: «jamás le abandona mientras vive, y es el sentimiento fundamental del que los demás no son más que modificaciones». El amor a sí mismo no es bueno ni malo, porque pertenece, en primera instancia, a la propia existencia del individuo, y no a sus relaciones

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con los demás. En su forma más rudimentaria, es poco más que el impulso que empuja al animal hacia la autopreservación. Sin embargo, tan pronto como comienza a desarrollarse, manifiesta una capacidad expansiva; ca pacidad que ya es discernible, según Rousseau, en el niño que espontáneamente encauza su afecto hacia aquellos que atienden a sus necesidades. «E l primer sentimiento de un niño es amarse a sí mismo; y el segundo, que es consecuencia del primero, es amar a aquellos que están próximos a él» (IV . 492). Cuando en el ser huma no este impulso expansivo está guiado por la razón y modificado por la compasión, puede determinar su acti tud hacia sus congéneres y conducir de esta forma a la humanidad y la virtud. En su forma más desarrollada, «el amor a sí mismo es bueno, y siempre está en confor midad con el orden» (IV . 491); se convierte en un principio moral genuino a partir de un sentimiento muy rudimentario. Por otro lado, el amour propre u «orgullo» es un sentimiento artificial, relativo, originado en la so ciedad y que empuja a cada individuo a conceder mayor importancia a sí mismo que a los demás; le lleva a per judicar a sus congéneres, ya que proviene de la falsa re flexión y del hábito de compararse con otros; se origina «en la primera mirada que el individuo lanza a sus igua les» (IV. 523). El amour propre es, pues, un elemento desgarrador, no unificador, en las relaciones sociales. Incluso una mirada superficial al amour de soi y a la bondad natural muestra que, aunque estas cualidades es tán siempre presentes en el hombre, no se manifiestan plenamente en un momento determinado, sino que reve lan gradualmente su verdadero carácter a lo largo de su desarrollo. Aunque la forma primordial del amor a sí mismo como auto-preservación es un instinto conocido por todas las criaturas sensibles, en el hombre puede asumir formas nuevas y más complejas al relacionarse con otros impulsos; de ser una tosca necesidad indife renciada, puede convertirse en un sentimiento altamente diferenciado con especiales características propias. La existencia humana atraviesa, por tanto, estados especí-


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fíeos de desarrollo, cada uno de los cuales procede del anterior al tiempo que adquiere sus propios rasgos dis tintivos. Puesto que la vida tiene una continuidad y unidad esencial, y sin embargo atraviesa distintas fases con ras gos específicos, será parte integrante del esquema uni versal de las cosas. £1 educador juicioso reconocerá que el niño tiene sus propias características particulares que le hacen ser lo que es y, al tiempo, que la infancia es una fase de la existencia que sólo adquiere verdadero significado cuando asume su lugar adecuado en el orden general. «Cada edad, cada estado de vida, tiene su propia perfección particular, la forma de madurez más adecuada para ella» (IV . 418). Sin embargo, esta perfección tiene que estar relacionada, en última instancia, con el proceso total de la existencia humana desde sus orígenes primi tivos a su punto álgido de desarrollo. En el segundo Discours Rousseau ya había llamado la atención sobre el error de pensadores anteriores que no habían compren dido que el hombre es un ser que evoluciona y que en el estado de naturaleza no era el ser moral racional de la vida social. El mismo principio es aplicable a la exis tencia del individuo. El niño no es un hombre en minia tura; no es más que un hombre potencial, y en cuanto tal, no posee todavía la reflexión y los atributos morales del ser humano maduro. Los educadores han insistido erróneamente en tratar al niño como si éste pudiera res ponder a una concepción adulta. De hecho, es inútil tra tar de razonar con un niño, insiste Rousseau, porque no tiene la capacidad racional de seguir una argumentación abstracta; es igualmente inútil asediarlo con palabras, porque no puede comprender los conceptos a los que se refiere el lenguaje adulto. Es mucho más satisfactorio tratar de ver al niño tal y como es. Por ejemplo, en algu nos aspectos se parece al salvaje: su atención se centra en los «intereses físicos inmediatos»; se abandona total mente a su condición presente y busca «las ventajas in mediatas y presentes»; sumido en lo que le «toca» y le «interesa directamente», existe en sí mismo, limitado en

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gran medida al pequeño círculo de sus propios deseos y sentimientos, incapaz de prever o de sentir curiosidad desinteresada (Cf. IV. 357-362, -363, 419). Puesto que el niño responde a sus propios impulsos espontáneos, cuenta ante todo con sus instintos y recursos físicos y se complace, como el salvaje, con su fortaleza y energía. De nuevo encontramos a Rousseau contrastando el vigor del niño y el hombre primitivo con la molicie del hombre moderno, que no ansia más que convertir a sus hijos en débiles y decadentes como él. Sin embargo, la principal característica de la vida del niño no se encuentra en la actividad física en cuanto tal, sino en su forma particular de expresión. El niño es feliz porque es libre; goza del «bienestar de la libertad». El verdadero carácter de esta libertad natural ha sido malinterpretado, piensa Rousseau, porque se ha contrapuesto erróneamente a la esclavitud de la vida civilizada; se ha asumido con demasiada rapidez que la libertad natural es incompatible con cualquier forma de dependencia. En un importante párrafo', Rousseau establece la distinción — que jugará un papel importante en su pensamiento po lítico— entre dos formas de dependencia: en primer lugar está la falsa y molesta dependencia que deriva de la su bordinación del hombre a sus congéneres y a su voluntad arbitraria. Este es un mal innegable, y la fuente principal del conflicto y frustración humana: el niño, al igual que el adulto, resiente el gobierno de la autoridad arbitraria y la «voluntad caprichosa de los hombres». Por otro lado, hay otra forma de dependencia aceptada de inme diato tanto por el niño como por el salvaje; en estas condiciones la dependencia no crea frustración porque tiene un carácter objetivo, impersonal, que es igual para todos. En resumen, el individuo aceptará fácilmente las limitaciones relativas a los objetos, pero no las restric ciones irracionales e innecesarias que le son impuestas por los seres humanos. «Está en la naturaleza del hom bre aceptar pacientemente la necesidad de las cosas, pero no la mala voluntad de otros hombres» (IV. 320). Se deduce, por lo tanto, que la manifestación de la libertad


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natural no es incompatible con la aceptación del duro yugo de la necesidad y de las leyes de la naturaleza. La presencia de un entorno natural estable puede ser una condición indispensable para la existencia de una «liber tad bien controlada» (une liberté bien réglée). Es significativo el hecho de que ciertas limitaciones ineludibles para la condición humana (como la enferme dad y la muerte), que el hombre primitivo acepta sin que jarse, sean fuente de ansiedad para el hombre civilizado que las convierte en objeto de su reflexión angustiada. En lugar de relacionar la enfermedad con la naturaleza, in voca la ayuda de doctores que únicamente empeoran su condición. La medicina, afirma Rousseau, es más perni ciosa para los hombres que todos los males que declara curar (IV . 269), y es tanto más perniciosa porque cual quier mínima mejora física que produzca (y son muy pocas) queda sobradamente superada por sus perniciosos efectos psicológicos — la cobardía, la crueldad y el temor a la muerte— . Las dificultades relativas a la necesidad física son de un género totalmente diferente y no entran en conflicto con el instinto básico de auto-preservación. Aunque el desarrollo primitivo del niño consiste sobre todo en la manifestación libre de sus capacidades físicas innatas, el papel del educador es, sin lugar a dudas, de la mayor importancia, ya que él es el principal respon sable de armonizar este desarrollo natural con la acepta ción de la necesidad física; su tarea consiste en eludir los efectos perniciosos de la voluntad humana arbitraria. Además, el educador comprenderá que la expansión ini cial de la experiencia del niño requiere el desarrollo de nuevas aptitudes mentales y psicológicas. Aunque el niño es capaz de cierta forma de razonamiento rudimentario desde muy temprana edad, solamente en el momento actual comienza a unir a la percepción, la memoria y la razón. Gim o hemos visto anteriormente, Rousseau no considera la razón como una facultad absoluta y abstracta que existe por su propio derecho, sino como una facultad compuesta que funciona junto con otras capacidades hu manas; su actividad depende en gran medida del nivel 3

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particular de la existencia en que opere. Puesto que el niño carece de las facultades desarrolladas necesarias para el ejercicio adecuado de la razón, se puede describir la infancia como «el sueño de la razón» (IV . 344). Las sim ples operaciones racionales de que dispone no van más allá de sus reacciones frente a su entorno inmediato, y no implican más que la experiencia de los sentidos. Se trata de la raison sensitive, limitada a la relación entre la sen sibilidad del niño y los objetos que le rodean. La única razón de la que somos capaces en nuestros primeros años consiste en «conocer el empleo de nuestra fuerza, la rela ción de nuestro cuerpo con los objetos que nos rodean, el empleo de los instrumentos naturales que están a nues tro alcance y que se adecúan a nuestros órganos» (IV. 369). La raison sensitive se dirige principalmente al em pleo de los pies, las manos y los ojos, que son «los instrumentos de nuestra inteligencia». En una etapa posterior se convertirá en la raison intellectuelle, que comprende una forma de pensamiento más abstracta. «L o que llamo la raison sensitive ou puérile consiste en la formación de ideas simples por medio de la combina ción de sensaciones diversas; y lo que llamo la razón intelectual o humana consiste en la formación de ideas complejas por la combinación de varias ideas simples» (IV. 417). La percepción adecuada de las relaciones fí sicas es una preparación necesaria para la percepción de las relaciones de carácter más intelectual. Los aspectos psicológicos de una función racional que no trasciende la preocupación del niño por sus necesidades íntimas y su entorno físico asumirán con el transcurso del tiem po — como señala el profesor Derathé— 2 un carácter progresivamente metafísico en la medida en que se aso cia con la relación del hombre con sus congéneres, con el mundo y con Dios. Sin embargo, puesto que el uso adecuado de la razón es inseparable del ejercicio de otras facultades, aquélla se desarrollará lentamente y sólo encontrará expresión total en una etapa posterior, cuando el individuo necesite establecer relaciones con otros hombres y basar su conducta en la reflexión y la


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conciencia, en lugar de en el simple impulso. Aunque la utilización de la razón por el niño es obviamente muy inferior a la de los adultos, dado que está limitada a les qualités sensibles y a sus relaciones con el entorno y la auto-preservación, juega un papel importante en su vida, ya que le ayuda a dar una expresión activa y sig nificativa al comportamiento que, aunque animado por la fuerza de la libertad natural, podría de otra forma implicar poco más que unas puras relaciones no medi tadas con los objetos de su entorno. Tal vez los aspectos más importantes de esta fase temprana de la existencia sean su simplicidad y pureza. La finalidad de la educación negativa es evitar que el ser primitivo quede contaminado por su contacto con un entorno corrupto. Esta es la razón por la que Rous seau, como hemos visto, está ansioso de educar a Émile en el campo, y no en la ciudad. Pero, incluso en esta temprana etapa, el educador necesita ejercer una gran vigilancia, ya que es realmente fácil dejar que el niño sea corrompido por la influencia insidiosa de su entor no inmediato. En circunstancias desfavorables, su pro pia debilidad y dependencia pueden convertirle en una criatura imperiosa y dominante, especialmente cuando aquellos que le rodean dan la errónea impresión de que existen únicamente en cuanto instrumentos de sus de seos. Si se le diera una oportunidad, este niño domi naría el mundo. La necesidad física es mucho más eficaz que la voluntad humana para sofocar esta tendencia perniciosa a la dominación, ya que enfrenta al niño con una fuerza impersonal que es insensible a sus súplicas. La educación basada en la naturaleza más que en la voluntad humana tiene la gran ventaja de aunar el desarrollo del individuo con los aspectos más fundamen tales de la condición humana. No es cuestión de limitar su actividad a determinado papel artificial, sino de ver el desarrollo progresivo de su carácter como parte inte grante de un proceso de mayor envergadura y como un medio de permitirle que, en última instancia, ocupe su lugar en «el orden de las cosas» y «en la cadena de los

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seres» creada por la naturaleza (IV. 308). Si la socie dad es arbitraria, caprichosa y artificial, el mundo, en su sentido más profundo, es parte integrante de un vasto sistema jerarquizado. Cuando las pasiones hu manas están «ordenadas según la constitución del hom bre» (IV. 303), le permiten encontrar la felicidad y la satisfacción en una actitud que reconcilia la manifesta ción de sus propias capacidades innatas con la acepta ción de su lugar en el esquema universal. Esta es la razón por la que el proceso educativo tiene que ser com pletado posteriormente con el establecimiento de unos principios políticos y religiosos. Este concepto fundamental del orden muestra que las características particulares de cada etapa de la exis tencia, aunque importantes en sí mismas, no pueden aislarse de la evolución general de la naturaleza. La «libertad bien regulada» del niño, que sólo puede al canzarse por su aceptación de «la fuerza de las cosas» y «del duro yugo de la necesidad», refleja una forma de equilibrio entre el deseo y la capacidad. Si se permite que los deseos del niño desborden sus capacidades, éste se sentirá frustrado e insatisfecho. Sin duda, este equi librio entre el deseo y la capacidad, aunque esencial durante cierto tiempo, no puede mantenerse indefinida mente, ya que el niño gradualmente toma conciencia de sus nuevos deseos y capacidades. Por ejemplo, la actividad incipiente de su imaginación puede modificar profundamente el curso de sus deseos. Además, la cre ciente complejidad de la relación del niño con su entor no estimula actividades que le empujan a ampliar y expandir su ser. Aunque nada puede ser más perjudi cial que una vana curiosidad por objetos de conocimien to que no tienen relevancia o sentido para su existencia inmediata — y es ésta la razón por la que Rousseau me nosprecia la adquisición prematura del conocimiento in telectual— el niño puede, a pesar de esto, tener una curiosidad sana y genuina con respecto a su entorno. En este sentido, el desarrollo de la curiosidad es similar


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al de la razón, y su forma específica depende de la fase particular en que opere. £1 aspecto más significativo del inicial desarrollo men tal y psicológico del niño surge con el proceso de un juicio activo que contrasta muy marcadamente con la naturaleza pasiva de las sensaciones. La concepción de Rousseau sobre esta cuestión está mucho más próxima del dualismo cartesiano que del monismo materialista de Diderot y otros pbilosophes. Rousseau cree que el individuo puede trascenderse y hacer juicios sobre el mundo externo, en lugar de estar simplemente domina do por él. «L a facultad distintiva del ser libre e inteli gente es ser capaz de dar un sentido a esta palabra: es» (IV. 571). Esta tendencia a contemplar el mundo exter no y esta capacidad de conferir sentido a los objetos externos son muy distintos de la forma en que el hom bre social contemporáneo está fuera de sí mismo, ya que este último extrae únicamente sus valores de la opinión de los demás e imita lo que es irrelevante para su vida íntima; los sentimientos expansivos del niño, por otro lado, son un proceso natural que se desarrolla a partir de sí mismo y que pone en juego facultades que le rela cionan activamente con sus necesidades emocionales y mentales y con las exigencias de su entorno inmediato. Existe un ritmo en el desarrollo humano, que incluye una alternancia entre momentos de concentración inter na, cuando el hombre parece estar haciendo acopio de su fortaleza íntima, y momentos de expansión, cuando pretende extender su ser y trascenderse hacia el mundo externo. Cuando se acerca la adolescencia, este movi miento expansivo se agudiza y el niño «proyecta en el futuro, por así decirlo, lo superfluo de su ser actual» (IV . 427). Existe una cierta forma de superabundancia de ser que en cierta forma anticipa, aunque tenuemente al comienzo, su desarrollo futuro. El niño alcanza una etapa decisiva de su vida cuando toma conciencia de que los instintos y los apetitos del cuerpo ya no se adecúan a su existencia. Tras estar concentrado en sí mismo y dominado por sus propios deseos, llega gradual-

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mente a sentir otras necesidades, a experimentar senti mientos hacia la gente en lugar de hacia los simples objetos. Hasta este momento, ha tratado a la gente como si existiera principalmente para él; ahora comien za a considerarlos como personas en sí mismas. Al fin está preparado para el experiencia de la moral.

5.

El desarrollo moral del individuo

La exposición de Rousseau sobre el nacimiento de nociones morales señala que éstas surgen en una etapa relativamente tardía del desarrollo del individuo y en condición que revelan su complejidad. Tal vez, la ver sión supersimplificada de las ideas morales de Rous seau se deba a la importancia excesiva que se ha atri buido a su elogio de la conciencia y a su crítica de la razón. Si bien estos principios son esenciales para una adecuada comprensión de su visión moral, no existen aisladas, sino que deben ponerse en relación con sus demás ideas sobre esta cuestión. Sin duda, en cierto sen tido la filosofía moral de Rousseau es muy simple, pero esta simplicidad es propia de la concepción unificada y armoniosa del individuo maduro y plenamente desarro llado, y no incluye necesariamente la construcción real de sus ideas morales. En el Émile, Rousseau señala que la moralidad no consiste en simples ideas impuestas al individuo desde fuera, sino en principios que tienen su origen en su propia naturaleza. Paralelamente, los valo res morales no existen en el vacío, sino que implican la 71

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cooperación de elementos no morales de la personalidad (como la razón), así como su relación con el entorno. Uno de los principales problemas del pensador es exa minar la interdependencia de estos distintos (actores y distinguir los rasgos esenciales de la experiencia moral de sus aspectos meramente incidentales. Aunque una completa descripción de la experiencia moral exige un análisis global de la personalidad en su totalidad, es necesario comenzar reconociendo que la moral, como todas las experiencias humanas básicas, tie ne raíces en la sensibilidad; para descubrir su fuente afectiva, tenemos que remontarnos a la característica más primordial del hombre: su amour de soi. Si bien esta característica es absoluta, en la medida en que es un instinto primordial que no depende de nada más que de sí mismo, «se desarrolla de acuerdo con el orden y el progreso de nuestros sentimientos de nuestro conoci miento relativo a nuestra constitución» (IV. 523). £1 amour de soi no se mantiene como un simple instinto sin desarrollar, sino que evoluciona gradualmente y asu me formas más complejas; en este sentido, sigue el mo vimiento de la naturaleza, que no es únicamente una fuerza primitiva física o biológica, sino una «naturaleza bien ordenada» (IV. 552). Rousseau habla frecuente mente del orden y progreso de una naturaleza que final mente alcanza una forma de expresión altamente refi nada. Al considerar la sensibilidad creciente del niño, dice Rousseau, es esencial observar cómo «los desarro llos sucesivos tienen lugar según el orden de la natu raleza» (IV. 501). Sin embargo, las formas más evolu cionadas de la naturaleza sólo surgen lentamente a par tir de etapas anteriores y más simples, de modo que el ser original del hombre, por muy complejo que sea su desarrollo último, permanece siempre entroncado en su sensibilidad y sentimientos, más que en la razón, que sólo alcanza su madurez en una etapa, posterior de su existencia. Por lo tanto, si tratamos de encontrar el ori gen de la moral, debemos considerar en primer lugar su vertiente afectiva más que su vertiente racional.


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La imagen del niño como un ser autosuficiente domi nado por sus intereses físicos inmediatos es perfecta mente válida para la etapa inicial de la vida humana, cuando la felicidad consiste justamente en la capacidad del yo de identificarse con las posibilidades intrínsecas de su situación inmediata. Si bien esta forma de vida tiene implicaciones importantes para la comprensión pos terior del hombre (igual que la fidelidad del salvaje a las posibilidades intrínsecas de su modo de ser particu lar), no puede servir como modelo para la formación del individuo completo, ya que en ella el hombre no trasciende sus relaciones con la cosas. Por muy atracti va que sea esta vida autosuficiente de los instintos y los sentimientos, está desprovista de cualquier cualidad moral genuina, ya que no pone todavía al individuo en contacto con otra gente. Unicamente cuando el hombre se relaciona con otros seres humanos, «comienza a vivir verdaderamente». El surgimiento de esta sensibilidad en desarrollo está ligado a la necesidad expansiva de la personalidad hu mana. Esta situación destacaba en menor medida du rante el período de crecimiento físico, y en cualquier caso estaba limitada a la necesidad del niño de estable cer relaciones con los objetos, más que con las personas. Sin embargo, como hemos visto, incluso el niño es capaz de cierta forma de afectividad expansiva, y el propio adulto puede responder a las posibilidades expansivas de su sensibilidad. En un interesante párrafo de los Dia logues, Rousseau señala que la sensibilidad no es un simple impulso innato, sino que asume dos formas: físi ca y moral. Mientras la sensibilidad física atiende prin cipalmente a la satisfacción de los apetitos del cuerpo, la sensibilidad moral se manifiesta como la capacidad para satisfacer necesidades emocionales, por medio de una atracción (o rechazo) espontáneo hacia otra gente; mientras la sensibilidad física reacciona primordialmente ante los objetos y atiende únicamente a la auto-preserva ción física, la sensibilidad moral o activa nos permite «dar nuestros afectos» a otros seres humanos. Existe un

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elemento espontáneo en nuestra sensibilidad moral, una fuerza de atracción espiritual análoga a la atracción que se encuentra entre los objetos físicos, pero evidentemen te de una cualidad mucho más elevada. Cuando esta fuerza actúa positivamente, es la «acción simple de la naturaleza que pretende ampliar y fortificar los senti mientos de nuestro ser», y es la fuente de «todas las pasiones amorosas y dulces». Esta sensibilidad positiva proviene directamente del amour de soi y es «pura cues tión de sentimientos, en donde la reflexión no tiene cabida (I. 805). Con el surgimiento de esta sensibilidad expansiva, el individuo siente emociones que le inducen a «transportarse fuera de sí mismo» (IV . 505). La «fuer za expansiva del corazón» le impele a dirigirse hacia otras personas, y siente «este estado de fortaleza que le proyecta fuera de sí mismo». Una vez más, es cuestión de desarrollar un instinto primitivo y de seguir el pro greso y orden de la naturaleza, en lugar de crear algo radicalmente nuevo. Tal vez la preocupación de Rousseau con la imagen de sí mismo como hombre de sensibilidad le lleva a des tacar en exceso en sus escritos personales este aspecto de la experiencia moral, pero desde luego es coherente con su concepción general de la personalidad en desarro llo. Ya en el Discours sur Vinégcdité Rousseau había lla mado la atención sobre la importancia de la «compasión natural», y «el primer sentimiento relativo que afecta al corazón humano según el orden de la naturaleza» (IV. 505). La compasión natural es el único sentimiento que empuja al hombre primitivo hada otros seres. En esta etapa de la existenda humana es un instinto ciego e irre flexivo, pero sirve como la base de sentimientos más ele vados y tiene desde ese momento un carácter expansi vo. Tendemos a la compasión al «proyectarnos fuera de nosotros e identificamos con la criatura que sufre», y «al abandonar, en cierto modo, nuestro propio ser para asumir el suyo» (IV . 505). La compasión entra en juego cuando la «fuerza expansiva de mi corazón me identifi-


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ca con mis congéneres, y cuando en cierto modo me siento proyectado en ellos». Con el desarrollo de la reflexión y la imaginación, la compasión asume una forma más compleja, y deja de ser exclusivamente instintiva: aunque permanece en raizada en un instinto natural, también implica cierta reflexión sobre uno mismo y la cooperación de factores psicológicos distintos de los asociados con el puro sen timiento. A través de la actividad de la imaginación, la memoria y la reflexión, puedo realizar un esfuerzo más deliberado de referir los sufrimientos ajenos a mi propio ser interior e identificarme de forma sustitutiva. En el ser humano maduro, la compasión presupone esta capa cidad para entrar, al menos con la imaginación, en la consciencia de otro ser. Sin embargo, este aspecto ima ginativo es inseparable de la memoria, puesto que yo sólo puedo sentir una compasión genuina por d sufri miento del que yo también he tenido cierta experiencia; la imaginación, la memoria y la reflexión se combinan para hacerme sentir compasión hacia el sufrimiento de mis congéneres. «E n efecto, ¿cómo vamos a ser movi dos a compasión si no es proyectándonos fuera de nos otros mismos e identificándonos con la persona que sufre; si no es abandonando, en cierto modo, nuestro propio ser para asumir el suyo? Sufrimos únicamente en la medida en que juzgamos que el otro sufre; no su frimos en nosotros, sino en él». «Nadie es sensible al sufrimiento, excepto cuando su imaginación se aviva y comienza a proyectarle fuera de sí» (IV . 505-06). Sin embargo, la compasión aislada no puede ser el único soporte de la moral, porque sigue siendo un simple ins tinto o sentimiento; como veremos, exige la coopera ción de otros elementos del ser, para llegar a adquirir un significado moral genuino. El modo en que las emociones del adulto dependen del orden de la naturaleza y su relación con el progreso de los «sentimientos primitivos» es planteado también por Rousseau en su examen del amor, que manifiesta un proceso similar de desarrollo. Al contrario de la

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creencia popular, el amor no es únicamente un senti miento natural espontáneo, válido en sí mismo, aunque debe originarse a partir de ese sentimiento. Como Rous seau destaca en el segundo Discours, el hombre primiti vo no conoce el amor, puesto que es incapaz de elevarse por encima de un instinto sexual ciego, que es contrario a la existencia de lazos permanentes. Ahora bien, el amor adulto exige sin lugar a dudas un elemento sexual, y guarda cierta relación con factores físicos y psicoló gicos; el hombre y la mujer se unen inicialmente por una afinidad de sentimientos y sensibilidad, y sin esta atracción inicial, sus relaciones jamás alcanzarán verda dera profundidad o intensidad. Como Saint-Preux dice a Julie, existe «una cierta unión de las almas que se percibe desde el primer momento» y sin esta «forma uniforme de sentir y ver» el afecto mutuo sería imposi ble (II. 125). Sin embargo, esta atracción espontánea no es suficiente para definir el verdadero amor. En su manifestación máxima, el amor implica juicio y compa ración y un acto deliberado de elección; la reflexión es un componente indispensable lo mismo que el senti miento. Mientras el deseo sexual tiene un origen pura mente biológico, en la medida en que comprende poco más que el deseo de un sexo de unirse con el sexo con trario de forma ciega y avasalladora, el amor es un sentimiento inspirado por un objeto específico *. Mien tras el instinto sexual es totalmente irreflexivo, en la medida en que lleva al individuo a concentrarse en la satisfacción inmediata de su propia necesidad, el amor tiene un aspecto artificial porque implica reflexión y com paración, así como sentimiento y deseo. Por ejemplo, el amor se asocia a menudo con la admiración y la pre ferencia, y con una respuesta a características y cualida des específicas, como la belleza, la virtud y el mérito. Estas reacciones dependen de capacidades que el hom bre primitivo ignora totalmente. Sin duda, la madurez de los sentimientos también crea problemas serios. E s difícil, si no imposible, sentir un amor sincero en el mundo moderno, a causa de la influencia nefasta de las


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íalsas pasiones generadas por la sociedad y del mal uso de la reflexión; la corrupción que aqueja a todas las actitudes humanas ha ejercido inevitablemente su in fluencia sobre el amor, de forma que lo que a menudo se describe como amor no es más que una parodia gro tesca de ese sentimiento real. En cualquier caso, la ex periencia del amor verdadero es imposible sin el desa rrollo de las facultades psicológicas e intelectuales más elevadas. La vida moderna ha eliminado también otro rasgo esencial del verdadero amor: la reciprocidad. Mientras el instinto sexual ciego es meramente egoísta, el amor tiene una capacidad expansiva que exige la respuesta activa de la otra persona. Sin embargo, esta reciproci dad tiene sus peligros, ya que es inseparable de la refle xión sobre uno mismo y de la comparación con otros. «Para ser amado es necesario hacerse digno de amor, al menos para la persona amada» (IV . 494). Esto nos lleva a compararnos con otros seres y a considerarlos como posibles rivales, incluso como enemigos. En otras palabras, la auto-reflexión que estaba presente en la com pasión también se manifiesta en el amor, a pesar de su diferente modo de manifestarse. Así, un sentimiento capaz de despertar las más nobles aspiraciones, puede llevar también a los celos y a la agresión. En la socie dad contemporánea, el amor ha asumido una esclavitud degradante y un egoísmo que es debido en mayor me dida a la opinión que a los sentimientos naturales. Sin embargo, el mal empleo de las facultades humanas no impugna en absoluto su valor esencial en cuanto instru mento para ayudar a la gente a experimentar la reci procidad del afecto genuino. Otra característica esencial del amor es el entusiasmo que no sólo le confiere ímpetu, sino que también le impulsa hacia el ideal de perfección saltando por encima de las limitaciones humanas normales. «N o existe ver dadero amor sin entusiasmo, y no existe entusiasmo sin un objeto de perfección, real o quimérico, pero que siem pre existe en la imaginación». Tal vez el aspecto subje-

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civo de esta aspiración idealista convierte al amor ver dadero en una «mera quimera, mentira e ilusión»; «Si uno viera lo que ama tal y como es, no habría más amor en la tierra» (IV. 656, 743). En cualquier caso, la bús queda entusiasta de la perfección sigue siendo un ele mento indispensable en el amor e imbuye al hombre de uno de sus sentimientos más nobles. «Eliminad el ansia de perfección y eliminaréis el entusiasmo; suprimid la estima, y el amor no será nada» (II. 86). Este elemento espiritual e idealista tiene que tener en cuenta diferencias importantes entre el carácter fe menino y el carácter masculino. Probablemente es erró neo plantear la relación entre el hombre y la mujer en términos de una supuesta igualdad o desigualdad, o tratar de decidir si la mujer es o no inferior al hombre. Cada cual «alcanza los fines de la naturaleza según su propio destino particular», pero la perfección que cada cual pretende alcanzar jamás será idéntica (IV. 693). La mujer, insiste Rousseau, está creada especialmente para «agradar al hombre y ser subyugada por él». Aun que el hombre también debe agradar a la mujer, debe hacerlo únicamente por su fuerza — se trata de «una ley de la naturaleza que precede al propio amor». Psico lógicamente la mujer tiene un papel pasivo que se ma nifiesta a través de su modestia y pudeur. Sin embargo, la actitud más agresiva del hombre hacia el amor, tam bién tiene que tener en consideración el hecho de que él depende en última instancia de su compañera. Incluso en tal caso, la actitud típicamente femenina implica ama bilidad y sumisión, y la aceptación de las limitaciones inevitables impuestas a la mujer por su situación en cuanto ser dependiente; su papel eventual de madre también la somete a la vida doméstica. La existencia de diferencias físicas naturales y psicológicas no supone una barrera para el disfrute de un profundo afecto mutuo, de forma que «de la vulgar unión de los sexos nacen poco a poco las más dulces leyes del amor» (IV. 697). Una de las recriminaciones constantes de Rousseau con tra la vida moderna es que ha destruido la posibilidad


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del amor al no respetar las diferencias esenciales entre el hombre y la mujer, y al tratar de invertir el papel de los sexos, convirtiendo a la mujer en el carácter do minante y al hombre en un ser afeminado y dependiente. A pesar de la creciente complejidad del desarrollo moral, Rousseau insiste en la necesidad del hombre de ser él mismo en cada etapa de su vida: «E s necesario ser uno mismo en todo momento y no luchar contra la naturaleza» (IV . 685). Lo que a su vez quiere decir que «debemos entregarnos totalmente a cada instante de nuestra vida» y que cada momento de nuestra existen cia debe caracterizarse por una plenitud real. La opinión ajena es rechazada rotundamente, porque Rousseau la considera contraria a la naturaleza y basada en criterios externos que nos impiden ser nosotros mismos; «hace todo diferente y aleja la felicidad de nosotros» (IV. 691). Por otro lado, el poder de la opinión reside en su aparente objetividad e inflexibilidad; lo que se en cuentra fuera del hombre parece más estable que su precaria vida interior. Aunque los impulsos de la natu raleza son siempre justos, especialmente cuando son puros y simples, no son permanentes. Sólo la necesidad de la naturaleza física parece sobrevivir a todos los cam bios en la vida de cada individuo. Por muy satisfactoria que pueda ser esta experiencia en sí misma, la emoción natural y la bondad espontánea son susceptibles de des aparecer. Por lo tanto, el hombre se enfrenta en esta etapa concreta de su desarrollo con el problema de ser ¿1 mismo, y además en condiciones que le permitan dar estabilidad y consistencia a sus sentimientos. Además, según se desarrollan sus capacidades, se enfrenta con una nueva dificultad, ya que el crecimiento indefinido de los deseos limitará necesariamente su fortaleza interna (IV . 816). Incluso en este caso, ya no puede aceptar la libertad natural del niño o del hombre primitivo, por que ha alcanzado una madurez y una capacidad de refle xión que le han hecho superar los simples sentidos y los instintos físicos; el hombre exige algo más que la Über-

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tad bien controlada de la necesidad física; ahora tiene que encontrar una nueva «naturaleza». Incapaz de seguir siendo un ser autosuficiente de ins tintos irreflexivos, toma conciencia del surgimiento de necesidades morales que presuponen la capacidad de de sarrollarse y mejorar. A primera vista, estas cualidades morales pueden significar debilidad e insuficiencia, ya que el individuo, al no poder quedar satisfecho con su propio ser, comienza a proyectarse hacia otra gente. Así, el hombre se encuentra a medio camino entre el ser semejante al animal, cuya naturaleza no es susceptible de mayor transformación y permanece identificada con los puros instintos y sentimientos, y el Ser divino que existe por sí mismo y no necesita de los demás. Es la debilidad del hombre la que le empuja a buscar otros seres y a ser sociable, pero es también su sensación de insuficiencia, su conciencia de no ser todo lo que podía ser, la que le lleva a avanzar hacia formas más eleva das de vida; el hombre no puede alcanzar una adecuada realización de sus posibilidades más elevadas más que a través de sus relaciones con otros hombres. El hombre tiene que protegerse contra la debilidad y contra d conflicto interno adquiriendo una nueva for taleza, que en última instancia implica una nueva actitud hacia otros hombres y, en consecuencia, hacia sí mismo. Conocedor de la fragilidad de sus emociones, busca for talecerse por medio del ejercicio de su voluntad. «E l hombre es débil por su naturaleza, pero fuerte por su voluntad» (IV. 817). Si no hubiera entrado en contacto con otros hombres, jamás se habría visto forzado a de sarrollar su voluntad y a adquirir fortaleza interna. En última instancia, el poder de la voluntad se manifiesta como virtud, lo que supone la capacidad del hombre de combatir sus instintos inmediatos en favor de algún principio más elevado. Por tanto, la verdadera moral muestra que la bondad por sí sola no es una base ade cuada para la vida humana. Rousseau señala que sólo Dios es verdaderamente bueno y el único ser que no necesita ser «virtuoso». Por otro lado, la bondad del


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hombre de naturaleza tiene que ser complementada por la voluntad, y es a través del ejercicio de su voluntad como el individuo se convierte en un ser verdaderamente moral. «Te he creado bueno más que virtuoso», dice Rousseau a Émile. Lo que quiere decir que la educación del joven todavía no es completa, porque «la bondad se resquebraja y desaparece bajo el impacto de las pasiones humanas» (IV . 818). La libertad natural de Émile será cada vez más precaria conforme vaya envejeciendo, y la felicidad se alejará de ¿1 hasta que haya aprendido a ser «libre y señor de sí mismo». «Émile, controla tu corazón y serás virtuoso». No depende del hombre tener o no tener pasiones, pero sí depende de él «ser dueño de ellas» (IV. 819). Al final de su experimento pedagógico, Rousseau re afirma el principio moral establecido en su primer Discours que, como hemos visto, ensalza las glorias de la virtud. Sin embargo, en esta obra la virtud era sólo una exhortación, más que un concepto claramente defi nido: se contrastaba la fuerza moral de los héroes de las antiguas repúblicas con la corrupción y el afeminamiento de la sociedad moderna. En el Émile Rousseau trata de relacionar la virtud con el desarrollo del indi viduo y de definir su significado a la luz de la persona lidad total. El ejercicio de la voluntad virtuosa no puede ser aislada de otras facultades humanas y debe relacio narse finalmente con el desarrollo de la sociedad civil. Émile tiene que llegar a comprender su gran importan cia en las últimas etapas de su educación, especialmente cuando se le prepara para el matrimonio. Incluso, aun que Émile queda rápidamente convencido de su amor hacia Sofía, su tutor señala que sus sentimientos hacia ella no son base suficiente para el matrimonio; jamás conseguirá una relación feliz y estable si no ha apren dido a «protegerse de sus deseos» y a establecer un cierto distandamiento entre él y el objeto de sus afa nes; por primera vez se enseña a Émile a resistir a la naturaleza en favor de un bien más elevado, que es natural en la medida en que es parte integrante de sus

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posibilidades en cuanto ser moral completo, pero es antinatural en la medida en que presupone la capacidad de resistir y vencer un sentimiento espontáneo. Sin duda, como insiste Rousseau, el hombre puede ser «feliz y libre en la profundidad del bosque», pero en este caso sería «bueno sin mérito», en lugar de ser verdaderamen te virtuoso (IV. 858). Por lo tanto, en este sentido, la virtud «desnaturaliza» al hombre, porque le exige que luche contra sus sentimientos y que sacrifique sus inte reses inmediatos en beneficio de un bien más elevado. Por otro lado, le enseña que tiene la fortaleza y la capacidad de superar las ataduras de los instintos y de alcanzar una forma de vida que le es negada a los seres inferiores. Si la virtud exige fortaleza, también puede implicar a menudo la necesidad de combatir los instintos egoís tas. En La Nouvelle Héloise, Rousseau no duda en des cribir la virtud como un «estado de guerra»; «para vi virla, uno tiene siempre que luchar contra sí mismo» (II. 682). Repite esta misma caracterización en la última declaración sistemática de sus creencias religiosas: la carta a Franquiéres de 1769. «L a palabra virtud signi fica fortaleza. No existe virtud sin combate, no existe virtud sin victoria. La virtud no consiste simplemente en ser justo, sino en serlo triunfando sobre nuestras pa siones, dominando nuestro corazón» (IV . 1.143). Sin la ayuda de la voluntad, los sentimientos estarían incapacitados para incitar a 11 acción. Por ello, la com pasión basada en la sensibilidad no tendrá ninguna con secuencia moral a no ser que se compagine con la volun tad: un hombre puede sentir compasión hada sus con géneres, pero no dará ningún paso para ayudarlos. La compasión adquiere verdadera calidad moral únicamente cuando se manifiesta como auténtica caridad. Sin duda, jamás surgiría la caridad si no estuviera inspirada origi nariamente por algún instinto natural poderoso, pero sin duda sería infructuosa si no estuviera respaldada activa mente por la voluntad.


