DIAZ, Carlos, Breve Historia de La Filosofía. Diecisiete (e)Lecciones, Madrid, 2002

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Ensayos

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CARLOS DÍAZ

Breve historia de la filosofía Diecisiete (e)lecciones

Eeqcuentroa edtctonesa.

2002 Carlos Diaz fj

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Ediciones Encuentro, S.A.

Diseño de la colección: E. Rebull

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del ·Copyright•, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprograf'.a y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

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ÍNDICE

Tres prólogos para un solo libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Pre-Liininar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo 1: Grecia, los filósofos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo 11: Roma, el derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo III: El cristianismo, la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo IV: La Edad Media burguesa y renacida . . . . . . . . . . .

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Capitulo V: La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal . . . . .

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Capitulo VI: La Ilustración, nueva luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo VII: La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza . .

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Capítulo VIII: La ingeniería social dialéctica: el positivismo

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Capítulo IX: El Romanticismo como metarracionalismo, o como ampliación correctora de la Ilustración . . . . . . . . . .

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Breve historia de la filosofta Capitulo X: El movimiento obrero: no era fllosof1a lo que era sólo fllosotia . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo XI: Nietzsche: del titán Prometeo al Superhombre trágico . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo XII: La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo XIII: Martin Heidegger, el renacer de la metatisica y el decrecer de la afirmación

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Capitulo XIV: De Superhombre a Globalántropo . . . . . . . . . . . .

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Capitulo XV: René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

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Capitulo XVI: El siglo XXI será personalista comunitario, o no será . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo XVII: Personalismo y educación. Veinte palabras claves en el pensamiento educativo de Martin Buber . . . . . . 302

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TRES PRÓLOGOS PARA UN SOLO UBRO

Prólogo Uno Boise, EEUU, verano de 1999, después de mucho mundo recorrido. Alli recibi una mala noticia: la mujer a la que queña, y con la que babia convivido los últimos afios, era abrazada por otro mucho mejor que yo, más grande. Iasi, Rumania, invierno de 1998, después de adelgazar doce kilos, de hacer el ramadán rezando al mismo Dios que mis compañeros árabes. Alli aprendi qué se siente al vivir encarnado en una sociedad que no ve salida a su sufrimiento, que no puede proponer alternativas con fuerza. Chiapas, México, verano de 1997, después de conocer la mirada de un hombre que lo dice todo sin palabras. Alli aprendi qué significa luchar por los pobres con las mejores herramientas de las multinacionales, con las de los MBA, con las de la dirección estratégica y el coste de oportunidad. Madrid, España, primavera de 1997, después de leer una gran biografia de Gandhi. Alli aprendi el valor de la búsqueda continua, de la capacidad de cambio en nuestras propias vidas sin miedo a la contradicción, con la rabiosa ilusión del Encuentro personal. Valencia, España, primavera de 2000, después de concluir un magnifico curso de un año de duración en el que nos hemos acercado a las diferentes etapas históricas de la humanidad desde el punto de vista fdosófico, politice y religioso.

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Breve historia de la filosof.a Hoy, desde el seno de una empresa de reinserción, por ese orden: primero empresa (ente que gana más dinero, idealmente mucho más, del que gasta) y después de inserción (que incorpora a la sociedad personas que han sido injustamente expulsadas), trato de explicar por qué nació este libro que tiene en sus manos. Todos los ingredientes que ya he citado, junto al deseo siempre silencioso de ser político, me llevaron a colmar la necesidad de colocar las cosas en su sitio, los acontecimientos históricos en su contexto, el nacimiento de las ideologías en su lugar. Así decidí formar un grupo de trabajo para estudiar cronológicamente las diferentes etapas de la historia de una manera sistemática. Para ello quería tener a mi disposición a los mejores profesionales, a alguien dispuesto a tomarse en serio esta formación. Nos hemos reunido, semana tras semana, con una inmensa avidez por aprender. Hemos sido un grupo reducido de cinco personas en tomo a un montón de libros que cada semana recogian a los autores de la etapa que correspondiera, sus manifiestos, sus sueños. Hemos accedido a las fuentes, no a los comentarios de las fuentes, siempre que el idioma nos lo ha permitido. Desde aquí quiero agradecer al autor de este libro su dedicación, ilusión y rigurosidad al preparar cada tema, sumergiéndose en miles de páginas amarillentas entre las que encuentra su ilusión y su profesión. Creo que no exagero demasiado si digo que le debo la vida. Gracias. carlos Diaz Pérez

Prólogo Dos

Todo lo importante que me ha acaecido en la vida ha sido gratuito. Mi encuentro con jesús, mis hijos y mi mujer, mi familia y mis hermanos de comunidad, la vida, los amigos, mi pueblo, todo ha sido un regalo que he recibido sin merecerlo. No quiero decir con esto que mi vida haya sido fácil o que haya tenido •suerte-, simplemente quiero reconocer la realidad. Cabría, entonces, preguntarse ¿qué papel me ha quedado a mi? Uno nada pequeño: acoger estos regalos y responder a tamaña gratuidad. No porque el regalo exija respuesta, sino por el

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Tres prólogos para un solo libro agradecimiento, la responsabilidad y la seducción que ha generado en mi, ¡y bien sabe Dios que en algunos momentos hubiera deseado, al modo de jonás, no haber recibido tales presentes! Es en este punto donde aparecen los que en mi vida he considerado maestros, que lo han sido (y lo son) porque, siendo ellos mismos regalos, a la vez lo han sido para enseñarme a acoger la Gratuidad que no eran ellos. Por eso, intuyo yo, un dia Carlos me invitó a asistir junto con su hijo Carlos, con Alberto y con Eduardo, a estas lecciones de vida y de historia que, como diría el cantor, •no es lo mismo pero es igual•. Una invitación gratuita y sorprendente por inesperada, pero es que lo importante no aparece en la vida cuando lo deseas o planificas sino cuando se te da. ¡Qué necios somos cuando creemos controlarlo todo! Ni tampoco uno sabe cómo le repercutirá ni a dónde le llevará: asi es la dinámica de lo gratuito, la de confiar y estar disponible al nuevo horizonte que se abre tras lo dado. Las lecciones que recoge este libro han sido de historia de la filosotia: para mi, que trabajo como ingeniero, una disciplina desconocida, complementaria y desaftante. Muchos han sido los conocimientos adquiridos y muchos más los que esperan al futuro estudio. No es, por tanto, momento de conclusiones pero si de reflexión y meditación. Algunas me atrevo a compartirlas contigo, lector de este prólogo, por si te puede animar aún más a la lectura de los capítulos que le siguen. Seré breve: Nada de lo que vivo, interna y externamente, es ajeno a esta historia de filosofia. Todo lo que he oido en estas lecciones tiene que ver con mi/nuestra vida. Y me ha ayudado a comprenderla. Se entiende, leyendo estas páginas, por qué soy como soy y por qué el mundo es como es. Aunque no se puede explicar todo, pues en la realidad habita siempre una raíz misteriosa ... Una cosa es entender más y mejor el mundo y mi existencia, y otra que yo cambie. Entendimiento y conversión, he ahí la cuestión. En esta encrucijada cuenta mucho la intención con la que uno se acerca a este libro. En mi caso, la invitación a este curso estaba contextualizada: mis maestros de vida me han revelado un mundo en el que habita el mal, en el que existen personas que sufren y que además son mis hermanos, y que mi hacerme como persona pasa por responder comprometidamente a ese grito fraternal, que es llamada profunda, que es vocación. Ellos también me han enseñado que si puedo atreverme a responder a

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Breve historia de la falosofia esa vocación es porque antes me ha mirado un Tú cálido, cariñoso, entrañable, que me ha amado incondicionalmente. Desde esta perspectiva, el libro que tienes entre las manos es una llamada a transformar el mundo, un atreverse a saber para atreverse a cambiar, una razón para dar la vida, una aventura romántica con la fuerza romana y la belleza griega, es ... vida: tomar la historia de la vida (y de la muerte) para parir un futuro mejor. Las instituciones que hoy rigen el mundo (Banco Mundial, FMI, etc.) nos transmiten que aquello por lo que no se paga no se valora, y que por eso al pobre ni agua, ni subvención, ni ayuda, que asi, pagando en el mercado, valorará más lo que consiga. El contenido de este libro ha sido preparado por Carlos gratis, se ha impartido como donación durante todo un año, y no se ha esperado recibir nada a cambio. Y, sin embargo (lo siento, Banco Mundial), lo acogimos, los que alli estuvimos, como un tesoro. ¿No te parece ésta una buena filosofia? Pues caminemos en ella juntos. Luis Narvarte

Prólogo Tres Todo comenzó un dia en que, al hurgar entre libros, pedidos y gestiones, escuché a unos amigos iniciar una senda de pensamiento y reflexión, siempre con el fin último de saber más para poder servir mejor a los que más lo necesitan. Fueron bastantes las ocasiones en las que nos reunimos al atardecer -a esa hora en la que está dicho que se nos examinará en el amorpara desgranar el pasado y analizar las semillas de nuestro presente. En estos momentos de estudio dialogado, de exposición y razonable discusión, nos encontramos con la palabra de gigantes del pensamiento como Platón, san Agustin, Kant, Rousseau, etc., y con la obra de gentes de buena voluntad desde las primeras comunidades cristianas hasta la Reforma y nuestra descreída actualidad. Tal ha sido nuestro empeño, caminar de la mano por ese reguero de pólvora y esperanza que es la historia de la humanidad para tratar de alcanzar luces que puedan orientar el devenir de nuestro mundo.

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Tres prólogos para un solo libro Debo agradecer a Carlos Díaz esta y otras tantas iniciativas en las que nos saca de la inercia apática que la sociedad occidental nos imbuye. Él ha sido el principio animador de estas charlas, suyo el mayor esfuerzo -preparación y exposición-, suyo el esquema interpretativo, suya la sabiduría teórica y vital que permite hacer de la letra muerta vida futura en abundancia. Pero todos los posesivos que he listado antes recibieron cumplimiento en la entrega de Carlos cada amoroso atardecer que compartimos, así como hoy quedan resueltos en la donación de la obra que prologamos. En ella pudimos poner nuestro granito de arena por medio de la interrogación y de ciertas perplejidades, mediante el diálogo socrático y sus tres momentos: admiración ante lo problemático, radicalidad en la búsqueda de soluciones, y compromiso con los seres humanos. O, como diría Mounier, mediante el acogimiento espiritual del acontecimiento, la escucha de nuestra responsabilidad, y la asunción de un plan de actuación concreto. Hace tiempo que compartimos senda Carlos y todos los que militamos en el Instituto Emmanuel Mounier (los que hoy seguimos en él y todos los que colaboraron con eminentes granitos de mostaza), pero hoy más que nunca creo que la tarea que tenemos encomendada tiene sentido, que es necesaria y urgente por mor de una humanidad tan amenazada por formas de poder cada vez más omnímodo e incuestionado tanto ética como socialmente. Este libro que ahora presentamos no es ni más ni menos que otro paso en el camino que hacemos juntos al andar. Eduardo Martinez

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PRE-LIMINAR

Un texto de Gilles Upovetski (La era del vacío) proclama: ·Ésta es la alegre novedad, ellúnite del diagnóstico de Nietzsche respecto del oscurecimiento europeo. El vacío de sentido, el hundimiento de los ideales, no ha llevado, como cabia esperar, a más angustia, más absurdo, más pesimismo. Esa visión, todavia religiosa y trágica, se contradice con el aumento de la apatía de las masas ... 'Mejor cualquier sentido que ninguno', decia Nietzsche, pero hasta eso ya no es verdad hoy. La propia necesidad de sentido ha sido barrida y la existencia indiferente al sentido puede desplegarse sin patetismo ni abismo, sin aspiración a nuevas tablas de valores. Lejos de representar una profunda crisis del sistema, la deserción social no es más que su realización extrema, su lógica fundamental, como si el capitalismo hubiera de hacer indiferentes a los hombres, como lo hizo con las cosas. Pensad lo que queráis de la tele, pero enchufadla. Surge una nueva indiferencia hacia el mundo a la que ya no acompaña siquiera el éxtasis narcisista de la contemplación de uno mismo; hoy Narciso 'se libera' envuelto en amplificadores, protegido por auriculares autosufidentes en su prótesis de sonidos graves•. A quien ante este texto pregunte si puede brotar el amor al hombre desde ahi le respondemos que tal cosa es imposible. Toda nuestra obra debe leerse en oposición al nihilismo que se pretende estadio final de la humanidad, ese nihilismo que tras cuestionar el Primer Nombre ha menospreciado la alegría de ·vivir en los pronombres•, pues el dolor que en ocasiones sigue a la alegría se toma insufrible sin un Dios crucificado que lo redima. Sólo un Dios Padre omnipotente, un Hijo amado

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Breve historia de la ftlosofia

en la cruz divina y un Espíritu Santo en el Amor salvador pueden dar respuesta cumplida a la realidad misma del ser humano cuando gozoso y cuando adolorado. No es posible un hombre nihilizado junto a un Dios nadificado. Escuchemos a Mario Benedetti: ·Es cierto que el arrepentimiento se ha convertido en una industria lucrativa. Todos los días nos enteramos de que algún político, algún intelectual, algún politólogo, algún economista y sobre todo algún oportunista concurren al confesonario del Imperio, o alguna de sus parroquias de moda, con toda su ftlatelia de pecados. En vez de elaborar el duelo de algún legítimo desencanto, reniegan allí de su pasado solitario, de su faena por causas justas, de su defensa de los derechos humanos, de su asco hacia la tortura. El mundo consumista los recibe con los brazos abiertos, y de paso les roba la billetera. No obstante, los privilegiados del canibalismo económico nunca los admitirán verdaderamente entre los suyos. Saben, como cualquier hijo de vecino, que en el mercado de la deslealtad el arrepentimiento no es la más fiable de las garantías·•. El positivismo ramplón, el pragmatismo vulgar, el funcionalismo terrero, el hedonismo irunanentista, o el autocéntrico prometeismo jac-

tancioso, son incapaces todos ellos de explicar lo profundo. No es radical lo que no se dirige a la raíz; ni es valioso, porque no resitúa la realidad al nivel axiológico que le corresponde en la medida en que originada en Dios; ni es desde luego valeroso, porque sostener tesis contrarias en el jardín de Epicuro disminuye el número de turiferarios, ya lo vio Francisco Umbral: ·Gerardo Diego y Dios estaban de acuerdo en todo y eso le quitaba fuerza a su obra•. Bueno. Como saben algunos de mis lectores, vengo explicando en Madrid cosas que tienen que ver con Dios y otras donde lo humano se pone en relación con lo divino para ser más humano; mas, como ni lo humano ni lo divino interesan tampoco en exceso en la España ·de letras•, los alumnos de la Facultad de FilosofJ.a de la Universidad Complutense me oyen sólo con relativo (des)interés. Tanto dolor se agolpa en mi costado, que en los últimos tiempos he bifurcado mirando a México y a Paraguay. Al Paraguay, guay, yo si voy, voy, porque, si bien temo naufragar, el naufragio-sufragio de España ya lo conozco.

1

El Pafs,

25-2-1994.

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Pre-Uminar

En los últimos años también enseño en Latinoamérica, especialmente en México. ¿Y México, ese otro pais descubierto al frisar de mis cincuenta años? México me duele, pero por otros motivos. Su ultracorrupción irrita más aún porque las diferencias entre ricos y pobres resultan abismales: precisamente por eso a los expoliadores me gustada verlos en la misma situación de los expoliados por una larga temporada, no más larga de lo necesario, tan sólo hasta su completa rehabilitación, sólo por su bien y no como venganza, al menos para que se enteren de que a su lado existen los parias ·intocables•, reducidos a la condición de mero decorado (si no hubiera pobres los ricos no podrian presumir de ricos), o a la de materia bruta que, bien apisonada, cimenta el ajeno lujo. Me duele esto por solidaridad con los humildes, por justicia, por racionalidad, por estética, por idealidad de ideas y de ideales, pues modelo de humanidad nunca podria ser un pais que abandona a los pobres y deteriora sus propias estructuras, y donde la ciudadania apenas lucha contra ello, dada la desmoralización, el hambre, y demás enfermedades del alma colectiva, sólo preocupada por sortear los pozos, en lugar de avisar al que viene detrás para evitar la caida en ellos y de taparlos adecuadamente entre todos. Pero en México al menos veo algo que me resulta muy cercano: la capacidad de acogida, la tierna cercania, la fértil ingenuidad tanto más intensa cuanto menos chilanga, cuanto menos capitalina y más rural, más del interior del pais. La gente es menos desconfiada, más generosa, más capaz de aprender porque tiene menos que perder, es más empática, más humana, a pesar de la renuncia a la denuncia profética y el resignado fatalismo: demasiado cantinfleo a veces, donde debía haber más seriedad ante lo dificil. Cuando en aquella humildisima iglesia de un extrarradio de México D. F., al término de una plática, leila pancarta •no vienen porque no nos conocen•, pensé: ¿no será que no vienen porque nos conocen? Y mientras esto pensaba, una viejecita sin recursos puso un pequeño billete de dinero sobre mi mano, quizá agradecida por mi plática de aquel día. Mientras haya viejecitas así, para un cristiano el pesimismo es imposiblez. Y aunque no las hubiera.

z ·Et inhorresco et inardesco; inhorresco, inquanrum dissimilis ei sum, inardesco inquanrum similis ei sum• (San Agustin, Confesstones, XI).

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Breve historia de la fdosotia

Sea como fuere, siento que mi palabra no cae en pedregal, que mi enseñanza sirve en México para la vida de las gentes, que se recibe como pan caliente, que ayuda a mantener la esperanza, que es solicitada incansablemente y hasta con avidez; siento que me quieren. Clases, conferencias, congresos -a veces tan multitudinarios como sólo podria pensarse en un país tan grande-, libros, todo lo que aporto humildemente vale a este otro lado del Atlántico. Lo único que me falta alli es tiempo; y no sólo me falta a mí, también les falta a ellos, pues el enemigo público número uno de los mexicanos es precisamente ese fugaz y huidizo reloj, que se les agota en el pluriempleo -dura es la supervivencia- y en el ir y venir de la interminable megalópolis, cuando éste es el caso. Por carencia de tiempo, la militancia en causas de humanidad más allá del propio trabajo es un lujo que sólo unos cuantos pueden pagarse. Estas lecciones han sido impartidas con todo ese trasfondo en mi cabeza y en mi corazón, aunque no hayan sido dictadas públicamente en país alguno. Por iniciativa de mi hijo Carlos, han sido compartidas a lo largo de un curso con puntualidad y rigor en mi propio domicilio. Esmeradamente pensadas, dignamente preparadas, afectuosamente impartidas, laboriosamente transcritas, han tenido cuatro destinatarios exclusivos: mi hijo Carlos (fisico), Luis Narvarte (ingeniero de telecomunicaciones), Eduardo Martinez (fllósofo) y Alberto Olio (biólogo). Qué lujo disfrutarles como oyentes, gozo insólito que como docente agradeceré siempre. Este libro es vuestro, y como tal os lo dedico.

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Capítulo 1 GRECIA, LOS FILÓSOFOS

ESPARTANOS Y ATENIENSES

Ciudades-Estados

Los griegos vivian en comunidades a las que llamaron polis, intraducible nombre para designar ciudades-Estados asentadas en valles y abiertas al mar, y presididas por la convicción de que lo pequeño es hermoso, es decir, de que sólo se puede vivir humanamente en un lugar abarcable por la vista y perceptible por el sentimiento. Todo lo que excede el ámbito de la relación interpersonal cara a cara no merece ser dicho. Los libres sólo pueden gobernar viendo el rostro y las manos de sus conciudadanos, en democracia directa, autogestionaria, sin intermediarios. Allí donde la vista no alcanza comienza la desconfianza, la guerra. Y, como la vista no llega muy lejos, la guerra acecha a la vuelta de la esquina, por tierra, por mar (thalatomaquia), y por aire o por altura (gigantomaquia, teomaquia). Esparta contra Atenas (con victoria real de los primeros sobre los segundos en la guerra del Peloponeso, pero con victoria moral de los vencidos sobre los vencedores: en la guerra todos pierden), tirios contra troyanos, de todas las cosas la guerra es padre, de todas rey, oiremos decir más tarde a Heráclito.

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Breve historia de la filosofia Esparta

Fuera de los no-ciudadanos, compuestos por los hilotas o esclavos del común y no por individuos particulares, y por los periecos que gozaban de libertad laboral pero no política o bélica, Esparta posee una asamblea popular soberana formada por todos los libres varones y mayores de edad, aunque dentro de ella hay un Consejo y unos éforos o supervisores. Estos ciudadanos componen la espartaneidad, y desde niños se educan para ella de forma castrense. En paz, viven en unidades de combate; en guerra, en combate unitario. Tan entuetanado era su espartaquismo, que carecian de vida privada: comían y dormían (frugalmente) en cuarteles y vivian bajo el ideal de la victoria. Lo importante no era tener, sino ser; y ser, ante todo, espartanos, ya que ser espartano era ser, ser vencedores del enemigo. Pertrechados por ese feroz nacionalismo tenian que guerrear permanentemente, inventarse enemigo si no estaba a mano, ser necesariamente imperialistas en su deseo, y poco cultos. Hasta el más pacifico griego tenia algo de espartano.

Atenas Dos figuras, desde la reforma de Solón, concluyen la transformación democrática de Atenas: Pisistrato y Clistenes. Tras las guerras Médicas, Atenas pasó a liderar las polis restantes de Grecia bajo Pericles (480-430 a. de C.). En su interior, la distinción básica es la de esclavos y libres.

El esclavo Como en Esparta, la actividad productiva descansaba sobre los menos o nada libres, aqui los metecos y los esclavos. No todos los que vivian en Atenas eran ciudadanos. Los extranjeros residentes en Atenas eran los metecos (•los que viven aliado•), palabra que -como la sinónima ·bárbaro- designa a los no griegos, e incluso a los no atenienses. Ellos podian adquirir bienes muebles y poseer esclavos, pero no

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Grecia, los fdósofos

casas o tierras. El asesinato de un meteco podia castigarse con el exilio, pero no con la muerte como el asesinato de un dudadano. Junto a ellos estaban los esclavos. En el siglo V la Atenas de Pericles tenía unos 80.000 metecos, incluyendo mujeres y niños, sobre un total de 500.000 habitantes. De éstos, los ctudadanos varones con plenos derechos eran cerca de 40.000, o sea, la mitad de los metecos. Los esclavos eran mayoria, más de 300.000. Únicamente gozaban de su plena condidón dudadana los varones hijos de padre y madre atenienses. La mujer sólo podia aspirar a ser la esposa, la hija, o la madre del ciudadano.

El libre Poseer la plena ciudadanía implicaba tres aspectos fundamentales: el derecho a la propiedad del suelo y a la partidpadón plena en la vida municipal-con voz y voto en las asambleas-- y en los benefidos económicos de la ciudad. Gracias a la creadón de un consejo permanente (pritanía), con un presidente que rotaba a diario (epístato), el ateniense tuvo por primera vez la oportunidad de dirigir los destinos de la polis. Como diría Aristóteles, era un sistema perfecto en que el ciudadano pasaba -de la obediencia del individuo al mandato del magistrado-, y en el que el pueblo controlaba y gobernaba su propia ciudad. El aristocrático Consejo del Areópago había sido reducido a la jurisdicdón de ciertos delitos de carácter religioso, mientras que el ciudadano ateniense se implicaba en la vida política de su ciudad, es decir, compartiendo y ejerciendo la ciudadanía. También como en Esparta, a la Ecclesía o Asamblea general de atenienses podían asistir todos los varones libres mayores de edad. Empero, dado su tamaño excesivo (unos 40.000 libres), el Consejo (Bulé) de los Quinientos funcionaba a modo de Parlamento, junto al que pervive reminiscente el Consejo del Areópago, cámara alta aristocrática. Decir Grecia es dedr arte de la política: ·Buscaron los humanos la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero una vez reunidos se ultrajaban entre sí por no poseer el arte de la política, de modo que al dispersarse de nuevo perecían. Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedara exterminada por completo, envió a Hermes

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Breve historia de la filosofia

para que llevase a los humanos el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen en las ciudades la armorua y los lazos comunes de amistad. Preguntó entonces Hermes a Zeus la forma de repartir la justicia y el pudor entre los hombres: '¿Las distribuyo como las demás artes, con un solo arte de la medicina para muchos, o bien entre todos?'. Respondió Zeus: 'Entre todos, y que todos participen de ellas; pues si sólo unos pocos participan, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciudades. Además, establecerás en mi nombre esta ley: que todo aquel que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado de la ciudad como una peste'•1• Todo el afán del ateniense es llegar a politico, pues la politica se entiende como virtud, en la medida en que debe preocuparse por el bien común. Por eso las leyes atenienses preveían que los cargos públicos fuesen sorteados en su mayor parte, y no por votación. A través de esta especie de loteria politica cualquier ciudadano puede alcanzar un puesto de responsabilidad, con lo que desaparecen en parte los vicios del politiqueo y del tráfico de influencias. Menos centralizador que el espartano, el ateniense concede autononúa administrativa a cada démos o barrio, den en principio, a razón de diez por tribu, pero posteriormente más. Cada ciudadano ateniense se denomina oficialmente con tres nombres: el suyo propio, el de su padre (patrónimo) y el de su -démos- (demótico). El demarca cumplia las funciones del alcalde actual. La fratria es una subdivisión del -démos-2• Pues bien, del
• Protágoras, 322 e-d. Cf. R. Flaceliere, La vtda cotidtana en Grecta en el stglo de Perle/es,

z

Temas de Hoy, Madrid 1989, pp. 51-52. ' Se leerá con provecho el libro de Tomis Calvo, De los sofistas a Platón. Polfttca y pensamtento, Cincel, Madrid 1986.

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Grecia, los filósofos Y todo esto, insistamos, por amor al arte, nunca mejor dicho. El ciudadano libera su energia callejeando. El orgullo del ateniense son los grandes edificios públicos. Ascender a la Acrópolis y divisar desde alli los grandes templos (el Partenón, el Erecteion, el Templo de Niké, etc.) depara un singular placer. Y, mientras se camina, se ñe con la chispa ingeniosa y procaz de sus comediantes, o se sobrecoge con la tragedia de Esquilo y Sófocles, o se disfruta de la poesia de Baquilides. Se pasea charlando y contemplando las pinturas expuestas en las Stoas o paseos porticados, como la famosa Stoa de Atalo y la Stoa Poikilé (pórtico de las pinturas) de Micón, Panaios, Onasias y sobre todo de Polignoto, innovador en el movimiento de sus majestuosas pinturas. ¿Y qué decir de los paseos por el puerto de El Pireo? La ciudad entera es una escuela, que fragua la personalidad del ateniense. Dentro de ella, cada cual modela su propia esfinge: Anacreonte, poeta de la gastrononúa, muere atragantado; Alcibiades, general, se pasa permanentemente de un bando a otro; en el-andrón• de la casa se celebran los simposios, o banquetes privados exclusivos para hombres; los burdeles regentados por esclavas están regulados por el Estado; la peste siembra de calamidades la ciudad... Y la vida sigue.

PARA SER FILO-SOFO SE NECESITA GOZAR DE UBERTAD, YPRODUQRLA

El arte de profundizar en lo real

El hombre libre lo es porque dispone de tiempo (tiempo ·libreo), el cual genera a su vez libertad, que clama por lo profundo emanado de la razón (lógos). Grecia es una explosión de vitalidad, de arte, de creatividad, una palabra llena de siembra. Eso mismo es la fdosofia. La filosofia se puede hacer de pie o sentado. No es una reflexión al margen de la realidad y de la vida, sino más bien al contrario. La filosofia surge para reflexionar sobre la realidad y, si cabe, transformarla. Además no puede cultivarse una parte sola de la realidad: cuando se es profundo y se estudia lo que es, lo que es no puede separse; lo que es, es todo. Ha habido, eso si, una lógica del descubrimiento: no se ha descubierto todo a la vez, se ha necesitado tiempo. Lo que sucede es que, al intentar abarcar con profundidad un proble-

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Breve historia de la filosotia ma, se alumbran otros también si se ha sido fecundo en problemática. La filosofia no consiste en abstraerse, ni únicamente en solucionar problemas, sino en plantearlos con profundidad. Que no sirva para solucionar problemas también es problemático, no es seguro que no sirva para plantear problemas; lo que ocurre es que una vez planteados y solucionados en profundidad dejan al descubierto nuevos problemas. Con frecuencia, sin embargo, las opiniones de los amantes de la sabiduria son divergentes: ¡se ofrecen tantas posibilidades a quien osa adentrarse en el tentador laberinto del pensar! Quien accede superficialmente a una historia de la filosofia contempla escandalizado cómo el ftlósofo estudiado en la página siguiente contradice al de la página anterior. La historia de la filosof1a, o la historia de una casa de locos; sin embargo, esta impresión no se corresponde con la realidad. Lo que ocurre es que lo que es tan complejo, produce una serie de respuestas distintas, problemáticas e incesantes. El tañedor del arpa filosófica arranca sus liricos arpegios una vez que los demás ya se han ido a acostar; por eso -como dijo Hegel- el símbolo de la filosotia es el búho, el búho de Minerva, la sabia: ·La tarea de la filosofia es entender lo que es, pues lo que es es la razón. En lo que respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mismo modo, la filosofia es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es tan insensato creer que una filosofia puede ir más allá de su tiempo presente, como que un individuo pueda saltar por encima de su tiempo. Pero, si su teoria va en realidad más allá y se construye un mundo tal como debe ser, éste existirá sólo en su opinar, elemento dúctil en el que se puede plasmar cualquier cosa. Pero, si pretende enseñar cómo debe ser el mundo, la filosofia siempre llega tarde: aparece tan sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real. Cuando la filosofia pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva solamente alza su vuelo en el ocaso-~.

~ Hegel, Ftlosofla del Derecho, Prefacio. Cf. nuestra traducción de esta obra en Ediciones Libertarias, Madrid 1993.

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Grecia, los filósofos El filósofo permanece en vela por la noche estudiando lo que ha visto durante el dia, es un espectador. Los primeros pensadores griegos -al parecer- tenían la costumbre de hablar poco, reflexionar mucho y contemplar sobre todo lo que hadan los demás. Por eso iban al mercado o a la plaza pública (ágora), donde se escenificaba y dramatizaba la vida del ciudadano griego libre, siempre en la calle gracias a la bonanza climática y al ocio del que disfrutaba por el trabajo de los esclavos. Vuelto a casa, el filósofo especulaba sobre lo que había visto y oído proponiendo un sistema o articulando en profundidad la plural opinión (doxa) de los coetáneos. ¿Qué añaden los filósofos, pues, a la doxología de la gente de la calle? Añaden reflexión. Están mejor preparados y sirven mejor (diaconía de la reflexión) porque han permanecido sobrios y vigilantes estudiando y pensando, en vez de trabajar en lo vulgar y común. Un esclavo carece del imprescindible tiempo para meditar, y por ende no pueden ser tenidas en serio sus cogitaciones, mientras que los filósofos liberados se ejercitan en el arte de pensar, alumbrando así conceptos de eternidad. Por eso el filósofo asume como animal totémico al observador búho de Minerva; como él, con sus esféricos ojos nocturnos, reelabora en la ardiente oscuridad lo que ha contemplado antes. Desde esa perspectiva resulta distinto a los demás, posee esa estirpe regia y religiosa que le confiere la escucha (Heráclito: •la naturaleza nos ha dado dos oídos y una boca, para que al menos escuchemos dos veces más de lo que hablamos-), no quedándose dentro de sí con lo escuchado y fuera de la sociedad, sino ofreciendo ante la asamblea de libres sus frutos de eternidad exenta de prejuicios e intereses: el filósofo busca lo que es, y lo dice como es para que así sea, tratando en consecuencia de eternizar lo verdadero.

Pensar lo real, transformarlo

Pero pensar exige transformar, la ideación exige deliberación, la deliberación demanda decisión, y la decisión ha de concluir en la acción. La izquierda hegeliana, con Carlos Marx al frente, pide acción a partir de aquella celebérrima undécima ·Tesis sobre Feuerbach•: ·hasta ahora los ftlósofos se han dedicado a interpretar el mundo; de ahora en adelante hay que transformarlo-.

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Breve historia de la filosofia

Con la razón (lógos, palabra que viene de légein, reunir) propone alternativas unitarias: tal será la segunda tarea del filósofo, después de escuchar. Si su oficio es verdadero por medio de la palabra y el silencio, tendrá que desembocar en el servicio a la comunidad. Hay en el fllósofo una especie de sacerdocio en la escucha y de diaconía en la palabra al servicio de lo histórico. Este acarreo de verdad a veces entraña martirio, como le ocurrió a Sócrates, e incluso peligro para su propia vida, como a Platón, que en cierta ocasión fue convertido en esclavo. Esto no impide que también hubiera fllósofos áulicos al servicio del Imperio, para deshonra del fllosofar mismo. La fllosofia griega surge hacia el siglo VI a. de C. de forma sistemática. Previamente hubo poetas, aedos, pero sus opiniones nos han llegado fragmentariamente porque no se babia logrado todavía una cultura de lo escrito, creyendo que su palabra quedaba inmutada en la oralidad de las siguientes generaciones.

TALES, ANAXIMANDRO Y AN.AXÍMENES, LOS ARQUE-óLOGOS

Tales: tan claro como el agua ... De Tales de Milete sabemos al menos algo. Como si fuera obligado para un fllósofo que está en el tiempo de origen, este fllósofo es original por preguntarse por lo originario, por el arjé (origen) de las cosas que existen. Lo arcaico, los principios primeros, lo que origina todas las cosas. La gente que posee alguna profundidad intuye que antes ha habido otras cosas y busca el mapa genealógico, -arjeológico- o arqueo-lógico de la existencia. La preocupación por el -antes de ahora•, es decir, por el ·siempre•, es ~omo decimos-- propia de la gente profunda, al contrario de la gente que ignora el antes, la cual reduce todo lo anterior al ahora, y se despreocupa por el después. El superficial vive en el ahora y por eso yerra. El profundo milesio Tales tiene una mirada retrospectiva, colmada de añoranza y de profundidad. Sabe que la vida tiene etiqueta de caducidad, que todo ha conocido un principio, y quiere determinar cuál es, a fm de saber cómo será su fin y cuál es su finalidad: ¿por qué nosotros no somos

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Grecia, los filósofos el principio?, ¿qué nos separa y nos diferencia del principio? Quien busca el principio busca la verdad de lo que siempre es, lisa y llanamente. Como buen griego, la mirada de Tales de Mileto es una mirada fisica. No se le ocurre pensar en un Dios trascendente, se limita a imaginar cómo era en un principio lo que es hoy de otro modo. Desde lo que hay inquiere su origen, pero sólo en lo dado dentro del cosmos. Al principio la mirada es inmanentista, no transcendente. Debajo de este mundo podia haber otro -residencia de los muertos- pero siempre perteneciente a este mundo. No es lo otro lo que explica esto, sino esto lo otro. Encima de este mundo, nada. Imposible superar los limites de la realidad, pues no los tiene lo que está autocontenido. El techo son las estrellas de un universo redondo en que el circulo es la imagen de la perfección. La tierra plana y la bóveda celeste redonda. El todo es limitado, y contiene en su interior cuatro elementos: aire, agua, fuego y tierra, mezclados, moviéndose, condensándose y dilatándose. Todo tiene alma, está vivo, es hilozoico (bylé = materia y zoos = animal). De este pananimismo deriva el panpsiquismo (todo es psiqué), que se mantiene mucho en las religiones hindúes, en las cuales la materia goza de diferentes grados de vitalidad. Y de ahi también el panteismo: todo está lleno de dioses, es decir, todo lo que hay está vivo, tiene alma, es divino y misterioso. La tierra es un gran animal que respira, siendo los volcanes respiraderos de las fuerzas divinas, teofanias suyas. Con esos presupuestos pananimistas, Tales encuentra el origen de todo en el agua, que se mueve, trae alimentos, residuos, se evapora, es dúctil, va y viene. Desde este agua mater primordial surgen hacia abajo los elementos inertes y hacia arriba los elementos espirituales.

Anaximandro y Anaxímenes

Anaximandro: contra aporia, apeiron Si el agua magmática y caótica de Tales es indeterminada pero a la vez es ya una primera configuración de lo indeterminado, para Anaximandro el arjé u origen es lo misterioso absoluto, lo indetermina-

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Breve historia de la fllosotia

do, lo ilimitado o apeirásico (a-peiron). Algo se determina en cuanto se delimita. Todo lo que puede ser de-limitado puede ser fin-itizado, clausurado, sin poros, sin aperturas, en callejón sin salida, aporético. Por tanto, el origen de la realidad, lo que hace finito algo, debe ser infinito. Por lo antedicho, lo infinito sólo puede ser indefinido. Lo infinitoindefinido se manifiesta en toda su indefinida infinitud en las realidades finitas. Un infinito-indefinido no puede ser un sumatorio de finitos definidos; de lo finito no puede derivarse lo infinito. Si. Lo que dio origen a lo pequeño debia ser muy grande. Algo muy grande, enorme, es el apeiron. Aqui la evolución, en todo caso, hubiera tenido que darse a la inversa: no que lo pequeño va hacia arriba, hacia más, sino que lo grande tiene la modestia de contraerse hacia lo pequeño. Lo grande es generoso generando lo pequeño. Lo pequeño seria pretencioso generando lo grande. A partir del apeiron, en un proceso gradual de disociación, se van originando infinitos mundos con sus contenidos respectivos: estrellas, luna, tierra. Se disocian lo caliente, lo frio, lo seco y lo húmedo, de lo cual a su vez se forman los seres vivos, de lo que a su vez las especies animales: un invisible cordón umbilical religa a hombres y

mundo. Fantástica imaginación reflexiva, pues, al servido de la búsqueda de los misterios del cosmos y de sus claves explicativas. De todos modos, en Grecia sólo se llega a descubrir lo infinito-indefinido o indeterminado. La elaboración de un absoluto (ab-solutum: separado de todas limitación) nunca fue griega'.

Anaxúnenes, hombre espiritual Para Anaximenes el origen de todo es el pneuma, el aire, lo que vivifica, la respiración, concepto muy parecido al ya citado de •apeiron•, dentro de la mentalidad hilozoica antemencionada. Estos filósofos son ' Aristóteles lo intentó, pero al separar al primer motor de lo primero movido lo pierde de vista: su primer motor no está aún maduro para separarse de lo por él movido y continuar manteniendo activa su distancia reladonal con ello. De alguna fonna la actto tn dfstans repugna tanto a la radonalidad filosófica griega, como a su teogonia: los dioses proceden unos del contacto con los otros, y a su vez necesitan presencia entre los hombres. De todos modos, esa proximidad nunca llega al limite de imaginar la proximidad-realidad del Dios aistiano en la persona del Hijo.

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Grecia, los filósofos

llamados ·fisicos• porque estudian la naturaleza (pbysis, de pbyein, originarse), no debemos olvidar que la realidad profunda de esa •physis• es el espíritu, su vitalidad pneumática. El hombre verdadero es, desde estos supuestos, el hombre espiritual. Si quiere hablarse de materialismo en Grecia puede hacerse, a condición de que no se vea en la materia ·nada más que- materia, lectura más propia del materialismo wlgar que del griego. Ni siquiera cabria asegurar, con lenguaje más moderno, que en Grecia de la materia sale el esptritu, sino al contrario: del espíritu sale la materia por adensamiento.

PITÁGORAS, O LA BELLEZA EN EL ORIGEN Este filósofo, de cuya existencia se duda, u otro igual que él que también se llamara Pitágoras aunque no fuese él, qué más da, tiene el no parvo mérito de liderar una escuela de sabios, un circulo de intelectuales, que no sólo reflexiona sobre la naturaleza, sino que la ·inventa•, va hacia ella, y luego extrae de ella lo ast hallado, sus ·inventos-: calendarios, instrumentos de navegación, resultado de la especulación sobre los n6meros, molinos, instrumentos bélicos, etc., demostrando de paso (aunque no fuese peripatético) que nada hay más práctico que una buena teoña, y que sólo se derrota una teoóa con otra mejor elaborada. Pitágoras encuentra el origen de todo en el n6mero, entendido como armorua 6ltima. Se enseñorea de la realidad una armorua originaria, la realidad responde a esa armorua, a la que Pitágoras llama •nÍlmero-6• La armorua numérica responde a los ritmos profundos de lo real originario. Por eso el n6mero es m6sica; la m6sica necesita ser armónica, producir sensación de redondez, plenitud, acorde. M6sico es quien tiene buen trato con las Musas. La m6sica dis-armónica chinia. Elleosmos es annónico; si no lo fuera no podña ser cosmos, sino /eaos (bostezo: al bostezar se exterioriza lo disannónico que llevamos dentro). Si en el origen fue ese caos magmático, de él y por desarrollo perfectivo

' Recordemos con ocasión de Pitágoras que, si Atenas fue el centro del pensamiento filosófico griego, Alejandña lo fue del cientifico. Entre los años 300 y el 50 a. de C. desarrolJaron alli su ciencia el matemitico Euclides, Aristarco de Samos, el matemitico y 6sico Arquúnedes, Eratóstenes, mensurador de la T1e112, y otros.

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Breve historia de la falosofia

procede el cosmos armónico. El caos, para aclararse a si mismo, necesita dar a luz: de tal guisa se autoconoce, y al hacerlo ordenadamente produce la annonia, cuya fonna y cuyo fonnato ha de ser numérico. Por eso hablan los pitagóricos de la annonia de las esferas: quien permanece atento al sonido del cosmos y al girar del sol, la luna y las estrellas, como Francisco de Asis, percibe alli el gran caudal de armonía mundi, oye la música -la música celestial-, la música de las esferas (musas - perfectas). A su vez sólo puede escucharla quien vive una vida pacificada; aquel a quien le chirria el mundo interior no le resulta inteligible la annonia cósmica, ni entenderá la matemática (malbémala, raíces). No somos hijos de la entropía que degrada, sino de la eutropia (buen movimiento) y la hermosura; la fJJ.osofJa salva de la degradación del caos para liberarnos hacia la belleza y el orden del cosmos divino. La belleza es un trascendental del ser, pues es reflejo del orden, paz en todos los niveles de la realidad. Este mundo de los números armónico y perfecto sufre un duro golpe al descubrir que la raíz cuadrada no es divisible por sí misma, no acaba en cero, no es un número primo o perfecto: ¿por qué la imperfección en el número? De todos modos la escuela pitagórica no renuncia a la perfección, no sólo a la perfección cósmica, sino tampoco a la humana, al comportamiento moral perfecto; ellos hubieran podido escribir como Benito Spinoza una Ética demostrada geométricamente. La ética pitagórica es belleza rigurosa, simetria sin par, orden de órdenes. No se puede desligar lo bueno de lo bello. La metempsicosis, doctrina de la transmigración de las almas, entiende esa transmigración -igual que el hinduismo y el Oriente lejano en general, con el que los griegos tenian tan profundo trato-- como una búsqueda de la perfección: las almas buenas se reencarnan en la siguiente vida aproximándose a la armonia si lo merecen, o alejándose de ella como castigo. Los buenos pertenecen al •número• (es decir, al orden) de los salvados, los malos al de los condenados. La insistencia de algunas religiones en un número de justos que se salvan (de lo contingente) podña tener algo que ver con este sesgo, tal vez, en última instancia. El pitagorismo será la primera gran escuela filosófica capaz de perdurar a lo largo de generaciones, cosa perfectamente explicable: como la annonia de la matemática no la puede captar una sola persona, será un trabajo traducido de generación en generación y para ello resulta necesa-

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Grecia, los filósofos

ria la escuela, que se o¡ganiza jerárquicamente y rinde culto (¡geométrico, piramidal, egiptizante!) a la personalidad de los maestros, dominadores de los arcanos (arcano -no se olvide- viene de arjé, origen) en cuyas entrañas se origina la belleza, el número, lo archietemo por arquiterno.

EL BAILE: HERÁCUTO Y DEMÓCRITO A FAVOR, PARMÉNIDES EN CONTRA

Heráclito

Heráclito no se preocupa tanto del origen en si mismo, que él pone en el fuego -sin calor no hay vida-, como de su funcionamiento, el devenir eterno, el movimiento continuo que impulsa a todas las cosas a oponerse entre sí, especialmente a las que son contrarias respectivamente. Preocupado más por la guerra, ve en ella la omnipatemidad del ser: de todas las cosas padre, de todas rey. La realidad se enriquece con la lucha (polemós), dialéctica a la que resultarán tan afectos Hegel y Marx, defensores del choque de polos opuestos como exigencia de superación y victoria perfectiva final. Todo se salva por la lucha, optimismo y pesimismo a un tiempo respecto de lo real. Una ley inmanente al mundo (el lógos, la razón), autotélica (autós, si mismo; télos, finalidad) por cuanto que se da a sí misma su propia dirección, unifica y gobierna esta lucha a la vez devastadora y benéfica que se ejerce en ciclos o avatares eternos y sempitomantes, como en las cosmovisiones orientales. Esta convicción de que una mano providente no trascendente ni personal gobierna al cosmos en lucha, por otros terrenos querida al liberalismo económico -de la pugna entre ricos y pobres sale el orden del mercado-, se anticipa al materialismo del siglo XIX.

Demócrito

Demócrito es otro pensador del movimiento. La realidad se define por átomos, vacio y movimiento. Los átomos (a-tomos: sin corte) son las últimas realidades, todas de la misma naturaleza, pero hay en ellos

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Breve historia de la falosorta

infinita variedad de formas externas. Ellos chocan (movimiento, eterno) entre si en el espacio vado (inmaterial). El resultado de esa polémica interior son las diferencias cualitativas de los átomos. Por lo demás, ese movimiento eterno es sabio, pues vive gobernado por un lógos inmanente al cosmos, y por ello configura la realidad, no prevaleciendo en ella la ciega destrucción del choque sino la perfección derivada del mismo, igual que el nous de Anaxágoras o el lógos de Heráclito. La eternidad del movimiento es muy griega. Como sabemos, los griegos no llegan a lo absoluto, sino a lo indefinido, y tampoco a la perfección eterna e inmutable, sino que creen en que la perfección lo es porque puede a su vez estar sometida a perfección y mejoria eterna. Los cristianos opondrán a esto un Dios perfecto y a la vez inmóvil, eterno, no necesitado de cambio dada su naturaleza perfecta, algo inimaginable en la Hélade.

Parménides, la eterna quietud aquinética Pero ¿qué es eso de que todo cambia? Nada más contrario a la convicción de Parménides, para quien nada se mueve, el ser es y el no ser no es, no existe el movimiento, nunca te bañarás dos veces en el mismo rio. Cuando los sentidos te dicen que te mueves, te engañan: debes desconfiar de ellos, pues lo único verdadero es esa razón (lógos), que pese a todas las apariencias no baila, vive aquinética, inmóvil, pues el ser es y el no ser no es, no pudiéndose pasar del uno al otro. El orden del pensar es el orden del ser: lo que el pensamiento me enseña --a saber, la inmovilidad, la imposibilidad del paso del no ser al ser y del ser al no ser- es también el orden del ser, todo lo racional es real y todo lo real es racional. De ahora en adelante, y Descartes asi lo hereda de forma paradigmática, la fdosofia será expresión de desconfianza respecto de los sentidos y lucha contra el sentido común. A quien redarguya que el movimiento se demuestra andando, los parmenídeos le recordarán que eso es tan sólo según el orden de los sentidos siempre engañosos. Aunque parezca lo contrario, Aquiles el de los pies ligeros nunca alcanzará a la tortuga, animal lento. Esta manera de pensar también resulta muy oriental en última instancia: somos esencia, lo que permanece es la razón, lo eterno. Buda

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Grecia, los fdósofos

seña parmenideo. Frente al velo de Maya que aportan los sentidos engañosos, lo que hay que buscar es el no-ser, que es por paradoja el ser que es. A lo que el budismo llama no ser lo denomina Parménides el ser. El no-ser de Buda y el ser de Parménides se dan la mano contra Heráclito. El ser no puede luchar contra el no ser, ni éste contra aquél. Lo verdadero es eterno. Por eso la fdosotia y la teología no deben acometer una batalla campal, ni siquiera campar por distintos registros. Puestos a pensar fdosor~a se hace teología. La fdo-sotia es, si no se decapita, teosotia, saber de lo realmente real. ¿Y amar? Amar es cosa de los cristianos. Los griegos buscan sabiduria para conocer lo eterno, los cristianos lo descubren en el amar que ha sido previamente amado por el Amor. Ese Amor que hace irrupción en la historia en la figura de un humilde carpintero, que además no fue filósofo. Aventuramos: ¿tendrá algo que ver todo esto con el resentimiento hiperbólico del gremio de filosofantes contra la religión a partir de la llustración?

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Capítulo 11 ROMA, EL DERECHO

DE GRECIA A ROMA

Aquella frágil creatividad de las esculturas de Mirón, Fidias y Policleto no podia sostenerse mucho tiempo; demasiado perfecto, el arte griego hubo de solidificarse y apelmazarse en las calzadas romanas, antecedente del hormigón resistente al paso de los ejércitos. Aquella fdosofia griega tan elevada y llena de filigranas, donde el espiritu humano alcanza su primera floración especulativa, tampoco resulta accesible al hombre común, y se traduce en Roma en el desalmado derecho, mecánica de la razón a la defensiva. Grecia es su filosofia y su arte, Roma es su derecho y su ejército. Lo que en Grecia fuera creatividad en Roma es sistema. Grecia fue la mano del sembrador de plantas delicadas, Roma la maquinaria del productor en serie.