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Sin embargo, la voluntad, al igual que los sentimien tos, no puede existir con independencia de las demás facultades humanas. Por muy importante que sea, la voluntad necesita ser avivada por los sentimientos e iluminada por la razón. El hombre no puede entender el sentido de sus acciones y comprender lo que está ha ciendo más que por medio de la razón. Como ya hemos visto, la razón no es capaz de mantenerse por sus pro pios recursos y tiene que depender de algo ajeno a sí misma; pero cuando la voluntad actúa en unión de la razón, el individuo llega a realizar su existencia como un ser dotado de libertad — no la libertad «natural» del salvaje que no piensa, sino la libertad «moral» del hom bre maduro que finalmente ha completado las posibili dades reales de su ser. Asimismo, la voluntad no puede seguir siendo un principio puramente abstracto y formal, o el medio para alcanzar un cierto ideal impersonal, válido en sí mismo. Si la voluntad y la virtud son inseparables de los senti mientos, es porque son parte integrante de una expe riencia personal auténtica. Aunque hasta cierto punto la virtud «desnaturaliza» al hombre (si entendemos por «naturaleza» los instintos espontáneos o innatos del mismo), también le permite cumplir con su deber en situaciones difíciles, cuando su tendencia inmediata con sistiría en seguir los dictados de los instintos egoístas; sin embargo, esto no quiere decir que le aleje de su verdadero «interés». Como dijo Rousseau a D ’Offreville, sin duda el interés moral excluye «los intereses ma teriales egoístas», puesto que el hombre virtuoso está dispuesto a sacrificar, si es necesario, no sólo sus venta jas personales, sino también su vida, por el bien de los demás; sin embargo, tiene que sentir que este gesto heroico es coherente con su naturaleza interna y con el interés espiritual y moral que le permite ser él mis mo. En todas las circunstancias, el hombre tiene que ser fiel a lo más elevado de sí mismo, aunque este estado ya no pueda identificarse con la felicidad natu ral del hombre primitivo. Por lo tanto, la virtud no es

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sinónimo de la felicidad en su sentido más simple, ni acarrea la felicidad, como creían los estoicos. Por otro lado, «únicamente la virtud nos permite gozar de la felicidad cuando la tenemos»; produce «una satisfac ción interna, un orgullo de sí mismo» que no puede lograrse de otra form a2. Hasta cierto punto la virtud será siempre precaria, ya que Rousseau tiene buen cuidado en señalar, como insiste Pierre Burgelin, que «todas las virtudes se dete rioran sin la ayuda de la sabia prudencia» (II. 1269)3. Sería estúpido ignorar las limitaciones de la naturaleza humana o las ventajas de la moderación. Asignar a cada cual su lugar, asentarlo en él y ordenar las pasiones hu manas según su constitución, «es todo lo que nosotros podemos hacer por el bienestar del hombre» (IV . 303). «N o aspiramos a la quimera de la perfección», dice Rousseau en otra ocasión, «sino a aquello que es lo me jor posible de acuerdo con la naturaleza del hombre y la naturaleza de la sociedad»4. Esta es, además, la ven taja de considerar el comportamiento humano en el contexto de la totalidad de su ser: el hombre virtuoso no existe únicamente por su voluntad; sabe que tiene que aceptar la realidad de sus sentimientos y de su razón y asume su lugar en el orden total de las cosas. El hom bre virtuoso no puede eludir enteramente las consecuen cias de su sensibilidad y el adulto racional no puede sub estimar la importancia de la raison sensitive, aunque haya llegado a conocer la superioridad de la raison intellectuelle. La existencia del hombre está integrada en una situación que implica su relación con su propio ser, con su entorno, y con el orden universal; cada manifes tación de su personalidad tiene que contribuir a la armo nía de la totalidad. Al tiempo, el hombre puede confiar justificadamente en su capacidad de realizarse de esta forma, ya que «cuando Dios creó al hombre, le dotó de todas las facultades necesarias para llevar a cabo lo que se exigía de él» (II. 683). Por muy necesaria que sea para la realización moral del individuo la virtud, al ser inseparable del interés en


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el sentido más elevado del término, tiene que apoyarse constantemente en un sentimiento que es mucho más profundo y poderoso que los impulsos transitorios del hombre natural. Si el individuo ama el bien que su razón le ayuda a conocer y su voluntad a escoger, tiene que confiar en un sentimiento interno que pueda resis tir los sofismas de la razón y el señuelo de la pasión egoísta. Rousseau insiste en la importancia del senti miento interno, porque la virtud tiene que sustentarse en última instancia en una necesidad que es natural en el corazón humano, así como en «los verdaderos senti mientos del alma iluminados por la razón, que no son más que el desarrollo ordenado de nuestros sentimien tos primitivos» (IV. 523). Es cuestión de «este dicta men que es más secreto, más profundo que los secretos del corazón, que protesta contra las decisiones mera mente egoístas» (IV. 1138). Es una «voz interna» o una «luz interna» que puede ponernos en el sendero de la verdad y de la virtud cuando todo lo demás falla. Este sentimiento primordial que se origina en lo más profun do del ser humano es la conciencia. E s significativo el hecho de que la exposición más detallada hecha por Rousseau de la conciencia se en cuentre en su profesión formal de fe religiosa, donde la describe como un «instinto divino». La elección del término es importante, ya que muestra, en primer lugar, que se reconoce a la conciencia como un instinto o sen timiento primordial, que no depende del hábito y que es la manifestación espontánea de la naturaleza humana original y más profunda; en segundo lugar, es «divina» porque pertenece a la parte espiritual de su ser. La na turaleza y la religión se combinan para dar lugar a este sentimiento que Rousseau llama «la voz sagrada de la naturaleza». Por lo tanto, la «conciencia» es «la voz del alma», en la misma medida q je el instinto es «la voz del cuerpo» y «es al alma lo que el instinto es al cuerpo» (IV . 595-8). Es «la guía más segura de un ser ignorante y limitado» que a la vez es «inteligente y libre». Su característica más destacable es su infalibi-

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lidad, ya que puede impulsar al hombre a la virtud y a una conducta recta cuando ha fracasado todo lo demás. En un párrafo justamente conocido de la Professiott de fot du vicaire savoyard, Rousseau elogia elocuentemente esta «voz celestial e inmortal» que nos hace dignos de nuestro Creador. La conciencia es la chispa divina den tro de nosotros: — no una facultad fortuita e inusitada (aunque pueda parecerlo así a los hombres corrompidos por la influencia insidiosa de la civilización), sino la misma esencia de nuestra naturaleza en cuanto seres morales. «Si este sentido moral divino» nos eleva hacia Dios, también nos hace tomar conciencia de nuestra humanidad fundamental. Cuando la razón es aquejada por la duda de la incertidumbre, o el corazón asediado por pasiones incontroladas, la conciencia jamás dejará de acudir en socorro de aquellos que escuchan una voz que habla «el lenguaje más dulce, puro y enérgico de la virtud» (I. 687). En tales ocasiones, el proceder más sabio del hombre consistirá en prestar atención a esta voz interna dans le sñence des passions, ya que le pro tegerá contra los dictados de su propia naturaleza egoís ta, los errores de la razón y la influencia insidiosa de las máximas mundanas. Aquellos que deseen una prueba objetiva de la exis tencia real de la conciencia — y en concreto Rousseau está pensando en aquellos contemporáneos que han sido inducidos a error por una filosofía materialista que me nosprecia la conciencia y el remordimiento como meros «prejuicios o quimeras» y que considera el vicio y la virtud como productos artificiales del entorno, sin valor autónomo alguno — tienen al alcance la evidencia de la naturaleza humana— : «el acuerdo manifiesto y univer sal de todas las naciones» y «la notable uniformidad de los juicios humanos» prueba que todo el mundo tie ne el mismo sentido básico de lo que es justo e injusto. Por lo tanto, ¿qué intento es más deshonesto o fútil que los patéticos esfuerzos de Montaigne por desenterrar «en algún lugar del mundo una costumbre en contradicción con las nociones de justicia»? ¿Cómo puede contraponer-


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se algunas excepciones aisladas frente a este principio y reconocido por toda la raza humana? Un análisis impar cial de las reacciones humanas muestra que «detrás de la prodigiosa variedad de juicios y opiniones subsisten las mismas ideas de justicia y honestidad». Así, la observa ción objetiva confirma la convicción interna, y el hom bre que confía en su conciencia sigue un principio «gra bado con caracteres indelebles en lo más profundo de su corazón» (IV. 594). Sin embargo, resulta innecesaria para el individuo sin cero una prueba objetiva que no necesita buscar tan lejos, puesto que al observar el poder de la conciencia en su propia vida descubrirá que «la voz de la conciencia habla por sí sola». No es sorprendente en absoluto la insistencia de Rousseau en que el poder de la conciencia debiera ser evidente de inmediato para el ser íntimo, si recordamos que, en su opinión, la conciencia es un sentimiento más que un juicio, y en cuanto tal goza de la simplicidad y transparencia de la naturaleza. El hombre no necesita del «aparato atemorizador de la filosofía» o de «las su tilezas del razonamiento» para demostrar la existencia de un «sentimiento interno» o de una «voz» que todo ser humano sincero experimenta por sí mismo y que no puede ser anulada permanentemente. «L a voz de la con ciencia no puede ser acallada en el corazón humano co mo tampoco puede serlo la voz de la razón en el enten dimiento; la falta de sensibilidad moral es tan poco na tural como la locura» (I. 972). Como dice en otro lugar, «cualquier persona que obedece a la conciencia, obedece a la naturaleza». Además, a la simplicidad de su llama miento debe añadirse también el carácter sublime de cette sainte et bienfaisante voix [esta voz santa y benefactora] que provoca una respuesta emotiva en todo hombre dispuesto a emplear el don más precioso de la naturaleza. La cualidad aparentemente excepcional de la concien cia se debe en gran medida a la corrupción de una socie dad que ha alienado al hombre de su verdadero ser. La decadencia contemporánea fuerza a la conciencia a pro-

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teger a los hombres de los caprichos de la razón y de las pasiones, que se han convertido en los instrumentos del orgullo y del egoísmo, y de ese amour propre que ha usurpado por doquier la autoridad del verdadero amour de soi. Por otro lado, en una sociedad regenera da, la conciencia sería tan natural y espontánea como cualquier otro don innato, y cooperaría con la razón y la libertad para asegurar la plena realización del ser humano. Del hecho de que la conciencia esté entroncada en un sentimiento o instinto que nos lleve a amar el bien, no se deduce que tenga un conocimiento específico del mis mo. El principio que era aplicable a la voluntad es tam bién aplicable a la conciencia; la conciencia necesita ser iluminada. Aunque el sentimiento innato nos lleva es pontáneamente hacia el bien, aún necesita que se le cultive. Esto es tanto más importante si recordamos que la voz de la conciencia suele tener escaso volumen, y como ama la paz y la tranquilidad, es fácilmente anegada por el ruido de las pasiones; si bien su voz no puede ser acallada, sí puede ser silenciada cuando es más nece sario que se la oiga. Por lo tanto, la conciencia, para ser plenamente eficaz, necesita de la cooperación de la razón. «L a razón nos enseña únicamente a distinguir el bien del mal. La conciencia, que nos hace amar al uno y odiar al otro, aunque es independiente de la razón, no puede desarrollarse sin ella» (IV . 288). «Conocer el bien no es amarlo; el hombre no posee un conocimiento innato del bien, pero tan pronto su razón se lo hace cono cer, su conciencia le lleva a amarlo; es este sentimiento el que es innato» (IV . 600). Por lo tanto, la conciencia y la razón se refuerzan mutuamente. Aunque la concien cia suministra sin duda el impulso original, el instinto fundamental que hace posible que el hombre perciba y ansíe el bien, actúa en conjunción con otras faculta des humanas, de forma que el hombre puede confiar con toda seguridad en sus «ojos, conciencia y juicio»; «el hombre tiene conciencia para amar el bien, razón


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para conocerlo y libertad para elegirlo» (11.605; II. 683). Como la expresión suprema del amour de soi, la con ciencia parece poseer una connotación marcadamente per sonal y subjetiva; pero esto es sólo parcialmente cierto, puesto que el nivel más profundo pone al individuo en contacto con el principio del orden. Además de su ver tiente subjetiva, la conciencia tiene una vertiente obje tiva, ya que relaciona al individuo con algo más grande que él mismo. En su forma más elevada el amour de soi no es únicamente un instinto espontáneo, sino un senti miento profundo que abarca distintos aspectos de la existencia humana. No sólo tiene una cualidad dinámica que se proyecta hacia el futuro y que se adecúa al «de sarrollo ordenado de las pasiones primitivas» y a la expansión gradual de todas las posibilidades internas de la persona, de forma que a través de su conciencia el individuo logra una relación armoniosa con su verdadero ser; además, según se desarrolla su personalidad, se pone de manifiesto que las emociones espontáneas, lejos de existir aisladas, tienen que estar relacionadas con un principio de orden superior. El hombre ya no es un ser aislado, puesto que el amour de soi está ligado al amor hacia los demás. «E l amor de los hombres que procede del amor a sí mismo es el principio de la justicia hu mana» (IV . 523 nota). A primera vista, parece que la conciencia es un impulso directo y simple, un sentimien to profundo y un principio innato que precede a todas las influencias nacionales y educativas. Y empuja al indi viduo a la acción por su propio poder intrínseco; es una «norma involuntaria» que nos lleva a juzgar todas las acciones, tanto las ajenas como las propias como buenas o malas. Sin embargo, este instinto innato afecta a otra gente tanto como a nosotros mismos. Tal vez el hombre no haya nacido con un instinto primitivo de so ciabilidad, pero «está en él ser sociable». «Y es a partir del sistema moral constituido por esta doble relación con uno mismo y con sus semejantes como nace el ins tinto de la conciencia» (IV. 600).

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La presencia de la conciencia en el propio ser y la capacidad del hombre de elevarse por encima de los dic tados inmediatos del instinto y la pasión reflejan las posibilidades activas de su ser. El hombre no obedece pasivamente a los impulsos de sus apetitos corporales, sino que opta por vivir de acuerdo con un principio más elevado; esto quiere decir que está dispuesto a relacio nar su vida con una concepción del orden que trasciende sus necesidades inmediatas. Aunque su conciencia está animada por un sentimiento profundo, se manifiesta en las acciones. La voz del alma permite al individuo triun far sobre la voz del cuerpo, y establece una relación activa con el orden en lugar de verse sometido pasiva mente a los sentidos. Esto muestra también que el amor a sí mismo no es una mera pasión, sino que encierra al menos dos principios: un principio activo inteligente, y un principio pasivo «sensitivo». Por tanto, la conciencia puede ser «iluminada por la razón, conducente ella mis ma a la aceptación del orden». «L a conciencia sólo se desarrolla y actúa con el conocimiento del hombre; el hombre sólo llega a conocer el orden a través de este conocimiento y únicamente cuando lo conoce su con ciencia le lleva a amarlo» (IV . 936). Como señala Pierre Burgelin, la justicia y la virtud son exclusivamente la manifestación moral del principio general que implica «el progreso ordenado de nuestros sentimientos primiti vos» 5.De esta forma, el individuo toma conciencia de que ya no es un ser aislado, sino parte del «sistema uni versal» y de la «gran totalidad». Unicamente cuando comprende esta relación esencial entre él y el principio del orden, se convierte en un ser capaz de actuar mo ralmente, ya que solamente entonces puede comprender verdaderamente la complejidad de su propio ser; el ple no desarrollo moral del individuo le lleva a reconocer la necesidad de establecer una relación ordenada con su ser íntimo, con otros hombres y con Dios. El amor a sí mismo ha adquirido una dimensión espiritual que eleva al individuo por encima de los apetitos de los sentidos


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para hacerle tomar conciencia de la relación existente entre «el amor del alma» y el principio del orden. Por lo tanto, en última instancia — y esto ya es obvio en la exposición de Rousseau de la conciencia— el análisis del ser moral del hombre tiene que ser completado con la consideración de su destino religioso.

6. Religión

La inclusión de la Profession de fo i du vicaire savoyard en el cuarto libro del Ém ile no sólo resalta el sig nificado de la religión en la formación del individuo, sino que también ofrece la oportunidad a Rousseau de hacer una exposición íntegra y sistemática de sus creen cias religiosas. Su descripción de la elaboración de la obra en los Réveries muestra que su significado supera con mucho los objetivos pedagógicos del Émile y cons tituye una fase decisiva de su propio desarrollo intelec tual y moral. Rousseau afirma que fue el resultado de «las búsquedas más ardientes y sinceras emprendidas por cualquier mortal» y que sólo podía haber sido escrita por un hombre que siempre había ansiado «conocer la naturaleza y el destino de su ser con mayor interés y esmero que el que jamás encontrara en cualquier otro hombre» (I. 1.017). La Profession de foi, tanto si se la considera como un tratado didáctico o como una declaración personal, esta blece principios que son absolutamente coherentes con la concepción de Rousseau sobre el orden de la naturale92


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za expuesta en la parte anterior del Émile, pero este or den adquiere ahora una considerable ampliación de su significado y aparece relacionado con su concepción del sistema universal. Si el individuo sólo puede encontrar la verdadera libertad a través de la aceptación de prin cipios «grabados en lo más profundo del corazón huma no por la conciencia y la razón» (IV. 857), es porque el significado de su existencia depende de las leyes eter nas de la naturaleza y del orden creado por Dios. Puesto que la cuestión del orden tiene que referirse a la cuestión más fundamental de su creador, no es sor prendente que Rousseau se centre en el problema de la existencia de Dios. Sin embargo, en conjunto, está mucho menos interesado en demostrar la existencia de Dios como una verdad válida en sí misma que en anali zar la cuestión de sus atributos. Esta preocupación ya está presente en un fragmento anterior, en el que insis te en que la «¡dea de Dios es inseparable de las ideas de eternidad, inteligencia infinita, sabiduría, justicia y poder» Sería más fácil suprimir la noción de la divi nidad que concebir a Dios sin estos atributos. Simultá neamente, Rousseau desea salvaguardar la noción de la trascendencia divina. Una carta anterior sobre el Estay on man de Pope (1742) pretendía defender este prin cipio examinando su relevancia con respecto a la idea de «ía cadena del ser», idea que ocupaba un lugar promi nente en el poema de Pope. Aun aceptando la noción de la cadena del ser y el orden universal que presupone, Rousseau insistía en que Dios, pese a ser el creador de la cadena, estaba al margen de ésta y que cualquier consideración sobre sus relaciones con el mundo no de bía confundir al Creador con su obra, al tiempo con la eternidad, y a lo finito con lo infinito2. Por lo tanto, Rousseau no estaba dispuesto a suscribir alguna forma difusa de panteísmo. E l concepto de la cadena de los seres y las principales características de la creación divina, aparecen planteados de nuevo en la carta de Rousseau a Voltaire sobre la Pro-

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videncia (1756). Sorprendido por el rotundo rechazo de la idea de la Providencia Divina en los poemas de Voltaire, Sur la loi naturalle y Sur le désastre de Lisbone (el famoso terremoto de Lisboa de 1775 había producido una profunda conmoción intelectual y espiritual en muchos pensadores de la época), Rousseau sale en defensa de la Providencia. Arguye que los males físicos concretos de ben interpretarse a la luz del orden total de las cosas; los hombres no pueden esperar en justicia que todo el orden de la creación sea modificado para adecuarse a sus mezquinas necesidades. Cualquier parte del todo es de pendiente del resto, y tal vez los individuos tengan que ser sacrificados en aras del bien de la totalidad; deter minados males, considerados dentro del contexto del or den universal, pueden demostrar que son bienes; en cual quier caso, los elementos físicos no tienen validez por sí solos, sino que su significado proviene del lugar que ocu pan en el conjunto. De hecho, considerado en su conjun to, el sistema físico tal vez aparezca más como «necesa rio» que como «bueno» o «malo». Sólo se puede aplicar adecuadamente el término «mal moral» a los seres mora les dotados de libertad. Por lo tanto, el problema del mal plantea la cuestión de la libertad del hombre y el mal uso que hace de ella, y no la consideración detallada de la naturaleza del universo físico. En cualquier caso, ni la libertad humana ni el universo físico se explican a sí mismos, puesto que su significado está determinado por su relación con un Ser absoluto, Dios, «origen único de todos los valores.» Si Dios existe, es perfecto; si es perfecto, es sabio, poderoso y justo; si es sabio y poderoso, todo es bueno; si es justo y podero so, mi alma es inmortal» (IV . 1070; RW , pág. 45). Sin embargo, Rousseau duda que pueda plantearse una discu sión fructífera sobre la naturaleza y los atributos divinos únicamente «a la luz de la razón». El problema en su con junto debe trasladarse a un nivel mucho más profundo de la experiencia. Además, según reflexiona sobre la cues tión, Rousseau considera imposible evitar la adopción de una decisión definitiva. Considera que el puro escepticis-


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mo es intolerable tanto para sí mismo como, en su opi nión, para la mayoría de los hombres. Creo en Dios tan firmemente como creo en cualquier otra verdad, porque creer o no creer son las cosas que menos dependen de mí; porque el estado de duda es un estado demasiado violento para mi alma; porque cuando mi razón oscila, mi fe no puede quedar por mucho tiempo en suspenso, y se decide sin ella; por que, finalmente, existen mil temas que me atraen hacia el lado más consolador y aúnan el peso de la esperanza con el equilibrio de la razón (IV . 1070-1; RW, pigs. 45-6).

La misma declaración aparece reiterada en la carta a Franquieres de 17693. El deseo de aceptar ciertos prin cipios, presente en su perspectiva filosófica general, se manifiesta con mayor nitidez en su examen de las cuestio nes religiosas. La concepción que Rousseau tiene de Dios no supone una reflexión intelectual desapasionada; tiene escaso inte rés en elaborar complicadas pruebas metafísicas sobre la existencia de Dios. Su principal incursión en este campo se encuentra en la primera parte de la Profession de fot, pero como mostró Masón en su edición crítica 4, proba blemente esta demostración metafísica no formaba parte del proyecto original de Rousseau y puede haberse visto arrastrado a hacerla por su deseo de enfrentarse con los pbilosophes en su propio terreno; tal vez quería dar una réplica intelectual eficaz a su apoyo cada vez más pode roso al materialismo filosófico. Su argumentación se basa esencialmente en la consideración de la materia en movi miento. La materia, afirma, no es capaz de generar su propio movimiento, ya que es esencialmente inerte. (Pa rece Rousseau aceptar la concepción mecanicista del mun do físico de Descartes.) Por lo tanto, el movimiento se debe a una causa externa. Puesto que esta causa no puede ser física, debe ser semejante a la voluntad. Dios aparece así como la Voluntad Suprema. La regularidad de las leyes de la naturaleza es una segunda característica del univer so, e induce a pensar que el Creador es la Inteligencia Suprema. Por último, la consideración de la libertad hu mana y el dualismo de la mente y el cuerpo — tema al

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que volveremos más adelante— lleva a Rousseau a afir mar el principio de la bondad esencial de Dios. Si se comparan con otras referencias de Rousseau a la existencia de Dios, estas especulaciones metafísicas no • pueden ocupar un lugar prominente en su pensamiento. Desde luego, Rousseau se aferra a la ¡dea de la intencio nalidad divina, e incluso en la última exposición siste mática de sus creencias — la carta a Franquiéres de 1769— rechaza la posibilidad de explicar el universo a base de la «intervención exclusiva de la materia y del movimiento necesario». Además, la actividad de la mente y del intelecto, en contraposición a la pasividad de las sensaciones, lleva a Rousseau a aproximarse al dualismo cartesiano más que al materialismo contemporáneo; siem pre estuvo plenamente convencido de la imposibilidad de reducir la mente a la materia, y viceversa. El interés principal de las ideas religiosas de Rousseau no está en función de sus elementos metafísicos, sino de sus ardien tes intentos de relacionarse con el problema de la natu raleza humana. La religión es importante para el hombre porque afecta a su ser «original», y le ayuda a conferir significado a una existencia que de otro modo sería in completa. Esta necesidad de relacionar los principios reli giosos con la naturaleza integral del hombre, explica tal vez por qué Rousseau concede tan poca importancia a las simples pruebas racionales. Aunque, como hemos visto, la razón es una facultad humana importante, no actúa con independencia del resto de la personalidad humana. Ade más, la razón no sólo tiene que estar reconciliada con otros factores, como la conciencia y los sentimientos, sino que también tiene que oponer resistencia a la influencia maléfica de las pasiones y el orgullo. El estado penoso de la cultura moderna se debe a la subordinación de la razón a las falsas pasiones — la vanidad, el orgullo, y la opinión— engendradas por la sociedad. Para liberar a la razón de estas pasiones, es necesario reintegrarla a su verdadera función, que no es descubrir la verdad a partir de sus propios recursos, sino elaborar y clarificar los sen timiento^ o intuiciones fundamentales sobre los que, en


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última instancia, descansa la vida humana. A veces, unas convicciones profundas confieren al hombre creencias fir mes, incluso en ausencia de pruebas racionales convin centes. En este sentido, es interesante ver a Rousseau defender provocativamente su creencia en Dios y en la inmortalidad frente a los argumentos de los filósofos. «Todas las sutilezas de la metafísica no me harán dudar por un momento de la inmortalidad del alma y de la Pro videncia benefactora. La siento, creo en ella, la deseo, la espero y la defenderé hasta mi último aliento» [IV . 1075; RW, pág. 51; Corresp. Complete (ed. Leigh) XV. 4 8 ]. Sin duda Rousseau, no considera normalmente ne cesario defender sus argumentos en un nivel emocionado tan intenso, pero jamás deja de destacar la importancia de la convicción interior. Los aspectos filosóficos del universo físico, en cuanto sistema ordenado por un Creador divino, son mucho menos importantes que la respuesta espontánea de la sensibilidad humana a su esencia espiritual. Ya en el nivel psicológico, Rousseau ya había insistido sobre la estrecha relación existente entre las reacciones del hombre ante la naturaleza y sus sentimientos profundos; no creía que el hombre pudiera quedar satisfecho con una simple res puesta física al mundo externo. Rousseau escribió sobre sí mismo: Sé cómo contemplar la Naturaleza únicamente en la medida en que me conmueve; los objetos indiferentes no son nada a mis ojos... Los árboles, las rocas, las casas, incluso los hombres, nc son más que objetos aislados, y cada cual en particular no pro duce más que una mínima emoción en la persona que los con templa; pero la impresión común de todo ello, que lo aúna en una única imagen, depende de la situación en que nos encontra mos cuando lo contemplamos... Las distintas sensaciones que me ha producido este país en distintas épocas me llevan a extraer la conclusión de que nuestras relaciones siempre tienen una conexión más estrecha con nosotros que con los objetos s.

Gim o señala Pierre Bourgelin4, esta reacción emocio nal se debe en gran medida a la creencia de Rousseau de que la belleza se encuentra en el paisaje en su conjunto, 4

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y no en sus rasgos minuciosos; es el sistema ordenado el que descubre el sentido más profundo de la naturaleza. Además, mientras la razón tiende a aislar y a analizar los objetos, la sensibilidad y los sentimientos son conmo vidos por su apariencia general, y por lo tanto desempe ñan un papel más importante que la razón en la respuesta del hombre a la naturaleza en su conjunto. Cuando más sensible es el alma del individuo que contempla un paisaje, más fácilmente se abandona al éxtasis que despierta en él esta armonía. Un sueño dulce y profundo se apodera entonces de sus sentidos, y él se abandona con una laxitud deliciosa en la inmensidad de este hermoso sistema con el que se siente identi ficado. Entonces, todos los objetos particulares se le escapan. No ve y no siente más que en la totalidad (I. 1062-3).

A veces el propio Rousseau sentía una identificación arrebatadora ante la belleza del mundo físico: «irrumpía con todo su ser en el vasto océano de la naturaleza». «M e siento arrebatado y transportado inexplicablemente al fun dirme, por así decirlo, en el sistema de los seres, y me siento identificado con toda la naturaleza» (I. 1.065-6). Era fácil para Rousseau pasar de esta reacción afectiva a una actitud más netamente espiritual en presencia de la naturaleza. En este aspecto basta recordar el sorpren dente párrafo de las Confessions donde describe sus devo ciones de la mañana en el campo en Chambery. Según paseaba, rezaba a Dios, no con un «fútil movimiento de labios», sino que elevaba verdaderamente el corazón al creador de la admirable naturaleza «ante cuyas bellezas me encontraba». Nunca le gustó rezar en un cuarto, sino que prefería experimentar los sentimientos religiosos en medio de la naturaleza. «M e gusta contemplar a Dios en sus obras mientras mi corazón se eleva a Él» (I. 236). A veces sus emociones eran tan intensas que no podía hacer más que permanecer en un estado de adoración silenciosa, o bien gritar «O h, ser D ivino»7. Consideraba que el mundo exterior tenía un origen divino debido a su capacidad para despertar fuertes emociones en el alma de quien lo contemplaba.


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Rousseau se refiereide nuevo en los Réveries a este nivel más profundo de experiencia religiosa, pero tam bién señala que ¿1 llegó a la religión por una confluencia de distintos factores, más que por una razón única. «La meditación en aislamiento, el estudio de la naturaleza, la contemplación del universo, llevan a un hombre solitario a acercarse incesantemente hacia el creador de las cosas, y a buscar con una dulce inquietud el fin de todo lo que ve y la causa de todo lo que siente» (I. 1.014). Posterior mente en la misma Promenade reafirma las bases esencia les de su actitud religiosa. «Las argucias y sutilezas me tafísicas no tienen ningún peso comparadas con los prin cipios fundamentales adoptados por mi razón, confirma dos por mi corazón y que llevan el sello del asentimiento interior en el silencio de las pasiones» (1. 1.018). De he cho, en las cuestiones que trascienden la comprensión humana, las objeciones meramente intelectuales no pue den afectar a «un cuerpo de doctrina tan sólido, tan con sistente, y elaborado con tanta meditación y cuidado, tan bien adecuado a mi razón, a mi corazón, a todo mi ser, y reforzado por el asentimiento interior que hecho en fal ta en todas las demás doctrinas». La referencia a «todo su ser» es particularmente significativa, ya que revela el sustrato último de su actitud religiosa: mientras ningún elemento aislado de la personalidad humana, considerado en sí mismo, puede provocar la convicción total, la creen cia que está sustentada en la totalidad del ser humano impone un asentimiento inmediato. Las reacciones emocionales de Rousseau están asocia das con la idea de una correspondencia o «congruencia» entre los principios espirituales internos y externos. Al igual que el mismo hombre no es un ser meramente físico, sino que también está dotado con un alma, el universo físico es la creación de un ser espiritual que ha dejado rastros de su obra en lo que ha creado. «Los argumentos vanos jamás destruirán la congruencia que siento entre mi naturaleza inmortal y la constitución de este mundo y el orden físico que veo reinar en él. Encuentro en el

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orden moral correspondiente, cuya descripción sistemática es el resultado de mis indagaciones, los soportes que ne cesito para sobrellevar los infortunios de esta vida» (I. 1018-19). Como Rousseau dijo a su amigo Moultou: «L a naturaleza no es inconsistente consigo misma; en ella reina un admirable orden físico que jamás reniega de sí mismo. El orden moral debe corresponder al orden fí sico» '. El hombre encuentra el origen de sus creencias reli giosas sobre todo en su propio ser. Las consideraciones extraídas del orden y belleza del mundo extemo han de ser siempre confirmadas por «el asentimiento interior». Es significativo, por ejemplo, que el examen de Rousseau de la idea de Dios como voluntad suprema guarde una cierta analogía con la voluntad humana: la espontaneidad de la voluntad humana es un ejemplo llamativo de la libertad que puede transmitir a la materia inerte un movi miento que no se origina a partir de sus propios recursos. El segundo Discours ya había mostrado la importancia de la libertad del hombre, y toda la concepción de Rousseau acerca del desarrollo del individuo tenía como fin culmi nar en una consideración detallada del papel de la liber tad en la vida del hombre. La Profession de foi desarrolla este mismo punto en relación al poder de la voluntad y el juicio, que no sólo permiten elegir entre la verdad y la falsedad, sino que también liberan al hombre de ser esclavo de su cuerpo. Así la libertad surge como una ma nifestación última e inextirpable del ser humano, como el acto supremo. «E l principio de toda acción se encuen tra en la voluntad de un ser libre; uno no puede remon tarse a causas más lejanas» (IV . 586; RW , pág. 144). E s interesante señalar cómo Rousseau, tras exponer sus dos pruebas metafísicas sobre la existencia de Dios en la Profession de foi, pretende examinar el lugar que ocupa el hombre «en el orden de cosas gobernadas por Dios». Mucho más importante que cualquier consideración de carácter metafísico objetivo, es el argumento basado en la consideración de la naturaleza humana. Una caracterís tica particularmente llamativa de la posición del hombre


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en el mundo es el contraste extraordinario que existe en tre «la confusión y el desorden en el ámbito humano» y la «armonía y proporción de la naturaleza». La causa de esta contradicción se encuentra en el dualismo de la na turaleza humana, que permite que el hombre rechace erró neamente lo que le beneficia e ignore la belleza ordenada del sistema universal. El consentimiento alocado a deseos bajos y egoístas induce al hombre a convertir su propia existencia en el centro del mundo, marginándose así de todo aquello que debería ampliar y exaltar su ser. Por otro lado, cuando desea el bien, se siente empujado «al estudio de la verdad eterna, al amor, a la justicia, y la belleza moral» así como a «las regiones del mundo inte lectual cuya contemplación es el placer de los sabios». Si se mira a sí mismo, encontrará también «un modelo divino», un simulacro o «efigie interna» — en otras pala bras, un ideal espiritual— que puede inspirar sus accio nes en el mundo, ya que este modelo se basa en el orden divino que gobierna todas las cosas. Ahora bien, esto sólo es posible porque el hombre goza de una libertad que le permite establecer una ruptura radical en el sistema de la necesidad física. Esto quiere decir que el hombre no es una entidad simple, sino un ser libre de escoger el significado de su existencia; puede convertirse en dueño de sí mismo y realizar las posibi lidades espirituales y morales de su naturaleza, o puede dejarse dominar o degradar por las pasiones egoístas. Por lo tanto, existen en la naturaleza humana elementos acti vos y pasivos: el elemento activo está relacionado con su facultad de juzgar y con su capacidad de ejercer la volun tad y de elegir; el elemento pasivo se manifiesta en su esclavitud al cuerpo y los apetitos. Esta es una cuestión sobre la que Rousseau siempre ha insistido: que el inte lecto es una facultad activa, mientras que las sensaciones, al provenir de los objetos externos, son siempre pasivas. En un estado más elevado de desarrollo personal, la liber tad no surge únicamente como un acto intelectual, sino también como una actividad de la voluntad: soy libre cuando deseo oponerme a mis pasiones egoístas; estoy