EL TORCIDO DERECHO

El esclavo es para el libre

Ambas, sin embargo, Grecia y Roma, se asientan sobre una inmensa masa de esclavos, que se hallan destinados a servir de modo permanente a los ingentes gastos del Imperio, que les esquilma y degrada tanto mlis cuanto mlis legisla para ellos y sin ellos, es decir, contra ellos:

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Roma, el derecho el imperio que inventa las leyes las inventa esclavizando a ingentes masas humanas, víctimas de dichas leyes: summum ius, summa iniuria, las leyes se hacen siempre para liberar a los libres y para esclavizar a los esclavos, no en vano las leyes las promulgan los libres que lo son a costa de quienes trabajan para ellos, rasgo propio de cada Imperio. Todos los caminos que llevan a Roma llevan asimismo a la esclavitud. Se es esclavo por nacimiento: nace esclavo el hijo de madre esclava, aunque sea concebido por obra de hombre libre; se es esclavo por cautividad de guerra, al pasar los extranjeros prisioneros de Roma a ser propiedad del Estado que los destina a seiVicios públicos, los vende a particulares o los cede a los soldados; se es esclavo por faltar al pago cada vez más exigente de los impuestos; se deviene esclavo por eludir el seiVicio a las armas; se alcanza la esclavitud por sustraerse al censo; cae en el esclavismo quien deserta del ejército; alcanza el estatuto de esclavo quien no paga a los acreedores, etc.: resulta más fácil ser esclavo que libre, o que alcanzar la manumisión liberadora. Tan normal es la esclavitud, que ni Platón ni Aristóteles pudieron pensar en un universo de hombres libres. La /ex Aquilia de damno dato llega a contemplar las heridas infligidas a los esclavos cual daño en las cosas, si bien esto no significa que en Roma se igualase siempre a esclavos y a animales•. Y, junto a eso, las situaciones afines a la esclavitud también son numerosísimas: es casi esclavo el hijo in mancipio cuyo padre lo vende a otro padre, o se lo entrega en reparación de un delito cometido1; es cuasiesclavo el colonus o sieiVo de la gleba adscrito permanentemente con sus familiares a la tierra, de la que no pueden alejarse: a partir del siglo III las cargas fiscales serán causa de que los propietarios cultivadores, incapaces de soportarlas, cedan sus tierras a familias ricas, quedando en ellas como arrendatarios y con la obligación de no abandonarlas; es casi esclavo el auctoratus, hombre libre que arrienda sus seJVicios como gladiador a un empresario, obligándose bajo juramento a dejarse quemar, sujetar y morir con el hierro, de modo que quien lo

• J. Iglesias, Derecho romano, Ariel, Barcelona 1972, p.

117.

• La autoridad del paterfamilias es absoluta. El hijo pcxlrá ser cónsul, pero dentro de la casa es unflltusfamtltae. La pedagogía romana está hecha mirando al padre

de familia. Cf. J. Guillén, Urbs Roma./, S'¡gueme, Salamanca 1988, pp. 193-195.

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Breve historia de la fdosof1a

sustrae al empresario comete hurto de la misma clase que quien se apodera de cosa ajena; es prácticamente esclavo el redemptus ab bostibus, ciudadano rescatado por un tercero de la cautividad mediante una suma de dinero; es como esclavo el bomo líber bona fide seroiens, es decir, quien, no obstante ser libre, sirve de buena fe como esclavo.

El libre es en sí para sí mismo

Organización politica Por encima de los esclavos, los libres se organizan politicamente en un Senado de trescientos miembros, senatus populusque romanus, cuya magistratura, de arriba abajo, es la siguiente: -cónsules (consejeros), que conducen la guerra, asumen la dirección de las fmanzas públicas y administran •justicia•. -Pretores, encargados especificamente de la administración de justida. -censores, encargados de confeccionar los censos o clasificaciones patrimoniales, que adscriben a los ciudadanos a sus respectivas clases y obligaciones. -Ediles curules, policia de vigilancia de los mercados (abastos), de los espectáculos y festejos, y de la conservación de los templos. -Cuestores, administradores de la Hacienda pública.

La vida social -La máscara escénica

En lo cotidiano se vive para el ocio, sustituyéndose la disputa illosófica pública griega cada vez más por los convivios o convites, las intrigas politicas y los espectáculos: la máscara como centro de la vida personal. Los actores trágicos y cómicos se proveian de máscaras apropiadas al papel que en cada momento representaban. Habia máscaras para hacer el papel de niños, de viejos, de reyes, de esclavos, etc., de forma que el público, al ver la careta de que iba provisto el actor que entraba en escena, sabia al punto el papel que representaba. Las máscaras escénicas esta-

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Roma, el derecho

ban ahuecadas, y su disposición cóncava mudaba la voz haciéndola más potente y enviándola más lejos, sirviéndose la boca de la misma de bocina, per-sonando, de ahí el nombre de persona 3• Lo mismo que hoy, aaores y actrices famosos, cómicos bien considerados y pñncipes de la farándula disfrutaron en Roma de mucha fama, apareciendo regularmente en los saraos políticos junto a inteleauales áulicos y cortesanos. También como hoy, la mascarada no se limitaba al escenario, sino que abarcaba a todos, ya que al teatro y a los espectáculos circenses no sólo se iba a ver, sino a ser visto. La plebe, además, aprovechaba para ser oida y alimentada, por lo que cada emperador, al subir al trono, quedaba obligado a hacer lo posible por superar el esplendor y la grandiosidad de las fiestas organizadas por sus antecesores distribuyendo comidas, regalos y loterias en el teatro. Cuando aparecia el principe en el teatro o en el circo, el pueblo complacido se levantaba de sus asientos y aplaudia frenético repitiendo el nombre del emperador. -El paseo Las cosas no han variado mucho desde Roma, pues los más ricos viajaban por las provincias (Oriente, Egipto, Grecia, Asia Menor, y sobre todo Cádiz en España, a donde les llevaba el recuerdo del fabuloso reino de Gerión, las columnas plantadas por Hércules con la leyenda Non Plus Ultra) y los menos ricos por el interior, arrostrando grandes peligros en aquel prototurismo. Los menos ricos que los menos ricos paseaban, ya que es lo único que podian hacer. Esta necesidad de sociabilidad arrojaba a las calles de Roma una cantidad tal de peatones, de literas, de sillas portátiles que, pese a estar prohibida durante el dia la circulación de carruajes tirados por caballetias, constituia un verdadero compromiso el poder andar por la ciudad. Esto, sobre todo, antes del incendio de Nerón, cuando las calles eran sumamente estrechas y tortuosas. -La domestologia: el convivio

En la vida privada los convites prolongan los escenarios y los combates. La domestologia y las reglas de etiqueta social abundan. Según

Sobre las máscaras, cf. J. Guillen, Urbs Roma. O. La vida pública, pp. 401 ss. • lb., pp. 412-416.

3

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Breve historia de la ftlosofía Varrón, el convite, para que sea cumplido, ha de tener cuatro cualidades: que los convidados sean personas amables y de buena crianza, que el lugar sea conveniente, que el tiempo sea oportuno, y que la comida esté cuidadosamente preparada. Los convites son frecuentes, y tienen una función social; rehusar una invitación en favor de otra de mejor clase social constituye una forma de hacer politica5• El convivium, el convite, es el ser-viviendo-con-los-demás. Cicerón reprende a Peto por haber dejado por alguna extraña causa de salir a cenar fuera y de invitar a su propia casa, siendo asi que el mayor placer de la vida se obtiene en esas conversaciones y convivencias que brindan las cenas, no entendidas tan sólo como una forma de practicar la elegancia social del relumbrón, ni mucho menos: •y esto no lo digo por el placer, sino por la unión de la vida, por la convivencia y el solaz de las almas que se logra en la conversación familiar, que en los convites resulta agradabilisima, de suerte que los nuestros estuvieron más acertados en significar estas cosas al llamarlas 'convivencias' que los griegos al llamarlas 'combebidas' y 'concomidas', porque en las convivencias sobre todo se vive en compañia de otros. Procura, por tanto, estar bien, y sábete que esto lo conseguirás fácilmente cenando fuera de tu propia casa•6• ·La vejez ha acrecentado en mi el deseo de conversar, y me ha quitado el de comer y el de beber, asi que a mi me gustan los convites a sus horas por el deleite de la conversación, y no solamente con los de mi tiempo, de los cuales ya van quedando muy pocos, sino también con los de vuestra edad. A mi me deleitan aquellos ministerios instituidos por nuestros mayores, y la conversación que según su costumbre mantiene el que gobierna la copa. Y esto lo practico en mi granja de la Sabina, y convido todos los dias a mis vecinos, alargando el convite hasta muy tarde de la noche, según podemos, con conversaciones muy variadas•7 • •Y no media yo aquel deleite por el gusto del cuerpo, sino por la compañia y conversación de los amigos-8• Como puede verse, la raiz etimológica de este término convivium mucho tiene de expresión de con-vivencia y de comunicación, de con-versar o congregarse en mirada reáproca, de ocasión y lugar de encuentro

s

J. Guillén, Urbs Roma. D. la vida pública, Sígueme, Salamanca 1978, pp. 247-250.

6

Fam. 9, 24, 2-3.

Cicerón, De senectute, 46. • De senectute, 45. 7

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Roma, el derecho para poder tranquila y mansamente estar (el estar es la modestia del ser y

su ineludible compañero), de benévola y benefactante ambitalidad para compartir departiendo. En el orden del protocolo han de invitarse, en la medida de lo posible, personas ni locuaces ni taciturnas, porque la elocuencia está bien en el foro, y el silencio no es propio del convite sino del aposento. A tal efecto parece que Cicerón reunia también bajo esta perspectiva todas las cualidades para ser considerado un invitado de excepción y de lujo por todos los conceptos. ¿Quién no se le rifaria en sus galas nocturnas? Helo ahí conversador extraordinario que hacia las delicias de los comensales, discreto a pesar del abundante dominio de su información privilegiada y de primera mano en asuntos de régimen público, chistoso hasta el extremo de que la mayor parte de los chistes que coróan por la urbe se le atribuian, atribución que, no obstante, no le complacía del todo, pues enterado de ello escribe asi a su amigo Volumnio: •Puesto que hay tanta porquería en Roma, que ya no hace reir más que lo muy picante, tú puedes jurar que si los dichos no son hermosos, ni agudos, ni elegantes, ni bellos, ni graciosos, ni llenos de ingenio, no son mios-'. Tampoco estaba mal, caray, el grado de autoestima en que se tenia a si mismo el buen pico de oro de Cicerón. Lo cierto es que -para poder pensarse con ratio recta y para estar en condiciones de regir los destinos de la urbe de forma que resultara válida asimismo para el orbe-los romanos se invitaban mutuamente y con mucha frecuencia a cenar. Cuando a la caida de la tarde cesaban los negocios, se cerraban los tribunales o terminaban su paseo o sus estancias en las termas, resultaba frecuente que para poder proseguir el deleite de sus conversaciones o simplemente para permanecer más rato juntos se invitaran a cenar. Otras veces la invitación se debia a motivos familiares, aniversarios, bodas, natalicios, llegadas o despedidas, o simplemente a tiempo y a destiempo, con razón y sin ella, por el grandisimo placer de reunirse y hablar de los temas estrella de entonces: política, literatura y teatro, fdosofía. De ello resultaba una serie de invitaciones en cadena, como se lee en Plauto: •Yo te hubiera invitado a cenar en mi casa si no me hubiera dicho tu hermano, al invitarme a mi, que tú cenarías con él. Mejor hubiera sido que hubierais venido todos a mi casa para daros un convite de bienvenida, pero no he querido contra-

' Fam. 7, 32, 2.

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Breve historia de la falosofta

riarlo. Pero yo no hago cumplimientos de pura fórmula, asi que mañana vendréis a mi casa a cenar tu hermano y tú con vuestras respectivas esposas. Y pasado mañana todos a mi casa•10• En este contexto resultaba altamente indelicado rehusar la invitación de un amigo, y se habria faltado gravemente a la cortesia aceptando una invitación a la que no se acudiese ulteriormente, pues si en tal caso no se aducian excusas suficientemente convincentes el desairado quedaba convencido de que se babia dejado de ir a su casa por culpa de otro convivio mejor. En todo caso no deseariamos tampoco dar la impresión falsa de que todos los ciudadanos romanos fueran sin excepción alguna unos tipos extraordinariamente cultos y apasionados por comunicarse (común-icarse) la verdad interpersonal, ni mucho menos. Como resultaba inevitable, aquellos ambientes se hallaban infestados de cortesanos, gorrones, cotillas, buscones, etc., fauna de la que tampoco podian estar ausentes los glotones, de los cuales recuerda el estoico Lucio Anneo Séneca con evidente crispación que •vomitaban para comer y comian para vomitar y no querían siquiera perder el tiempo en digerir los alimentos traidos de todas las partes del mundo-11 • Ni siquiera faltaba en aquellos pagos el recuerdo de la muerte, pues a veces el anfitrión -por ejemplo, Trimalción- fdosofaba sobre la brevedad de la vida humana después de que un esclavo sacara tras los entremeses un esqueleto de plata, extrayendo ante él la conclusión ergo vivamus, dum licet esse bene (•asi pues, vivamos mientras nos encontremos bien•). ¿Hará falta añadir, asi las cosas, que en ocasiones me acuerdo más o menos de estas paganias sin especial fruición cuando en alguna ocasión académica -para mi habitualmente ingrata- se canta o malentona el gaudeamus igitur iuvenes dum summus, post iucundam iuventutem, post molestam senectutem nos babebit humus (alegrémonos mientras somos jóvenes, tras la alegre juventud y la molesta vejez se apoderará de nosotros la tierra)? Desde luego tampoco me produce especial reconfortación -la verdad sea dicha- recordar que la costumbre de vincular el atracón con la parca pelona es algo de tan antigua recordación como la humanidad misma, pues en las cuestiones de mal gusto la veteranía no me parece un grado de virtud. 10 11

Sttcb 510-17. Ad. Helv. 10,3.

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Roma, el derecho LEYES DIVINAS Y LEYES HUMANAS

Aunque los dioses sean los mismos en Grecia y en Roma, los romanos les rebautizarán con nuevos nombres, pero la relación con el mundo del divino Olimpo será muy distinta: en Grecia se trata de una relación con forma humana, en Roma de una relación con formato juridico. En Roma, todo lo que se toca se convierte en derecho, también la teologia. Pocos pueblos como Roma han existido en la continuidad entre las leyes positivas humanas y las eternas divinas que supuestamente las fundan.

Las familias, bajo la protección

de los dioses

Roma se asienta en la familia, y ésta en los dioses, que fundan y sostienen Roma: ·Cada familia tenia su historia dentro de la vida general del pueblo romano, en relación con las gestas de los héroes de otras familias, cuyas imágenes contemplaban los jóvenes en las pompas fúnebres de alguno de sus miembros. Esto los llevaba a un conocimiento cabal de la historia de su pueblo, en la que el joven se sentia inmerso desde el momento en que se contemplaba en la trayectoria iniciada por sus antecesores. Los desftles de las imágenes de los antepasados de cada familia en las pompas fúnebres no eran simplemente manifestaciones de la vanidad familiar u ostentación de lujo, era una bella lección de historia de Roma y un ejemplo estimulante para la juventud que reflexiona sobre el porqué de la grandeza de su pueblo. Incluso tienen sus dioses familiares, sus lares propios a los que, cuando por su gran influjo civico pasan a dioses del Estado, ellos seguirán prestando el culto debido con los sacerdotes correspondientes-u. Ahora bien, como pueblo amante del derecho, sabe el pueblo romano que los pactos han de ser guardados, por eso el no cumplimiento de lo prometido a los dioses conlleva castigos en la propia vida y en la de la familia, de ahi que no sólo los miembros vivos de la familia, sino también los muertos, vigilen para que se cumplan los compromisos contraidos con los dioses. A su vez, esto exige una reciprocidad por parte

u

J. Guillén,

Urbs Roma. 1, Sigueme, Salamanca 1988, pp. 209-210.

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Breve historia de la filosofía

de los dioses, pues si los hombres se convencen de que los dioses no tienen cuidado alguno sobre ellos, dice Cicerón, •¿por qué hemos de ofrecera los dioses inmortales ninguna especie de culto, honor y preces?•13• En el atrio primero, y después en el altar familiar, situado en el centro de la casa (en el lugar que hoy ocupa la televisión), el pater ofreda culto a los dioses familiares. Junto al altar estaba el sagrario de los generosos y providentes dioses penates, que proveían a la casa de la despensa (penus) necesaria para la vida. El culto incluye a los dioses tutelares de la casa, los dioses lares (lares, si benéficos; manes, si inciertos: a estos últimos había que darles culto, por si acaso). Son espíritus tutelares considerados como almas de los muertos (en tiempo remoto enterrados en el jardin de la propia casa), encargados de proteger la vivienda de los hombres. Se admira al difunto, se le honra, pero en el fondo se le tiene miedo. La razón es sencilla: los muertos, héroes de la grandeza de la Roma aliada con los dioses, no pueden tolerar que sus descendientes arruinen Roma faltando a los pactos contraídos con los dioses protectores, y castigan a los propios familiares que conculcan las leyes y quiebran el culto.

Una religión jurídica

Según sea la circunstancia o el momento en que se encuentre, el romano invocará a un dios especial para el caso, al que muchas veces no sabrá como llamar: ·tú, dios, quienquiera que seas, dios o diosa ...•. El romano concede a sus dioses un aspecto estrictamente funcional, sin afecto. Todo estaba reducido a un ceremonial fijado hasta en sus más mínimos detalles, pues la fuerza de la magia contenida en dicho ceremonial hacia imposible cambiar ni el término más insignificante del mismo. En eso consiste la pietas erga Deos: la piedad para con los dioses es ante todo la ejecución obsecuente y precisa de todo lo que es debido o se sabe que les resulta gustoso, con el fin de predisponerles a que correspondan a lo que de ellos se espera. El fiel expone claramente a los dioses lo que solicita de ellos, y lo que él se compromete a realizar una vez obtenido lo que desea. Es una religión más parecida a un contrato, a un do ut des, te doy para que me des. u

De natura deorum, 1, 3.

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Capítulo 111

EL CRISTIANISMO, LA FE

UN VIENTO DE LIBERTAD, UNA GRAN ALEGRÍA

Desde la esclavitud, fundamento del Imperio griego y del romano después, algunos hacen la experiencia más fascinante jamás soñada: el encuentro con el Cristo liberador en todos los terrenos.

Determinismo intelectual

En Roma, helenizada culturalmente, con raras excepciones como la de los epicúreos en lo relativo a los átomos del alma, todas las ftlosofias vigentes defienden que el mundo está determinado, que existe una necesidad que rige el cosmos, férrea determinación a la que denominan moira, beimarmene, ananké, términos griegos (el griego koiné o común es el idioma culto para toda Grecia: Cicerón escribió sus Memorias en griego, por ejemplo) que expresan la necesidad, la obligatoriedad, la ausencia de libertad que rige el mundo, las personas y las cosas. En el ámbito judio tampoco se vivia la libertad, dada la carga de la ley mosaica y sus insoportables exigencias.

Esclavitud político-civil

Libres eran muy pocos, y desde luego, como es sabido, los esclavos caredan del estatuto de seres personales. 41

Breve -historia de la ftlosofia

Heteronomía antropológica: la carga del pecado

Junto a las anteriores esclavitudes, el pecado aflige a quien padeciéndolo anhela ser exonerado de su carga. Muchas almas se sienten esclavas del pecado: ·sé que no hay en mi, en mi carne, cosa buena alguna, porque el querer el bien está en mi, pero el hacerlo no. En efecto, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, pero si hago lo que no quiero ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en mi. Por consiguiente, tengo en mi esta ley: que queriendo hacer el bien es el mal el que se me apega... Desdichado de mi, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?... La gracia de Dios por Jesucristo nuestro Señor•. Es san Pablo.

La muerte esclavizadora

La muerte es la máxima humillación para quien crea que la muerte tiene la última y definitiva palabra: te saca de este mundo de mala manera cuando ella quiere inflingiéndote el máximo daño y burlándose de ti, desconsiderando tu dignidad y sepultándote en el olvido: no eras lo que creias ser, no eras nadie, ni siquiera eres algo.

LA BUENA NUEVA

Vumto de libertad, grande alegria

Los que en aquel momento se enteran de que existe alguien, Jesús, que les convence de que ya no hay libre ni esclavo, hombre ni mujer, griego ni escita, adulto ni niño, todos sois iguales en la libertad que Dios os da; los que al ver y oír a Cristo lo creen; los que lo certifican fmalmente cuando Cristo muere y resucita, pasan a sentirse libres, pues ahora experimentan que quien se aferra a la mano fuerte del Señor vence toda esclavitud, incluida la de la muerte. Quien ha sido liberado de toda esclavitud ¿cómo reacciona? Cuando los que vivían en la desventura, en la amargura, en la derrota, en el dolor

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El cristianismo, la fe

de las diversas pérdidas, interiorizan la palabra sagrada y más prestigiosa, libertad, la gran buena noticia, se convierten. Dos movimientos del alma mueven el interior de los sacudidos por la palabra de Cristo y por el encuentro personal con él primero, con las comunidades de discipulos después: viento de libertad y gran alegria. No es un encuentro con abstracciones; no se topan con la teórica libertad, se ven las caras con el liberador, con este Cristo que les ama. Nada de meras teorias, es una vivencia fascinante cuyo resultado no es sólo el cambio de la vida personal, sino también la remoción de todo el Imperio romano. En las primeras comunidades todo es catequesis (del verbo katejéo), golpe que resuena, percusión: asi de impactados quedaban los cristianos que en el primer tiempo aprendian la noticia alegre y liberadora. Luego venia el bautismo. Y el cambio radical de vida. Como consecuencia de eso afrontaban el martirio y la muerte, sabiendo que iban a la Vida. Viento de libertad y gran Alegria. Frente a los judios que para creer piden señales (milagros), y los griegos sabiduria, •nosotros -dice san Pabl~ predicamos a Cristo crucificado, escándalo para judios, locura para gentiles, poder y sabiduria de Dios para todos•. Escándalo, porque ningún judio reivindica su condición de Hijo del Padre, y locura porque en la helenidad ningún dios olimpico se parece ni remotamente a Cristo, verdadero hombre y verdadero Dios. En estas circunstancias, todo el que encuentra a jesús se convierte en un apóstol, porque su descubrimiento no le pertenece exclusivamente a él. Y se produce la manifestación pública de la fe en todo tiempo y lugar: nada puede acallar la alegria libre de un corazón enamorado.

A(go que no es filosofía

El cristianismo no fue una fllosofia, ni vino a suplantar a los filósofos griegos. Cristo tampoco fue un filósofo, sino un Mesias, un Salvador. Ha nacido en circunstancias maravillosas, inexplicables por la razón. Lo habian anunciado los profetas de Israel. Sobre la tierra predicará amor entre los hombres, en la medida en que los ve como hijos de un mismo Padre. Para mofa de muchos ha muerto en la cruz, entre desgarradores gritos de dolor. Su reino no es de este mundo. Cristo es el Hijo de Dios, el Verbo del Padre que, encarnado realmente como hombre, venia a

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Breve historia de la fllosotia revelar y esparcir Su palabra, la palabra salvífica de un Padre invisible a los ojos de la carne, pero visible a los ojos de la fe. Ni una gota de ftlosofía en todo esto. Cristo hace hincapié en la fe: ·El que creyere y se bautizare se salvará•. Ésta es su evangélica buena nueva. El mensaje fue dado gratuitamente y revelado por la fe. Cristo, hijo de un humilde obrero, no asistió a cursos ni buscó doctorados en la Academia. Cuantas veces lo acorralen publicanos, fariseos, saduceos, doctores de la ley, tantas otras veces saldrá de las preguntas sofisticadas con ese aire de sencillez poco académica del hombre sabio: ·Dad al César lo que es del César•. Era la hez social, el leproso, el pescador, el pueblo sencillo, la sal de la tierra, la que iba a recibir su mensaje, pues en quien sufre y necesita ser salvado está la· acogida del amor salvador. No hay entre los apóstoles grandes sabios: son gentes del campo y de la mar principalmente; en sus bocas son puestas las máximas más sorprendentes: •Ya no hay libre ni esclavo, hombre ni mujer, gentil ni pagano, bárbaro o griego-. Todo el que lo desee será uno en Cristo el Señor. A la defensa de la dignidad radical del ser humano (huella del Padre), a la liberación de los oprimidos de la humanidad, al anuncio del monoteísmo que arrumbaba al viejo politeísmo idolátrico, a todo ello no llegó Cristo llevado por la ftlosofia, ni todo ello fue fundamentado académicamente. Crucificado Cristo, sus disdpulos hubieron de ser testigos de su enseñanza extraordinaria: •Aquel mismo dia iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que distaba sesenta estadios de Jerusalén, y conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado: Mientras ellos conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió con ellos; pero sus ojos estaban retenidos para que no le conocieran ... Al acercarse al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le insistieron diciéndole: 'Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado'. Y entró a quedarse con ellos. Cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su lado•'. Ya hemos dicho que los griegos nunca alcanzaron por la mera razón el elenco de novedades radicales introducido por Cristo. Lo más que

1

Le 24.

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El cristianismo, la fe

lograron en sus momentos teóricos de mayor espectacularidad fue pensar en la necesidad de un Primer Motor Inmóvil, pero no en un Dios Padre creador de todas las cosas visibles e invisibles. Los griegos, además, habían perfilado una especie de maniqueísmo cosmológico en donde el amor tenia que vencer al odio, pero nunca sistema alguno helénico concibiera hasta entonces el amor incondicional como eje de la historia: no pudieron escribir ninguna parábola del hijo pródigo.

UNA EXPLOSIÓN DE VITALIDAD Y DE PROBLEMATICIDAD

Desde el primer momento crece el cristianismo por Oriente y por Occidente, y en esta situación necesitan los cristianos compendiar su fe común en todos los lugares de la Tierra. Además de las dificultades propias de los tiempos, de las persecuciones e incomprensiones surgidas ante una novedad tan radicalmente cuestionadora del orden de cosas vigente, sentianse los cristianos abrumados por la magnitud de tamaña noticia en comparación con lo limitado de sus propios recursos. junto a eso, conforme pasaba el tiempo, iba borrándose el recuerdo directo del maestro, de ahi que hubiera que recurrir a fijar por escrito sus enseñanzas. Por otra parte, el destinatario del mensaje era, como se ha dicho ya, el pueblo, inculto en gran parte y muy poco refmado en argucias teóricas. Los seguidores del crucificado tenian, pues, que tratar de difundir el mensaje mediante argumentaciones y, sobre todo, mediante la incorporación de los elementos culturales vigentes en aquel ambiente greco-romano paganizante. Así que será a partir de ahora cuando el cristianismo, nacido para la salvación de la humanidad en su totalidad, comenzará a iluminar sus propios contenidos en diálogo con la cultura filosófica y pagana ambiental: es el momento en que religión cristiana y filosofía griega entran en contacto. Unas veces para competir, otras para fundirse manteniendo cada una de ellas sus rasgos propios. Poco a poco, al sistematizar el ejemplo de Cristo en una doctrina cristiana, irán elaborando los cristianos un sistema conceptual y filosófico riguroso, hasta llegar un momento en el que los límites entre las distintas aportaciones de uno y otro lado se vuelven borrosos. Ahí surge precisamente la falsa ilusión de que cristianismo y filosofta son una misma cosa.

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Breve historia de la fllosofia

También necesita ser dialogada con los paganos y demás miembros de otras iglesias. Por otro lado, algunos creyentes comienzan ya a ftlosofar su fe, intentando entender al Dios uno y trino, con el ansia de desvelar el sagrado misterioZ, pues hay que dar razón del designio del Dios que se ha manifestado en Cristo, y su plan salvúico sobre el hombre!.

• A los ojos de los judios y de los paganos, si los cristianos adoran a Cristo adoran a dos dioses. Para escapar a esta acusación unos dicen que Cristo es un hombre adoptado por Dios como Hijo suyo (adopcionismo); otros, que es inferior al Padre (subordtnadonlsmo); otros, que se trata del Dios único, pero que ha venido a nosotros bajo otro modo (modallsmo). En el siglo III a tales herejias se añade la herejia del monarqutantsmo, ya sea adopcionista en el primer caso, o modalista en el segundo (también llamado unttarlano, con su derivación patrtpastana: puesto que para los patripasianos no habria mis que un solo Dios, Cristo seria el Padre, el Padre quien nació, sufrió y murió). Asi las cosas, el sabelianismo será una especie de agnosticismo teológico: la Escritura ROS hablarla de un Dios pluripersonal para impresionamos mis, pero sólo tendria valor funcional, sin corresponder a la realidad de Dios. Posición herética que niega que Dios se haya revelado como es y porque quiere. Estas y otras innúmeras herejias son resultado de un gran deseo de conocer la identidad del Dios uno y trino. Pero son herejias. ' Para un Padre de la Iglesia del siglo 11 la palabra •economia•, empleada en singular, designa el plan de Dios sobre el hombre, y el ejercicio o actualización de ese plan. Empleado en plural, remite a las múltiples realizaciones concretas a través de las cuales Dios lleva a cabo ese proyecto. En la teologia de Hans Urs von Balthasar, la Trinidad inmanente Oas relaciones entre Padre, Hijo y Espiritu Santo, sus •procesiones intratrinitarias- o modos de proceder entre sí) es presupuesto y condición de posibilidad de la Trinidad económica, las procesiones intratrinitarias se prolongan en las misiones temporales; dicho a la inversa, las misiones temporales traducen en el plano salvifico la realidad misma intradivina. No deja de ser curioso que, segOn von Balthasar, •en la actuación salvífica la acción del Espiritu precede a la encarnación del Hijo y al otorgamiento por el hijo del don del Espiritu; en la realidad inmanente de Dios, el Espiritu procede del Padre y del Hijo. Ahora bien, esta 'inversión', sin embargo, no seria válida para el conjunto de la revelación histórico-salvífica, sino únicamente en lo relativo al estado de abajamiento o kénosts, es decir, en ese proceso de acercamiento progresivo de Dios al ser humano que alcanza su punto culminante en la encamación y en la cruz. A partir de la resurrección, en el estado de glorificación, el Espiritu Santo aparece enviado, donado, otorgado por el Hijo resucitado. Como si de nuevo se hubiera restablecido en el orden de la salvación el -orden• (taxis) intratrinitario eterno, que habria sufrido alteraciones (inversión) únicamente en el paréntesis de la historia salvífica bajo la forma de kénosts• (del Cura, S., Muéstranos al Padre: come"do de la teo-logfa, Cuadernos de Teología Deusto, Universidad de Deusto, Bilbao 1999, p. 74).

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El cristianismo, la fe Por si fuera poco, otros creyentes y jerarcas eclesiásticos comienzan a formular y sistematizar afirmaciones de fe (credos de autores), algunas de las cuales serán reputadas heréticas tras los correspondientes Concilios: mucha energía, mucha herejla. Todo esto pone de relieve una explosión de vitalidad ( •no quiero que escribas esto en un papel, sino que lo grabes en tu corazón•, exhorta Cirilo de Jerusalén4), pero también conlleva un cierto desorden fruto de la exuberancia. Por todo, se impone definir la fe, fijarla en un credo, lo cual resulta dificil.

ACUÑAR LA FE EN FÓRMULAS A principios del siglo m nos encontramos con algunos Credos de Iglesia, diferentes en Oriente y en Occidente: ·Era costumbre que cada gran Iglesia poseyera su fórmula particular de Credo. La estructura era sin duda común, pero las variantes podian ser numerosas. Cuando un obispo entraba en funciones enviaba a sus hermanos en el episcopado la fórmula de su 'fe', es decir, el Simbolo de la fe de su Iglesia. Éstos mostraban entonces el reconocimiento del Simbolo de su hermano y lo admitian en su comunión. Este sistema funcionó durante largo tiempo, hasta que se generalizó el uso del futuro Simbolo de Nicea-Constantinopla"'. El syn-bolon no es algo superficial, o, como hoy se dice, •meramente simbólico-, todo lo contrario, -es una prenda de reconocimiento, un objeto cortado en dos y distribuido entre dos socios o aliados para que cada uno de ellos conserve una parte y la transmita a sus descendientes, de tal manera que esos elementos complementarios y reunidos de nuevo permitan en su ajuste reciproco dar a conocer a los portadores y atestiguar los lazos de alianza contraidos anteriormente. Consiste en la correlación entre unos elementos sin valor aislado, pero cuya reunión (syn-ballo) o ajuste reciproco permite a dos aliados hacerse reconocer como tales, como ligados entre si (syn-ballontes, con-trayentes) en un pacto o alianza de fidelidad-' en un simbolo o anillo en el dedo anular que no se puede anular.

4 Cf. Cirilo de jerusalén, Las verdades de la fe. Catequesis IY, Xl1, Sígueme, Salamanca 1989, p. 39. ' Sesboüe, El Dios de la salvac1ón, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, p. 75. 6 E. Ortigues, Le dtscours et le symbole, Aubier, Paris 1962, pp. 60-61.

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Breve historia de la filosofía

LA RAZÓN QUE BROTA DE LA FE PARA DAR RAZÓN DE LA FE Tanta vitalidad hay en la confesión del símbolo de la fe, el cual --recordémoslo-- no es para ser meramente repetido formulariamente, sino para ser encamado y vivido con alegría como centro de la existencia, que de la propia teologia, que es estudio sobre Dios, brota la antropología, estudio sobre el hombre, personalismo, ya que sólo cabe entender y definir la identidad humana desde la divina7 • -En efecto, el primer teólogo que se expresó en latin, Tertuliano, ardiente apologeta de los siglos 11-III, cuyo celo de ortodoxia le llevó al montanismo más rigorista, forjó ni más ni menos que novecientas palabras nuevas o cargadas de nuevos significados en el contexto cristiano, de entre las cuales sobresalen -sustancia• y •persona•. El viejo término griego y ftlosóflco sustancia (que Tertuliano utiliza unas cuatrocientas veces en sus publicaciones) connota ahora que el Hijo existe realmente, y no como decian los modalistas: para Tertuliano el Hijo existe según la misma sustancia que el Padre, pero no es sustancia por el mismo título que el Padre, ya que la recibe de Él. Sólo el Padre tiene la totalidad de la sustancia divina. Tertuliano defiende, pues, ya la unidad de sustancia, pero no la concibe aún en el sentido que acuñará el concilio de Nicea. Persona (término que Tertuliano utiliza unas cien veces) no designa ya al actor enmascarado sobre el escenario, como en Grecia, sino lo que hay de •numeroso• (tres) y de interiormente diferenciado en el Dios uno, si bien no lo que pueda •significar• en si mismo. -Por su parte, el discípulo de Clemente de Alejandña, Oñgenes, coetáneo de Tertuliano, acuña el término hypóstasis: •Para nosotros, convencidos como estamos de que hay tres realidades subsistentes (treis hypostaseis), el Padre, el Hijo y el Espiritu Santo ... •8• Como se ve, las palabras hypóstasis, ousía, hypokeimenon, empleadas a propósito de Dios tienen todavía sentidos muy próximos, si no sinónimos. En el contexto antimodalista, no se presenta ya a los Tres a 7 De paso digamos que también Kant se equivoca cuando afirma: ·De la doctrina de la Trinidad tomada al pie de la letra no puede sacarse absolutamente nada para la práctica• (Der Strett der Fakultaten). • Comm. tnjob. ll,l0(6).

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El cristianismo, la fe partir de una sustancia una, identificada con Dios Padre, la •sustancia matriz•, sino en ellos mismos, a partir de su intrínseca referencialidad.

Nicea (325)

Arrio, sacerdote de la Iglesia de Alejandña, declaraba heréticamente que la segunda persona de la Trinidad era de distinta naturaleza que Dios Padre, pero que era una criatura de Dios'. Como los seguidores de Arrio eran numerosos, y Constantino acababa de unificar el Imperio romano, temiendo que las querellas afectasen esa unidad, convocó el concilio en Nicea en el año 325. El Concilio afirmó la identidad de naturaleza del Padre y del Hijo, declarando que éste es de la misma sustancia (consustancial; homoousion tó Patri) que el Padre (ek tes ousías tou Patros). El Hijo viene del Padre y va hacia el Padre, se trata de una relación subsistente, dirá después santo Tomás10, de una existencia que consiste en relación. El Padre es también relacional11 • Si no existe el Hijo sin el Padre, tampoco existe el Padre sin el Hijo. Y el Espiritu es el Espiritu del Padre y del Hijo. Esta interdependencia es comunión compartida. La

' A tal respecto se han producido todo tipo de herejías, entre ellas las que aftrman que: -Cristo es sólo Dios, y su humanidad sólo apariencia (docetas). -Cristo es hombre y •criatura divina• (arrianos). -Cristo es sólo hombre (ebionitas). -Cristo no es ni Dios ni hombre, sólo un ángel (ciertos gnósticos). -Cristo es Dios y hombre por separado, en dos personas distintas (nestorianos). -Cristo es Dios y hombre no separadamente, sino en una sola persona y confundidos en una sola naturaleza (monofisitas). Frente a las herejías, la fe de la Iglesia aftrma que Cristo es Dios y hombre en una sola persona (no separados), pero no confundidos (con dos naturalezas, divina y humana). 10 Cf. la magnífica exposición de la doctrina de las relaciones subsistentes de san Agustín a santo Tomás (donde el esse tn divino es a la vez esse ad) y todo lo relativo al •Filioque• en B. SesboOe, El Dtos de la salvact6n, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, pp. 241 ss. 11 Sobre el carácter relacional y amoroso de la persona en el ámbito de la Trinidad, cf. T. Schneider, Lo que nosotros creemos. Expostct6n del sfmbolo de los Apóstoles, Sígueme, Salamanca 1991, pp. 336-338.

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Breve historia de la filosofia

divinidad de jesús no le quita nada a la del Padre. Al contrario, revela la verdadera naturaleza de la divinidad, que es amar y compartir.u. El Hijo consustancial al Padre es engendrado, no creado (gennetbenta, ou poiethenta): Dios engendra a su Hijo y crea al mundo, el cual mundo no es de la naturaleza del Padre13•

Constantinopla (381) La condena del arrianismo no lo extingue; hasta en Constantinopla,

nueva residencia imperial desde el 379 en que el emperador Teodosio manda la parte oriental del Imperio, todas las Iglesias están en manos de los arrianos. Es entonces cuando el emperador convoca un concilio en Constantinopla14 para restablecer la paz y la unidad religiosa basándose en la fe de Nicea. El Concilio reafirma los principios doctrinales de Nicea, pero además insiste sobre el Espiritu Santo mucho más de lo que se babia hecho en 325: el EspirituSanto es •señor y dador de vida•15• Es el texto acuñado

hasta hoy, conocido como niceno-constantinopolitano''· •• WAA, Para decir el credo, Verbo Divino, Estella 1987, p. 57. " ·Para regresar a sus lares, como habian hecho para el viaje de ida, los obispos aprovecharon las postas públicas. Antes de despedirse de ellos, Constantino dio en su honor un suntuoso banquete en el palacio imperial, y aprovechó la circunstancia para festejar con ellos sus vtcennalta, los veinte años de su reinado, al mismo tiempo que el fm del Concilio. En su discurso los exhortó a que mantuvieran entre ellos la unión y la paz• (R. Metz, Htstorla de los Conctltos, Oikos-tau, Barcelona 1971, p. 22). •• El Concilio adoptó también la decisión de que el obispo de Constantinopla, nueva capital imperial, tuviera la preeminencia de honor tras el obispo de Roma, atribuyendo asimismo una amplia autononúa a los obispos de las importantes circunscripciones eclesiásticas que en aquellos tiempos eran las diócesis. '' Dentro del arrianismo existía a su vez la herejía de los pneumat6majot, según los cuales el Espíritu no debía ser glorificado a la misma altura que el Padre y el Hijo, sino por debajo de ambos. 16 En el credo actual. A diferencia de la Iglesia oriental, decimos además desde el siglo VII que el Espíritu Santo •procede del Padre y del Hijo• (Ftltoque). ·La introducción de la expresión Ftltoque ('y del Hijo') en el credo originó profundas tensiones. En efecto, el concilio de Éfeso babia prohibido toda modificación del texto conciliar. La negativa de los orientales era sin duda, al principio, más bien canónica que teológica. Pero de todas formas fue un argumento más en la ruptura con-

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El cristianismo, la fe

Desde Constantinopla se puede hablar de forma expresa del dogma de la Trinidad: Dios -una esencia divina (una sustancia, ousia, pbysis~ en tres hipóstasis (tres personas, subsistencias, pr6sopa}1•

Éfeso (431)

Apenas definidas las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, la nueva herejía la presenta Nestorio, obispo de Constantinopla, el cual separó las dos naturalezas humana y divina de Cristo hasta el punto de negar a Maria el título de Madre de Dios (1beotokos); a lo más, decía Nestorio, se la podria llamar •Madre de Cristo-. El emperador Teodosio 11, después de muchos avatares, cerró el Concilio decretando el destierro de Nestorio, quedando oficialmente reconocida la doctrina de la unión hipostática de las dos naturalezas en Cristo, y la legitimidad de la expresión 1beotokoP.

calcedonia (451)

Si Nestorio había separado demasiado las dos naturalezas en Cristo, Eutiques peca por exceso en sentido contrario; las unía tanto que las confundía, llegando a declarar que en Cristo no había más que una naturaleza, la divina. Es la doctrina herética del monofisismo (monos pbysis, una sola naturaleza). En realidad, •el monofisismo es una· afirsumada en 1054... Sin entrar en mAs detalles, es posible decir que Oriente se mostró mAs cuidadoso de manifestar la 'monarquía' del Padre, siendo Él solo su origen y la fuente de la vida trinitaria. Occidente desarrolló mAs especificamente las relaciones entre las personas divinas, expresándolas en términos de amor cornpartidoo (yVAA, Para dectr el credo, op. cit., p. 116). 17 Cf. H. Küng, El crlst1antsmo. Esencia e bfslorla, Trotta, Madrid 1997, p. 203. 18 El número de herejias, derivadas del gran interés cristológico, es infinito. El patriarca Sergio (610-638) hizo una nueva tentativa para atraer a los monofisitas, proponiéndoles una fórmula de compromiso: no habiendo en Cristo una sola naturaleza, al menos habría según él una sola energia, y, por tanto, una sola voluntad (monotelismo). El tercer concilio de Constantinopla (680-681) condenó el monotelismo declarando la existencia de dos voluntades en Cristo, una divina y otra humana.

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Breve historia de la fllosofia

.mación de Dios a costa del hombre, mientras que el nestorianismo es una afrr.mación del hombre al margen de Dios•19 • El emperador Marciano, que acababa de suceder a Teodosio -muerto el450 a consecuencia de una caída de caballo-, reunió en Calcedonia20 el Concilio, que ratificó la doctrina de las dos naturalezas en Cristo. Establecido el canon de la fe, consolidado el cristianismo como religión del Imperio, la gran tentación va a ser olvidarse de la fe y promover la empresa. Esto se verá muy claramente a lo largo de la Edad Media.

FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO

Como decíamos, la elaboración reflexiva del dogma ha necesitado acudir a la fdosofia del entorno. En ese terreno dos grandes corrientes griegas dominan, la platónica y la aristotélica, pero ¿combinaba en cierto modo con alguna de ellas el cristianismo? Los primeros siglos se inclinan hacia el platonismo; más tarde, hacia el aristotelismo. A pesar de todo, no quisiéramos dar la imagen de que platonismo (o aristotelismo) y cristianismo hubieran sido amalgamados y asumidos sincréticamente, sólo una minoría gnóstica durante el siglo 11 realizó ese enjuague, pero el ayuntamiento entre fdosofia grecolatina y cristianismo fue tan intenso como problemático durante los primeros siglos. Partiendo de Jesús, san Juan babia dicho a los filósofos: .Vuestro Logos es Cristo•. Y más tarde Pablo de Tarso, ciudadano romano y por ende grecoparlante, habria de añadir: •Predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los 1' J. l. González Faus, La humanidad nueva, Sal Terrae, Santander 1974, p. 467. No olvidemos que las Iglesias no calcedonianas se mantienen hasta hoy separadas tanto de la Iglesia romano-occidental, como de la Iglesia bizantinoortodoxa de Oriente: la Iglesia copta monofiSita en Egipto, la Iglesia siria nestoriana, luego extendida en Persia, en la India (•cristianos de Tomás•) y en el este de Asia hasta Pekín, y las Iglesias armenia y georgiana, que se pasaron más tarde al monofiSismo. ~ Se afirmó también que la sede de la nueva ciudad imperial debía gozar de las mismas ventajas que la de la antigua, y se ratificó lo establecido en Constantinopla (381): que tras la sede de Roma tendría Constantinopla preeminencia sobre las otras sedes. El papa León el Grande se negará a ratificar este canon, en adelante motivo de fricción entre Oriente y Occidente. Cf. H. Küng, El crlsttantsmo. Esencia e historia, Trotta, Madrid 1997, p. 207.

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El cristianismo, la fe

judios y necedad para los gentiles. Pero la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres•. ¿Quería esto decir que no se podia asumir nada de la mosorJ.a pagana? Durante el siglo I dominan los apologetas. Una apologia es una defensa o alegato jurídico ante el Emperador para lograr la libertad de culto. La apologia debe ser de aspecto inocuo, humilde: cristianismo y paganismo han de respetarse, coexistir; el cristianismo no hace daño, no subvierte, etc. San}ustino Mártir va más lejos y, no contento con solicitar el reconocimiento oficial del cristianismo, querrá cristianizar el paganismo: seria injusto que los hombres anteriores a Cristo no se salvasen, pues el mensaje de Cristo es intemporal, por lo que puede ser considerado implicitamente cristiano el pagano que no contradijo los axiomas básicos del cristianismo. ¿Que Sócrates fue bueno? Pues entonces •¡san Sócrates, ruega por nosotros!•. Además, la lucidez y proximidad al cristianismo de un Platón -asegura Justin~ sólo se explican por cuanto que los f11.ósofos paganos tomaron todo del Antiguo Testamento. Pero no todos los apologetas cristianos se mostrarían tan favorables a la causa f11.osófica griega, antes al contrario algunos culparán de todos los errores al paganismo, y adjudicarán al cristianismo todos los aciertos, incluidos los aciertos paganos, asegurando que proceden del Antiguo Testamento. En esta linea el apologeta Taciano (cuyo rigorismo le llevó al fmal a la secta de los encratitas) se caracterizará por un feroz sentimiento antihelénico que le llevó a escribir la virulenta Irrisio Pbilosopborum (•Burla de los Filósofos•).

LA PATRÍSTICA, O EL ·SANCTUS· SOBRE EL ·PHILOSOPHUS· En los siglos III y IV la patristica designa a todos los escritores eclesiásticos antiguos, muertos en la fe cristiana y en comunión con la Iglesia; en sentido estricto, un Padre de la Iglesia debe presentar cuatro caracteres: ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobación por parte de la Iglesia, y antigüedad hasta el final del siglo III. Cuando falta la antigüedad, si el escritor ha representado de manera eminente la doctrina de la Iglesia, recibe el titulo de Doctor de la Iglesia. La Patristica arraiga en Alejandria. Clemente de Alejandría promueve la hibridación filosofía-cristianismo:

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Breve historia de la filosofia

-Elaborando un discurso de exhortación para que se abandone la idolatria. Primero fe. -Reformando las costumbres del ex-idólatra ya convertido. Luego vida. -Escuchando a la inteligencia: si Dios ha querido la razón, es buena. Ahora ftlosofia. Todo queda subsumido: la ley para los judíos; la ftlosofia para los griegos; la ley, la ftlosofia y la fe para los cristianos. Origenes, el más vehemente de los Padres alejandrinos (se hizo eunuco para seguir la fe hasta sus últimas consecuencias), repetirá con san Pablo: -a unos les será dada por el Espíritu la palabra de Sabiduria, a otros la de conocimiento, a otros, por fm, la fe en el mismo Espíritu•. La sabiduria divina es el primero de los carismas; después, el conocimiento; fmalmente, la fe, que no elimina a la ftlosofia. Antes de la venida del Señor, la filosotia era necesaria a los griegos para su justificación; les sigue siendo útil para prepararles a la fe, y, cuando alcanzada, para profundizar en ella y defenderla. Tras el concilio de Nicea quedará fijado el parentesco entre platóni-

co y cristianismo, algo especialmente notorio en el padre griego Eusebio de Cesárea. La impresión que deja la patristica es la de haber absorbido al platonismo. De todos modos, hablar del platonismo de los Padres sólo tiene sentido desde su inserción en la fe. La tensión entre el pbilosopbus (el pagano) y el sanctus (el seguidor de Cristo) se inclina en favor de este último.

¿PLATONISMO Y/0 ARISTOTELISMO? LAS DOS OPCIONES

Cristianos p/atonizantes

Dualismo cósmico Platón babia establecido la existencia de dos mundos superpuestos, el celeste arriba y el empíreo abajo; aquél, material, engañoso; éste, celeste, puro, morada de los dioses y de sus ideas. Con el curso del

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El cristianismo, la fe

tiempo semejante esquema será asumido por los fJJ.ósofos cristianos de corte agustiniano, que contraponen la ciudad de los hombres a la ciudad de Dios.

Dualismo antropológico Seg(ln Platón, en el humano se refleja la dualidad cósmica: el cuerpo es al mundo material lo que su alma al mundo celeste, a saber, sepulcro y pecado (soma sema), frente a inmaterialidad e inmortalidad. Cuando el cuerpo muere, afirma Platón, su alma sale de él para salvarse o condenarse. Y éste será también el razonamiento de muchos cristianos platonizantes con el curso del tiempo.

Alegorias escatológicas Platón ejemplifica sus puntos de vista con una especie de parábolas (alegoñas), tales como: -El Tártaro hirviente como el lugar al que van a parar los malvados para sufrir sus castigos. -Las Islas Afortunadas, lugar donde las almas buenas reciben el premio. -La Laguna de Aquerusia, especie de purgatorio temporal.

Vias platónicas conducentes a Dios De Platón se utilizarán asimismo argumentos como: -El mundo sensible exige la existencia de una causa eficiente divina. -La armonia del Universo revela la existencia de una causa inteligente divina. -El movimiento del Universo reclama la existencia de un primer motor semoviente y motor de todo lo demás. -Ha de existir un premio o un castigo eternos, de lo contrario todo careceria de sentido.

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Breve historia de la filosofia UN FILÓSOFO CRISTIANO DE RAÍZ PLATÓNICA: SAN AGUSTíN

El proceso de conversión bajo la primacía del amor

•Quiero conocer a Dios y al mundo. -¿Nada más? -Nada más•11• Este pensador, más que apasionado entusiasmado (•lleno de Dios•), vive convencido de que lo importante no es el •pienso luego existo• (afirmación, por cierto, que procede del propio san Agustín antes que de Descartes), sino el •soy amado luego existo• (diligor ergo sum), no el conócete a ti mismo, sino el •ama y haz lo que quieras• (dilige et fac quod vis), pues no se entra a la verdad sino por el amor, por el amor eterno (¡O aeterna verltas et vera caritas et cara aeternitas/). Pero el amor humano se funda en y remite al Amor divino: inquieto está mi corazón hasta que descanse en Ti.

La vía de la interioridad iluminadora

Frente a sentidos engañosos, iluminación interiorista San Agustín, como Platón primero y como Descartes después, también duda de los datos que suministran los sentidos corporales, pues allí todo es mudable, y de la suma de lo mudable con lo mudable sólo puede salir lo mudable y perecedero. Pero si del mundo de fuera se puede dudar de casi todo, no se puede dudar de que se duda: .¿Duda alguien de que vive, de que recuerda, de que conoce, quiere, piensa, sabe y juzga? Pues si duda vive; si duda, sabe que no sabe algo con plena seguridad; si duda, sabe que no puede asentir con ligereza. Podrá alguno dudar acaso sobre lo que quiere, pero de esta misma duda nadie puede dudar-ZZ. Aunque san

z• Sola. 1,2.

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El cristianismo, la fe Agustín se anticipa a Descartes en el -si yerro, existOt (si enim fallor, sum), nada, ni siquiera el cogito, confiere al ser humano seguridad alguna, a no ser que emprenda la vía de la interiorización: •No vayas fuera, vuelve a ti mismo. En el hombre interior habita la verdad. Y si encontraras mutable a tu propia naturaleza, trasciéndete también a ti mismOt:u. Es en el interior donde Dios ilumina a quien profundiza en si mismo hasta hallar en dicho fondo de si a aquel que realmente es Fondo de si: ·Tú eres más intimo a mi mismo, que mi propia intimidad. Tú estabas dentro de mi cuando yo estaba fuera y te buscaba fuera de mi•.

Iluminación y razón superior Ahora bien ¿cómo realiza esa iluminación interiorista el alma humana? A diferencia de Aristóteles, para quien sólo las sustancias sensibles se componen de materia y forma, para san Agustín todas las sustancias, incluidas las espirituales (excepto Dios), compónense de ambas. Dentro del alma distingue la razón inferior, que conoce lo mutable sensible, y la superior, que conoce lo inteligible, las ideas, y Dios: es en esta razón superior más cercana a Dios en la que tiene lugar la iluminación. Nuestra razón superior presta algo de si misma a las percepciones sensibles para ayudarlas a conocer; el camino del conocer no va de los sentidos a la inteligencia, la iniciativa corre a cargo de la parte superior del alma (el espiritu), que vuelca sobre los sentidos su propia actividad y les ayuda a conocer. Mas ¿de dónde le viene al alma esa capacidad de prestar su propia luz con la que ilumina a unos sentidos cegados -por corporale~ para que éstos comiencen a funcionar?, ¿cómo se explica el dinamismo de la inteligencia? Si el alma contiene en si misma las reglas e ideas con que ha de guiar a los sentidos es porque las recibe de Dios, que las pone en nosotros: ¿cómo

zz •Si enim fallar, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallar. Quia ergo sum si fallar, quo modo esse me fallar, quando certum est me esse, si fallar? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer; procul dubio in eo quod me novi esse, non fallar. Consecuens est autem, ut etiam in eo quod me novi esse, non fallar. Sicut enim novi esse, ita novi etiam hoc ipsum, nosse me• (De ctvttate Det, XI, 27, BAC, pp. 733-734). :u Acerca de la verdadera reltgtón 39, 72.

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Breve historia de la fllosotia

podria el alma recibir de los sentidos la idea de unidad, si cuanto ofrecen los sentidos mismos no es sino multiplicidad y dispersión? ¿y cómo extraerla de si misma? Es el espiritu divino el que vive en nosotros y nos sostiene ayudándonos a conocer. Sin Dios andatiamos a ciegas. El espiritu está en contacto con Dios, aunque su parte inferior lo esté con el cuerpo, con el mundo sensible: el alma es •vecina de Dios• y se desenvuelve en el ejemplarismo de las ideas, •contenidas en la divina inteligencia. Sólo al alma racional le es dado el conocerlas con aquella porción suya que sobresale, es decir, con la mente y la razón. Y no cualquier alma racional, sino la santa y pura, es idónea para tener visión de ellas; es decir, la que tuviere el mismo ojo interior sano, limpio y sereno con que estas cosas se ven, y semejante a la misma realidad que se pretende intuif.Z4. ¿Tenemos, pues, como queña Platón, ideas innatas, nacidas con nosotros, puestas en nuestra alma directamente por Dios? ¿es innatista la teoña de san Agustin, dado que Dios mismo irradia la verdad sobre el espíritu humano, que así descubre en los actos de su vida espiritual (pensar, sentir, querer) verdades eternas, inmutables y necesarias? Si. Podrá el ser humano -en el ejercicio de su libertad- desatenderlas, rebelarse contra ellas, pero ellas permanecerán inmutables en su interior porque tales verdades no tienen su asiento en el espacio ni en el tiempo perecederos, sino que tras de ellas se revela el orden y la jerarquía divina. Detrás de lo imperfecto tocamos lo perfecto; detrás de lo relativo, lo absoluto; detrás de lo humano, lo divino.

la meta.fisica franciscana de la luz

La llama agustiniana de la luz prende en la Escuela Franciscana Antigua (san Buenaventura, Alejandro de Hales) y en la Escuela Franciscana Posterior (Mateo de Aquasparta, Pedro OlivO. San Buenaventura, en su Itinerario de la mente hacia Dios afirma que tras el pecado original es precisa la vía iluminativa para seguir las huellas divinas, camino que comprende tres etapas:

24

Sobre ochenta y tres dtversas cuesttones, 43.

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El cristianismo, la fe

-se trata en la primera etapa de hallar los vestigios de Dios en 'el mundo sensible. La huella de Dios es encontrable por doquier. -sin embargo, en el mundo de las sombras no alcanzariamos la divina luz, si no fuera porque el mismo Dios la infunde en nuestras almas enseñándonos verdades inmutables y necesarias, gradas a las cuales encontramos a Dios cada vez que descendemos profundamente a nosotros mismos. -Pero la Luz auténtica está en Dios, en la Ciudad de Dios. Hasta que no muramos en Él sólo percibiremos rayos debilitados de su divina luz.

Orden político-moral

Orden moral Dios ha puesto en el mundo una Ley Eterna que manda conservar el orden natural y prohibe destruirlo, Ley Eterna que es la Voluntad de Dios (Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans) y la base tanto de la ley natural, la cual refleja ese eterno orden divino en la naturaleza, como de la ley positiva humana, en la medida en que ésta refleje por su parte el orden natural, y sólo en la medida en que lo refleje. Gradas a la Ley Eterna todo tiene sentido, a pesar del mal, que san Agustin no interpreta como una realidad en si (al estilo maniqueo), sino como una privación del bien debido: la vista es un bien debido para los animales, no para los minerales ni para los vegetales; lo malo, pues, no seria sino algo -que deberia ser bueno•zs. Expresión del orden moral es la paz: ·La paz del cuerpo es la ordenada complexión de sus partes; y la del alma irracional, la ordenada calma de sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada armenia entre el conocimiento y la acción, y la paz del cuerpo y del alma, la vida bien ordenada y la salud del animal. La paz entre el hombre mortal y Dios es la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna. Y la paz de los hombres entre si, su orde-

zs

De las costumbres de los maniqueos, 11, 4,

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6.

Breve historia de la

fdosor~a

nada concordia. La paz de la casa es la ordenada concordia entre los ciudadanos que gobiernan y los gobernados. La paz de la ciudad celestial es la unión ordenadísima y concordísima para gozar de Dios y a la vez en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden•.

Orden sociopolitico La libertad humana se halla amenazada por la corrupción de la naturaleza que lo inclina hacia el mal, mientras que la gracia le lleva hacia el bien, frente al pelagianismo que veía al hombre como capaz de alcanzar el bien por si solo, sin ayuda de la gracia divina. Al no usar bien la libertad introducimos desorden en la ciudad de los hombres; puede haber ciudades terrenas mejores y peores, desde luego, pero en ninguna reinará el orden total. San Agustin entiende la historia como una lucha entre las dos ciudades, y con acentos patéticos hace ver la decadencia de la una para ensalzar el fulgor esplendoroso de la otra: •Una es la ciudad de los hombres que quieren vivir según la carne, y la otra la de los que quieren vivir según el espiritu, cada uno en su paz propia. Y la paz de cada una de ellas consiste en ver colmados todos sus anhel<>Y'. •Dos amores fundaron, pues, dos ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena: el amor de Dios hasta el desprecio de si propio, la celestial. La primera se gloria en si misma, y la segunda en Dios. En aquélla, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su Dios: a ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza. Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el hombre, los que llegaron a conocer a Dios no le honraron ni dieron gracias como a Dios, sino que se desvanecieron en sus pensamientos, y su necio corazón se oscureció. En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino piedad, que funda el culto legitimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y de ángeles, con el fm de que Dios sea todo en todas las cosas•27•

26 La ctudad de Dtos, XIV, l. -n La ctudad de Dtos, XIV, 28.

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El cristianismo, la fe

UN FILÓSOFO CRISTIANO DE RAíz ARISTOTÉUCA: SANTO TOMÁS

El averroísmo latino y su rechazo por santo Tomás Si hasta el siglo XIII el pensamiento de Occidente se habia caracterizado por el predominio de la filosofía platónica, con Tomás de Aquino (1224-1274) alcanza su apogeo el pensamiento aristotélico escolástico, el que hace escuela en tomo a Aristóteles gracias precisamente a Tomás de Aquino, cuyas dos obras principales, la Suma Teológica y la Suma contra Gentiles rozan la perfección en su género durante la Baja Edad Media. Santo Tomás se encuentra con un Aristóteles ya interpretado por el ftlósofo árabe Averroes, con el que realiza un ajuste de cuentas en los puntos siguientes:

Teoña de la eternidad del mundo La primera tesis aristotélica asumida por Averroes reza: Dios (motor inmóvil) mueve eternamente un mundo existente desde siempre, mundo que ni ha creado ni siquiera conoce, pues Dios únicamente se conoce a sí mismo, y en ese autoconocerse consiste toda su actividad. Frente a esta tesis afinna el aquinate: ni el sistema aristotélico postula decididamente la eternidad del mundo, ni la idea cristiana de creación excluye esa posibilidad, pudiendo el mundo ser creado y a la vez eterno.

Teoña de la mortalidad del alma individual La segunda tesis aristotélica asumida por Averroes afirma: el alma de cada persona es perecedera y corruptible. Sólo es inmortal el entendimiento común a toda la humanidad, entendimiento que tampoco es Dios, sino el que corresponde a la esfera inmediatamente superior a la Tierra, la esfera de la Luna. Frente a esta tesis afirma santo Tomás: no el entendimiento colectivo, sino el individual, en cuanto que facultad superior del alma, es inmortal.

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Breve historia de la fllosofia

Teotia de la doble verdad Mientras la fe islámica afirma que el alma es inmortal y el mundo es creado, la razón (asegura Averroes) afirma que el alma es corruptible y el mundo eterno. Negadas las dos anteriores, esta tercera teotia averroista le parece superflua y falsa a santo Tomás.

El aristotelismo propiamente aceptado y remodelado por santo Tomás Rechazada la interpretadón averroista de Aristóteles, éstas son las tesis aristotélicas reasumidas por santo Tomás:

Cuádruple causalidad Existe una cuádruple causalidad: eficiente, material, formal y final.

El movimiento, paso de la potencia al acto El movimiento es el paso de la potenda al acto, siendo el acto anterior a la potencia, y dividiéndose el movimiento en sustancial (generación y corrupción de sustancias) y en accidental (cuantitativo, cualitativo y local). Todos los entes creados se componen de esencia y existencia, siendo contingentes en la medida en que existen pero pueden dejar de existir, ya que a su esencia no le pertenece necesariamente su existencia. Sólo en un ser necesario como Dios, ser (esencia) y existir (acto de la esencia) se identifican. Ahora bien, dado que existir es el acto de la esencia, y la esencia de un árbol y la de una piedra son manifiestamente distintas, mejor que hablar de composición de esencia y existencia seria hablar de composición de esencia y ser (o acto de ser). En efecto, el acto de ser, por desplegarse en grados diversos de perfección según las esencias en que se actualiza (el acto de ser es más perfecto en el árbol que en la piedra),

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El cristianismo, la fe tradúcese en que la perfección con que en cada caso se realiza depende de la esencia, o sea, de la potencia o capacidad de ser de ésta. En el caso de Dios, su ilimitado acto de ser incluye todas las perfecciones, pues, como ninguna esencia le coarta, su esencia es su acto de ser, por tanto, el ser mismo subsistente: •Toda existencia que sea distinta de la esencia tiene con ella la misma relación que el acto con la potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad alguna, siguese que en Él no es la esencia cosa distinta de la existencia y, por consiguiente, su esencia es su misma existencia. Porque asi como lo que tiene fuego y no es el fuego está encendido por participación, asi también lo que tiene existencia y no es la existencia es ser o cosa por participación. Pero Dios se identifica con su esencia y, por tanto, si no se identificase con su existencia, seria un ser por participación y no por esencia, y, por consiguiente, no seria el primer ser. Esto es absurdo. Luego Dios no es sólo su esencia, sino también su existencia·•.

Distinción entre sustancia y accidentes Las sustancias naturales ~ompuestas de materia y forma- son a su vez sujeto de otras formas accidentales.

Hilemorfismo En las sustancias naturales se da una composición hilemórfica: ellas se componen de materia y forma. Es una unión sustancial, pues el hombre es una sustancia única compuesta por alma y cuerpo, siendo a su vez el alma principio de vida, forma y acto del cuerpo (a diferencia del agustinismo platónico donde cuerpo y alma estaban accidentalmente unidas). No hay en el alma partes. Si hay potencias, es decir, ciertas facultades que, sin abandonar esa unidad que caracteriza al alma, se especializan en el conocimiento de los objetos y del mundo. Santo Tomás distingue con Aristóteles cinco potencias del alma:

• STh 1, q. 3, art. 4.

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Breve historia de la ftlosofia -La vegetativa, que conoce la vida en su infimo grado, como se da ya en las plantas. -La sensitiva, que proporciona la sensación y que aparece con las formas más elevadas de la vida, y a ella se refieren ya los cinco sentidos externos -vista, oido, olfato, gusto y tacto- asi como los cuatro sentidos internos, a saber, sentido común, fantasia, estimativa natural y memoria sensitiva. -La apetitiva, que comprende las tendencias instintivas de los animales y del ser humano. -La locomotiva, que comprende lo relativo al movimiento. -La intelectiva, que es la potencia puramente espiritual del pensar y del amar libre, la cual es exclusiva del ser humano. Es ahi donde radica nuestra mayor cercania para con Dios.

Creacionismo Por algo el alma ha sido creada directamente por Dios (creacionismo). Si en su esencia el alma es radical y fundamentalmente indepen-

diente del cuerpo, no puede tener un origen corpóreo, no puede ser engendrada por los padres lo mismo que el cuerpo; sólo queda la posibilidad de que Dios, en el momento mismo de engendrarse el cuerpo, infunda el alma en cada uno de los seres humanos.

Teocentrismo felicitante Dios quiere nuestra felicidad, y la felicidad de ese alma no puede ser otra que la de volver a Dios, a su delectación o goce. La felicidad está en la contemplación, pero la felicidad encierra la fruición. Esto diferencia al tomismo respecto del voluntarismo agustiniano, que sostenia la primada de la voluntad sobre la razón: ·Por tanto, lo que la voluntad quiere necesariamente y a lo que se halla determinada por una inclinación natural es el fin último, la felicidad y todo lo que ésta incluye, como el conocimiento de la verdad y otras cosas análogas•29 •

29

De la verdad 22,5.

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El cristianismo, la fe

Proceso abstractivo Frente al platonismo, santo Tomás parte de la individualidad de las percepciones sensibles para llegar a la universalidad de los conceptos. El procedimiento abstractivo es el siguiente: -Percepción de lo individual Los sentidos perciben lo individual, su materia concreta, su principio de individuación. -Fantasma La imaginación registra lo percibido. Las percepciones sensibles dejan en la imaginación o memoria una imagen o representación particular (el fantasma). -Entendimiento agente El entendimiento abstractivo (agente o activo) universaliza el contenido de esa imagen particular, despojándola de sus elementos individuales y obteniendo los rasgos esenciales e idénticos a todos los individuos de la misma especie. -Entendimiento paciente El entendimiento cognoscitivo (paciente o pasivo) formula el concepto universal correspondiente. -Vuelta al singular El entendimiento inicia ahora su camino de vuelta: mira a la imagen para reconocer al individuo a partir del cual ha obtenido el conocimiento universal.

V"1as conducentes a Dios Como el entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por la percepción sensible, santo Tomás se remonta en sus célebres cinco vias desde la mutable contingencia de las realidades mundanas hasta la inmutable necesidad de Dios (un Dios que, a dife-

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Breve historia de la filosofia

renda de la opinión de Aristóteles, según santo Tomás si conoce y ama al mundo creado). No parte de la idea de Dios como san Anselmo de Canterbury, sino de la experiencia transmitida por los sentidos a posterlorl, y desde ahi encuentra cinco caminos que conducen a un mismo punto de llegada, al que denominamos Dios: -Punto de parlida: Algo que todo el mundo ha podido comprobar, un efecto universal que se cumple sin excepción y en todo momento. -Principio de causalidad eficiente: Aquello de lo que se habla tiene siempre una causa para que ocurra, ya que las cosas no ocurren sin causa que las produzca. -Principio de imposibilidad de un proceso infinito en la causalidad: Por mucho que quisiéramos alargar la cadena, al final tendriamos que reconocer la existencia de una causa. -Conclusión y punto de llegada: Y al ftnal de esa cadena de causalidades está Dios como causa última y primera, luego Dios existe. Veámoslo ya. Primera vía: Argumento del movimiento (o del móvil) -Es cierto, y consta por los sentidos, que algo se mueve en el mundo. -Todo lo que se mueve, por otro se mueve. -si aquello por lo que se mueve es también movido, es necesario que se mueva por otro. -No podemos alargar la cadena, si queremos hallar la verdadera y última causa del movimiento. -Luego es necesario concluir en la existencia de un primer motor que mueva sin ser movido, al que denominamos Dios. Segunda vía: Argumento de la causa eficiente (o del motor) -Encontramos seres en el mundo. -Esos seres no se han producido a si mismos. -Tienen que haber sido hechos por otro, y asi sucesivamente. -No es posible alargar la cadena, si queremos hallar la última causa eftciente. -Es necesaria la existencia de un primer motor que mueva sin ser movido, y a esto lo denominamos Dios.

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El cristianismo, la fe Tercem vía: Argumento de la contingencia (o de la limitación en la duración)

-Encontramos en el mundo cosas que se engendran y se corrompen, con lo que resulta imposible que existan siempre. -5i, pues, todas las cosas son posibles de no ser alguna vez, nada habóa existido. -Luego, para que existan los seres que pueden no ser, tiene que haber algún ser necesario, existente desde siempre. -Imposible alargar la cadena si queremos hallar el ser necesario. -Luego existe un ser necesario por si mismo, al que denominamos Dios. Cuarta vía: Argumento de los grados del ser (o de la participación) -Encontramos en el mundo cosas mejores y peores, más o menos verdaderas, nobles, etc. -Pero el más y el menos se dicen de diversas cosas, según que se aproximen de diverso modo a algo que sea máximamente. -Existe, por tanto, algo que es vetisimo y óptimo y nobilísimo, y, por consiguiente, máximamente real. -Mas lo que se dice máximamente tal en algún género es causa de todos los individuos que están bajo aquel género. -Existe, por tanto, necesariaptente algo que es causa del ser y de la bondad y de cualquier otra perfección en todas las cosas, y a ese ser le denominamos Dios. Quinta vía: Argumento de la finalidad (o teleológico) -Vemos que los seres carentes de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, pues siempre o frecuentemente obran del mismo modo para alcanzar lo mejor, de donde no por azar, sino según intención, llegan al fm. -Pero los seres carentes de conocimiento no tienden a un fm, a no ser dirigidos y ordenados por algún ser cognoscente e inteligente. -Luego deben existir tales seres cognoscentes e inteligentes. -Pero en la serie de seres inteligentes directores que a su vez son dirigidos no se puede proceder al infinito. -Luego existe necesariamente un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan a su fin, y a ese ser le denominamos Dios.

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Breve historia de la fllosotia Conocimiento analógico de Dios Frente al agustinismo, Dios es evidente por si mismo, pero no para nosotros; a Dios lo conocemos por analogia, por comparación con lo que sabemos de la experiencia sensible, negando las imperfecciones de ésta y elevando hasta el infinito las perfecciones.

Dios, Ley Eterna, fundamento de la ley natural También santo Tomás piensa que todas las cosas participan de alguna manera de la Ley Eterna de Dios: •Es manifiesto que todas las cosas participan de la Ley Eterna de alguna manera, en cuanto que por la impresión de esa Ley tienen tendencia a sus propios actos y fines. La criatura racional, entre todas las demás, está sometida a la divina providencia de una manera especial, ya que participa de esa providencia sobre si y para los demás. Participa, pues, de la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción debida y al fm. Y semejante participación de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural·"·

Ley positiva humana Reflejo de la Ley Eterna en la naturaleza es la ley natural, y de ésta a su vez debe serlo la ley positiva dictada por los gobernantes. Ahora bien, -como dice san Agustin, 'la ley que no es justa ~o parece que sea ley'. Por tanto, la fuerza de la ley depende del nivel de justicia. Y, tratándose de cosas humanas, su justicia está en proporción con su conformidad a la norma de la razón. Pues bien, la primera norma de la razón es la ley natural. Por consiguiente, toda ley humana tendrá carácter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; si se aparta de la ley natural, no será ley, sino corrupción de ley•51 •

"' STh 1-11, q. 91, art. 2. ' 1 STh 1-11, q. 95, art. 2.

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El cristianismo, la fe La ayuda de la gracia para hacer el bien y evitar el mal

En estrecha relación con la ley natural se halla la noción de bien: ·Así como el ente es absolutamente lo primero que se aprehende, el bien es lo primero que cae bajo la aprehensión de la razón práctica, que está ordenada a la acción. En efecto, todo agente actúa por un fin, y éste tiene razón de bien. De ahi que el primer principio de la razón práctica sea aquel que se funde en la noción de bien: 'bien es aquello que todos los seres apetecen'. Por tanto, el primer precepto de la ley es: 'ha de hacerse y procurarse el bien, ha de evitarse el mal'. Sobre este principio se basan todos los restantes preceptos de la ley natural. Y, puesto que el bien tiene razón de fin, y el mal de lo contrario, aquello a lo que el hombre se halla naturalmente inclinado lo considera la razón naturalmente como bueno y, por tanto, como algo que ha de ser realizado, asi como lo contrario lo considera malo y que debe ser evitado. El orden de los preceptos de la ley natural sigue, pues, el orden de las inclinaciones naturales. En primer lugar, hay en el hombre una inclinación -que comparte con todas las sustancias- al bien natural, en cuanto que toda sustancia apetece la conservación de su ser, conforme a su naturaleza; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que contribuye a la conservación de la vida del hombre y prohibe lo contrario. En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia fines naturales más espeétficos, que comparte con el resto de los animales: de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que la naturaleza enseñó a todos los animales, como la relación del macho y de la hembra, la educación de los hijos, etc. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien conforme a la naturaleza propia de la razón; asi el hombre posee una inclinación natural a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece lo relativo a tal inclinación, por ejemplo, que el hombre evite la ignorancia, que no actúe injustamente contra aquellos con quienes ha de convivir, y todo cuanto es relativo a esto-'2. Ya Sócrates preguntaba a Eutifrón si es justo un acto por estar ordenado por los dioses, o si está mandado por los dioses y por ello es justo.

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STh 1-11, q. 94, art. 2.

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Breve historia de la fllosofia Eutifrón se adhiere a la primera alternativa alegando que la piedad es lo que resulta querido a los dioses y la impiedad lo que no les resulta querido. Más tarde, frente a Pelagio, san Agustin, al plantearse la cuestión de si cabrla el bonum mora/e sin la gracia, afirma que quien se sitúa fuera de Cristo se sitúa asimismo fuera del hombre, aunque a lo más pueda cumplir la ley natural. Por su parte, Santo Tomás asegura que existen virtudes naturales verdaderas aunque imperfectas, y que sin la gracia de Dios el hombre deviene capaz de llevar a cabo el bien moral, si bien con grandes dificultades y a niveles bastante pobres, toda vez que el peso del apetito inferior resulta tan fuerte que malogra hasta las intenciones más nobles, pues -no hago el bien que quiero, sino el mal que no quier<>o". Más adelante Tomás Moro pondrá en los tolerantes habitantes de Utopia, que cultivan el pluralismo religioso, la exigencia de tres verdades: la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y la sanación en el más allá con premios y castigos, desconfiando de que el ateo pueda hallarse en posesión de la moral suficiente como para cumplir las leyes civiles, encontrándose más bien dispuesto a quebrantarlas si de ello se derivase algún beneficio, aquello que más tarde afmnará Dostoievski: si Dios no existe entonces todo está permitido. Kant, tras fundar una ética autónoma, añadirá que aún asi cree razonable esperar en el allende la sanción correspondiente a nuestras acciones, esperanza que postula a su vez estos tres considerandos: que Dios exista, que nuestra alma sea inmortal, y que habrá sanciones. En la misma linea se moverá Max Horkheimer en lo referente a que la mente del hombre no puede soportar la idea de que el criminal triunfe para la eternidad sobre su victima, demandando por ello un más allá en que las injusticias perpetradas reciban su pena y las padecidas su compensación. Mas esto son ya derivaciones contemporáneas de un asunto surgido en el Medievo.

"Rm 7,19.

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Capítulo N LA EDAD MEDIA BURGUESA Y RENACIDA

Por inercia suele convenirse en que la mal denominada Edad Media (el calificativo de Edad Media da a entender que se trata de un simple periodo de transición entre las Edades Antigua y Moderna, algo enteramente falso, ya que el Medievo tiene una entidad tan diferenciada como especifica) comienza con la llegada de los árabes a Espaiia en el año 711. Con el trasfondo de las guerras de religión, con la emergencia de los Estados europeos tempranos, con la elaboración de una cultura nueva y con el descubrimiento del Nuevo Mundo se abre tan vasto panorama, que cabria hablar de varias Edades Medias dentro de una sola Edad Media, algunos de cuyo hitos más relevantes podñan ser: -Extinción de la dinastia carolingia en el año 911 (dinastia que babia comenzado en el año 800 con la coronación de Carlomagno como emperador por León 111). -Decadencia del papado (880-999). -Creación del Califato de Córdoba (912: Abderramán III), que independiza del mundo islámico a España. ~isma de Oriente (1054: Ruptura definitiva de la Iglesia griega con la Iglesia romana). -Guerra de las Cruzadas (1095-1254: Desde que el papa Urbano II predica una cruzada contra el Islam para recuperar los Santos Lugares, hasta la sexta cruzada). -Guerra de reconquista (1236-1492: Desde que Fernando 111 de Castilla conquista Córdoba hasta la reconquista de Granada, inicio de la unidad nacional española).

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Breve historia de la fJlosofia

-Fundación de las Universidades: Bolonia (1119), Montpellier (1125), Paris (1150), Oxford (1168), Cambridge (1209), Salamanca (1244). Alberto Magno es nombrado rector de la Universidad de Colonia (1249). -Fundación de muchas Órdenes religiosas (1084-1098: Fundación de las Órdenes de los Cartujos y de los Cistercienses; 121Q-1215: Fundación por Francisco de Asis de la Orden Franciscana. Fundación por santo Domingo de Guzmán de la Orden de Predicadores, de la que saldrá Tomás de Aquino). -Creación del Tribunal de la Inquisición (1231, durante el pontificado de Gregorio IX para combatir las herejlas). -Guerra de los Cien Años (1337-1453, entre Inglaterra y Francia). -Descubrimiento de América (1492). -Cisma de Occidente (1378-1418). -Calda de Constantinopla ante los otomanos (1453). Fin del Imperio bizantino. Fin de la Edad Media.

LA PRIMERA GENERACIÓN BURGUESA,

INDUSTRIOSA Y ARRIESGADA Lo caracteristico de la Edad Media es la economla de autosuficiencia de núcleos cerrados (castillo protegido por un foso) a cuyo alrededor siervos de la gleba trabajan para el señor feudal, cuyas actividades giran en tomo al riesgo y la conquista: la guerra contra los otros señores feudales, la caza, los torneos, la vindicación amorosa. Poco a poco van surgiendo pequeños inventos ~cnicos gracias a los cuales la producción aumenta invitando al intercambio de los excedentes; por otro lado, ciertos siervos de la gleba huyen de los terrenos feudales hacia zonas pantanosas, marismas, lugares semidesérticos, baldios, dejados de la mano de los señores feudales, en los que comienzan a asentarse en libertad dando origen a las •Villas nuevas•, que van a autoorganizarse y articular sus unidades de producción en tomo a talleres gremiales, y a configurar la estructura urbana del·burgo- con forma concéntrica o anular: en el centro, la catedral y la comuna o ayuntamiento, donde se ayuntan o juntan los mercaderes más ricos y los dueños de los gremios; en la periferia, los talleres gremiales, unidades de producción; en el suburbio o sub-burgo -faubou~ la inmensa masa de pobres.

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La Edad Media burguesa y renacida

Los nuevos ·burgueses• van a descubrir el carácter lucrativo de la actividad comercial o de intercambio de los excedentes de producción abriendo caminos e intercambiando mercanclas, primer -capitalismomercantil de los mercaderes (los de los •pies polvorientos•), que con sus caravanas de asnos y caballos se juegan la vida cada dia ante los numerosos ladrones y salteadores de caminos, lo que fuerza a esos comerciantes a rodearse de pequeñas mesnadas para su autodefensa, a la vez que a inventar la ·letra de cambio- para evitar llevar dinero encima. Tan pujante es la fuerza del capital mercantil emergente, que la poderosa Iglesia se ve obligada a cambiar su doctrina relativa al dinero, aflojando su severidad contra la usura, etc. La burguesia no se centra en la caridad, sino en el interés. El término -interés- pierde ahora su raiz etimológica (ínter~. 1~ que une a las personas), para designar los vfnculos meramente económicos, y otro tanto le ocurre a la palabra -deuda· (debitum, supino del verbo debere: asumir el deber de ayudar al otro), que pasa a designar una relación únicamente comercial: todo uso lingüistico cambia cuando cambia la economia. Si hasta el presente dominaba el ·honoC» feudal, ahora lo hará la laboriosidad burguesa, convertida en virtud básica; si para el señor feudal el valor primero era el riesgo, para el burgués es el dinero fruto del riesgo y del trabajo; el primer valor del burgués que se arriesga a ir y venir mercadeando es la laboriosidad que comporta pingües beneficios. Estamos asistiendo a los albores del nuevo orden sociopolítico económicamente burgués y culturalmente renacentista, un orden burgués también democrático, pues el comercio relaciona a las gentes, las mezcla, las pone en movimiento, borra las diferencias de la aristocracia con sus orgullosos titulos nobiliarios para unificarlas en el orden indistinto del dinero sin genealogia. El intercambio económico, monetario, la transacción, la convivencia, el roce, todo eso da origen a la democracia, que no es sino el desarrollo de la economia, la dinámica igualitaria del dinero cuya fuerza rompe diques. He ahí la nueva alquimia, el espiritu de empresa. A medida que la nobleza vaya desapareciendo, haciéndose citadina, mezclándose con la alta burguesia, comenzad también a comportarse democráticamente ella misma haciendo desaparecer al fin las barreras aristocráticas que ella misma se babia autoconferido. En esta época heroica del primitivo capitalismo burgués (de que hablan Sombart o Weber) permanece aún la relación mimética respec-

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Breve historia de la fdosofia to del noble, pues el neoburgués comerciante es condottiero, semisuma de trabajador y de guerrero (condotta condottiera, conducta belicosa), sólo que el nuevo sujeto histórico emergente no orienta su lucha hada la caballerosidad, sino hacia la acumulación argentarla. La fama (femi, decir), la nombradía aureolará no al conquistador de mujeres, sino al capaz de espacios de compraventa y de acumulación de capital, y a esto se le denominará ahora virtud (virtú, vir, fuerza, como reconocerá más adelante Maquiavelo). La ética de la empresa emergente es virtuosa, o sea, audaz y carente de miramientos. Nada más lejos de la ética de empresa que la benevolencia, la cordialidad, o el amor, como reconocerán más tarde los calvinistas. Lo propio de la cultura empresarial es la pugnacidad, la competitividad conforme a unas reglas que el propio orden burgués va instaurando en beneficio propio. Pero, de momento, en este primer ensayo de economia burguesa, sin peligro no hay ganancia. Ganar dinero va de consuno con perder a veces la vida, no estando a(m articulados los sistemas juridicos ni la capacidad coercitiva del Estado emergente como monopolio de la violencia •legitima•.

LA SEGUNDA GENERACIÓN BURGUESA, INDUSTRIAL MÁS QUE INDUSTRIOSA

Para consolidar el negocio incipiente el burgués necesita un buen matrimonio, una política de alianzas donde el amor romántico cede sitio al amor interesado, y asi surge la segunda generación de burgueses. Si la primera es de riesgo, la segunda de alianzas matrimoniales. Ahora el comercio se deja para quienes necesitan jugarse la vida, pero quienes ya han acumulado capital implantarán las industrias, especialmente las textiles. La industria textil es el santo y seña de la burguesia de la segunda generación, en la cual los padres enriquecidos se ven obligados a introducir una cláusula en el derecho de herencia para evitar la vida muelle de sus hijos y obligarles a que trabajen en una industria regular, pudiendo el testador llegar a desheredar al hijo que faltara a tan sagrada obligación, actitud comprensible si se tiene en cuenta que la idea del valor del trabajo no está a(m consolidada y que las buenas costumbres del

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La

Edad Media burguesa y renacida

padre puede perderlas el hijo, arruinando la continuidad y estabilidad del negocio arduamente conseguido. El padre se la juega y el hijo no debe jugarse el dinero del padre.

LA TERCERA GENERACIÓN BURGUESA, INVERSORA; LA CUARTA, RENI'ISTA

En la tercera generación el burgués comienza a estar saturado y busca inversiones para su dinero. Ya no es la industria, sino la inversión lo que le caracteriza. El capitalismo mercantil comienza a convertirse, aunque tímidamente, en capitalismo financiero La cuarta y (íltima generación es la del lujo, del entregarse al regalo y al buen vivir producto de la renta. Cuando se ha llegado a esta generación se ha alcanzado un status personal ya traducido en la creación del Estado, el cual impondrá al resto de la ciudadania su propia moral burguesa. El burgués que ha construido el Estado e impuesto sus leyes exhortará a los trabajadores: si queréis triunfar como nosotros, debéis pasar las mismas penalidades que nosotros (aunque esto lo predica el burgués de cuarta generación, que ya no se ha arriesgado). A nadie se le ocurra vivir sin arriesgarse, pues el privilegio (prlvi/egium, privata /ex) es algo que sólo merece el legislador burgués; en este comienzo de las leyes, las leyes son privilegios particulares. De este modo, lo que comenzó democracia deviene oclocracia o plutocracia, poder de los ricos, maquinaria administrativa y paz burguesa.

EL HUMANISMO RENACENTISTA

Veamos ahora lo que paralelamente le está ocurriendo a los intelectuales humanistas de este periodo histórico. El Renacimiento significa el tránsito del modo de vida caballeresco y feudal al modo de vida burg~és. La burguesia no sólo como forma de pensar, sino también como forma de ser. Los renacentistas quieren distanciarse de la clerecia, del griego y el latin de los eclesiásticos al servicio (ancilla) de la teologia. Para los literati la ftlosofia no es protreptica, no tiene el valor de pródromo o pro-

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Breve historia de la filosofia legómeno respecto de la teología, sino que la letra (litera) ha de abrirse el camino por si sola, asumir el riesgo de buscar la verdad sin dejarse flanquear o proteger por aflllllación teológica alguna, como la sola scrlptura en un sentido anterior al de Lutero. Es aquí donde el literato humanista pone el riesgo que la burguesia depositaba en la búsqueda del dinero, aunque -estando en un momento antropo/teocéntrico como estamos- las posiciones de los propios renacentistas difieran al respecto entre si, piénsese en las grandes distancias que separan a un Pico della Mirandola, a un Lorenzo Valla, a un Pomponazzi, a un Marsilio Fidno, etc. Si hasta este momento el prestigio de la cultura lo atesora el cuadrivio, lo que hoy podriamos denominar ·las ciencias-, todo lo relacionado con la armenia, por ser la armonia expresión del níunero que se oculta en el ritmo y el orden (música, astronomia, aritmética y geometria), la nueva cultura se centra en la gramática, en ellatin como lengua culta que sucede al griego, un latin que irá evolucionando en cada pais y produciendo las lenguas vernáculas. Hasta los humanistas, lo más desprestigiado de los estudios era la gramática (escolásticos como Melchor cano la comparan a una mujer acicalada), luego la retórica como hinchazón de la gramática, y finalmente la dialéctica como ejercicio de la vana disputa. Sin embargo, a partir de ahora los renacentistas elevarán la gramática a la altura cenital del saber por las cuatro siguientes razones: -por su carácter ilocudonario, pues la gente se convierte al calor de la palabra, por el tono y no por el contenido; -por su valor cordial, ya que -no habiendo moral que no sea apasionada- el calor de una convicción ha de manifestarse en el fuego interior de la palabra; -porque el lenguaje es un instrumento pedagógico básico para enseñar y convivir, asi como para el buen gobierno de la dudad, de la familia y de uno mismo; -porque la teologia y la fe dependen de,. la gramática, es decir, de la traducción de la Biblia de forma no disparatada. Por todo ello, decir filologia es tanto como decir ·humanidades•, en la medida en que el lógos aparece como la raiz de la traducción. Las humanidades sin la palabra son inhumanidades. Y, puesto que la matemática, el cálculo, el número, van ligados a la economia burguesa, el

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La Edad Media burguesa y renacida

desprecio humanista de esa economfa burguesa tenia que traducirse en menosprecio de la matemática y alabanza de la lengua, ·las letras puras• y desinteresadas, lo bello inútil. Habida cuenta de lo anterior, el Re-nacimiento, como su nombre indica, es una mirada hacia lo que está al nacer, lo situado atrás, la cultura griega del pasado, Platón y Aristóteles, con la convicción de que el verdadero futuro se halla contenido en el mejor pasado. Los humanistas, por otra parte, manifiestan un ostensible desprecio del dinero, por no estar conforme con el ideal platónico. Conservan además el ideal aristocrático, repugnándoles la democracia común. La antigüedad, el volver hacia atrás es un refugio, un topos ficticio pero seguro, un habitáculo al que el pueblo no tiene acceso, porque para habitar la antigüedad hay que saber griego y latín clásico, lenguas muertas que reaccionan vivamente contra las lenguas vivas --italiano, francés, lugares de emergencia de la burguesia adinerada y democrática-. En fm, en esas lenguas muertas cifran su riqueza, que no es material, y su artificioso distanciamiento: para el vulgo el dinero, para nosotros la antigüedad. Y de esta manera se enrocan en el dulce aislamiento de una nueva feudalidad, yendo abiertamente contra la historia, anacrónicamente. Desarrollar una vida tal no cabe en el burgo cargado de ruidos y de industriosa agitación, sino en el campo, en la villa. Por otra parte, sin vivir en la polis no se puede hacer política, de ahi la gran renuncia de la mayoria de los humanistas al activismo político. No la realidad concreta, sino la exaltación abstracta de lo humano es lo que reconcilia al humanista con los hombres concretos: soy hombre, nada humano me es ajeno. El humanista es un cosmopolita apolitico, se interesa por todo lo humano fuera de lo concreto, de ahi esa conciencia de alaopolites o ciudadano sin tierra y sin lugar, de que habla Tomás Moro. Y esto puede ponemos también un poco en la pista de lo que son las utopias. Dados estos prenotandos, ¿cuál será la pasión del ideal renacentista? No el comercio ni la empresa, sólo podia ser el libro, la escritura, la letra. Lo que cultiva el humanista es la noble ociosidad, la tranquillitas animi: para ellos, los burgueses, el negocio; para mi, el humanista, el ocio (otium como negación del negotium, nec otium). Es la apologia del dolce far niente, vinculado a la supuesta edad de oro del pasado tan cara a cierta literatura clásica latina (Ovidio, etc.).

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Breve historia de la fdosofia EL REENCUENTRO: BELLEZA Y DINERO SE BESAN

Pero al final van a converger la burguesia de la última generación y los renacentistas y humanistas. Los humanistas se habian separado o segregado de la economía producida por la burguesia mercantil, pero cuando los demócratas burgueses llegan a la cuarta generación y se dedican a descansar necesitan personas cultas a su alrededor, se rodean de libros y se convierten en mecenas de intelectuales. La fma elite económica burguesa, ahora ade~ aburguesada, necesita artistas, músic~. estilistas, historiógrafos que reconstruyan sus blasones y heráldicas, sus genealogias de nuevos ricos, con lo que el arte pasa a ser arti-ficio. El arte, que hasta ahora babia surgido de la entraña de la soledad altiva del protohumanista, deviene divertimento de la burguesia oclocrática y plutocrática que lo paga. A su vez los intelectuales necesitan acortesanarse para poder vivir de las migajas que caen de la mesa abundante de los ricos, y asi se produce el reencuentro entre el dinero y la palabra. La palabra, que babia surgido como reivindicación del honor humanista, termina siendo palabra de honor cuando la usa el burgués de última generación. El intelectual cortesano, áulico, palatino, que come del pesebre, ha pasado de esta guisa a mercenario; el amor, de platónico en el protohumanismo, a cortesano o de corte: si el primero buscaba lo eterno en la media naranja, éste termina arrastrando una vida minima y seudoplatónica cuando cortesanas y cortesanos hablan como si fueran platónicos pero con un cierto platonismo de salón.

EL REALISMO POLÍTICO Y EL ESCEPTICISMO EXISTENCIAL

Y asi, burla burlando, al fmal de este periodo se ha llegado a la convicción de que las utopias de que hablan los escritores utópicos no son verdad, porque lo verdaderamente verdadero es el poder, es la economía, de ahi la lucha entre utópicos y pragmáticos o maquiavélicos (El Príncipe de Maquiavelo ¿no es la historia, la Realpolitik?), los cuales reproducen la ruptura que al principio se babia dado entre los primeros humanistas y los primeros burgueses. Es Maquiavelo el que imprime un giro radical en ética politica, aunque él cree que no hace sino dar la palabra en voz alta y sin hipocre-

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La Edad Media burguesa y renacida

sia a los principios que rigen la historia desde que ésta existe. El Principe dice la verdad. El Principe se burla de todos los principios éticos, benéficos o utópicos del pasado alertando a los gobernantes para que subyuguen al pueblo, del que tiene la peor opinión: el pueblo tolerará cualquier cosa, pero jamás que le toquen su dinero, lo único eterno son los bienes. Se puede todo, menos jugar con la propiedad de los hombres, los cuales son siempre malos a no ser que se les obligue coercitivamente a ser buenos mediante lo que luego dirá Montesquieu: la ley y la espada. La moral es femenina, la virlú es mujer, y por eso hay que tener mano dura con ella, e incluso forzarla si se resiste, enfatiza el mal salvaje de Maquiavelo antes de que el buen salvaje de Rousseau le corrija. Una de las desembocaduras de todo esto es el escepticismo (quod nihil scitur, que nada se sabe); atención, no es sólo que no se pueda conocer la verdad, y, por tanto, menos aún transformarla, es también, y quizá sobre todo, que no se puede transformar y, por tanto, no merece la pena conocerla. Probablemente el escepticismo más radical swja de la convicción de la incapacidad para transformar el fondo del alma humana reputada mala, el escepticismo nunca es causa, sino sobre todo efecto.

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Capitulo V LA REFORMA, DESEO DE RENOVAR LA FE BAUTISMAL

EL .ODIO• COMO MOTOR DIALÉCTICO Fijada la fe ya en la Alta Edad Media, sin embargo, el constantinismo católico desemboca en el cesaropapismo, y la Iglesia -convertida en poder temporal, aburguesada, mundanizada, alejada cada vez más del Reino de Dios- pierde aquella alegria y aquel viento de libertad, que Lutero quiere repristinar promoviendo la Reforma, aunque antes de él otros ya lo hubieran intentado, sin hallar, sin embargo, la circunstancia histórica adecuada para hacerla arraigar, ni quizá tampoco la profundidad reflexiva del que hasta entonces había sido monje agustino, Martin Lutero. Lutero está muy dolorido: .Cuando siento mi corazón frío y no puedo rezar como es preciso, me indigno con la impiedad y la inquietud de mis adversarios, a fin de que mi corazón se inflame en un justo odio y en cólera, y entonces pueda decir con vida y calor: santificado sea tu nombre-'. En la lucha contra lo que él supone desviado, Lutero adopta una posición dialéctica, negando la negación para establecer la afirmación de la santa cólera, de la indignación contra la indignidad que da fuerza para la búsqueda de la dignificación. Este tipo de -odio- es el mismo tipo de -odio- que dirige Lutero contra la razón; contra una razón que, creyéndose razón pura, en Lutero pasará a ser Hure Vernunft, •razón puta•. • Cf. sobre esto las obras de J. L. López Aranguren, •Catolicismo y protestantismo como formas de existencia•, en Obras, Trona, vol. 1, Madrid 1994; ·El protestantismo y la moral•, en Obras, vol. n, Madrid 1994.

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La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal CONTRA LA SOBERBIA ANI'ROPOCÉNfRICA

En la disputa de Heidelberg de 1518 entre frailes y profesores, gente de la corte y personas de la ciudad, al año siguiente de clavar en la puerta de la catedral sus 95 tesis contra las bulas papales, afirma Lutero: -Las obras de los hombres, aunque sean siempre espléndidas y parezcan buenas, son con toda probabilidad pecado mortal.Z. Lutero cree que tras el pecado original la naturaleza ha quedado damnata irreparablemente, y por eso el hombre está siempre en pecado, haga lo que haga. -La soberbia no puede evitarse si ante cada oportunidad en que se obra no se teme el juicio de la condenación-'. Y eso, la bybrls, es un pecado capital, es un pecado grave. El miedo a la condenación es humildad, lo contrario es soberbia, pecado de muerte. Todo pecado mortal puede perdonarlo Dios, pero ¿cómo perdonar a quien se cree más que Dios? Sólo Dios salva, sólo el teocentrismo absoluto; cuanto menos pretenda concurrir el hombre en su propia salvación, tanto mejor para él; nada, pues, de antropo-teocentrismo de corte renacentista: frente al libre arbitrio, siervo arbitrio ante Dios. -con más razón todavía, las obras de los hombres, aunque sean siempre espléndidas y parezcan buenas, son con toda probabilidad pecado mortal si se realizan con la certeza de que uno se va a salvar exento de dudas-4• Tienes que dudar siempre de lo que hagas. De lo que no debes dudar es de que estás en manos de Dios, al que debes implorar la salvación, confiando en que si Dios quiere te salvará. -Las obras de los justos serian pecados mortales, si los justos no tuvieran temor de Dios•5• La obra sin fe es obra muerta. La buena acción no vale para nada si tú crees (como creen los pelagianos) que con esa buena acción podrás salvarte. Eso seña una simonía, una compraventa de la acción salvífica de Dios, y pondóa la capacidad salvffica del hombre a la altura de la gracia redentora de Dios, lo que constituirla una gran blasfemia.

2

M. Lutero, ·La disputación de Heidelberg•, en Obras, vol. 1, Paidós, Buenos

Aires 1967, p. 29.

' lb., p. 30. 4 Vol. 1, p. 30. ' lb.

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Breve historia de la filosofia Por el contrario, la buena acción moral no sirve para la salvación religiosa. La moral y la religión no se encuentran situadas en el mismo plano. Nadie es lo suficientemente bueno como para salvarse, ni lo suficientemente malo como para condenarse. La lucha contra las indulgencias, punto de partida del luteranismo, va cada vez más allá, para terminar siendo una lucha radical contra la autoindulgencia de quien cree que por acumulación de puntos o de obras meritorias va a convertirse en obra de Dios. Misericordia quiero, y no sacrificios. Creer que con limosnitas o méritos voy a salvarme es gracia barata (Bonhoffer). En todo caso las obras morales agradan al hombre que cree en Dios, pero no mueven la voluntad de Dios, el cual no puede sentirse obligado a salvamos por el mérito de nuestras acciones. No es que dé igual que las obras humanas sean buenas o malas, pues quien cree en Dios por añadidura hará el bien, pero eso no contabiliza para salvarse. Tampoco el mal contabiliza, lo importante no es pecar poco o mucho, sino creer más fuertemente aún de lo que hayas pecado; la afirmación -peca fuertemente, pero cree más fuertemente todavia• no es una incitación al libertinaje, obviamente, sino un recurso retórico para subrayar que donde abundó el mérito o demérito sobreabundó la grada: aunque peques fuertemente, cree más fuertemente todavia, puesto que esto último es lo que habrá de salvarte. No se trata de invitarte a pecar, sino de invitarte a creer, pues ni el más justo se salvaria por el propio mérito (como pretendia el pelagianismo). No es justo el que mucho bueno hace, sino aquel que sin hacerlo cree grandemente en Cristo. -Las obras de Dios, aun cuando sean a veces de aspecto deforme y parezcan malas, son en verdad méritos eternos-'. No se debe intentar defender lo que en la creación parece estar mal (como quiere la teodicea), pues procede de Dios, y Él no necesita como abogada a nuestra miserable razón, ¿cómo se atreve ella, quién se cree?

SOLA GRA71A. LA GRACIA NACE DE LA CRUZ DE CRISTO

La gracia es cara, porque sólo la redime la sangre de Cristo, sangre preciosa y carisima desde la cruz: nulla redemptio sine sanguinis effu' lb., p. 29.

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La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal

sione. ¿Sangre de quién? Sangre de Cristo. Es de esa sangre derramada del costado de Cristo (ex /atere Cbristi) de donde nace -y sólo de ahi-

la salvación y redención. Luteranismo es estauralogia: cruz, cruz, cruz7• Lutero desea descontaminar la religión de sus adherencias antropocéntricas humanistas y humanitarias, para subrayar el primado absoluto de la fe: lo religioso es ese Gottesabhangigkeitsgejah~ ese sentimiento de dependencia respecto del Dios omnipotente: tú vive mientras tanto tu vida con la conciencia acongojada (Kierkegaard), con temor y temblor, para que no olvides que dependes en cada instante de Dios, ya que si lo olvidas te has vuelto autocéntrico. Aunque esto sea muy duro, no debes pedir sefiales de que Dios te haya salvado Oo que si pedirá el calvinismo), porque el que pide sefiales es como los judios, que piden señales, o como los paganos romanos, que piden razones para creer; pero nosotros predicamos al Cristo muerto y resucitado. Lutero remite, pues, a la fe pura predicada por san Pablo, y a la sabidwia que viene de la cruz de Dios. Es una vuelta radical al primado absoluto de la fe. Si Dios salva a quien quiere, porque nadie tiene mérito suficiente, entonces hay que abandonar la noción de •mérito-, en favor de la noción omnipresente de •gracia•. Ha quedado dañado el hombre desde el pecado de Adán; por mucho que el hombre quiera salvarse por su propia fuerza, nunca lo logrará: sola gratia, sola ftdes, y además sola scrlptura, principio este último sobre el que iremos más adelante.