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escvlavizado cuando permito que mi voluntad quede subordinada a la influencia de los deseos inmediatos. Puesto que no se puede explicar la libertad en térmi nos físicos, su existencia presupone la presencia de un principio inmaterial en la naturaleza humana. Desde la perspectiva de Rousseau, la existencia de la libertad es inseparable de la existencia del alma. Además, considera que aporta uno de los argumentos más convincentes so bre la inmortalidad del alma, ya que un principio inma terial que es independiente del mundo físico debe ser indestructible y capaz de sobrevivir a la corrupción del cuerpo, al que permanece ligado durante la vida terrena. Rousseau cree que con esto puede resolver el problema del mal. La idea de la inmortalidad no sólo le permite justificar los caminos de la Providencia, puesto que el orden que es alterado en esta vida será restaurado en la siguiente, sino que también confirma la idea desarrolla da en la carta a Voltaire sobre la Providencia, según la cual el mal no corresponde al sistema universal, sino que es consecuencia de la acción humana. Por lo tanto, no existe el problema del mal en un sentido objetivo, sino sólo el problema del mal moral que proviene de la inca pacidad del hombre para utilizar adecuadamente su liber tad. Incluso en el propio hombre, el mal no proviene de un deseo deliberado de perjudicar, sino que tiene su ori gen en la debilidad y en la ignorancia. En la carta a Franquieres, Rousseau traduce esta cuestión en términos metafísicos; «uno activo que es Dios, otro pasivo que es la materia, a la que el ser activo compone y transforma con un poder pleno, aunque sin haberla creado o sin tener capacidad para destruirla» (IV . 1142; RW , pág. 390) Rousseau admite que la ¡dea de la «creación» plantea grandes problemas y se pregunta si los traductores de la Biblia han dado el verdadero sentido al texto hebreo ori ginal. Admite que «la ¡dea de la creación me confunde y está fuera de mi alcance» (IV . 593). De todas formas, la cuestión es mucho menos importante que los proble mas humanos del bien y del mal. La idea de que el mal se origina en la debilidad y en la limitación humanas más


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que en una causa objetiva coincide con la concepción de Rousseau de la bondad natural del hombre. Es cierto que en sus primeras obras había insistido en la idea de que el mal era en gran medida el resultado de la corrup ción contemporánea, que a su vez se debía a que el hom bre había escogido el camino histórico erróneo; pero en sus últimos escritos, Rousseau señala que la naturaleza humana comprende un principio de inadecuación, cierta forma de inercia natural que explica incluso la dificultad para el hombre bueno de vivir de acuerdo con sus ideales espirituales. La interesante descripción del «mundo ideal» en los Dialogues contribuye notablemente a clarificar esta cuestión. Rousseau insiste en esta obra en que todas las pasiones primitivas, al tener sus raíces en el amor de soi, empujan al hombre hacia la felicidad, y que las auténticas inclinaciones de la naturaleza son siempre buenas; pero la bondad dista mucho de la virtud que exige que contro lemos nuestros sentimientos en aras de un ideal más ele vado; a veces es necesario que «luchemos y dominemos la naturaleza». Ahora bien, aunque no somos capaces de hacer el mal por el mal, puede que no consigamos reunir la fuerza necesaria para el ejercicio de la virtud. El ám bito de no resistir a los instintos espontáneos puede pro ducir finalmente el «debilitamiento» del alma, de forma que el mal se realiza en virtud de la «debilidad, del mie do, de la necesidad». Esta gente débil ( ¡y Jean-Jacques admite que es uno de ello s!) jamás incurrirá en un esfuer zo deliberado para perjudicar a los demás, y no sabrá nada de «la envidia, la trampa, el engaño, y los otros vicios generados por la sociedad» (I. 671); pero estarán aún muy lejos de los haremos morales más elevados. La principal diferencia entre el bien y el mal se ma nifiesta en la actitud hacia el orden. El hombre bueno acepta su lugar en el esquema universal «y se siente feliz al situarse en relación con la totalidad»; el hombre dé bil, por su parte, quiere que el orden gire en torno suyo; quiere ser el centro del orden universal, en lugar de permanecer en su periferia. Tal actitud es tan alocada como impensable, ya que jamás podrá producirse el tras

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tocamiento total del orden universal en beneficio de un individuo, o incluso de la propia humanidad. En cual quier caso, en cuestiones morales sobra la incenidumbre o la confusión, ya que tan pronto como el individuo se eleva por encima de los intereses egoístas, toma concien cia del principio innato de la justicia y la virtud que, co mo hemos visto, se identifica con la facultad de la con ciencia *. A pesar de ser pocos y sencillos los conceptos religiosos fundamentales de Rousseau son, en su opinión, los únicos dogmas requeridos por una auténtica «religión natural». La religión es natural porque se basa exclusivamente en la evidencia de las facultades humanas innatas. «E l buen uso de sus facultades», especialmente de «los ojos, la conciencia y el raciocinio», muestra al hombre que Dios se manifiesta a través de sus «obras» y de sus «corazo nes». Para encontrar la verdad religiosa, el hombre sólo tiene que mirar al interior de sí mismo o al «orden uni versal» externo. «Mirad el espectáculo de la naturaleza, escuchad la voz interior» (IV. 607; RW , pág. 168). La simplicidad esencial de estos principios es explicada pos teriormente por el hecho de que el ejercicio adecuado de las facultades del hombre le llevará únicamente a buscar aquellas verdades que le «interesan» y que «para él es importante conocer» (IV. 592). Estas expresiones, tan frecuentes en sus elucubraciones filosóficas, ocupan un lugar igualmente destacado en la exposición de sus ideas religiosas y son coherentes con su afirmación: «No razo naré jamás sobre la naturaleza de Dios, a no ser que me sienta forzado por el sentimiento de mis relaciones con É l» (IV. 581). Sólo buscará aquellas ideas religiosas que sean de interés para él. Aunque como hemos visto, el «in terés» afecta al ser moral y espiritual del hombre más que a su ser físico, no rebasa los límites de la naturaleza humana. Todo esto se deduce lógicamente del presupues to inicial de Rousseau sobre la bondad natural, que sumi nistra la base para una aceptación optimista de la capaci dad del hombre para llevar a cabo su propia salvación. «Si ejerzo mi razón y la cultivo, si empleo bien las facul


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tades inmediatas que Dios me ha dado, aprenderé por mí mismo a conocerle, a amarle, a amar sus obras, a querer el bien que él desee y a cumplir para darle placer con todos mis deberes sobre la tierra. ¿¿Q ué más puede ense ñarme todo el saber de los hombres?» (IV. 625). Los ra zonamientos de otros hombres, dominados y pervertidos por el amour propre, no pueden añadir nada a la utiliza ción sincera de mi propia mente, y es casi seguro que me desviarán. «Todo lo que un hombre conoce naturalmente, yo también puedo conocerlo, y otro hombre puede con fundirse igual que puedo confundirme yo» (IV. 610; RW , pág. 171). Nadie puede eludir en última instancia la responsabilidad de tener que juzgar por sí mismo, y deci dir sobre el significado de su propia existencia. La defensa de la naturaleza por parte de Rousseau, como la base de la verdad religiosa le enfrentó, como era de esperar, con los philosopbes y los teólogos. Aunque sus ideas religiosas no eran especialmente originales en sí mismas, su propia simplicidad y seriedad las hizo ina ceptables para los pensadores que habían rechazado rotun damente una interpretación sobrenatural de la naturaleza humana. £1 propio Rousseau consideraba su defensa de la religión como el punto principal de desacuerdo con los philosopbes. Si bien la descripción que hacía de éstos como «ardientes misioneros del ateísmo» tal vez fuera exagerada — no todos los filósofos compartían la actitud anti-religiosa y agresiva del barón de Holbach— , también es cierto que la religión, en cuanto experiencia personal, tenía escasa significación para pensadores como Voltaire y D ’Alembert, a quienes la defensa de Rousseau de los valores espirituales debía parecerles quijotesca u ofensiva. Por otro lado, su defensa entusiasta de la religión natu ral le llevó a un profundo conflicto con todos los defen sores de la revelación y de la autoridad eclesiástica tradi cional. Puesto que, en opinión de Rousseau, el hombre podía encontrar a Dios por su propio esfuerzo, no sólo era superflua cualquier clase de intermediarios, sino que podía convertirse en un obstáculo insuperable para el descubrimiento de la verdad. « ¡Cuántos hombres se in

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terponen entre Dios y yo! », se lamentaba el Vicario (IV. 610). La típica doctrina cristiana de la encarnación era, por tanto, irrelevante para la religión natural de Rousseau; la imagen de una Iglesia que reivindicara una autoridad única e infalible también fue rechazada sobre la base de que tal idea presuponía erróneamente que los miembros de una determinada organización eclesiástica poseían una fuente de la verdad cerrada al resto de la humanidad. Aparte de este rechazo general de la revelación como superflua o como un impedimento, la crítica de Rousseau a la ortodoxia tradicional coincidía con la concepción de los philosophes en otro aspecto: las reivindicaciones de una única autoridad y revelación abocaban inevitablemen te a la intolerancia y al fanatismo. Rousseau está conven cido de que las ideas religiosas, como todas las demás, han sido corrompidas por la influencia de la sociedad, que incita a los hombres a la intolerancia y al fanatismo. Cualquier reivindicación sobre la posesión exclusiva de la verdad religiosa está acompañada normalmente por un deseo de satisfacer las pasiones más egoístas y feroces. Los teólogos, como los filósofos, son especialmente pro picios a la influencia del orgullo y la vanidad y preten den dominar constantemente la mente de los demás. La intolerancia religiosa es peor que la de cualquier otro tipo, porque se encuentra en hombres cuyas vidas, en teoría, están dedicadas al servicio del amor cristiano. De las distintas formas de autoridad humana, la más insidiosa, en opinión de Rousseau, es la que se apoya en los libros. La verdadera educación religiosa, como cual quier otra educación, jamás puede basarse realmente en los libros, ya que éstos únicamente perpetúan los errores del amour propre. Buscar la verdad en la palabra impresa es perderse en la mirada de concepciones y sistemas com petitivos con los que los hombres tratan de imponer su voluntad sobre los demás. Los libros, como otras formas de autoridad, son el producto de un entorno social co rrupto, y en un sentido aún más general, reflejan todas las limitaciones del proceso social e histórico: d orgullo,


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la envidia, el amor al poder; éstos y otros vicios son característicos de una sociedad que ha sacrificado el amour de soi a las exigencias del amour-propre. Confiar en la autoridad libresca es un signo de que el hombre ha aban donado una vez más las lecciones de la naturaleza por las quimeras de la opinión. Por ello, no es sorprendente que el Vicario declare que ha cerrado todos los libros para abrir «el gran y sublime libro de la naturaleza» (IV . 625). En opinión de Rousseau, ésta es la única autoridad en la que el hombre puede confiar totalmente, y el único medio por el que puede esperar recobrar la simplicidad de la auténtica experiencia religiosa. La condena de Rousseau de la autoridad libresca en materia religiosa no incluye a los Evangelios, que, según afirmó, tienen el único mérito de expresar las cualidades principales de la religión natural; los evangelios tienen una «simplicidad» que conquista la aprobación inmediata de la razón y una «sublimidad» que llega directamente al corazón; nada puede igualar la «majestuosidad» y «san tidad» de un libro cuyos dogmas son tan simples y cuya moral es tan sublime. La aplicación constante de los dos epítetos «simple» y «sublime» a los evangelios parece indicar que el mensaje bíblico está en perfecta armonía con las conclusiones de la razón y de la naturaleza. Pero también quiere decir que no debe considerarse primor dialmente a los evangelios como evidencia histórica; «este libro sagrado» es notable por la racionalidad y sublimidad de sus enseñanzas, más que por los acontecimientos con cretos que relata. Su indudable veracidad histórica no está garantizada por la aprobación de alguna autoridad exter na, sino por su capacidad para satisfacer nuestra razón y conciencia; el asentimiento espontáneo e inmediato de nuestro ser interno al mensaje de los evangelios es sufi ciente para convencernos de que no es producto de la imaginación humana. En otras palabras, la validez de los evangelios no se basa en los hechos y en la evidencia histórica, sino en el testimonio irrefutable de la naturaleza humana. Sin duda, las consideraciones históricas pueden contribuir a fortalecer nuestra convicción interna. Por

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ejemplo, un examen de la imagen de los contemporáneos judíos de Jesús muestra claramente que jamás podían ha ber descubierto principios que superaban su compren sión. De todas formas, la historia no hace más que corro borar las conclusiones de la naturaleza; no puede jamás convertirse en autoridad de propio derecho, o ir en con tra de las enseñanzas de la naturaleza. En última instancia, es la razón y la conciencia, y no la historia, la que nos ofrece un criterio adecuado para distinguir entre lo cierto y lo falso. Nuestra comprensión de cualquier texto reli gioso implica «la sumisión a la autoridad de Dios y de la razón, que debe preceder a la autoridad de la Biblia y que sirve como su fundamento» (Corr. V III, 237). Por lo tanto, quienes determinan la actitud definitiva del hom bre hacia la Biblia, son inevitablemente sus facultades naturales y el «inalterable orden de la naturaleza», y no alguna autoridad arbitraria. El hecho de que el criterio religioso definitivo sea la naturaleza, y no la autoridad humana, significa que incluso una obra excepcional como la Biblia es susceptible de crítica. Por muy sublime que sea, no por ello deja de ser un libro, y en cuanto tal, está sometido al error de la debilidad humana. A pesar de su sublimidad, «el mismo evangelio está lleno de cosas increíbles, de cosas que re pugnan a la razón y que son imposibles de concebir o admitir por cualquier hombre con sensibilidad» (IV. 627; RW, pág. 190). La necesidad de poner a prueba las ideas religiosas por los principios de la naturaleza y la razón explica la aver sión que Rousseau siente hacia la idea de la revelación como una vía privilegiada para lograr la verdad religiosa y su escepticismo en la cuestión de los milagros. Muchos de los milagros recogidos en el Nuevo Testamento perte necen a esa categoría «de cosas que repugnan a la razón» y a la mente de «cualquier hombre con sensibilidad». Rousseau cree que los milagros no añaden nada al testi monio de la evidencia natural, y pueden de hecho con fundir o alejar a aquellos que están dispuestos a respon der a la simplicidad y sublimidad de los evangelios. ¿Por


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qué necesitaría Dios recurrir a fenómenos que van en contra de las leyes del universo que Él ha creado, cuando la verdad más impresionante será siempre «la más común, la más simple y la más razonable»? Puesto que las prin cipales ideas que tenemos sobre Dios se basan exclusi vamente en la naturaleza, ¿por qué vamos a necesitar recurrir a una autoridad sobrenatural para confirmarlas? Esta es la argumentación principal de Rousseau sobre los milagros: que son radicalmente superfluos en cuanto pruebas de apoyo a las verdades de la religión natural; los milagros no pueden añadir nada a las pruebas basa das en la evidencia de «nuestras propias facultades». En cualquier caso, hablar de la cualidad milagrosa de cual quier fenómeno que está fuera del alcance de nuestra comprensión racional es sin duda una hipótesis temeraria, ya que presupone un completo conocimiento de las leyes de la naturaleza. Según Rousseau, el progreso de las ciencias está transformando constantemente supuestos mi lagros en verdades comunes. Sin embargo, la capacidad de convicción de los evan gelios no descansa únicamente en su «moral elevada y pura». La sorprendente personalidad del propio Jesús — ejemplo único de un hombre que vive las verdades que enseña sin temor alguno— les da un apoyo poderoso y convincente. Es especialmente notable el contraste entre Jesús en cuanto encarnación de «la simplicidad de las virtudes más heroicas», y los judíos, como ejemplo del «pueblo más vil» de su época. La grandeza de Jesús adquiere especial nitidez si se le compara con uno de los más grandes filósofos de la antigüedad, Sócrates. Sin duda, Sócrates murió como un sabio, con nobleza y va lentía, pero sin grandes sufrimientos y apoyado hasta el último momento por la admiración y afecto de sus ami gos; incluso como filósofo no descubrió nada, puesto que se inspiraba en la sabiduría de sus predecesores; de no haber sido por su muerte honorable, dice Rousseau, pro bablemente Sócrates habría pasado a la posteridad como un simple sofista. Si el filósofo griego obtuvo fortaleza y sabiduría en su entorno, Jesús no contaba con esa fuer-

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za para ayudarle: estaba solo en un mundo hostil. «D es de el corazón del fanatismo más rabioso, se hizo oír la más grande sabiduría». Todavía más horrible y descorazonador es la forma de su muerte, como criminal que ex piraba entre los más grandes sufrimientos, «insultado, humillado, maldecido por toda una nación», y que sin embargo pidió a Dios la salvación de los que le estaban llevando a la muerte. «Sócrates, al tomar la copa enve nenada, bendice al hombre que se la ofrece llorando; Jesús, en medio de un suplicio monstruoso, reza por sus verdugos sin piedad» (IV . 626; RW , pág. 190). En una frase famosa Rousseau sintetiza la diferencia entre los dos: «sí, si la vida y la muerte de Sócrates son las de un sabio, la vida y la muerte de Jesús son las de un Dios». Pero el propósito de esta comparación es mostrar la su perioridad de Jesús sobre Sócrates, y no implica una aceptación de su divinidad. Para Rousseau, Jesús era sin lugar a dudas un ser único, pero como «un hombre divino», no como el Hijo de Dios. No era el DiosHombre de la tradición cristiana ortodoxa, sino un ejem plo perfecto de las más nobles cualidades de la naturaleza. A veces Rousseau llega a extenderse elocuentemente, incluso de forma sentimental, sobre la figura de Jesús: en la tercera de las Leltres écrites de la Montagne des cribe la moral de Jesús como poseedora de «cierto atrac tivo, seducción y ternura», y su carácter como el de un «hombre de buenas costumbres» con un «corazón sensi ble». «Si no hubiera sido el más sabio de los mortales, habría sido el más digno de amor» (III. 754). Que Rous seau consideraba a Jesús como el fundador de la religión natural y la considerable personificación de sus cualida des humanas se manifiesta también en la extraña ten dencia en los últimos años de la vida de aquél a consi derarse como una figura parecida a Cristo, ya que ¿acaso no era también Jean Jacques, aunque tal vez en menor medida, un buen ejemplo de hombre bondadoso perse guido por un mundo perverso? Si aceptamos la autoridad de Jesús, se debe a la forma en que ejemplifica las auténticas cualidades humanas que

L a filo so fía d e R ousseau

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ejercen una atracción inmediata sobre nuestra conciencia y nuestra razón. En opinión de Rousseau, el error de los contemporáneos y sucesores de Jesús fue olvidar este he cho simple y vital. Los principios de la religión natural, tal como los defendió Jesús, ya fueron corrompidos por San Pablo, y posteriormente por la Iglesia. Al menos existe una cita donde Rousseau señala que la primera intención de Jesús era sublevar a su pueblo y convertirlo en un pueblo libre (IV . 1.146; RW , pág. 394). Para Rousseau, al igual que para los Philosopbes del siglo xvm , el cristianismo representa la historia de los hom bres que abandonaron o tergiversaron gradualmente las enseñanzas de su fundador. De hecho, si Jesús era un ser excepcional en cuanto persona, en su mensaje des taca esencialmente el aspecto racional y humano, y es esto precisamente lo que la Iglesia ha olvidado. La verdad es que deberíamos reconocer «en su conducta y en sus enseñanzas una virtud y una sabiduría más humana» (III. 698-9). El énfasis de Rousseau en la virtud y sabiduría de Jesús es plenamente coherente con sus creencias fun damentales sobre la bondad del orden universal. El papel de Jesús es ayudar al hombre a comprender su verdadera naturaleza y a encontrar su lugar adecuado en el orden general de las cosas. Si la gracia sobre natural y la idea de la Encarnación no contribuyen en nada a satisfacer el ansia de plenitud espiritual en el hombre, es porque éste no necesita tratar de modificar el orden universal. Rousseau rechaza la idea de la ora ción suplicante en cuanto innecesaria y presuntuosa; no existe más que una verdadera plegaria: «Hágase tu voluntad». ¿Por qué desearía el hombre alterar el orden establecido por la sabiduría divina y mantenido por su providencia? E s absurdo pedir a Dios que mo difique su creación en favor de nuestros mezquinos intereses. Nuestra actitud correcta debiera ser de ad miración y adoración. «Converso con Él — dice el Vi cario— , imbuyo todas mis facultades de su divina esen cia; me conmuevo ante sus dádivas, le bendigo por

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sus dones, pero no le rezo. ¿Qué podría pedirle? ¿Que cambiara por mí el curso de las cosas? ¿Que realizara milagros en mi favor?» (IV . 605). El orden del uni verso es la realidad fundamental hacia la que deberían encauzarse todas las aspiraciones de los hombres, sin pensar en sus propias ventajas egoístas. De esta forma, el sistema religioso de Rousseau parece culminar desta cando el concepto del orden espiritual y la necesidad de que el hombre lo respete. El Vicario finaliza la expo sición de su religión natural previniéndose contra su tendencia a caer en «contemplaciones sublimes». «Me dito sobre el orden del universo, no con el fin de explicarlo con vanos sistemas, sino para admirarlo cons tantemente, para adorar al sabio creador que se hace sentir en él» (ib id .). En cualquier caso, el principio del orden no se man tiene como un principio impersonal aislado; es algo que el individuo «am a» y de lo que extrae el senti do de su existencia. Además, la existencia humana, aunque creada por Dios, no descansa únicamente en el principio del orden, sino que es válida en sí misma. Si Rousseau destaca especialmente el concepto de in mortalidad, es porque le permite anticipar la experien cia de plena realización personal en el otro mundo. «Ansio el momento — insiste el Vicario— en el que libre de las trabas del cuerpo, sea yo mismo sin contradic ción, sin dividirme, y no tenga necesidad más que de mí para ser feliz» (IV . 604-5). Sin duda en la eterni dad no estaremos completamente solos, puesto que «go zaremos de la contemplación del Ser Supremo y de las verdades eternas que emanan de Él, cuando la be lleza del orden conmueva todas las facultades de nues tra alma» (IV. 591), pero también tendremos una ex periencia perfecta de nuestro propio ser. Conoceremos una situación de «felicidad, fortaleza y libertad» y la «suprema felicidad» de ser nosotros mismos. La con templación del orden divino estará acompañada por un sentimiento igualmente fuerte de nuestra propia reali dad. Esta es ya la fuente de nuestra satisfacción terre-


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na cuando contemplamos la creación divina. «Acepto el orden que Él ha establecido, seguro de gozar yo mismo un día de ese orden, y de encontrar mi felicidad en Él, puesto que ¿qué mayor felicidad puede existir que sentirme parte de un sistema en el que todo es bueno?» (IV . 603; RW , pág. 163). Sin embargo, exis te una forma específica de felicidad que se encuentra en el sentimiento de nuestra propia existencia, como señala Rousseau en distintas ocasiones en la Profession de foi. El mayor grado de felicidad es la gloria de la virtud y la conciencia de nuestro ser esencial. «E l ma yor gozo se encuentra en la satisfacción de uno mismo; para merecer esta satisfacción nos encontramos en el mundo y gozamos de libertad, tentada por las pasiones y restringida por la conciencia» (IV . 587; RW , pági na 145). Un poco más adelante, habla del «puro pla cer» que «emana de la satisfacción con uno mismo» (IV . 591; RW , pág. 149). El hombre bueno encontra rá así la verdadera felicidad en el gozo de su propia naturaleza y en vivir de acuerdo con el principio que le hace ser lo que es. Esto es cierto a cualquier nivel de la experiencia humana. Conviene señalar que aun que la carta de Rousseau a Voltaire trata de refutar por medio de argumentos razonados las objeciones de Voltaire a la bondad de la creación divina, insiste en grado aún mayor en el concepto de la existencia. Cua lesquiera que sean las conclusiones teóricas extraídas por los pesimistas del dolor, la crueldad y la injusticia de la vida humana, Rousseau señala que la mayor parte de los hombres encuentran en el simple hecho de vivir una satisfacción que compensa las consecuencias de to dos los sufrimientos y desgracias; la vida es valiosa en sí misma, a pesar de las circunstancias más adversas. Mientras la Providencia ha establecido que la situación de todas las cosas materiales esté determinada por su relación con el sistema físico total, en el ámbito moral el valor de todo ser inteligente y sensible se basa en su propia existencia. Puesto que el hombre es un agen te moral y espiritual, el sentido último de su ser no

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depende de su cuerpo o del entorno físico, sino de la libre aceptación de una existencia personal e intrínse camente válida. Además, como ya se ha señalado, la libertad presupone la existencia de un elemento espiri tual en el hombre, de forma que la mera enumeración de los males físicos, por muy numerosos o terroríficos que sean, jamás podrá impugnar el fundamento espiri tual y moral de su ser. Para el hombre es mejor existir que no existir, cualesquiera que sean los males especí ficos y las limitaciones de su condición; su mayor pri vilegio es vivir de acuerdo con su propia naturaleza, y este hecho supremo oscurece todo lo demás.

7.

Teoría política

Con la elaboración de sus principios religiosos, Rous seau completa la exposición de sus ideas generales, ya que con ellos el individuo ha tomado finalmente con ciencia del significado real de su existencia y de su lugar en el «orden de la naturaleza»; ha descubierto los valores absolutos inherentes a su relación con Dios, con el Universo y consigo mismo. En cualquier caso, estos principios dejan sin resolver un problema muy importante: la naturaleza específica de la relación del hombre con sus congéneres y su participación en el orden social y político. Émile ha sido educado en cuan to individuo, pero — como reconoce el mismo Rous seau— todavía tiene que convertirse en un ciudadano y en un miembro del cuerpo político. Por esta razón, el último libro del Ém ile contiene un resumen de las ideas políticas elaboradas en el Contrat social: Émile tiene que asumir su puesto en el orden civil, así como en el orden de la naturaleza. Sin duda, sería posible analizar el concepto de virtud y justicia de acuerdo con «la naturaleza de las cosas e independientemente de las 11*

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convenciones humanas», puesto que toda justicia pro viene de Dios y «la justicia universal no emana más que de la razón» *; pero estas ideas no son más que abstracciones hasta que se integran en las relaciones del hombre con sus congéneres. Ninguna concepción filosófica sobre la naturaleza humana estará completa si no ha examinado el problema del individuo en cuan to miembro de la sociedad civil. Esto no quiere decir, como han supuesto muchos críticos, que las ideas po líticas y sociales de Rousseau sean necesariamente in coherentes con el resto, sino que simplemente se refie ren a un ámbito de la experiencia que tiene sus pro blemas y características particulares. Rousseau mantiene que la confrontación del indivi duo con otras personas y con la necesidad de encon trar una base común para alcanzar juntos una vida feliz y pacífica constituye uno de los momentos decisi vos en su desarrollo, ya que como hemos visto, la moral sólo surge con la aparición de la sociedad. La vida soli taria e independiente del hombre primitivo en el estado de naturaleza excluye cualquier posibilidad de relacio nes morales, porque descansa enteramente en los im pulsos físicos e instintivos; únicamente cuando el indi viduo establece unas relaciones estrechas con sus con géneres, desarrolla unas capacidades que se encontraban adormecidas en la etapa primitiva. El amour de soi deja de ser necesariamente el vago sentimiento que absorbe la totalidad de su ser, puesto que el desarrollo del yo incluye el establecimiento de nuevas relaciones que afec tan a su estructura interna, así como a sus reacciones en el mundo exterior; el ejercicio consciente de nuevas fa cultades, como la razón, la voluntad y la conciencia, está acompañado por la necesidad de relacionarse con otra gente. El individuo, incapaz de quedar satisfecho con la libertad del hombre solitario, basará a partir de entonces su existencia en la aceptación de un cierto orden humano, y es también de este principio del que dependerá la mo ral en última instancia. «Los términos "virtud” y "vicios” son conceptos colectivos que se originan en las relaciones


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humanas» (II. 971). A través de nuestra participación en las relaciones sociales aprendemos, como dice Rous seau en sus Dialogues, que «nuestra existencia más dulce es relativa y colectiva, y nuestro verdadero ser no está íntegramente en nosotros mismos. La constitución del hombre en esta vida es tal que jamás llega a gozar verda deramente de sí mismo sin la ayuda de los demás» (I. 813). Si la moral presupone el principio del orden, también exige otra actividad humana igualmente importante: la libertad. Mientras la libertad natural es perfectamente compatible con la existencia de la naturaleza física, por que se basa en la autopreservación atemperada por la compasión, la verdadera libertad humana, como hemos visto, sólo puede surgir en un estadio más elevado de la vida humana, cuando el hombre ha adquirido la capa cidad de elegir libremente. Al establecer una estrecha re lación con sus congéneres, el hombre deja de ser una criatura de instintos ciegos para convertirse en un ser reflexivo que no sólo se considera a sí mismo como objeto de su propia «observación» y de la observación ajena, sino que también decide, por medio de un acto deliberado de la voluntad, adoptar una actitud determi nada hacia el mundo. £1 amour de soi todavía domina su existencia, pero ahora asume una forma más completa y reflexiva, ya que pertenece a un ser cuyo comporta miento está regido por la voluntad y la razón, más que por los meros sentimientos. Rousseau no duda de que esta forma superior de libertad es la característica más valiosa y diferenciadora del hombre; no se puede acep tar una forma de vida que no respete este atributo esen cial. «Renunciar a la libertad es renunciar a la calidad de hombre, a los derechos de la humanidad e incluso a los deberes. No existe compensación posible para aquel que renuncie a todo. Tal renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre. Eliminar toda la libertad de su voluntad es eliminar toda la moralidad de sus acciones» (C S, I, 4; III. 356). Por lo tanto, el problema principal no consiste en establecer Iqs fundamentos de las relacio-

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nes sociales, sino en determinar cómo puede llegar a re conciliarse la libertad del individuo con la libertad de los demás. La prioridad concedida a la libertad tiene consecuen cias de largo alcance sobre la elaboración de los princi pios políticos de Rousseau, ya que le lleva a defender desde el primer momento que la única sociedad política aceptable para el hombre es la que descansa en el con sentimiento general. A pesar de que existen divergencias importantes entre Rousseau y los pensadores liberales an teriores, están en completo acuerdo en este punto de partida: cualquier sociedad política válida debe funda mentarse en la libre participación de sus miembros. Rous seau señala que ésta es una exigencia del «derecho natu ral», en la medida en que la supresión de la libertad viola la naturaleza esencial del ser humano. Esta insistencia en la libertad explica también el uso que hace de la idea tradicional del «contrato social», a la que habían dado considerable importancia los pensadores políticos a partir del siglo xvi, y en especial los que estaban deseosos de combatir el absolutismo político encarnado, por ejemplo, en la teoría del derecho divino de los reyes; los contractualistas mantenían que la sociedad nace por un acto concreto de la voluntad y por una elección deliberada por parte de todos sus miembros. Si Rousseau extrae de esas premisas conclusiones radicalmente distintas, se debe so bre todo a su interpretación diferente del significado del «derecho natural», pero jamás pone en cuestión la nece sidad del hombre de ejercer su libertad y voluntad en la formación de la asociación civil. Esta misma prioridad atribuida a la libertad como base de la vida política lleva a Rousseau a rechazar dos explicaciones tradicionales sobre el origen de la sociedad política. En primer lugar, la autoridad política no puede estar basada en la fuerza, porque la fuerza nunca puede constituir un «derecho», ya que el poder físico y la mo ral son dos conceptos radicalmente diferentes. Rousseau critica muy duramente a los pensadores de la escuela del derecho natural, especialmente a Grocio y Pufendorf, por


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tratar de introducir subrepticiamente este supuesto en sus ideas: argüían éstos que un pueblo cautivo puede aceptar la esclavitud permanente a cambio de salvar su vida. Tal acuerdo es imposible, mantiene Rousseau, por que la esclavitud, al no basarse más que en la fuerza físi ca, sólo persistirá en la medida en que pueda ser im puesta. En segundo lugar, la sociedad no puede ser ex plicada como un fenómeno natural, es decir, como el resultado de la sociabilidad innata del hombre. El hombre no es sociable por nacimiento; posee únicamente ciertas facultades que le inducen a entrar en estrecha relación con sus congéneres cuando así decide hacerlo. La cons titución de la sociedad depende de una opción racional, y no de sentimientos espontáneos. Esta es la razón por la que Rousseau rechaza cualquier posible analogía entre la sociedad y la familia: la autoridad del padre descansa en la dependencia física de sus hijos, que asumen su pro pia libertad tan pronto como alcanzan la madurez; la autoridad paterna ejercida a partir de entonces exige su libre consentimiento. Esta insistencia en la libertad induce a Rousseau a establecer un lazo indisoluble entre la política y la moral. La sociedad política, en cuanto expresión de la libertad del hombre, implica naturalmente los atributos morales esenciales para cualquier forma válida de libertad. «E s necesario estudiar la sociedad a través de los hombres, y a los hombres a través de la sociedad», declara Rous seau; «aquellos que deseen separar la política y la moral, jamás comprenderán nada de ninguna de los dos» (IV. 524). Aunque el individuo sigue enfrentado con la res ponsabilidad de alcanzar la virtud y la libertad moral en su vida personal, ya no lo puede llevar a cabo aislado de los demás. El individuo no puede comprender el sig nificado pleno de las cuestiones morales más que a través de su participación en las relaciones complejas y decisivas de la vida social y política. El papel de la sociedad es, por lo tanto, decisivo: únicamente en la sociedad puede el hombre dejar de ser un «animal estúpido y limitado» para convertirse en un «ser libre e inteligente», y escapar así

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de «la esclavitud de los apetitos», para gozar de la expe riencia de la justicia y el derecho. En cualquier caso, la relación entre la moral y la socie dad implica determinados problemas, ya que no se puede dejar libre al individuo para determinar sus relaciones sin cortapisas con sus congéneres; el hombre justamente preocupado en proteger su libertad, tiene que reconocer, en cualquier caso, la necesidad de referirla a una con cepción del orden que permita a otras personas asegurar el ejercicio efectivo de su libertad. El problema específico del orden político implica, por tanto, el establecimiento de condiciones que permitan participar a todos los miem bros de la sociedad en situación de igualdad en una aso ciación civil basada en el principio de la libertad. Hay otra consideración complementaria: aunpue la li bertad política presupone siempre un alto grado de auto nomía moral, así como el ejercicio de la voluntad y del raciocinio, no puede actuar en el vacío, sino que tiene que contar con la influencia formativa del entorno. En la misma medida, el educador, al tiempo que tratar de educar a su alumno de acuerdo con los principios de la «naturaleza», debe ayudarle a establecer una relación sana y profunda con aquello que le rodea; aunque la educa ción primaria de Émile es en gran medida negativa, ya que pretende ante todo protegerle de las influencias co rruptoras, también le exige establecer una relación activa con los objetos; únicamente cuando llegue a la madurez será capaz de controlar su entorno de forma más racional y adaptarlo a sus necesidades en cuanto ser moral. La organización deliberada del medio constituirá un momen to decisivo en su vida personal y cívica. Conviene recor dar que uno de los proyectos inacabados de Rousseau fue la elaboración de una obra que pretendía llamar L a mo nde sensitive ou le matérüdisme du sage [ La moral sen sitiva o el materialismo del sabio]. Puesto que las des gracias del hombre se deben en gran medida a su inca pacidad para adaptarse a las condiciones en que vive, Rousseau pretendía desarrollar principios que permitieran que la «economía animal» funcionara en armonía con los


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distintos factores físicos que influyen sobre ella; el alma del individuo se encontraría en «el estado más favorable para la virtud» si su vida moral estuviera favorecida y no entorpecida por condiciones físicas como el clima, las ¿pocas del año, los colores y los sonidos. Esta considera ción adquirirá mayor relevancia cuando se preste la aten ción debida a la gran influencia que ejerce el mundo físico en la formación de los sentimientos y emociones, así como en las sensaciones corporales (C f. I. 408-9). El mismo principio actúa, aunque tal vez de forma distinta, a todos los niveles de la vida humana, como es tablece con claridad la educación de Émile. La libertad política depende en gran medida de un entonto que le permita una expresión real. Rousseau escribió en las Con fesiones: «había visto que todo dependía radicalmente de la política y que, se tomara como se tomase, ningún pue blo sería otra cosa que lo que le hiciera ser la naturaleza de su gobierno» (I. 404). «E s cierto», insistió en su ar tículo «Economie politique», «que los hombres son a lar go plazo lo que el gobierno les hace ser». El prefacio de la obra teatral Narcisse abunda en este sentido: «todos los vicios no corresponden al hombre como al hombre mal gobernado» (I I I . 251; II. 969). De nuevo se ma nifiesta claramente el paralelo con la educación del indi viduo: aunque el individuo está destinado a convertirse en un ser libre y responsable, su vida puede ser arruinada fácilmente por una educación que le impida desarrollar sus posibilidades más elevadas. Igualmente, el ciudadano libre deberá mucho, sin duda, a la influencia formativa de la sociedad en la que ha nacido. Si bien la influencia del Gobierno es una cuestión compleja, como veremos más adelante, es evidente desde el principio que si el hombre puede ser desgraciado y débil a causa de institu ciones ineptas o perjudiciales, como la historia muestra en repetidas ocasiones, tal vez llegue a ser virtuoso y feliz gracias a instituciones idóneas, de forma que el problema político fundamental puede enunciarse en los términos siguientes: «¿C uál es la naturaleza idónea de un gobierno para formar el pueblo más virtuoso, más

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ilustrado, más sabio; en una palabra, el mejor, tomando esta palabra en su sentido más amplio?» (I. 404-5). Para crear una forma de gobierno que preserve la liber tad de los ciudadanos y, sin embargo, ejerza una influen cia beneficiosa sobre sus acciones, es necesario superar un gran obstáculo: la corrupción de todos los princi pios fundamentales por la influencia perniciosa de la so ciedad. Por muy hipotética que sea la reconstrucción de la historia humana realizada por Rousseau en el segundo Discours, claramente pretende mostrar que el proceso histórico ha implicado un lamentable error de enjuicia miento por parte del hombre, y que la Historia ha re presentado el relato de su esclavitud y desgracia, y no de su liberación y felicidad; por tanto, es imposible ana lizar la naturaleza humana basándose en el estudio de su desarrollo histórico. De la misma forma, los principios políticos fundamentales no pueden determinarse a partir del simple examen histórico de cualquier gobierno real, sea éste pasado o presente. Sin duda, esto explica el sub título del principal tratado político de Rousseau, «Prin cipios de derecho político». La interdependencia de la política y la moral, anteriormente señalada, significa que los análisis políticos deben versar sobre principios más que sobre hechos, sobre el establecimiento de criterios y normas, más que sobre la determinación de la natura leza de cualquier gobierno concreto. No se trata de estu diar las actitudes políticas reales de los hombres, sino de examinar los fundamentos de todos los gobiernos legíti mos y la naturaleza de la obligación política. En este sentido, Rousseau insiste en la diferencia entre su obra y la de Montesquieu. En el último libro de Émtle decla ra que «todavía está por nacer el derecho político»; en esta cuestión, Grocio «no es más que un niño», a pesar de su gran reputación, y «lo que es más, un niño des honesto», mientras Hobbes, tan a menudo vilipendiado injustamente a costa de Grocio, no es más que un «so fista». «E l único escritor moderno capaz de crear esta gran e inútil (sic) ciencia habría sido el ilustre Montes quieu. Pero no se interesó en considerar los principios


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del derecho político, sino que se contentó con tratar el derecho positivo de los gobiernos vigentes; y no hay en el mundo nada más dispar que estas dos materias» (IV. 836.) «Tenemos que saber lo que debe ser — afirma Rousseau— para juzgar adecuadamente lo que es» (IV. 836). Esto explica el carácter abstracto del Control So cial, que descansa, como Rousseau expone en las Confessions, sobre la «única fuerza del razonamiento» (I. 405). Por otro lado, el Control Social no pretende ser exclu sivamente utópico en el sentido de estar totalmente di vorciado de la realidad. A diferencia de Platón, y de mu chos de sus sucesores, Rousseau no intenta esbozar un gobierno ideal, un modelo único que pueda ser imitado por todos los demás; no desea construir un sistema que, como él mismo dice, sería relegado simplemente al «te rreno de las ensoñaciones». Sin duda, la elaboración de principios críticos fundamentales, aplicables a cualquier gobierno legítimo, conducirá finalmente a una nueva va loración del orden existente y a un esfuerzo constructivo para eliminar algunos de sus defectos más espectaculares; pero el punto de partida para un análisis adecuado del derecho político debe ser la clarificación de los prin cipios generales que trascienden los límites de las ins tituciones vigentes. Simultáneamente, el pensador po lítico tiene que reconciliar su* ideal con la natura leza de los «hombres tal y como son», y no como a él le gustaría que fueran. Desde esta perspectiva, el co mienzo del Control social ofrece una exposición muy clara de la forma en que Rousseau pretende compaginar ele mentos ideales y reales, morales y psicológicos. Trata de considerar «a los hombres tal y como son» y a «las leyes como debieran ser», y de compaginar lo «que permite el derecho» con lo que «prescribe el interés»; las cuestio nes de la justicia y el derecho deben unirse a las exigen cias del interés y la utilidad. Esto significa que Rousseau pretende comenzar por la naturaleza humana, y no por principios abstractos. Rousseau no entiende por «los hombres tal y como son» los seres corrompidos de la

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sociedad contemporánea, sino los hombres tal y como son en su ser «original». Su concepción de la política coincide así con su actitud hacia el desarrollo del indi viduo. Si Rousseau considera al hombre capaz de un es fuerzo moral y de una elección racional, también insiste en la importancia de su interés por la auto-preservación y la felicidad. Con independencia del nivel en el que consideremos la naturaleza humana, es necesario aceptar el hecho cardinal de que el hombre estará siempre pre ocupado por su propio interés. Este aspecto, que desta ca enfáticamente en el Émile, reaparece también en los escritos políticos y es la base del realismo político de Rousseau. No se puede esperar que los hombres acepten una sociedad que no les ofrece ventajas positivas: los ciudadanos tratarán siempre de seguir el principio de auto-preservación, y sería inútil exhortarlos a conseguir el bien común, si en primer lugar no se les garantiza su propia seguridad y bienestar material. Simultáneamente, al alcanzar la madurez moral y racional, los hombres po drán superar el simple egoísmo que les mueve y alcanzar formas más nobles y personales de satisfacción, que tam bién llegarán a considerar como una expresión de su verdadero interés. Sin embargo, a cualquier nivel que se considere el problema político, siempre presupondrá que las cuestiones de derecho no pueden disociarse de las cuestiones de interés. Evidentemente, la interdependencia de los factores per sonales y sociales implica una transformación radical del concepto de interés y de la «naturaleza», de la que es parte integrante. Puesto que la felicidad y el bienestar del individuo están ligados con los de la comunidad en su conjunto, no basta con que éste se haga eco de la lla mada de la Naturaleza y acate el instinto espontáneo de la bondad natural. Su vinculación con otras personas exi ge el ejercicio de la razón y de la voluntad, así como la capacidad de alcanzar la virtud que le permita subor dinar sus deseos personales inmediatos a un bien social más elevado. Y a hemos visto cómo para alcanzar la vir tud el individuo ha de «desnaturalizarse» en la medida


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en que tiene que superar sus deseos egoístas y ser capaz de convertirse en «dueño de sí mismo». Tan pronto como el concepto de virtud adquiere una connotación social, la necesidad de desnaturalizar los instintos primitivos se convierte aún en más urgente. Sin embargo, este proceso de desnaturalización del individuo se produce con juntamente con la realización de uno mismo como un ser racional y moral que está satisfaciendo todas las po tencialidades superiores de su naturaleza. Tan pronto como sigue el orden en lugar de los instintos, su exis tencia adquiere una amplitud, una elevación y una pleni tud que son desconocidas para el hombre primitivo. «Sus ideas se amplían, sus sentimientos se ennoblecen y toda su alma se eleva» (C S, 1.8.). De ser un «animal estúpi do y limitado», se convierte en «un ser inteligente y en un hombre». Si la instauración de la sociedad política está estre chamente relacionada con esta transformación y desarro llo radical de la naturaleza humana, no podrá lograr su objetivo sin una franca aceptación del problema crucial de cualquier filosofía política sólida: el origen y el con trol del poder supremo. La dificultad fundamental reside en que, en cualquier etapa de la existencia humana, la fuerza implica desigualdad en uno u otro sentido; nada puede modificar el hecho esencial de que los hombres nacen con diferentes capacidades y aptitudes. En el es tado de naturaleza, la desigualdad física no plantea pro blemas, porque la situación aislada y dispersa de los hombres evita cualquier conflicto grave; todos tienen que enfrentarse con una limitación fundamental, la nece sidad física, que constituye una condición universal que dirige todos los esfuerzos hacia la autopreservación; esto implica una forma general e ineludible de igualdad que anula todas las diferencias individuales. En la sociedad, donde los hombres están en estrecho contacto entre sí, la desigualdad física, si no está sometida a algún control, abocará a una diferenciación desastrosa entre los fuertes y los débiles y a un estado de tiranía y opresión; la mayoría de los hombres serán víctimas indefensas de una

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minoría reducida, pero poderosa. La crítica de Rous seau de la sociedad contemporánea pone especial énfasis en este punto. Por lo tanto, se deben encontrar los me dios de eliminar la desigualdad, o al menos de someterla a determinadas condiciones que neutralicen sus efectos nocivos y la encauce hacia canales políticos útiles. La solución de Rousseau es aunar estas diversas ca pacidades individuales en una forma que las permita una expresión colectiva y las convierta en una «fuerza común», cuyo objetivo sea la preservación y el bienestar de la comunidad. En lugar de permiür que la fuerza de cada individuo compita con la de los demás, es esencial «encontrar una forma de asociación que defienda y pro teja con toda la fuerza colectiva a la persona y a los bienes de cada asociado» (C S, I. 6). Si cada individuo, con independencia de su fuerza particular, se siente pro tegido por toda la fuerza colectiva, no tendrá ningún mo tivo para temer la opresión y la injusticia, ya que ningún otro ciudadano o grupo de ciudadanos gozará de privi legios que a él le sean negados; voluntariamente, cederá el uso independiente de sus propios poderes limitados para gozar de la seguridad y protección que le ofrece la fuerza total de la comunidad actuando como un cuerpo único. Esta fuerza común no puede ser efectiva a no ser que incluya a todos los ciudadanos sin excepción. Si el indi viduo desea verse protegido por la fuerza conjunta de toda la comunidad, él, a su vez, debe estar dispuesto a ceder totalmente su propio poder. «Cada uno de nos otros entrega su persona y todo su poder a la suprema dirección de la voluntad general; como un cuerpo, reci bimos a cada miembro como parte indivisible de la to talidad» (C S, I. 6). Rousseau insiste en que esta «alie nación» incondicional es una condición indispensable para la supervivencia de una comunidad política válida. (De hecho, su expresión real, como veremos, es mucho más limitada, pero en esta etapa se trata de definir el derecho más que la realidad.) Este paso permite susti-


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tuir los defectos perniciosos de la desigualdad natural por una nueva forma de igualdad civil. En opinión de Rousseau, no puede existir una verdadera libertad políti ca sin esta igualdad civil o convencional, porque los ciu dadanos estarán constantemente expuestos a la amenaza de la opresión. La necesidad de proteger al Estado frente a la usur pación del poder por individuos o grupos determinados es una de las preocupaciones principales de la filosofía política de Rousseau. Su deseo de crear un lazo indiso luble entre el individuo y la comunidad se debe en gran medida a su desconfianza de los poderosos que, en su opinión, tratan siempre de manipular a la sociedad en su propio beneficio. Destaca con especial énfasis este as pecto en una nota del Émtle: «El espíritu universal de las leyes de todos los países favorece siempre al fuerte frente al débil, al que posee bienes frente al que no po see nada; este inconveniente es inevitable y sin excep ción» (IV . 524n). Sin embargo, en un sentido más ge neral, la insistencia de Rousseau sobre la necesidad de determinar el origen último de la autoridad política de forma radicalmente clara es uno de los rasgos más ori ginales de su concepción política, más significativo, desde luego, que su utilización de la idea tradicional del «con trato social». Aceptando en esta cuestión el énfasis de la concepción política de Hobbes, Rousseau considera que no puede existir ninguna filosofía política válida hasta que no se haya definido clara y firmemente la naturaleza y el origen de la soberanía política. Puesto que la soberanía es el origen último de la auto ridad, debe ser absoluta. Lo que no quiere decir que sea arbitraria, sino simplemente que no puede estar limitada más que por sí misma. Aunque, como hemos visto, su actividad está hasta cierto punto limitada por su propio carácter intrínseco, no puede depender de ninguna otra autoridad política. En este sentido, la soberanía es al Estado lo que el amour de soi es al individuo: el instru mento indispensable para su preservación. Sin embargo, la soberanía es una forma colectiva y no particular de

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amour de so i; el significado de la auto-preservación está determinado, en este caso, por la naturaleza de la aso ciación política, no por la de los individuos considerados aisladamente. Sin duda, el Estado, al estar compuesto por individuos, debe tener en cuenta sus intereses, pero este interés tiene que ser definido de forma genuinamente social, y no únicamente egoísta. En otras palabras, si el individuo plantea determinadas exigencias a la aso ciación, en la medida en que espera que ésta le ofrezca seguridad y bienestar, también debe de estar dispuesto a aceptar su propia parcela de responsabilidad. El indi viduo, al tiempo que reconoce que el Estado está regido por el mismo principio fundamental que rige su propia vida (la autopreservación), tiene que reconocer que la preservación del Estado depende de las condiciones y principios que le han dado ser en cuanto asociación civil voluntaria. Para asegurar su supervivencia, la comuni dad en su conjunto debe asumir la responsabilidad abso luta del control del poder supremo. Esto quiere decir que la soberanía no puede quedar sometida a decisiones pasadas o a promesas para el futuro, puesto que esto re tiraría la autoridad absoluta de las manos de los ciuda danos y pondría en peligro los fundamentos de la aso ciación política. Sería absurdo que el soberano «pusiera cadenas a la soberanía para el futuro» {CS, II. 1). «E s contrario a la naturaleza del cuerpo político que el sobe rano se imponga a sí mismo una ley que no puede in fringir» (C S, I. 7); «en el instante en que existe un señor, ya no existe soberanía y el cuerpo político queda destruido». No se debe temer el carácter absoluto de la soberanía, porque el amour de soi, bien sea colectivo o particular, jamás se perjudicará a sí mismo deliberadamente. «E l po der supremo no necesita garantía con respecto a sus súb ditos — afirma Rousseau— , porque es imposible que el cuerpo soberano desee dañar a sus miembros» (C S, I. 7). Esta es una norma para la que no hay excepción, dice Rousseau: sería ilógico que el Estado actuara en contra de sus verdaderos intereses. Una razón complementaria


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para aceptar el carácter absoluto de la soberanía es el hecho de que el amour de soi, al ser la auténtica base de la vida humana, debe ser bueno en su esencia. La bondad natural del hombre se manifiesta a todos los ni veles individuales o sociales, siempre que las condiciones sean propicias. La obligación recíproca que existe entre los ciudadanos y el cuerpo político asegura que su ac ción será siempre acertada; «E l soberano, por el sólo hecho de serlo, es siempre lo que debe ser» (C S, I. 7). «Cada cual se apropia para sí mismo esta palabra: cada cual»; el ciudadano, como parte integrante del poder soberano, sabe que «no puede trabajar para otros sin trabajar para sí mismo». El concepto de soberanía radica en «la preferencia que cada cual se otorga a sí mismo, y, en consecuencia, en la naturaleza del hombre» (C S, II. 4). El mismo interés que es el soporte de la sobera nía le mantendrá leal a su propia naturaleza intrínseca. Aunque la soberanía no está limitada por ninguna auto ridad externa, debe obviamente obedecer las leyes de su propio ser y respetar el propósito para el que ha sido instituida; por lo tanto, Rousseau está justificado al ha blar de los «límites» de este poder supremo. Puesto que la soberanía está ligada con la comunidad en su conjunto, se deduce que debe ser indivisible, lo mismo que absoluta. En otras palabras, definida como el poder supremo o la fuerza común encarnada en el cuer po total de los ciudadanos, la soberanía no puede ser menos que éste. Cualquier intento de separar una parte del resto destruiría su carácter esencial y convertiría la soberanía en el simple poder de la mayoría; puesto que pertenece a todos los ciudadanos sin excepción, la sobe ranía tiene que ser indivisible. Además, si es indivisible, también es inalienable, ya que los ciudadanos no pueden renunciar a ella sin destruir los auténticos fundamentos de su existencia en cuanto asociación política. En esta cuestión fundamental, Rousseau difiere de Hobbes, que había permitido que la soberanía se transfiriera a un go bernante todopoderoso. En opinión de Rousseau, los ciudadanos jamás pueden transferir a nadie su poder o

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autoridad suprema. (G im o veremos, esto no excluye la posibilidad, e incluso la necesidad, de delegar algunas «funciones».) Puesto que la soberanía nace con la fun dación de la sociedad civil, sólo podrá desaparecer con la disolución de esta sociedad y la vuelta de los individuos que la componen al «estado de naturaleza». La concepción de Rousseau de la asociación política descansa en una estrecha interdependencia de las partes con el todo, y es digna de destacarse la frecuencia con que aparecen los términos «cada uno» y «todos» en la discusión sobre la soberanía en el Contrat Social. Esta cuestión resulta ya visible en la definición hecha por Rousseau del problema fundamental de la asociación po lítica: «Encontrar una forma de sociedad que defienda y proteja a las personas y a los bienes de cada asocia ción con toda la fuerza colectiva, y por medio de la cual uno, uniéndose a todos los demás, sólo se obedezca a sí mismo y permanezca tan libre como antes» (1.6). La mis ma insistencia reaparece posteriormente cuando afirma que «cada uno, al entregarse a la totalidad, no se entre ga a nadie en particular». La concepción de Rousseau de la soberanía establece este lazo entre «cada uno» y «todos» al suponer una reciprocidad absoluta y una igualdad en el compromiso. El pacto social, basado en la idea del consentimiento unánime y de la soberanía absoluta, «establece entre los ciudadanos tal igualdad que todos se comprometen en las mismas condiciones y deben disfrutar de los mis mos derechos». Las obligaciones y los derechos deben ser parte integrante de la vida de los ciudadanos. Per mitir que cualquier individuo quede exento de uno u otro de estos aspectos fundamentales de la asociación civil imposibilitaría la verdadera libertad política, por que expondría a los ciudadanos a uno de los mayores peligros que amenazan a la justicia política: la desigual dad que surge del sometimiento del hombre a la volun tad arbitraria de otros. Rousseau cree que los hombres no temen ni resien ten la dependencia en cuanto tal, sino sólo la dependen-


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cía irracional y fortuita de otra gente. En el Ém ile ya había destacado este punto: Existen dos tipos de dependencia: la dependencia de las cosas, que es propia de la Naturaleza, y la dependencia de los hombres, que es propia de la sociedad. L a dependencia de las cosas, al estar desprovista de moral, no perjudica a la libertad ni engendra vi* cios. La dependencia de los hombres, al estar incontrolada, engen* dra todos los vicios, y por su causa el señor y el esclavo se con vierten el uno al otro en depravados. Si existe algún medio de remediar este mal en la sociedad, es sustituyendo al hombre por la ley y dotando a la voluntad general con una fuerza real, supe rior a la influencia de cualquier voluntad particular. Si las leyes de las naciones pudieran tener, como las de la Naturaleza, una inflcxibilidad, ninguna fuerza humana que pudiera superar la de pendencia de los hombres sería de nuevo como la de las cosas; en la república se añadirían a las ventajas del estado civil a todas las ventajas del estado de naturaleza; la libertad que mantiene al hombre exento de los vicios se superpondría a la moral que le eleva a la virtud (IV . 311).

La naturaleza absoluta, indivisible e inalienable de la soberanía permite lograr esta dependencia impersonal: la dependencia de las cosas que evita la dependencia de las personas al situar la suprema autoridad política en todos los miembros de la comunidad. Las condiciones son igua les para todos, porque todos las aceptan libremente; al obedecer a esta autoridad común establecida por su pro pia voluntad, los ciudadanos están en cierto sentido obe deciéndose a sí mismos. En efecto, se están obedeciendo a sí mismos porque no existe otro poder al que puedan obedecer. Cada ciudadano asume esta condición sabiendo que es aceptada por todos los demás: cualquier cosa que se le exija, puede ser exigida también, si es necesario, a sus conciudadanos. Al ser inconcebible sin una igualdad genuina en los derechos y en las obligaciones, la soberanía se convierte en la garantía de la libertad. Entendida de esta manera, la soberanía no asume la forma del simple poder en cuanto tal; sus implicaciones colectivas y sociales le confieren una cualidad específica que le impide ser arbitraria y caprichosa. Al igual que la vida del individuo queda transformada por su participa-

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ción una sociedad que le convierte en un ser libre e inteligente, también el concepto de soberanía transforma el poder al asociarlo con el derecho. Puesto que la so beranía no existe como un hecho físico aislado, sino como una fuerza constituida y organizada con un propó sito social determinado, forzosamente habrá de compren der las características del acto de la voluntad, origen de su existencia. Además, como los ciudadanos constituyen un «cuerpo moral», el elemento moral debe manifestarse a través de su poder colectivo. Por lo tanto, la soberanía no es un concepto meramente estático, sino que es insepa rable del ejercicio de la voluntad. (Merece la pena desta car, en este sentido, que la soberanía está relacionada con la concepción más amplia de Rousseau sobre la moral como una cualidad que implica determinadas relaciones: una entidad física adquiere significado moral únicamente por medio de su relación activa con otros seres.) La voluntad que anima a la soberanía es necesaria mente diferente de la voluntad particular del individuo interesado en la satisfacción de sus propios deseos; la soberanía implica una «voluntad general» inspirada por la obligación social, más que por el interés egoísta. En la primera versión del Contrat social, Rousseau recogía aprobatoriamente la concepción de Diderot de la volun tad general como «un acto puro del intelecto de cada in dividuo que razona, en el silencio de las pasiones, sobre lo que el hombre puede exigir a su igual y lo que éste puede exigirle a él» (III. 286). Aunque la concepción de Rousseau de la voluntad general difiere de la de Diderot en la medida en que concierne únicamente al ciudadano, y no al individuo en cuanto miembro de la especie huma na, mantiene la misma rectitud moral, la misma nece sidad de subordinar el egoísmo a un principio general basado en el bien común. Por lo tanto, para ser efectiva, la soberanía debe expresarse como la «voluntad general». Tal vez sea extraño que Rousseau no dedique más espa cio a la definición de este concepto fundamental, uno de los más importantes de toda su filosofía política. Sin embargo, sus comentarios dejan bien sentado que la vo-


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luntad general establece una diferencia cualitativa entre dos actitudes diferentes: la actitud social y responsable del ciudadano preocupado por el bien común y la vo luntad particular del individuo que no aspira más que a beneficiarse. Sin duda, existe un sentido más profundo en el que el ciudadano también busca su «interés», pero lo relaciona con la preservación y el bienestar de la co munidad en su conjunto más que con la consecución de sus mezquinos intereses. Rousseau distingue cuidadosamente entre la «voluntad general» y la «voluntad de todos»; esta última no es más que la suma física de los deseos particulares de los individuos que circunstancialmente buscan el mismo objetivo. La mera coincidencia de votos no es garantía de rectitud: el hecho de que estas voluntades dispares formen un voto mayoritario — o incluso, en casos excep cionales, un voto unánime— no afecta en absoluto a la actitud básica implicada, ya que la «voluntad de todos» puede no ser más que la expresión fortuita de los inte reses egoístas que perjudican a los verdaderos intereses del Estado. Por su parte, la voluntad general presupone una actitud deliberada de la mente y una firme determi nación de conseguir el bien común. En cuanto tal, no está sometida a las divagaciones, dudas y debilidades que afectan al comportamiento de los individuos, ya que, en palabras de Rousseau, la voluntad general es siempre «constante, incorruptible y pura». Cuando es menos que esto, deja de ser la voluntad general. ¿Por qué insiste Rousseau, en una frase que ha per turbado a los pensadores liberales, en que en determi nadas circunstancias el ciudadano puede ser «obligado a ser libre»? Una de las razones para que esto se produz ca se encuentra en la concepción de Rousseau de la so ciedad política. Al igual que el individuo, el cuerpo po lítico tiene su propia personalidad, su ser específico. «E s un cuerpo colectivo moral» con «su unidad propia, su yo común, su vida y su voluntad» (I. 6). Al mismo tiempo, el Estado no es una entidad singular homogénea, sino que, al igual que el individuo, es una entidad que com-

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prende distintos elementos de los que la voluntad es sólo uno. Lo mismo que el individuo tiene que contar con la fuerza de los sentimientos y las pasiones, el Esta do debe tener en cuenta la presión de influencias par ticulares, que, a veces, pueden entrar en conflicto con la voluntad general. Ningún ciudadano es exdusivanlente un ciudadano, y nada más; también es un individuo con sus propios deseos y sentimientos, que a veces pueden ser tan poderosos como para inclinarle a subordinar su voluntad de ciudadano a su voluntad en cuanto indivi duo, y a buscar su propio beneficio a expensas del bien general. AI igual que el malvado, puede tratar de invertir el orden de las cosas en su propio interés, adoptando el mundo a sus necesidades particulares, en lugar de adaptar sus propios deseos a los de la comunidad. Esto no quiere decir que sea esencialmente malo o que su vo luntad haya sido corrompida irremisiblemente, sino sólo que ha sucumbido a la debilidad y no ha tomado con ciencia de su verdadero interés; el ejercicio de su vo luntad ha sido pervertido por un juicio erróneo. En otras palabras, aunque el ciudadano puede desear siempre su verdadero interés, a veces puede no identificarlo. Por tanto, tal vez sea necesario recordar al ciudadano des carriado cuál es su verdadero interés, incluso a pensar de sí mismo; tal vez haya que mantenerlo fiel, en contra de sus deseos inmediatos, a los principios de la sociedad civil, a la que con anterioridad ha otorgado su consenti miento libre y que representan la expresión de su vo luntad en cuanto ciudadano. En este sentido, finalmente tomará conciencia de su necesidad de respetar la natu raleza de su obligación hacia la comunidad y, en conse cuencia, se dará cuenta de que está acatando lo mejor de sí mismo; al someterse al bien común más que a sus ventajas egoístas, se dará cuenta de que esto es lo que en el fondo de sí mismo desea hacer realmente. Estos principios generales provocan considerables di ficultades prácticas, pero son claramente coherentes con la concepción fundamental de Rousseau sobre la autori dad política. Rousseau admite que la única manifesta-


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ción viable de la opinión pública es el sufragio, y que la comunidad debe someterse normalmente al sufragio de la mayoría, pero también señala con insistencia que, en cuanto tal, el voto es una actividad puramente física que, en sí misma, carece de valor moral. Por la misma razón, una reducida minoría virtuosa puede estar más cerca de la voluntad general que una amplia mayoría mal encauzada que aspira a obtener determinadas ventajas materiales a expensas de los verdaderos intereses del Es tado. El valor de la decisión está siempre determinado por la cualidad de la misma, y no por su manifestación externa; es necesario algo más válido que la simple con tabilidad de los votos si los ciudadanos quieren estar seguros de que su decisión es la correcta. Sin embargo, en la práctica el sufragio es la única forma de que los ciudadanos den expresión física a sus decisiones. En cualquier caso, la voluntad general por sí sola no basta para asegurar la manifestación efectiva de su pro pósito social más profundo. Al igual que la voluntad del individuo tiene que manifestarse a través de la perso nalidad en su conjunto, también la voluntad general exi ge una cierta forma concreta y objetiva para no quedarse en una mera intención abstracta e inocua. Esta es la ra zón por la que tiene que concretarse en la «ley». Rous seau insiste en que la definición de la ley no tiene que entrar en divagaciones metafísicas sobre las «leyes de la naturaleza» (C S, II. 6). Si bien, como veremos más ade lante, existe un sentido en el que todas las cuestiones políticas deben referirse en última instancia al derecho natural, porque son inseparables de la libertad, no es necesario relacionar la ley — como hace Montesquieu— con la «naturaleza de las cosas». Las leyes, al ser crea das por un acto deliberado de la voluntad, extraen su significado de la actividad y circunstancias que las han dado origen. Por esta razón, constituyen el corazón de la comunidad política y son su principio vital. Las leyes son la «fuerza motriz» del cuerpo político que obtiene «su actividad y sentido únicamente a través de ellas»; sin ellas, el Estado sería como «un cuerpo sin alma»;

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ellas solas permiten realizar «la prodigiosa proeza» de persuadir a los hombres para que subordinen su volun tad propia al bien común. Los hombres deben la justicia y libertad a «la voz celestial» de las leyes2. Cuando las leyes se ignoran o están corrompidas, el Estado está perdido sin esperanza de redención. La importancia suprema de las leyes impide que Rous seau las considere en un sentido limitado y legalista. Su fuerza no reside en su sutileza y complejidad, sino en su escasez y simplicidad. La peor nación — declara Rous seau— es la que tiene muchas leyes; la existencia de numerosas leyes significa que los ciudadanos sienten la necesidad de someterse a limitaciones externas, en lugar de confiar en su propia fortaleza interna. El origen real de las leyes se encuentra en los corazones de los hom bres. Cuando Rousseau intentó elaborar una constitución para Polonia, insistió frecuentemente sobre este punto: las únicas leyes que realmente beneficiarán a los pola cos son las que éstos acepten en lo más profundo de su ser. El verdadero santuario del Estado se encuentra en el corazón de los polacos (C f. III. 1013, 1019). «E l co razón de los ciudadanos — escribe Rousseau en un frag mento— es la mejor protección para el Estado» (III. 486). Si existen pocas leyes, la obediencia de los ciudadanos depende de su propia determinación y leal tad, más que del efecto disuasivo de un elaborado códi go legal. El papel crucial que juegan las leyes enfrenta a Rous seau con una dificultad. Puesto que la ley tiene una función solemne, casi sagrada, por ser el factor respon sable de conformar la vida interna de la nación, «serían necesarios los dioses para dar leyes a los hombres». La instauración de leyes fundamentales determinará, sin duda, toda la historia de la comunidad. Por tanto, ¿cómo deben ser introducidas? No se trata de dudar de la bon dad esencial del hombre, sino de enseñar a aquellos que quizá sean incapaces de encontrarla por su propio es fuerzo. «L a voluntad general siempre es justa, pero el juicio que la rige no siempre es acertado» (C S, II, 6).

L * filosofía de Rousseau

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A menudo, la gente necesita un guía que le capacite para combinar el entendimiento y la voluntad en una forma que contribuya a su propio bienestar y al de la comunidad en su conjunto. Sin duda, esto explica la preocupación de Rousseau acerca del legislador, el ser superior que crea las principales leyes del Estado y es, por tanto, al fundador del propio Estado. El verdadero legislador es Moisés, el fundador de la nación judía, o Numa, el fundador de la República romana, o Licurgo, el fundador de la constitución espartana; estos hombres tienen la responsabilidad «de cambiar, en cierto modo, la naturaleza humana» y de convertir a los individuos aislados en seres morales y sociales. El legislador es el principal responsable de llevar a cabo la transformación radical y la «desnaturalización» que presupone la parti cipación del hombre en la sociedad civil. La figura del legislador representa un ejemplo signifi cativo de la actitud algo ambigua de Rousseau respecto al problema de la autoridad. Aunque sus principios po líticos son claramente democráticos en sus implicaciones, en la medida en que se basan en la noción del consenti miento y la soberanía popular, tiende a dudar de la ca pacidad del hombre para ponerlos en práctica sin la ayuda de algún ser superior. La misma idea se manifies ta en la relación entre Émile y el tutor: Émile debe acatar la naturaleza, y, sin embargo, necesita un guía que le muestre el camino. El legislador también tiene una función educativa, ya que está tratando con perso nas que, en términos políticos, son poco más que niños. Por otro lado, jamás se le confiere una autoridad oficial: debe persuadir, no ejercer un poder coercitivo; su poder real reside siempre en «su grandeza de alma» y en el ejercicio de su «razón sublime». Su función consiste en desarrollar las capacidades latentes en la comunidad, pero que todavía no se han manifestado; el legislador con tribuye a que la gente vea con mayor claridad su propio carácter, pero no puede exonerarla de la responsabili dad de decidir su propio futuro.

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Estos principios — el contrato social, la voluntad ge neral, la soberanía y la ley— representan la base de to das las constituciones válidas, sea cual sea su forma concreta. Fue una importante innovación por parte de Rousseau la exclusión deliberada de la cuestión del go bierno de estos conceptos generales. A diferencia de al gunos de sus predecesores, Rousseau se negó a admitir cualquier forma de relación contractual entre el sobera no y el Gobierno. Pufendorf, por ejemplo, había mante nido que existían dos contratos: el contrato que estable ce la sociedad civil, y «el contrato o pacto de sumisión», por medio del cual los ciudadanos entregan parte al G o bierno o al gobernante. Rousseau rechazó rotundamente esta idea. A su entender, sólo podía existir un contrato: aquel por el que todos los ciudadanos, por su libre al bedrío, establecen la sociedad civil. Los ciudadanos nun ca ceden su poder legislativo. Los miembros del Gobierno o gobernantes no son más que los «funcionarios» o «co misionados» encargados por el pueblo de cumplir de terminadas tareas y funciones; son siempre responsables de sus acciones y pueden ser destituidos de su puesto siempre que el pueblo lo considere oportuno. Por tanto, el Gobierno tiene un papel muy subordinado, ya que su función principal consiste en ejecutar las órdenes de la voluntad general; sin capacidad para promover leyes, no existe más que como el instrumento ejecutivo de la voluntad soberana. En palabras de Rousseau, el Gobier no no es más que la fuerza o el componente físico del Estado, mientras el soberano es su corazón y voluntad. El cuerpo ejecutivo depende, en último instancia, de la voluntad general y de la soberanía, de la que es sólo una «emanación»; no tiene existencia por sí mismo, sino sólo «una vida prestada o subordinada» (C St III, 1). Al igual que el cuerpo humano no puede fun cionar sin el alma, también el Gobierno tiene que estar sostenido por la fuerza moral de la voluntad general. Aunque Rousseau se opone claramente a cualquier concepción de una total «separación de poderes» en el sentido de Montesquieu (ya que no existe más que un


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poder supremo, el soberano, que es absoluto, indivisi ble e inalienable), insiste en que el Gobierno debe te ner su propia función distintiva. Tal vez, a primera vista podría parecer que el soberano y el Gobierno de bían estar unidos, ya que entonces el «cuerpo» ejecutaría directamente los deseos del «alm a»; pero esto no es pru dente ni viable en la práctica. Si el soberano asumiera la función ejecutiva, además de la legislativa, y, por ello, estuviera comprometido en la ejecución de sus propias leyes, correría el grave peligro de olvidar su atención al bien común. E s importante que el soberano no quede absorbido por actividades concretas, sino que sea capaz de inspeccionar el Gobierno, vigilarlo con cierto distanciamiento, y observar la forma en que se llevan a la práctica las leyes generales; cualquier implicación en ac tos particulares debilitaría probablemente la eficacia de su voluntad legislativa. Las relaciones de la soberanía con el Gobierno están estrechamente relacionadas con las distintas funciones ejercidas por los miembros de la sociedad política. El «pueblo», en su conjunto, siempre puede ser considera do desde dos perspectivas distintas: en cuanto sobera no, tiene un papel claramente definido en la preparación de las leyes; sin embargo, en cuanto «Estado», también es «súbdito» que obedece simplemente las leyes, de las que es responsable en cuanto soberano. El Gobierno sir ve de intermediario entre estas dos funciones. En la ter minología de Rousseau, el gobierno existe «entre la to talidad y la totalidad», es decir, el pueblo considerado en su conjunto, pero desde dos perspectivas distintas: en cuanto soberano y en cuanto súbdito. El Gobierno facilita la comunicación entre las dos funciones al trans mitir las órdenes del pueblo como «soberano», al pueblo como «súbdito». Con la discusión sobre el Gobierno, Rousseau abando na el terreno de los principios absolutos para adentrarse en la consideración de los factores relativos que juegan un papel importante en la vida política. Si bien no adop ta una perspectiva puramente empírica, hace un profun-

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do esfuerzo para elaborar una «ciencia del gobierno»: sobre las bases de la proporción matemática, trata de determinar la relación cambiante entre la «soberanía», el «Gobierno» y los «súbditos»; un verdadero Estado implica una serie variable de controles y balanzas ajus tada a los cambios en la fortaleza de los tres elementos constituyentes. E l tamaño del Gobierno, por ejemplo, de penderá de la extensión del territorio y del número de ciudadanos. No es necesario seguir a Rousseau en estas complicadas y, basta cierto punto, poco satisfactorias páginas del Contrat social, pero su argumentación deja bien sentado que es plenamente consciente de los aspec tos relativistas de la teoría política. Al tratar la función del legislador, ya insistía en la necesidad de tener en cuenta las características específicas de la nación que ha bía que fundar. La estructura política de cualquier co munidad depende de muchos factores: la extensión del territorio y la población, la fertilidad del terreno y las tradiciones y costumbres específicas. Estas consideraciones adquieren especial relevancia en cualquier debate sobre la naturaleza del «gobierno». En general, Rousseau utiliza el término de «democracia» en el sentido antiguo, para referirse a un gobierno por el pueblo que actúa como un organismo y que ejerce tanto las funciones legislativas como las ejecutivas; esta for ma de democracia es netamente distinta de la idea mo derna del gobierno representativo. En general, Rousseau cree que esta forma de gobierno es impracticable, ade cuada únicamente a un Estado muy pequeño y a un pue blo de «dioses» o de seres capaces de un control sobre humano sobre sus pasiones y sentimientos. Considera que la aristocracia es la forma más prudente de gobier no, ya que su moderación sustancial la hace idónea para Estados de tamaño y poder no muy grande. Respecto a la monarquía, Rousseau dice cosas más duras, puesto que cree que «los reyes quieren ser absolutos» (C S, I I I . 6): siempre aspiran a ejercer su propio poder a ex pensas de sus súbditos. Incluso en este caso, a pesar de todas sus limitaciones, la monarquía parece ser la única


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forma de gobierno adecuada para los grandes Estados. Sin embargo, en opinión de Rousseau, poco se puede hacer para ayudar a tales Estados, ya que los considera en vías de perdición. Aunque Rousseau cree que es posible encontrar una fórmula sobre la clase de gobierno más adecuada para cada Estado, no cree que exista un modelo único que pueda ser reproducido por todos, lina forma de go bierno determinada es más adecuada para una nación con creta, y por esta razón sería inaplicable a las demás (C S, III. V III). El respeto de los principios generales también debe de tener en consideración las exigencias de situaciones específicas. En su intento de elaborar una constitución para Polonia, tiene buen cuidado en insis tir en la importancia de respetar «el genio, carácter y afinidades específicas de la nación» (III. 960). Nada se ría más desastroso que seguir el ejemplo de una época que ha permitido la sustitución de la individualidad genuina por la uniformidad anónima; en lugar de existir distintas naciones en el mundo moderno, encontramos únicamente europeos sin rasgos distintivos, con los mis mos sentimientos y costumbres invariables. Por otro lado, sus propios principios le permiten admitir que «los fun damentos del Estado son los mismos para todos los go biernos» y reconocer al mismo tiempo que cada forma de gobierno «tiene su propia razón de ser que la hace preferible a cualquier otra, según los hombres, las épo cas y los lugares» (I I I. 811). Más original que el análisis de Rousseau sobre los me canismos de gobierno es su planteamiento sobre las ac titudes políticas y su relación con la sociedad en su con junto. Reconoce abiertamente la influencia poderosa que ejercen la pasión y los sentimientos sobre la lealtad po lítica, y esto explica hasta cierto punto la corriente de pesimismo que se manifiesta en su pensamiento político; Rousseau sabe que el interés egoísta siempre está dis puesto a militar contra cualquier forma de idealismo. «L a ley del más fuerte», aunque incompatible con el «derecho», es un elemento ineludible de la vida huma-

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na, especialmente en la sociedad, y, como hemos visto, Rousseau cree que los poderosos utilizarán siempre las leyes para proteger sus propios beneficios a expensas de los débiles. El idealista político se enfrenta así con un grave problema: ¿Cómo se puede persuadir a los hom bres para que sitúen a la ley por encima de sí mismos? El problema es tan difícil como la cuestión matemática de la «cuadratura del círculo», y por lo que, en sus mo mentos más pesimistas, Rousseau no encuentra ninguna alternativa entre «la democracia más austera» y «el hobbismo más absoluto», de las que la primera representa un ideal inalcanzable y el segundo un absolutismo des nudo 3. El principio del poder siempre tenderá a usur par la influencia del derecho. El interés, el principio vital de cada persona particular, aunque capaz de expresión moral y espiritual, tiende con demasiada frecuencia a convertirse en «interés egoísta» en un sentido materia lista o psicológico degradado. Si Rousseau utiliza con frecuencia las analogías mate máticas y mecanicistas para describir su ciencia del go bierno, todavía hace mayor uso de las imágenes bioló gicas para describir la vida y muerte del Estado. Es imposible — afirma— legislar para la eternidad, ya que incluso las mejores constituciones están condenadas a perecer, y en última instancia el principio de decadencia y corrupción destruye a todos los Estados. El cuerpo po lítico, declara Rousseau, comienza a perecer desde el mis mo momento de su gestación, y encierra el germen de su propia destrucción. Los hombres sólo pueden posponer este proceso. De todas formas, la situación no es deses perada. Aunque los Estados, al igual que los seres huma nos, tienen distintos grados de fortaleza, existe una no table diferencia entre la constitución humana y el cuerpo político; mientras el primero es un producto de la Natu raleza, el segundo es un producto del arte. Aunque el hombre no puede prolongar su propia vida, sí puede pro longar la del Estado por un pensamiento cuidadoso, y en especial desarrollando una firme actitud política que mantenga bajo control las fuerzas destructoras.