SÓLO DIOS ES UBRE Dios vino a salvar a los pecadores, es decir, a los esclavos. Sólo Él salva, sólo Él libera. El viento de libertad que descubre el cristianismo primitivo viene del Espiritu de Dios que salva. Después de la caida en el pecado original, el libre arbitrio no es más que un simple nombre. El que cree en la existencia de su propio libre arbitrio comete pecado mortal por egolatlia, por soberbia, por autoafirmación y olvido del principio de omnipotencia de Dios. La salvación del hombre está fuera del alcance de sus propias fuerzas. Heteronomía total. Defender la condición esclava (peca-

7

lb., p. 31.

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Breve historia de la fdosofia dora) del hombre significa a la vez reconocer la potencia liberadora (purificadora) de Dios. Cuanto más reconocimiento de la propia esclavitud, más alabanza de Dios: ·Pues bien, lo más seguro seria, y lo más adecuado a nuestra religión cristiana, prescindir del todo de ese término 'libre albedño'. Pero, si no queremos prescindir de él, al menos enseñemos con buena fe que se lo debe usar en el sentido siguiente: que al hombre se le concede un libre albedño no respecto de lo que es superior a él, sino sólo respecto de lo que es inferior... ; pero que, frente a Dios, o en lo pertinente a la salvación o condenación, el hombre no posee un libre albedño-8• Hablar asi no es dar motivo al hombre para desesperarse, todo lo contrario, es ayudarle a despertar reconociendo la omnipotencia de Dios y la necesidad de la gracia de Cristo para salvarse. La desesperación consiste en no abrazarse al cuello de Cristo, en aferrarse a los propios pelos para salir de la zanja. El que espera de si mismo desespera respecto de Dios.

CREER ES TRA-DUCIR Ponerse en brazos de Dios es traducir. Traducir no es un mero trasladar de un idioma a otro, es hacerlo yendo a su través (tra-ducir) a la experiencia de aquello a que el idioma remite, a la Palabra de Dios. La traducción es la puesta ante Dios. Tra-ducir y con-vertirse son lo mismo desde esta perspectiva. Si la Palabra que tra-ducimos no nos con-vierte, si no tra-duce, entonces ejercitamos meramente la dimensión analitica del lenguaje; hacemos gramática o retórica como cualquier renacentista cuando leemos la Biblia, pero no haremos ftlo-logia, es decir, amor al Lógos, a la palabra de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros, y de lo cual tenemos experiencia real y viva. Esta traducción exige necesariamente una interpretación o hermenéutica, todo traductor es a la vez hermeneuta: según tú interpretes lo traducido, te salvarás o no. Necesitamos interpretar bien lo que traducimos, y esto constituye otro riesgo añadido para el creyente; sin embargo, es un riesgo necesario, pues vivir a fondo la fe exige traducirla e interpretarla, es decir, arriesgarse.

• M. Lutero, Obras citadas, volumen IV, p. 90.

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La Reforma, deseo

de renovar la fe bautismal

Si como en el Islam hay que fomentar la sumisión a Dios, como en el judaismo hay que estudiar dia y noche si se quiere traducir e interpretar bien la Biblia, que es la Palabra de Dios. El estudio es oración en cualquier religión que se viva con profundidad. El mismo Lutero que desconfia de la razón como instrumento de salvación es el que pone intensamente la razón al servido de la traducción; en realidad el protestante no va contra la razón, sino que la usa a fondo para ir contra la razón que va contra la fe (de modo similar a como el budismo ejerce el yo para ganar el no-yo).

EL CALVINISMO Calvino acepta la tesis sobre la predeterminación de Lutero: el Dios omnipotente sabe por qué predetermina, y nosotros no somos quiénes para enmendarle la plana. Dios salva al hombre no por mérito humano, sino porque asi lo ha predeterminado. Ahora bien, el calvinista no puede vivir en la incertidumbre sin saber si Dios le ha predestinado o no, no soporta la congoja luterana, y la angustia que le produce pensar en su posible reprobación le lleva a necesitar una señal de su salvación, encontrando la respuesta en las obras visibles: la multiplicación de los talentos, las buenas obras, el enriquecimiento, prueban que somos gratos a Dios. Por la empresa humana hacia Dios. ¿Y si los pobres lo son por vagos? Mala señal, negra predestinación se cierne sobre ellos. Hacer empresa no es hacer caridad, sentimentalismo. Lo importante es cumplir con el deber, que exige huir de la impreparación, de la laxitud, de la conducta desarreglada, de la impuntualidad, del entreteniminento, y por eso precisa rendimiento, operosidad, el trabajo santifica, religión es trabajo: el tiempo es oro. El buen calvinista es faber, sobrio, creador de empresa. Pero este oro asi ganado es para mayor gloria de Dios, y por ende para el prójimo, no para el enriquecimiento personal. De lo contrario, sólo servicia para condenarse. Para evitar veleidosidades con el dinero la comunidad de calvinistas se convierte en seveósima tutora, en vigilante y legisladora, llegando a imponer en Ginebra un rigorismo rayano en ocasiones en el terror y hasta en la hoguera.

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Breve historia de la fdosofta

Contra este teocentrismo radical, contra este afianzamiento absoluto en la fe, contra este protestantismo va a reaccionar la Ilustración de una forma no menos contundente a la que por su parte babia reaccionado Lutero. Una vez más parece que en la historia rige la dialéctica, que se alimenta de la negación, y de la negación de la negación.

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Capítulo VI LA ILUSTRACIÓN, NUEVA LUZ

EL AMBIENTE Ciertamente. Poco tienen que ver, a no ser por anlffrasis y contraposición radical, el reformado y el ilustrado: aquél, extraordinariamente teocéntrico; éste cada vez más confiado en sí mismo, si bien no opuesto a Dios. El personaje ilustrado adopta un porte externo que simultáneamente seduce y repele. Casaca ceñida y empolvada, gusto refinado y actitud engolada, siempre dispuesto al razonamiento sutil, a la aitica mordaz y al galanteo donjuanesco: .Cuando se habla de mujeres, dice Diderot, hay que mojar la pluma en el arco iris y echar sobre la lútea polvo de alas de mariposa; como el perrito del peregrino, cada vez que se sacuda la pata, es preciso que caigan perJ.as.1• Su hábitat es el salón rococó, donde las damas coquetean: ·La única cosa que se les ha enseñado es llevar bien la hoja de parra que han recibido de su primera ancestra. Todo lo que se les dice y se les repite dieciocho o diecinueve años seguidos se reduce a esto: hija mía, ten cuidado con tu hoja de parra, tu hoja de parra va bien, tu hoja de parra va mal•2• Y el salón •nos conduce al espacio geométrico en donde surgen el palado neoclásico y el jardín versallesco. Son los lugares en los que la racionalidad cartesiana toma cuerpo en columnatas y parterres, en perspectivas y fontanas, y donde la aparente anarquía de la decoración

1 2

Escrltosftlosóftcos, Editora Nacional, Madrid 1975, pp. 243-244. lb., pp. 244-245.

Breve historia de la filosor.a capitula ante el poder de la simetña, que la racionalidad impone. En aquel tiempo, aún cercano, y en estos espacios, aún presentes, deambulan nombres admirados: Leibniz, Newton, Voltaire, Montesquieu, Bach, Mozart, Hume, Kant, Rousseau"'.

LA ENCICLOPEDIA Es el siglo de las luces, pues todo lo geométrico es luminoso, racional; geometria, luz y razón son sinónimos. Es también el siglo de los filósofos, que suceden a los teólogos, de los que se independizan. Y es el siglo de la Enciclopedia, escritura luminosa de los filósofos y compendio racional de todos los saberes y de todos los sabedores, pues se aspira a que cada autor contenga a todos los demás (algo realmente dificil de lograr, dada la idiosinaática rivalidad entre los filósofos, y la tensión antropo-teooéntrica de la época, en la que algunos tienden al antropocentrismo y otros al leocentrismo aún) y a que cada uno de sus vocablos contenga a todos los demás a modo de panóptico, de acuerdo con la geometria newtoniana,

donde sabiendo un teorema se saben todos por derivación.

LE PHILOSOPHE En el correspondiente articulo de la Enciclopedia se valora muy favorablemente a aquel que pocos siglos más tarde iba a desaparecer de escena. En efecto: -El ftlósofo camina en el rigor y en la luz, los demás entre las tinieblas, •toma por verdadero lo que es verdadero, por falso lo que es falso, por dudoso lo que es dudoso, por verosímil lo que no es más que verosímil. Cuando no tiene motivo propio para juzgar, pennanece impasible. Así juzga y habla menos, pero juzga con más seguridad y habla mejor-. Parecemos estar leyendo el Discurso del Método de Descartes: las ideas del ftlósofo son claras y distintas, de lo contrario suspende su juicio, pone

5 J. M. Gómez Heras, Prólogo al libro de A. Ginzo, La Rustractón.francesa, Cincel, Madrid 1985, pp. 9-10.

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La Ilustración, nueva luz

lo juzgado entre paréntesis. ·El filósofo aclara las causas, a menudo incluso las previene, y se entrega a ellas con conocimiento; es, por asi decirlo, como un reloj, que se da cuerda a si mismo-. No cabe definición más ventajosa de algo en este periodo que la de llamarle a alguien •reloj•, sustantivo que se utiliza para definir a Dios -relojero- y derivadamente al supuestamente especialista en cuestiones divinas, el matemático. Dios es matemático, y el matemático quien está más cerca de Dios, tal y como lo postula el deismo4• El reloj es orden, rigor, puntualidad, exactitud, verdad. Es la época de los coleccionistas de relojes. Y de las máquinas5• 4 Samuel Clarke (1675-1729) dividió a los deistas en: los que reconocen que Dios creó el mundo, pero niegan que tenga participación en su gobierno; los que creen que todos los acontecimientos naturales dependen de la actividad divina, pero que Dios no se ocupa del comportamiento moral del hombre, bas4ndose en que las distinciones morales dependen solamente de la ley positiva humana; los que creen que Dios espera un comportamiento moral de sus criaturas racionales, pero no creen en la inmortalidad del alma; los que creen en una vida futura en la que Dios premiad y castigad, pero aceptan solamente aquellas verdades que puedan ser descubiertas por la razón (d. F. Copleston, Historia de laft/osojia, V, Ariel, Barcelona 1975, p. 157). 5 Si la razón es la exacta verdad, precisa como la mAquina, y el hombre es razón, entonces el hombre-razón tiene que ser el hombre-m4quina, postulado necesario de una antropologia de la exactitud La antropologia dualista anterior debia explicar cómo era posible que un elemento espiritual (alma) y otro material (cuerpo) pudieran ponerse de acuerdo y actuar al unisono. Algunos, como Descartes, se atreven a afinnar la existencia de un órgano concreto Oa gl4ndula pineal, situada en el cerebro) en el que se produce la relación entre ambas partes. Siguiéndole, escribe La Mettrie: .Cuando hago el bien o el mal es mi sangre la causa de ello, es lo que la espesa, lo que la detiene, la disuelve o la precipita; de la misma manera, cuando los espiritus animales recorren una vfa preferentemente a otras (una vez filtrados en la médula del cerebro para ser enviados desde alli a todos los nervios) me hacen girar en un parque hacia la derecha en lugar de girar hacia la izquierda. Sin embargo, estoy convencido de haber elegido y me felicito por mi libertad. Pero, puesto que somos conducidos maquinalmente a nuestro bien propio, y puesto que nacemos con esa inclinación y esta invencible disposición, se deduce que cada individuo no hace en esto m4s que seguir las órdenes de la naturaleza• (Discoun sur le bonbeur, Amsterdam 1753, pp. 53-54). La diferencia, pues, entre hombre y animal se aminora, al perder el hombre los atributos sobrenaturales y quedar reducido a los naturales: también los animales conocen la ley natural, en cuanto que la naturaleza se comporta mec4nicamente. También nosotros somos resultado de la acción de la naturaleza. El pensamiento es propiedad de una mAquina evolucionada, no es el alma el elemento motor de la mAquina sino el resultado de su actividad. Por todo ello, los mejores jueces son los médicos. Asi piensa el ilustrado.

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Breve historia de la filosofia

-El filósofo -continúa la Encic~ili- -evita los objetos que puedan causarle sentimientos que no convienen al bienestar ni a la razón•. El filósofo, microcosmos que refleja al maaocosmos, es el seftor de la autonomia y de la autarquia, no depende de nadie, es perfecto, autocontenido. -La gracia obliga al cristiano a actuar, la razón al filósofo-. He aqui la dicotomia que abre una brecha sin sutura posible: ilusttadamente hablando, o se es hijo de la gracia, o se es hijo de la razón. Lutero había optado por la fe; la Enciclopedia optará por la razón, aunque lentamente: se puede ser creyente, pero tras haber pasado por el ideal de la razón. -Es además •un hombre honrado que quiere agradar y ser útil, está lleno de humanidad, es humano y nada humano le deja indiferente. Cuanta más razón encontréis en un hombre, hallaréis en él más honradez. Por el contrario, donde reina el fanatismo y la superstición vencen las pasiones y el arrebato ... Un tonto no tiene suficiente talento para ser bueno; sólo se peca cuando el conocimiento es menos fuerte que las pasiones; es una máxima de verdadera teología en cierto sentido: que todo pecador es un ignorante-. El hombre de razón es hombre sin pasión, por encima del bien y del mal: son ecos de Sócrates, que el hipeaadonalista Benito Spinoza asumirá siglos después por completo --ahoraescribiendo una ·Ética demosttada geométricamente•. Si la razón es el bien, el mal es lo irracional. Lo bueno surge por despliegue analítico de lo racional. Analizando lo que es racional te encuentras lo que es real, o sea, lo bueno, tesis que a su vez desarrollará Hegel después. -No creáis que porque nadie le observe se abandonará a una acción conttaria a la probidad. No hace jamás buenas acciones para que se sepa que las ha realizado, sino porque no puede actuar de otta manera•. -5in embargo, a la vez, -está dispuesto a enconttar con sus reflexiones atractivo y placer en vivir con vosotros, a ganarse vuestra confianza y estima, a adquirir los deberes de la amistad y el reconocimiento. Estos sentimientos son, además, alimentados en el fondo de su corazón por la religión, a donde le conducen las luces naturales de la razón•. Y, como no es un tímpano de hielo, ni un estoico, ni un extraterrestre, pero tampoco un bon vivant, -el verdadero fllósofo no está atormentado por la ambición, pero desea tener las comodidades de la vida; le es preciso, además de lo estrictamente necesario, algo comedidamente superfluo necesario para un hombre honesto, y con lo que sólo se es feliz; es la base del bienestar y de los placeres. Son falsos flló-

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la dustración, nueva luz

sofos quienes han dado lugar a este panegirice con sus indolencias y máximas deslumbrantes: que le basta lo estrictamente necesario-. -En fm, •los pueblos serán dichosos cuando los reyes sean ffiósofos, o cuando los ffiósofos sean reyes-', exaltación autoapologética de la razón en la figura del animal más razonable, el ffiósofo, orgullo de casta, inveterada tendencia al declasamiento, afirmación enfatizadora del carácter luminico del yo que sabe que sabe, aunque sepa que no sabe. EL DERECHO A una civilización centrada en el deber (deberes para con Dios, para con el projimo, para consigo mismo) le sigue ahora una civilización centrada en el derecho. Esta traslación es muy importante. Los derechos de la razón, los derechos del hombre, los del ciudadano: cuanto más desanollas el yo, más desarrollas la conciencia de tus derechos; cuanto más el tú y el nosotros, tanto más la de tus deberes. El derecho es la manifestación de la subjetividad, la religión es la manifestación de la alteridad. El derecho es plebeyo, el deber (como exigencia de nobleza moral) es aristocrático. Es natural, de todos modos, que un pueblo sojuzgado (so-juzgado) despierte con intensidad a su capacidad de juzgar en su propio favor disfrutando de los derechos que antes desconocia y que sólo soportaba en su aspecto ominoso.

LA LEY, ES DECIR, LA MORAL

La razón, a la vez justa y pecadora

Aunque Rousseau no cree en la existencia fáctica del·buen salvaje-7, introduce esta noción como hipótesis hermenéutica: si la vitalidad ante6

Diderot y D'Alembert, Articulas polfttcos de la Encfclopedta, Tecnos,

Madrid 1986, pp. 60-65. 7 •No ha quizá existido nunca, probablemente no existid jamD (Rousseau, Dtsamo sobre e1 Y 1os fundamentos de des1gualdad entre 1os IJombrf!s, BoJsillo, Barcelona 1973, prólogo). De todos modos, la hipótesis de un ·hombre natural· previo y contrapuesto al social es algo muy común a la llustraci6n, y de fonna elaborada ya Jo enconttamos en el Leviathan de Hobbes antes que en Rousseau.

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Breve historia de la ftlosorta

cedente del salvaje es buena, pero la razón subsiguiente del civilizado es mala, pues produce el pecado de origen, u original, si se quiere', ¿cómo surge entonces el pecado en el tránsito del animal presocial al social? Mientras el salvaje no utiliza la razón todavia, no hay problema; sin embargo, el primero que -habiendo cercado un terreno- descubrió la manera de decir -esto me pertenece-, y halló gente lo bastante obtusa para creerle, fue el fundador de la sociedad civil, es decir, del pecado. ¡Cuántos crúnenes, guerras y asesinatos, miserias y horrores se hubiera evitado el género humano si no hubiera vallado su fmca! Mas ¿por qué surge la necesidad de vallar la fmca y poner el cartel de •propiedad privada•? Porque al utilizar la razón, ésta lleva a la afirmación de si misma, a la separación, al fmal de lo natural, a la propiedad privada. La afirmación de si que se autoafirma lleva a poner vallas. El ser humano tiene la facultad de perfeccionarse, es decir, de romper lo establecido para sembrar discordia o separación, y éste es el origen del mal, tesis luego repetida por Pio Baroja, por Ciorán, y por otros muchos. Parece, pues, que la naturaleza lleva en si misma, por natura, el principio de rebelión contra la identidad, la neotenia, el instinto de transgresión, y que con él va tainbién el de progreso, y a su vez con éste el de destrucción, todo el cual es el precio que hay que pagar por el uso de la razón. Exploración, transgresión, progreso, destrucción, ésa seria la secuencia. Ahora bien, se trata de una secuencia hasta cierto punto evitable, evitable gracias al buen uso de la razón. En efecto, para utilizar adecuadamente la razón ha de tenerse en cuenta que el amor propio y la compasión, las dos tendencias innatas de nuestro ser al decir de Rousseau y de otros muchos ilustrados como Hutcheson o Adam Smith, son también las dos fuentes más profundas de la conciencia; no es la razón quien despertándose crea la conciencia, su oficio es tan sólo el de erigir esas dos disposiciones naturales en reglas reflexivas de la conducta. La razón ilumina las afecciones naturales, por eso lo que el sentimiento persigue a tientas la razón lo muestra digno de ser buscado; aquello de lo que aquél se aparta sin saber por qué, ésta da los motivos para rehusarlo; la razón controla al sentimiento, sirve a la libertad: •Nacido en el fondo de un bos-

• Cf. J. Aranzadi, Rousseau ante el pecado orlgtnal, Aula Fe y Modernidad, Madrid 1975.

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La dustración, nueva luz

que, el hombre hubiese vivido más dichoso y más libre; pero, no teniendo nada que combatir para seguir sus inclinaciones, hubiera sido bueno sin mérito, no hubiera sido virtuoso, y ahora sabe sedo a pesar de sus pasiones-'. Hombre virtuoso es aquel que -sabe venéer sus afecciones con su razón y conciencia, cumple con su deber, se mantiene en el orden, y nada puede separarle del mismo-10• Paradoja no pequeña: la razón, cuya luz nos perfecciona y cuyo dominio nos convierte en buenos, es la misma que a la vez nos induce a la separación y a la afirmación excluyente. ¿Por qué? Porque la razón puede utilizarse mal, si la libertad se ejerce disoperadora y no cooperadoramente.

El Estado, sinrazón que hace entrar en razón Pero como, incluso tras haber puesto vallas, yo quiero entrar en tu fundo, y t(i en el mio, nos vemos compelidos a arbitrar mecanismos de convivencia no sólo individuales (mediante el buen uso de la libre razón), sino también comunitarios, tenemos que establecer un pacto o contrato social: ·El fundamento del pacto social-dice Rousseau- es la propiedad, y su primera condición la de que todos sean mantenidos en el pacifico disfrute de sus pertenencias. Para ser legitimo debe ser voluntario, y no mediante voluntad particular, como si cada cual pudiese aportar lo que quisiera, lo cual iña directamente contra el espiritu de confederación, sino mediante voluntad general•11 • Aunque Thomas Hobbes (1588-1679), longevo él, muere noventa y nueve años antes que Rousseau, prefigura algunos temas rusonianos, e ilustrados en general. Es la época del contrato social, precedido de la afirmación de que el ser humano antes de firmar el contrato era un salvaje. La razón es sencilla: ahora se habla de contrato porque, si anteriormente el pueblo no tenia nada que decir, nada que contractualizar, dada su disimetria respecto del principe, ahora si. ' Rousseau, Contrato socia~ 1, 8. 10 Rousseau, Emilio, LV. " J. J. Rousseau, Discurso sobre la economfa polftlca, Tecnos, Madrid 1985,

p. 44.

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Breve historia de la filosofía Los hombres son iguales por naturaleza Según Hobbes, ·la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aun asi, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para si benefido alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque, en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza sufidente para matar al más fuerte, ya sea por maquinadón secreta o por federadón con otros que se encuentran en el mismo peligro que él. Y, en lo que toca a las facultades mentales, encuentro mayor igualdad aún entre los hombres, que en el caso de la fuerza• 12• Conforme vaya desaparedendo la confianza teocéntrica en Dios, irá emergiendo y agudizándose la sospecha respecto de la naturaleza humana dura y pura, tal ·como ella es. De ahi que la difiducia se erija en norma de comportamiento básica (pensemos en Descartes, con su duda hiperbólica). Si de Dios aquellas otras gentes se f~aban, sin embargo, del ser humano éstas no se fian.

De la igualdad procede la inseguridad

La igualdad genera miedo a ser atacado por el igual, y antes que ser atacado se ataca: antes de huir hacia atrás, se huye hacia adelante. Dada nuestra igualdad, nos esforzamos por sub-yugarnos (ponemos bajo el yugo), o por destruimos, formas ambas de reladón destitutiva: ·De esta igualdad de capaddades surge la esperanza de alcanzar nuestros fmes. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos y se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse•13• En tres acdones, dice Hobbes, sabemos cuál es la idea que tenemos de nuestros semejantes: cada vez que salimos de casa nos armamos y procuramos ir bien acom-

'1

T. Hobbes, Levlat4n, Nacional, Madrid 1979, cap. XIU, p. 222.

u

lb., p. 223.

la fiustrad6n, nueva luz

pañados; cuando vamos a dormir, atrancamos la puerta; incluso en casa, echamos el cerrojo a nuestros arcones, y todo eso sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar todo daiío que se nos pueda causar. De todos modos, parece que Hobbes -universalizando sin matices un supuesto impulso tanátic~ no tiene en cuenta algo importante: que con nuestros seres más queridos no nos comportamos asf, sino con los demás. Hobbes no contempla todavía algo esencial, que, sin emba¡go, captará más adelante Adam Smith, a saber: que el movimiento del alma, llamémoslo asi, alcanza velocidades distintas según la cercanía (o lejanía) o la simpatía (o antipatía). Está por definir qué sea más humanógeno, más definitoriamente humano, si ese sentimiento de desconfianza hacia el resto de la humanidad, o ese sentimiento de simpatia, empalia y equipatia aunque sólo sea para una minoña, si es que sólo es para una minoría; qué es lo que mejor mide al alma humana, la bonhomfa, o la maldad respecto del género humano.

De la inseguridad, la guerra Pero Hobbes insiste: •Encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo por seguridad, y el tercero por reputación... No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipación; esto es, dominar por fuerza o por astucia ... Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra, una guerra de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en hacer batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida•14• Voluntad de poder, llamará Nietzsche más tarde a esto.

14

lb., pp. 224-226.

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Breve historia de la filosofia

Se necesita al Estado (Leviatán) para evitar la guerra y devolvemos a la verdadera naturaleza Pero es mejor la paz que la guerra; si por naturaleza somos violentos, por ley podemos ser pacificas y cooperadores. Yo puedo elegir mi libertad para actuar como salvaje violento y en guerra permanente, pero entonces me destruyo. ¿Qué libertad será aquella que preserve mi vida? Pues la que es capaz de pactar. El pacto, el contrato social, nos hace pacificas. Contrato: paz, pacto. Si quieres paz, cumple los pactos que has celebrado15• El carácter contractualista de todo esto merece ser subrayado. Tanta importancia cobrará el posterior pacto social entre los ex-salvajes, canonizado por el Estado, que a partir de su entrada en escena quedamos definidos por él: somos naturales si actuamos de acuerdo con él. Lo natural humano no es ya el -estado natural•, lo biológico, sino lo radonal bendecido por el pacto sodal que el Estado mismo preserva y hace cumplir. El derecho natural, nacido de la abdicación de los individuos a la violencia, swge de una violencia que se corrige dejándola en manos del Estado, que ahora aparecerá como monopolio legitimo de la violencia misma. Dialéctica a la vista: yo me niego a mi mismo en mi condición de violento personal, transfiero esta negadón al Estado, y éste me niega a mi mismo como violento. La negación de la negadón es la afirmación de la libertad. En esto parecen no haber cambiado mucho las cosas: ¿quién es capaz hoy de una critica al Estado, sobre todo cuando ha devenido Estado de bienestar? Olvidado su carácter de monopolizador de la violencia, le hemos convertido en padre benefactor. Antes de entrar en sodedad la violencia no es justa ni injusta, ya que sólo puede hablarse de tal cuando hay leyes, y éstas sólo pueden proceder del Estado. Es algo que toda naturaleza racional apetece: a esto (y no al estado de naturaleza salvaje) podemos llamarlo propiamente natural para todo ser humano, en la medida en que todo ser humano ordena su racionalidad en orden a la convivencia. Por eso -el derecho natural es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder para la preservación de su propia naturaleza. Una ley de naturaleza es un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se prohibe al hombre hacer

IS

Jb., p. 240.

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La Ilustración, nueva luz

aquello que sea destructivo para su vida o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que puede mejor preservarla·16• Natural, estatal y humano se han vuelto sinónimos. Hobbes menciona hasta diecinueve leyes naturales (de naturaleza), algunas de ellas repetidas, un poco rapsódicamente, en desorden, pero que giran en tomo a la segunda de ellas, -esto es aquella ley del Evangelio: todo lo que queréis que otros os hagan, hacédselo a ellos, quod tibi flerl non vis, alteri ne feceris-. La sexta dice: •un hombre debiera perdonar las ofensas pasadas de aquellos que, arrepentidos, lo desean•. En suma, se precisa un Estado que, por la fuerza o virtud (vir, fuerza) de sus leyes, nos haga racionales y, por tanto, buenos. Lo que el individuo con su razón transgresora no puede, lo puede el Estado. Más paradojas: para acabar con la violencia individual, el Estado se convierte en monopolio legitimo de la violencia, transgresión con supertransgresión se cura. Quien imagine que la hipótesis rusoniana del ·animal salvaje- o inocente es a su vez una hipótesis •inocente• deberla explicarle a Bakunin -anarquista acérrimo critico del estatalismo de Rousseau- cómo es posible que el salvaje bueno se convierta en civilizado malo, si no es porque Rousseau y los ilustrados están buscando el criptoestablecimiento de un Estado redentor capaz de hacemos buenos asumiendo él mismo, el Estado, las maldades humanas, y de paso autojustificándose; en resumen: escudándose en la hipótesis del buen salvaje es más fácil meter de matute al Estado deificado. Ahora entendemos bien esta afirmación de la Enciclopedia: ·La virtud es en las democracias el amor a las leyes y a la patria, que exige la renuncia a uno mismo-17• ·Las leyes ocupan todas las virtudes, de las que ya, cuando aquéllas existen, no hay necesidad alguna•. Asi pues, son las leyes del Estado las que insuflan el espíritu, el espíritu de las leyes; las virtudes ciudadanas nada cuentan: ·la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu'elle peuto. Robespierre entronca aquí con estas palabras a la Convención: ·Si la virtud es competencia del gobierno popular, éste será a la vez Terror y Virtud. Sin virtud, el terror es funesto; sin Terror, la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia rápida, severa, inflexible; es, pues, una emanación de la virtud; es menos un principio 16 17

lb., p. 228. Enctclopedta, op. cit., p. 27.

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particular que una consecuencia del prindpio general de la democracia aplicada a las más acudantes necesidades de la patria•. Con el TeiTOr, pues, busca Robespierre ·hacer a los hombres felices y libres mediante leyes- (lO de mayo de 1793). ¡Cuán frecuente ha sido en la historia el tránsito insensible de Befebl (orden-imperio) a Ordnung (orden-virtud)!18• Enemigo del Estado quien piense que el Estado puede ser enemigo suyo. El Estado habrá de promover ·la utilidad pública, prindpio de todas las virtudes humanas y fundamento de todas las legislaciones. Debe forzar a los pueblos a someterse a sus leyes; a este principio es al que hay que sacrificar todos los sentimientos, incluso el sentimiento mismo de humanidad•, escribe Helvétius. Por eso •todo el arte del legislador consiste en forzar a los hombres, por el sentimiento del amor propio, a ser siempre justos entre si. No es de la maldad de los humanos de lo que hay que quejarse, sino de la ignorancia de los legisladores que han contrapuesto siempre el interés particular al general·19; ·todo el estudio de los moralistas consiste en averiguar y fijar el uso que debe hacerse de las recompensas y de los castigos, y la ayuda que se puede obtener de ellos para ligar el interés personal con el general.-. Dados estos antecedentes, -se podria confeccionar un catedsmo de probidad. Una vez estableddos esos prindpios ¡con qué facilidad extinguiría la superstidón el legislador, suprimiria los abusos, reformaria las costumbres bárbarast.n. En resumen, que •por la reforma de las leyes es por donde hay que comenzar la reforma de las costumbres-. No hay más virtudes que las estatales, ser bueno coindde con ser buen miembro del Estado. Hegel tomará buena nota de esta intuidón ilustrada al soñar su sueño del Estado ético.

La religión civil, glorificación de la luz estatal

Todo esto tenia que culminar en lo que se llama ahora religión dvil: •Hay una profesión de fe puramente dvil, cuyos articulas corresponde fijar

,. Cf. C. Diaz, Eudatmonia, la felicidad como utopia necesaria, Encuentro, Madrid 1987, cap. VII. 19 Helvetius, De l'Esprll, II, 13 . ., lb., II, 22. •• lb., I, 17.

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La

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al soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. No puede obligar a nadie a creerles, pero puede desterrar del Estado a cualquiera que no los crea; puede desterrarlos, no por impios, sino por insociables, por incapaces de amar sinceramente a las leyes, la justicia, e inmolar la vida, en caso de necesidad, ante el deber. Si alguien, después de haber reconocido públicamente estos mismos dogmas, se conduce como si no los creyese, sea condenado a muerte; ha cometido el mayor de los aimenes: ha mentido ante las leyes. Los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, en pequedo número, enunciados con precisión, sin explicación ni comentarios. La existencia de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente; la vida por venir, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, la santidad del contrato social y de las leyes; he aqui los dogmas positivos. En cuanto a los negativos, los reduzco a uno solo: la intolerancia; ésta entra en los cultos que hemos excluido-D. He aqui la sacralización del Estado, que no sólo define la -santidad· de sus propias leyes, sino que además establece por ley la existencia de la divinidad estatal poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente; la vida por venir, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, es decir, de los que no obedezcan las leyes estatales. Las gentes del Estado se deifican desde entonces cada vez más, rodeados de una liturgia, una parafernalia y un poder sobrenaturales:

La paradoja de la ley y del Estado

Dice Montesquieu: ·El amor a nosotros mismos, el deseo de conservarnos se transforma de tantas maneras y obra por principios tan contrarios, que nos lleva al sacrificio de nuestro propio ser por amor a nuestro propio ser. Y tanto es el cuidado que ponemos en nosotros mismos, que consentimos en perder la vida por un instinto natural y oscuro que hace que nos queramos más que a nuestra vida misma•25 • Como

Rousseau, El contrato social, capitulo VIII. •Sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence•, en Oeuvres Completes, Du Seuil, Paris 1964, p. 459. 22

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agudamente comenta Enrique Tierno, •todo organismo lleva en si el impulso de crecer, el engrandecimiento, y este impulso es tan fuerte que sacrifica su propia conservación para ser cada vez más y más hasta que muere. Autodestrucción equivale a desmesuramiento, es decir, a la grandeza sin equilibrio. En el pensamiento politico de Montesquieu éste será un principio constante y su principal preocupación recaerá sobre esta cuestión: ¿qué es y cómo evitar el desarrollo del 'instinto' de grandeza para evitar a su vez la destrucción del Estado y de los ciudadanos?•24 • Montesquieu, consecuente, trata de escapar a esa dialéctica necesaria proponiendo la división de poderes en el Estado: divide y conservarás.

LA EDUCACIÓN

Con dos armas cuenta el Estado para sus fines: con la sanción y con la educación, deviniendo asi él mismo ·única virtud verdaderamente sublime-15, por cuya mediación •todo llega a ser legitimo y aun virtuoso para la salud pública•.

El teórico Rousseau Rousseau, probablemente el mayor genio de la Ilustración francesa, cubierto de tópicos más que leido, propone los siguientes paradigmas pedagógicos, de enorme validez y seriedad todavia hoy, según creemos:

Libertad ·Dejad al niño vivir en libertad. Y, por de pronto, que disfrute, desde la primera infancia, de la libertad fisica; que vaya, venga, corra, salte, trepe, se expansione a su placer... Que yo sepa, jamás se ha visto que un niñ.o en libertad se haya muerto o hecho dañ.o grave, a no ser

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Introducción al Espíritu de las leyes, Tecnos, Madrid 1985, XXXII. Helvetius, De l'Homme 1, 14.

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que se le haya expuesto imprudentemente a caer de lugares elevados o se le haya hecho caer junto a la lumbre o bien con instrumentos peligrosos a su alcance. Fuera de estos casos -¿es que acaso he dicho yo que el preceptor debe ser imprudente o negligente?- sólo le ocurrirán al niño ligeros accidentes en sus juegos. Y ¿qué importa esto ante la alegria que le proporciona la ausencia de toda presión? Mi alumno sufrirá frecuentes contusiones; en cambio, estará siempre alegre. Si los vuestros rara vez se hacen dado, estarán siempre disgustados, siempre encadenados, siempre tristes. Yo dudo que la ventaja esté de su parte•26• Ahora bien, •no hay que confundir la licencia con la libertad, ni el niño a quien se hace dichoso con el niño a quien se mima. El medio más seguro para hacer miserable al propio hijo es el de acostumbrarle a conseguirlo todo. El niño a quien basta querer para alcanzar se cree el árbitro del universo; mira como esclavos suyos a todos los hombres y cuando, por fin, es forzoso negarle alguna cosa, acostumbrado a creer que, mediante sus órdenes, todo es posible, considera esta negativa como un acto de rebelión, todas las razones que se le dan, en una edad incapaz de razonamiento, no son, a juicio suyo, otra cosa que meros pretextos. En todo ve la mala voluntad y, agriando su natural, toma odio a todo el mundo, no agradece nunca la condescendencia, y se indigna de toda oposición. Está lejos de ser feliz. Es un déspota.P.

Antiautoritarismo ·El niño no debe hacer nada por la mera obediencia... Evitad que sienta jamás el peso de vuestra voluntad; es preciso más bien que vea la necesidad en las cosas, jamás en el capricho de los hombres, que . el freno qúe le retenga sea la fuerza, no la autoridad. Mantenedle úni-

camente en el seno de las cosas y habréis seguido el orden de la naturaleza en el progreso de su educaci6n•28 •

Rousseau, Emtlto, L. 11. Emtlto, L. 11. • Emtlto, L. 11. 36

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Breve historia de la filosofia Sin arbitrariedad ·Es preciso que los castigos no le parezcan efecto de nuestro capricho, sino la consecuencia lógica y la reacción natural de sus actos. No le castiguéis por haber mentido, pero haced que cuando mienta recaigan sobre él mismo todos los efectos de la mentira, como el no ser creído cuando diga la verdad, o ser acusado de un mal que no ha hecho aunque lo niegue... Sin embargo, en ocasión grave o urgente, si el gesto o el acto que está a punto de realizar puede causarle un daño irreparable, tendremos que intervenir directamente y a toda prisa mediante una orden o una prohibición, o tal vez, y según la necesidad, por la fuerza. Pero esa mi intervención directa y rápida no destruye necesariamente la libertad del alumno. Lo baria si fuera caprichosa y arbitraria. Pero no le dejéis siquiera imaginar que pretendéis ejercer una autoridad sobre él. No le prohibáis aquello de que debe abstenerse; impedid que lo haga, sin explicaciones, sin razonamientos; aquello que le concedáis, concedédselo desde el primer momento, sin necesidad de solicitaciones y de ruegos y, sobre todo, sin condiciones. Que el 'no' pronunciado sea un muro de bronce ante el cual tenga que ceder antes de haber agotado cinco o seis veces sus fuerzas en derribarlo. Es así como le haréis sufrido, resignado, sosegado, incluso cuando no hayáis obtenido lo que deseaba, ya que está en la naturaleza del hombre sufrir con paciencia la necesidad de las cosas, pero no la mala voluntad ajena. Estas palabras 'no hay más' constituyen una respuesta contra la cual jamás se ha revelado niño alguno, a no ser que creyera que se trataba de alguna mentira. La educación peor es dejarle que fluctúe entre su voluntad y la vuestra y que disputéis sin cesar cuál de los dos ha de ser el amo-29•

Tratar al niño como niño No tratarle como si ya fuera un hombre, partir de los intereses del niño. No enseñéis nada a los niños, no intentéis obtener de ellos nada -de lo que no sientan la necesidad actual y presente, ya sea de placer,

• Emtlto, L. 11.

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ya sea de utilidad,.,. Como se afirmará siglos después en psicología evolutiva, cada estadio tiene su propia dinámica.

No memorismo No se trata de obligar al alumno a tener una cabeza bien llena, sino bien hecha, ser capaz de formar el sentido del juicio, del cual vendrá una mejor memoria; no empezar por la memoria, sino por la inteligencia afectiva, que grabará mejor lo entonces aprendido-aprehendido.

A las cosas mismas No partir de los libros, de los discursos, de los largos razonamientos, de los intereses del maestro, sino de los del niño, de las razones de su cor-razón, de las cosas mismas. Aquello que la experiencia pueda enseñarles a los niños, no deben aprenderlo en los libros. Si su espiritu es constantemente activo, el estudio será para él como un juego apasionado, y llegará a interesarse por lo que al maestro le interesa en la medida en que ello sea digno de interés, y no un mero capricho del docente.

El práctico Condorcet: la educación aplicada Los hombres de la Revolución no han hecho otra cosa que -adaptar o aplicar a la sociedad francesa de su tiempo, o mejor aún, a la sociedad ideal que imaginaban, las leyes pedagógicas generales contenidas en el Emilio de J. J. Rousseau. Deber del Estado de creer y sostener un sistema completo de instrucción pública, laicidad o neutralidad de la enseñanza pública, importancia central de la educación moral y cívica: tales son las tres ideas, elementos capitales de la pedagogia revolucionaria que fueron transportadas por Condorcet desde la doctrina de Rousseau a la vida estatal. Si, como Rousseau lo cree, el funcionamiento regular y normal de las instituciones políticas depende menos de la perfección de su estructura que de la excelencia de las costumbres cívicas; si la constitución mejor

"' Emtlto, L. 11.

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ordenada en vistas a la libertad e igualdad naturales sólo puede funcionar bien en el caso de que los ciudadanos estén ya poseidos del amor a la libertad y la igualdad; si, en una palabra, es el hombre quien sostiene a la sociedad politica y no a la inversa, ¿no es evidente que la politica es la cúspide de una pirámide cuya base es la educación?.S•. Condorcet concibe la Historia con un hondo sentido pedagógico; cada etapa que la Humanidad recorre en su progreso indefinido es, en el fondo, un avance en la instrucción, y éste, a su vez, perfecciona los métodos para esparcir las luces: •Por el descubrimiento sucesivo de las verdades de todos los órdenes es como las naciones civilizadas han escapado a la barbarie y a todos los males que siguen a la ignorancia y a los prejuicios. Por ese descubrimiento de las verdades nuevas continuará perfeccionándose la especie humana. Es, pues, un verdadero deber el favorecer el descubrimiento de las verdades especulativas como el medio único de llevar sucesivamente a la especie humana a los diversos grados de perfección y, por consiguiente, de felicidad, a que la Naturaleza le pennite aspiJ'ar.'Z. La instrucción del pueblo es, pues, el nervio de la concepción social y politica de Condorcet, que asi lo hace llegar a la Asamblea en 1792: ·El hijo del rico no será de la misma clase que el hijo del pobre si no los acerca alguna instrucción, y la clase que la reciba con mayor cuidado tendrá necesariamente costumbres más dulces, una probidad más delicada y una honradez más escrupulosa; sus virtudes serán más puras; sus vicios, por el contrario, serán menos repulsivos; su corrupción, menos abyecta, menos bárbara y menos incurable-". Por tanto, •mientras más dispuestos están los hombres, por la educación, a razonar con justeza, a apoderarse de las verdades que se les presentan y a rechazar los errores de los que se les quiere hacer víctimas, más también puede esperar obtener y conservar buenas leyes una administración sabia y una constitución verdaderamente libre la nación que vea acrecentarse asi las luces cada vez más y repartirse sobre un número mayor de individuos-'4. F. V!al, la doctrina educativa de Rousseau, Labor, Barcelona 1931, pp. 165-167. Condorcet, Escritos pedag6gtcos, Espasa Calpe, Madrid 1922, p. 23. " Condorcet, Escritos pedagógtcos, Espasa Calpe, Madrid 1922, p. 17. •Esta igualdad de instrucción contribuiría a la perfección de las artes, y no solamente destruida la desigualdad que la desigualdad de las fortunas pone entre los hombres que quieren consagrarse a ellas, sino que establecería otro género de igualdad más general: la del bienestar• (lb., p. 20). 54 lb., p. 18. 51

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LOS DISIDENTES

Rousseau, él mismo antiRousseau El propio Rousseau, siempre dialéctico, se apresura, sin embargo, a alertar sobre los abusos que el Estado necesario introduce necesariamente, de tal modo que a la vez que como su instaurador se alza como su impugnador en aquellos casos sobre todo en que dicho Estado introduce más males de los que debiera evitar, es decir, cuando se comporta de forma absolutista (la hipertrofia de la razón de Estado lleva al desastre: recordemos lo dicho por Montesquieu). Las duras frases siguientes parecen pensadas para todo tiempo, también para el presente: •¿No son para los poderosos y los ricos todas las ventajas de la sociedad? ¿No acaparan éstos todos los empleos lucrativos? Y, cuando un hombre bien considerado le roba a sus acreedores o comete otras bribonerias, ¿no tiene asegurada su impunidad? Los bastonazos que propina, las violencias que comete y hasta las muertes y asesinatos por su culpa, ¿no son otros tantos asuntos que se minimizan y que se olvidan en seis meses? Pero, si le roban a ese mismo hombre, toda la policia se pone de inmediato en movimiento, y pobres de los inocentes de quienes se sospeche. Si atraviesa un lugar peligroso no falta la escolta; si se rompe el eje de su silla, todos acuden en su ayuda; si hay bullicio ante su puerta, dice una palabra y todo calla; si el gentio le incomoda, hace un signo y todo se arregla; si un carretero le molesta en su camino, sus gentes se disponen a molerle a palos. Todos estos miramientos no le cuestan una perra: son el derecho del hombre rico más que el precio de la riqueza. ¡Cuán diferente el cuadro del pobre! Cuanto más le debe la humanidad, más le niega la sociedad. Se le cierran todas las puertas, incluso cuando tiene el derecho a que se le abran y, si alguna vez obtiene justicia, es con mayor pena que con la que otro obtiene gracia. Si hay que hacer un trabajo penoso o reclutar milicia, se le da preferencia; además de la suya, soporta la carga de la que su vecino rico queda exento; todos se alejan de él cuando le sobreviene el menor accidente; si vuelca su mísero carruaje, en lugar de que alguien le ayude, puede alegrarse si evita al pasar las vejaciones de los acompañantes de un joven duque:

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Breve historia de la filosofia en una palabra, ninguna asistencia gratuita le alcanza, precisamente porque no tiene con qué pagarla, y yo lo tengo por hombre perdido si tiene la desgracia de poseer un alma honesta, una hija amable, o un vecino poderoso. Otra cosa no menos importante a la que prestar atención es que las pérdidas de los pobres son mucho menos reparables que las del rico, así como que la dificultad para adquirir crece siempre en razón de la necesidad. Con nada, nada se hace; esto es cierto tanto en los negocios como en la Fisica. El dinero es simiente de dinero y el primer doblón es a veces más dificil de ganar que el segundo millón. Más aún, todo lo que el pobre paga lo pierde para siempre y va a parar o vuelve a las manos del rico y, como el producto de los impuestos va a parar, tarde o temprano, sólo a los miembros del gobierno o a sus allegados, aunque paguen su contingente, tienen un claro interés en aumentarlos. Resumamos en cuatro palabras el pacto social de los Estados: vosotros tenéis necesidad de mí, pues yo soy rico y vosotros pobres. Hagamos, pues, un pacto: yo permitiré que tengáis el honor de servirme a condición de que me deis lo poco que os queda a cambio de la pena que me causará mandaros•".

Etienne de la Boétie, un precursor Pero no basta con denunciar, hay que pasar a la desobediencia civil, escribe tempranamente Etienne de la Boetie en su Discurso de la servidumbre voluntaria: hay que denunciar a quienes, agradeciendo el yugo opresor del Estado, se vuelven siervos voluntarios del mismo, esclavos agradecidos: •¡Pobres y miserables gentes, pueblos insensatos, naciones obstinadas en vuestro mal y ciegas para vuestro bien! ¡Os dejáis quitar ante vuestros propios ojos lo más bello y más querido de vuestro pasado: saquear vuestros campos, robar vuestras casas! Y todo este estrago os viene de éste por el cual vais tan valientemente a la guerra, por cuya grandeza no rehusáis dar la vida. Éste

" Rousseau, Discurso sobre la economfa polfHca, Tecnos, Madrid 1985, pp. 47-48.

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que os domina tanto no tiene más que dos manos, no tiene más que un cuerpo, y no tiene ni una sola cosa más de las que posee el último hombre de entre los infinitos que habitan en vuestras ciudades. Lo que tiene de más sobre todos vosotros son las prerrogativas que vosotros mismos le habéis otorgado para que os destruya. ¿De dónde tomaria tantos ojos con los cuales os espia, si vosotros no se los hubierais dado? ¿Cómo tiene tantas manos para golpear, si no las toma de vosotros? Los pies con que pisotea vuestras ciudades, ¿de dónde los tiene, si no es de vosotros? ¿Cómo tiene algún poder sobre vosotros, si no es por obra de vosotros mismos? ¿Cómo osaria perseguiros, si no hubiera sido enseñado por vosotros? ¿Qué os podria hacer si vosotros no fuerais encubridores del ladrón que os roba, cómplices del asesino que os mata y traidores a vosotros mismos? ¡Hacéis tantas indignidades que las bestias mismas no aguantarian ni sufririan! Pero podéis libraros aunque no ensayéis siquiera a libertaros, sino únicamente a querer ser libres. Estad resueltos a no servir más y seréis libres: no deseo que le forcéis, ni le hagáis descender de su puesto, sino únicamente no sostenerlo más; y le veréis como un gran coloso al que se ha quitado la base, y por su misma base se viene abajo y se rompe ... Y, ya que tantas gentes se acercan con gusto a los tiranos, ¿no hay uno que tenga la prudencia y la valentia de decirle lo que -como en la fábula- dice el zorro al león que se hacia el enfermo: 'yo fria a verte de corazón a tu cubil, pero veo muchas huellas de animales que van hacia adelante, hacia donde tú estás, mas hacia atrás y de vuelta no veo ninguna'? Aprendamos, pues, alguna vez. Aprendamos a obrar bien: elevemos los ojos al cielo, por nuestro honor, o por amor a la virtud misma, a Dios Todopoderoso, testigo seguro de nuestros actos y justo juez de nuestras faltas. Por mi parte, pienso, y no estoy equivocado, que no hay nada tan contrario a Dios -tan liberal y generas~ como la tirania, y que Él reserva aqui abajo especialmente para los tiranos y sus cómplices algún castigo singular-".

" Discurso de la servtdumbre voluntaria o el Contra uno, Tecnos, Madrid

1986, pp. 14-15 y 52-56.

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Breve historia de la filosotia Un marginal, Bernard Mandeville Pero hay también, junto a la luz de la razón y el Estado iluminador, otra Uustración, o mejor, ·la· otra Uustración, la escéptica, la del disidente epistemológico, la del heterodoxo, la de la oscuridad, la que, si bien desconfia del individuo, sólo pretende dejarle a su libre arbitrio, destapar el frasco de sus pasiones, y confiar en que ellas mismas se autorregulen, en sintonía con el incipiente liberalismo. Desde perspectiva cinica y poco convencional puede considerarse también disidente la obra publicada en 1729 por Bemard Mandeville 7be Fable of tbe Bees: or Prlvate Vices, Public Beneflts (La fábula de las abejas o Los vicios privados hacen la prosperidad pública). La tesis está formulada asi de atrevidamente por su autor: •Por lo que a mi toca diré, sin la menor consideración al amable lector ni a mi mismo, que concibo al hombre (además de piel, carne, huesos, etc., cosas éstas evidentes) como un compuesto de varias pasiones todas las cuales, a medida que se las provoca y van saliendo a superficie, lo gobiernan por tumo, quiéralo o no. Demostrar que aquellas pasiones de las cuales todos decimos avergonzamos son precisamente las que constituyen el soporte de una sociedad próspera, ha sido el propósito del presente librooo". He aqui su lógica interior. -El hombre es •un animal extraordinariamente egoista y obstinado, a la par que astuto-. -El principal objeto de los legisladores ha sido hacer creer al pueblo que era mucho más conveniente dejarse dominar por ellos mismos y mucho mejor cuidarse del bien público, que de sus intereses privados-. -Para eso -dividieron a la especie en dos clases completamente diferentes entre si: una compuesta por gente abyecta, ruin, siempre en pos de los goces inmediatos, incapaz de abnegación ni de consideración para el bien de los otros, gente esclavizada por la voluptuosidad que sucumbe a toda clase de deseos indecorosos; y otra compuesta de criaturas sublimadas y espirituales que, libres del sórdido egoismo, estiman

57 FCE, México, 1982, p. 22. A fin de no escandalizar, se ve obligado a añadir a renglón seguido la siguiente coletilla: •Y aquí tengo que rogar al lector que tenga en cuenta que, cuando digo hombres, no me refiero a judíos ni a cristianos, sino meramente al hombre en estado natural e ignorante de la verdadera divinidad·.