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La profunda convicción de Rousseau de que los gru pos de poder pretenden constantemente obtener su pro pia satisfacción a expensas de la comunidad, explica mu chos aspectos concretos del Control socid. Consciente de que cualquier miembro del gobierno será siempre un in dividuo con una voluntad particular, a la vez que un funcionario con una voluntad corporativa, Rousseau des taca la tendencia de los dirigentes y funcionarios a per mitir que sus deseos personales dominen su sentido de la responsabilidad cívica. Trata de contrarrestar este pe ligro manteniendo y fortaleciendo la unidad de la so ciedad política. Su preocupación por la unidad es uno de los rasgos más característicos de su concepción polí tica, y tiene consecuencias de gran alcance sobre su con cepción de la comunidad ideal. Rousseau aspira a que el ciudadano dependa del Estado, de forma que no sólo quede libre de la dependencia de otros hombres, sino que también se le impida asociarse con éstos con un propósito anti social. Aunque Rousseau admite que ningún Estado puede servir de modelo para todos los demás, sí cree que cier tas formas de sociedad son en gran medida preferibles a otras. En este sentido pone sus miras en el pasado más que en el futuro. Su crítica de las grandes ciudades pone en evidencia que habría contemplado con horror el sur gimiento de los Estados industriales modernos con sus grandes poblaciones urbanas. Prefería la antigua ciudadestado griega y la primitiva república romana. Esparta, por ejemplo, es constantemente alabada como el epítome de una comunidad compacta basada en un potente sen tido cívico. Más próximo a su época, considera que los suizos han mantenido muchas de las características dig nas de alabanza de las antiguas instituciones, a pesar de la creciente corrupción del mundo moderno. Aunque el Control social no tomaba como modelo a Ginebra, Rous seau estaba probablemente justificado al mantener que «estaba escrito para Ginebra y para pequeños Estados como éste» (I. 935), porque sus ideas sólo podían tener la esperanza de encontrar expresión real en ellos. Aun-

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que tal vez no tuviera una visión muy acertada de la Ginebra real, sino que tendía a idealizarla en su ima ginación, probablemente su república nativa ejerció cierta influencia sobre la formulación de sus ideas políticas y favoreció su predilección por las comunidades pequeñas y estrechamente relacionadas. Rousseau no admiraba estos Estados únicamente por su carácter compacto y por su unidad, sino también por la forma en que eran capaces de expresar los aspectos genuinamente humanos de la vida cívica. A veces, el con tenido marcadamente abstracto del Contrat social hace que los principios polítcos de Rousseau parezcan un tan to distanciados de la realidad cotidiana, pero sus pro yectos de constitución para Córcega y Polonia muestran una curiosa fusión de idealismo y realismo. Aunque Rousseau jamás visitó Polonia, estudió con detenimiento los documentos y el material que le entregaba el conde Wielhorski, así como los proyectos de reformas propues tos anteriormente por Mably. Al mismo tiempo, la Po lonia que se conformó en su mente se convirtió en un país que manifestaba muchas de sus ideas políticas favo ritas. Puesto que Polonia era un Estado de amplias di mensiones, Rousseau trató de adecuarlo a sus princi pios, confiriéndole una forma federal, para que dejara de ser una entidad incómoda y se convirtiera en una fe deración de pequeñas unidades agrupadas por un pro pósito común. La Córcega del Proyecto es una evocación aún más personal; aunque Rousseau trató de nuevo de hacer un esfuerzo para basar sus sugerencias en la in formación que le suministraron los dirigentes de Cór cega, claramente incorporó al proyecto de constitución muchos de sus propios sueños y aspiraciones. En estas dos obras reconoce que la lealtad política no puede sustentarse únicamente en la aceptación de unos principios puramente abstractos, por muy válidos que sean en sí mismos, sino que debe fundamentarse en los corazones de los ciudadanos. La forma más eficaz de ex presar estos sentimientos es infundir el sentimiento de solidaridad nacional de los ciudadanos con el fervor y en-


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tusiasmo del patriotismo auténtico. Este es un tema que reaparece constantemente a lo largo de los escritos de Rousseau, ya que en el primer Discours deplora la forma en que el hombre moderno «sonríe desdeñosamente ante esas viejas palabras: "religión” y "patriotismo” ». Uno de sus primeros escritos políticos, el artículo de la Enciclo pedia sobre «Economía Política», también sitúa al pa triotismo en un lugar prominente al afirmar que: los más grandes prodigios de la virtud se han producido por el amor a la patria: ese sentimiento dulce y vivo que aúna la fuerza del orgullo con todo el esplendor de la virtud, que'goza de tal energía que, sin desfigurarse, se convierte en la más heroica de todas las pasiones. El patriotismo es lo que genera tantas acciones inmortales, cuyo esplendor deslumbra nuestros débiles ojos, y el que ha dado lugar a tantos grandes hombres, cuyas virtudes son consideradas como simples fábulas desde que el amor a la patria se ha convertido en irrisorio (I II . 255).

La concepción del patriotismo de Rousseau difiere cla ramente del nacionalismo moderno, puesto que toma la forma de «intoxicación patriótica» y «celo heroico»; incluye una profunda inspiración moral y un lazo indi soluble con la virtud y la libertad. El sentimiento nacio nal no es válido en sí mismo, sino únicamente por su contenido humano y cívico. Simultáneamente, Rousseau admite que los sentimientos del hombre no pueden am pliarse fácilmente hasta abarcar a toda la raza humana; el amor a la Humanidad en cuanto tal, aunque es un ideal noble, no puede suministrar una base adecuada para la lealtad civil, ya que «los sentimientos hacia la Huma nidad se evaporan y debilitan en la medida en que se extienden a toda la Tierra» (III. 254). Los hombres ja más serían tan sensibles a las desgracias de los pueblos remotos como lo son respecto de las desgracias de sus conciudadanos. Unicamente el patriotismo puede sumi nistrar el sentimiento poderoso e intenso que constituye una base sólida para la vida nacional. Sin embargo, puesto que el patriotismo es una acti tud compleja, el gobernante prudente tendrá buen cui dado al estimular sus elementos psicológicos. En el Con-

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trat social y en otras obras, Rousseau insiste en que el pueblo es más fácilmente sometido por la opinión que por la razón. Por ejemplo, el legislador deberá prestar especial atención «a los hábitos, costumbres y especial mente a la opinión», puesto que sin ellos no es posible triunfar en el terreno político» (III. 394). «Cualquier persona que se proponga fundar una nación — declara Rousseau— debe saber cómo controlar las opiniones, y por medio de ellas gobernar las pasiones de los hom bres» (III. 965-6). La opinión es la ley no escrita que, al «estar grabada en los corazones de los ciudadanos», es mucho más importante que la vigencia de los códigos legales. A largo plazo la costumbre es más poderosa que la autoridad en la determinación de las actitudes polí ticas y sociales, puesto que la gente obedece con mayor prontitud sus propios impulsos que las órdenes ajenas. Sin embargo, los puros sentimientos, aun siendo so cialmente beneficiosos, no pueden servir como la base única de la vida nacional; necesitan ser reforzados por un elemento más poderoso y estable. El verdadero pa triotismo no es una simple emoción, sino que incluye «la fortaleza del alma»: una firme actitud moral capaz de superar todas las crisis. Probablemente, la causa de la tardía introducción del tema de la «religión civil» en una obra que a primera vista parecía limitada a la sim ple consideración laica de la teoría política se debe a la preocupación primordial de Rousseau por la necesidad de la fortaleza moral. Tal vez Rousseau fue consciente de que el simple asentimiento racional a los principios fundamentales y la más tenue aceptación psicológica del patriotismo y de otros sentimientos similares no tenía su ficiente eficacia para asegurar la lealtad de todo corazón de los ciudadanos. Rousseau introduce la noción de la religión civil como un intento radical, incluso desespe rado, de conferir al Estado ratificación fundamental, sus ceptible de situar a la ley por encima de los hombres. Aunque probablemente Rousseau no pensaba en un pri mer momento incluirla en el Contrat social, tampoco era una innovación, puesto que ya había planteado la cues-


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tión de una «profesión civil de fe» en la carta a Voltaire sobre la Providencia escrita en 1756. Como hemos visto, Rousseau creía que el amor a la Humanidad era una emoción demasiado vaga y tenue como para ser plena mente compatible con la entrega total de los ciudadanos a su país, mientras las creencias religiosas tradicionales, al sustentarse en la idea de una «revelación» especial, engendraba la intolerancia, el fanatismo y la discordia in terna. La religión civil era, por tanto, una intento de adaptar los principios fundamentales de la religión natu ral a la vida civil. Sus creencias, «pocas y simples», de clara Rousseau, debían ser «enunciadas con precisión, sin explicación o comentario alguno»: «la existencia de una divinidad poderosa, inteligente, benefactora, previsora y providente; la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los perversos, la santidad del contrato social y de las leyes» (III. 468). Debía haber un dogma nega tivo: la exclusión de toda intolerancia. Estas doctrinas no son, en términos estrictos, dogmas religiosos, sino sentiments sociabilité (sentim ientos de sociabilidad) sin los que es imposible ser «tanto un buen ciudadano como un súbdito fiel». Muchos pensadores posteriores se han visto suspendidos por la extraña condición que Rousseau atribuye a esta religión civil. Aunque nadie puede ser obligado a aceptarla, aquél que la rechace será expulsado del Estado, no por ser «impío», sino por ser «anti social» (insociable), es decir, incapaz de anteponer la llamada del deber a sus deseos egoístas. Sin pretender, en abso luto, justificar la actitud de Rousseau, señalaremos que, en su opinión, los principios de la religión civil eran tan sólidos y evidentes que ningún ser racional debía re chazarlos; y aquel que lo hiciera era un loco o un delin cuente y, por lo tanto, incapacitado para ser miembro de la sociedad. Además, incluso un pensador liberal como Locke no dudó en excluir a los ateos de su Estado. Aunque las ideas de Rousseau eran claramente incom patibles con las concepciones más auténticamente progre sivas de los philosophes sobre la tolerancia religiosa, no resultaban excepcionales en su época.

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No parece haber razón suficiente para suponer que las ¡deas políticas de Rousseau fueran de alguna manera incoherentes con los principios desarrollados en sus otros escritos didácticos. De todas formas, tal vez sea útil ex poner brevemente su relación con las concepciones de pensadores anteriores, seguidores de la tradición liberal o de la escuela del derecho natural. E s especialmente im portante la relación existente entre su concepción de la libertad y la visión de sus predecesores. A pesar de la severa crítica a que ha sido sometida la concepción de Rousseau sobre la libertad — y en su manifestación más extremada, esta crítica la convierte en un precursor del totalitarismo, más que del liberalismo— no parece que exista ninguna justificación para dudar de su sinceridad al considerarse a sí mismo como un defensor de la liber tad, estuviera o no confundido sobre las implicaciones prácticas de sus ideas. A pesar de las diferencias significativas en su enfoque de esta cuestión, Rousseau y Locke coinciden en desta car la importancia de la libertad. Ambos creen que la sociedad política surge por un acto voluntario de sus participantes, y que el contrato establecido libremente por mutuo acuerdo es su único fundamento legítimo. La sociedad no es únicamente consecuencia de un estado anterior, ni puede ser creada por la fuerza; se origina en una decisión deliberada. Por esta razón, tanto Locke como Rousseau insisten en la idea tradicional de un con trato social establecido entre iguales y no entre gober nantes y súbditos. El concepto de sociedad política es inseparable del hecho de que los hombres son, en frase de Locke, «libres por naturaleza». Este profundo acuerdo sobre un aspecto fundamental de la teoría política no excluye la existencia de una di vergencia significativa en sus planteamientos, cuando se adentran en el análisis del «estado de naturaleza». Al igual que los pensadores de la Escuela del Derecho Na tural, Locke cree que en el estado de la naturaleza los hombres no sólo son «libres e iguales», sino que tam bién están familiarizados con determinados derechos,


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como los de «la vida, la salud, la libertad y la posesión», y con la obligación moral de que «nadie debe dañar a otra persona» en el ejercicio de estos derechos; la tran sición del estado de naturaleza a la sociedad no supone una alteración radical en el ser humano, ya que «las leyes de la naturaleza» rigen en ambas situaciones. E s cierto que en el estado de naturaleza el hombre tiene que con fiar sobre todo en su propia fuerza, pero incluso enton ces es potencialmente un ser racional y social consciente de los límites de su fuerza y de su necesidad de otras personas; el principal inconveniente de la condición pri mitiva se encuentra en que los derechos naturales no es tán firmemente salvaguardados, y no existe un juez co mún para solventar las disputas. Por lo tanto, los hombres entran en la sociedad para colocar sus derechos naturales bajo la protección de la comunidad en su conjunto. Esto quiere decir que la función del Estado sigue siendo pre dominantemente protectora, y está cuidadosamente limi tada a la protección de los derechos relativos a la con ducta social del hombre. La libertad en Locke es esen cialmente «la libertad de las coacciones externas» y pre supone una sociedad que trate a todos sus miembros como iguales y respete la inviolabilidad de sus derechos privados. Como hemos visto, para Rousseau la función de la sociedad política es mucho más creativa, ya que el hom bre sólo llega a ser verdaderamente racional y moral a través de su participación en la sociedad. El hombre, lejos de ser una criatura racional y social en el estado de naturaleza, es esencialmente un ser de instintos, sin sentido moral o sentimiento social; únicamente cuan do entra a participar en la sociedad adquiere una con cepción moral y el conocimiento de lo que es justo e in justo. «E l derecho natural» en el estado de naturaleza consiste, sobre todo, en los instintos y en la fuerza. De esta forma, Rousseau coincide con Hobbes y Spinoza en su visión de la naturaleza del hombre primitivo como esencialmente irracional, y similar a la de los animales; critica constantemente a los pensadores que atribuyen a

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la naturaleza del hombre primitivo características que proceden de su inserción en la comunidad social. Mien tras en el estado de naturaleza el hombre no cambia ni progresa, su carácter se transforma radicalmente tan pronto como se adentra en un estado de desarrollo nuevo y superior. «E l hombre aislado siempre es el mismo; sólo progresa en la sociedad»; únicamente la «frecuen cia mutua» hace posible el desarrollo de «las facultades más sublimes» (III. 533. 477). Por tanto, a diferencia de muchos de sus predecesores-, Rousseau considera al ser humano en términos dinámicos y no estáticos; en el transcurso de su desarrollo, el individuo adquiere capa cidades que antes no poseía, o que al menos sólo eran potenciales en su condición primitiva. Aunque Rousseau coincide con Hobbes en su concep ción de la naturaleza irracional del hombre primitivo, no por ello repudia menos enérgicamente su visión del esta do de naturaleza como un estado de terror permanente y de peligro de muerte violenta», en el que cada hombre, al pretender ser el «primero», está expuesto al compor tamiento agresivo de sus congéneres. Como hemos visto, en lugar de considerar la vida del hombre como «solitaria, empobrecida, perversa, embrutecida y breve», Rousseau cree que su condición primitiva era feliz y pacífica; el hombre la abandonó finalmente, no por su propia volun tad, sino debido a la presión de circunstancias externas. Por el contrario, Hobbes considera el surgimiento de la sociedad como el intento racional por parte del hombre de encontrar «la paz, seguridad y felicidad» que no puede obtener en su estado natural. La moral y el derecho sur gen así con la instauración de la sociedad civil; pero Hobbes, a diferencia de Rousseau, no cree que la natu raleza profunda del hombre sea capaz de algún cambio significativo: en su interior sigue siendo tan agresivo y egoísta como antes. Sin embargo, a partir de este mo mento el hombre se ve obligado a acatar la ley que se identifica con «las órdenes de quien detenta el poder». No importa que el hombre sea bueno o malo en sí mis-


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mo siempre que su comportamiento se adecúe a los prin cipios de justicia e injusticia que encierran las leyes. A la vez que destaca, como Hobbes, el concepto de soberanía como la fuente última e indivisible de poder, Rousseau se niega a extraer la conclusión absolutista de Hobbes. Mientras de la concepción pesimista del filósofo inglés sobre la naturaleza humana se deduce que el esta blecimiento de la sociedad civil va acompañado por la cesión de los derechos de los ciudadanos a un gobernan te supremo, Rousseau se aferra a una concepción fuerte mente democrática de la soberanía como el derecho indi visible e inalienable del pueblo; en virtud de la equidad de la voluntad general, la autoridad política última puede ser depositada sin peligro alguno en las manos del pue blo. En efecto, sería una locura, en opinión de Rousseau, entregar la soberanía a cualquier otro. Además, la jus ticia no es un principio puramente externo impuesto al pueblo por una autoridad ajena, sino la manifestación auténtica de su propia autonomía moral. En este sentido, Rousseau está más próximo de Spinoza que Hobbes, ya que, aunque Spinoza creía que eí derecho era sinónimo de poder, también insistía en que la sociedad podía con tribuir a hacer del hombre un ser racional capaz de ejer cer una verdadera libertad humana. ¿Debemos suponer, entonces, que Rousseau rechaza «el derecho natural» como un principio político? Cierta mente, Rousseau critica las concepciones tradicionales del derecho natural, en especial la que le considera existente en el mismo estado de naturaleza. Según Rousseau, el hombre sólo alcanza la plena realización de su ser a tra vés de una larga evolución. El mismo «derecho natural» debe transformarse gradualmente y adaptarse a cada eta pa del desarrollo humano; no es un principio inmutable y estático que actúe siempre de la misma forma. Es im portante distinguir entre lo que Rousseau llama «derecho natural en sentido estricto» (el derecho primitivo del estado de naturaleza) y «derecho natural razonado», pro-' pió del estado social. Mientras el primero es un vago sen timiento o un instinto espontáneo sin el menor significa-

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do moral, el segundo implica «la naturaleza, el hábito, la razón y nuestra voluntad de comportarnos con otros hombres como desearíamos que éstos se comportaran con nosotros». La simple sensibilidad da paso a la razón y a la voluntad. Sin embargo, en cada caso se trata de mantenerse fieles a las cualidades intrínsecas del ser hu mano. £1 amour de soi y la libertad se manifiestan en cada etapa de la existencia, pero pasan de su carácter «natural» e «independiente» en el nivel primitivo a asu mir una forma moral y racional en la sociedad. Por tanto, la teoría política de Rousseau, al igual que sus restantes concepciones, está relacionada con su concep ción general del hombre en cuanto ser libre e inteligen te, cuyas necesidades son distintas de las de una cria tura sometida a los instintos y a los apetitos. La liber tad civil y moral no es lo mismo que la libertad natural, aunque todas las formas de libertad se fundamenten en la existencia humana. £1 derecho político difiere del de recho primitivo, porque es consecuencia de un acto de la voluntad, y en este sentido es algo creado delibera damente por la acción humana; sin embargo, su propó sito no es violar la verdadera naturaleza del hombre, ya que su función-principal es ayudarle a desarrollarse en todos los aspectos esenciales de su ser. Ni siquiera el derecho político puede menoscabar los sentimientos hu manos básicos. Por esta razón, Rousseau se opone tan firmemente al despotismo que niega el atributo más fundamental del hombre: su libertad. Un rasgo distintivo de la concepción de Rousseau de las ideas políticas es la estrecha relación que establece entre la libertad y la ley, al depender ambos conceptos de una determinada concepción de la naturaleza humana y de su lugar en el mundo. Aunque los hombres son li bres para crear su propio destino, su libertad jamás pue de conducir a un comportamiento arbitrario. Solamente cuando el individuo se convierte en miembro de una sociedad organizada, puede introducir orden en su vida y alcanzar la virtud y la libertad moral que le hacen dueño de sí mismo. Sin duda, la sociedad política tiene


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que ser analizada en última instancia dentro del contexto más amplio del «orden de la naturaleza», que se mani fiesta a la vez como el sistema universal que comprende las distintas posibilidades de ser, y como los principios que «están grabados en el corazón humano con caracte res indelebles»; las instituciones políticas se encuentran a medio camino entre las condiciones primitivas del esta do de naturaleza y el orden eterno del universo. Sin embargo, difieren de ambos en la medida en que «la naturaleza» que expresan no es simplemente una reali dad dada, sino una nueva naturaleza creada por un acto deliberado de la voluntad. Mientras el estado de natura leza dista mucho de la auténtica naturaleza humana, y el sistema universal divino se encuentra muy por encima de la misma para verse afectado por la actividad del hombre, la sociedad civil es un logro específicamente humano, que encierra todas las posibilidades auténticas de un ser libre. Indudablemente, la actividad política, como cualquier otra manifestación de la experiencia hu mana, no puede olvidarse de los principios expresados a través del orden de la naturaleza y de la propia natu raleza humana; pero la persistencia del cuerpo político sigue dependiendo de la voluntad humana. Esta es la razón por la que cualquier negativa a apoyar a la socie dad civil por medio del libre asentimiento hará retroce der necesariamente al hombre a la condición indiscipli nada e irracional del estado de naturaleza.

8. Ideas estéticas

Aunque Rousseau no llegó a elaborar una exposición sistemática de sus ideas estéticas, sí reconocía la impor tancia del arte literario y del buen gusto, puesto que creía que la experiencia de la belleza jugaba un papel decisivo en la vida del individuo maduro. Sin embargo, estaba convencido de que los principios estéticos, como los de la filosofía, la educación o la teoría política, no podían ser analizados independientemente del resto de la personalidad. Esto ya es evidente a partir de sus ob servaciones acerca de la influencia corruptora de la so ciedad sobre todos los valores humanos. En su opinión, también el arte ha sido afectado irremisiblemente por esta degradación general. Ya hemos visto cómo Rousseau considera el teatro como un ejemplo típico de la deca dencia moderna. Sus defectos superan en mucho las limitaciones del genio de cualquier escritor específico; en cuanto producto de una civilización artificial y co rrupta, está viciado desde sus orígenes. Las peculiarida des de las obras de teatro modernas, así como el carácter y apariencia de los actores y de sus audiencias, reflejan 154


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los falsos valores del medio que les ha dado ser. Rous seau insiste en que el teatro refleja siempre las emo ciones y los vicios de las personas a quienes va dirigido; es el criado, jamás el árbitro, de la opinión pública. Si ni siquiera genios como Racine y Moliére han sido capa ces de sustraerse a lo influencia perniciosa de su entorno (haciendo que, como en Béréttice, un emperador dude en sacrificar su amor al deber, o, como en Le Misanthrope, un hombre virtuoso se convierta en el blanco del escar nio), ¿cómo se puede esperar que el teatro corriente ofrezca enseñanzas válidas a hombres que necesitan me jorar moralmente? En opinión de Rousseau, la rehabilitación del arte es inseparable de la rehabilitación de la naturaleza humana. Dado que Rousseau cree que la verdadera educación im plica el desarrollo progresivo de las facultades innatas del hombre, la naturaleza, en cuanto posee una amplia variedad de facetas e incluye una jerarquía de valores, constituye una unidad armoniosa que debería reflejarse en la vida del individuo en desarrollo. La satisfacción máxima del individuo maduro se encuentra en la con templación del orden universal, del que se siente parte esencial. El ser maduro, tan pronto como toma concien cia del verdadero origen de su ser, se dará cuenta de que todas sus actividades parten de los mismos valores fun damentales y sirven el mismo propósito moral; lo único que varía es la forma en que se manifiestan, atendiendo al momento y las circunstancias. Puesto que toda acti vidad humana, incluyendo la experiencia del arte, parte en última instancia de la misma facultad creativa, la be lleza y la bondad no difieren más que en su manifesta ción externa. Sin duda, la estrecha relación que existe entre ambas será todavía más patente en la vida futura, ya que una de las recompensas del hombre bueno con sistirá en contemplar «la belleza del orden». Rousseau señala reiteradamente la estrecha relación que existe en tre las cualidades estéticas y morales y su dependencia de la idea del orden. Al acercarse Ém ile a la madurez, se dará cuenta de que los «verdaderos principios de la jus-

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ticia, los verdaderos modelos de la belleza, la totalidad de las relaciones morales de los seres, todas las ideas del orden están grabadas en su entendimiento» (IV. 548). El origen común de todas estas actividades es «la natu raleza bien ordenada» y su contrapartida humana es el amour de soi, que, como dice Rousseau, «siempre es bueno y está en conformidad con el orden» (IV . 491). Esto explica por qué nuestra reacción ante la virtud, y nuestra admiración por las verdaderas acciones heroicas parece similar en muchos casos a la sensación que senti mos cuando experimentamos la belleza, ya que «un alma verdaderamente conmovida por los encantos de la virtud debe ser igualmente sensible a todas las otras formas de belleza» (II. 59). No se puede explicar esta interdependencia de los va lores estéticos y morales únicamente por medio de pa labras abstractas o conceptos intelectuales; la afinidad del arte y la moral se debe buscar a un nivel más profundo de la experiencia personal: en los «verdaderos sen timientos del alma» y en el «progreso ordenado de nues tros sentimientos primitivos» (IV . 523). En ellos encon traremos el «entusiasmo» que es parte esencial tanto del arte como de la moral. En opinión de Rousseau, el en tusiasmo por la virtud no puede diferenciarse del amor por la belleza. En cada caso rebasamos los confines de nuestros intereses egoístas para experimentar sentimien tos de carácter expansivo. Este movimiento expansivo es señal de que no estamos satisfechos con nuestro mun do limitado y que somos conscientes de nuestra capacidad para alcanzar un nivel de satisfacción más elevado; el verdadero entusiasmo es inseparable de la aspiración a un ideal espiritual. El entusiasmo por el arte y la moral deja así al descubierto el ansia de perfección que siente el hombre, y su capacidad para desarrollar las posibilida des idealistas de su naturaleza. Simultáneamente, esta entusiasta aspiración hacia la perfección sería imposible sin la existencia de un orden espiritual: un sistema uni versal fundamentado en el Creador de todos los verda deros valores (IV . 596; 743).


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Las actividades estéticas y morales, a pesar de tener un origen común en el entusiasmo, también tienen sus propias características específicas. Aunque la personal!* dad humana constituye una unidad esencial, también cuenta con una variedad de facultades, y no todas entran en funcionamiento al mismo tiempo. Los principios esté ticos y morales divergen en la actitud personal especí fica exigida por la función propia de cada uno de ellos. Fundamentalmente, la belleza implica una actitud de con templación, mientras la moral exige una relación activa con uno mismo y con los demás: el hombre es especta dor de la belleza, pero participante en la conducta moral. Sin duda, ésta es la razón por la que Saint Preux dice a Julie que «la bondad no es más que la belleza en ac ción, ambas están íntimamente ligadas entre sí, y las dos tienen un origen común en la naturaleza bien orde nada» (II. 59). Si la bondad y la belleza están impreg nadas de la misma cualidad esencial, no por ello dejan de manifestarse de forma distinta. Por lo tanto, es posible adoptar una actitud estética hacia la moral, por ejemplo, cuando admiramos simplemente el heroísmo de «las gran des almas» y nos dejamos conmover por la belleza de su virtud; otras veces podemos considerar las cuestiones artísticas con una actitud moral, como hace el propio Rousseau cuando analiza las repercusiones del teatro en nuestra conducta. Al margen de esta diferencia entre la actitud contem plativa y la actitud práctica, también existe una relación significativa entre la apreciación estética y la sensibilidad. Aunque no se puede establecer una ruptura total entre la moralidad y la sensibilidad, el elemento afectivo ocu pa un lugar especialmente predominante en la «expe riencia estética y da lugar a una actitud típicamente contemplativa hacia el orden, mientras el aspecto emo cional de la moral ha de subordinarse a la actividad de la voluntad, al ejercicio de la libertad y a la consecución de la virtud. Ningún elemento estético que pueda estar presente en nuestra concepción moral representa su cua lidad diferencial, sino que simplemente muestra la exis-

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tencia de un punto de contacto entre los dos en el plano de la sensibilidad; con independencia de la satisfacción que obtengamos de la contemplación de la conducta mo ral, ésta sigue dependiendo de la voluntad más que del sentimiento. Por otro lado, la contemplación de la be lleza está asociada con los objetos, más que con las per sonas. En última instancia, tiene que tener una base metafísica, puesto que implica nuestras reacciones ante el orden de la creación divina; no se puede sentir la be lleza sin la presencia de la «naturaleza bien ordenada». Si la actitud estética contemplativa está inspirada por la belleza del mundo externo, su perfección y entusias mo se deben ante todo a nuestra percepción del mundo como una unidad ordenada, más que como un conjunto de objetos aislados; es la «perfección de toda la maqui naria» y la sensación general que suscita «la armonía y coherencia de la totalidad», lo que provoca una respues ta estética. «L a verdadera magnificencia, declara Rous seau en La Nouvelle Hélóise, no es más que el orden perceptible en gran escala.» La manifestación suprema de la belleza se encuentra en la contemplación del universo en su totalidad. Indudablemente, en cuanto seres finitos, no podemos percibir todo el sistema universal, sino que simplemente entrevemos su grandeza; pero Rousseau está convencido de que uno de los gozes de la vida futura será la contemplación de este sistema ordenado en toda su belleza y esplendor. La actitud estética no difiere mucho del sentimiento hacia la naturaleza que, en su manifestación más elevada, provoca la misma respuesta idealista y espiritual ante la belleza, ya que la percepción del orden a cualquier nivel de la experiencia es inseparable, en última instancia, de la contemplación del poder divino que lo ha creado. Dios ha dejado su huella espiritual en los objetos físicos que ha creado estableciendo conexiones entre ellos, y rela cionando el sistema físico en su totalidad con su plan divino, de forma que el verdadero significado de los ob jetos materiales sólo puede ser comprendido adecuada mente si se les contempla en su verdadero marco. Si el


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hombre es capaz de percibir la coherencia que existe en tre los aspectos físicos y espirituales del universo, es porque sabe que su propio cuerpo físico, al igual que el mundo material, no es más que la manifestación externa de los valores espirituales. Aunque la actitud estética es sólo un aspecto de una apreciación metafísica más profunda del orden universal, Rousseau admite que puede ser analizada atendiendo a sus propias características específicas. En la medida en que se tenga presente su dependencia última de la fuente originaria de toda experiencia, el arte puede ser conside rado como una actividad específicamente humana. A este nivel más restringido es oportuno distinguir entre el «gusto» y el «arte creador». Si bien el gusto dista mucho del gran arte, Rousseau insiste en que no debe ser des preciado; tal vez, no sea más que «el arte de conocer todo sobre las cosas pequeñas» (IV . 677), pero las cosas pequeñas tienen también un lugar específico en la vida; el hombre no puede vivir permanentemente en una atmós fera espiritual enrarecida. La diferencia principal entre el gusto y las formas superiores de la actividad artística se encuentra en que el primero actúa sobre todo en un nivel sensual o físico, mientras éstas guardan una relación más estrecha con los valores espirituales. El gusto se ori gina en «las sensaciones puras» y en nuestras relaciones con los objetos materiales. Sin embargo, incluso estas sensaciones deben ser cultivadas y desarrolladas, de for ma que el verdadero gusto combina la sensibilidad y el raciocinio. «Se aprende a ver al tiempo que se aprende a sentir.» «Un paisaje exquisito no es más que un senti miento delicado y fino.» «E l gusto — concluye Rous seau— es, en cierto modo, el microscopio del juicio» (II. 59), puesto que sitúa a los objetos pequeños dentro de la óptica del juicio. Se debe enseñar a los sentidos a percibir, en la misma medida en que se debe enseñar a los sentimientos a sentir. La percepción de la virtud y la belleza implica un proceso educativo; debido a su gusto más cultivado, el pintor verdaderamente sensible se en-

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tusiasmará con objetos ante los que el ojo no educado permanecerá indiferente. Puesto que el desarrollo del gusto depende en gran medida de la influencia del medio, su contenido variará de una cultura a otra. Tal vez sea ésta la razón por la que Rousseau define el gusto de forma bastante vaga como «la facultad de juzgar lo que agrada o desagrada a la mayoría», y al buen gusto como el del «mayor núme ro de personas» (IV . 671). Es difícil determinar los au ténticos fines del gusto, porque su carácter arbitrario y artificial lo mantiene alejado de las verdaderas necesida des humanas. Puesto que el gusto guarda una estrecha relación con la imitación, dependerá de factores como el clima, las costumbres y el gobierno, así como de la edad, el sexo y el carácter (IV. 672). Lo que quiere decir que, aunque el gusto es natural en todos los hombres, se ma nifiesta en diversos grados y es extremadamente variable. El alcance del gusto de un hombre está determinado por su sensibilidad innata, mientras su manifestación especí fica y su modo de expresión depende, sin lugar a dudas, de su entorno. Para poder comparar distintas formas de manifestarse el gusto, es necesario haber conocido mu chas sociedades, incluyendo a aquellas que permiten que la gente cuente con suficiente riqueza y lujo como para gozar con ello, y que también impiden que la desigual dad exista en grado tal que la moda sofoque el gusto. En cualquier caso, Rousseau reconoce que la formación del gusto implica una combinación de factores psicoló gicos, físicos y morales. A pesar de la hostilidad que siente hacia la vida ur bana, Rousseau admite que únicamente en una gran ciu dad como París se puede cultivar realmente el buen gus to. Por muy corrompidas que estén las personas, no podrán desarrollar sus ideas y gustos sin la cooperación de otras; el gusto, como la reflexión, presupone la capa cidad para efectuar distinciones sutiles, y esta capacidad sólo puede desarrollarse en sitios donde la gente piensa, lee y conversa. Aún más, el gusto no puede existir sin un juicio maduro que, a su vez, sólo puede cultivarse en


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grandes ciudades; de esta forma, el buen gusto se ad quiere en un lugar donde de hecho, hay mucha gente con mal gusto. Por lo tanto, es importante distinguir entre la adquisición del buen gusto y su empleo (como ocurre en las sociedades corruptas) para fines impropios; el buen gusto presupone la capacidad de distinguir entre objetos buenos y malos. Por lo tanto, no se encuentran los verdaderos modelos del gusto en los productos artificia les de una sociedad corrompida, sino sólo en la natura leza (IV . 672). Cuanto más nos alejemos de nuestro verdadero maestro, más desfiguradas estarán nuestras imágenes. Solamente los objetos que amamos y senti mos que tienen una auténtica afinidad con nuestro ser esencial, pueden convertirse en verdaderos modelos del gusto. E s esta la razón por la que, en conjunto, son pre feribles las obras de los clásicos a las de los modernos; tal vez éstas posean un mayor refinamiento intelectual, pero tienen menos fuerza y están más distanciadas de la naturaleza. El genio de los clásicos es más verdaderamen te suyo porque está inspirado por la misma Naturaleza. Los escritores contemporáneos se han convertido en demasiado sofisticados y sutiles, y sus obras, en demasia do superficiales, para llegar a comprender el único obje to digno del gusto: la Naturaleza. Aunque han alcanzado un conocimiento del corazón humano que era desconoci do en el mundo antiguo, este conocimiento está lejos de producir resultados beneficiosos, puesto que a menudo guarda más relación con el vicio que con la virtud. Lo que el hombre aprende sobre sus congéneres en las obras que ve en el teatro, le inculcará probablemente una con cepción pesimista de la Humanidad: Un tema psicológica y estéticamente interesante puede ser moralmente censu rable. (Incluso el propio Rousseau incurría en cierta am bivalencia con respecto a esta cuestión, ya que admitía que estaba fascinado por el mismo teatro que atacaba tan duramente.) En una sociedad corrupta, el gusto del hombre puede ser conmovido por objetos que su alma desaprueba. Aun así, Rousseau mantiene que en tal si tuación tal vez sea necesario permitir que la gente goce 6

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con una forma de entretenimiento perniciosa como el teatro, para evitar que, tras su prohibición, surjan vicios aún más terribles. Si los clásicos aportan un correctivo saludable a la decadencia del gusto contemporáneo, se debe a que sus obras encierran «una cierta simplicidad en el gusto que lleva al corazón» (IV . 475). Si bien pue de ser necesario cultivar la sensibilidad y la inteligencia, cualquier esfuerzo educativo será inútil o perjudicial si no se basa en la clase de sentimientos naturales que en contramos en los clásicos. El verdadero gusto es inconce bible sin la auténtica pureza y simplicidad que ejerce una atracción inmediata sobre la vida íntima. La corrupción del gusto contemporáneo no es más que otro signo de la incapacidad del hombre para darse cuenta de que el desarrollo de una faceta de su persona lidad no puede separarse del resto. Por lo tanto, en un sentido absoluto, Rousseau cree que un buen escritor debe ser también una buena persona. En los Dialogues, Rous seau hace incesantes y desesperados esfuerzos para mos trar la bondad de su carácter a partir de las cualidades morales de sus escritos; cree que la estrategia de sus enemigos ha consistido en introducir la duda sobre la paternidad de sus obras, tratando de demostrar que un «monstruo» como él no podía haber escrito las encomia das obras publicadas bajo su nombre. No es sorpren dente esta relación entre el gusto y la integridad personal a la vista de la continua insistencia de Rouseau sobre la necesidad de referir el gusto a los sentimientos sim ples y naturales: «el buen gusto está ligado a las bue nas costumbres». De todas formas, poner en relación a la «naturaleza», que debería servir como el modelo del gusto, con la idea de simplicidad y bondad, no es explicar el aspec to creativo de la actividad artística. Hasta ahora hemos considerado la exposición de Rousseau sobre la actitud estética y las características del hombre de gusto; ya es el momento de considerar brevemente al propio ar tista. Al analizar el arte creativo, Rousseau adopta la misma actitud que sus contemporáneos y predecesores,

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e insiste en la idea de la imitación. La importancia que atribuye al principio de la «imitación de la naturaleza» puede comprenderse con mayor claridad si considera mos su concepción de las distintas artes, y, en especial, del arte que le interesa particularmente: la música. En este sentido, son especialmente válidas algunas de sus observaciones en su Dictionatre de Musique. No es ne cesario decir que la confianza de Rousseau en el principio de la imitación se ve fortalecida por su aceptación del orden de la naturaleza, que suministra el marco y el tema de la actividad del artista, lo mismo que la base del buen gusto. Todos los hombres tienen una cierta capacidad de imitación, que debe relacionarse, como hemos visto, con la existencia de la naturaleza bien or denada. Sin embargo, en la sociedad moderna, la imita ción, aunque está motivada por «el deseo de proyectarse fuera de uno mismo», se basa en motivos psicológicos despreciables — el orgullo o los celos— y rápidamente degenera en el vicio. Por tanto, el arte contemporáneo, en la mayoría de sus manifestaciones, asume una forma puramente artificial, efímera y corrupta, por cuanto imi ta a los objetos que le suministra el medio social: sólo el arte que está basado en la naturaleza logrará una manifestación estable y duradera. En primer lugar, el artista tiene que encontrar sus materiales a partir de algún aspecto del mundo físico; el pintor usa colores, y el músico, sonidos. Sin embar go, estos componentes físicos no aportan al artista todo lo que necesita y, en este sentido, la reconsideración del principio de la naturaleza bien ordenada nos ayudará considerablemente a comprender el arte creador. Al igual que la belleza de los objetos físicos no reside en su exis tencia aislada, sino en las relaciones de unos objetos con otros. También el material del artista tiene que organizarse en concordancia con un principio capaz de convertirlo en un objeto de belleza. El pintor no confía únicamente en el brillo de sus colores, sino en el con junto del que forman parte; tampoco el músico se limita al simple impacto físico de los sonidos que pro-

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duce. El factor decisivo que determina el significado de estos componentes físicos es su impacto en nuestras emo ciones. (Una vez más, nos encontramos ante una ana logía entre la concepción del arte mantenida por Rous seau, y su actitud hada los sentimientos del hombre ante la naturaleza física, cuya influencia debe medirse por su capacidad de provocar una respuesta emocional en quien la contempla.) El artista que triunfa es el que logra organizar su material físico, de tal forma que sus cita una determinada reacción emocional en el espectador; no imita los objetos físicos en cuanto tales, sino las emo ciones que éstos suscitan. Sin embargo, esta respuesta emocional es inseparable de la organización afectiva de los materiales físicos, por lo que la obra de arte refleja un aspecto del mundo real transfigurado por el poder de los sentimientos humanos. Aunque Rousseau admite que las artes visuales apa rentemente ejercen una mayor atracción, puesto que nos enfrentan directamente con los objetos, también consi dera que su impacto es menos profundo que el de la música, puesto que la reacdón emocional provocada por la pintura queda limitada al campo visual. Por otro lado, la música depende en mucha menor medida de la idea de la representadón física, ya que aunque, en un sentido general, puede tratar de imitar los sonidos de la naturaleza (las tormentas, el canto de los pájaros, etc.), aspira, sobre todo, a reproducir con la mayor fidelidad las emociones asociadas a determinadas situadones hu manas. Rousseau considera que la música es un medio es pecialmente eficaz de expresar de forma pura y simple las emodones más profundas del hombre. Por esta razón, mantiene que la esencia de la música reside en la melodía más que en la armonía. Mientras considera a la armonía como una elaboradón artificial e intelectual de la sen sación pura, que no produce más que un modelo com plejo de sonido físico, cree que la melodía se encuentra mucho más próxima de la forma natural en que el hom bre manifiesta sus emodones: su voz; por lo tanto, la melodía se expresa de la forma más eficaz en el canto.


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Incluso cuando la melodía se manifiesta a través de un instrumento musical, debe imitar la línea melódica y las modulaciones de la voz humana, si quiere evocar una respuesta emocional que «llegue al corazón». «Todo el po der que la música ejerce sobre el alma proviene de la melodía», porque los sonidos de la melodía no actúan sobre nosotros únicamente como sonidos, «sino como símbolos de nuestros afectos, de nuestros sentimien tos» Por otro lado, las complejidades artificiales de la armonía no tienen un verdadero atractivo emocional, porque no producen más que «.sensaciones físicas o me cánicas». Si analizamos con mayor detenimiento la naturaleza de la melodía, encontraremos — dice Rousseau en su Dictionnaire de Musique— que su forma característica de expresar emociones se produce a través del acento, que constituye, en palabras de Dionisio de Halicarnasio, «la simiente de la m úsica»2. La preferencia de Rousseau por la melodía proviene de su creencia de que «única mente de la melodía emana ese poder invencible de los acentos apasionados» (II. 132). La melodía, si también quiere «cantar», debe, ante todo, «hablar» con su utili zación del acento. Desde luego, el empleo musical del acento puede dar lugar a muchas variaciones, y la supe rioridad de un tipo de música nacional sobre otra (por ejemplo, de la italiana sobre la francesa) se debe, en gran medida, a los conocimientos musicales específicos, pero el factor decisivo es la naturaleza del lenguaje empleado. Rousseau prefiere el italiano al francés como medio mu sical, porque lo considera un lenguaje más adecuado para el canto. En cualquier caso, cree que no puede .existir verdadera música sin la utilización de palabras. Puesto que tanto el lenguaje como la música se originan en las emociones humanas, «los acentos de la melodía» y la «ca dencia del ritmo» imitarán «las inflexiones que la pasión confiere a la voz humana»; de esta forma, el arte «pe netrará el corazón y lo conmoverá con sentimientos». Puesto que el poder del lenguaje y de la música depende en última instancia de la energía de los sentimientos y

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de la vivacidad de las escenas que describen, lenguaje y música pueden, en circunstancias favorables, reforzarse mutuamente; el gran artista conseguirá que «el lenguaje cante y que la música hable». Aunque el acento musical expresa la emoción experi mentada en presencia de objetos, estos objetos pueden ser en gran medida imaginarios, por lo que el músico tie ne un campo mucho más amplio para desarrollar su ta lento creativo que el artista visual, que está limitado a la representación del mundo externo. La música, al poder surgir directamente de la emoción, ejercerá una atracción inmediata sobre «los corazones sensibles y las almas honestas». La necesidad de establecer una estrecha relación entre el arte y los sentimientos humanos se encuentra en la base de la crítica del teatro de Rousseau. Desde luego, no niega que el teatro tenga sus propias convenciones y un estilo particular, pero mantiene que debería existir una relación entre las actitudes y los sentimientos repre sentados en escena, y el verdadero ser del hombre. El teatro moderno ha degenerado porque su representación de personajes corruptos y perniciosos ofrece una imagen falsa de la naturaleza humana; ignora la verdad funda mental de que el entretenimiento genuino debe estar siempre estrechamente ligado a las verdaderas necesida des y actividades humanas. A pesar de sus peligros evi dentes, el teatro puede ejercer, en circunstancias favora bles, una influencia beneficiosa en la vida nacional. A este respecto, recordemos el contraste que Rousseau es tablece entre el carácter artificial y aprisionado del teatro contemporáneo y la estructura y el espíritu de la tragedia griega, de «aquellos espectáculos grandiosos y magnífi cos que se ofrecían a cielo raso y en presencia de todo el pueblo» 3. Una vez más, Rousseau destaca la relación existente entre el esparcimiento, la naturaleza y la vida de la comunidad. Para los griegos, la tragedia no era algo independiente del resto de la vida de la nación, sino una experiencia por medio de la cual la gente, congre gada al aire libre, «podía animar sus corazones con sen-


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timientos de honor y gloria». Esta es la razón por la que la tragedia griega tenía siempre una cualidad armoniosa y musical que estaba en concordancia con el acento me lodioso del mismo idioma griego. Además, cuando el idioma contiene un elemento musical, como es el caso del griego, es mucho más fácil para un buen actor co municar emociones al «alma del espectador sensible». La insistencia de Rousseau en la simplicidad, franque za y unidad del verdadero arte muestra su deseo perma nente de dejar a un lado distinciones y sutilezas para lograr una experiencia que «llegue directa al corazón». Esta insistencia explica también su concepción del genio. Cree que el verdadero genio es capaz de reproducir las emociones reales en una forma que las hace comprensi bles a los demás; la preocupación principal del gran es critor no es la hábil manipulación de las palabras, sino la reproducción de la esencia de los sentimientos huma nos4. La actividad del genio es inseparable, por tan to, de la de la «naturaleza» auténtica; es una fuerza primordial que el artista o la posee desde joven o «nunca llegará a conocerla»; el verdadero genio puede ignorar el artificio y corrupción del falso gusto y de los falsos valores, para reproducir la fuerza original de la natura leza. Aunque el genio necesita estar educado y disciplina do, sólo él tiene capacidad para hacer «grandes cosas». Algunas de las ideas principales de Rousseau sobre el arte reaparecen en su examen del problema del lenguaje, como se refleja con claridad en su curioso E ssai sur Vorigine des langues, del que anteriormente hemos ex traído algunos comentarios sobre la música5. Rousseau destaca, con especial énfasis, la idea de que la utilización moderna del lenguaje para fines de comunicación social o de actividad filosófica, es en muchos sentidos un refi namiento, pero también una adulteración de su función original. El pensador que desee eludir la estéril sofisti cación y la sutileza del mundo contemporáneo debe as pirar a redescubrir los verdaderos orígenes del lenguaje y referirlos a los aspectos fundamentales de la naturaleza humana. Rousseau es consciente de que el lenguaje, a

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pesar de todas sus limitaciones, es un instrumento indis pensable para la comprensión del ser humano, siempre que no se le considere como un fin en si mismo, sino sólo como parte de una experiencia humana más pro funda. En muchos sentidos, Rousseau trata al lenguaje de la misma forma que a la razón: aunque corrompido por la degeneración de la vida moderna y empleado para encu brir y distorsionar la verdad, más que para descubrirla y comunicarla, el lenguaje sigue siendo una actividad hu mana excepcional; por lo tanto, la tarea principal del filó sofo no es reemplazarlo por algo distinto, sino tratar de reincorporarlo a su función específica. En este sentido, la actitud de Rousseau guarda cierta semejanza con el enfoque genético de otros pensadores como Locke y Condillac, que ponen en relación el surgimiento del lenguaje con el desarrollo de la mente humana. Por ejemplo, en Émile Rousseau insiste en que el lenguaje del niño debe adaptarse a su condición psicológica; por ello, no tiene sentido tratar de enseñar el significado del deber y la obligación a un ser que no puede entender más que la «fuerza» y la «necesidad». En el Discours sur V'tnégalité Rousseau se enfrenta con la tan debatida cuestión del origen histórico del lenguaje, para llegar simplemente a al conclusión de que es un problema insoluble. En cual quier caso, como deja bien sentado en el E ssai sur 1‘origirte des langues, la clave para llegar a una interpretación adecuada del lenguaje se encuentra únicamente en la con sideración de su función originaria. Aunque, sin duda, el lenguaje también ha sido afectado por la perversión ge neral de los valores humanos, y el refinamiento lingüís tico se ha utilizado con fines indignos, como la racionali zación estéril o la jerga de una sociedad dominada por pasiones artificiales y corruptas, la recuperación de la verdadera función del lenguaje exige una investigación cuidadosa de su relación con sus elementos originarios y de su repercusión sobre la expresión de las necesidades primordiales del hombre.


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£1 estudio de los orígenes del lenguaje, en la medida en que resulta posible, indica que el «primer grito del hombre es el grito de la naturaleza», y que la primera (unción del lenguaje es expresar sentimientos y emocio nes más que pensamientos e ideas. Por consiguiente, los lenguajes primitivos no tenían el limitado alcance inte lectual de los idiomas modernos, sino que se empleaban para expresar las necesidades primarias del hombre. Aun que el lenguaje era originariamente expresivo, también tenía un carácter comunicativo, ya que un grito podía servir para llamar la atención sobre la presencia de un objeto susceptible de satisfacer algún instinto elemental; el mismo grito podía estar acompañado por gestos y sig nos. De hecho, un signo tendría mayor eficacia inmediata que un sonido. «E l lenguaje más potente es aquel en que el signo ha expresado todo antes de hablar» (E ssai, pá gina 3 1 ). Los signos visuales tienen la gran ventaja de apelar directamente a la imaginación; como Rousseau señala en el Ém ile, «al menospreciar el lenguaje de los signos que habla a la imaginación, la gente ha perdido el más poderoso de los lenguajes» (IV . 645). El uso excesivo de la razón y de los preceptos verbales ha debi litado la fuerza originaria del lenguaje de los signos. Cuando la gente de antaño utilizaba los signos en lugar del idioma, sin duda no hablaban, pero expresaban lo que querían decir. ¡Cuánto más eficaz era el gesto de Diógenes caminando ante Zenón, o el de Tarquino deca pitando las amapolas, que el más largo y elocuente dis curso! La principal limitación de los gestos reside en que no permiten la expresión de profundas necesidades emocionales; son los sonidos, más que los gestos, los que «conmueven el corazón e inflaman las pasiones» (E ssai, pág. 35). Los hombres, al desarrollar lazos más íntimos y al conocer necesidades emocionales más com plejas, necesitaban elaborar un lenguaje capaz de expre sarlas. Sin embargo, los idiomas más antiguos dependían de su contenido natural: de la eufonía, de la armonía y de la belleza de los sonidos tanto como de «las voces, los sonidos, los acentos y el número», de forma cjbe el

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uso de un elemento no significaba la exclusión de los demás. El lenguaje del acento es especialmente importan te, «ya que el acento es el alma del discurso y le confiere sentimiento y verdad» (IV . 296). (En este sentido, la concepción de Rousseau sobre el lenguaje coincide con su actitud hacia la música.) El descubrimiento de la escritu ra como medio de estabilizar el lenguaje perjudicó grave mente su función original al someterlo a la reflexión y a la abstracción, en lugar de permitirle expresar los senti mientos humanos, que representaban su cometido inicial. La reflexión destruyó la fuerza poética del lenguaje. Y aún más, dio lugar a una aguda diferenciación de activi dades que hasta entonces permanecían unidas. Por ejem plo, los pueblos primitivos no consideraban la poesía como una actividad especializada, sino que, para ellos, la poesía, la música y la oratoria eran aspectos de la mis ma experiencia fundamental. «Los versos, los cantos y las palabras tienen un origen común.» Rousseau cita con agrado la declaración de Estrabón, de que en el mundo antiguo «hablar y cantar eran la misma cosa» (E ssai, pá gina 141). ¡Qué distinto del lenguaje actual! «E l pro greso del razonamiento» y «el perfeccionamiento de la gramática» han destruido desgraciadamente la cualidad «cantarína» de los lenguajes antiguos. En efecto, la mis ma separación de la elocuencia, la poesía y la música en artes distintos es una prueba evidente de su decadencia. Rousseau insiste infatigablemente sobre la gran fuerza de los lenguajes antiguos. El empobrecimiento del hom bre moderno se refleja en la degradación de su idioma; la fortaleza del alma, que era tan patente en el carácter de los antiguos y que se encuentra tan en falta en la vida moderna6, era un rasgo predominante de los idio mas antiguos. El orador o académico moderno tiene difi cultades en hacerse oír en un espacio cerrado, mientras que los generales de antaño arengaban ejércitos enteros sin dificultad; Herodoto «solía leer su historia al pueblo de Grecia congregado al aire libre» (E ssai, pág. 199). No es una cuestión de fortaleza física, sino de una actitud moral distinta: los oradores de antaño se acoplaban sin


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esfuerzo a su medio físico y a las mentes y almas de sus audiencias, porque tanto unos como otros estaban anima dos por los mismos sentimientos humanos. «Cualquier lenguaje con el que uno no consigue hacerse entender por las personas congregadas es un lenguaje servil» (E ssai, página 201). Nuestro lenguaje es el lenguaje de los es clavos; el lenguaje de los antiguos era el de los hombres libres. Vemos, pues, que Rousseau no es partidario de consi derar el arte como un actividad aislada y especializada, ejecutada por un número restringido de artistas y con templada por espectadores pasivos. Puesto que el arte se origina en «la naturaleza humana, en su obra y en sus placeres», también debe abarcar las relaciones de los hombres entre sf. Anteriormente hemos señalado cómo Rousseau en la Lettre i d ’Alembert sueña con el día en que sus conciudadanos ginebrinos participen en fiestas na cionales motivadas por sentimientos patrióticos y huma nos. A diferencia de la oscura caverna del teatro moder no; con su audiencia medrosa e inmóvil, perdida en el silencio y la pasividad, un pueblo feliz disfruta con la expresión espontánea de sus sentimientos y la belleza de la naturaleza física. Rousseau dice de las diversiones ginebrinas: «Dejadlas ser libres y generosas como vosotros mismos, dejad que el sol esparza su luz sobre vuestros placeres inocentes»7. La similitud entre el decorado y el espíritu de la antigua tragedia griega y los de la fétes utópicas ginebrinas, es inconfundible. En los dos casos nos encontramos transportados a una tierra de «paz, li bertad, equidad e inocencia», en donde todos los ciuda danos comparten plenamente la «simplicidad» y el «en canto secreto» de la vida nacional. Un ejemplo todavía más sorprendente, aunque igual mente idealizado, del esfuerzo de Rousseau por regenerar el arte y el lenguaje aproximándolos a la naturaleza, se encuentra en su descripción de la vendimia en La Nouvelle H éloise8. De nuevo nos encontramos ante una actividad colectiva: «la gente se reúne para ir a los vi ñedos» y toda la comunidad de Clarens participa en una

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experiencia que combina el trabajo con el juego, el placer con la necesidad. Rodeados de «la simplicidad de la vida pastoril y campesina» y de «todos los encantos de la edad dorada», todo contribuye al «espectáculo lisonjero y conmovedor de la alegría colectiva, que parece exten derse sobre toda la superficie de la tierra». El espíritu de la abundancia gozosa incita a los felices trabajadores a cantar, a contar cuentos y a bailar al atardecer. Sus can tos se basan en «palabras sencillas, simples, a menudo nostálgicas y, sin embargo, placenteras». Por doquier, resuena el «concierto» de voces que cantan al unísono. ( | Incluso en una carta como ésta, Rousseau no resiste la tentación de denunciar la inclinación de su época por la armonía como una clara muestra del «gusto depra vado», y de señalar que no hay nada más contrario al «instinto de la naturaleza!) En Clarens, los cánticos, los discursos y las risas se mezclan con otros sonidos como los chirridos de los toneles y las tinas, las continuas pi sadas de los viñadores que transportan las uvas al lagar, y el «ronco sonido de los rústicos utensilios que los in citan a trabajar». Todos estos distintos sonidos no son más que elementos de un escenario único en el que la libertad y la igualdad se combinan para ofrecer una ima gen de alegre jubileo. «L a igualdad secreta» de esta co munidad atareada parece indicar que el hombre ha des cubierto, por fin, su verdadera naturaleza y, junto a ella, un lenguaje capaz de exteriorizar todos los sentimientos originados en lo más profundo de su alma.

9. £1 problema de la existencia personal

La relación entre los escritos personales de Rousseau y sus tratados didácticos no es evidentemente sencilla, puesto que no pueden tener el mismo significado filosó fico las obras inspiradas en complejas motivaciones psico lógicas que las destinadas a ilustrar a la Humanidad. En cualquier caso, los escritos personales no pueden quedar excluidos de un estudio general de las ideas de Rousseau, ya que éstas — como hemos visto— no pretendían ser especulaciones puramente abstractas, sino contribuciones para la mejor comprensión de la experiencia humana. Desde el primer momento, Rousseau se inspiró en su propio corazón y encontró la verdad filosófica en lo más profundo de su ser. Puesto que no se puede separar por completo su concepción del hombre de su existencia en cuanto pensador, sería, sin duda, inadecuado ignorar el significado general de obras que, aunque estaban dedica das fundamentalmente al análisis de su propia personali dad, repercutían en su actitud con respecto a la natura leza humana. Además, un análisis de sus escritos perso nales, como han demostrado recientes estudios monográ173

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ficos sobre Rousseau, puede contribuir a esclarecer deter minadas cuestiones fundamentales y a eludir una inter pretación puramente intelectual de su obra; sus escritos personales expresan sentimientos profundos que, aunque sólo ocupan un lugar subordinado en sus obras didácticas porque no alcanzan el nivel de la reflexión sistemática, sin duda contribuyeron a conformar sus ideas filosóficas. Si se aspira a lograr una comprensión adecuada de su pensamiento, es necesario analizar los distintos factores, personales y filosóficos, que contribuyeron a determinar su actitud general hacia ia existencia. Rousseau, en el preámbulo de las Confessions, trata de plantear el significado humano de su auto-análisis: afirma que ningún escritor anterior ha tenido el coraje o la honestidad de analizar al ser humano «en toda la verdad de la naturaleza»; declara que está elaborando el «único retrato del hombre totalmente fiel a la Naturaleza, que existe y que probablemente existirá» (I. 3). Incluso considera que tal empresa será beneficiosa porque servirá como «criterio fundamental» para el estudio del hom bre; este retrato excepcional puede convertirse de esta forma en un ejemplo de la verdad universal. Pero el in tento de Rousseau por conferir a las Confessions un sen tido humano general, sucumbe pronto ante la influencia de motivaciones personales de alcance más limitado. In cluso el papel de los lectores, a quienes está dirigida la obra, tiende a quedar subordinado al interés de Rous seau en su problemática personal. El «únicamente yo» que encabeza el segundo párrafo de las Confessions, así como la siguiente afirmación: «Soy distinto de todos los hombres que conozco, me atrevo a pensar que estoy he cho de forma distinta a todos los hombres que exis ten (I. 5) constituye una sana advertencia para cualquie ra que pretenda extraer alguna conclusión general de esta empresa de carácter excepcional. Además, el significado real de la actitud de Rousseau hacia otras personas que da claro en su comentario al final del mismo párrafo, en el que exhorta a sus «congéneres», a quienes está de dicada su biografía, a imaginarse a los pies del trono

L» filosofía de Rousseau

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divino interrogándose sobre si «son mejores que ese hom bre». Evidentemente, la preocupación primordial de Rous seau no consiste en hacer que el lector tome conciencia de su propia humanidad, sino en inducirle a compararse con el autor de las Confessions: de esta forma, el lector se verá forzado a comprender que su responsabilidad última es dar el beneplácito a la personalidad de JeanJacques; la presencia de las palabras «ese hombre» al final de su párrafo, señala a la persona sobre la que el lector debe, en última instancia, centrar su atención. De aquí se deduce que la otra persona no existe única mente como juez imparcial de Jean-Jacques, sino como el individuo que, tras compararse con el acusado, le ex culpará, sin lugar a dudas, de cualquier maldad '. Las Confessions no sólo pretenden ofrecer una ima gen de Jean-Jacques que será aceptada por el lector-juez como un retrato auténtico, sino que también pretenden destruir la falsa imagen que, en opinión de Rousseau, está presente en la mente de otras personas. Ya en las cartas escritas a M. de Malesherbes en 1762 había mani festado su acuciante necesidad de elaborar esta defensa, mientras su obra póstuma, las Réveries, revela el mismo deseo obsesivo de destruir «el ser imaginario y fantásti co» creado por personas que «juzgan sus sentimientos y su corazón por su propio rasero» (I. 1130, 1152); es tas personas, al considerarle erróneamente un misántro po, habían sido incapaces de percatarse de su verdadera personalidad en cuanto hombre amante de la libertad y dedicado al goce de su propio ser. Pero esta falsa ima gen no desaparecería realmente hasta que fuera sustituida por el retrato del bondadoso Jean-Jacques. El auto-análisis y el auto-justificarse están ligados en Rousseau al deseo, igualmente fuerte, de auto-expresión. Rousseau, al escribir sus Confessions, no sólo quería co nocerse a sí mismo y aliviar su sentimiento de culpabi lidad, sino que también pretendía recuperar la felicidad del pasado y deleitarse de nuevo con aquellos breves, pero preciosos momentos en los que sentía que había sido verdaderamente él mismo quien había vivido de

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acuerdo con los designios de la Naturaleza. Admitía sin dificultad su satisfacción al explayarse sobre aquellos es casos momentos de plena realización personal. Sin embargo, cualquier intento del hombre por pre sentar una auténtica imagen de sí mismo plantea, como Rousseau reconoce en el primer borrador de sus Cottfessiofts, algunas dificultades. Aunque el individuo, que se conoce a sí mismo mejor que nadie, se encuentra en una situación privilegiada para describir su propio ser, es también el más propenso a encubrirse; «se muestra tal y como desea ser visto» (I. 1149). Rousseau cree haber superado en su caso esta dificultad, no sólo por su ma yor honestidad, sino también por la propia estructura de su obra. Admite que un simple relato de los aconteci mientos de su vida sería, con frecuencia, engañoso y, lo que es más importante, que el significado de los actos y circunstancias quedaría limitado al engañoso mundo de las apariencias. Dado que el error de sus contemporáneos era confundir la apariencia con la realidad, sus normas corruptas e inadecuadas les incapacitarían, sin lugar a dudas, para comprender al verdadero Jean-Jacques. Rous seau cree que su verdadera personalidad no se refleja a través de sus acciones, sino únicamente a través de algo que puede conocerse y experimentarse más directa mente: sus sentimientos. Como él mismo reconoce, pue de interpretar erróneamente los acontecimientos de su propia vida, pero jamás se equivocará respecto a los sentimientos que les acompañaron; estos sentimientos se mantienen vivos, porque son parte integrante de su ser más íntimo. Por tanto, Rousseau, al escribir sus confe siones, no está relatando la historia de los acontecimien tos, sino «la historia secreta de su alma». (Además, está convencido de que su situación social en cuanto hombre del pueblo que ha conocido a toda clase de hombres, de alta y baja alcurnia, le ha permitido penetrar bajo las máscaras y conocer el verdadero ser humano que escon den.) Si insiste en la idea de una historia secreta, no es únicamente porque los hechos pueden estar a menudo en discordancia con los sentimientos, sino también porque


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éstos pueden ser dispares y originarse en algún impulso primario más profundo, que ha sido olvidado posterior mente. Rousseau insiste en «el hilo de las disposiciones secretas», en «la sucesión de afectos escondidos», que sirve de ligazón de los distintos componentes psicológicos de su personalidad (I. 1149-50). La causa profunda de los acontecimientos, aparte de estar oculta, puede ser oscura o incoherente con el resto de la personalidad, de forma que no es fácil llegar a co nocer la «norma interior» responsable de las acciones humanas. ¿Acaso no se comportó el propio Rousseau en muchas ocasiones de forma extraña e irracional, impro pia de él? En tales ocasiones, «se convertía en otro hombre y dejaba de ser él mismo» (I. 417). Esta me tamorfosis a veces era positiva y a veces negativa: podía sentirse cegado por un súbito resplandor, como ocurrió en el camino de Vincennes, cuando tuvo una visión repentina de «todas las contradicciones del sistema so cial» y vio «un universo distinto» (una expresión favo rita suya) convirtiéndose en ese momento en otro hom bre. En otras circunstancias, su comportamiento también podía ser degradante: así ocurrió cuando acusó falsamen te a la criada Marión. Rousseau reconocía que su perso nalidad estaba sometida a súbitos cambios de tempera mento, a extraordinarias «oscilaciones» psicológicas (se gún su propia expresión), cambios que ya había señalado en la superficial autobiografía que había escrito para el primer y único hombre de Le Persifleur, el diario que trató de editar juntó a Diderot: en él Hablaba de sus «cambios de ánimo semanales». «N o hay nada tan dis tinto a mí como yo mismo... Un Proteo, un camaleón, una mujer, son seres menos volubles que yo» (I. 1108). Simultáneamente, reconocía la persistencia de «ciertas disposiciones dominantes y de ciertos retrocesos casi pe riódicos» que conferían una coherencia esencial a su personalidad. El propósito psicológico de las Confessions podía cum plirse mejor, piensa Rousseau, adoptando un método cro nológico y describiendo los acontecimientos y los sentí-

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mientos tal y como ocurrieron. La descripción sincera y detallada de estos estados de ánimo, por muy complejos y contradictorios que sean, permitirá aflorar finalmente al hombre real. Rousseau cree que este método tiene la ventaja de permitir al lector «percibir los rasgos funda mentales grabados en su alma» (de Rousseau), ya que su personalidad es tal que, como los recuerdos y los senti mientos preceden a los acontecimientos y a los objetos, la impresión primera determina las demás. Como Rous seau dice al final del libro cuarto de las Confessions, «hay una cierta concatenación de sentimientos e ideas que modifica las ulteriores, y que debe ser conocida para po derla enjuiciar adecuadamente». Si expone detalladamenet las «primeras causas», su relación con los efectos con siguientes será evidiente. Por consiguiente, Rousseau confía en «poner de alguna manera su alma al descubierto ante los ojos de los lectores»; es ésta la razón por la que ha tratado de dar una imagen de sí mismo desde todas las perspectivas, y de descubrir su carácter en todas sus manifestaciones (I. 174-5). Ya en el segundo libro había declarado su propósito de «mantenerse continua mente a la vista de los lectores». «No habrá en mí nada oscuro u oculto»; el lector podrá seguirle en «todas las aberraciones de su corazón, en todos los malos momen tos de su vida; no me perderá de vista un solo instan te» (I. 59). Sin embargo, el propósito real de esta completa autorevelación queda clarificado por un planteamiento com plementario: la exposición cronológica no vendrá acom pañada por un intento de definir directamente el sentido de su carácter; Rousseau no dirá: «Este hombre soy yo». Es el lector el que debe tener la responsabilidad de definir el sentido de su personalidad; «su tarea consiste en reunir los elementos y en determinar el ser formado por ellos» (I. 175). Rousseau tendrá la satisfacción de saber que ha sido franco y honesto, y, sin embargo, po drá sentirse libre del peso de tener que enjuiciar su propia personalidad; es la otra persona la que tendrá que ser juez, porque será ella la que haya creado la imagen del


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verdadero Rousseau. El podrá sentirse tranquilo sabiendo que ha ofrecido una imagen íntegra de sí mismo, y reafir mado pensando que la autenticidad de la imagen creada de esta forma está garantizada por el propio lector. En cualquier caso, las Confessions sólo podrían lograr su propósito si Rousseau encontraba a la gente capaz de responder en la forma deseada a su auto-retrato, lo que desgraciadamente no consiguió. Cuando tras una lectura pública de su obra anunció que desafiaba a cualquier per sona a mantener que era un «hombre deshonesto», no obtuvo más que un silencio desconcertante. La prohibi ción oficial, por parte de las autoridades, de cualquier nueva lectura de su obra no hizo más que aumentar su ansiedad y confusión. Encerrado de nuevo en sí mismo, se encontró en la desesperada necesidad de justificarse una vez más. El resultado fue la redacción de los Dialo gues: Rousseau juge de ]ean Jacques. Estos diálogos tie nen lugar entre «Rousseau», un aspirante a averiguar la verdad sobre Jean-Jacques (de hecho, un simpatizante manifiesto), y el «francés», una víctima fundamentalmen te honesta, aunque crédula, de los difamadores de Rous seau; sin embargo, los verdaderos protagonistas de la obra no aparecen directamente, sino que son descritos a lo largo de los diálogos: el inocente e incomprendido «Jean-Jacques», y sus enemigos implacables, «los caballe ros» responsables de la confabulación contra él. Aparte del cambio manifiesto en el estilo literario, los Dialo gues difieren de las Confessions, en su presentación de la personalidad de Rousseau: a la destrucción gradual del falso Jean-Jacques le sucede un minu cioso retrato del hombre real, retrato que se nos pide a nosotros, así como a Rousseau y al francés, que acepte mos como genuino. Sin embargo, en cierto modo, si se compara este retrato directo con la personalidad descrita en las Confessions, refleja un Rousseau extrañamente simplificado, que a partir de ese momento aparece iden tificado con el «hombre de naturaleza». E l error más gra ve de sus enemigos, afirma Rousseau, es haberlo con vertido en un ser complejo y calculador, cuando de hecho

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es l’bomme sensible, interesado fundamentalmente en «gozar de sí mismo y de su vida»; «dedicado en-y-a-sí mismo» vive «exclusivamente para él» y «desea alcanzar y gozar de la felicidad última». En consecuencia, sigue el dictado de la naturaleza más que la llamada de la virtud, ya que ésta no tiene mucho significado para un hombre que obedece a su sensibilidad y lleva en soledad «una vida monótona, simple y rutinaria» notable por su uniformidad y sosiego. Rousseau no piensa en el futuro, sino que vive al día, satisfecho de aceptar el yugo de la naturaleza y no la voluntad del hombre; al vivir en el presente inmediato, «se entrega con todo su ser a cada sentimiento que le conmueve»; su mayor felicidad con siste en «estar plácidamente», en dejarse llevar por los instintos espontáneos de sus sentidos y sentimientos y res ponder sin esfuerzo a la visión y los sonidos de la natu raleza (Cf. I. 861-5 y passim ). Sin embargo, este nuevo «hombre de naturaleza» es muy distinto del ser primitivo que vive en el estado de naturaleza. No sólo su sensibilidad está más desarrollada, sino que también siente una necesidad mucho más inten sa de dejarse llevar por sentimientos expansivos. Mien tras el hombre primitivo quedaba satisfecho acatando el instinto de la auto-presentación y de la compasión na tural, Rousseau admite que su soledad ha sido, hasta cier to punto, impuesta por la adversidad. Esencialmente, es un ser afectivo, obsesionado por esta «necesidad de amar que devora su corazón desde la infancia» (I. 827). Si ahora anhela la vida en el otro mundo, es porque allí confía en encontrar «una patria y amigos en un estado mejor de cosas» (I. 827). Incluso el placer que suscitan sus sentimientos hacia la naturaleza es, hasta cierto pun to (como él mismo admite), un simple sustituto del afec to humano, del que desgraciadamente se siente privado. Aislado de sus congéneres, trata de satisfacer sus ansias de amor viviendo en el ámbito de su imaginación, en donde puede gozar de la intimidad «de una comunidad de seres que siguen los dictados de su propio corazón». Una diferencia todavía mayor entre Rousseau y el hom-