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los progresos de su inteligencia como el más preciado de sus bienes despreciando todo lo que puedan tener en común con las criaturas irracionales y resistiendo con ayuda de la razón sus inclinaciones más violentas, y que en continua lucha consigo mismos para fomentar la paz de los demás anhelan el dominio de sus propias pasiones y el bienestar únic0o. -Pero hay que invertir esa lógica: si eres sobrio no incentivas el consumo y contribuyes al desempleo. Mandeville imagina, pues, todo lo contrario: don Juan Tenorio necesita trabajar mucho para mantener a tantas mujeres, por lo que creará industria y por ende prosperidad: -asi pues, cada parte estaba llena de vicios, pero todo el conjunto era un paraiso... La raiz de los males, la avaricia, vicio maldito, perverso y pernicioso, era esclava de la prodigalidad, ese noble pecado; mientras que el lujo daba trabajo a un millón de pobres y el odioso orgullo a un millón más; la misma envidia, y la vanidad, eran ministros de la industria; sus amadas, tonteria y vanidad, en el comer, el vestir y el mobiliario, hicieron de ese vicio extraño y ridiculo la rueda misma que movia el comercio ... Asi el vicio nutria al ingenio, el cual, unido al tiempo y la industria, traia consigo las conveniencias de la vida, los verdaderos placeres, comodidad, holgura, en tal medida que los mismos pobres vivian mejor que antes los ricos, y nada más podria añadirse·"· Mandeville es la voz que, afirmando el vicio como lugar de virtud, se alza desde lo subterráneo como catequesis anti-catequética, la cultura subterrána któnica, de Grecia, el maquiavelismo renacentista, el estado de violencia hobbesiana de todos contra todos, el futuro egocentrismo stirneriano en el romanticismo, lo inconfesable bajopasional, esa cara oculta que no pregonada ni defendida en público tanto mueve a tanta gente, sin embargo, en lo privado, a modo de -diriamos con Freud- principio elloico de placer que, defenestrado, se cuela, sin embargo, de nuevo subrepticiamente por la puerta durante la no-luz de la noche"...

,. lb., pp. 14-32 "Así como decía Mounier que hay una izquierda que ríe y una izquierda que llora, así también podriamos sugerir que hay una Ilustración que ríe, en general más armoniosa en el racionalismo, con la serenidad de Spinoza y el optimismo del Leibniz para el cual vivimos en el mejor de los mundos posibles, y una Ilustración que llora, en general más inglesa, con el belicismo de Hobbes y el escepticismo de Hume. También hay posiciones intermedias, obviamente.

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Un optimista que fía más en la simpatia que en el Estado, AdamSmith Adam Smith (1723-1790), intimo amigo de Hume, hombre polivalente (catedrático, preceptor, viajero, comisario de aduanas, etc.), en Paris mantiene contactos con el fisiócrata Quesnay, segOn el cual la interferencia gubernamental en la libertad individual debe reducirse al minimo, ya que las leyes económicas, dejadas a su libre funcionamiento, producen prosperidad y riqueza en las naciones, de ahí lo de ·fisiocracia• (gobierno de la naturaleza). La naturaleza -la ley natural- es sabio reflejo de la Ley divina. La ética, por su parte, consiste en respetar esa ley natural que mueve las leyes económicas, de ahí que él pudiera haber sido catedrático de ética y/o de economia. En linea con Hutcheson, en la naturaleza rige la ley de la simpatia, dice Smith en su obra Teoría de los sentimientos morales: •que nos apenamos por los dolores ajenos es algo tan evidente, que no necesita ser probado-. Mas ¿cómo sabemos lo que siente el otro? Por la imaginación, por la empalia, diríamos nosotros, poniéndonos mentalmente en los zapatos del otro. Smith no contempla el caso de los a-páticos duros al prójimo, ni el de los anti-páticos, agresivos. Cuando apruebo un acto como meritorio y digno de premio me hago solidario por simpatia de la gratitud que su acción tiende naturalmente a provocar en el beneficiario de la misma; mi sentido del mérito se compone de mi simpatía hacia la motivación del agente, más mi simpatia hacia la gratitud del beneficiario. Cuando desapruebo el resentimiento de un hombre como desproporcionado a la causa que lo produce, desapruebo sus sentimientos porque no están conformes conmigo o con lo que yo pienso que sentida en una situación semejante. Y ¿cómo interpretar el juicio moral que formulamos sobre nosotros mismos, si toda aprobación moral es una expresión de simpatía? Colocándonos en la posición de otra persona y examinando nuestra conducta desde fuera, como si nos fuera externa, por equipatia, diríamos, suponiéndonos espectadores de nuestra propia conducta, a modo de •espectador imparcial•, dicho por Adam Smith antes que por Rawls.

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¿Qué es la Ilustración? Asi pues, ·la Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoria de edad-«~; dicho en forma positiva, el sapere aude, el•¡atrévete a saber!, ¡ten valor de servirte de tu propio entendimiento!•41 • La razón produce la luz: •tan pronto como se hace la luz se aclaran las cosas, se hacen visibles y pueden ser diferenciadas unas de otras. Para ello son necesarias dos cosas: que haya suficiente luz, y que aquel que tenga que ver no sea ni ciego, ni impedido de poder o querer ver por cualquier razón•42• El racionalismo es una expresión más de este espiritu ilustrado. Según el calendario gregoriano reformado en 1582, donde al 5 de octubre le sucede el 15, entre los años 1596 y 1650, fechas de nacimiento y muerte de Renato Descartes, ocurren muchas y muy graves cosas, entre otras la condena de Galileo en Roma (1633), comienzo del divorcio entre la Iglesia y la intelectualidad, la ejecución de Giordano Bruno en la hoguera (16oo), o la guerra de los treinta años (1618-1648), mal llamada guerra de religión. En medio de estas turbulencias, en las que la Iglesia no estuvo a la altura de sus exigencias, inaugurando lo que se ha denominado •racionalismo-, pues Benito Espinosa no nacerá hasta el 1630 y Leibniz hasta 1646, en medio de todo esto aparece en la Francia centro del mundo emergente Renato Descartes. Pocas figuras tan empeñadas en comprenderlo todo a la luz de la razón, tan ilustradas, tan modernas, no en vano ha sido considerado por Hegel nada menos que como el padre de la ruosofta ¡alemana!, es decir, de la sabiduría moderna y verdaderamente nueva. Con Descartes, pues, parece que queda -descartado- todo lo anterior, ese perennismo de Roma, dudad eterna, expresado en latin, lengua eterna, y manifestado en el discurso escolástico, ruosofia eterna. Si el pensamiento anterior era teocéntrico, a partir de Descartes será antropocéntrico; a la confianza en el mundo creado por Dios le sigue «~ E. Kant, -Qué es la Ilustración•, en VVAA, ¿Qué es Ilustractón?, Tecnos, Madrid 1989, p. 17. 41 lb. Esto se lleva hasta el limite: .Si Dios tuviera encerrada en su mano derecha toda la verdad y en su izquierda el único impulso que mueve a ella, y me dijera: '¡Elige!', yo caería, aun en el supuesto de que me equivocase siempre y eternamente, en su mano izquierda, y le diría: '¡dmela, Padre!' ¡La verdad pura es únicamente para ti!'• (G. E. Lessing, •Acerca de la verdad·, en ib., p. 68). 42 C. M. Wieland, ·Seis preguntas sobre la Ilustración•, en ib., p. 45.

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la desconfianza y la duda por sistema: duda de los sentidos, duda de la imaginación, duda de la memoria, duda hasta de Dios como método, filosofar es dudar, a más duda más certeza, duda hiperbólica o exagerada; si el mundo, con sus olores, sus sabores y sus colores era el lugar de cita en el jardín pos-edénico, ahora todo lo sensible, reducido a la condición triste de cualidades secundarias, queda devaluado para ensalzar la euforia del cálculo, de la razón, de la extensión, de la figura, del movimiento; si el antiguo Adán renacentista babia sido visto como un microcosmos, el nuevo hombre originario, el nuevo macántropo será presentado como un complicado aparato mecánico, más parecido a una máquina que a un ángel o a una bestia. Después de mucho pensar, el pensamiento moderno termina siendo un pensar que se piensa a sí mismo: yo pienso, yo existo, aquí estoy yo, en primera persona, en nominativo, lo primero que cae bajo el entendimiento no es el ser, sino mi yo. Ego cogito. Ego sum. Aquí estoy yo. Acabamos de inaugurar la modernidad ilustrada, que en su esfuerzo por atenerse exclusivamente a lo (de)mostrable por la razón sólo puede dar fe de un yo que piensa pensamientos, un yo sin un tú, un yo-mónada como después verá Leibniz, un yo sin un mundo, sin otro mundo que el mundillo de los pensamientos y del pensar que pensar debía, un yo empeñado en ejercitar el magisterio de la sospecha o de la desconfianza, paradójico camino que para entregarse a la afirmación comienza por entregarse a la vía de la dubitación. Dudo de ti, me afirmo en mí. He ahí a Descartes, con su método, sus reglas para la dirección de la mente, su yo matemático, y pronto --con Espinosa- su ética demostrada geométricamente. Y, un poco después, soñando el sueño de la matemática universal, con Newton, que en 1687 escribe sus Principia matbematica, unas matemáticas con las que pueda llegar a saberse todo: las mathémata, las raíces de todo son matemáticas, el cosmos es un libro abierto escrito con caracteres matemáticos, sólo inteligible para quien sepa descifrar esos signos; las matemáticas son la llave que abre el misterio del cosmos, ahora reducido a problema; gracias al cálculo infinitesimal entraremos en el espacio y en el tiempo infinitos en los que Dios reside, y de este modo también en Dios. Desde ahora todas las mamás y los papás querrán que sus niños sepan matemáticas, sólo el niño que suspende las matemáticas es tonto.

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La Ilustración, nueva luz

La razón promete mucho, es prometeica. Renato Descartes no es el primero en haber soñado esos sueños, cuyos origenes se remontan a Platón y los pitagóricos, pero si es el hombre que de una forma más autocontrolada, reflexiva, fria y calculadora ha intentado llevarlos al centro de la escena. Hay un antes y un después de Descartes. El después ha llegado -via Kant, Husserl, y circulo de Viena, hasta el segundo Wittgenstein- hasta hoy, sarampión urticante y persistente43. Nadie más convencido que el ilustrado de que la razón luminosa abre, por fm, al progreso permanente. Muchas son las formas de acceder al progreso, la del ilustrado descansa en su confianza en la razón: el género humano se encuentra en progreso constante hacia mejor, escribe Kant44, dejando asi abierto el camino hacia el positivismo, el romanticismo y el movimiento obrero, cuya forma de postular el progreso es, sin embargo, distinta. El positivismo aún puede considerarse como un heredero muy directo de la razón ilustrada, una derivación o variante de la misma que se expresa en su pretensión de orden y de progreso. Pero veamos cómo argumenta la razón en uno de sus más empedernidos defensores, el judio pulidor de lentes Benito Spinoza.

45 ¿Por qué un pensador como él, que no reconoce en el origen al nosotros, al yo-y-tú, sino al mero yo; por qué un pensador como Descartes, que abandona la vida y se refugia en la matemática al margen de la armonía de la existencia; por qué un filósofo que se empeña en acentuar la duda como via de acceso a la certeza; por qué un hombre así no ha sido repensado críticamente? No estoy hablando, obviamente, de ignorarle, ni de menospreciarle, ni de mirarle con desafecto, nunca he propuesto ninguna caza de cartesianos, estoy hablando de verle ¡racionalmente, con la razón! La fe cristiana, que es teocéntrica sin dejar de ser antropocéntrica, que es dialógica y no monológica, que es fiduciaria y no desconfiada, que es raciovital y no disocia la razón y la vida, que es amorosa y se afinca en la gratuidad, esa fe ¿es compatible con la piedra angular que Descartes pone como eje de la modernidad, con ese solipsismo cartesiano del yo sin el tú y sin el nosotros, de la duda y no de la confianza?, ¿por qué no se intenta construir en diálogo con Descartes una racionalidad más completa, donde el •pienso luego existo• racional sea sustituido por el mucho más razonable soy amado luego existo? 44 Cf. Ftlosofta de la htstorla, FCE, México 1984.

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Capítulo VII

LA FURIA DE LA RAZÓN RACIONALISTA: BENITO SPINOZA

RASGOS BIOGRÁFICOS

·El hombre 'ebrio de Dios', que profiere sin cesar su sagrado Nombre; el que deposita una mosca en la tela de araña y contempla sonriente el necesario desenlace, el que rechaza ofertas de dinero y de honrosos cargos académicos, el minucioso pulidor de lentes, el que envfa a prisión a un deudor, el que se informa con toda cortesia de las enseñanzas que su huésped ha obtenido en un sermón dominical, el que no puede evitar una sonrisa cuando rezan en su presencia, el que declara que la guerra y la matanza no le incitan a risa ni a llanto, el apacible fumador de pipa, el arrebatado personaje que, panfleto en mano, intenta salir a la calle para acusar de bárbaros a los asesinos de sus amigos y protectores políticos, el que dice que en la naturaleza no hay bien ni mal, el defensor de la democracia, el que menosprecia al vulgo, el tísico, el que acaso fue rechazado por la hija de su maestro de matemáticas -ella prefirió a otro, según cuentan--, el que habla serenamente de las pasiones 'como de líneas, superficies y cuerpos', el que acota, quizá bruscamente, tratando de los celos, que esa pasión se incrementa al imaginar los genitales y las excreciones de quien posee al objeto amado... ese hombre es, al parecer, el mismo, pero la reconstrucción de su identidad pasa por más de un esquema•1• ¿Quién fue, en realidad, Benito Spinoza?

1

V. Peña, prólogo a su traducción de la Élfcade Spinoza, Madrid 1979, pp. 9-10.

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza La vida de Spinoza es a la vez sin sobresaltos y novelesca. Baruch

Spinoza nace en 1632 en el seno de la comunidad judia de Amsterdam (Holanda), siendo su padre un acomodado comerciante en especias que llega a formar parte del consejo rector (Parnassim). Las lenguas maternas o familiares de Spinoza son el portugués y el castellano; más tarde aprenderá el latín -idioma en el que escribirá toda su obra- y el holandés, pues los Spinoza se encuentran en Holanda desde que el abuelo de Benito llegara allí procedente de la Península Ibérica, probablemente de Portugal, aunque no faltan quienes hacen derivar su genealogia de España (incluso, de Espinosa de los Monteros); acaso se trataba de una familia de judios que pasó de España a Portugal buscando un ambiente de mayor toleranda hacia su raza. Sea como fuere, expulsado y excomulgado de la sinagoga judia en el1656, aunque tales excomuniones no eran entonces raras en la comunidad religiosa de Amsterdam y frecuentemente se revocaban si el excomulgado se avenia a las correspondientes rectificaciones, se desentenderá del negodo familiar para dedicarse de por vida a la filosofia, llevando una vida solitaria y viviendo del oficio de pulidor de lentes. En el año de su muerte, 1677, se publican en edición póstuma la Ética, el Tratado político, la Reforma del entendimiento humano y una Gramática hebrea.

EL ORDEN MATEMÁTICO DE LA MENTE ·El contento de si mismo puede nacer de la razón y, nadendo de ella, es el mayor contento que pueda darse•z. Con razón se ha denominado a Spinoza filósofo racionalista, dada la importancia que concede a la razón: ·Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo el gobierno de la razón"'. Si la razón basta, dice Spinoza, entonces hemos de vivir sin esperanza y sin miedo, pues esperanza y miedo le parecen ajenos a la razón: ·Cuanto más nos esforzamos en seguir la guia de la razón, tanto más nos esforzaremos en no depender de la esperanza, libramos del miedo, 2 5

Ética, Parte 11 , prop. U. Ética, Parte 41 , prop. XXXV.

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Breve historia de la fllosofia

tener el mayor dominio posible sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al consejo seguro de la razón•4• El rigor y la minuciosidad sistemática de su vida se proyecta en su obra principal, la Ética more geometrico demostrata (Ética demostrada deforma geométrica), en donde -muy al estilo del racionalista Descartes, de cuya filosof'ta, sin embargo, discrepa- pretende mostrar el carácter deductivo y casi matemático de las pasiones humanas. La razón de esto la da el propio Spinoza: ·La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún, parece que entienden al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por si mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no al poder común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian, o, lo que es más frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con más elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana. No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia, pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos, ni lo que puede el alma por su parte para moderarlos. Pero nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma en todas partes su eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas en todas partes las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las reglas y leyes universales de la naturaleza. Siendo asi, los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etcétera, considerados en si, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares. Asi pues, consi-

• Éttca, Parte 1•, prop. XLVII.

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

deraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superfides o cuerpos-'. Y, si esto es asi para el hombre, si lo importante y lo perfecto es la razón, también el Dios de Spinoza será un Dios exclusivamente racional: ·Dios está libre de pasiones y no puede experimentar afecto alguno de alegria o tristeza•6•

EL DE5-0RDEN DE LAS PASIONES El orden del corazón debe ser reconduddo al orden de la razón: ·Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta. Un afecto, que es una pasión, es una idea confusa. Asi pues, un afecto está tanto más bajo nuestra potestad, y el alma padece tanto menos por su causa, cuanto más conoddo nos es-7• Es la candencia inadecuada la que constituye la fuente de nuestros errores y de nuestras pasiones. El error, ignorancia que es inconsciencia, no se debe al mal uso de la libertad, ni a las predpitadones de nuestra voluntad (no distinta a nuestro entendimiento), ni al libre albedrio (inexistente, según Spinoza), sino a la ignorancia en que se mueve el hombre que desconoce las causas que determinan sus deseos, a una debilidad intelectual, a una incapaddad de la idea para ponerse en su lugar vinculándose a la inteligibilidad total del universo: es la conciencia inadecuada de si mismo y de las cosas lo que causa nuestras pasiones. Si conodésemos la razón de nuestras pasiones no las padecetiamos. Nos apasionamos porque en lugar de conocer imaginamos. Consecuencia: nuestras motivaciones, nuestros deseos, nuestros fmes, lo que en general podriamos llamar la causalidad final humana no existiria según Spinoza, y el verdadero sabio, lejos de seguir sus propias pulsiones, deberla dejarse guiar por la •causalidad eficiente• de ese Dios-substancia-naturaleza •naturante• del que todo lo existente procede en cuanto que es naturaleza •naturada· o contenida en la naturante.

5

6

Éttca, 111, Prefacio. Éttca, Parte 51 , prop. XVII. Éttca, Parte 51 , prop. III.

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Breve historia de la fdosofia Las pasiones nos apartan de nosotros mismos, de los demás, y de Dios, pues, aunque todos dependemos de Él y en Él vivimos, sin embargo, cuando estamos agitados por las pasiones ignoramos a Dios como principio de la existencia e inteligibilidad de las cosas. Por el contrario, vivimos bajo el régimen de la virtud cuando, conservándonos a la luz de la razón, tomamos conciencia adecuada de las cosas y de aquello que somos, independientemente de las fuerzas extrañas que nos asaltan y atraen por doquier. Asi entendida, la virtud es salvadora porque nos une a los demás, a nosotros mismos y a lo más intimo de nosotros mismos, Dios. Por eso, -quien vive bajo la guia de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar con amor o generosidad el odio, la ira, el desprecio, etc., que otro le tiene. Quien quiere vengar las ofensas mediante un odio reciproco vive, sin duda, miserablemente. Quien, por el contrario, procura vencer el odio con el amor lucha con alegria y confianza, resiste con igual facilidad a muchos hombres que a uno solo, y apenas necesita de la ayuda de la fortuna. Si vence, sus vencidos estarán alegres, pues su derrota se produce no por defecto de fuerza, sino por aumento de ella.S. En consecuencia, si todo deriva de la divina substancia o naturaleza, también la ética de Spinoza habrá de ser naturalista: •los afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás pertwbaciones del espiritu no las contemplé como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que a ella le pertenecen, al igual que pertenecen a la naturaleza del aire el calor, el frio, la tempestad, el trueno y otras cosas semejantes•'. ·La naturaleza no se siente contenida en las leyes de la razón humana, las cuales no pretenden más que la verdad útil y la conservación de los hombres, sino que está contenida en otras infinitas leyes que miran al orden eterno de toda la naturaleza, del que el hombre es una particula, y por la sola necesidad de este orden de todos los individuos están determinados a existir y a operar de un modo cierto. Asi pues, todo lo que en la naturaleza nos parece ridiculo, absurdo o malo, proviene del hecho de que conocemos las cosas sólo parcialmente y de que ignoramos en su mayor parte el orden y la coherencia de la naturaleza total•10•

• Ética, Parte 41 , prop. XLVI. ' Tratado de las Pastones, C. 1, & IV. 10 Tratado de las Pastones, C. 1, & VIII.

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza DIOS, O SUBSTANCIA, O NATURALEZA

Dios es substancia. Apurando la noción cartesiana de substancia, Spinoza afirma que sólo puede haber una substancia, la divina: ·Por substancia entiendo aquello que es en si y se concibe por si, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa•11 • Para Spinoza, si Dios fuese distinto de la naturaleza, y si hubiese otras substancias que no fueran Dios, Dios no seria inftnito; a la inversa, si Dios es infmito no puede haber otras substancias. Las cosas fmitas no pueden ser entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de Dios. En consecuencia, no pueden ser substancias en el sentido en que Spinoza ha definido a la substancia. Tienen, pues, que ser en Dios. Tal substancia divina tiene que ser causa des{ misma, causa no causada por otra, causa incausada: •Por causa de si entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, es decir, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente-'2• Dios es causa inmanente (no trascendente) de todas las cosas; es causa tanto de su existencia como de su esencia; es causa por necesidad. Dios está en el centro y en el corazón del sistema de Spinoza, un Dios que no es trascendente, sino que todo lo incluye dentro de si, un Dios inmanente al mundo, con aire panteista; sin embargo, aunque todo procede por Él y vive en Él, pues Dios es todo, no todo es de igual modo Dios: ·Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas. Todo lo que es, es en Dios y debe concebirse por Dios, y asi Dios es la causa de las cosas que son en Él, que es lo primero. Además, excepto Dios no puede darse substancia alguna. Luego Dios es la causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas•13• Por tanto, •Dios, o sea, una substancia que consta de infmitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente•14 •

Ética, Éttca, " Éttca, 14 Ética, 11

11

Definición 111. Definición l. Parte 1•, prop. XVIII. Parte 1•, prop. XI.

119

Breve historia de la ftlosofaa

DIOS SE MANIFIESTA EN SUS ATRIBUTOS

Extensión y pensamiento

•Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia y no implica negación alguna·''· Asi pues, esta substancia divina infinita, este Dios, tiene un infinito número de atributos, ya que -cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen•16• Y, como ya avanzara san Anselmo, dado que -el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas•17, aunque los atributos de la sustancia divina sean infinitos nosotros sólo percibimos en nuestro entendimiento dos atributos de la sustancia divina infmita, la extensión y el pensamiento. De los demás atributos divinos no podemos afirmar nada, porque no los conocemos. Ahora bien, ¿qué hemos de entender por atributo? ·Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma•''· Los atributos son cualificaciones constitutivas de la sustancia desde el punto de vista de la forma que el entendimiento tiene de conocer o percibir la sustancia; es el entendimiento el que •atribuye- a la sustancia la cualificación que constituye el contenido de cada uno de los atributos; los atributos no son, pues, una propiedad de la sustancia, sino, como ya hemos dicho, la esencia de la sustancia misma en tanto que es concebida por el entendimiento, ya sea el entendimiento finito del hombre o el infmito de Dios. Desde esa perspectiva, todos los atributos participan de la eternidad y la infinitud de Dios. La única diferencia es que los atributos sólo son atributos en su género, es decir, cada uno en la forma de ser que le es propia, mientras que Dios es absolutamente infmito. Dios es pensamiento, algo que los filósofos anteriores habían repetido; sin embargo, junto al pensamiento sitúa Spinoza también el atri" Ética, •6 Ética, 17 Ética, •• Ética,

Definición VI. Parte 11 , prop. IX. Parte 21 , prop. VII. Defmición IV.

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

buto divino de la extensión, pero una extensión -apoteósica•, es decir, que lleva consigo todas las propiedades divinas: eternidad, simplicidad, infmitud, indivisibilidad, perfección y autosuficienda.

Dos dificultades respecto de los atributos

-según Spinoza, •todo cuanto puede ser percibido por el entendimiento infmito como constitutivo de la esencia de una substancia pertenece sólo a una única substancia y, consiguientemente, la substanda pensante y la substanda extensa son una sola y la misma substanda aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro-19• Mas, si los atributos divinos son diferentes entre sí (extensión/pensamiento), ¿cómo se explica entonces la unidad de Dios? Spinoza responde que cada atributo divino expresa la necesidad, eternidad e infinitud de su sustancia, pues ésta no es algo situado más allá de sus atributos, no es algo trascendente a sus atributos. Pero esta respuesta no parece suficiente. -5i nada hay en Dios ni fuera de Dios que le incite a actuar, a no ser la perfección de su propia naturaleza, desde esa perfección todo es como es y acontece como acontece necesariamente, sin que pueda ser ni acontecer de otro modo. Por otra parte, de la perfección de Dios se deduce que Él produce las cosas por una necesidad interna y que ·las cosas no han podido ser creadas por Dios de ninguna otra forma ni en ningún otro orden•, por eso •se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrarolll. Según ello, Dios crearía libre pero necesariamente, lo cual parece algo bastante paradójico: •Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido. En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han seguido necesariamente, y en virtud de la necesidad de la naturaleza de Dios están determinadas a existir y obrar de cierta manera. Siendo así, si las cosas hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o hubieran podi-

w Éttca, Parte 21 , prop. VII. "' Éttca, Definición VII.

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Breve historia de la fllosofia

do ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la naturaleza fuese otro, entonces también la naturaleza de Dios podña ser otra de la que es actualmente, y, por ende, también esa otra naturaleza deberla existir y, consiguientemente, podrian darse dos o varios dioses, lo cual es absurdo. Por eso las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden.z•. En este contexto, ¿cómo explicar la libertad no sólo divina, sino tampoco la humana?

LOS ATRIBUfOS SE DESPUEGAN EN LOS MODOS •Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también entendido- (b;ca, Defmición V). Asi como la sustancia es infinita en sus atributos, asi también cada uno de estos es infinito en sus modos concretos de existir. Ahora bien, las cosas o modos finitos son contingentes en la medida en que la esencia de cada una de ellas no implica su existencia. Pero su contingencia está sostenida en la sustancia divina, de modo que ode nada puede decirse que sea contingente, excepto con respecto a la imperfección de nuestro pensamiento-22 • Si la sustancia es por naturaleza eterna, y los modos existen con una duración no eterna, entonces la sustancia no es la esencia de los modos, por más que todo lo que los modos tengan se deba a la sustancia. Cada modo pertenece a un atributo e implica el concepto del atributo al que pertenece y no el de ningún otro. Repitamos: los modos son finitos, porque en ellos su esencia no implica su existencia; es decir, que si se pudiera contemplar a cada uno de esos modos aisladamente, prescindiendo de los nexos que los unen a los demás modos, serian contingentes. Pese a todo, en la naturaleza, repite Spinoza, no hay nada contingente: Dios, causalidad inmanente, es inseparable de sus efectos. Por eso, contemplada desde lo divino, cada cosa tiene en si un conatus, -cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su sefltu. Éltca, Parte 11 , prop. XXXIII. Éttca, 1, prop. 33. u Éttca, Parte 31 , prop. VI. 21

22

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

Spinoza se esfuerza por defender a la vez la necesidad y la autonomía de los seres. Aunque de forma descendente el Dios-sustancia se exprese y despliegue en los atributos y éstos en los modos, no toda causalidad es ejercida inmediatamente por Dios, pues al participar todo de Él, conserva su propia dinámica; Dios es la causa eficiente no sólo de la existencia de las cosas, sino también de su esencia, y por ende toda determinación procede de Dios, pero el ejercicio concreto de esta determinación debe contar con la autonomia de cada una de las realidades concretas o modos de la sustancia única e infmita, y de este modo pretende evitar Spinoza la acusación de detenninismo: ¿lo logra? El atributo del pensamiento se despliega en los modos de pensar. Según Spinoza, nuestra mente, en tanto que entiende, es un modo eterno del pensar, que es determinado por otro modo del pensar, y éste a su vez por otro, y asi hasta el infmito; de manera que, spinozianamente hablando, todas las mentes constituirían al mismo tiempo el entendimiento eterno e infinito de Dios, con lo cual no podemos decir que Dios en si mismo tenga un entendimiento distinto del sistema infinito de las mentes. Asimismo, el atributo de la extensión se despliega en los modos de la extensión. De esta forma cree solucionar Spinoza el problema de la interacción entre alma (pensamiento) y cuerpo (extensión) al que Descartes no dio adecuada respuesta, y lo descarta no mediante la reducción de la mente al cuerpo o del cuerpo a la mente, sino declarando que éstos son simplemente aspectos de una misma realidad. La mente seria la idea del cuerpo, pues a cada modo bajo el atributo de extensión corresponderla un modo bajo el atributo de pensamiento (·idea•, dirá Spinoza). Hay un solo orden en la naturaleza, aunque pueda ser entendido por nosotros de dos maneras, por eso no es cuestión de reducir los cuerpos a ideas ni a la inversa.

TEOIÚA POÚTICA

Pero no todos los hombres son fllósofos tranquilos. Spinoza es despiadado en la descripción del ser humano. Salvo raras excepciones el hombre es cruel, busca su bien a costa de los demás, miente, propende a dominar y a hacer de su voluntad ley, le guia la concupiscencia o

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Breve historia de la filosoraa la avaricia, etc. Por consiguiente, la organización política (el Estado) tiene que imponer las normas que hacen posible la vida en común y subordinar la religión en cuanto culto y norma de comportamiento a sus mandatos. Pues el humano, para sobrevivir, como todo lo que existe, se defme como el impulso a perdurar y se organiza en comunidades. Estas comunidades se regulan por leyes que reducen la tendencia conflictual del hombre y hacen posible, activa y buena para todos, la convivencia. Parece que los políticos entienden mejor, dice Spinoza, la naturaleza humana que los fdósofos. En efecto, •los fdósofos entienden los afectos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos o (quienes quieren aparecer más santos) detestarlos. Y así creen hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduria cuando han aprendido a alabar de diversas formas una naturaleza humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos lo que realmente existe. En efecto, entienden a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fuesen. De ahi que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética, y que no hayan ideado jamás una polttica que pueda llevarse a la práctica, sino otra que, o deberla ser considerada como una quimera, o sólo podria ser instaurada en el pais de Utopia o en el siglo dorado de los poetas, es decir, allí donde no hada falta alguna. En consecuencia, como se cree que, entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoria política es la más alejada de su práctica, se considera que nadie es menos idóneo para gobernar el Estado que los teóricos o filósofos. Los poltticos, por el contrario, se cree que se dedican a tender trampas a los hombres, más que a ayudarles, y se juzga que son más bien hábiles que sabios. Efectivamente, la experiencia les ha enseñado que habrá vicios mientras haya hombres. Se esfuerzan, pues, en prevenir la malicia humana mediante recursos cuya eficacia ha demostrado una larga experiencia, y que los hombres suelen emplear cuando son guiados por el miedo más que por la razón. Con ello, sin embargo, parecen oponerse a la religión y, sobre todo, a los teólogos, ya que éstos creen que las supremas potestades deben administrar los asuntos públicos según las mismas reglas de la piedad, que los particulares deben observar. Pese a ello, no cabe duda de que esos políticos han escrito sobre los temas con mucho más acierto que los fdósofos; ya que, como toma-

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

ron la experiencia por maestra, no ensefiaron nada que se apartara de la práctica•14• Dicho lo cual, Spinoza recalca que el hombre es un ser no sólo comunitario, sino estatalmente comunitario: ·El hombre que se guía de la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo•25• El enunciado del capítulo XIX de su Tractatus tbeologico-politicus reza: ·El derecho acerca de las cosas sagradas reside por completo en el soberano, y el culto externo de la religión debe acomodarse a la paz del Estado si queremos obedecer a Dios rectamente-. Spinoza quiere demostrar que -cualquier concepción religiosa y cualquier forma exterior de culto son compatibles con cualquier forma de Estado, siempre que se mantengan en los límites de la razón; si nos atenemos a un criterio meramente analítico, la fe y su testimonio exterior son convenientes y necesarios, porque la naturaleza es divina y la fe y el culto se refieren a lo divino, pero la razón, en cuanto tiene que ordenar el mundo, tiene que ordenar también a la religión. Negada la noción de trascendencia y la personalidad de Dios, la revelación cobra un carácter especial, es testimonio de las condiciones inmutables en las posibilidades de un sistema, y en este sentido es preceptiva y predictiva, pero la realización de las posibilidades corresponde a cada hombre en su correspondiente situación. Las consecuencias parecen claras: a. Toda religión que no repugne a la naturaleza es verdadera, ya que el concepto de verdad religiosa depende del criterio de bondad o maldad impuesto por el modo según el cual la sustancia divina regula un proceso, es decir, según la razón. b. El criterio de bondad o maldad está impuesto por el Estado. El Estado protege la vida, mantiene el orden, permite el desarrollo de las mejores facultades; luego el Estado expresa la razón. Según Spinoza, se cumple con Dios obedeciendo al Estado, que es testimonio de la común racionalidad. 'La fe, dice Spinoza, no exige tanto la verdad como la piedad, y no se es piadoso ni saludable sino en razón de la obediencia y, por consiguiente, nadie es fiel sino bajo esta misma con-

:M

15

B. Spinoza, 'Jratado polfttco, Alianza Editorial, Madrid 1986, pp. 77-79. Éttca, Parte 4•, prop. LXXIII.

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Breve historia de la falosofaa dición'. Asi, cuando la fe se manifiesta en obras, debe obedecer al Estado, y el mejor súbdito será el más fiel, y viceversa. La verdad politica de la religión la define el Estado, y no deja, por ello, de ser verdad, pues la verdad de la religión como elemento de la vida en común está en el orden y la obediencia. Spinoza es un claro antecesopr de la •religión civil•. ·Son criterios hobbesianos; en el orden de la especulación politica Spinoza es un pensador que parte constantemente de Hobbes. Sin embargo, Spinoza tendió a eliminar de los problemas politicos las consideraciones teológicas y metaf'ISicas. Las consideraciones teológicas las redujo a nada, admitiendo que toda religión que no repugne a la naturaleza 'divina' del hombre es buena sin más en el fuero interno y buena y verdadera en el orden politico si se somete a la obediencia del Estado. Las consideraciones metatisicas las eludió suprimiendo cualquier ficción juódico-filosófica que justificase la vida en comunidad. No aceptó la teoóa del pacto social, no explica en ninguna parte por qué la rechaza en cuanto fundamento genérico de la sociedad civil. Se limita a aceptar como un hecho que los hombres viven en sociedad y elimina la justificación metafisica de este hecho. Esta eliminación contribuye a potenciar el vitalismo de la doctrina de Spinoza, pues la convivencia en la comunidad no necesita de una ficción juódica o metafisica. Se está con los demás por el hecho inevitable de pertenecer a la especie. La ruptura con un Dios trascendente ha dejado a la politica limitada exclusivamente por las exigencias humanas. Dentro de estas exigencias, que proceden de su idea de que el hombre ha de ser tratado como un Dios para el hombre (bomo bomini Deus), ¿qué sistema de gobierno aconseja Spinoza? Hay que admitir que el propio Spinoza no fue muy claro en este punto, quizá por haberle llegado la muerte antes de concluir el Tractatus politicus, precisamente cuando iniciaba el estudio de la mejor forma de gobierno. Sin embargo, puede inducirse que no consideraba ninguna forma de gobierno la mejor por si misma; en cada caso hay un óptimo, de manera que puede hablarse de la mejor monarquia, la mejor aristocracia, etc. Pueden incluso distinguirse subespecies, y dentro de varias clases de monarquia reconocer cuál es la mejor en su campo. No existe en términos generales, pues, la posibilidad de una óptima politica, porque las condiciones históricas, los usos, prejuicios, religión, etc., lo impiden, y la construcción de un sistema abstracto, intelectualmente

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

perfecto, seria antagónica con el criterio pragmático de Spinoza. Su dimensión utópica no consiste en inventar, sino en conciliar o avenir. De los diversos casos extrae lo mejor por sintesis, procurando describir la forma más perfecta. Si podemos preguntamos con licitud y rigor cuál forma de gobierno preferia Spinoza y qué condiciones tendria que tener cualquier Estado para que fuese moralmente licito. Las principales de estas condiciones son: a. Respetar los preceptos de la razón en cuanto la razón posea en cada caso la evidencia de lo bueno. b. Buscar la felicidad de los súbditos, permitiéndoles una vida feliz, ordenada, y en ningún caso antagónica respecto al perfeccionamiento material y espiritual de todos ellos. c. Fomentar la libertad, entendiendo que ser libre equivale a que el pueblo sea libre, no a que le concedan cierta libertad; ser libre equivale, pues, a participar en las instituciones del Estado para la mejor conducción del Estado, sin romper la obediencia constitucional que hemos aceptado. La libertad del pueblo, de la multitud, ha de ser real, es decir, inspirada en un principio de selección y de la posibilidad de desarrollo de la capacidad de cada uno. d. El pueblo, en su conjunto, expresa un alma o espiritu común que se manifiesta en la adhesión de todos al Estado y no en la decisión de cada uno,.26.

UBERTAD DE EXPRESIÓN POPULAR Esto no impide que, al propio tiempo, Spinoza luche decididamente por la libertad de expresión de todo el pueblo, rasgo éste que, como los anteriores, podria a primera vista dar la impresión de convertirle en un adelantado de la Ilustración. Asi lo expresa en el capitulo último del Tractatus theologico-politicus: ·¿Cuántas cosas malas nacen del lujo, de la envidia, de la avaricia, de la embriaguez y de otros vicios semejantes? Sin embargo, se los consiente, porque no pueden prohibirse con el

• E. Tierno, Prólogo a su traducción del Spinoza, Tecnos, Madrid 1985, pp. XV-XIX.

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n-actatus tbeolog#copolutcus de

Breve historia de la fllosofia

auxilio de las leyes, aun siendo vicios. Mucho más debe concederse, por tanto, la libertad de pensar, que es realmente una virtud y que no podña suprimirse. Añádase que no procede de ella inconveniente alguno que no pueda evitarse con la autoridad de los magistrados, y para terminar, que esta libertad es necesaria, ante todo para promover las ciencias y las artes, pues éstas sólo se cultivan con resultado por quienes son tan felices que tienen el juicio libre y sin preocupación. Pero supóngase que fuera posible suprimir esta libertad y sujetar de tal manera a los hombres que no se atrevieran éstos ni a murmurar una palabra, sino por mandato del soberano; aun hecho esto, no podrá conseguirse nunca que piensen sino aquello que quieran. De esto se deduce necesariamente que los hombres pensarán de una manera y hablarán de otra y, por consiguiente, que la fe, tan necesaria en el Estado, se irá corrompiendo y alcanzando favor la adulación abominable y la perfidia, de donde se seguirian los engaños y la corrupción de todas las buenas costumbres. Pero estamos muy lejos de que pueda hacerse que los hombres hablen de un modo prefijado, sino que, al contrario, cuanto más se trata de limitar la libertad de la palabra a los hombres, tanto más éstos se obstinan y resisten; no aquellos avaros, aduladores y demás impotentes de ánimo, cuya suprema felicidad consiste en contemplar las monedas en sus arcas y tener llenos sus estómagos, sino aquellos otros a quienes hace superiores una buena educación y la virtud y la integridad en las costumbres. De tal modo se hallan constituidos los hombres, que nada soportan con mayor impaciencia que el ver tenidas como crimenes aquellas opiniones que creen verdaderas, y mucho más que se juzgue perverso aquello que los mueve a piedad con Dios y con los hombres; por eso son aborrecidas las leyes y se atreven contra los magistrados, juzgando los hombres, no cosa criminal, sino honradísima, promover sediciones e intentar algunos hechos violentos por esta causa de conciencia. Demostrado que la naturaleza humana se halla dispuesta de este modo, se sigue que las leyes que limitan las opiniones se refieren no a los esclavos, sino a los libres, no a corregir a los malos, sino más bien a irritar a los buenos, y que no pueden ser defendidas sin grave peligro para el Estado. Añádase que tales leyes son inútiles en absoluto. En efecto, aquellos que creen ser buenas y verdaderas las opiniones con-

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La

furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

denadas por las leyes, no podrán obedecer estas mismas leyes; los que, por el contrario, las rechazan como falsas, triunfan de tal manera por ellas, pues -aunque así lo pretendieran- no podrían derogarlas los magistrados. ¿Qué mal mayor puede escogerse para un Estado que ver hombres honrados condenados como criminales al destierro porque piensan de diversa manera e ignoran el fingimiento? ¿Qué, repito, más pernicioso que conducir a la muerte y considerar como enemigos a hombres que no han cometido crimen ni delito alguno, sino que tienen el pensamiento libre ... con oprobio manifiesto del soberano? Aquellos que se tienen por honrados no temen como los criminales la muerte, ni escapan al suplicio; su ánimo no gime en penitencia por ningún hecho torpe, sino que juzgan, al contrario, no suplicio, sino gloria, morir por la buena causa y por la libertad de los pueblos. ¿Qué se consigue con tales ejemplos, sino que la gente inerte y de ánimo pobre ignore sus causas, que los sediciosos los odien y los honrados los quieran? Seguramente nadie puede aprender con estos ejemplos sino a imitarlos, o, en otro extremo, a adular. De este modo, para obtener no una obediencia forzada, sino una fe sincera, debe el poder soberano conservar la autoridad de buen modo y, para no verse obligado a ceder ante los sediciosos, conceder necesariamente la libertad del pensamiento; así se gobernarán los hombres de tal manera que, aun pensando cosas diversas y enteramente contrarias, vivan, sin embargo, en armonía. No podemos dudar que este modo de gobierno es excelente y sólo tiene pequeños inconvenientes, puesto que conviene perfectamente con la naturaleza humana. Así pues, hemos demostrado: 111 Que es imposible arrebatar a los hombres la libertad de decir aquello que piensan. 211 Que esta libertad puede ser concedida a cada uno dejando a salvo el derecho y la autoridad de los poderes soberanos y que puede, salvo este mismo derecho, conservarla cada uno si de ella no toma licencia para introducir como derecho alguna novedad en la república o para ejecutar algo contra las leyes recibidas. 311 Que cada uno puede gozar de esta libertad sin daño para la paz del Estado, y que no surgen de ella inconvenientes que no puedan ser fácilmente resueltos.

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Breve historia de la fllosofia

411 Que puede también disfrutarse sin perjuicio alguno para la piedad. 511 Que las leyes que se refieren a cosas especulativas son absolutamente inútiles. (,!! Hemos demostrado finalmente que esta libertad puede poseerse, no sólo manteniendo la paz del Estado, la piedad y el derecho de los sumos poderes, sino que debe mantenerse para conservar estas mismas cosas. Alli donde, por el contrario, se trabaja por arrebatar esta libertad a los hombres y se llevan a juicio las opiniones de los disidentes honrados -no sus almas, únicas que pueden pecar-, cuyos suplicios los hacen aparecer mártires, los demás se sienten movidos a misericordia y muchas veces a venganza. Entonces se corrompen la fe y las buenas costumbres. Se ensalza a los aduladores y a los pérfidos y triunfan los adversos, por lo que se teme a su cólera, y quienes poseen poderes soberanos se hacen sectarios de aquellas doctrinas de que se declaran intérpretes; de ahi que se atrevan a usurpar el derecho y la autoridad de los verdaderos y no enrojezcan al vanagloriarse de que ellos son inmediatamente elegidos por Dios y sus divinos decretos, cuando por el contrario son en realidad puramente humanas las potestades soberanas a las que quieren obligar con los decretos supuestamente divinos, es decir, con sus propios decretos: nadie puede ignorar cuánto repugnan estas cosas a la felicidad del Estado. Por esto concluyo que nada hay más seguro para el Estado que encerrar la religión y la piedad en el solo ejercicio de la caridad y la justicia, y limitar el derecho del poder soberano, tanto en las cosas sagradas como en las profanas, a los actos únicamente; por lo demás, concédase a cada uno no sólo libertad de pensar como quiera, sino también de decir cómo piensa. He concluido lo que me babia propuesto desenvolver en este Tratado. Fáltame advertir únicamente que nada hay en él que de buen grado no someta al examen y al juicio de los soberanos de mi patria. Si juzgaran algunas de las cosas que he dicho contrarias a las leyes o al bien de todos, quiero que se den por no dichas. Sé que soy hombre y que he podido equivocarme; he procurado, sin embargo, cui.dadosamente no hacerlo y, sobre todo, que aquello que escribia fuese perfectamente conforme a las leyes de mi patria, a la piedad y a las buenas costumbres•.

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

PERO LA OPINIÓN DEL CIUDADANO DEBE SUBORDINARSE A LA RACIONALIDAD SUPERIOR DEL ESTADO

Mas ¿qué ocurriria si el ciudadano pensara una cosa justa y el Estado otra injusta? Aquí Spinoza no llega a ser plenamente revolucionario e ilustrado, en el caso de que los ilustrados hubieran pretendido ser revolucionarios. Más bien su •ilustración• seria como la de Kant, el cual defiende el •uso privado- de la razón, pero cede el derecho de su •uso público- al Estado; dicho de otra forma, el ciudadano privado podrá pensar lo que quiera, pero sólo el Estado puede hacer realmente, de hecho, lo que crea pertinente. Habria que situar a Spinoza junto a Hegel en la divinización por ambos de la racionalidad del Estado y del monarca -identificado con la Razón objetiva absoluta- al que ningún ciudadano particular podria discutir nada. Asi pues, tampoco existe para Spinoza verdadera libertad de conciencia que pudiera traducirse en acción frente al Estado que legislase torcidamente, y ello por la sencilla razón de que Spinoza piensa que el Estado no se equivoca, lo cual, desde luego, nos parece hoy demasiado optimista, dada la frecuencia con que vemos errar a los Estados, incluso a aquellos que afirman ser Estados ·de derecho•. En resumen, Spinoza no ve dificultad para conciliar la libertad de pensar y de decir del individuo y la del Estado con su monarca soberano a la cabeza; para Spinoza no puede haber contradicción entre la conciencia del individuo y el Estado, pues, en caso de conflicto entre ambos, y puesto que el Estado encarnaría supuestamente la Razón en la historia, el individuo deberla transigir. Obviamente, esta convicción spinoziana es impropia de un pensamiento moderno. Aunque el capitulo XX del Tractatus tbeologico-politicus lleva como titulo que •en un Estado libre es licito a cada uno, no sólo pensar lo que quiera, sino decir aquello que piensa•, sin embargo, a la hora de la verdad termina Spinoza contradiciendo lo antes afirmado sobre la libertad de conciencia individual: ·Cada uno cede su derecho de obrar con arreglo a la voluntad propia, pero no el de juzgar y razonar; por esto ninguno, salvo el soberano, puede obrar contra sus decretos, pero cada uno puede sentir y pensar y, por consiguiente, también decir sencillamente lo que diga o lo que enseñe por la sola

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Breve historia de la fflosofia razón y no por el engaño, la cólera o el odio, prohibiéndosele introducir por autoridad suya modificación alguna en el Estado. Por ejemplo, si alguno demuestra que cierta ley repugna a la sana razón y piensa que debe ser por esta causa derogada, si somete ésta su sentencia al juicio del soberano (en quien reside la potestad de establecer y derogar las leyes) y nada trabaja durante ese tiempo contra lo prescrito en las leyes, es digno de la república y aparece como un excelente ciudadano. Pero si, al contrario, hace acusar al magistrado de iniquidad y atrae contra él los odios del vulgo, o intenta sediciosamente derogar él mismo aquella ley, en lugar del magistrado, es, seguramente, un perturbado y un rebelde. Vemos, pues, por qué razón cada uno, sin herir el poder y la autoridad de los poderes supremos, esto es, dejando a salvo la paz del Estado, puede decir y enseñar aquello que piense; es decir, dejando a los soberanos el derecho de arreglar por decreto todas las cosas que deben ser ejecutadas y no haciendo nada contra sus disposiciones, aunque se encuentre más de una vez obligado a obrar contra su conciencia, cosa que puede hacerse sin ultrajar la piedad ni la justicia, y a\ln debe hacerse si se quiere aparecer como ciudadano justo y piadoso. En efecto, como ya hemos dicho, la justicia depende únicamente de la voluntad de los poderes soberanos, y por eso nadie puede ser justo sino aquel que vive dentro de los preceptos admitidos. La piedad, además, es suprema cuando se ejercita en la paz y en la tranquilidad del Estado, y éstas no pueden conservarse si cada uno vive bajo el capricho de su fantasia. Por eso es impio aquel que, abandonándose a su albedrio, obra contra los decretos del soberano, de quien es súbdito, puesto que si tal cosa se permitiese ello acarrearia necesariamente la ruina del Estado. Añado que nada podria hacerse contra la ley y el dictamen de la propia razón obedeciendo las órdenes del soberano, pues -persuadido por su propia razón- decretó transferir al soberano el derecho a vivir conforme a su propio juicio. Podemos confirmar con la práctica estos principios. Es raro en los consejos, tanto de las más altas como de las pequeñas potestades, que se adopte resolución alguna por el unánime sufragio de todos los miembros y, sin embargo, todas las cosas se hacen aparentemente por la voluntad de todos, tanto de aquellos que produjeron su voto contra, como de los otros que lo dieron en pro•.

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La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

EL AMOR A DIOS, LA SABIDURÍA Y LA VIRTUD Puesto que todo está en Dios, ·cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios.P. -Quien se conoce a si mismo clara y distintamente y conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce a si mismo y más conoce sus afectos••. En consecuencia, -el supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud la de conocer a Dios•19, y por ello •el amor a Dios debe ocupar el alma en el más alto grado-". El amor intelectual de Dios es la alegria que nace de la conciencia con que Dios se ama a si mismo, amor en el que participa el hombre que se sabe perteneciente a Dios, del cual goza bajo perspectiva de eternidad. Gozo de perfección misma, es eterno e indisoluble: es la pura Beatitud del alma que participa de la inmortalidad divina. ·La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestra concupiscencia, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestra ~oncupiscencia porque gozamos de ella. Y asi, en virtud de gozar el alma de ese amor divino o felicidad, tiene el poder de reprimir las concupiscencias, y, puesto que la potencia humana para reprimir los afectos consiste sólo en el entendimiento, nadie goza entonces de esa felicidad porque reprima sus afectos, sino que, por el contrario, el poder de reprimir sus concupiscencias brota de la felicidad misma. Es evidente cuánto vale el sabio, y cuánto más poderoso es que el ignorante, que actúa movido sólo por la concupiscencia. Pues el ignorante, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores, y de no poseer jamás el verdadero contento de ánimo, vive, además, casi inconsciente de si mismo, de Dios y de las cosas y, tan pronto como deja de padecer, deja también de ser. El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta emociones del ánimo, sino que, consciente de si mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento de ánimo. Si la via que conduce a ese logro pare-

rt 28

19

Éttca, Parte 5•, prop. XXIV. Ética, Parte 5•, prop. XV. Ética, Parte 4•, prop. XXVIII.