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bre primitivo se encuentra en la forma en que su actividad imaginaria se asocia al sueño de la perfección; en sus ensoñaciones solitarias busca «la armonía, la belleza y la perfección», en la misma medida en que en sus obras didácticas había pretendido lograr que el hombre tomara conciencia de las «perfecciones de todo tipo». Sus imá genes queridas están impregnadas de los «encantos in mortales de la perfección». Por tanto, se considera que la simple espontaneidad del personaje de Jean-Jacques es compatible con el ejercicio de una sensibilidad altamente desarrollada que alcance la satisfacción con el disfrute de sus propias aspiraciones idealistas. Para defender esta imagen de sí mismo como hombre sensible e imaginativo, de instintos naturales desinhibi dos, Rousseau se apoya en el mundo descrito al comien zo de los Dialogues, «un mundo ideal semejante al nues tro y, sin embargo,, muy diferente» (I. 668). En él, la naturaleza es idéntica a la de este mundo, pero tiene una viveza, una claridad, pureza y simplicidad que faltan en la vida cotidiana. Puesto que los primeros instintos de la naturaleza son buenos y justos y nos empujan hacia nuestra preservación y felicidad, los habitantes de ese mundo seguirán con gusto «las pasiones dulces y primi tivas que emanan del amour de soi». Su virtud es dis tinta de la de los seres sociales, puesto que no implica ningún conflicto con la naturaleza. Sin duda, esta gente tendrá defectos y vicios, pero éstos proceden de la de bilidad y la indolencia, y de la incapacidad para superar dificultades, más que de la perversidad deliberada. Su meta no es la «apariencia» superficial de la sociedad, sino los «sentimientos profundos» y «el arte del placer per sonal»; desean ser más que tener, alcanzar el placer del goce más que la ansiedad de la propiedad (I. 672). No es sorprendente que el francés comente ingenuamente a «Monsieur Rousseau» que se paiece a los habitantes de ese mundo, al tiempo que Monsieur Rousseau, a su vez, admite con modestia que, independientemente de que esto sea o no cierto, el autor del Émile y de La Nouvelle H elóise debería, sin duda, encontrarse entre ellos. Simul-

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táneamente, Rousseau aporta un nuevo dato significativo a la imagen personal al tratar de conferirle un significado objetivo, ampliándola a un grupo selecto de gente anima da por los mismos sentimientos, una élite de «iniciados» que reconocerán a sus hermanos sin necesidad del vehícu lo del lenguaje, ya que inmediatamente tendrán concien cia del significado de determinados signos y gestos, sólo conocidos por ellos. A lo largo de toda esta exposición, Rousseau pone especial énfasis en la idea de una expe riencia íntegra y directa del ser personal. Tras descubrir su ser auténtico y referirlo a una con cepción más general de la naturaleza, Rousseau cree que a partir de entonces podrá llevar una vida contemplativa, que haga desaparecer los pensamientos que le atormen tan y le permita «disfrutar tranquilamente de la felici dad, cuyo poder y necesidad siente en lo más íntimo de su ser»; podrá evitar los dolorosos conflictos internos que desgarran a los que «impacientemente caminan por el sendero social» y se dejan distraer por el «tumulto de las sociedades» (I. 823). Si Rousseau escucha los dic tados de su corazón y no los de su conciencia, no necesi tará «esforzarse ni combatir para alcanzar la virtud». Sin embargo, el mayor atractivo de esta consideración de sí mismo en cuanto hombre de naturaleza se encuentra en el profundo sentido de unidad y de paz que engendra: ahora se siente coherente consigo mismo, plenamente identificado con lo que es en cada momento. De todas formas, esta búsqueda de la autenticidad per sonal está basada en una personalidad apremiante, no sólo de lograr la unidad, sino también de que triunfe su bondad e inocencia. De acuerdo con esto, Rousseau es un hombre que, al ser bueno e inocente, no puede ser acusado de perversidad. Si es un hombre de sensibi lidad más que de reflexión, se debe a que la reflexión está relacionada con los males de la sociedad — males de los que Rousseau ha sido preservado milagrosamente por su naturaleza sencilla— . Sin embargo, la verdad es que ha conseguido esta unidad e inocencia personal sólo porque ha polarizado los conceptos de bien y mal en una


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forma absoluta: la bondad se identifica con Jean-Jacques, mientras la maldad, al estar asociada a la existencia de sus enemigos implacables y a la confabulación universal de la que éstos son responsables, es atribuida a algo ajeno a si mismo. El sentimiento de culpabilidad y la maldad han sido expulsados de la mente de Rousseau gracias a un mecanismo psicológico, que hace que resulten totalmen te ajenos a su ser. Pero esta imagen del hombre de naturaleza inocente y autosuficiente, rodeado de enemigos sin piedad, se pre senta, a menudo, en un estilo frenético y tenso. En nin guna otra obra Rousseau fue víctima de una tensión psi cológica tan abrumadora. El estilo y el tono de los Dialogues muestra que su autor no es el pacífico y simple hombre de naturaleza que en ellos aparece, sino un ser atormentado, desesperadamente ansioso por dominar las contradicciones y los conflictos internos que le aquejan. Sólo al final de la obra Rousseau puede afirmar que ha encontrado cierto grado de paz interna al asumir una ac titud de resignación con respecto a su desesperada si tuación. La prueba de que la relación de los Dialogues no le tranquilizó se encuentra en los extraordinarios aconteci mientos que ocurrieron al finalizar la obra, y que el mis mo Rousseau ha narrado en la «Historia de la obra que precede», anexa al texto principal. En un comienzo, bus caba desesperadamente a la persona adecuada en quien depositar su manuscrito. Tras poner ¡nicialmente sus es peranzas en el filósofo Condillac y en el joven inglés Brooke Boothby, finalmente decidió confiar en Dios, y depositar la obra en el altar mayor de la catedral de Notre Dame. El fracaso de esta tentativa le redujo a un estado de pánico exacerbado, que trató de superar distri buyendo entre los viandantes un panfleto titulado: «A cualquier francés que todavía ame la justicia y la ver dad». Finalmente, consiguió cierto grado de resignación interna, cuando se planteó a sí mismo la pregunta vital: «¿A caso les preocupa la esencia de mi ser?» (I. 985). Por un momento, logró desprenderse de la influencia

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hostil de la opinión ajena y creer que el testimonio de su conciencia tendría la fuerza suficiente para protegerlo de las maquinaciones de sus enemigos y permitirle ser insensible ante cualquier perjuicio que pretendieran in flingirle; por último, se convenció de que la imagen de Jean-Jacques, que existía en la mente de otras personas, no debía preocuparle, ya que ahora podía sentirse satis fecho consigo mismo. Sin embargo, esta^actividad incesante de auto-contem plación no podrá ser acallada tan fácilmente. Tras es cribir los Dialogues, reincidió una etapa de actividad literaria que produjo la obra inacabada Réveries du promeneur solitaire. Es significativo que el primer párrafo de la obra incluya la pregunta «¿Q ué soy yo?» — lo que re sulta tanto más sorprendente si recordamos los cientos de páginas que Rousseau había dedicado ya a responder la— . La redacción de las Confessiotts y los Dialogues no había logrado calmar la continua y acuciante necesi dad de meditación y auto-análisis. Sin embargo, el estilo de las Réveries refleja un cambio importante de énfasis: Rousseau abandona cualquier intento de ofrecer una ima gen sistemática y completa de sí mismo; a partir de en tonces escribirá un «diario inconexo». Los «Paseos» que componen las Réveries están escritos en forma de ensa yos motivados por alguna reflexión personal suscitada en sus paseos solitarios. Sin duda, el antagonismo entre el buen Jean-Jacques y sus perversos enemigos sigue siendo el fundamento psicológico de sus observaciones, ya que está excesivamente arraigado en su mente para conseguir desprenderse de él; como queda claro, a partir de la se gunda frase del libro, con su referencia «al más socia ble y amable de los seres humanos» que «ha sido pros crito por un acuerdo unánime», los escritos personales tratan de mantener incólume hasta el final la imagen de un Rousseau bueno e inocente. El tema de la persecu ción ya no es tan obsesivo — a pesar de sus momentá neas manías motivadas por el recuerdo de sus enemigos y de sus tretas «maquiavélicas« y «diabólicas» por me dio de las que pretenden «enterrarle vivo» como para


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impedir explayarse sobre el aspecto más positivo de su carácter e iniciar un análisis más profundo de su vida interior. El diario puede ser inconexo, pero Rousseau mantiene que no carecerá de precisión, ya que consistirá en detalladas observaciones personales que serán tan fia bles como el registro científico de los cambios en la presión barométrica; en él, tratará de guardar un «fiel registro» de las «alteraciones de su alma y de sus consecuencias», sin tratar de reducirlas a un sistema

(I. 1000). Aunque la finalidad de este auto-análisis sigue siendo aportar otro «monumento a su inocencia», su principal destinatario ya no son otras personas, y aún menos sus perseguidores, a los que ahora dice considerar como ob jetos inanimados o, utilizando su extraña expresión, como «moles de materia sacudidas en forma diferente». Todavía más importante es su propósito explícito de ig norar la suerte de su manuscrito; dejará de preocuparse porque se lo roben o se lo censuren. «Liberado de la ansiedad de la esperanza», ya no escribe más que para sí mismo. «Aislado para el resto de mi vida, ya no en cuentro consuelo, esperanza y paz más que en mí mis mo; no deseo dedicarme más que a mí mismo»; a partir de entonces, él «se alimentará de su propia substancia» (I. 999). El acto de escribir está ahora indisolublemente ligado a la experiencia personal y a la satisfacción que obtiene «conversando con su propia alma»; cualquier inferencia más amplia será puramente circunstancial. Sin embargo, reconoce que puede esperar obtener algún be neficio moral de su auto-análisis. Su exclusión del con cepto de virtud no es tan rigurosa como en sus restantes escritos personales; ahora va a emprender un estudio «excepcional y práctico», de forma que un día pueda abandonar esta vida, no siendo «m ejor», sino más «vir tuoso» que cuando la emprendió (I. 1023); «nunca es demasiado tarde para prepararse para el momento en que tengamos que rendir cuentas de nosotros mismos», y Rousseau confía «en corregir sus errores y reformar su

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voluntad»; aprenderá a ser «sabio, sincero, modesto y menos presuntuoso». Incluso en un momento determi nado llega a reconocer que puede haber sido culpable de auto-engaño, y que es menos virtuoso de lo que había supuesto; mantiene que un hombre que adopta el lema Vitam impenderé vero [«sacrificar la vida a la ver dad»] 1 no puede mentir bajo ningún concepto, ni tan siquiera sobre la base de la debilidad. A partir de ahora, tratará de evitar estos deslices morales. Sin embargo, estas consideraciones morales tienen una importancia mucho menor que otro propósito mucho más firme: encontrar una forma de felicidad personal que le dé ánimo para el resto de su vida. En este sentido, pue de ser útil considerar brevemente esta interpretación pe culiar de la felicidad a la luz de su concepción general sobre el tema. Las Revertes, aunque menos sistemáticas que sus otros escritos personales, destacan igualmente la noción de felicidad como una experiencia personal in mediata y duradera; su problemática primordial sigue siendo alcanzar una forma de vida que se adecúe al «hombre de naturaleza» descrito en los Dialogues. Rous seau siempre creyó que la felicidad era inseparable de la realidad de la experiencia inmediata y que, en su mani festación última, trascendía la reflexión y el lenguaje. Al describir la felicidad que siente con Mme. de Warrens, Rousseau declaró en las Confessions: «Pero ¿cómo ex plicar lo que no era dicho ni hecho, ni tan siquiera pen sado, sino que era sentido, sin mencionar ningún otro objeto de mi felicidad más que este sentimiento?... La felicidad me seguía por doquier; no se encontraba en ningún objeto específico: estaba en todo mi ser y no me abandonaba un solo instante» (I. 225). Ya en el se gundo Discours, Rousseau había descrito al hombre pri mitivo como un ser capaz de abandonarse totalmente al «sentimiento inmediato de su existencia presente». En cualquier caso, a este nivel rudimentario, la naturaleza espontánea de la experiencia tiende a dar a la felicidad la forma de un abandono pasivo a algún impulso instin tivo; incluso cuando hay una afirmación más positiva


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del ser (como en determinadas formas de auto-preserva ción), sigue siendo un instinto ciego, desprovisto de ver dadera reflexión. Por tanto, el hombre primitivo no sabe que es feliz; simplemente es feliz. Aunque su capacidad potencial para la libertad y la perfección le diferencia netamente de los animales, su vida sigue estando basada en la satisfacción de las necesidades inmediatas. Por otro lado, el individuo plenamente desarrollado necesita una forma de felicidad mucho más elevada. Aun que todavía pretende mantenerse fiel a su propia natu raleza e identificarse con su ser inmediato, también sien te una profunda necesidad de establecer relaciones con otra gente y con el mundo externo; hasta cierto punto, debe proyectarse continuamente fuera de sí mismo; se ve empujado hacia otros seres a causa de su incapacidad de vivir exclusivamente de sus propios recursos internos. Como señala Rousseau, la felicidad se origina en esta debilidad. En las obras didácticas, este aspecto expansivo de la personalidad humana está relacionado, como hemos visto, con una concepción de la vida basada en el prin cipio del orden; el ser del hombre sabio y virtuoso refle ja el principio moral discernible en el esquema general de las cosas, de forma que la virtud conseguida por me dio del ejercicio de la voluntad contribuye a que el in dividuo asuma su lugar en el orden universal. Sin em bargo, en términos prácticos, esto implica ciertas restric ciones en las emociones y la sensibilidad, ya que se puede llegar a exigir al individuo que sacrifique su satisfac ción inmediata en favor del bien general. Sin embargo, Rousseau no podía llegar a superar to talmente su impresión de que la virtud era, hasta cierto punto, una necesidad lamentable, más que una fuente positiva de felicidad: una secuela desafortunada de la necesidad del hombre a aceptar las limitaciones de la vida social. Cuando Rousseau, en su propia vida perso nal, se sintió marginado del resto de la comunidad, acep tó de buen grado la idea de que la felicidad verdadera consistía en el goce inmediato de sus sentimientos inhibi dos. Esta experiencia personal no podía quedar satisfecha

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con la simple contemplación de la naturaleza física o con las limitaciones impuestas sobre ella por tal actitud: Rousseau sentía una poderosa necesidad de identificarse con el sistema universal de forma intensa y positiva. Ya hemos tenido ocasión de considerar cómo sus sentimien tos hacia la naturaleza le llevaban a plantearse el origen espiritual del mundo físico; la belleza de la creación le inundaba de un sentimiento embelesado de asombro y admiración al tiempo que le llevaba a desear sentirse más próximo de ella. Pero este movimiento expansivo hacia la esencia es piritual del universo divino despertaba intensos senti mientos religiosos que se concretaban en un ansia de infinito. Este deseo de perfección, juzgado según los ha remos humanos, sólo parecía capaz de una expresión ne gativa y era susceptible de producir una sensación de vacío interno en presencia de lo que trascendía la expe riencia del hombre. Tal anhelo de infinito queda bien patente en la famosa tercera carta a Malhesherbes. En ella, Rousseau describe un día aparentemente perfecto de su vida — un día en el que, libre de las preocupaciones mundanas, disfrutó de una soledad beatífica en medio de la Natauraleza— . Su mayor placer, declara Rousseau, es estar sólo «con el conjunto de la naturaleza y con su in concebible creador» (I. 1130). Sin embargo, a pesar de la felicidad que sentía explorando la Naturaleza en toda su belleza, su imaginación no podía quedar satisfecha con ella tal como se presentaba: sentía una acuciante ne cesidad de «poblarla con seres emanados de su corazón». La Naturaleza se convirtió en morada de «una sociedad encantadora, de la que no dejaba de sentirse merecedo ra». «Creé una Edad de Oro de acuerdo con mi fanta sía.» Los recuerdos del pasado feliz, y los sueños de un perfecto deleite eran los fundamentos de esta existencia paradisíaca que rellenaba los espacios vacíos del mundo real. De todas formas, Rousseau era consciente de lo inapropiado de sus sentimientos escapistas. «En medio de todo esto, admito que el vado de mis sueños apare cía a veces y entristeció súbitamente mi alma». Y prosi-


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gue: «Aunque todos mis sueños se hubieran convertido en realidad, no me sentiría satisfecho: había imaginado, soñado y deseado otros nuevos. Sentía en mí un vacío inexplicable que nada podía llenar; un cierto anhelo del corazón hacia otras formas de placer que desconocía y de las que, sin embargo, sentía necesidad». (I. 1140). Rousseau tiene buen cuidado en añadir que este ansia de algo inalcanzable no era una experiencia dolorosa, ya que incluía «un sentimiento muy vivo y una tristeza fas cinante que no me gustaría desconocer». Al tiempo, se sentía transportado más allá de las fronteras del lengua je y la reflexión hacia la contemplación de «todos los seres de la Naturaleza, el sistema universal de las cosas y el Ser incomprensible que abarca todo». Lo mismo que se había negado a quedar satisfecho con los sueños de su mundo interior, tampoco era capaz ahora de limitar se al mundo físico, por muy atractivo que éste fuera. «M e ahogaba en el universo, me habría gustado elevar me al infinito.» Este estado de ánimo culminó en una actitud de adoración silenciosa ante la majestad de Dios y de su creación. «E n la excitación de su éxtasis», no pudo hacer más que exclamar: « ¡Oh ser Divino! ¡Oh ser D ivino!» Puesto que el ansia insatisfecha culminó en un deleite arrebatador, Jean-Jacques consideraba que días como éste constituían «la verdadera felicidad de su vida, una feli cidad sin amargura ni tedio, sin añoranzas, a la que gustosamente habría reducido la felicidad de toda mi vida» (I. 1142). De hecho, en tales circunstancias llega ba a entrever el significado de la eternidad, ya que no creía que ni siquiera «los entes celestiales» pudieran go zar de «contemplaciones más embelesadoras». Rousseau ya había señalado en el Ém ile, a un nivel psicológico más limitado, las implicaciones negativas y subjetivas que tiene para el hombre la experiencia de la perfección, bien sea del amor o de la belleza. La acti vidad de su imaginación le lleva más allá de los confines de la realidad finita, hacia un mundo casi inalcanzable, pero encantador, de perfecta plenitud. Sin embargo, este

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mundo sigue siendo tenebroso e insustancial porque el objeto de las aspiraciones del hombre es embellecido por sus propios sueños y aspiraciones. Así, «nada es bello salvo lo que no es» (IV . 821; II. 693). A veces, el en tusiasmo del amor perfecto puede ser animado por un objeto meramente quimérico «que existe en la imagina ción». «En el amor todo es ilusión y su única realidad consiste en el sentimiento que lo inspira» (IV . 743). Los instantes de plena felicidad del hombre están cons tantemente amenazados por la renovación de su deseo de perfección infinita y por el ansia de un ideal inalcanzable. Julie, en la Nouvelle Hélóise, deja esto bien claro. Por un momento, parece que su existencia ha alcanzado ple na satisfacción; experimenta todos los aspectos de la concepción ideal que Rousseau tiene de la felicidad: la plenitud, la absoluta interior unidad, la intimidad campartida, la relación armoniosa y expansiva con el entorno inmediato, y la realización espontánea de todos los de seos posibles, en una experiencia que es potente e in mediata. Me siento rodeado de todo lo que me interesa, todo el universo está presente para mi; gozo a la vez del apego que siento hacia mis amigos, del que ellos sienten hacia mi, y del que los unos sienten hacia los otros... no uso nada que no potencie mi ser, nada que lo divida; mi ser está en todo lo que me rodea, no hay nada distanciado de mi; mi imaginación ya no tiene nada que hacer, yo no tengo nada que desear; sentir, gozar, son para mí la mis ma cosa; vivo simultáneamente en todo lo que yo amo, me siento lleno de felicidad y de vida» (I I. 689).

Sin embargo, a continuación se ve obligada a admitir que esta experiencia no le puede dar una satisfacción completa, y a la descripción de la felicidad perfecta le sucede una sorprendente invocación de la muerte: « ¡Oh muerte, ven cuando desees! ¡Ya no te temo! » Todavía más sorprendente es su afirmación en el mismo momen to en que su felicidad parece ser completa: « ¡La felici dad me hastía!» En su interior siente un «hueco inexpli cable» y un sorprendente «vado del alma». La satisfacción del deseo parece no haber provocado más que la


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destrucción de la felicidad. Es como si a la consecución de un propósito determinado le sucediera inmediatamen te un sentimiento de insatisfacción, y la necesidad de sustituirlo por la consecución de uno nuevo. Como seña la Julie, lo que constituye el sentido último de la vida es el esfuerzo constante, pero vano, de satisfacer esta carencia: ¡Desgraciado aquel que ya no desea nada! Ha perdido, en cierto modo, todo lo que poseía. Se goza en menor medida de lo que ya se posee que de lo que se espera poseer, y sólo se es feliz antes de alcanzar la felicidad. La ilusión cesa en el momento en que comienza el disfrute. El pais de las quimeras es el único digno de ser habitado en este mundo, y la insignificancia de las cosas humanas es tal que, aparte del Ser que existe por $( solo, no hay nada bello salvo lo que no es (II. 693).

Este dilema encuentra una respuesta religiosa en La Nouvelle Hélóise, al morir Julie y encontrar la felicidad absoluta en la vida eterna. La experiencia ocasional de un «vacío inexplicable» no le plantea a Rousseau, por tanto, un conflicto permanente, ya que tales momentos quedan absorvidos en un estado de ánimo religioso más fundamental. En última instancia, el deseo de plenitud inmediata y de integridad personal absoluta es más fuer te que el ansia de perfección infinita. Conviene señalar también que el poder de los sentimientos espontáneos y la realidad de la experiencia personal, incluso cuando asumen una forma específicamente religiosa, mantienen sus características humanas esenciales, en la medida en que todavía expresan el deseo de integridad y plenitud perfecta. En cierto sentido, Julie acoge la muerte como un simple preludio de la felicidad absoluta y pura en la otra vida; como hemos visto, también el Vicario relacio na esta esperanza de inmortalidad con sus sueños de ple nitud personal. Independientemente de la forma concreta en que expresa su ansia de felicidad, Rousseau destaca siempre la idea de una plenitud inmediata y absoluta. Este ansia de felicidad inmediata no resulta sorpren dente a la vista de las tensiones psicológicas que motiva ron a Rousseau a redactar sus escritos personales, ya que

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no cejaba por un momento de buscar la paz y la unidad interiores más que la prolongación indefinida de sus sue ños. Esto no sólo es evidente en el retrato del hombre de naturaleza que nos ofrecen los Dialogues, sino que el mismo tema reaparece con gran nitidez en su última obra, en la que expone sus deseos de ser «plenamente él mismo, sin diversificación, sin obstáculos..., de ser lo que la Naturaleza ha establecido» (I. 1002). La verda dera existencia personal consiste en la experiencia de la plenitud, en la condición de un ser que no está lleno más que de sí mismo. En el famoso quinto «Paseo» es donde Rousseau ofre ce su descripción más elaborada del «puro sentimiento de la existencia». En cuanto experiencia absoluta, este sen timiento rebasa la conciencia normal del tiempo y del espacio. Tras describir la situación del hombre como una víctima del tiempo y como un ser atormentado por la añoranza del pasado, o por la ansiedad hacia el futuro — como un ser que se encuentra «detrás» o «delante» de sí mismo— Rousseau hace una exposición de la ensoña ción perfecta: Sí existe un estado en que el alma encuentre un soporte lo sufi cientemente sólido para descansar enteramente en él y reconfortar todo su ser, sin necesidad de recurrir al pasado o de anticipar el futuro; en donde el tiempo no signifique nada, en donde el pre sente sea continuo sin límite de duración y sin trazo alguno de sucesión, en donde no exista otro sentimiento de privación o de goce, de placer o de dolor, de deseo o de temor, que el de nuestra existencia; y si este sentimiento puede por sí solo satisfacer al alma, entonces, en la medida en que este estado persista, aquel que se halle en él podrá llamarse feliz, no con una felicidad imperfecta, pobre y relativa, sino con una felicidad suficiente, perfecta y plena, que no deje en el alma vad o alguno que sienta la necesidad de llenar (I. 1046).

A continuación, dice que en tales circunstancias uno no goza de nada externo a uno mismo, de nada que no sea él mismo y su propia cxistenda; en la medida en que persiste este estado de ánimo, uno se basta a sí mismo al igual que Dios. E l sentimiento de la existencia despojado de cualquier otro afecto es, por sí


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mismo, un sentimiento precioso de satisfacción y paz que bastarla por si solo para hacer que esta existencia fuera querida y dulce para el hombre que supiera alejar de si todas las sensaciones sensuales y mundanas que vienen continuamente a distraernos y a enturbiar la dulzura que encontramos aquí abajo (I. 1047). t

Las principales características de este estado de ánimo son, en primer lugar, su integridad y autosuficiencia. El hombre encuentra en la ensoñación la satisfacción y la seguridad absoluta, sin necesidad de rebasar la experien cia inmediata. En ella, se superan las divisiones tempora les normales, ya que no existe conciencia del pasado o del futuro; el yo se identifica con cierta forma de pre sente eterno, que excluye cualquier inquieta preocupación por el paso del tiempo. En lugar del tiempo, sería más adecuado hablar de la «duración», ya que es un tipo de experiencia totalizante, sin ninguna de las características efímeras del tiempo cotidiano. Además, carece de las li mitaciones psicológicas de la experiencia temporal nor mal, que se concreta en la esperanza; la ansiedad o el pesar, y que para la mayoría de los hombres incluye la necesidad de superar algún tipo de deficiencia interior o sentimiento de insuficiencia. E l estado de ensoñación no conoce tales limitaciones, porque no tiene objeto fuera de sí mismo, sino que es «suficiente, perfecto y pleno». Difiere de la experiencia normal en qué no implica el goce de nada externo a uno mismo; el sentimiento de la existencia personal inmediata constituye su única felici dad. Esta es la razón por la que, en cierto sentido, goza de la autosuficiencia privilegiada del ser divino, el único ser que existe por sí mismo. Pero no puede decirse que esta experiencia sea místi ca en sentido religioso literal. Cuando Rousseau afirma que «uno es autosuficiente como D ios», está utilizando simplemente una analogía muy poderosa. E l yo logra repentinamente un reflejo efímero de la cualidad esencial del ser divino; no se identifica con Dios, porque está absorto en sí mismo. Tampoco el «misticismo natural», que a veces se atribuye a Rousseau, es una manifestación genuina de esta experiencia. E s sólo el aspecto sensitivo 7

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del yo que vibra pausadamente, al ritmo de la naturale za; mientras Rousseau está sentado a la orilla del lago de Bienne, sus sentidos están «absortos» por el «movi miento uniforme y pausado» de las aguas; este agradable ensimismamiento de los sentidos no es más que un pre ludio de la liberación de su yo más elevado para el goce de su propia existencia. El mismo proceso tiene lugar respecto a los sentidos y la reflexión: no se permite al corazón y a la mente que caigan en un sopor absoluto, ya que esta no haría más que anular la actividad de la conciencia. Las emociones están sometidas a un estado de «agitación» moderado; simplemente responden al «flujo y reflujo» del agua. De la misma forma, sin some terse al esfuerzo de pensar, la mente se deja llevar por algunos pensamientos superficiales; por ejemplo, el agua ondulada suscita breves reflexiones acerca de la inesta bilidad del mundo. Sin embargo, estas reacciones no son importantes en sí mismas, sino principalmente como un medio para crear las condiciones que, finalmente, permi tirán que la reflexión personal actúe en completa paz y tranquilidad. Probablemente, la perfección de esta experiencia es, en parte, deudora de la actividad creativa de la memoria y la imaginación de Rousseau, ya que el estado original de ensoñación bien pudo ser menos exaltado de lo que sugiere esta descripción. (La narración de este mismo episodio en las Confessions es mucho más realista que la ofrecida en el quinto Paseo.) Incluso en este caso, la descripción posterior es plenamente coherente con la profunda necesidad que Rousseau siente de superar las limitaciones de la experiencia ordinaria temporal y psico lógica; Rousseau aspira a identificarse plenamente con un presente que tenga toda la plenitud y ninguna de las imperfecciones de la vida cotidiana. Esta misma preocupación fundamental se manifiesta también en la descripción de otra disposición especial de ánimo recogida en la misma obra. En el segundo Paseo, cuenta Rousseau cómo cayó inconsciente, golpeado por un perro grande, y cómo, al recuperar los sentidos, su


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percepción normal del tiempo y del espacio fue súbita mente reemplazada por un estado de conciencia que ex cluía cualquier sensación de dolor (aunque había sido he rido gravemente) y el sentido de identidad personal. Estaba «plenamente entregado al momento presente». Todas las sensaciones normales de dolor, temor o ansie dad estaban ausentes; no sabía quién era o dónde se encontraba. Sentía una «calma beatífica» distinta de cual quier percepción experimentada en el «ejercicio de los placeres conocidos». Sin embargo, a diferencia de otros estados de ensoñación, esta identificación total con el momento presente estaba acompañada por una pérdida, igualmente notable, de la percepción normal del espacio: «Parecía como si llenara con nú liviana existencia todos los objetos que percibía» (I. 1005). La distinción entre el yo y el no-yo estaba plenamente abolida. E l episodio con el perro también plantea otro aspecto de la peculiar fascinación de esta experiencia para Rous seau. El sentimiento de la inmediatez absoluta, de la total identificación con el momento presente le llevaba a imaginarse naciendo de nuevo. «N ad a en ese instante a la vida» (I. 1005). De esta forma, podía rechazar de su existenda todos los pensamientos de culpa e incapaddad; comenzaba a vivir de nuevo, y redescubría la inocenda pura de volver a nacer. Este deseo le había pre ocupado continuamente en sus primeros años, y se había manifestado de distintas formas simbólicas: por ejemplo, en su predilección por el otoño y la primavera, estadones del año en que el tiempo y la Naturaleza se renuevan. Al sentirse en un comienzo absoluto, podía hacer des aparecer de su mente todos los pensamientos que le cau saban desasosiego; por fin, había encontrado refugio en un mundo del que incluso los perseguidores perversos quedaban excluidos. En cualquier caso, Rousseau era consciente del carác ter precario de estas experiendas. Un estado de felicidad de este tipo, al ser altamente personal, necesitaba de un soporte objetivo que le diera estabilidad y permanencia. Desgradadamente para Rousseau, el prindpio del orden,

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que desempeñaba un papel tan prominente en su sistema filosófico, no era adecuado a esta situación personal, por que permanecía demasiado distanciado de la experiencia inmediata para aportar un fundamento suficiente para su vida cotidiana. Además, su decadencia física le impedía seguir identificándose de forma arrebatadora con el or den de la naturaleza física y con el espíritu del sistema universal. Puesto que también estaba excluido de la par ticipación en cualquier forma de sociedad humana, como consecuencia de la hostilidad universal, el único orden al que entonces tenía acceso era de carácter espiritual. Pero incluso este orden espiritual sólo podía ser disfru tado in mente, en cuanto existente en el otro mundo: era un objeto de esperanza y espectación más que de experiencia inmediata. Por lo tanto, estaba forzado a bus car otra base para su felicidad, una base que fuera ob jetiva y al tiempo formara parte de su propio ser. Le hacía falta algo más perdurable que los recuerdos y fan tasías transitorias de sus ensoñaciones, y al tiempo, más personal que la simple materialidad de los objetos fí sicos. Durante cierto tiempo, Rousseau confió en que las Réveries, que entonces estaba escribiendo, le ayudarían a superar la fosa que separaba el mundo interior y el mundo exterior. Para un hombre que aspiraba a alcanzar la felicidad a partir de sus propios recursos, una obra literaria de naturaleza estrictamente personal podía per mitirle alcanzar un cierto grado de independencia y auto suficiencia, ya que, al dialogar con su propia alma, sería a la vez el sujeto y el objeto, el autor y la palabra escri ta; el acto de escribir y la cuidadosa lectura posterior de sus propias palabras aumentaría su felicidad al dejarle sentir que estaba expresando y contemplando su propio ser — un ser al que se le confería un soporte objetivo por medio del instrumento del lenguaje— . Confiaba así en descubrir que la lectura de sus propias palabras no sólo reviviría el placer que sentía al escribirlas, sino que también le permitiría sentir que, en cierto sentido, esta ba en comunicación con su propio ser interno. «Su lee-


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tura me recordará el placer que siento al escribirlas, y al revivir el tiempo pasado para mí, la vida se duplicará en cierto sentido. Sabré todavía, a pesar de los hombres, gozar de la sociedad, y viviré decrépito conmigo mismo en otra época, como viviría con un amigo más jo ven» (I. 1001). A pesar de estas esperanzas iniciales, Rousseau pronto se dio cuenta de que sus palabras, una vez escritas, per dían su viveza y dejaban de formar parte de su substan cia vital. La actividad literaria, para poseer un significado real, no sólo tendría que renovarse continuamente, sino que también debería limitarse al recuerdo de la felicidad pasada. Desgraciadamente, el acto de reflexión personal que consolaba a Rousseau era también causa de tormen to, ya que le hacía revivir sentimientos de culpabilidad e indignidad a la vez que otros de feliz plenitud. Al co menzar su séptimo Pasco, ya estaba pensando en aban donar el proyecto. Había descubierto que otro entreteni miento, la botánica, podía satisfacerle en mayor medida; no sólo sustituía el instrumento impersonal de la palabra escrita por los objetos animados de la Naturaleza, sino que también le libraba de la necesidad de la reflexión permitiéndole «soñar tranquilamente» y dejar que su imaginación siguiera su inclinación natural; a veces, «flo taba en el universo con las alas de la imaginación, en un éxtasis que sobrepasaba cualquier otro placer». Con el fin de dar permanencia y objetividad a este inocente pa satiempo, Rousseau se propuso construir un herbolario que tendría la misma función de sus escritos: servir de diario de sus paseos. «Este herbolario es para mí un dia rio de mi actividad botánica que me lleva, una vez más, a emprender los paseos con una ilusión renovada, y que produce el efecto de unas lentes que, de nuevo, los re producen ante mis ojos» (I. 1073). Puesto que la bo tánica implica la exploración de aspectos minuciosos del mundo natural, no suscita las profundas emociones aso ciadas a la contemplación del sistema universal de la naturaleza en masse. El herbolario le permitió una satis facción más sosegada y permanente; como representaba

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la cristalización de los recuerdos y los restos recogidos en sus paseos por paisajes de belleza natural, le permitía revivir, a voluntad, los placeres del pasado, a través de la simple contemplación de sus especímenes botánicos. Un atractivo personal de este nuevo entretenimiento con sistía en que con él podía abandonarse al sentimien to de su inocencia; era una actividad inmediata que le recordaba sus «placeres inocentes* y le permitía dis frutar de ellos una vez más; ante la naturaleza física se sentía libre de pensamientos angustiosos y se aferraba a la idea de su bondad e inocencia. Sin duda, el herbo lario también tenía sus limitaciones, puesto que las plan tas y las flores que coleccionaba pronto se convertían en especímenes muertos y pasaban a ser meros objetos de contemplación. En cualquier caso, .el herbolario podía ser renovado y ampliado continuamente por medio de nuevos contactos con la naturaleza animada. Aún más im portante es el hecho de que sus incursiones botánicas le ayudaron por fin a superar sus tensiones internas y a llenar el vado que mediaba entre él y el mundo externo. En vista de esto, está quizá justificado que las Réveries quedaran inconclusas. Rousseau dejó de trabajar en ellas pocas semanas antes de morir. E s imposible saber si se trató de un acto deliberado de renuncia o de un abandono simplemente accidental de su actividad litera ria. La prioridad concedida a la botánica sobre la litera tura en el séptimo «Paseo» parece indicar que Rousseau, al final de su vida, había deddido sustituir la reflexión angustiosa por la realidad de su experiencia inmediata.