"'Éttca, Parte 5•, prop. XVI.

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Breve historia de la filosofía

ce muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo debe ser, ciertamente, lo que tan raramente se encuentra. En efecto, si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podria suceder que casi todos la desdeñen? Pues todo lo excelso es tan dificil como raro-'1• Por eso •el bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.sz. Hasta aquí Spinoza y sus sueños de la razón. Pero ¿son tan claros y adamantinos esos sueños de la razón como pretendía Spinoza? No faltó quien dijera que los sueños de la razón producen monstruos, y Goya intentó pintarlos: la historia de la razón no es la entrada en razón de la historia. En todo caso, los siglos que siguen a Spinoza no son dedicados por la humanidad a tratar de llenar de razón el cor-razón, sino a construir una tecnoescalera altisima, una nueva torre de Babel con formato de mecano, ingenieña que comenzó siendo a la vez tecnológica y social con Augusto Comte, y que en nuestros días da sus ¿últimos? pasos con la terrible ingenieña genética.

SI

52

s•.

Éffca, Parte prop. XLII. Éffca, Parte 41 , prop. XXXVll.

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Capitulo VIII LA INGENIERÍA SOCIAL DIALÉCfiCA: EL POSITMSMO

MARX, HERMANO DES-ORDENADO; COMTE, PATRIARCA DEL ORDEN. O CUANDO LA •REFORVOLUCIÓN· SUS1TIUYE A LA REVOLUCIÓN

Augusto Comte, que nació en el 1798 y, por tanto, bajo el gran impacto de la Revolución francesa del1789, se ve inmerso en las tensiones que Hegel explicaba dialécticamente, pero Comte suaviza la dialéctica que pide confrontación en favor de la evolución que pide cambio reformador; Comte es un dialéctico suave, mientras que Marx será un dialéctico fuerte. Negará la violencia y defenderá la necesidad de •consolidar todo poder en las manos de quien lo posee, fuere quien fuere•, siempre -eso si- que se moviese en la linea progresista de la Ilustración. Los excesos destructivos, aunque proviniesen de los revolucionarios mismos, no gustan a Comte, por eso afirma que el auténtico problema no es politico, sino estructural, de ahí la necesaria creación de una nueva estructura sociomoral: •Las dificultades sociales más importantes -asegura- son hoy esencialmente morales y no politicas•. O, más en concreto, esencialmente morales y técnicas. Comte habia entrado en 1818 en contacto con el -socialista utópicoHenri de Saint-Simon, del que llegó incluso a ser su secretario particular, pero -como suele ocurrirle a bastantes de los que fueron utópicos en su juventud-, se va tomando poco a poco pragmático con el curso del tiempo, aunque mantiene toda su buena intención social reformadora. Y cuando, a partir del 1832, ejerza como profesor en la universidad politécnica, 135

Breve historia de la fJ.losofia elaborará ya definitivamente su filosofia social posibilista o reformista. Lo cierto es que de las dos interpretaciones de la dialéctica, por un lado la revolucionaria elegida por el marxismo y el anarquismo, y por otro la reformista y posibilista, fue esta última la que eligió Auguste Comte, que optó por una revolución sin ruptura, o, por asi decirlo, por una revolución reformista o reforma revolucionaria: la reforvolución: ·Dos movimientos de naturaleza diferente agitan hoy la sociedad, un movimiento de desorganización y otro de reorganización. Por el primero, considerada aisladamente, la sociedad es arrastrada hacia una profunda anarquia moral y politica que parece amenazarla con una próxima e inevitable disolución. Por el segundo movimiento, la sociedad es conducida hacia el estadio social definitivo de la especie humana, el más conveniente a su naturaleza, aquel en el que todos los medios de prosperidad deben recibir su más pleno desarrollo y su aplicación más directa. Es en la coexistencia de estas dos ideas opuestas en lo que consiste la gran crisis sufrida por las naciones más civilizadas. Es bajo este doble aspecto como la crisis debe ser considerada para ser comprendida•. Si el primero de esos movimientos es el que subrayan las mentalidades criticas, tendentes a la destrucción del orden dado y a la construcción de un orden nuevo, el segundo es el propio de las mentalidades reformistas, propias de las épocas orgánicas, aquellas basadas en sistemas de creencias fijas, estables. Y Comte es sobre todo un pensador orgánico.

ORDEN Y PROGRESO, DRAMA EN TRES ACTOS

De todos modos, Comte no rechaza la critica a lo existente, ni se niega a ciertos cambios; más bien busca que lo critico y lo orgánico no se disocien, de ahi su anhelo de una nueva era en la que pudiera hablarse a la vez de orden y progreso, lema del positivismo. No sólo orden, sino también progreso, aunque éste lleve siempre consigo también un cierto desorden, pero controlado: el progreso es •el desarrollo del orden•, o, si así lo preferimos, el desorden dentro del orden (no a la inversa): •Para la nueva filosofía, el orden constituye siempre la con-

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La ingenieña social dialéctica: el positivismo

dición fundamental del progreso; y, redprocamente, el progreso se convierte en el fm necesario del orden•1• Comte vive convencido de que la humanidad ha de pasar históricamente por tres estadios sucesivos: religioso o teológico (al modo de tesis), metafisico (antítesis) y positivo (sintesis). A diferencia de Hegel, nuestro buen ingeniero apuesta por la defmitividad e insuperabilidad del último estadio (el positivo), convicción en la que -por ciertohubiera concordado con el marxismo, en cuanto que éste defendió el advenimiento del estadio definitivo del•paraiso comunista•: •Estudiando el desarrollo total de la inteligencia humana en sus diversas esferas de actividad, desde su arranque primero y más simple hasta ahora, creo haber descubierto una gran ley fundamental. Dicha ley consiste en que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios teóricos diferentes: el teológico, el metafiSico y el positivo o cientifico-2.

El estadio teológico

La evolución comienza por el estadio teológico; alli el culto religioso seria el resultado de la ignorancia de las gentes en materia científica, asi como de la necesidad de los colectivos humanos de invocar alguna convicción común. Todos los reduccionistas de la religión a sociología compartirán ya la genérica convicción comtiana de que la evolución de la razón humana apunta desde sus estadios teológicos (así presentados como primitivos e infantiles), pasando por los inseguros estadios metafisicos (juveniles, adolescentes), hacia su madurez, que coincidiría en la opinión de Comte con el ateísmo. A su vez, el estadio religioso, comtianamente hablando, pasaria por tres estadios, fetichismo, politeísmo y monoteísmo. En todo caso, así como el niiio se confía en su papá en lugar de buscar las causas con su propia razón, así -añade Comte-- el creyente manifiesta una

• Discurso sobre el espfrltu posmvo, Alianza Editorial, Madrid 1980. Cf. al respecto J. S. Mill, Comte y el pos#tvtsmo, Aguilar, Madrid 1972.

2

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Breve historia de la filosofia

racionalidad perezosa y sempipaterna a lo largo de todas las etapas teológicas. El estadio metaftsico

En un estadio ulterior de su evolución, la humanidad que antes confiaba en Dios buscará por sí misma el sentido último de las cosas apelando a la propia razón, pero permaneciendo todavía en el plano abstracto, pues al limitarse a sustituir la noción de Dios por la abstracta de causa, no busca empíricamente el desarrollo de la causalidad. De este modo, hablar de sustancia, de causa, de forma, etc., no es hablar positivamente aún, por eso •la metaf'ISica no es realmente, en el fondo, más que una especie de teologia gradualmente enervada por simplificaciones disolventes, que la privan espontáneamente del poder directo de impedir el despliegue especial de las facultades positivas-'. El estadio metafisico es esencialista (las esencias no coinciden con los fenómenos): .Sea que se hayan establecido sus causas ficticias, o que se estudien sus leyes reales, siempre se ha querido entender este orden inde-

pendiente de nosotros, con el objeto de soportarlo y modificarlo más y mejor. La fe positiva expone directamente las leyes efectivas de los diversos fenómenos observables, tanto interiores como exteriores; es decir, sus relaciones de similitud y de sucesión, que nos permiten prever su encadenamiento. Descarta como radicalmente inaccesible y profundamente ociosa la investigación sobre las causas, primeras o últimas, de los acontecimientos. En sus concepciones teóricas siempre explica el cómo y nunca el porqué. Pero cuando indica los medios para dirigir nuestra actividad hace prevalecer, por el contrario, la consideración de la finalidad; porque entonces el efecto práctico emana de una voluntad inteligente•4• Si el teológico era el estadio infantil, el metafísico será el juvenil adolescente, en que el hijo echa un pulso al padre sin dejarle de su mano. Es menester ser más positivo, afirma Comte.

3

Discurso sobre el espfrttu postttvo, Alianza Editorial, Madrid 1980, p. 25.

Comte es muy machacón, y estas afirmaciones se encuentran en muchos lugares de su obra. La verdad es que este ingeniero es un poco aburrido. 4

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La ingeniería social dialéctica: el positivismo

El estadio positivo

El cómo del estadio positivo El estadio positivo, autocéntrico y prometeico, es calificado por Comte como -adulto-: •No obstante, la investigación de las causas, aunque vana, fue en un principio tan indispensable como inevitable para preparar el conocimiento de las leyes. Buscando el 'por qué', que no se podía hallar, se acabó a la sazón por descubrir el 'cómo', cuyo estudio no babia sido aún iniciado. Es preciso, en verdad, lamentar la pueril persistencia, tan común aún en nuestros ilustrados, por inquirir las causas cuando las leyes son conocidas: pues al no referirse nuestra conducta más que a éstas, convierten en quimérica e inútil la investigación sobre aquéllas. El dogma fundamental de la religión universal se resume, pues, en la existencia constatada de un orden inmutable, al cual están sometidos todos los acontecimientos. Este orden es a la vez 'objetivo' y 'subjetivo'; en otros términos, conviene tanto al 'objeto' observado como al 'sujeto' observadoc-S.

La regla básica del juego positivo La regla fundamental de ese -cómo- positivista reza asi: •Que toda

proposición que no puede reducirse estrictamente al mero enunciado de un hecho, particular o general, no puede ofrecer ningún sentido real e inteligible. Los principios mismos que emplea no son ya más que verdaderos hechos, sólo que más generales y más abstractos que aquellos cuyo vinculo deben formar. Por otra parte, cualquiera que sea el modo, racional o experimental, de llegar a su descubrimiento, su eficacia cientffica resulta exclusivamente de su conformidad, directa o indirecta, con los fenómenos observados. La pura imaginación pierde entonces irrevocablemente su antigua supremacia mental y se subordina necesariamente a la observación. En una palabra, la revolución fundamental que caracteriza a la virilidad de nuestra inteligencia consiste esencialmente

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Catectsmo postttvtsta, Editora Nacional, Madrid 1982, pp. 80-81.

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Breve historia de la fllosofia en sustituir todo a la inaccesible determinación de las causas propiamente dichas, la mera investigación de las leyes, es decir, de las relaciones constantes que existen entre los fenómenos observados•'.

Los caracteres del carácter positivista

-Lo real ·Considerada en primer lugar en su acepción más antigua y más común, la palabra positivo designa lo real, por oposición a lo quimérico: en este aspecto conviene plenamente al nuevo espiritu filosófico, caracterizado asi por consagrarse constantemente a las investigaciones verdaderamente asequibles a nuestra inteligencia, con exclusión pennanente de los impenetrables misterios con que se ocupa sobre todo su infancia. -Lo útil En un segundo sentido, muy próximo al precedente, pero distinto, sin embargo, este término fundamental indica el contraste de lo útil frente a lo inútil: entonces recuerda en fi.losofta el destino necesario de todas nuestras sanas especulaciones para el mejoramiento continuo de nuestra verdadera condición individual y colectiva, en lugar de la vana satisfacción de una estéril curiosidad. -Lo cierto Según una tercera significación usual, se emplea con frecuencia esta feliz expresión para calificar la oposición entre la certeza y la indecisión: indica asi la actitud caracteristica de tal filosofia para constituir espontáneamente la armonia lógica en el individuo y la comunión espiritual en la especie entera, en lugar de aquellas dudas indefinidas y de aquellas discusiones interminables que babia de suscitar el antiguo régimen mental. -Lo preciso Una cuarta acepción ordinaria, confundida con demasiada frecuencia con la precedente, consiste en oponer lo preciso a lo vago: este sentido

6

Discurso sobre el espíritu postttvo, p. 28.

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La ingeniería social dialéctica: el

positivismo

recuerda la tendencia constante del verdadero espiritu filosófico a obtener en todo el grado de precisión compatible con la naturaleza de los fenómenos y conforme con la exigencia de nuestras verdaderas necesidades, mientras que la antigua manera de filosofar conduda necesariamente a opiniones vagas, ya que no llevaba consigo una indispensable disciplina más que por una constricción permanente, apoyada en una autoridad sobrenatural -Lo organizado Es menester, por último, observar especialmente una quinta aplicación, menos usada que las otras, aunque, por otra parte, igualmente universal cuando se emplea la palabra positivo como lo contrario de negativo. En este aspecto indica una de las más eminentes propiedades de la verdadera fdosofia moderna, mostrándola destinada sobre todo por su naturaleza no a destruir, sino a organizar. Los caracteres generales que acabamos de recordar la distinguen a la vez de todos los modos posibles, sean teológicos o metafisicos, propios de la fllosofia inicial•'. -Lo tentativo •Importa además advertir que este estudio de los fenómenos, en lugar de poder llegar a ser en modo alguno absoluto, debe permanecer siempre relativo a nuestra organización y a nuestra situación. Reconociendo en este doble aspecto la necesaria imperfección de nuestros diversos medios especulativos, se ve que, lejos de poder estudiar completamente ninguna existencia efectiva, no podemos garantizar de ningún modo la posibilidad de comprobar asi, ni siquiera muy superficialmente, todas las existencias reales, cuya mayor parte acaso debe escapar a nosotros por completo. Si la pérdida de un sentido importante basta para ocultamos radicalmente un orden entero de fenómenos naturales, se puede pensar reciprocamente que la adquisición de un nuevo sentido nos revelaria una clase de hechos de los que ahora no tenemos idea alguna, a menos de creer que la diversidad de los sentidos tan diferente entre los tipos principales de animalidad se encuentre en nuestro organismo elevada al más alto grado que pueda exigir la exploración total del mundo exte-

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Dtscurso sobre el espíritu postt1vo, pp. 58-59.

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Breve historia de la filosof¡a rior, suposición evidentemente gratuita y casi ridicula. Ninguna ciencia puede mostrar mejor que la astronomia esta naturaleza necesariamente relativa de todos nuestros conocimientos reales, puesto que, no pudiendo hacerse en ella la investigación de los fenómenos más que por un único sentido, es muy fácil apreciar las consecuencias especulativas de su desaparición, o de su mera alteración·•. -Lo operativo

Hay que ver (no especular) para prever, y prever para proveer: ·En las leyes de los fenómenos es en lo que consiste, realmente, la ciencia a la cual los hechos propiamente dichos, por exactos y numerosos que puedan ser, nunca procuran otra cosa que materiales indispensables. Considerando el destino constante de estas leyes se puede decir, sin exageración alguna, que la verdadera ciencia, lejos de estar formada por meras observaciones, tiende siempre a dispensar, en cuanto es posible, de la exploración directa sustituyéndola por aquella previsión racional que constituye, por todos los aspectos, el principal carácter del espiritu positivo. Una previsión tal, consecuencia necesaria de las relaciones constantes descubiertas entre los fenómenos, no permitirá nunca confundir la ciencia real con esa vana erudición que acumula hechos maquinalmente sin aspirar a deducirlos unos de otros. Este gran atributo de todas nuestras sanas especulaciones no importa menos a su utilidad efectiva que a su propia dignidad; pues la exploración directa de los fenómenos realizados no podria bastar para permitimos modificar su cumplimiento si no nos condujera a preverlos convenientemente. Asi, el verdadero espiritu positivo consiste, ante todo, en ver para prever, en estudiar lo que es a fm de concluir de ello lo que será, según el dogma general de la invariabilidad de las leyes naturales-'. -Lo prospectivo: la Humanidad como meta

Es común al siglo XIX la convicción de que futuro y progreso van de la mano, y de que la inhumanidad irá desapareciendo en favor de la Humanidad venidera: ·Esta última consideración condensa el conjunto de las concepciones positivas en la noción única de un ser inmenso y

• Dtscurso sobre el espíritu postttvo, pp. 28-29. ' Dtscurso sobre el espíritu postttvo, pp. 31-32.

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La ingenieña social dialéctica: el

positivismo

eterno, la Humanidad, cuyos destinos sociológicos se desarrollan siempre bajo el influjo necesario de las fatalidades biológicas y cosmológicas. Alrededor de este gran ser, motor inmediato de toda existencia individual o colectiva, nuestras inclinaciones se concentran tan espontáneamente como nuestros pensamientos y nuestras acciones. Su sola idea inspira directamente la forma sagrada del positivismo: el Amor como principio, el Orden como base y el Progreso como meta•10• Después de Hegel otra cosa no hubiera sido pensable. Ahora bien, para Comte -progresar• significa llegar a alcanzar la esencia de la humanidad (más supuesta que demostrada), responder a la naturaleza humana, a lo eterno del género humano. Contra sus propias convicciones, Comte se muestra esencialista, no entrando en sus cálculos la dimensión ·histórica• y cambiante de lo humano. No deja de ser curioso que un positivista tan acendrado como Augusto Comte termine hablando de esencia o de naturaleza humana entendida como algo eterno (cosa propia del estadio metaf1Sico) dando asimismo un culto abstracto a la Humanidad, y contribuyendo a una idealización sistemática de la sociabilidad fmal. -Lo omniabarcante (o lo teológico implicito). La religión de la

Humanidad Y no menos curiosa resulta (sobre todo proviniendo de un hombre anti-religioso) la divinización de la razón con la elevación a la categoria de suma sacerdotisa de su amada Clotilde de Vaux: ¿quizá porque la religión que se expulsa por la puerta se cuela por la ventana? ¿quizá también porque el propio positivismo es una religión, una extraña religión sin Dios, la religión de la Humanidad? Hela aqui: ·El dogma fundamental de la religión universal se resume en la existencia constatada de un orden inmutable, al cual están sometidos todos los acontecimientos: este orden es a la vez 'objetivo' y 'subjetivo'; en otros términos, conviene tanto al 'objeto' observado como al sujeto observador. Las leyes fisicas suponen leyes lógicas y reciprocamente las leyes lógicas suponen leyes fisicas. Si nuestro entendimiento no siguiese espontáneamente regla alguna nunca podria comprender la armonia exterior. Siendo el mundo más simple y poderoso que el ser humano, su regu-

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catectsmo posittvtsta, Editora Nacional, Madrid 1982, p. 83.

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Breve historia de la ftlosofía laridad seria aún menos conciliable con su desorden. Toda la ciencia positiva reposa, pues, sobre esta doble annonía entre el objeto y el sujeto. Tal orden solamente puede ser constatado, nunca explicado•11• Comte, al negar el estadio metafJSico, extraia las últimas consecuencias de la Ilustración, y en consecuencia -aunque por reacción- acercaba la mecha a la llama para que se produjese la explosión del Romanticismo. Sin embargo, el sueño de Comte -antes de ser vencido por el romanticismo-- fracasa pronto entre sus más acérrimos seguidores, entre ellos el propio }ohn Stuart Mili.

EL POs-POSITIVISMO: JOHN STUART MILL

Rasgos biográficos ]ohn Stuart Mill nació en 1806 en Pentonville (Londres); su padre, James Mill (1773-1831), amigo y colaborador de Jeremy Bentham, hizo enseñar a ]ohn griego a los tres años; en 1814latín y álgebra euclidea, y en 1816lógi-

ca aristotélica, de modo que al enfrentarse en 1819 con la economía politica ya era un pequeño sabio. No tuvo, sin embargo, acceso ni a la religión ni a la metafisica, y muy poco a la poesia, es decir, a nada de lo que babia sido condenado por Bentham como obra de la idiotez y el error humanos. En su autorretrato cuenta cómo su capacidad emocional estaba anquilosada mientras su inteligencia superdesarrollada, si bien con el tiempo supo reaccionar frente a esta educación. Por lo demás, su biografía está marcada por el estudio y el orden, siendo reseñable su amor por su esposa, a la que generosamente atribuye todos los méritos posibles de su propia obra. Su primer gran libro fue el Sistema de lógica (1843), escrito bajo la fascinación de Auguste Comte. La siguiente obra importante, Principios de Economía Política (1848), busca bajo el influjo de David Ricardo -aunar la mayor libertad individual de acción con la propiedad común de las materias primas del globo y una participación igual de todos en los beneficios del trabajo común•.

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Gatectsmo positivista, Editora Nacional, Madrid 1982, pp. 80-81.

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La

ingenieria social dialéctica: el positivismo

En su famosisimo Ensayo sobre la libertad (1859) da respuesta a la obra La democracia en América escrita por su amigo Alexis de Tocqueville optando por el liberalismo clásico. En 1863 aparece su Utilitarismo, libro que da nombre a toda su ftlosofta. Su libro Augusto Comte y el positivismo (1865) supone una ruptura con él, y el ensayo sobre La esclavitud de las mujeres enfatiza la igualdad hombre-mujer. Por fin, en sus Tres ensayos sobre la religión compendia los tópicos corrientes del agnosticismo de su época aceptando la necesidad de la religión dentifica•, donde Dios es concebido como un espiritu inteligente que no necesita ser omnipotente ni omnisciente para mantener el orden del mundo.

Lógica

Nada tiene de extraño que Stuart Mili, educado como lo estuvo en su infancia, se interesara por el orden armonioso de la razón y de su lógica. En su Sistema de Lógica (1843) Mili ha desarrollado sobre todo la lógica inductiva, es decir, los pasos legitimos y seguros que hemos de dar en nuestras deducciones desde los datos particulares hasta las proposiciones generales.

Método de conveniencia Si dos o más casos en los que tiene lugar un fenómeno tienen una única circunstancia común, ésa es la causa o efecto de aquel fenómeno. Método de distinción Si dos casos contienen un fenómeno W siempre que se da la circunstancia A, y no lo contienen si falta A, W depende de A Método combinado de conveniencia y distinción Si varios casos en que está presente A contienen un fenómeno W, y otros casos en que no está presente A, A es condición de W.

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Breve historia de la fdosofia

Método de los residuos Si W depende de A .. A subuno, A subdos y A subtres, mediante la comprobación de las dependencias de A subuno y A subdos queda también averiguado en qué grado depende W de A subtres. Método de las mutaciones paralelas Si un fenómeno W cambia siempre que cambia otro fenómeno U, de modo que todo aumento o disminución de U va acompañado de un aumento o disminución de W, W depende de U.

Pero la lógica en Mili no es más que una herramienta o instrumento para saber vivir, y se inscribe dentro de una visión utilitarista de la realidad. Veámoslo.

EL UTILITARISMO COMO FILOSOFÍA DE FONDO Stuart Mill ha pasado a la historia de la filosof'ta como un filósofo utilitarista, pero ¿qué se entiende por utilitarista? He aqui sus propias palabras: ·Las acciones son buenas en cuanto tienden a promover la felicidad (placer y ausencia de dolor), malas en cuanto promueven la infelicidad (dolor y privación de placer)•. Como se ve, el utilitarismo de Mili no es egoismo, porque nuestro autor busca no sólo su propia y sola felicidad, sino ·la medida mayor de felicidad para todos•, el bien común, que a veces exigirá sacrificar los intereses particulares, pues algo es bueno cuanto más universalizable es la felicidad, fm último que todos buscan y desean. Pero el utilitarismo stuartmilliano tampoco es una mera defensa del placer, pues a veces la felicidad exige grandes sacrificios. Por otra parte, Mili reconoce diferencias intrinsecas entre los placeres: no todos los placeres son iguales; el placer de un cerdo no es de la misma naturaleza que el placer de un músico dirigiendo la orquesta. ·Es mejor, dice, ser una criatura humana insatisfecha que un cerdo satisfecho, es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho•. Para determinar la verdadera naturaleza de un placer a la medida del hombre afirma Mili que es humanamente placentero lo que responde a la medida del ser humano, es decir, a su auténtica naturaleza, a la fina-

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positivismo

lidad a la que está ordenado, siendo el fm del ser humano el desarrollo más alto y más armonioso de sus potencias de una forma completa y consistente. A todo esto afiade Stuart Mill que el fundamento fume de la moral utilitarista hay que buscarlo en ·los sentimientos sociales de la humanidad·. Tales sentimientos sociales pueden definirse como el -deseo de estar unidos a nuestros semejantes-, deseo que es ya un principio importante de la naturaleza humana, y afortunadamente de los que tienden a ser cada vez más fuertes (aun cuando no se inculque expresamente) por influjo de la civilización en progreso. Por lo demás, Mill subraya el hecho de que los sentimientos sociales crecen por influencia de la educación y de la civilización en progreso y que, cuanto más crecen, tanto más deseables aparecen el bien común o la felicidad en general. Ahora bien, si Mill tiene en común con Auguste Comte la búsqueda del progreso, no por eso está de acuerdo con la idea comtiana del mismo, de ahi su critica.

LA ClÚTICA DEL UTIUTARISTA STIJART MILL AL POSITIVISTA AUGUSTE COMTE El utilitarismo de Mill no es, pues, lo que vulgarmente podña entenderse como tal -a saber, una forma de pragmatismo que sólo buscara la utilidad-, y por eso no puede identificarse con el positivismo, de ahi la siguiente critica de Mill a Comte: ·Comte seleccionó un centenar de volúmenes de ciencia, ftlosofia, poesía e historia y de conocimientos generales, que juzgaba biblioteca suficiente para todo positivista, proponiendo una quema de los libros restantes en general, parece que de casi todos los libros no elegidos por él; incluso los de poesía, hacia la que muestra mayor indulgencia, exceptuando algunos pasajes selectos, salvo los muy buenos tendñan que compartir ese destino, pues, al entender la poesía como educación de nuestro instinto de perfección ideal, cualquier especie de ésta que no fuera la mejor seria peor que ninguna. Lo cual suscita en nosotros auténtica indignación. La misma pretenciosa presunción da a entender en una especie de sugerencia respecto a la necesidad de desarraigar sistemáticamente todas las especies de animales y de plantas inútiles para el hombre, ¡como si

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Breve historia de la ftlosofia alguien pudiese presumir de estar seguro de que en la más pequeña mala hierba no se pudiera encontrar, al avanzar el conocimiento, alguna propiedad valiosa para el hombre! Pero la especie humana todavía no ha estado bajo el gobierno de alguien que presuma de conocer todo lo cognoscible, de modo que, cuando se hallara a la cabeza de la humanidad, el libro del saber humano pudiera ser clausurado•12• El positivismo de Comte no sólo recorta las aspiraciones cognoscitivas y antropológicas de todo ser humano, sino que atenta además contra la libertad, tan querida a Stuart Mili.

LAUBERTAD

Mill, siendo empirista, creía que no cabe establecer verdades racionalmente más que por medio de la observación, por lo cual nuevas observaciones pueden alterar o cambiar las observaciones anteriores, no habiendo otro modo de acceso a la verdad. Esta convicción la hacía extensiva no sólo a las ciencias sociales, sino incluso a las matemáticas. Además, una opinión considerada como falsa puede ser parcialmente verdadera porque no hay una verdad absoluta, sino sólo diferentes caminos hacia ella, de modo que la supresión de una falsedad aparente puede significar al mismo tiempo la supresión de la parte de verdad que ella pudiera contener. El conocimiento humano nunca es completo y falible, dice Mill; los hombres cambian y las verdades en que creen también, por lo tanto, hace falta la libertad de discusión: •Hasta ahora hemos considerado sólo dos posibilidades, a saber, que la opinión aceptada pueda ser falsa y, por consiguiente, alguna otra pueda ser verdadera, o que siendo verdadera le resulte esencial un conflicto con el error opuesto para la clara comprensión y profundo sentimiento de su verdad. Pero hay un caso más común que cualquiera de éstos: cuando las doctrinas en conflicto, en vez de ser una verdadera y otra falsa, comparten entre ambas la verdad, y la opinión disidente necesita suplir el resto de la verdad, de la que sólo una parte está contenida en la doctrina aceptada. Las opiniones populares sobre asuntos no perceptibles por los sentidos son fre-

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Comte y el postttvtsmo, AguiJar, Madrid 1972, pp. 193-194.

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cuentemente verdaderas, pero rara vez o nunca lo son del todo. Contienen una parte mayor o menor, pero exagerada, desfigurada, desprendida de las otras verdades que deben acompañarla y limitarla. Toda opinión que contenga alguna porción de verdad no contenida en la opinión común debe ser considerada preciosa, sea cual sea la suma de error y confusión en la que la verdad aparezca envuelta. Ningún juez de asuntos humanos se sentirá indignado porque aquellos que nos hacen reparar en verdades que de otro modo nosotros hubiéramos despreciado desprecien algunas de las que nosotros percibimos. Mas bien pensará que, siendo la verdad popular unilateral, es deseable que la impopular tenga también unilaterales defensores; porque son, usualmente, los más enérgicos y los que más probabilidades tienen de atraer la atención pública distraida hacia el fragmento de sabiduña que proclamaban como si fuera la sabiduña entera•13• Todo esto lo resumen así el propio Mill: •Para el bienestar de la humanidad es necesaria la libertad de opinión por los siguientes motivos. Primero: una opinión, aunque reducida al silencio, puede ser verdadera. Negar esto es aceptar nuestra propia infalibilidad. Segundo: aunque la opinión reducida a silencio sea un error, puede contener, y con frecuencia contiene, una porción de verdad; y, como la opinión general o prevaleciente sobre cualquier asunto rara vez o nunca es toda la verdad, sólo por la colisión de opiniones adversas tiene alguna probabilidad de ser reconocida la verdad entera. Tercero: Aunque la opinión admitida fuera no sólo verdadera, sino toda la verdad, a menos que pueda ser y sea vigorosa y lealmente discutida, será sostenida por los más de los que la admitan como un prejuicio, con poca comprensión o sentido de sus fundamentos sociales. Cuarto: el sentido de la misma doctrina correrá el riesgo de perderse o debilitarse, perdiendo su vital efecto sobre el carácter y la conducta; el dogma se convertirá en una profesión meramente formal, ineficaz para el bien, pero llenando de obstáculos el terreno e impidiendo el desarrollo de toda convicción real y sentida de corazón, fundada sobre la razón o la experiencia personal•14•

13

14

Sobre la ltbertad, Alianza Editorial, Madrid 1970, pp. 111-112. Sobre la ltbertad, Alianza Editorial, Madrid 1970, pp. 119-120.

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Se puede conseguir, dice Mill, •que impidamos que hombres malvados perviertan a la sociedad con la propaganda de opiniones que consideramos falsas o perniciosas•, pero solamente si se concede libertad a los seres humanos para poder negar que lo que se llama malo, pernicioso, perverso o falso, lo sea en realidad; de otro modo la convicción se fundaría en un puro dogma, no seria racional y no podria ser analizada o alterada a la luz de nuevos hechos e ideas. No existiendo la infalibilidad humana, ¿cómo podria surgir la verdad si no fuese por la discusión? A menos que sea sometida a discusión, la verdad está expuesta a degenerar en dogma o en prejuicio y los hombres no la considerarían ya como una verdad viva, razón por la cual es siempre necesaria la oposición para mantenerla vigente. •Tanto el maestro como los discípulos se duermen en sus laureles tan pronto como el enemigo deja libre el campo•. Mill creia tan firmemente en esto, que incluso llegó a aftrmar que si no existieran verdaderos disidentes tendríamos que inventarlos o convertimos en los primeros disidentes de nosotros mismos, un poco como lo aseguraba el último Karl Popper. En el momento en que surgiera una sociedad sin fricciones, los poetas tenderian a desaparecer: .Si toda la humanidad menos una persona fuera de una misma opinión, y esta misma persona fuera de opinión contraria, la humanidad seria tan injusta impidiendo que hablase como ella misma lo seria si, teniendo poder bastante, impidiera que hablara la humanidad·. En consecuencia, dice Mili, -el individuo no debe cuentas a la sociedad por sus actos, en cuanto éstos no se refieren a los intereses de ninguna otra persona, sino a él mismo, y la única razón por la que el poder puede con pleno derecho ejercerse sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad es evitar que perjudique a los demás•.

UBERTAD Y GOBIERNO REPRESENTATIVO Como recuerda Isaiah Berlín, Tocqueville habia escrito con pesimismo acerca de los efectos morales e intelectuales de la democracia en América, y Mill concordaba con él: esa democracia convertía a la gente en un rebaño de ·timidos y laboriosos animales a los que gobierna un pastor•. Pero el único remedio para tal situación, como mantenia el propio Tocqueville, es más democracia: sólo ella puede educar a un núme-

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ro suficiente de individuos para la independencia, la resistencia y la fuerza. Mili huye de dos extremos atentatorios contra la democracia, el salvajismo popular y el servilismo popular: ·Una raza que en sus luchas con la naturaleza y con sus vecinos hubiese adquirido energía y valor, pero que no se hubiera plegado todavfa a la obediencia permanente a un jefe común, tendria pocas probabilidades de contraer el hábito democrático bajo el gobierno colectivo de su propia comunidad. Una asamblea representativa elegida en tal pueblo habría de reflejar su espiritu de insubordinación turbulenta y rehusarla su apoyo a todo acto que impusiera una limitación, por recomendable que fuese, a su salvaje independencia. Sin embargo, para el gobierno representativo tampoco es adecuado un pueblo que adolece del defecto de una pasividad extrema y una pronta sumisión a la tirarúa. Si un pueblo en estas condiciones obtuviese instituciones representativas, elegida inevitablemente a sus tiranos por representantes-". Asilas cosas, •una democracia representativa de la totalidad de los ciudadanos y no simplemente de la mayoría, una democracia en que los intereses, las opiniones, los grados de inteligencia que se hallasen en minoría, serian, sin embargo, oidos con probabilidades de obtener -por el peso de su reputación y el poder de sus argumentos- una influencia superior a su fuerza numérica, una democracia tal, donde existirian la igualdad, la imparcialidad y el gobierno de todos por todos, estada exenta de los males más graves de lo que hoy se llama democracia. Pero en esa misma democracia la mayoría podria poseer, si quisiera ejercerlo, el poder absoluto; ahora bien, esta mayoria se compondria exclusivamente de una sola clase con las mismas inclinaciones, las mismas preocupaciones, la misma manera de pensar, y todo esto sin estar dotada de gran cultura, por no decir otra cosa. Por lo tanto, la Constitución se hallarla expuesta a los males caracteñsticos del Gobierno de clase, en menor grado seguramente que ese Gobierno exclusivo de una sola clase que hoy usurpa el nombre de democracia, sin otro freno que el buen sentido, la moderación y la tolerancia de la misma mayoría•16•

15 16

Del gobierno representauvo, Tecnos, Madrid 1985, pp. 46-47. Del gobierno representaUvo, Tecnos, Madrid 1985, p. 101.

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Ahora bien, ¿cómo evitar los posibles excesos de ese eventual gobierno numérico o mayoritario? •Me apresuro a decir que considero como totalmente inadmisible, ni aun de forma transitoria, el que la superioridad de influencia sea otorgada con arreglo a la riqueza. No niego que la riqueza sea una especie de testimonio. En la mayoria de los paises, la educadón -aunque no proporcionada a la riqueza- es mejor en la porción más rica de la sodedad que en la más pobre; pero el criterio es imperfecto, e influye la casualidad tanto más que el mérito para elevar a los hombres, siendo imposible a una persona con un grado cualquiera de instrucdón asegurarse un grado de elevadón análogo en la esfera sodal, por lo que esa base del privilegio electoral ha sido y será siempre totalmente odiosa. Asi pues, si se fundase la pluralidad de votos en alguna cualidad pecuniaria, no sólo quedada expuesta a continuas objeciones, sino que se comprometería el prindpio y se baria imposible su aplicadón permanente-17• ¿Cómo lograr, pues, un gobierno representativo verdadero? Para obtener una verdadera democracia no ve Mili en su época otra solución que el sufragio universal •pero graduado-, por etapas. Mili es, pues, reformista en materia politica, pues no busca a(ln la implantación directa de los principios revolucionarios que en ese momento está fraguando en Europa el movimiento obrero y los teóricos sociales.

EL SUFRAGIO FEMENINO Por lo que apuesta Mili más decididamente es por el sufragio o voto femenino que hasta entonces estaba excluido. He aqui algunas de sus razones: •Todos los seres humanos tienen un mismo interés en poseer un buen Gobierno, a todos afecta igualmente. Si hay alguna diferencia está a favor de las mujeres, puesto que siendo fisicamente más débiles dependen más de la ley de la sociedad para su protección. La mujer, asi como el hombre, debe reivindicar sus derechos politices no sólo para gobernar, sino para impedir que se la gobierne mal. La mayor parte del sexo masculino, y no será otra cosa durante toda su vida, está compuesta por campesinos y obreros, pero esto no implica que el

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Del gobierno representativo, Tecnos, Madrid 1985, p. 107.

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sufragio sea menos conveniente para esa mayoña, ni su derecho a él menos irresistible, si no se teme fundadamente que haga mal uso de él. Nadie sostiene que las mujeres bañan mal uso del sufragio. Se dice, todo lo más, que votañan como simples máquinas, según los deseos de sus parientes del sexo masculino. Si ha de ser asi, que sea. Si piensan por si mismas será un gran bien; si no, no resultará ningún mal. Constituye un gran beneficio para los seres humanos que se les libere de sus cadenas, aunque no deseen andar y seña ya un gran progreso en la situación moral de la mujer no incapacitarla por ley para tener su opinión y expresar su deseo sobre los intereses más elevados del género humano. Por otra parte, se mejorarla la calidad del voto mismo, pues el hombre se veria obligado frecuentemente a encontrar en apoyo de su deseo razones bastante honradas para decidir a un carácter más recto e imparcial a que militase bajo la misma bandera. Dad voto a la mujer, y sentirá la influencia del amor propio. Mirará la politica como cosa sobre la cual se le permite tener opinión y respecto de la cual debe obrar según su opinión: adquirirá el sentimiento de responsabilidad personal y no pensará en adelante, como hace hoy (cualquiera que sea la dosis de mala influencia que pueda ejercer), que siempre que persuada al hombre todo irá bien, pues la responsabilidad de éste lo cubre todo. He supuesto que el derecho de sufragio descansa en condiciones de valor personal, y asi debe ser como dejamos dicho. Pero, alli donde se funda como en nuestro pais y en muchos otros en condiciones de riqueza, la contradicción es aún más evidente. Hay algo de extraordinariamente poco razonable en el hecho de que, cuando una mujer puede proporcionar todas las garantias que se exigen a un elector masculino, cuando posee una fortuna independiente, es propietaria y jefe de familia, paga los impuestos, cumple, en fin, todas las condiciones exigidas, se da de lado el principio mismo y el sistema de representación fundado en la riqueza, para establecer una incapacidad con el único objeto de excluir a la mujer. Esperemos, en fm, que antes de la próxima generación el sexo, lo mismo que el color de la piel, no serán motivo suficiente para despojar a un ser humano de la seguridad común y de los justos privilegios del ciudadano-18•

11

Del gobierno representativo, Tecnos, Madrid 1985, pp. 112-115.

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Capítulo IX EL ROMANTICISMO COMO METARRACIONALISMO, O COMO AMPLIACIÓN CORRECTORA DE LA ILUSTRACIÓN

RAZÓN CÁLIDA, NO RAZÓN FIÚA

Los sueños de la razón producen monstruos, como dijera y pintara Goya. Todo lo que babia dejado fuera la cartesiana llustración lo recupera el romantidsmo: sentimiento, pasión, sueños', amor, tensión teadramática, Sturm und Drang, tormenta y energia. Si lo real no fuese más que lo real, y lo ftnito no más que lo ftnito, el hombre no seria digno de lo eterno que hay en él. Tras el tranquilo siglo de las luces, el romanticismo no niega la razón, no postula el irracionalismo, sino más bien el metarracionalismo, pues la amplia bajo el signo de la dialéctica abierta por Hegel: con negatividad melancólica que aspira a afirmarse infinitamente, con nostalgia de inftnito. Esa pugna que forma parte del hondón de la realidad la vemos manifestarse en diversos frentes: -Larra se bate en duelo, duelo que es anhelo de victoria y al mismo tiempo tragedia. -Espronceda le canta al claro de luna, buscando su cara oculta en clara misión imposible. -Fichte enaltece a la nación y enardece al alma colectiva de los alemanes, a los que baña de absoluto (es el V~ que más tarde sacralizará a Hitler, al que saludan sus compatriotas con saludo religioso: ¡Heil!). ' Sueños terriblemente sobrecogedores. Cf. sobre Jean Paul Richter las piginas 193-289 de la obra de Olegario Gonzilez de Cardedal, Cuatro poetas desde la otra ladera, Trotta, Madrid 1996.

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El Romanticismo como metarracionalismo

-Becquer visita los cementerios, descendiendo a lo oscuro y tenebrante con una vuelta de tuerca que ya no permite otra. -Novalis ensalza a la noche, cuyos misterios contienen la explicación de las diafanias diurnas; junto al bien están las flores del mal como movimiento de la razón insatisfecha: •Por sendas misteriosas llegó el Mal; a su furor fue inútil toda súplica... Ftio y hostil soplaba un viento del Norte sobre el campo aterido, y el pais del sueño, la patria entumecida por el frio, se levantó hacia el éter. Las lejanias del cielo se llenaron de luz. Al profundo santuario, a los altos espacios del espiritu, se retiró con sus fuerzas el alma del mundo para reinar alli hasta que despuntara la aurora de la gloria del mundo. La luz ya no fue más la mansión de los dioses, con el velo de la Noche se cubrieron.Z. Fin de la llustración: la luz ya no fue más la mansión de 1os dioses, con el velo de la Noche se cubrieron.

UNA RAZÓN QUE DOMINA LA RAZÓN

Lógica de la Lógica

Pero la madurez intelectual de Europa ~omo dijera Zubiri- es Hegel, el gran filósofo romántico, en cuya L6gica no sólo se expresa la razón humana, sino la Razón que domina a la razón, cuyo comportamiento es suprarracional, irreductible al alicorto enfoque ilustrado. El itinerante profesor jorge Guillermo Federico Hegel5 retoma el polisémico lógos griego, racionalidad cósmica que está dentro y por encima de cada ser humano, y que a la vez mueve al mundo. Hegel, lejos de separar lo divino y lo humano, lo unifica panteistamente, al modo como los románticos de su época. • Novalis, Htmnos a la Noche, Orbis, Barcelona 1988, pp. 14-15. ' Jena (1805-1807, donde publica la Fenomenologfa del Espíritu), Bamberg (1807-1808), NOremberg (1808-1816, donde da a la imprenta la Ctencta de la L6gtca), Heidelberg (1816-1818, donde hace aparecer su Enctck~Jedta de las Ctenctas Ftlosóftcas), Berlin, capital de Prusia, donde publica la Ftlosofla del Derecho y es nombrado rector de la universidad en 1830, muriendo del cólera al año siguiente. Una parte de sus discípulos formó la •izquierda hegeliana• (con Marx al frente), y otra la -derecha hegeliana•. Pero después de Hegel ya no se podía ser sino hegeliano.

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Breve historia de la ftlosofia El lógos porta en su interior todo, pero necesita exteriorizarlo para conocerlo y para autorreconocerse en ello, conforme al romanticismo organicista. Hegel llama -exteriorización· (EniiJusserung) a eso que el ser lleva a cabo para autorreconocerse, -alteración· (alter/acción, hacerse otro, Veninderung) a lo exteriorizado, y al movimiento conjunto de ambos oalienación· (Entjremdung). oSe acusa de orgullo a la razón humana por querer saber algo sobre Dios. Pero más bien debe decirse que la verdadera humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las cosas-4•

Lo que es racional es real y lo que es real es racional

·Todo lo racional es real y todo lo real es racional•', y esto significa: -Que real (wirklich) es lo capaz de actuar (wirken). A más fuerza de actuación, más elevada racionalidad y más capacidad de universalizarse. -Que, cuando el pensamiento supera lo particular y alcanza lo universal, deviene concepto (Begriff), el cual no es la mera representación, sino lo captado en su totalidad (con-ceptum). Quien se eleva al concepto absoluto (o idea) toma el tren de la razón cósmica y se comprende a si mismo. -Que el con-cepto es lo con-creto, lo que co-crece, lo ca-creciente todo.

Todo lo real está en movimiento continuo: afirma negando y niega afirmando Todo lo racional es real, pero no todo lo que hay vale, no todo lo que existe es real y racional por el solo hecho de existir; en su doctrina, el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que, además de existir, es necesario: ·La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás su remate definitivo en un estadio ideal, perfecto de la

4 Lecctones sobre la ftlosofla de la btstorla ' Ftlosofta del derecho, Prólogo.

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untversa~

1.

El Romanticismo como metarracionalismo humanidad; una sociedad perfecta, un estadio perfecto, son cosas que sólo pueden existir en la imaginación. Ante esta filosorJ.a no existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve su carácter perecedero y no deja en pie más que el ininterrumpido proceso del devenir y del perecer, un ascenso sin fm de lo inferior a lo superior. Es lo único absoluto que deja en pie·'· El/ógos, cuanto más despliega su movimiento a través de infinitas contradicciones autosuperadoras, tanto más perfecto es. Ahora bien, en ese moverse no todos pueden estar arriba: para que unos ganen otros han de perder, pero quien siempre gana de las ganancias de los unos y de las pérdidas de los otros es la razón universal, cada vez más alta, más fuerte y más noble: ·En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio. Todo parece pasar y nada pennanecer. Todo viajero ha sentido su melancolia. ¿Quién habrá estado entre las ruinas de Cartago, de Palmira, de Persépolis o de Roma, sin entregarse a consideraciones sobre la caducidad de los imperios y de los hombres, al duelo por una vida pasada fuerte y rica? Es un duelo que no deplora pérdidas personales ni la caducidad de los propios fines, como sucede junto al sepulcro de las personas queridas, sino un duelo desinteresado por la desaparición de vidas humanas brillantes y cultas. Pero otro aspecto se enlaza en seguida con esta categoria de la variación: que una nueva vida swge de la muerte-7• Todos los honores, pues, para el/ógos, pero no asi para los individuos. Verdad es que algunos de ellos, los sabios, los héroes, los mejores, son quienes más adecuadamente han entendido la sabiduria del lógos, pero en un momento dado caen en desgracia y desaparecen cual caducas hojas secas llevadas por el tiempo y por el viento: •tampoco ellos gozaron de tranquilo sosiego, sino que su vida entera fue trabajo y esfuerzo. Una vez alcanzado su fm, entonces caen cual cáscaras vacias de almendra. Mueren pronto como Alejandro, son asesinados como César, o son deportados a Santa Elena como Napoleón ... La historia universal no es el asiento de la felicidad; los periodos de felicidad son en ella hojas vadas, ya que son períodos de concordia, de carencia de antitesis-8•

6 Ludwtg Feuerbacb y el fin de la ftlosojta clásica alemana, Ricardo Aguilera, Madrid 1969, pp. 14-17. 7 Lecciones sobre laftlosofta de la btstorla universal, 1. • Ftlosofla de la btstorla, 54.

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Breve historia de la fllosofia

El romántico optimismo trágico La Razón maneja y gobierna a los pueblos, y no a la inversa -como quiere el nactonalismo habitualmente romo-; lo universal debe realizarse mediante lo particular, no al contrario. La Razón queda: lo importante es que de esos pueblos surgen otros, no sólo como Ave Fénix renovada pero la misma, sino como espiral enaltedda siempre superable para mayor gloria del Absoluto. La historia universal es la certificación del paso del viento del Espúitu a través de individuos y pueblos que entregan lo mejor de sí mismos y en ese empeño se cubren de glo. ria, pues tal Espúitu suprahumano es a la vez íntimamente humano, no viene desde el exterior para devastar huracanadamente a sus criaturas, antes al contrario aprovecha la energía de los individuos y de los pueblos, porque los inhabita y a la vez los trasciende y supera desde dentro: -el espúitu particular de un pueblo particular puede perecer; pero es un miembro en la cadena que constituye el curso del espúitu universal, y este Espúitu universal no puede perecer-'. •En la historia, las épocas de feliddad son hojas vaclas-10, los individuos grandes no buscan la felicidad para sí mismos, sino que facilitan el paso de la Razón por la historia, y de este modo se integran en la marcha de lo absoluto ellos mismos: •los grandes individuos de la historia universal son los que aprehenden el contenido universal superior y hacen de él su fin. En este sentido hay que llamarles héroes, pues no hallan su fm y su misión en el sistema tranquilo y ordenado, en el curso consagrado de las cosas. Su justificación no está en lo existente, sino en el espúitu oculto que llama a la puerta del presente, del espúitu todavía subterráneo que no ha llegado aún a la existencia actual•11 • Entre los hombres grandes nada grande se ha hecho sin una gran pasión. La pasión es la energía de lo eterno. El hombre que realiza algo grande pone toda su energía en ello. Y la pasión de los grandes hombres quiere lo universal, a lo que ellos entregan toda la energía de su yo, y en lo que ponen toda su felicidad, a la que pueden acompañar grandezas y honores por deri-

' Lecciones sobre la ftlosofla de la historia untversal, Alianza Editorial,

Madrid 1982, p. 66. 10 lb., p. 88. u lb., p. 91.

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El Romanticismo como metarracionalismo

vación, sólo por derivación. Por eso, afirma el Hegel romántico que -el hombre es fm en si mismo por lo divino que hay en él•0 • Mas, si los hombres grandes no son felices egocéntricamente, ¿no da esto pie a la envidia de los resentidos? En efecto: ·Los necesitados de consuelo pueden sacar de la historia este horrible consuelo: que los héroes no han sido felices, y que la felicidad sólo cabe en la vida privada, que puede darse en muy distintas circunstancias. Necesitada, pues, de consuelo está la envidia, a quien lo grande y elevado enoja, por lo que se esfuerza por empequeñecerlo y encontrar defecto en ello, y sólo encuentra soportable la existencia de semejante superioridad cuando sabe que el hombre grande no ha sido feliz. Gracias a esto cree el envidioso establecer un equilibrio entre él y el héroe. El hombre libre, en cambio, no es envidioso; reconoce gustoso a los grandes individuos y se alegra de su existencia•13• El resentido estigmatiza a los héroes porque han sido ambiciosos y afanosos: .¿Qué maestro de escuela no ha demostrado muchas veces ampliamente que Alejandro Magno y Julio César fueron impulsados por las pasiones y por ende inmorales? De lo cual se sigue en seguida que él, el maestro de escuela, es un hombre excelente, mejor que Alejandro y César, puesto que no posee tales pasiones. No hay grande hombre para su ayuda de cámara, no porque el grande hombre no sea un héroe, sino porque el ayuda de cámara es el ayuda de cámara·14•

la lógica como teodicea o defensa de Dios

El paso de la Razón o del Espiritu por la historia es una auténtica teodicea, una afirmación dolorosa de Dios, ya que toda afirmación de lo eterno surge de la negación de lo contingente, negación que paradójicamente constituye su superación: se salva lo que se consuma en el Todo. Lo que en el momento finito anterior es afirmación puede ser negación en el momento siguiente: la Razón se abre paso con dolores de parto entre los individuos. De la muerte surge la vida, asegura el romántico con optimismo trágico, y por eso ·la filosofia no es un consuelo; es algo más, es algo u

u 14

lb., p. 98. lb., pp. 93-94. lb., p. 95.

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Breve historia de la fllosofia que purifica lo real•1'. La dialéctica es proceso y el proceso progreso: -sólo por ese devenir realiza el todo su esencia•. El ser llega a ser lo que es en la medida en que todavia no es lo que puede· ser, y así siempre. Todo bien para el todo, ·la razón rige el mundo, y, por tanto, ia historia universal ha transcurrido racionalmente. Una voluntad divina poderosa rige el mundo-16• Convencido de esa rectoría de la razón divina, de la existencia e insistencia de esa providencia intramundana, Hegel asume la tarea de defender a Dios de los ataques de quienes no perciben dicha providencia, de ahí que llegue a escribir: •Nuestra consideración es, por tanto, una Teodicea, una justificación de Dios, como la que Leibniz intentó metafisicamente, a su modo, en categorías aún abstractas e indeterminaclas-17•

Lógica del Estado

La estatolatría hegeliana Todo lo racional es real, y puesto que el lógos recorre todo lo real, cuanto más trayecto de su recorrido lleva realizado tanto más conoce y se perfecciona. Encontrándose, pues, el Estado al ftnal de ese recorrido (un ftnal siempre •por ahora•) no extrañará que ese Estado alcance el nivel máximamente racional: todo lo estatal es real. El Estado es: --el camino de Dios en el mundo, -la idea divina en la tierra, -la totalidad ética, la realización de la libertad, -un ftn absoluto de la razón, -el espíritu presente en el mundo-18• Si el Estado es el lugar donde se despliega la razón, sólo desde el Estado podrán florecer las tres flores sagradas de la razón, a saber, el arte, la religión y la ftlosofia. El Estado, espíritu absoluto, alberga, pues, un trío de ases:

15

16 17

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lb., p. 78. Lecctones sobre la filosofta de la btstorla, l. Cf. C. Díaz, El sueño begeltano del Estado ét1co, San Esteban, Salamanca 1987. Enctclopedta, parágrafo 258.

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El Romanticismo como metarracionalismo -El arte (tesis), necesitado de objetos exteriores para plasmarse. -La religión (antitesis) a la que basta la vida interior más perfecta, ·en la medida en que la religión reconoce y ratifica al Estado. La misión de su culto consiste en actos y doctrina; para ello necesita de bienes y de propiedad, asi como de individuos dedicados al servicio de la comunidad. Con ello surge una relación entre Estado y comunidad religiosa•1'. -La ftlosofia, sintesis de arte y de religión.

La crítica marxiana

Pero frente a esa estatolatria hegeliana la critica de Marx no se hace esperar: -Ningún Estado es una esencia necesaria o eterna, sino una manifestación perecedera de la historia; más aún, la auténtica democracia pide la extinción del Estado, es decir, el autogobiemo popular. -El Estado no es sintesis de nada, sino por el contrario división y antitesis generadora de sufrimiento: antitesis entre dirigentes y dirigidos, antitesis entre formalidad apariencial y contenido concreto. -No existe universalidad en el Estado, sino particularidad; no es la razón universal la que ilumina al gobernante (al monarca coronado tan defendido por HegeO, sino la contingencia con frecuencia desastrosa para los destinos de los pueblos. -La misma Constitución no está por encima de las particularidades, sino que es una particularidad más aliado de otras, sólo que favorable a los más fuertes (no siempre más racionales). -Los principios que rigen la existencia de los Estados no son las exigencias de la sagrada razón, sino las facticidades irracionales del poder.

UN SEMIPANTEÍSMO DE FONDO

¿Qué hay detrás de todo esto? Según otro de los grandes románticos, F. W. J. Schelling, la Naturaleza, abismo sombño, forma parte de

" Ftlosofta del derecho, parágrafo 270.

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Breve historia de la fllosof.a

Dios, es el reino de lo oscuro, del mal. Pero Dios, anhelando autoconocerse, arroja luz sobre ella, a la que ama pese a todo como parte suya: la lucha entre Dios y la Naturaleza seria la historia de Dios. La misma lucha se da en todas las criaturas entre el bien y el mal, el cual se apodera del hombre cuando éste se afirma en su propia voluntad, en lo oscuro (el diablo), cuando únicamente aspira a la propia luz produciendo sólo pequeños destellos que pronto caen en la sombra. Empero, la liberación del mal no consiste en eliminarlo, sino en no personificarlo, en no afirmarlo, en dejarlo reposar inactivo; cuando el hombre conoce su mal interior y, sin afirmarlo, lo entrega a Dios, éste lo reconoce como parte de Él y lo ama cual fundamento suyo. Todo eso hasta que Dios acepta y acoge por medio de su Hijo y de los hombres que lo siguen a la naturaleza entera. Sólo entonces reinará el amor cósmico, el espíritu que une naturaleza y conciencia, oscuridad y luz. Hasta aqui Schelling. En el mismo sentido Hans Jonas20 ha defendido en nuestros dias la incapacidad de un Dios no crucificado para superar el nihilismo. Dice así: ·Renunciando a su propia invulnerabilidad, Dios, eterno fondo del mundo, permitió a éste que existiera. Todas las creaturas deben su existencia a esta autonegación y recibieron gracias a ella todo lo que babia por recibir del más allá. Una vez que se ha entregado por completo al mundo y a su devenir, Dios ya no tiene nada que dar. Ahora le toca al ser humano darle lo suyo a Dios. Y lo puede hacer procurando, en los caminos de su vida, que no se convierta en motivo para que Dios se arrepienta de haber permitido el devenir del mundo. Esto podria ser tal vez el secreto de los 'treinta y seis justos', que según la enseñanza judía no deben faltar nunca para que el mundo pueda continuar existiendo. Mi respuesta es contraria a la del Libro de Job: ésta apela a la plenitud del poder del Dios creador, la mía a su renuncia al poder. Y, sin embargo, aunque suene extraño, ambas respuestas son alabanzas. Porque la renuncia ocurrió para que podamos existir. Me parece que también es una respuesta a Job si decimos que en él, el mismo Dios también sufre•.

'" Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Madrid 1998, pp. 209-210.

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El Romanticismo como metarracionalismo

Como en el marcionismo, el Dios creador del Antiguo Testamento sería un dios menor, un Prometeo o demiurgo que se contrapondría al crucificado del Nuevo Testamento; lo mismo que él, el hombre siempre debería mantenerse rebelde 21 • Aparece aqui el Prometeo que se destapará horizontalmente con toda su intensidad en esa otra

21 En cierto modo bajo esa estela se halla J. B. Metz (•Anamnetische Vemunft•, en A. Honneth et al (eds) Zwlscbenbetracbtungen, Frankfurt 1989, pp. 733 ss.): un cristianismo helenizado se ha dejado distanciar tanto de su propio origen de Israel, que la teología se ha vuelto insensible al grito de sufrimiento y a la exigencia de justicia universal. Pero la fuerza de rememoración histórica que se remonta a Moisés es un elemento de la razón, por eso hay que volver a conectar razón comunicativa griega y memoria (razón anamnética) judia. Tras Auschwitz urge desactivar el platonismo, reactivar el dolor, sin separar el Cristo que redime las barbaries humanas y el Dios creador, al que hay que ver como implicado en su creación transida de sufrimiento. Es, pues, necesaria una -cultura de la extrañeza• y del recuerdo que mantenga viva la desazón y que estimule la expectativa biblica escatológica, la cual no debe quedar disuelta en una eternidad entendida a la manera griega, sino que la experiencia de la negatividad de lo existente ha de constituir su dialéctica impulsora. La Iglesia, que reflexiona sobre los limites de su historia eurocéntrica para armonizar la doctrina cristiana con las culturas no occidentales, no puede partir de la idea de un cristianismo ahistórico, ni darse por satisfecha con un pluralismo vago que no establece relaciones o que mantiene una actitud meramente protectora, no policéntrica. Se requiere, pues, una cultura del reconocimiento. Como dice Michael Theunissen, el texto de Lucas 17,1 -el Reino de Dios está en medio de vosotros- significa que está entre las personas llamadas dialógicamente a él, pues la actitud dialógica pertenece al esfuerzo de una voluntad comunicativa por el Reino de Dios (Der Andere, Berlin 1977, p. 505. Cf. el extenso estudio al respecto de Jürgen Habermas: Fragmentos ftlos6ftco-teol6gtcos, Trotta, Madrid 1999, pp. 101-121). Si en el desesperado no-querer-ser-unomismo experimentamos que no podemos liberamos, que estamos condenados a la libertad, y si en el desesperado querer-ser-uno-mismo experimentamos la inutilidad del empeño voluntarioso de ponernos como si-mismo por propio esfuerzo, sólo podemos superar esa desesperación obstinada poniendo nuestra intersolidaridad ante un Poder infmito. Dicho de otro modo: la persona puede ser ella misma en su libertad finita si, reconociendo la absoluta libertad de Dios, se libera de un ser-uno-mismo narcisista autoclausurado y regresa a su propio ser-uno-mismo desde la comunicación con los otros que se da en la cercana distancia del Otro por antonomasia. En los actos de solidaridad presente y anamnética irrumpe la trascendencia en la historia gracias al presente prometedor de un Poder absoluto posibilitante de nuestra libertad fmita.

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Breve historia de la filosofta

forma de romanticismo ateo (no en todos los casos ateozz) que es el movimiento obrero del siglo XIX, es decir, en el marxismo y en el anarquismo. Si las universidades no valían para pensar la realidad, babia que transformarla.

u Carlos Marx reaviva en marzo del año 1841, en el prólogo de su tesis doctoral, su fe en el Prometeo opuesto a lo divino: •la fllosofta, mientras una gota de sangre haga latir su corazón, absolutamente libre y dominador del mundo, declarad a sus adversarios junto con Epicuro: 'No es impio aquel que desprecia a los dioses del vulgo, sino quien se adhiere a la idea que la multitud se forma de los dioses'. La fdosofia no oculta esto. La profesión de fe de Prometeo ('En una palabra, ¡yo odio a todos los dioses!') es la propia de la filosofía, su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Nada debe permanecer junto a ella. Pero a los despreciables individuos que se regocijan de que en apariencia la situación civil de la filosofía haya empeorado, éste, a su vez, les responde lo que Prometeo a Hermes, servidor de los dioses: 'Has de saber que yo no cambiarla mi misera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus'. En el calendario fllosófico Prometeo ocupa el lugar más distinguido entre los santos y los mArtires•.

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Capítulo X EL MOVIMIENTO OBRERO: NO ERA FILOSOFÍA LO QUE ERA SÓLO FILOSOFÍA

SOCIAUSMO UI'ÓPICO

· Origen y sentido

En los comienzos del siglo XIX brilla por su ausencia la clase media, que irá emergiendo con la industrialización. El pueblo vive bajo el signo del pauperismo, entre el desempleo y una miseria pennanente apenas sin esperanza. La lucha está ahi, marcada por el lema ·libertad, igualdad, fraternidad· (1789), y cada vez se hacen más presentes las nuevas ideas revolucionarias: -supresión de la herencia. -Supresión de la moneda, sustituida por bonos de trabajo. -sustitución de la empresa privada por la cooperativa. -Distribución alternativa del trabajo para evitar la continua adscripción de algunos a los peores trabajos. -Igualdad entre hombres y mujeres.

Algunos nombres propios

Henri de Saint-Simon Nacido en el 1760, vierte sus ideas en L 'Industrie (1816), L'Organisateur(1819 ss.), Le Systeme Industrlel (1821), Le Catecisme des

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Breve historia de la fllosof¡a

Industrie/s (1824) y ú Nouveau Cbristianisme (1824). Durante los primeros años de la Revolución francesa, Saint-Simon exhorta a la Asamblea Nacional a abolir los principios fundamentales de la nobleza y del clero; abandona él mismo su condición de noble y renuncia al titulo de conde. Desde 1802 se entrega a la acción reformadora. Su tesis es que, aunque por razones distintas cristianismo y catolicismo no se impusieron, hay que volver a un nuevo cristianismo capaz de exaltar la fraternidad humana en lugar del ánimo de lucro, capaz de socializar la propiedad privada y de suprimir el derecho de herencia. Todos los hombres deberán producir de acuerdo con sus capacidades y ser remunerados conforme a sus aptitudes. En la nueva sociedad una dictadura de capacitados cientificos, industriales, banqueros y técnicos (capacitocracia) dirigiría al pueblo paternal-cientificamente, privando de toda influencia a nobleza, ejército y clero. Saint-Simon no predica la revolución ni la lucha de clases; pone su esperanza en los tecnócratas y en su revolución desde arriba, en una atmósfera de adoración al trabajo, devenido religión. Junto a Owen sólo Saint-Simon supo ver el valor positivo de la industria, mientras que los demás protosocialistas o socialistas tempranos sentian nostalgia de la era agrícola pasada.

Los saintsimonianos El secretario de Saint-Simon era Augusto Comte, más tarde fundador del positivismo cientifico. Algún tiempo después de la muerte de Comte, los saintsimonianos fundan una secta de la que no salió ningún conocido socialista, pero sí una serie de famosos banqueros, comerciantes y empresarios de ferrocarriles, impulsados por las ideas industriales de su patrono; así acometieron obras de ingeniería ingentes, como el Canal de Suez. Entre los saintsimonianos Bazard (fundador de la secta ·La Charbonerie•) y Enfantin difundieron sus ideas bajo la monarquía de julio de 1830 a 1832 en el periódico ·El Globo•: -La necesidad de la presencia del Estado para frenar la acción de ciertos capitales privados. -La producción estatal favorecedora de la propiedad privada de objetos de consumo.

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El movimiento obrero

-La religión considerada como proyección en el cielo de un ideal colectivo.

Charles Fourier Nacido en 1n2, escribe Le Traité de I'Associatton DomestiqueAgricole (1882), Le Nouveau Monde Industrie/ (1829), La Fausse Industrie (1836). Frente a Saint-Simon acepta la propiedad y la herencia, y se opone a la industria; pequeño burgués perdido en la ciudad, conserva una viva simpatia por el artesanado: todo resulta vicioso en el sistema industrial que engendra la pobreza con la abundancia. Se opone también al comercio, a los intermediarios, -clase improductiva• que sólo multiplica la competencia, y busca la forma directa del productor al consumidor sobre la base del libre trueque; de ahi también su oposición al proceso de asalariamiento. Soñador sumo, la propuesta más peculiar de Fourier es el Falansterio, Asociación Doméstica Agñcola o Falange, compuesta de un ejemplar masculino y otro femenino de cada uno de los caracteres-tipo que comprende la humanidad (810, por lo que cada falange tendria 1.620 personas). Creyó también haber determinado exactamente el número de los falansterios necesarios en el mundo (2.985.984) y, no contento con ello, describe la vida de los habitantes de otros planetas. Fourier vivió convencido de que la Falange dada a cada individuo la oportunidad de encontrar la actividad laboral que le fuere más grata y vocacional; por eso el trabajo, lejos de ser considerado una esclavitud, se convertiria en una gozosa exigencia para el desarrollo personal y comunitario.

Robert Owen Este inglés nacido en 1771 es un self made man, un autodidacta de la empresa y, junto con Saint-Simon, uno de los pocos socialistas trempranos que no formularon sus ideas en el plano de la teoria, sino en el de las realidades laborales. En su propia fábrica de New Lanark construyó viviendas para los obreros, escuelas para sus hijos, comedores, campos de recreo, etc.

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Breve historia de la fdosotia

Prohibió el trabajo hasta los diez años, creó un campo de inspectores de trabajo, limitó la jornada laboral hasta diez horas y media para los comprendidos entre diez y dieciocho años si el taller tenía más de veinte empleados, etc., merced a todo lo cual obtuvo un mejor indice de productividad, por lo que es considerado un precursor de la legislación laboral. Enardecido por sus éxitos intenta crear la Colonia de la Armonía (de 800 a 1.200 personas) basándose en una econonúa mixta (iniciativa privada y Estado), pero la ayuda estatal no llega y el proyecto fracasa, de lo cual extraerá Marx una enseñanza: el Estado, siempre Estado de la burguesía, boicoteará cualquier iniciativa obrera que pueda cuestionarle.

Las Trade Unions

Pese a todo, el cooperativismo owenista seguirá vivo en las Gran Nalional Consolidated Trade Unions: cada industria constituye aqui una gran compañía que comprende a todos los individuos ocupados en la profesión, está unida a las demás compañias, e intercambia con ellas sus productos, según el principio del trabajo contra otro valor igual de trabajo. En orden a la formación de un capital social común que sirva de caja de resistencia en caso de huelga y de fondo contra la desocupación, el obrero dejará parte de su salario como garantia. A partir de 1830 se forma la federación de todas las Trade Untons en una central sindical que, sin violencia y mediante la huelga general, lleva a cabo las reivindicaciones sociales, origen del sindicalismo cooperativista, más atento a la reforma de los salarios que a una transformación cualitativa de la sociedad1•

Louis Blanc Louis Blanc, nacido en 1811, pretende superar el dilema -el Estado al servicio de los revolucionarios• o •los revolucionarios al servicio del

1 Cf. C. Diaz, Espafla canto y llanto. Historia del movimiento obrero con la lglesta al.fondo, ACC, Madrid 1996.

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El movimiento obrero

Estado- solicitando del Estado ayudas para las asociaciones obreras, que por contrapartida sostendrían a su benefactor. La tesis de su obra Organización del Trabajo (1860) es clara: la causa de todos los males está en la libre competencia, que se supera con la creación de sociedades obreras de producción. llevado por la idea de que la competencia laboral conduce a la ruina, defenderá un Estado fuerte y sin competidores, capaz de proteger al trabajador; superada finalmente la oposición de clases, el Estado podría y debería desaparecer. Mientras tanto, •nosotros admiramos el Estado en tanto representa la parte noble y viva de la humanidad, pues en una democracia el Estado es el pueblo mismo; le aborrecemos si representa su parte cadavérica•. Blanc postula la creación de un Ministerio de Progreso estatal para gestionar ferrocarriles, minas y medios de comunicación; con las ganancias obtenidas mediante esas nacionalizaciones se crearía una bolsa para los trabajadores, otra para sus asociaciones (socorro de enfermos, viejos, etc.) y otra para el Estado en concepto de devolución. Asi las cosas, el gobierno provisional, del que Louis Blanc llegó a ser miembro, asumió la creación del Ministerio y sus reformas. Los Talleres Nacionales, con una nueva religión de la fraternidad obrera, con una nueva mistica del trabajo, con capital común y creación de casas y barrios obreros, terminaron, sin embargo, fracasando: crecia el número de los parados, la producción distaba de racionalizarse, se carecia de visión comercial, etc., hasta que dichos talleres degeneraron en establecimientos de beneficencia que ofrecian uno o dos francos diarios a los obreros desocupados y por último hubieron de ser cerrados. Y entonces el levantamiento se produjo en junio.

LA ASOCIACIÓN INTERNACIONAL PE TRABAJADORES (A. I. T.):

MARXISMO Y ANARQUISMO

La enajenación del obrero en el trabajo

A finales del XVIII el capitalismo comienza a pasar de mercantil o de compraventa a maquinil y fabril. En esa época de éxodo masivo del

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Breve historia de la fdosofia campo a la ciudad, donde los adultos varones trabajan de sol a sol a cambio de un pedazo de pan, donde disponer de un simple trozo de jabón para lavar constituye un lujo para las madres obreras que han de salir a la calle a vender su cuerpo para dar de comer a sus hijos que desde los nueve años penan en fábricas infectas, en aquella época en que las familias se hacinan sin intimidad en naves donde al anochecer se extienden jergones de paja, y donde todo tipo de enfermedades y desnutriciones campean, precisamente en esa época la Cámara de los Lores inglesa publica su Libro Azul (1863) con la triste ley de bronce del salario que intenta calcular el mínimo energético en carbono, nitrógeno, agua y sustancias inórganicas ·suficientes nada más que para prevenir la muerte por inanición de las clases trabajadoras•, aunque en el informe se reconoce que por contrapartida -en los ocho años que van del1853 al1861 ha aumentado el rédito imponible del país en un veinte por ciento•, aumento que desde luego no había ido a parar a la clase trabajadora precisamente. Los campesinos y trabajadores de los talleres gremiales trabajaban desde la salida del sol hasta el ocaso, por eso a los capitalistas de las primeras generaciones de trabajadores fabriles, cuando comenzó a generalizarse durante el siglo XIX el uso del reloj de bolsillo conocido desde fines del siglo XVII, les costó mucho asumir periodos regulares de trabajo, pues ahora las tensiones se centraban sobre el valor del tiempo. Desde entonces las cosas han ido a más: el valor del tiempo y su control se agudizó con el taylorismo, cuyo lema era el del gorila amaestrado, •trabaja, obrero, no pienses porque te distraes•, después con el fordismo, cuyo lema fue •conf'1a sólo en tu empresa•, y fmalmente con el toyotismo, que incluso habña de alterar los horarios y los tiempos de descanso. En fin, poco a poco el reloj de bolsillo será sustituido por el cronómetroZ. En estas condiciones ·el obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El

z J. M. Guillem, Los movimientos sociales en las soctedades Industriales, Eudema, Madrid 1994, pp. 8 ss.

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El movimiento obrero

trabajo no sólo produce mercancias; se traduce también a si mismo y al obrero como mercancia, y justamente en la proporción en que produce mercancias en general. Tal hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación o alienación del trabajador en su producto significa no sólo que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, hostil. La enajenación del trabajador en su trabajo se expresa, según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador-'. El obrero se encuentra alienado, enajenado: •¿En qué consiste entonces la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energia fisica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espiritu. Por eso el trabajador sólo se siente en si fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sf. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. De este modo, su trabajo no es voluntario, sino forzado, trabajo forzoso. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo•4 • Asi no se puede seguir.

' Marx, Manuscritos de economfa y ftlosofta, Alianza Editorial, Madrid 1970, pp. 107-108. 4 Marx, Manuscritos de economfa y ftlosofta, op. cit., pp. 108-109.

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Breve historia de la filosofía

La estrategia de la lucha de clases: la dictadura del proletariado, afirmada por los comunistas, negada por los anarquistas

Aunque el propio Marx apenas utiliza el término ·dictadura del proletariado-5, sin embargo, en su Critica del Programa de Gotha (1875) escribe aquellas célebres palabras: ·Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista se intercala el periodo de la transfonnadón revoludonaria de la primera en la segunda. Periodo al que corresponde también un periodo político de transidón cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revoludonaria del proletariado-. Tal tesis, sin embatgo, será rechazada por los anarquistas: si pones una dictadura del proletariado, nunca la quitarás; más at1n, una vez establedda terminará convirtiéndose en dictadura sobre el proletariado.

' Cf. Eugenio del Rio, La dlc:ladum delproletariado, Mañana, Madrid 1977, p. 10. Mis tarde, con Lenin y Stalin, odictadura del proletariacb no sólo no se opondrfa a democracia comunista (Wúcamenl:e a dictadura de la bwguesia), sino que seria equivalente a una fonna superior de democracia: poder popular, centralismo democdtico. Tras la Segunda Guem mundial, trasfonnados los Estados del Este europeo en sistemas políticos similares al soviético (1948), las democracias comunistas se adjetivan como populares -en trtnsito hacia el socialismo-, con el fin de señalar su oposición a las democracias liberales capitalistas. En ellas la unidad centralizada del poder, el dirigismo planfficador y el modelo de partido único borran por completo cualquier posibilidad de democracia formal. Tal centtalismo establecerla la obligatoriedad por parte de los órganos del partido de responder de sus actuaciones frente a los ózganos superiores, asi como la de informar a los inferiores. Dada la centralización de las decisiones y la prohibición de las disidencias, debatida una cuestión y adoptada una decisión, las minorias acatan disciplinadamente la posición mayoritaria. Atención al Mao de 1956: •Estamos en presencia de dos tipos de contradicciones sociales: las contradicciones antagónicas entre nasonos y nuesuos enemigos, y las contradicciones no-antagónicas en el seno del pueblo. Los rasgos de unas y otras son totalmente diferentes. Nuestro Estado tiene como régimen la dictadura democdtica popular. El fin de la dictadura es proteger al pueblo en el trabajo que realiza para transformar a China en un pais socialista dotado de una industria, de una agricultura, de una ciencia y de una cultura modernas. ¿Quién ejerce la dictadura? La ejerce la clase obrera y el pueblo dirigido por ella. La dictadura no se ejerce en el seno del pueblo. El pueblo no puede ejercer la dictadura sobre si mismo, y una parte del pueblo no sabria oprimir a otra. Quienes, dentro del pueblo, infringen la ley, deben ser castigados según la ley. Estamos en favor de una libertad a la que se une una dirección, y a favor de una democracia con una dirección centralizada•. Mao, Sobre el tratamientO correcto de las contradtcc1ones en el seno del pueblo, Pekin 1976.

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El movimiento obrero

La A. l. T.

Precisamente por la discrepancia en tomo a punto tan central iba a fracasar apenas estrenado el lema ·¡Proletarios de todos los paises, unios!•6, de la Asociación Internacional de Trabajadores (A. l. T.), fundada en Londres en 1864, en cuya alocución inaugural se lee lo siguiente: .Considerando: Que la emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajadores mismos; Que los esfuerzos de los trabajadores por conquistar su emancipación no han de tender a constituir nuevos privilegios sino a establecer para todos los mismos derechos y los mismos deberes; Que la sujeción del trabajador al capital es fuente de toda esclavitud política, material y moral; Que por lo mismo la emancipación económica de los trabajadores es el gran objetivo al que debe subordinarse todo movimiento político; Que los esfuerzos hechos hasta ahora han fracasado por falta de solidaridad entre los obreros de las diferentes profesiones en cada pais, y de unión fraternal entre los trabajadores de diversas regiones; Que la emancipación de los trabajadores no es un problema únicamente local o nacional, sino que, al contrario, este problema interesa a todas las naciones civilizadas, estando necesariamente subordinada su solución al concurso teórico y práctico de las mismas; Que el movimiento que se está efectuando entre los obreros de los paises más industriales del mundo entero, al engendrar nuevas esperanzas, da un solemne aviso para no incurrir de nuevo en antiguos errores, aconsejando combinar todos los esfuerzos hasta ahora aislados. Por estas razones los abajas fumantes, miembros del Consejo elegido por la asamblea realizada el 28 de septiembre de 1864 en el Saint Matin's Hall de Londres, han adoptado las medidas necesarias para fundar la Asociación Internacional de Trabajadores. Declaran que esta Asociación internacional, asi como todas las sociedades e individuos que a la misma se adhieran, reconocerán como base de su conducta para todos los hombres la Verdad, la Justicia y la Moral, sin distinción de color, de creencia o de nacionalidad. 6

K. Marx, Mantftesto del parttdo comuntsta, Ayuso, Madrid 1975.

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Breve historia de la fdosof.a

Consideran como un deber reclamar no solamente para ellos los derechos del hombre y del dudadano, sino para todos los que cumplan sus deberes. No más deberes sin derechos, no más derechos sin deberes-. A los Congresos de la A. l. T., jugándose la vida, perseguidos, asisten como pueden y en medio de la nWtima precariedad los primeros militantes. Fueron los siguientes: Primer Congrmo: Glnebm, 1866; Segundo Congrmo: Lausanne, 1867; Tercer Congrmo: Bruselas, 1868; Cuarto Congreso: Basilea, 1869; Quinto Congrmo: La Haya, 1872. Desgraciadamente la heterogeneidad de sus elementos minó pronto su eficacia: los sindicalistas ingleses la miraban con recelo, pues no querían sufrir la entrada de mano de obra barata procedente del continente, mientras que en otros paises como Italia y España no se consiguieron afiliados durante los primeros años. Andando el tiempo, no obstante, la A. l. T. va tomando incremento: ·La gran crisis económica de 1867 provoca grandes movimientos huelguísticos en los años siguientes que la fortalecen. Mas, predsamente a causa de sus redén adquiridas vastas proporciones, la Intemadonal abriga entonces tendencias dispares y las crisis ideológicas no se hacen esperar. En 1869 la Internacional acepta en su seno la Alianza Internadonal redén fundada por Bakunin. El anarquismo bakuninista progresa entonces rápidamente en ella. Marx sale al paso de esta tendencia, pero no consigue eliminarla durante el Congreso de Basilea de 1869. Durante el mismo, Bakunin acusa a MaJx de propugnar el autoritarismo dentro del movimiento obrero; y MaJx a Bakunin de atolondramiento en la acdón revoludonaria y de falta de bases dentificas. Sin que la Internadonal se incline por ninguno de los dos campos, estalla la guerra francoprusiana. Proclamada la república en Francia, Bakunin se predpita a 'abolir el Estado' en Lyon, con otros correligionarios suyos. El intento fracasa pero en Paris estalla la revuelta de la Comuna de Pañs el18 de marzo de 1870. Los internacionales de Paris animan la revoludón, aunque sean minoria en el Consejo de la Comuna. Parcialmente a causa de ello la Asociación Internacional de Trabajadores sufre una crisis final. Las facciones la dividen y el terror de los gobiernos europeos ante la revuelta parisiense envuelve a los internacionales en una atmósfera de represión. En España la Internacional es declarada fuera de la ley y en el Norte de Europa se persigue y encarcela a los internacionales. En condiciones muy precarias, con muy pocos delegados, tiene lugar entonces la Conferencia de Londres en 1871, en la que Marx hace triunfar su criterio a pesar de la

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El movimiento obrero

oposidón de varios delegados, en especial del anarquista español Anselmo Lorenzo, cuyas Memorias reflejan muy bien el ambiente revoludonario de la época. MaiX proponia la constitución de un partido politico del proletariado, única soludón para conseguir la supresión definitiva de las clases sodales. proletariado debia politizarse: de lo contrario, estaña fuera de combate antes de entrar en la lucha. Naturalmente estas posidones eran inaceptables para los anarquistas, máximos campeones del apoliticismo proletario. La esdsión final, y con ello la disolución de la Primera Internacional Obrera, se consuma en el Congreso de La Haya de 1872•7•

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La Primera Internacional en España

En realidad, España como tal no asistió hasta el Tercer Congreso, cuando ya las tensiones entre mar.xistas y bakuninistas se habian hecho demasiado grandes para poder mantenerse sin llegar a la ruptura. Entonces Bakunin se adelantó enviando a nuestro pais a tres miembros, entre ellos Giuseppe Fanelli. Mas tarde, en Madrid, Anselmo de Lorenzo iba a fundar en 1881 la Federación de Trabajadores de la Región Española, la anarquista C. N. T. (Confederadón Nadonal de Trabajadores). Procurando contrarrestar el envite bakuninista, poco más tarde (diciembre de 1871) Marx hizo llegar a España a su propio yerno, el cubano Paul Lafatgue, y más tarde a Pablo Iglesias, fundador después en 1888 de la U. G. T. (Unión General de Trabajadores), el cual se encargaría de tutelar en España las tesis socialistas con trasfondo marxista. gobierno español consideró a la Internacional como -conjunto de negadones, hechos culpables que no se discuten, sino que se condenan•. Fernando Garrido, parlamentario él mismo, defendió por el contrario la causa de la Intemadonal con estas vehementes palabras: .m trabajo es el fundamento de toda sociedad. Todas las otras clases pueden no existir sin que deje de haber sociedad, pero no hay sociedad posible sin clases trabajadoras. La justicia, la moralidad, el progreso, todo lo que caracteriza a la civilización es proporcionado por el progreso, por la moralidad, la fortuna y el bienestar sodal de las clases trabajadoras; no hay verdadera dvi-

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7

S. Giner, Historia del pensamfenlo socfal, Ariel, Barcelona 1967, pp. 488-489.

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Breve historia de la fllosofia

lización donde el obrero es esclavo, no hay riqueza que pueda llamarse social donde el trabajador perece de hambre, aunque se trate de una nación que tenga más riqueza que todas las demás juntas: si las clases trabajadoras no participan en ella, esa nación es pobre, porque el bienestar social no es proporcionado al capital que hay en un pais, sino a su buena distribución. La justicia social, la civilización y la moralidad de las clases trabajadoras, esto, señores diputados, nos lo demuestra la historia y es a mi juicio indiscutible. Pero ayer ustedes, atacando a la sociedad Internacional en su origen, nos decian que babia surgido en una taberna de Londres, encontrando tal cosa despreciable sin saber que allí una taberna es como aqui una fonda a la que van los lores y los grandes personajes, y que en las tabernas tienen con frecuencia meetings los directores de las sociedades de crédito, los de las sociedades industriales y otros personajes. Pero es muy extraño que encontraran ustedes, que se denominan cristianos, una causa de menosprecio el que la Internacional naciera en una taberna de Londres, cuando Jesucristo nació en un pesebre. ¿Qué eran los cristianos de primera época más que los internacionalistas de aquel tiempo? jesucristo, con los hombres del pueblo, de la plebe, de que se rodeaba, y con las ideas que vertia, seria hoy condenado por vosotros, y si hoy viniera aqui lo mandariais a presidio-'. En enero del 1874 el Parlamento de la República española replicaba: ·El Gobierno de la República ha anunciado que su principal propósito es asegurar el orden y mantener en pie los fundamentos de la sociedad española, minada hasta hoy por predicaciones disolventes y locas teorias. Resuelto a no retroceder en el camino emprendido por ningún genero de consideraciones ni ante dificultades de ninguna especie, se cree en el deber de extirpar de raíz todo género de trastornos, persiguiendo hasta en sus más disimulados y recónditos abrigos a los perturl>adores de la tranquilidad pública y a toda sociedad que, como la Internacional, atente contra la propiedad, contra la familia y demás bases sociales. En su consecuencia, el poder ejecutivo de la República ha tenido a bien decretar: Articulo 111 Quedan disueltas desde la publicación de este decreto todas las reuniones y sociedades politicas en las que de palabra y obra

• f. Garrido, Historia de las clases trabajadoras, IV, Zero, Bilbao 1972.

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El movimiento obrero

se conspire contra la seguridad, contra los altos y sagrados intereses de la patria, contra la integridad del territorio español y contra el poder constituido. Articulo 22 Todas las autoridades quedan encargadas, bajo su más estrecha responsabilidad y dentro de sus atribuciones respectivas, del cumplimiento rápido y fiel de este decretOo. La cuestión quedaba clara: una España se babia impuesto a la otra; la Internacional babia sido ilegalizada -dividida antes internamente entre socialistas y anarquistas--, aunque reapareceria cuantas veces pudiese durante la clandestinidad. Desde entonces dias de oficialidad y dias de clandestinidad alternaron. Otro tanto pasó en el mundo.

LOS MARXISMOS -Marx planteó su posición de revolucionario de cara a una industria y a unos paises (Inglaterra, Alemania, en parte Francia) en estado

de incipiente industrialización, creyendo que la revolución iba a tener lugar en Estados Unidos o en Centroeuropa entre las masas fabriles descontentas. -Empero, lejos de ser asi, Lenin hizo en la Rusia zarista y agraria la revolución comunista en aquel octubre rojo del 1917, lo que exigia grandes dosis de invención readaptadora a una situación social para la que primordialmente no estaba pensada. Además, bajo Lenin se formó en 1919la Tercera Internacional o Internacional comunista. -Fue a Stalin a quien le cupo consolidar la revolución sin modificar las tesis leninistas, pero conviviendo ya (en guerra fria) con las potencias occidentales capitalistas, con todo lo que esto significaba de estrategias y alianzas. Marx babia enseñado que el socialismo no podria desarrollarse si el cerco de acero de los paises capitalistas envolventes hacía la tenaza sobre él, por eso Lenin, al firmar en Brest-Litovsk las condiciones que le impusiera Alemania para coexistir mientras consolidaba el poder bolchevique en la Rusia zarista, renunció de momento a la idea de extender en revolución permanente el comunismo a Europa occidental. Asi surgió la idea estalinista del socialismo en un solo pais, que preferia la via de la espera en medio de la coexistencia. Stalin confiaba en que unos poderosos planes quinquenales convertiñan aquella

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Breve historia de la fllosofia

Rusia territorialmente enorme en el pais más fuerte del mundo debidamente industrializado y militarizado, y, en consecuencia, en el centro de todos los paises comunistas desde donde llevaría la llama de su fuego al corazón del viejo continente capitalista. Fue asi como en poco más de diez años el partido logró crear una fuerza militar capaz de enfrentarse a la Alemania nazi; un sistema industrial de indudable pujanza; un gobierno lo suficientemente estable para conservar el control de las fuerzas militares; una ideologia dogmática en escuelas y universidades; una dictadura férrea e inapelable. -Fue también así como el marxismo no sólo prendió en Europa sino hasta en China con Mao Tse Tung, un área geográfica donde las religiones orientales constituian la antltesis de las teorías revolucionarias comunistas'. ' Pero si esto da una idea de la vitalidad y la flexibilidad de la flor del marxismo para aclimatarse a tan diferentes ambientes, el precio que tuvo que pagar fue que para preservar la supuesta inmutabilidad de la misma planta marxista no se reconociera la mutación que en cada trasplante se producla, habl4ndose de un Onico bloque monolitico marxista-leninista-estalinista-maoista. El marxismo (sin el beneplicito de Marx mismo, pero con la insistencia de Engels) distingue entre el materialismo dialéctico (Diamat) y el materialismo histórico (Htsmat).

-Federico Engels, aprovechando la aparición de las obras de Darwin lanzó su Dtamat: si la naturaleza evoluciona desde el reino mineral al vegetal, del vegetal al animal, y del animal al racional, todo obedece a la misma ley, quedando aminoradas las diferencias entre hombre y naturaleza. -El materialismo histórico (Htsmat) es la prolongación del materialismo dialéctico en el terreno de la historia humana. Las fuerzas determinantes de la evolución/revolución histórica son fuerzas económicas y materiales de la vida humana, que constituyen su infraestructura. La dialéctica histórica transforma la cantidad en cualidad a través de rupturas o explosiones que dan lugar a fases superiores de desarrollo histórico (por ejemplo, del capitalismo a la fase socialista). La historia se explica mediante leyes: •Toda la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases-, de las cuales clases una es la clase buena, otra la mala. Una vez alcanzado el estadio comunista, defmitivo e insuperable, el movimiento dialéctico cesa por ausencia de contradicciones Oo que -por cierto- entraña una paradoja: la dialéctica hace posible el comunismo que hace imposible la dialéctica. Mao, consciente de esa dificultad, y pretendiendo superarla, adopta una posición intermedia distinguiendo entre contradicciones antagónicas, las propias del capitalismo, consecuentemente extrañas ya al comunismo, y las no antagónicas o de tono menor, que permiten de algún modo la permanencia de ciertas tensiones dialécticas).

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El movimiento obrero El fin último pretendido: el paraíso en la tierra

El marxismo es una concepción del mundo escatológica, según la cual al final de los tiempos ya no existirán (¡por fin!) pobres ni ricos, terratenientes ni terratenidos, explotadores ni explotados, sólo trabajadores hermanados por el esfuerzo común que construirla una ciudad perfecta en la tierra, sin la menor sombra de injusticia: -Queremos el cielo aqui en la tierra; el otro cielo se lo dejamos a los ángeles y a los gorriones- (Heine). Tal fue la convicción entusiásticamente compartida por los •socialistas utópicos-, por los •socialdemócratas- o partidarios de la democracia social, y por marxistas y anarquistas, estos últimos también llamados -comunistas libertarios•. Finalmente -llegado el dia cuya fecha nunca se explicitó-, ese paraiso seña entregado gozosamente al pueblo obrero: •En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo del individuo en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorros llenos los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!·10•

La realidad chasqueada

Pero las cuentas salieron mal, pues: -Ni los enemigos de fuera lograron ser nunca vencidos del todo (pues muchos ricos anticomunistas jamás fueron vencidos), ni los de dentro tampoco (muchos pobres que vivian en regímenes comunistas continuaban anhelando ser ricos). -Ni los administradores comunistas supuestamente buenos evitaron corromperse.

10

Marx, Crittca del programa de Gotba, Ayuso, Madrid 1975.

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Breve historia de la fdosofia -Ni se alcanzó el cielo en la tierra, antes al contrario se produjo la caída del muro de Berlín en 1989, derrumbamiento estrepitoso del marxismo, mientras los ricos exclaman con cinismo: •¡explotémosles más que ayer, una vez caído el muro que les parapetaba!•. ¡Ay, el comunismo, que iba a la conquista del cielo y terminó haciendo un infierno! Muchos de sus jerarcas, gurus, administradores, acólitos y turiferarios habian vivido como sátrapas mientras el pueblo cada vez más levantisco y depauperado renegaba de esa fe, para terminar mirando de nuevo a Occidente en pos de la salvación. Al final el Realsozialismus ha resultado ser el éxodo más largo jamás recorrido por gran parte de la humanidad para ir de la nada a la más absoluta miseria, mientras el positivismo se toma la revancha: -1969: por primera vez un pie humano deja su huella en la Luna, gesto que supone la consagración cósmica de la voluntad cientifico-técnica que ·modifica el ambiente cultural y los modos de pensar. Las artes técnicas progresan de tal modo que transforman la faz de la tierra e intentan ya dominar incluso el espacio interplanetario-11 • -1978: nacimiento en Manchester del primer niño probeta, consolidación de la ingeniería genética y de la voluntad demiúrgica de la humanidad. Pese a ello, los problemas estructurales siguen siendo los mismos de ayer: -Nunca hubo tantas riquezas y posibilidades; sin embargo, todavia se ve afligida por la miseria. -Es incalculable el número de los totalmente analfabetos. -Jamás hubo un sentido tan agudo de la libertad, y, sin embargo, surgen nuevas esclavitudes sodopsicológicas. -El mundo siente su mutua interdependencia, pero se ve dividido por fuerzas antagónicas socioeconómicas, raciales. -se busca un orden temporal más perfecto, sin que avance paralelamente el espiritual. -A muchos les atormenta la inquietud sobre la evolución del mundo12•

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12

Gaudtum et Spes, 5. Gaudtum et spes, 4.

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El movimiento obrero EL ANARQUISMO, UN GRAN VOLUNTARISMO Pero el marxismo no se entiende sin el anarquismo. El anarquismo ha puesto sobre la historia una enorme voluntad, tan ardorosa que podría afumarse sin hipérbole que se resuelve en una •religión• laica que logra articularse a mediados del siglo XIX como una respuesta revolucionaria a vida o muerte (·libertad o muerte•, •tierra y libertad•). Suele convenirse en que los teóricos anarquistas (o libertarios) más importantes han sido el francés Pedro José Proudhon, los rusos Miguel Bakunin y Pedro Kropotkin, y el italiano Enrique Malatesta. Si tal en el ámbito teorético, en su dimensión práctica compartió el anarquismo con el marxismo el primer plano en aquella primera Asociación Internacional de Trabajadores, antitesis verdadera de toda xenofobia (•los trabajadores no tienen patria, su patria es el trabajo-). Luego vino la ruptura con el marxismo por tres discrepancias: -Rechazo de la dictadura Establecida la dictadura del proletariado (contradictorio •tordo blanco- según la expresión de Kropotkin), ella se tornada algún dia dictadura sobre el proletariado. -Insuficiencia del economicismo Los mecanismos económicos no son el último resorte explicativo de la realidad; a diferencia del marxista más epicúreo, el anarquista tuvo una vida más estoica.

-Confianza antropológica La lucha de clases no es el motor de la historia; la bondad natural del ser humano se manifiesta en el -apoyo mutuo• de todos los animales entre si, antitesis del darwinismo.

Los demonios interiores del anarquismo Pero el anarquismo no sólo tiene un contencioso con el marxismo, también consigo mismo. Veamos. -¿Anarquismo indefinible, o indefinido? ·La anarquia es lo que nosotros anhelamos. El anarquismo es lo que vivimos y realizamos paso a paso; es la lucha incesante de los militantes libertarios contra todas las instituciones que quieren abatir; es la batalla

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Breve historia de la

filosor~a

sin tregua ni descanso que los compañeros y los medios anarquistas libran en las más variadas fonnas contra los prejuicios, contra la rutina, contra las falsas enseñanzas, contra los errores y contra el propio hecho autoritario; es, en una palabra, el conjunto de esfuerzos cuya finalidad pretende apresurar la eclosión del periodo revolucionario propiamente dicho y asegurar al movimiento anarquista, desde el momento de la revolución, la más potente vitalidad y las mejores condiciones de desarrollo-13• Como se ve, el anarquismo es inasible, por eso Pedro José Proudhon intentó definirlo de fonna negativa (que es como no definirlo) interponiendo un guioncito entre an y arqufa, hasta que al fmal prescindió de ello •para no dar trabajo inútil a los correctores de imprenta ni lecciones de griego a los lectores•. La dificultad deriva de la palabra misma, toda vez que an-arquía (sin poder, contra poder), remite a otro afirmativo del que por fuerza depende (arquía: poder autoritario). Pero, por no haber logrado una definición o delimitación positiva de sí mismo, alberga bajo sus toldas demasiadas y contradictorias direcciones, ungüento amarillo con menor eficacia sanadora cuanto más se extiende: ¿por qué no identificar anarquismo y liberalismo, ambos antiestatistas e igualmente defensores de la libertad individual, según hoy es tendencia creciente en los Estados Unidos de Norteamérica, donde los libertarlans (pintoresca mixtura anarco-liberal) proliferan en las cátedras de teoria política? También en España, conforme ha ido decayendo el anarcosindicalismo, ha emergido el álerata, esperpento de una burguesia reblandecida que hace la apologia sistemática de lo desviado, •progresismo- bonito, parásito inmoralista con cargo a los presupuestos generales del Estado mientras se contonea entre guiños publicitarios desde los medios de masa hegemónicos que le mueven cual titere para que despiste con análisis hipercriticos que jamás ponen el dedo en las verdaderas llagas de los males sociales, todo sea por conservarse al costado del poder ejerciendo como intelectuales áulicos del pesebre. En óo tan revuelto y con una indefinición tan favorable a la ganancia de turbios pescadores, ¿por qué preferir o postergar a nadie como más o menos anarquista?, ¿con qué criterio habóamos de reputar más anarquista al anarcocomunista Errico Malatesta que al egocéntrico Max Stimer? 15

Voz ·Anarquismo- de la Enctclopedta anarquista, Editorial Tierra y

Libertad, México 1972, p. 134.

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El movimiento obrero

-¿Por qué apropiarse el término libertad? ¿No parecerla demasiado presuntuoso cualquier intento de apropiación exclusivizante de la libertad por parte del anarquismo? En efecto, ¿por qué no podria rotularse bajo el genérico designativo de -anarquista• a cualquier organización que también hubiera luchado por la libertad?, ¿acaso no hubo quien dio su vida por ella desde las más variadas y hasta antagónicas convicciones, no sólo entre los que asumieron opciones de tipo .quijotista•, sino incluso hasta en el interior del más enconado enemigo histórico del anarquismo, el mismísimo maiXismo -cientifico-? -¿Todos anarquistas, ninguno anarquista? Pero, si el anarquismo es coextensible con la entera humanidad que busca la libertad, ¿no nos encontrariamos con un ~rioso anarquismo anteanarquista, anarcopitequiano, anterior al anarquismo histórico especifico que comienza propiamente en el siglo XIX? Ahora bien, cuando todos anarquistas, ningún anarquista.

El anarquismo, otra historia Sea como fuere, lo cierto es que el anarquismo se presenta a si mismo como ·la más alta expresión del orden•. Confia pese a todo en que -anárquico es el pensamiento y hacia la anarquia camina la humanidad·, aunque de hecho nunca se haya impuesto hasta nuestros dias, acaso por demasiado perfecto. Evoquemos tres hitos olvidados de su propuesta.

Toma del montón Un nuevo, elevado y noble concepto de humanismo solidario atravesaba aquella causa, que se expresa asi en la voz de Errico Malatesta: ·Alimentos, vestidos y casas deben ser puestas inmediatamente en común y distribuidas de modo que se pueda esperar hasta la nueva cosecha y a que la industria haya generado nuevos productos. Todas aquellas cosas que se produzcan después de la revolución, cuando ya no existan amos ociosos que vivan del esfuerzo de los trabajadores ham-

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Breve historia de la filosofia

brientos, se distribuirán según la voluntad de los trabajadores de cada localidad. Si éstos quieren trabajar en común, tanto mejor; entonces se buscará el medio de regular la producdón y el consumo, de manera que puedan satisfacerse las necesidades de todos, como para que tienda a asegurar a todos el máximo disfrute posible y todo está dicho con eso. O si no, se tendrá en cuenta lo que cada uno haya produddo, para que pueda tomar la cantidad de objetos equivalente a su producto. Es un cálculo bastante dificil, que creo hasta imposible; pero esto quiere dectr que, cuando se vean las dificultades de la distribudón proporcional, se aceptará más fádlmente la idea de ponerlo todo en común•14 • Desarrollando -en libertad y no por decreto- cada vez más tales ideas, algunos anarquistas llegaron en las colectividades españolas a la toma del montón. Bajo el lema -de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades•, ponían en un montón lo que cada uno era capaz de producir, tomando directamente lo que necesitaba, sin administradores, pues sentian más gozo en aportar que en detraer, vivian el orgullo de tener en palmitas a los ancianos, a los débiles, a los niños, pues el anarquismo no ama las cosas como fin en si mismas, sino como medios para que las personas puedan desarrollarse como tales; por lo demás, sabe que básicamente todos necesitamos las mismas cosas para vivir, no tantas, y que en un mundo de recursos limitados ha de evitarse que unos tengan mucho y otros nada. ¿Gente de otro planeta? Mas si asi fuera, ¿no habña que emigrar hacia él?