Conclusión

El punto de partida del pensamiento de Rousseau fue una crítica muy radical de la civilización contemporá nea: ponía en entredicho algunos de los presupuestos básicos de una época que se enorgullece de su «filoso fía», es decir, de su concepción racional e ilustrada del puesto del hombre en el mundo. En vez de considerar a la cultura moderna como la culminación de un largo pro ceso que había llevado a la Humanidad de las tinieblas a la luz, Rousseau la veía como una muestra inequívoca de corrupción: el desarrollo intelectual había estado acompañado por la decadencia moral. En opinión de Rousseau, los fundamentos de la sociedad estaban sien do minados por falsos valores. Aunque algunos philosopbes como Voltaire y Diderot atacaron con dureza las injusticias sociales de su época, su preocupación primor dial consistía en extirpar determinados males y no en alterar los fundamentos del orden social existente. Al ser más general la crítica de la sociedad formulada por Rousseau, era también más radical: creía que como los mismos fundamentos de la vida social y política estaban 1»

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corrompidos, era necesario desenmascarar la notoria in adecuación de las actitudes que se sustentaban en la opi nión y el prejuicio más que en principios morales y ra cionales; las leyes, por ejemplo, sólo servían para ayudar a los poderosos y ricos frente a los pobres y débiles; las instituciones religiosas eran, ante todo, una fuente de intolerancia y disensión; el sistema educativo mo derno no producía más que seres artificiales y distorsio nados, que guardaban poca semejanza con el verdadero hombre. Rousseau no se satisfizo criticando los males existen tes: Émtie y el Contrat Social son prueba de la seriedad de sus esfuerzos para encontrar soluciones válidas. Como se trataba de establecer principios fundamentales y no de considerar cuestiones meramente superficiales, su princi pal tarea consistió en analizar la naturaleza del hombre y su puesto en el «orden de cosas»; Rousseau no dudó en denominarse «el retratista de la Naturaleza» y el «his toriador del corazón humano». Sus ideas constructivas se basaban en un presupuesto compartido por la mayoría de sus contemporáneos: la existencia de una naturaleza humana universal, de una esencia específica del hombre. Pero difería de otros pensadores en su interpretación de esa esencia, y en el método a seguir para conocerla. Su rechazo de los métodos filosóficos tradicionales le llevó a adoptar un nuevo enfoque de la naturaleza hu mana. Puesto que la historia era la narración de la deca dencia del hombre, y el estado actual del mundo era la consecuencia de su degradación, no se podía llegar a en tender el significado del ser humano adoptando un aná lisis metafísico o empírico de la situación histórica, ya que tal enfoque sería demasiado abstracto o demasiado limitado para describir los principios fundamentales que se encuentran en la base de la existencia humana. No se podía alcanzar la verdad de esta forma, porque los mis mos instrumentos con que se contaba para hacerlo — la razón y las otras facultades humanas relacionadas con ella — habían sido corrompidas por la influencia de la so ciedad. Por lo tanto, Rousseau no tenía un «método filo-


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sófico» en el sentido estricto del término, ya que no elaboró una argumentación compleja a partir de algunos presupuestos intelectuales claramente definidos. Su pri mera obra, lejos de ser un simple ejercicio filosófico, es taba inspirada por una súbita «iluminación» que repre sentaba la cristalización de convicciones profundamente sentidas, más que de ideas claramente expuestas. Su aver sión hacia la sociedad y la cultura contemporáneas, ba sada en una serie de motivos personales y generales, le impulsó (según su frase favorita) a «retirarse en sí mis mo» y a buscar «los principios eternos grabados en el fondo de su corazón con caracteres indelebles». Tan pronto como quedaron firmemente establecidos estos principios, aprehendidos intuitivamente, Rousseau creyó que era posible extraer de ellos algunas conclusio nes detalladas sobre la condición humana. Incluso, si era necesario, estaba dispuesto a someterlos al análisis inte lectual y a exponerlos con un lenguaje técnico, como de hecho ocurre en el Contrat social. Aunque el origen de sus ideas pudiera encontrarse siempre en su ser ínti mo, y aunque se negase a deslindar las dos cuestiones: ¿Qué es la verdad? y ¿qué soy yo?, no creía que el origen personal de la verdad condujera al puro subjetivis mo, puesto que la vida del individuo estaba ligada con la de otras personas. £1 vicario de Saboya, tras buscar la verdad en sí mismo, animaba a su joven amigo a con sultar su propio corazón, porque en él descubriría princi pios válidos para todos los hombres: el individuo que aprendiera a conocerse a sí mismo, también aprendería a conocer la naturaleza humana. Además, a pesár de su rechazo de la filosofía contemporánea, los esfuerzos ini ciales de Rousseau por elaborar un «compendio de ideas», muestran su voluntad de relacionar sus principios con un contexto cultural mucho más amplio que el de su perspectiva personal; reconocía que el aspirante a la verdad más sincero y dispuesto tenía que escudriñar las ideas de otros pensadores para poder desarrollar y cla rificar las implicaciones universales de sus propias con vicciones.

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A pesar del origen personal de las ideas de Rousseau, en su pensamiento se encuentra — como han señalado algunos críticos anteriores— un elemento marcadamente platónico. Si negó la posibilidad de llegar a conocer el sentido último de las cosas, empleando únicamente la razón, aún creía que el hombre podía lograr cierta com prensión de los misterios de la Creación, si reaccionaba ante ésta con todo su ser; tal actitud le permitiría des cubrir una estrecha afinidad espiritual entre el orden uni versal y su propia existencia personal. Aunque cualquier intento puramente racional para explicar el significado de esta relación estaba destinado al fracaso, Rousseau re conocía que era válido tratar de darle algún tipo de ex presión sistemática; sin embargo, siempre mantuvo que la filosofía formal debía basarse en las necesidades hu manas más que en la pura necesidad intelectual. Era esencial que el pensador se concentrara en lo que a él le «interesaba» y en «lo que para él era importante co nocer». Aunque las obras didácticas muestran que Rousseau no eludió las implicaciones metafísicas más amplias de sus creencias, o su enunciación sistemática, su preocupa ción principal fue siempre la naturaleza del hombre. Sin duda, la naturaleza humana es incomprensible si se la considera con independencia del lugar que ocupa en el orden universal, pero la actitud de los hombres hacia este orden es también inseparable de sus propias necesi dades como ser libre. Esto significa que la naturaleza humana, a pesar de su dependencia del orden natural, mantiene sus propias características únicas. El hombre no es un ser simplemente estático que obedece leyes in mutables, como ocurre en el mundo físico, ya que él es coge el significado y el sentido de su vida; su libertad es su atributo distintivo. Si su condición actual de infe licidad es consecuencia del mal uso de su libertad, toda vía puede rectificar los errores del pasado; como es libre, vive en el reino de la posibilidad, tanto como en el reino de la realidad. Simultáneamente, las posibilidades que se le ofrecen no son arbitrarias o confusas, puesto que exis-


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te una «naturaleza» universal capaz de guiarle en sus decisiones. £1 pensamiento de Rousseau trata, por tanto, de reconciliar el ejercicio legítimo de la libertad con las exigencias válidas del orden. Si el planteamiento de Rousseau de este problema le lleva a ofrecer una imagen de lo que el hombre puede llegar a ser, no por ello describe su condición futura como una simple utopía, sino como la extensión y ex pansión de su ser original: el ideal se encuentra siem pre dentro de los limites de lo posible. Por consiguiente, la realidad de la existencia inmediata queda transfigurada por el ideal al que aspira, al tiempo que permanece fiel a su ser intrínseco. Sin embargo, esto quiere decir que el hábito de Rousseau de interpretar la existencia hu mana en relación con sus posibilidades ideales, excluye cualquier interés serio en el análisis de los hechos en sí mismos; el significado de lo que existe debe relacionarse con lo que puede llegar a ser. En su amplio contexto metafísico, esta perspectiva no plantea problemas a Rous seau, puesto que su concepción del hombre en cuanto ser que evoluciona es perfectamente compatible con la idea de una naturaleza bien ordenada en la que todas las cosas tienen un lugar designado; catie pensar que cada áspecto de la naturaleza humana tiene su perfección es pecífica, su propia forma de alcanzar la plena realización y, a pesar de esto, reconocer que cada etapa particular de la existencia también tiene que estar ligada con un modo de ser todavía superior y, en última instancia, con la perfección del sistema universal. En el sentido más general del término, la «naturale za», al igual que el orden universal, constituye una rea lidad que ya existe, mientras la perfección del hombre en el mundo actual no es más que una posibilidad de su existencia. De todas formas, la «naturaleza» universal también tiene un aspecto ideal en la medida en que, hasta el momento, no se tiene un conocimiento adecuado de ella; para la mayoría de los hombres, que son miembros de una sociedad imperfecta, debe significar la meta ra cional y espiritual de sus aspiraciones, más que el objeto

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de su experiencia inmediata. Simultáneamente, la bús queda de realización por parte del hombre no puede ig norar su dependencia de sus órdenes físicos y psicoló gicos, o su «naturaleza», en un sentido más estricto. Por lo tanto, la «naturaleza» tiene una vertiente estática y otra dinámica, una vertiente fáctica y otra ideal. Los lectores incautos pueden ser inducidos a error por la costumbre de Rousseau de emplear el mismo término para describir los aspectos fundamentales de un fenómeno, así como sus posibilidades intrínsecas. Pero es probablemente esta fusión de elementos realista e idealistas lo que confiere una connotación específica a su filosofía. Aunque Rousseau es plenamente consciente de las li mitaciones y dificultades del ansia de perfección absolu ta, a veces está tan plenamente cautivado por su ideal que subestima las dificultades y piensa que ya se ha con seguido la perfección. Aunque sabe que en el estado actual de cosas la vida es imposible sin el soporte de la virtud, le gusta pensar en la felicidad como un estado en que el hombre se abandona sin esfuerzo a las poten cialidades innatas de su bondad; el verdadero hombre feliz tiene un sentido abrumador de la armonía y pleni tud personal, y está completamente identificado con «el sentimiento de su existencia». Sin embargo, aunque Rous seau incurre ocasionalmente en este sueño de perfección estática, no llega a cegarle respecto a las implicaciones prácticas de sus ideas al problema de darlas expresión efectiva en el mundo real. Por ejemplo, es interesante observar cómo en las últimas páginas del Émile muestra una curiosa fusión de idealismo y realidad: «la edad de oro» y «el paraíso terrenal» de la perfecta plenitud, apa recen evocados en términos idílicos, al tiempo que reco noce que el amor de los hombres hacia este ideal no es todavía suficientemente fuerte para convertirlo en reali dad. Por lo tanto, Émile se ve forzado a abandonar su idi lio rural para servir a su país« en la honorable función de ciudadano». Aunque el hombre ha sido creado para ser feliz, «el sentimiento de felicidad le ahoga, y él no tiene suficiente fuerza para soportarlo»; necesita la virtud para


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poder adaptarse a la realidad de su situación inmedia ta (Cf. IV. 859-60). Rousseau reconocía, por tanto, que el atractivo ideal de plena auto-realización no podía soslayar la necesidad humana de vivir en una sociedad organizada. Sin duda, la libertad es un atributo único y precioso, ya que sólo ella posibilita la plenitud de la existencia personal, pero tiene que asumir las implicaciones prácticas de la inte gración del hombre en la sociedad. Lo mismo que el hombre primitivo tiene que respetar las leyes de la Na turaleza, el ciudadano tiene que reconocer la interdepen dencia de la libertad y el orden político: sin la ley no puede haber igualdad de derecho, y sin igualdad de de recho no puede existir verdadera libertad política. En cualquier caso, no se puede entender la ley como algo que existe por sí sólo, como las leyes de la Naturaleza, puesto que es un logro específicamente humano el resul tado consciente de la decisión de los hombres de vivir en comunidad de acuerdo con la justicia y la equidad. Por lo tanto, es necesario combinar un fuerte sentido de la responsabilidad personal con la aceptación de principios válidos para todos los miembros de la comunidad. Si las leyes de una sólida constitución política garantizan los derechos de cada ciudadano y le protegen de la opresión y de la explotación, también dependen de su integridad moral y de su voluntad de situar a la virtud por encima de sus intereses egoístas; sólo el hombre que ha apren dido a ser «dueño de sí mismo» será un miembro valioso y responsable de la sociedad. Aunque Rousseau ocasionalmente se complace en su sueño de perfección conquistada espontáneamente, su realismo le empuja a menudo en la dirección, completa mente opuesta, de un conservadurismo apocado. El ar diente defensor de la «religión natural», con su explícito rechazo de la ortodoxia y la revelación, está dispuesto a permitir que el gobernante del Estado determine el ca rácter preciso del culto nacional y exija a los ciudadanos su obediencia al mismo; el propagador del principio de mocrático de la soberanía absoluta del pueblo está dis-

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puesto a hacer notables concesiones a la autoridad, para evitar la revolución y las luchas internas que tan profun damente aborrece, de forma que cuando ofrece una ima gen de su comunidad ideal — como en la Nouvelle Héloise— no es sorprendente que lo haga en términos paternalistas más que igualitarios. Rousseau no está, en absoluto, convencido de que el hombre logrará la felicidad sin la ayuda de guías y lideres, como queda claro en su retrato de Wolmar y del Legislador. Pero rara vez estos líderes están investidos con autoridad legal. Tienen que lograr su propósito con la única ayuda de su personali dad y genio innato, y su función consiste en ayudar a los hombres, más que en dominarlos; son un medio, y no un fin. Tanto los aspectos radicales como los conservadores del pensamiento de Rousseau son, en gran medida, con secuencia de su preocupación primordial por la unidad. Una de las consecuencias más desastrosas de la sociedad moderna, según Rousseau, ha sido poner al hombre en conflicto consigo mismo y con sus congéneres. El indi viduo realizado — como la sociedad justa y estable— ha brá superado las contradicciones que son el mayor obs táculo para la felicidad; será verdaderamente feliz tan pronto como sea él mismo en su unidad esencial. Igual mente, los ciudadanos no conseguirán vivir en armonía hasta que no estén unidos por un respeto común hacia la ley, porque sólo entonces se sentirán libres del posible sometimiento a la voluntad ajena.* La preocupación de Rousseau por la unidad explica también su preferencia por los estados pequeños y autosufidentes, que están constituidos por ciudadanos unidos por el deseo común de salvaguardar el bienestar de la comunidad. Una sodedad verdaderamente unificada, como un individuo que logre esa misma condición, habrá conseguido combinar los dos principios de la libertad y el orden. Esta preocupadón por la unidad, bien sea individual o social, por muy prioritaria que resulte en el pensamien to de Rousseau, no se expresa siempre con el mismo' énfasis. Rousseau afirma en el Érnile y en el Contrat so-


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cid que sólo se logrará la unidad real por medio de un esfuerzo de la voluntad, aunque también tiende — como hemos visto— a considerar la felicidad como una mani festación libre y espontánea de los sentimientos innatos del hombre. Aunque el principio del orden encarnado en los ideales de virtud y justicia no puede ser ignorado ni en la vida personal ni en la vida social, porque es el cen tro vital de la propia creación, la verdadera felicidad con siste en una sumisión gozosa a ese orden más que en la adaptación voluntaria a él. Esto explica porque Rousseau, incluso cuando se encuentra en su estado de ánimo más austero e incrimina con mayor dureza los males de la sociedad contemporánea, no puede evitar el dirigir una mirada nostálgica a «la simplicidad de los tiempos pa sados», cuando el hombre era feliz «en una maravillosa ribera adornada únicamente por el toque de la Natura leza». Solamente se logrará la verdadera felicidad cuan do la actividad de la voluntad dé paso a la experiencia de la inocencia, la simplicidad y la bondad, y cuando una nueva Naturaleza haya superado las limitaciones de la vieja. Sin embargo, sería probablemente erróneo conside rar este ideal como un elemento contradictorio en la obra didáctica de Rousseau, ya que en ella reconoce que, hasta que alcancen esta meta, los hombres continuarán aceptando la virtud y la justicia — y no la simple bon dad— como el fundamento de su existencia social; Rous seau no niega jamás la necesidad de principios morales, aunque a veces le gusta mirar más allá de las limitaciones de la condición humana hacia el paraíso de perfecta ple nitud. La filosofía de Rousseau es esencialmente optimista. Puesto que la corrupción del hombre proviene de la so ciedad, y no de la naturaleza originaria, aquélla se ha gestado en la debilidad, en la ceguera y en la ignorancia, más que en la perversidad deliberada; la Humanidad se encuentra enfrentada con el drama del error, y no con la tragedia de la culpabilidad. En esta cuestión funda mental, Rousseau coincide con los pensadores de la Ilus tración y está en contradicción con la tradición cristiana.

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Aunque él mismo insiste en proclamarse «cristiano a la manera de Jesucristo», rechaza la idea del pecado, y es pecialmente la doctrina teológica del pecado original; el hombre ha sido corrompido por el proceso histórico y social, pero no está depravado irremisiblemente. Todavía puede confiar en obtener la salvación por sus propios es fuerzos y conquistar la felicidad por medio del uso ade cuado de sus facultades; puesto que la misma naturaleza puede satisfacer todas sus necesidades, no necesita con fiar en la intervención imprevisible de la gracia sobre natural o en los dogmas de una religión revelada. En este punto fundamental, Rousseau no se remonta a Pas cal o anticipa a Kierkegaard, sino que se basa en el es píritu de su propia época. Rousseau, en su rechazo de la revelación, es un hombre de la Ilustración, pero no por ello deja de considerarse enemigo de los philosophes en su apasionada defensa de los principios de la religión natural. Rousseau cree que, sin principios religiosos, la existencia humana permane cerá limitada e incompleta, e incapaz de desarrollar sus verdaderas posibilidades. Está convencido de que el ma terialismo de los philosophes mutilará la vida humana al privarla de todo idealismo y al limitarla al ámbito su perficial de la experiencia sensorial. Por otro lado, la religión significa la exteriorización de sentimientos y de una sensibilidad profunda, así como de la razón y de las sensaciones. Las mismas obras de Rousseau están escri tas con el propósito de sacar a los hombres de la esteri lidad del materialismo y el escepticismo despertándolos de nuevo a la riqueza y diversidad de su ser natural, y a la conciencia de su lugar específico en el orden uni versal. A la vista de la complejidad del conjunto del pensa miento de Rousseau, no es sorprendente que la natura leza específica de su atractivo se haya modificado con el transcurso del tiempo. Para los hombres de su época, que habían olvidado el significado de la simple humani dad, Rousseau ofrecía la esperanza de la regeneración. No pretendía que su obra repercutiera a un nivel pura-


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mente intelectual, puesto que animaba a los hombres a transcender las fronteras de la reflexión y de la especu lación abstracta con el fin de renovar todo su ser. Por otro lado, su crítica del pensamiento contemporáneo no tenía como finalidad primordial incitar a anegarse en el irracionalismo; quería que la razón actuara en armonía con la sensibilidad y con las demás facultades humanas. Sin embargo, este desarrollo armonioso de la personali dad no podía lograrse sin haber reconsiderado previa mente el fundamento de su existencia y redescubierto el origen de la experiencia auténtica; era necesario pres cindir de la sutileza, de la artificiosidad y de la corrup ción de la sociedad existente, para encontrar la simplici dad, la inocencia y la plenitud de una nueva experiencia. Tan pronto como el hombre lograra la plentitud de esta forma, sería como «un nuevo ser que acaba de aban donar el seno de la naturaleza»; y aunque ya no le resul tara posible regresar al paraíso perdido de la inocencia primitiva, aún podía encontrar la felicidad en el redes cubrimiento de la bondad y en la experiencia de un se gundo nacimiento. El continuo énfasis de Rousseau en la posibilidad de comenzar de nuevo y de recobrar la pureza perdida ayuda a explicar su influencia revitalizadora en una época que comenzaba a estar cansada de su sofisticación intelectual; ante ella, mantuvo enconada mente la esperanza en una existencia personal integra y unificada, libre de cualquier conflicto interno. Sin duda su voz no fue la única, puesto que ya en la época de la Ilustración se comenzaba a sentir la influencia de diver sas corrientes pre-románticas que provocaron una cierta reacción frente al excesivo racionalismo e intelectualismo; pero el genio literario de Rousseau le permitió ex presar su fervor idealista de forma especialmente eficaz y apremiante; hizo que los hombres fueran más explíci tamente conscientes de su necesidad de perfección y de renovación, al tiempo que les otorgaba un sentido de su realidad personal. A la vista de todo esto, tal vez no sea sorprendente que los principios políticos de Rousseau, con su carácter

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algo austero y su presentación en forma racional y abs tracta, ejercieran un atractivo menor sobre los lectores de su época que sus restantes ideas. Aunque estos principios estaban claramente destinados a ser una parte esencial de su sistema filosófico, en la medida en que pretendían reconciliar la libertad y el orden social, su estrecha vincu lación con los principios morales los hizo menos atracti vos de forma inmediata que las ideas expuestas en el Émile, que relataban el desarrollo del individuo desde la infancia hasta la madurez; sin duda, la imagen del indi viduo feliz tenía una mayor aceptación que la imagen del Estado virtuoso. Además, la influencia del Anden Regime era todavía demasiado fuerte para permitir una nueva valoración del orden político existente a la luz de los principios defendidos por Rousseau. Fue necesaria la conmoción de la Revolución francesa para suscitar un en tusiasta interés en el Contrat sodal y hacer que sus ideas resultaran relevantes en la situación histórica inme diata '. Desde luego, la publicación póstuma de los escritos personales de Rousseau, con su retrato del solitario, per seguido e incomprendido Jean-Jacques, introdujo nue vas dificultades para la comprensión adecuada de su pen samiento. Las generaciones siguientes, fascinadas por la imagen del hombre de naturaleza bueno e inocente, envi lecido por un mundo perverso, exageraron el carácter in dividualista de la concepción filosófica de Rousseau, e ignoraron su continuo énfasis en la importancia del orden a todos los niveles de la existencia humana. A pesar de que existen importantes conexiones entre la perspectiva personal y la actitud política de Rousseau, puede inducir a error considerar las obras doctrinales desde la óptica exclusiva de las personales, ya que éstas fueron escritas por un hombre que se consideraba excepcional; lo que en las obras didácticas aparece como una nieta que sólo puede alcanzarse tras una experiencia larga y penosa de todas las complejidades de la condición humana, se con vierte, en los escritos personales, en un ideal asequible


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de inmediato por el bueno e inocente Jean-Jacques. En cualquier caso, el énfasis inicial en la unidad reaparece en sus últimas obras cuando Rousseau expone su deseo de alcanzar una perfecta coherencia y plenitud interna. También se manifiesta en ellas la misma ausencia de una dimensión trágica: Jean-Jacques, al igual que el hombre, debe ser absuelto de la responsabilidad de toda culpa y maldad, que, en consecuencia, se atribuyen a un ingrediente típico de la sociedad contemporánea: sus per seguidores implacables. Pero puesto que el ansia de Rousseau de alcanzar la unidad de la absoluta plenitud, no podía eliminar la an gustiosa zozobra que sentía con respecto a sí mismo, sus esfuerzos para superar la contradicción entre el buen Jean-Jacques y sus perversos enemigos le llevaron a con fiar cada vez más en sus propios recursos como un me dio para huir de la presencia atormentadora de un mundo hostil; se vio impulsado a explorar nuevas formas de conciencia y a buscar un estado de ánimo que le «librara de la ansiedad de la esperanza». Aunqpe jamás puso en entredicho el fundamento último de sus escritos didác ticos — de hecho, en su obra póstuma se niega categóri camente a reexaminar cuestiones a las que ya había con testado con toda su capacidad cuando se encontraba en plena posesión de sus facultades— la profundizadón de su vida interior desarrolló su preocupación por aspectos hasta entonces soslayadas de la existencia humana; por ejemplo, el estado de ánimo de las ensoñaciones pareda librarle de las límitadones normales del tiempo y el es pado, permitiéndole vivir en un «eterno presente» y go zar de un «sentimiento de la existencia» autosuficiente; en otras ocasiones, el poder afectivo de los recuerdos, así como sus aspiraciones emocionales y espirituales, mo dificaban su actitud hada el mundo físico, despertando en él un sentimiento altamente personal hacia la Natura leza. De esta forma, Rousseau ofreció nuevas perspecti vas, que la generación romántica posterior asumió como elemento integrante de su mundo específico. Sin embar-

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go, como hemos tratado de demostrar en las páginas an teriores, esta actitud sólo era una faceta de una comple ja personalidad que continuamente pretendía superar las limitaciones de la soledad y establecer una relación armo niosa entre la naturaleza humana y el sistema universal del que forma parte.

B ib lio g r a fía esco g id a

Obras y correspondencia Jean-Jacqucs Rousseau: Oeuvres complites, ed. B. Gagnebin y M . Raymond, París, 1959-70, vol. I (Confessions et aulres textes autobiograpkiques); vol. I I (La Nouvelle Híloise: tbéitre: poésies); vol. I I I (Du Contrat socid: Ecrits politiquea); vol. IV (Étttile: iducation: morde: botanique). (E l volumen V no ha sido publicado to davía.) Las siguientes obras no han sido incluidas todavía en dicha edición: Leltre ¿ d’AIembert sur les spectades, ed. M . Fuchs, G i nebra, 1948. Estáis sur l'origfne des langues, ed. C . Porset, Burdeos, 1968. L as ediciones inglesas del texto francés de escritos políticos y religiosos son las siguientes: Politicd Writings of Rousseau, ed. C . E. Vaughan, 2 vols., Cam bridge, 1915. Rousseau’s Religious Writings, ed. R . G rinsley, O xford, 1972. Existen dos ediciones inglesas del Contrat socid:

Du Contrat social, ou principes du droit politique, ed. C . E . Vaughan, M ancnester, 1918. 213

Bibliografía escogida

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Du Contra/ socid, edición, introducción y notas de R. GrinsIcy, O xford, 1972. La edición definitiva de la correspondencia, que se encuentra actualmente en vías de publicación, es: Correspondance complise de Jean-Jacaues Rousseau, edita R . Á . Leigh, Ginebra, 1957. (H asta la fecha se han publi cado 16 volúmenes.) Para el período que todavía no está incluido en la edición an terior, véase: Correspondance gínérde de J.-J. Rousseau, ed. T . Dufour y P . P . Plan, 20 vols., P arís, 1924-34. Un estudio crítico de los trabajos sobre Rousseau se encuentra en un excelente capitulo, «O n reading Rousseau», en la obra de Peter Gay, The Party of Humanity: Studies in the French Erdigbtenment (Londres, 1964), y en el notable ensayo bibliográ fico anexo a la obra fundamental del mismo autor, The Enligbtenment: An Interpretation (2 vols., Londres, 1966-70, en especial, el vol. I I , 694-700). (E l mismo volumen contiene también un ca pítulo sobre Rousseau.) Para un amplio examen de los trabajos anteriores sobre Rousseau, sigue siendo válido el trabajo de A lbert Schinz, Etat présent des traoaux sur J.-J. Rousseau (P arís, 1941). Se encuentran notas bibliográficas sobre todos los estudios im portantes sobre Rousseau, así como artículos originales, en los Anudes de la sociiti Jean-Jacques Rousseau (G inebra, a partir de 1905.)

Libros sobre Rousseau Para la bibliografía de Rousseau, véase: G reen, F . C .:’ Jean-Jacques Rousseau, Cambridge, 1955. Guéhenno, J .: Jean-Jacques Rousseau (traducido por J . y D . W eighfman), 2 vols., Londres, 1966. (L a prim era edición francesa se titula Jean-Jacques, 3 vols., París, 1940-52, y ha sido publicada posteriormente en dos vo lúmenes bajo el título Jean-Jacques, Histoire d’une conscience, P arís, 1962.) Crocker, L . G .: J.-J. Rousseau: The Quest: 1712-1758, Nueva York, 1968. Sobre d entorno ginebrino de Rousseau: V allette, G .: Jean-Jacques Rousseau genevois, P arís, 1908. Spink, j . S .: Rousseau et Genhve, P arís, 1934. Sobre la psicología y el desarrollo personal de Rousseau: Proal, L .: La Psycbologie de J.-J. Rousseau, P arís, 1930. Gximsley, R .: Jean-Jacques Rousseau, a Study in Sdf-

Bibliografía escogida

215

Awareness, C ardiff, 1961 (2 .* edición revisada, 1969). Raymond, M .: Rousseau, la quíte de soi et la réverie, P arís, 1962. Introducciones generales de utilidad: Broome, J . H .: Rousseau: A Study of bis Tbougjbt, Lon dres, 1963. Cassirer, E .: The Question of Jean-Jacques Rousseau, tra ducido por P . G ay, Nueva Y ork, 1962. M ay, G .: Rousseau por lui-méme, P arís, 1961. Launay, M .: Rousseau, P arís, 1968 (breve estudio con extractos). M omey, D .: Rousseau, Vbomme et Voeuvre, P arís, 1950. W right, E . H .: The Meaning of Rousseau, O xford, 1929. D os estudios notables sobre las obras de Rousseau: Burgelin, P .: La PbÜosopbie de l’existence de J.-J. Rous seau, P arís, 1950. Starobinski, J .: Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l'obstade (suivi de sept essais sur Rousseau), París, 1970. Sobre las prim eras obras de Rousseau: Einaudi, M .: The Early Rousseau, Nueva Y ork, 1967. Sobre el desarrollo cronológico del pensamiento de Rousseau, con am plios resúmenes de sus obras principales: H endel, C . W .: Jean-Jacques Rousseau, 2 vols., O xford, 1934. (Reeditado con un nuevo prefado, Nueva York, 1962.) Sobre la concepdón de la razón en Rousseau: D erathé, R .: La Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, P arís, 1948. Sobre la religión de Rousseau: M asson, P. M .: La Religión de J.-J. Rousseau, 3 vols., París, 1916. Grim sley, R .: Rousseau and tbe Religious Quest, O xford, 1968. Sobre la concepdón política de Rousseau: Chapman, J . W .: Rousseau, totalitarian or liberal?, Nue va York, 1956. Cobban, A .: Rousseau and the Modern State, Londres, 1934 (2 .* edidón revisada, 1964). Crocker, L . G .: Rousseau's Sc< i d Contract: an Interpretive Essay, Cleveland, 1968. Derathé, R .: Rousseau et la Science politique de son temps, París, 1950.

216

Bibliografía escogida Launay, M .: Rousseau: icrivain politique, 1712-62, G renoble, 1971. M asters, R . D .: The Paliticd Pbilosopby of Rousseau, Princcton, 1968. Shklar, J . N .: Mea and Citizens; a Study of Rousseau's Social Tbeory, Cam bridge, 1969.

Tres volúmenes dedicados exclusivam ente a la concepción po lítica de Rousseau:

Eludes sur le Control socid de Jean-facques Rousseau. Actes de joumies d’ítude organisées a Dijon, París, 1964.

Anades de pbilosophie politique, 5 (1965): Rousseau el la pbUosopbie politique. Anades de la sociéti Jean-facques Rousseau, 35 (1959-62): Eatretieas sur Jean-Jaeques Rousseau. Las consideraciones estéticas de Rousseau no han sido objeto de un estudio indepediente. Se encuentran indicaciones útiles en la introducción de Michel Launay antes mencionada. Existen es tudios independientes de sus teorías sobre la música: Jan sen, A .: Jean-]acques Rousseau d s Musiker, Berlín, 1884. Pougin, A .: J.-J. Rousseau musicien, P arís, 1940. T iersot, J .: Jean-Jacques Rousseau, París, 1920. Sobre la actitud de Rousseau hacia su lector: EUrich, R . J .: Rousseau and bis reader: tbe relboricd situatioa of tbe majar works, Chapel Ilill, N . G ., 1969.

Traducciones de Rousseau al castellano Entre las numerosas traducciones al castellano de las principa les obras de Rousseau, podemos mencionar las siguientes:

Discurso sobre d origen y los fundamentos de la desiguddad entre los hombres (traducción de M clitón Bustam ante), E d. Península, Barcelona, 1973.

El Contrato socid (traducción de Fernando de los R íos,

prólogo de M . Tuñón de L ara), E d . Espasa-Calpe, M a drid. 1975. Emilio o la educación (traducción de Francisco L . Cardona C astro), E d . Bruguera, Barcelona, 1975. Las Confesiones, E d . M atéu, Barcelona, 1966.

N o ta s

CA PITU LO 1 1 Todas las referencias en las que aparecen mencionados tínica mente el volumen y la página corresponden a las obras Oeuvres computes de Jean-Jacques Rousseau, editadas por Bernard Gagnebin y M arccl Raymond [Biblioteca de la Pléiade, volúmenes I-IV (P arís, 1959-70)]. Se dan referencias independientes de las obras no incluidas todavía en esta edición. 2 Correspondente Génírale de Jean-Jacques Rousseau, ed. T . Dufour y J . P . Plan, 20 volúmenes (P arís, 1924-34), IX , 140. 3 C f., por ejem plo, la obra de R obert D erathé: Le Rationdisme de Jean-Jacques Rousseau (P arís, 1948), que incluye una ex posición muy esclarecedora sobre el papel de la razón en la obra de Rousseau. CA PITU LO 2

1 I I I . 122. C f. J . Starobinski: Jean-Jacques Rousseau, la trans parente et l’obstacle (2.* ed., P arís, 1971), pág. 28. 2 C f. Lettre i D'Alembert sur les spectades, ed. M . Funchs (G i nebra, 1948), págs. 24, 90 y passim. 3 Ibid., págs. 92 y 103. * Ibid., págs. 168, 184. 3 Ibid., pág. 169. 4 Ibid., pág. 182 n. 217

218

N otas

C A PITU LO 4 1 IV . 311. C f. m is abajo, pág. 131. 2 R. D erathé: Le Rationalisme de Rousseau, pág. 29 y sig. CA PITU LO 5 ' C f. I I I . 157-8; IV . 797-8. 2 Corresp. complite (ed. Leigh), IX , 143-8. 2 C f. P . Burgelin : La Pbilosophie de J. }. Rousseau (P arís, 1950), pág. 355, donde también se encuentran las citas incluidas en este párrafo. 4 Leííre i d’AIembert, pág. 148. 5 Op. cit., pág. 99. CA PITU LO 6 1 IV . 1033 (RW, pág. 8). Todos los textos religiosos mencio nados en este capítulo se encuentran en mi edición de Rousseau's Religious Writings [Escritos Religiosos de Rousseau] (O xford, 1970), citados a partir de ahora como RW. 2 Corresp. complite (ed. Leigh), 1-132-43 (RW, pág. 20). 3 C f. más arriba, pág. 8. 4 Cf. Profession de foi du Vicaire savoyard, ed. P . M . Masson (Parls-Friburgo, 1914). 3 Corresp. complites (ed. Leigh), X V . 48. 6 Op. cit., pág. 154. Véase más adelante págs. 158 y ss. 7 V éase la tercera carta a M alesherbes, I . 1141 (RW, pág. 105). * Corresp. générale, X IX . 89. 9 Véase m ás arriba, págs. 84-91. C A PITU LO 7 1 C f. Control social (citado a partir de aquí como CS), II . V I (I I I . 378). 2 C f. Economía politique, I I I . 248. 3 C f. Political writings (ed. Vaughan), I I . 161. CA PITU LO 8 1 C f. Essai sur Vorigine des langues oh il est parlé de la melódie et de l’imitation musicale, ed. C Porset (Burdeos, 1968), página 163. (O tado a partir de aquí como Essai.) 2 Artículo «A cento». 3 C f. Lettre á d'Alembert, pág. 105. Véase más arriba, pági nas 34-35.

N otas

219

4 C f. artículos «G usto» y «genio» en el Dictionnaire de Mu-

sique.

5 V éase la nota 1; el título completo es significativo. 6 Véase más an ib a, pág. 31. 7 Lettre i d'Membert (ed. Fuchs), pág- 168. 1 Hay un comentario detallado de Bcm ard Guyon, sobre este episodio, en Oeuvres, II . 602-611. 1707-1714; y otro de Jean Starobinski, en un valioso capítulo de su obra: Jean Jaeques Rous seau: la transparente et Vobstacle, págs. 114 y ss. CA PITU LO 9 1 Sobre la actitud de Rousseau hacia el lector, véase R. J . EUrich, Rousseau and His Reader; tbe rethoriad situation of toe mayor works (Chapel HUI, University of North Carolina Press), 1969. 2 La expresión procede de las Sátiras de Juvenal, IV . 91. CO N CLU SIO N

1 Cf. J oan McDonald: Rousseau and tbe Frencb Revolution, 1762-1791 (Londres, 1965).

Indice

Introducción b io gráfica..........................

7

1. La función de la filo so fía ....................................................

14

2. La crítica de la so cied ad .....................................................

28

3. E l estado de naturaleza y la naturaleza del hombre ...

40

4. E l desarrollo psicológico del in d iv id u o ............................

57

5. E l desarrollo moral del in d iv id u o ....................................

71

6. R e lig ió n ....................................................................................

92

7. Teoría p o lític a ........................................................................

115

8. Ideas e sté tic a s.........................................................................

154

9. E l problema de la existencia personal .............................

173

C on clu sión ......................................................................................

199

Bibliografía e sco g id a .....................................................

213

N o ta s...................................................................................

217

221

230812784 Grimsley Ronald La Filosofia de Rousseau PDF Otrooo

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