Rotación laboral Fueron también los anarquistas los precursores de la comunicación del trabajo, y no sólo de sus frutos, frente a la -división social del trabajo- capitalista. Lo que importaba no era producir más por métodos más alienantes, sino más humanitariamente por métodos mejores para todos: ·Hoy se prefiere un oficio a otro no porque esté más o menos adaptado a nuestras inclinadones, sino porque nos es más fácil aprenderlo, porque con él ganamos o esperamos ganar más dinero, porque con él esperamos

14

•Entre campesinos•, en Soctaltsmo y anarqufa, Ayuso, Madrid 1975.

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El movimiento obrero encontrar con más facilidad trabajo y, en segundo término, porque dertos y determinados trabajos pueden ser más o menos penosos. Y, finalmente, la elecd6n nos es impuesta desde que nacemos, por el acaso o por prejuidos sodales. Y aun cuando existieran dertos trabajos que persistiesen en ser más penosos que otros, se buscada el modo de compensar la diferencia con otras ventajas especiales; sin contar que, cuando se trabaja en común, para el común interés, nace siempre el espiritu de fraternidad y condescendencia, como en la familia, de modo que más bien que litigar para ahorrar esfuerzo, cada uno tomará entonces para si los trabajos más penosos. Si a pesar de todo lo dicho hubiese aún trabajos necesarios que nadie quisiera efectuar voluntariamente, entonces los efectuaremos todos, trabajando en ellos un determinado tiempo cada individuo, por ejemplo, un dta cada mes o una semana al año-15•

Educad6n Los anarquistas fueron socráticos: - Pero y los vividores, los ladrones y los malvados, ¿qué se hará con ellos? -Primeramente te diré que cuando no exista ya más miseria e igncr rancia, todos éstos tampoco existirán. Pero aunque existiese alguno, ¿hay por eso necesidad de tener gobierno y polida? ¿Acaso no seremos aptos nosotros mismos para tener a raya al que no respete a los demás? Lo que haremos no será suprimirlos, como sucede hoy, con los reos y aun con los inocentes; pero los pondremos en condidones de que no puedan dañar; y haremos lo posible para volverlos al buen camino-16•

Algunas cuestiones disputadas Pero, claro, todo esto conlleva sus dificultades de intelección y su posible polémica.

15 16

lb. lb.

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Breve historia de la filosofia -La cuestión de la violencia

El anarquista ha sido desacreditado como individuo con sombrero de ala ancha y bomba de fabricación casera en el bolsillo, dominado por el instinto de muerte, e incluso marcado genéticamente por el cromosoma del crimen (Cesare Lombroso); en cuanto enemigo encarnizado del poder, se vería obligado a no vacilar ni de clia ni de noche en su recurso al terrorismo, la •propaganda por la acción• del furor y de la rabia sin escrúpulos, tal y como lo propugnaron determinados elementos marginales dentro del anarquismo, desde Ravachol hasta Netchaiev y su Catecismo del Revolucionarlo. Ahora bien, junto a los anteriores, en el anarquismo siempre predominaron los anarquistas pacifistas como Leon Tolstoi. -La cuestión del ateísmo El anarquismo ha venido siendo considerado como un sinónimo de ateísmo, porque -bajo el santo y seña del lema Ni Dieu ni Mafrre de Bakunin- ha identificado falsamente la figura de Dios con la figura de un amo (aunque, para no ser en esto menos que en lo demás, excepciones también las hubo aqui, por ejemplo, la de F. D. Niewenhuis). Esto no impide que el anarquismo siempre haya mirado con respeto y hasta con admiración a la figura humana de jesús de Nazareth, aunque sin reconocer su naturaleza divina. -La cuestión del anttestatalismo El anarquismo debe reconsiderar asimismo su ancestral antiestatalismo. En efecto, si bien es verdad que todo Estado tiende a erigirse en Estado de clase dominante, en gigantesca máquina de productividad decreciente, en burocracias mamutizadas a costa de la sociedad civil, especialmente de los más pobres, sin embargo, en el dia de hoy es un mal necesario, sin que parezca razonable abolirle en las presentes condiciones mientras no se sustituya más que por el inconcreto deseo de que llegue el hipotético reino de la libertad plena, pues ¿qué pasaría mientras tanto si el Estado no se hiciese cargo de ciertos servicios básicos y vitales como la salud, la enseñanza, las comunicaciones, los transportes, etc., que no resultarían rentables en general a menos que se cobrara por ellos cantidades que la gran mayoría de la población no podría permitirse pagar?, ¿qué empresa privada y por ende con ánimo de lucro se haría cargo de los servicios sociales económicamente onerosos en los barrios marginales, por ejemplo?

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El movimiento obrero -La cuestión del antiautorltarlsmo

El anarquismo debe retomar aquella pista que el propio Bakunin suministraba al aseverar que no rechaza por principio toda autoridad, sino tan sólo la opresora, ya que en materia de autoridad a la hora de hacer zapatos prefiere recurrir al zapatero. Por lo demás también el anarquismo tiene sus propias autoridades morales como todos los colectivos, y es bueno que asi sea. -La cuestión del poder El anarquismo debe matizar también su noción de poder, porque ha aceptado demasiado alegremente aquella famosa sentencia de Lord Acton según la cual -el poder corrompe y el poder absoluto absolutamente-, o la otra más popular según la cual le pouvoir rend fou (el poder enloquece). Nada menos cierto, sin embargo, porque alli donde hay poder hay ser; a más poder, más ser, la impotencia vendria a coincidir con el no-ser, y la muerte con la pérdida total de potencia. Por el hecho de ser, todo tiene un poder: incluso el viejo, o el niño, o el enfermo, pues sus rostros tienen poder sobre las personas morales que no les abandonan. Asi pues, cuanto más poder compartido tanto mejor, más energia, más vitalidad. -La cuestión de la libertad El anarquismo debe repasar asimismo ciertas nociones fundamentales de su teoria ética, sobre todo (sin entrar ahora en la cuestión de su propio conflicto interior entre el detenninismo moral de P. Kropotkin frente al voluntarismo de E. Malatesta) aquella relación entre moralidad y acción libre que concluye a veces en un inmoralismo •virtuoso- cuando exalta una libertad cuya exacerbación y torcido ejercicio puede dar como resultado en muchas ocasiones la perversión moral de la acción libre misma. Dicho de otro modo, el anarquismo, sin necesidad de abandonar la libertad como principio moral formal, debe reflexionar sobre los contenidos materiales presentes en el ejercicio concreto de esa libertad y distinguir entre ellos, pues no todos son buenos. La razón es clara: se puede hacer mucho mal al intentar asumir inadecuadamente la libertad. -La cuestión de la obligación y la sanción Por 6ltimo, deberia remeditar la relación entre moralidad y obligación/sanción. Frente a la extendida opinión tomada de }ean Marie Guyau, la moral anarquista no puede ser una moral •Sin obligación ni

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Breve historia de la fJiosofia sanción• por el mero hecho de asentarse en la irrestricta libertad, precisamente porque la libertad -no siendo nunca abstracta- debe responder de sus acciones concretas ante unas normas morales concretas, los códigos morales y las prácticas deontológicas (relativas al deber), cuya exigencia de respeto y cumplimiento resulta obligatoria (sin por ello dejar de aceptarse libremente) y cuya conculcación pide por ende sanción (sanción moral, cuando menos; sanción legal, si el comportamiento incorrecto se traduce en lesión de la convivencia). Pero al final ¿venció el obrero anarcomarxista al bwgués, o el obrero terminaria aburguesindose? Federico Nietzsche previó esta última posibilidad, de ahi su reacción gigantomáquica frente a todo lo colectivo, rechazando, por tanto, al Prometeo colectivo en favor de un profético Zaratustra, de un guerrero vikingo superior, de un Wotan universal con mirada de superhombre.

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Capitulo XI

NIETZSCHE: DEL TITÁN PROMETEO AL SUPERHOMBRE TRÁGICO

NIETZSCHE, TAMBI~N PENSADOR D~CTICO También Federico Nietzsche (1844-1900) es un pensador dialéctico, pues construye su teoria según el modelo afirmación-negación-negación de la negación: •sólo se es fecundo al precio de ser rico en antftesis... Nada se nos ha vuelto más extraño que aquella vieja aspiración a la 'paz del alma', nada nos causa menos envidia que la vaca moral y la grasienta felicidad de la buena conciencia; se ha renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra•'. Sin embargo, la dialéctica nietzscheana se sitúa en los individuos, no en los colectivos: •El pathos de la nobleza y de la distancia se opone al instinto del rebaño-2, •ninguna cosa grande, ninguna cosa bella puede ser jamás bien comíín: pulcbrum est paucorum bominu1YV, •nos dirigimos sólo a un selecto níímero de oidos-4, -en los lugares donde el pueblo come y bebe, e incluso donde rinde veneración, suele heder.s. Segiín Nietzsche, el hombre debe ser negado/afirmado en el belicoso superhombre: •actualmente la visión del hombre cansa, ¿qué es el nihilismo sino eso? Estamos cansados del 'hombre'•'. El hombre,

G. DJ, pp. 55-56. en adelante Z. G. M.), 1,2.

• GiJtzen-Dammerung (en adelante z Zur Genealogte der Moral (

G.D., p. 82. Z. G. M., 1,5. ' jensetts von Gut und BtJse (en adelante J. G. B.), parágrafo 30. 6 Z. G. M., 1,12. 5 4

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Breve historia de la fdosofia •animal no fijado todavia•7, busca el superhombre. El hombre, •animal enfermo• por haber sido el que más alto ha volado y el que más se ha extraviado', ha de ir más allá aún, y de otro modo. Pero antes de llegar al superhombre, he aqui la critica nietzscheana a la identidad personal.

EL PRIMER PASO DE LA DIALÉCilCA: LA NEGACIÓN

El ':)'()pienso- no piensa .Cuando analizo el proceso que lleva a la afmnación 'yo pienso', obtengo una serie de afirmadones de dificil o imposible fundamentadón: por ejemplo, que soy yo quien piensa, que tiene que haber algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un 'yo', y finalmente que está establecido qué es lo que hay que entender con la palabra 'pensar', que yo sé qué es pensar... ¿De dónde saco el concepto de 'pensar'?, ¿por qué creo en la causa y en el efecto?, ¿qué me da a mi derecho a hablar de un 'yo' causa de mis pensamientos?"'.

No hay un sujeto-sustancia Asi como Goethe babia escrito que •nadie vaya a buscar nada

detrás de los fenómenos, ellos mismos son la doctrina•, asi también repite Nietzsche: •No hay ningún 'ser' detrás del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo•10; •por un instinto de conservación, en que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el sujeto indiferente y libre para elegir. El sujeto (o, hablando de modo más popu1 ]. G. B., padgrafo 62. • Z. G. M., padgrafo 13; J. G. B., parágrafo 60. ' J. G. B., padgrafo 16. 10 Z. G. M., 1,13.

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Nietzsche: del titin Prometeo al Superhombre trágico

lar, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma•11 • •A partir de ahora guardémonos de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo·12•

Ni un sujeto-voluntad

•Quien no sabe afmnar su voluntad en las cosas introduce en ellas al menos un sentido. Es decir, cree que hay allí dentro una voluntad•13. .Seamos, pues, más cautos, digamos: en toda volición hay, en primer lugar, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos; en suma, el volente cree, con un elevado grado de seguridad, que voluntad y acción son de alguna manera cosa única, atribuye el buen resultado, la ejecución de la volición, a la voluntad misma, y con ello disfruta de un aumento de aquel sentimiento de poder que todo buen resultado conlleva. 'Libertad de la voluntad': he ahí la expresión que designa aquel complejo estado placentero del volente, el cual manda y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor, y disfruta también en cuanto tal el triunfo sobre las resistencias, pero dentro de si mismo juzga que es su voluntad la que propiamente vence las resistencias. A su sentimiento placentero de ser el que manda añade asi el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales 'subvoluntades' o subalmas -nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social o de muchas almas-. L'effet c'est mol: ocurre lo que ocurre con toda sociedad bien estructurada y feliz, que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la colectividad· 14 •

11

Z. G. M., 1,13.

lb., III, padgrafo 12. 15 G. D., p. 10. 14 J. G. B., padgrafo 19. •Nosotros hemos inventado el concepto 'fmalidad'¡ en la realidad falta la finalidad. Se es necesario, se es fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo, pero no hay nada fuera del todo• (G. D., pp. 68-70). u

191

Breve historia de la ftlosofia

Ni un sujeto-causa

·La causa sui es la mejor autocontradicción imaginada hasta ahora: ella es la aspiración a la libertad de la voluntad, a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de las propias acciones ... No debemos cosificar causa y efecto, como hace el dominante cretinismo mecanicista, que deja que la causa presione y empuje hasta que 'produce el efecto'; debemos servirnos de causa y de efecto como meros conceptos puros, es decir, como ficciones convencionales... Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión. Y, siempre que introducimos ficticiamente este mundo de signos y lo entremezclamos como si fuera un 'en-si' en las cosas, continuamos actuando de manera mitológica. La voluntad no libre es mitológica, en la vida real no hay sino voluntad fuerte y voluntad débil·"·

Ni sujeto yo, ni sujeto ello

·Un pensamiento viene cuando 'él' quiere, y no cuando 'yo' quiero; es un falseamiento de la moral decir: el sujeto 'yo' es la condición del predicado 'pienso'. Ello piensa. Pero incluso decir 'ello piensa' es ya decir demasiado, pues ese 'ello' contiene una interpretación del proceso, y no forma parte del mismo. Se razona asi según la rutina gramatical que dice: 'pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúa, luego .. .'. Más o menos de acuerdo con idéntico " lb., parágrafo 21. •En todo tiempo se creyó saber qué es una causa, mas ¿de dónde sacábamos nuestro saber, o más exactamente nuestra creencia de tener ese saber? Del ámbito de los famosos 'hechos internos', ninguno de los cuales fue demostrado hasta ahora ser un hecho. Creíamos que en el acto de la voluntad nosotros mismos éramos causas ... Tampoco se dudaba que todos los antecedentta de una acción, sus causas, había que buscarlos en la conciencia, ¿quién habría discutido que el yo causa el pensamiento? De esos tres 'hechos internos' con que la causalidad parecía quedar garantizada, el primero y más convincente es el de la voluntad como causa; la idea de una conciencia ('espíritu') como causa, y más tarde también la del yo (el 'sujeto') como causa nacieron simplemente después de que la voluntad estableciera la causalidad como dada, como una emptrla. Entre tanto hemos pensado mejor las cosas. Hoy no creemos ya una sola palabra de todo aquello• (G. D., pp. 63-65).

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Nietzsche: del titAn Prometeo al Superhombre tdgico esquema buscaba el viejo atomismo el átomo... acaso alg(ín día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño 'ello', a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo-16•

El sujeto es máscara, hipocresía

¿Qué queda, pues, del hombre? No un yo, ni siquiera un ello, sólo una máscara para cada instante, tantos sujetos como instantes, y tantos instantes como máscaras; nada debajo, en fin, tan sólo un caballero inexistente: ·Todo lo profundo ama la máscara•17• •¿Cómo, un gran hombre? Yo siempre veo tan sólo al comerciante de su propio ideal•11, •la hipocresia es propia de las edades de fe fuerte• 19•

UN YO INOCENTE

Más allá del bien y del mal

Si no hay yo, tampoco hay que buscar culpables éticos: ·La doctrina de la voluntad ha sido inventada esencialmente con la finalidad de castigar, es decir, de querer encontrar culpables; por consiguiente, se tuvo que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda acción estaba situado en la conciencia.ZO, por lo cual Nietzsche pide •que no se haga ya responsable a nadie, que no sea licito atribuir el modo de ser a una causa.z•. No existe para Nietzsche el deber, sino el ser: •¡Qué ingenuidad es decir: 'el hombre deberia ser de este y de aquel modo'! La realidad nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia propia de un pródigo juego y mudanza de formas. Cuando el moralista se dirige al individuo y le dice: ¡tú deberlas ser de este y de aquel modo! no

J.

G. B., pmgrafo 17. lb., parágrafos 15 y 289. 11 lb., parágrafo 97. 19 G. D., p. 97. .., G. D., pp. 68-70. 21 G. D., p. 70. '6

17

193

Breve historia de la filosof.a deja de ponerse en ridículo. El individuo es un fragmento de fatum, una ley más, una necesidad más para todo lo que viene y será. Decirle 'modificate' significa demandar que se modifiquen todas las cosas-zz.

Terminar con la memoria •Nada más terrible y siniestro que la mnemotécnica. Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria... Cuando el hombre consideró hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirio, sacrificios-U . .Se trata de hacer una memoria a quien hace promesas-24• Frente a la memoria, que reintroduce la culpa y la pena, hay que desarrollar el olvido, que restaura la inocencia, aunque desarrollar el olvido exija •un activo no-querer volver a recorclar-25• Sin sujeto no hay memoria, sin memoria no hay moral: •no hay hechos morales, sólo una interpretación moral de los fenómenos•211• Sobre la inocencia del ser descansa el Superhombre".

INAUGURAR LA. VOLUNfAD

La pasión del guerrero

Sin sustancia y, por tanto, sin memoria de lo sido, Nietzsche ya no puede aferrarse más que a la voluntad, con la que quiere construir el Superhombre. Si el hombre sobrepasado se aferra a un ser que es inexistente, sin embargo, el superhombre venidero se plenifica en la voluntad que siempre es futuradora y futuriza, anhelo, querer poderoso. zz G. D., p. 58.

z. G. M., 11, parágrafo 3. • z. G. M., 11, parágrafo 5. zs

as Z. G. M., 11, parágrafo l. • ]. G. B., parágrafo 108. Lo mismo en]. G. B., parigrafo 32, en G. D., p. 71, y en el prólogo de Z. G. M. Z7 Z. G. M., 111, 19.

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Nietzsche: del titán Prometeo al Superhombre tñgico Pocos textos tan completos como éste para definir al sujeto poderoso, el guerrero vikingo: •Wotan me ha puesto un corazón duro en el pecho, dícese en una antigua saga escandinava: ésta es la poesta que brotaba con todo derecho del alma de un vikingo orgulloso. Semejante especie de hombre se siente orgulloso cabalmente de no estar hecha para la compasión, por ello el héroe de la saga añade, con tono de admonición: 'el que ya de joven no tiene un corazón duro, no lo tendrá nunca'. Los aristócratas y valientes que asi piensan estin lo más lejos que quepa imaginar de aquella moral que ve el indicio de la moral en la compasión, o en el obrar por los demás, o en el désinteressement; la fe en si mismo, el orgullo de si mismo, una radical hostilidad y una ironia frente al 'desinterés' forman parte de la moral aristocrática, exactamente del mismo modo que un ligero menosprecio y cautela frente a los sentimientos de simpatta y frente al corazón cálido ... Sólo frente a los iguales se tienen deberes; frente a los seres de rango inferior, frente a todo lo extraño, es licito actuar como mejor parezca, como quiera el corazón y, en todo caso, más allá del bien y del mal·•. •Exigir de la

• J G. B., parágrafo 260. •El espúitu que ha llegado a ser libre pisotea la despreciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos, los aistianos, las vacas, las mujeres, los ingleses y denW; demócratas. El hombre libre es un guerrero- (G. D., pp. 114-115). ·la moderaci6n se nos ha vuelto exb'aña, confesémoslo; nuestro prurito es cabalmente el prurito de lo infinito, desmesurado. Semejanres al jinete que, montado sobre un corcel, se lanza hacia adelante, asi nosotros dejamos caer las riendas ante lo infinito, nosotros los semibúbaros, y no tenemos nuestra bienaventuranza mis que alli donde mis peligro corremos- (J. G. B., parágrafo 224). •Resulta imposible no reconocer en la base de todas estas razas nobles al animal de rapii\a, la magnifica bestia rubia, que vagabundea codiciosa de botút; de cuando en cuando necesita desahogarse, el animal tiene que volver a salir fuera, retornar a la selva -las aristocracias romana, úabe, gennAnica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos- todos ellos coinciden en tal imperiosa necesidad. Son las razas nobles las que han dejado atñs de si el concepto de 'b:úbaro' por donde han pasado: es esa audacia, la nuymf'a de los atenienses, su indiferencia y su desprecio de la seguridad, del cuerpo, del bienestar, su horrible jovialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en todas las voluptuosidades del triunfo y de la crueldad... ; el sentido de toda cultura consiste cabalmente en sacar del animal rapaz 'hombre', mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico... ¿Qué es lo que hoy produce nuestra aversión contra 'el hombre'? -pues nosotros sufrimos por el hombre, no hay duda- No es el temor, sino, mis bien, el que ya nada tengamos que temer en el hombre, el que el 'hombre manso', el incurablemente mediocre y desagradable haya aprendido a sentirse a si mismo como la meta y la cumbre, como el sentido de la historia, como 'hombre superior'• (Z. G. M., 1,11).

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Breve historia de la fllosofia

fortaleza que no sea un querer dominar, un querer sojuzgar, un querer enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza.z9. He ahi el célebre resumen del propio Nietzsche: -¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder. -¿Qué es malo? Cuanto procede de la debilidad. -¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada. -No apaciguamiento, sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no virtud, sino vigor. -¿Qué es más dañino que cualquier vicio? La compasión activa con todos los malogrados y débiles, el cristianismo-". .O los hombres son voluntad de poder, o por el contrario la impotencia del poder, y entonces se vuelven necesariamente 'buenos'.S1• ·Hay una moral de señores y una moral de esclavos. El hombre aristocrático separa de sí a aquellos seres en los que se expresa lo contrario de tales estados elevados y orgullosos, los desprecia ... La especie aristocrática de

hombre se siente a sí misma como determinadora de los valores, no necesita dejarse autorizar, su juicio dice: 'lo que me es perjudicial a mí es perjudicial en sí', sabe que ella es la que otorga dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de valores. Todo lo que conoce que hay en ella misma lo honra: tal moral es autoglorificaci6noS2. Y, ante el que es superior a uno mismo, -el hombre aristocrático honra en sí mismo al poderoso, también al poderoso que tiene poder sobre él·"·

¿Y la com-pasión?

La voluntad de poder no es amiga de los débiles, es decir, de quienes carecen de la necesaria voluntad de poder como para afirmarse. En

., J.

G. B., parágrafo 260. Der Anticbrlst, 2. " Der Anticbrlst, 2. n J. G. B., parágrafo 260. "J. G. B., parágrafo 260. 50

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Nietzsche: del titAn Prometeo al Superhombre trágico

Nietzsche la compasión no nace del rostro del débil, obviamente, sino del atbitrio del más fuerte, que -si quiere- se regala, ·pero no por compasión, sino más bien por un impulso engendrado por el exceso de poder-'4. ·Las cosas ocurren de modo distinto en la moral de los esclavos: es a la compasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cálido, a la paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad, a lo que aqui se honra. En todos los lugares en que la moral de esclavos consigue la preponderancia, el idioma muestra una tendencia a aproximar entre si las palabras 'bueno' y 'estúpido'"-. ·Los corderitos dicen entre si: 'estas aves de rapiña son malvadas', las aves rapaces mirarán hacia abajo con un poco de sorna y tal vez se dirán: 'nosotras no estamos enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso los amamos. No hay nada más sabroso que un tierno cordero'-".

Lo dionisiaco

Nietzsche no solamente es un pensador dialéctico, también lo es dionisiaco, y por ambos motivos aún permanece en la estela del romanticismo. Nietzsche es la cara áspera, belicosa, trágica, del espiritu romántico, pero al fin y al cabo romántico: •En el estado dionisiaco lo que queda excitado e intensificado es el sistema entero de los afectos•", -vertu est entbousiasme-". En esta excitación aquilina no hay calma, no hay armonia, sino espartaquismo moral, es decir, gusto por la pugna y la victoria: •El decir si a la vida misma, aun a sus problemas más extraños y duros, la voluntad de vida, gozándose en su propia inagotabilidad al sacrificar sus tipos más elevados, a eso lo llamé dionisiaco, esto lo entendi como puente hacia la psicologia del poeta trágico. En este sentido tengo derecho a considerarme el primer filósofo trágico·", pues ·el artista trágico no es un pesi-

54 J. G. B., parágrafo 260. " J. G. B., parágrafo 260. " J. G. B., parágrafo 260. " G. D., p. 92. ,. J. G. B., parágrafo 288. " Ecce Horno 4,3.

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Breve historia de la IDosofta

mista, dice precisamente si incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisiaco•40 •

NIETZSCHE, EL ÚLTIMO ROMÁNTICO ¿Terrible y problemático? Si en vida llevó Nietzsche una vida marginal y adolorida, después de muerto, aun siendo uno de los filósofos más influyentes hoy, su influjo sigue sin ir por la linea del fuerte nihilismo que él postulaba, sino por un relativismo domesticado y flojo en los individuos, compatible con el dominio que el Imperio ejerce sobre cada uno de los individuos gregarizados. El huracán de Nietzsche se ha quedado en suave brisa para uso y consumo del Megaimperio. Después de la tempestad, el silendo: la afirmación de que de lo que no se puede hablar es mejor callar (primer Wittgenstein); después de la tempestad, la calma: la afirmadón de que el ser humano escruta como pastor del ser los sonidos del silencio (Heidegger). El siglo XXI se abre, pues, con una invitación de la filosotia a la admiración; pero, a la vez, se empeña en responder a las grandes preguntas con enormes y destructivas batallas. Siglo tras siglo, siempre el hombre entre la gracia y la desgrada.

40 G. D. La -razón• en la fllosofia, 6. ·Yo soy, con mucho, el hombre más terrible que ha existido hasta ahora, lo cual no excluye que yo seré el mAs benéfico. Conozco el placer de aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza para aniquilar; en ambos casos obedezco a mi naturaleza dionisiaca, la cual no sabe separar el hablar no del decir si. Yo soy el primer inmoralista, por ello soy el aniquilador par excellenceo (EcceHomo V,2).

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Capítulo XII

LA CAÍDA DEL ÚLTIMO POSITIVISMO: LUDWIG WITIGENSTEIN

EL AMBIENI'E EN QUE SE MUEVE EL PRIMER WITIGENSTEIN: UN CIERTO AIRE DE FAMIUA La influencia de Wittgenstein ha sido definitiva para la filosof'ta anglosajona de hoy en sus dos principales corrientes, el positivismo lógico, que comparte las tesis del Tractatus, y el análisis del lenguaje (tal y como éste se ha venido practicando en O:xford y Cambridge), que comparte las de las Investigaciones Filosóficas. Ludwig Wittgenstein, aunque vienés, se sitúa en el ámbito especulativo de la filosof'ta británica. Dentro de ella suele hablarse imprecisamente de •neopositivismo lógico•, de -empirismo lógico• y de •filosofia analítica•, pero lo cierto es que -como ya dijera Wittgenstein- pese a ciertas rivalidades un cierto aire de familia emparenta a esos movimientos filosóficos nórdicos, desarrollado sobre todo en los paises anglosajones y escandinavos. Vemos ese aire de familia para situar mejor al propio Wittgenstein en el empleo de un nuevo método, el análisis lógico: ·La lógica que voy a propugnar es atomista, a diferencia de la lógica monista de quienes siguen más o menos a Hegel. Cuando afirmo que mi lógica es atomista, quiero decir que comparto la creencia de sentido común en que hay multitud de cosas diferentes; estoy lejos de considerar que la aparente multiplicidad del universo se reduce, simplemente, a una diversidad de aspectos o divisiones irreales de una única realidad indivisible. La razón de que denomine a mi doctrina atomismo lógico es que los átomos a que trato de llegar, como último resi-

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Breve historia de la ntosofía

duo en el análisis, son átomos lógicos, no átomos fisicos. Algunos de ellos serán lo que yo llamo 'particulares' -cosas tales como pequeñas manchas de color o sonidos, cosas fugaces y momentáneas--, otros serán predicados o relaciones y entidades por el estilo. Lo importante es que el átomo en cuestión tenga que ser el átomo del análisis lógico, no el del análisis f'tsico-'. A esta tesis -no rigurosamente sostenible, pues los términos -complejo- y •simple•, no son absolutos, sino relativos- el neopositivismo añade otra: que la estructura de nuestro lenguaje es la misma que la estructura de la realidad, al existir simetria o isomorfla entre la realidad y el lenguaje (tesis del lenguaje-pintura nuevamente aporética, pues si fuera verdadera no podría representarse por el lenguaje).

BERTRAND RUSSELL, ANI'ECESOR DE WITI'GENSTEIN Asi pues, lo preponderante en esta tradición es el análisis de/lenguaje: si la realidad está configurada de acuerdo con las estructuras lingüisticas, entonces aquélla sería explicada por éstas, de ahi la importancia concedida al análisis lógico-formal de las proposiciones. Ahora bien, el lenguaje que retrata la realidad no es el corriente u ordinario, impreciso y deficiente, sino un lenguaje ideal, perfecto, lógico: ·Sostengo que la lógica -dice Russell- es lo fundamental en filosofia, y que las escuelas debieran caracterizarse más por su lógica que por su metafísica•. Aqui sólo nos ocuparemos de las ideas lógicas de Russell, porque sus propias ideas filosóficas han sido demasiado variables y cambiantes. De entre las aportaciones russellianas a la lógica, dos han tenido importancia especial en este ámbito.

Las proposiciones complejas

Según Russell, en un lenguaje ideal, es decir, libre de todas las ambigüedades propias del lenguaje ordinario, todas las proposiciones com' B. Russell, ·La Filosofía del Atomismo Lógico-, en J. Muguerza, La Concepción Analítica de la Ftlosofta, 1, Alianza Editorial, Madrid 1974.

200

La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

plejas pueden ser explicadas como funciones verltalivas de proposiciones simples. Ahora bien, ¿qué sucede en el lenguaje ordinario, fuera del lenguaje ideal de la lógica? Si digo, por ejemplo, -el buque ardió porque el marinero dejó caer una cerilla encendida·, pueden ser verdad las proposiciones componentes (es decir, 'el buque ardió' y 'el marinero dejó caer una cerilla encendida') y, sin embargo, quedar sin determinar la verdad o falsedad de la proposición compuesta. Y esto mismo que decimos de las proposiciones causales puede decirse de otras, como las finales y muchas de las condicionales. Así pues, en el lenguaje ordinario hay tipos de proposiciones cuya verdad o falsedad no queda inequívocamente determinada por la verdad o falsedad de sus componentes o, dicho de otro modo, que no son funciones veritativas de sus componentes. Ello puede ser interpretado de dos modos: como una deficiencia de la lógica fonnal, que no ha acertado a recoger toda la riqueza semántica del lenguaje ordinario, o bien como una deficiencia del lenguaje ordinario que introduce nociones confusas, como la de causalidad, finalidad, etc. La segunda interpretación será la del Wittgenstein joven y la de los neopositivistas: ·La proposición es una función veritativa de la proposición elemental•2• La importancia de la aceptación de este principio consiste en que hace posible el análisis total, sin residuos, de cualquiera de nuestras proposiciones, por complejas que sean, en un número determinado de proposiciones simples, cuya verdad o falsedad puede ser establecida directamente.

Las descripciones definidas

Por descripciones definidas se entienden expresiones como -el pico más alto del mundo•, •el presidente de los EE. UU•, -el autor de El Quijote-, etc., fórmulas en las que una expresión general (como 'autor',

'presidente', etc.) aparece restringida a un solo objeto mediante el empleo del artículo definido u otros artificios gramaticales. Estas descripciones habían dado lugar a paradojas, como las de las descripciones

z 7ractatus,

5.

201

Breve historia de la fllosofia vacías, es decir, aquellas que no tienen ningún referente en el mundo real; por ejemplo, la descripción 'el satélite de la luna' es vacia, puesto que la luna no tiene satélites. Estas descripciones vacías, sin embargo, tienen sentido y, por tanto, parecen mentar un objeto no existente realmente, y con todo dotado de cierta realidad, puesto que podemos hablar de él. Ahora bien, ¿qué clase de realidad? Según Russell, las descripciones definidas son en realidad expresiones compuestas por una proposición existencial y una proposición universal. Por ejemplo, la expresión 'el autor de El Quijote' equivale a la conyunción de las proposiciones siguientes: a. Hay un x tal que x escribió El Quijote. b. Para todo y, si y escribió El Quijote, entonces y es idéntico a x. No son los objetos los últimos elementos de la realidad, sino los hechos, de los que los objetos son parte indisoluble. De esto extraerá Wittgenstein consecuencias.

EL cfRCULO DE VIENA

El núcleo central de la escuela neopositivista formado en Viena en la década de los años 1920 en tomo a Moritz Schlick (1882-1936), aglutinó a pensadores como O. Neurath (1882-1945), R. Carnap (1891-1970), F. Waismann (1896-1959), K. GOdel (1906-1978), etc., extendiéndose rápidamente en los años 30 en Alemania (H. Reichenbach), Inglaterra (A. Ayer), etc. Sus principales doctrinas son:

Animadversión contra la metaftsica y la ética

Para el Circulo de Viena -tras las huellas de Hume y Kant- la metajisica no es una ciencia, pues no proporciona ni conocimientos empiricos extraidos inductivamente de la realidad, ni conocimientos exactos de carácter matemático, de ahi que esté vacia de contenido. Y como sólo existen dos tipos de proposiciones significativas, las analiticas o formales y las sintéticas o empiricas, todas las demás son seudoproposiciones carentes de sentido, sartas de incongruencias provenientes del uso inadecuado del lenguaje, bien por contener palabras a las

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

que se supone algún significado sin tenerlo (•ser-, •idea•, etc.), bien por reunir asintáctica o antisintácticamente proposictones con sentido (•la nada nadea•, ·los números pares son más oscuros que los nones-, etc.), por eso afirma Camap que ·las proposidones metafisicas no sitven para la descripdón de relactones objetivas, ni existentes ni no-existentes, ellas sitven para expresar una actitud meramente emotiva ante la vida•. Asimismo se declaran sin sentido todas las normas éticas y en general todo conocimiento procedente del pensamiento o de la intuidón pura, al no aportar nada a nuestro conocimiento dentffico: ·Experimentamos sentimientos de reprobactón que brotan de nosotros mismos respecto de tal o cual acción, y eso es un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en ti mismo, no en el objeto-. ¿Entonces a qué se reduce la filosofia? Si quiere servir aún para algo habrá de dedicarse, continúa Carnap, •no a proposidones, no a una teoria, no a un sistema, sino exclusivamente a un método, el del análisis lógico-. Veámoslo.

Principio de verificabilidad

Los filósofos de esta tradición propusieron en principio un -criterio empirista de significado-, pero la inviabilidad de dicho criterio les llevó finalmente a sustituirlo por otros criterios cada vez menos empiristas, e incluso (ya en Karl Popper) a abandonarlo.

Criterio empirista de significado Según el criterio empirista de significado cognoscitivo sólo pueden considerarse cognoscitivamente significativas aquellas proposiciones no analiticas que se basen en la experiencia (como exigia el empirismo clásico) y además puedan recibir, en principio, confirmación experimental: ·Requisito de veriflcabilidad completa en principio: una oración tiene significado empirico si, y sólo si, no es analitica y se deduce lógicamente de una clase ftnita y lógicamente consistente de oraciones observacionales• (Hempel).

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Breve historia de la fdosotia Criterio débil de verificabilidad Dadas las dificultades para mantener tan tosco criterio, fue más tarde modificado por el criterio débil de verificabilidad, que A. Ayer expone asi en su obra Lenguaje, Verdad y Lógica (1936): ·Un enunciado es directamente verificable si es, o un enunciado de observación en si mismo, o si es tal que, en conjunción con uno o más enunciados de observación, implica, por lo menos, un enunciado de observación que no sea deducible de estas otras premisas solas; y propongo decir que un enunciado es indirectamente verificable si satisface las siguientes condiciones: primera, que en conjunción con otras determinadas premisas implique uno o más enunciados directamente verificables que no sean deducibles de estas otras premisas solas, y segunda, que estas otras premisas no incluyan ningún enunciado que no sea analitico ni directamente verificable-. Tal principio contiene a su vez tal cúmulo de dificultades que no sólo fue abandonado más tarde, sino incluso la idea de encontrar un criterio único de distinción entre proposiciones auténticas y espurias. Cuando lo verificable se reduce a lo verificado por m~ eso conduce al solipsismo: lo que yo sólo veo ahora ¿cómo puedo comunicarlo de modo que los demás me entiendan?

La deriva flsicalista

Corregido nuevamente, se amplió asi: •son significativas las proposiciones que expresan no sólo lo verificado por mi, sino también lo en principio verificable por mí en sentido flsicalista-. El fJSicalismo establece que todas las proposiciones empiricas pueden ser transformadas (traducidas) sin pérdida de significado a proposiciones expresadas en el lenguaje de la fisica, por tanto, a proposiciones que expresen atributos o propiedades fisicas observables empiricamente. Asi, la afirmación -estoy deprimido- se manifestaña según criterios fisicallstas en signos exteriores observables por los demás. Pero muchas proposiciones de las ciencias no son susceptibles de semejante tipo de verificación y, sin embargo, nadie estaña dispuesto por ello a declararlas asigniflcativas: ninguna de las proposiciones gene-

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La caída del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

cales afirmativas es observable en su totalidad, pues para eso habria que comprobar todos los casos pasados, presentes y futuros. Así que si el principio se interpreta en sentido estricto (-sólo tiene sentido la proposición que puede ser verificada mediante los sentitJos.), entonces resultará que las leyes científicas mismas carecen de sentido, pues resulta imposible comprobarlas en toda su generalidad, en la medida en que tales leyes científicas no sólo afirman que la clase A tiene la propiedad B, sino que la tendrá también en el futuro, cosa incomprobable ahora. Por el contrario, si el principio se interpreta en sentido amplio y se admite cualquier tipo de experiencia, se transforma en irrelevante, pues no permitirla rechazar como carente de sentido ninguna proposición correctamente formada.

Criterio de falsación (o de falsificación) En consecuencia, las teorias científicas no pueden propiamente verificarse, porque no cabe derivar enunciados universales de enunciados singulares; únicamente -corroborarse•, en tanto no resulte posible contradecirlas o falsarias. Dicho de otro modo, algo es verdadero mientras no se demuestre su falsedad, pero esto a su vez introduce tantos problemas, que no podemos afirmar si existe o no algún criterio de verificabilidad de todo punto fiable. Por este cúmulo de dificultades, en lugar de principio de verificabilidad Karl Popper propondrá por último el criterio de falsación, según el cual la ciencia no consiste en una colección de observaciones empíricas de las que inferimos leyes y teorias, sino en una constante creación de conjeturas e hipótesis que la experiencia tiene la misión de falsear o de negar: ·La forma lógica de un sistema científico debe ser tal que mediante pruebas empíricas pueda ponerse negativamente de relieve esto: debe ser posible para un sistema científico el ser refutado por la experiencia• (Lógica de la Investigación Científica, 1934). He aquí los principios para un diálogo humilde: Principio de falibilidad: -quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga razón, pero, desde luego, ambos podemos estar equivocados•. Principio del diálogo racional: -queremos criticamente, pero sin ningún tipo de critica personal, poner a prueba nuestras razones a favor y

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Breve historia de la filosofia

en contra de nuestras variadas -criticables-- teoñas. Esta actitud critica a la que estamos obligados a adherimos forma parte de nuestra responsabilidad intelectual•. Prindpio de acercamiento a la verdad con ayuda del debate: ·podemos casi siempre acercamos a la verdad con la ayuda de discusiones criticas impersonales -y objetivas--, y de ese modo podemos mejorar nuestro entendimiento, incluso en aquellos casos en los q':le no lleguemos a un acuerdo-. Según Popper, estos tres prindpios son epistemológicos y al mismo tiempo éticos: -si yo puedo aprender de usted, y si yo quiero aprender en el interés por la búsqueda de la verdad, no sólo debo tolerarle como persona, sino que debo reconocerle potendalmente como a un igual; la unidad potendal de la humanidad y la igualdad potendal de todos los seres humanos deviene un prerrequisito para nuestra voluntad de dialogar radonalmente. De mayor importancia es el prindpio según el cual podemos aprender mucho de la discusión, incluso cuando no nos lleva a un acuerdo. Porque un dWogo radonal puede ayudarnos a que se haga la luz sobre los errores, incluso sobre nuestros propios errores-'.

EL PRIMER WITIGENSTEIN: EL TRACI'ATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS

Biografla La vida de nuestro filósofo no es la de un aburrido profesor inglés enzarzado en disputas lingüisticas, antes al contrario no pudo ser más novelesca. Ludwig Wittgenstein nace en Viena en el año 1889 en el seno de una acaudalada familia de ascendencia judfa. Último de ocho hermanos, es bautizado en la Iglesia católica a la que pertenecia su madre. En 1893 comienza su educadón con tutores privados en el propio hogar paterno, centro de una gran actividad cultural, sobre todo musical. Lamentablemente, en el1902 se suicida en América su hermano mayor,

' El Pafs, 29-X-1991.

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

Hans; por desgracia al suicidio de este hermano seguirían los de otros dos, uno en 1904 y otro en 1918. Su padre muere en 1913 dejando una gran fortuna, a la que renuncia Ludwig en favor de sus hermanos, convencido del poder corruptor del dinero. En 1906 comienza a estudiar ingenieña en Berlin, y dos años después se traslada a Manchester, donde prosigue sus estudios de ingenieda aeronáutica, si bien se interesa sobre todo por problemas de lógica y fundamentación de la matemática. Al estallar en 1914la Primera Guerra mundial se alista voluntario en el ejército del imperio austrohúngaro. Inicia su reflexión escrita en su Diario fllos6flco, y lee a Tolstoi, el pensador anarcopacifista que le impresiona profundamente. Asimismo, estudia los Evangelios, que lleva consigo mientras está en el frente de guerra. En agosto de 1918, mientras disfrutaba en Viena de un permiso, y sólo tres meses antes de que cayera prisionero en el frente sur siendo internado en un campo de prisioneros de las proximidades de Montecassino (Italia), Wittgenstein concluye su célebre Tmctatus logico-pbilosopbicus, que seña publicado en 1921. Escrito con un estilo austero y elegante, el libro consta de siete puntos subdivididos en apartados numéricos lacónicamente expuestos. Una vez concluido el Tmctatus, Wittgenstein abandonada su actividad fdosófica y no volveña a reemprenderla hasta finales de los años 20. De esta época datan dos conferencias, una sobre ética y otra sobre el concepto de forma lógica, que, junto con sus conversaciones con algunos destacados miembros del C'm:ulo de Viena, pueden considerarse las últimas de su primer periodo, si bien en ellas ya empiezan a vislumbrarse importantes rectificaciones, más propias del segundo Wittgenstein. Liberado en agosto del1919, duda si hacerse sacerdote o maestro de niños. Vuelve a Viena y se matricula en la Escuela de Magisterio. Es ahora cuando dona a sus hermanos la totalidad de su fortuna; a partir de este momento vivirá modestamente de sus sueldos como maestro o profesor y de becas. En diciembre de ese mismo año se entrevista para discutir el Tractatus con Bertrand Russell, con quien sostuvo una larga amistad. Al año siguiente, en 1920, trabajará como jardinero en el convento de Klosterneuburg. Habiendo obtenido el titulo de maestro de escuela primaria, empieza a ejercer en aldeas desde 1923 hasta 1926, fecha en que publica un •Vocabulario para escuelas primarias•. Vuelve a trabajar como jardinero en el convento de Hütteldorf. Durante los años

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Breve historia de la fllosofia

1926-1928 se dedica a construir una casa en Viena para su hermana. En 1929 se traslada a Cambridge, distanciándose progresivamente del Circulo de Viena, con el que babia entrado en contacto tres años antes. En 1933 dicta a sus alumnos El Cuaderno azul, y en el1934 El Cuaderno marrón. Siempre insatisfecho consigo mismo y con el entorno académico-social, comienza a estudiar ruso pensando en trasladarse a un pais diferente, visitando al efecto la Unión Soviética al año siguiente. De ahi pasa a Noruega en 1936, empezando a trabajar en el libro representativo de su segunda etapa, las Investigaciones filosóficas. En 1937 se nacionaliza británico y regresa a Cambridge, sucediendo dos años después a Moore en la cátedra. Vuelve a visitar la Unión Soviética, mientras estalla la Segunda Guerra mundial. En 1942 trabaja como voluntario en el Guy's Hospital de Londres, manteniendo secreta su identidad y sin abandonar sus clases en Cambridge. En 1943 trabaja en el laboratorio del hospital de Newcastle, y en 1944 regresa a Cambridge. Tras el final de la guerra en 1945, en 1947 renuncia a su cátedra de Cambridge y se traslada a Irlanda, viviendo en una soledad absoluta en la costa oeste de Irlanda durante unos meses. Después de cortas estancias en Viena y Cambridge, vuelve a Irlanda y se instala en un hotel de Dublin. En 1949 trabaja en la segunda parte de las Investigacionesftlosóflcas, pasa el verano en los EEUU, y a finales de año se le diagnostica cáncer de próstata. Durante el1950 reside en Noruega y en Oxford, muriendo en Cambridge en 1951 en casa de su médico, quien le babia acogido para cumplir su deseo de no morir en un hospital. Sus últimas palabras, las de un hombre inteligente, brillante, con enorme influencia en sus alumnos y con fuerte personalidad, pero atormentado, fueron: •Digales a mis amigos que he tenido una vida maravillosa•.

El Tractatus logico-philosophicus

En su primera etapa, la del Tractatus logico-philosophicus, afirma Wittgenstein que el lenguaje es una figura (picture) de los hechos. Entre la figura y lo figurado debe darse una similitud estructural (isomorfismo lenguaje-mundo: el lenguaje como retrato del mundo), y por eso el significado de un término es su referente extralingüistico, aquello a que el

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La caida del último positivismo:

Ludwig Wittgenstein

término se refiere. La forma del lenguaje debe coincidir con la forma de la realidad, pues de lo contrario tendriamos una proposición carente de significado, no significativa. De ahí deriva la afmnación de que lo que puede ser dicho puede ser dicho con total claridad, y sobre lo que no se puede hablar hay que guardar silencio: -6.4.1. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede; en él no hay ningún valor y aunque lo hubiera no tendria valor alguno. De haber algún valor que tuviera valor, éste habría de quedar fuera de todo cuanto ocurre y de todo ser-asi. Porque todo lo que ocurre y todo ser-asi son casuales. Lo que pudiera hacerlo no casual quedaría juera del mundo, porque de lo contrario sería -a su vez- casual. No puede estar en el mundo. 6.4.2. De ahí la imposibilidad de las proposiciones éticas. Las proposiciones no pueden expresar nada que pertenezca a un ámbito superior. 6.4.2.1. Está claro que la ética es inexpresable-. Esto no significa que a Wittgenstein no le interesen estas cuestiones, lo que ocurre es que sobre ellas dice que hay que guardar silencio respetuoso: •Mi tendencia, y creo que la tendencia de todos los hombres que han intentado escribir o hablar sobre ética o religión ha sido la de arremeter contra los limites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra prisión es absolutamente sin esperanza. En tanto la ética surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo bueno absoluto, sobre lo valioso absoluto, no puede ser ciencia. Lo que dice no agrega nada a nuestro conocimiento en ningún sentido. Pero es una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo menos de respetar profundamente y que nunca ridiculizaría·•. El mundo es ·lo que es el caso•, es decir, los hechos, ·la totalidad de los hechos, no de las cosas•. Hechos y cosas no son lo mismo. Que mi reloj esté encima de la mesa es un hecho, pero ni la mesa ni el reloj son hechos. Los hechos atómicos no constan a su vez de hechos, pero si de cosas u objetos, los cuales son simples y ya no reductibles a otros, por lo que

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En torno a la éttca y el valor, Universidad de San Marcos, Lima 1967,

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p. 26.

Breve historia de la fdosofia

forman la sustancia del mundo. La diversidad de los hechos depende de las posibles combinaciones diferentes de objetos. A cada objeto le

corresponde un nombre, y a cada nombre un objeto. La unidad lógica del lenguaje es la proposición elemental (imagen o figura del hecho atómico). Una proposición elemental es verdadera si el hecho atómico del que viene a ser una figura existe. De no existir, es falsa. Las proposiciones no elementales son funciones verltativas, es decir, proposiciones cuyo valor de verdad depende del valor de la verdad de las proposiciones elementales. Y, como el valor de verdad de las proposiciones elementales está empiricamente determinado, el valor de verdad de una función veritativa está empiricamente determinado. Pero entonces ¿qué pasa cuando el valor de verdad de una función veritativa no está empiricamente determinado? Consideremos la función veritativa ·llueve o no llueve-. Como tal proposición seri siempre verdadera, haga el tiempo que haga, no informa sobre la realidad concreta de este momento, por eso es una tautología, verdadera por necesidad lógica (y su antitesis ·llueve y no llueve- es falsa por necesidad lógica). Las proposiciones empiricas pueden ser verificadas, las proposiciones de la lógica carecen de contenido empirico y por ello son tautologías: son susceptibles de prueba y por ello pueden ser vilidas, pero no susceptibles de verificación. Sin embargo, las proposiciones ffios6ficas (o metafisicas) ni son empiricas ni tautológicas, sino asignificativas y carentes de sentido lógico, aunque puedan tener sentido sicológico. La forma 16gica de una proposición sólo puede ser mostrada (nombrada); la proposición no puede expresar nada de su propia forma lógica, por eso lo que puede ser mostrado no puede ser dicho (figurado). ¿Qué significa que algo no puede ser dicho? No significa que ese algo no pueda ser expresado, ni tampoco que no pueda ser comprendido, más bien significa que no es verdadero ni falso; en otras palabras, que no es ninguna figura, que no figura nada y, en consecuencia, que no dice nada.

EL SEGUNDO LUDWIG WITIGENSTEIN

La ffiosof'Ja arJalítica se vuelve más plural y favorable a la especulación ffiosófica a partir del segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones

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La caida del último positivismo: Ludwig Wrttgenstein

Filosóficas. Russell manifiesta asi su dolor por el cambio de su amigo y discipulo: ·El primer Wittgenstein, a quien conocia intimamente, era una persona dedicada de manera intensa y apasionada al pensamiento filosófico, profundamente consciente de los difidles problemas cuya importancia advertiamos tanto él como yo, y en posesión (por lo menos asi pensaba yo) de una auténtico genio filosófico. El nuevo Wittgenstein, por el contrario, parece haberse cansado de pensar en serio y parece haber inventado una doctrina apta para convertir en innecesaria dicha actividad. Ni por un instante creo que sea verdadera una doctrina que manifiesta unas consecuencias tan lúgubres-. Sin embargo, al abandonar las teorias del Tmctatus Wittgenstein no se convierte en un escéptico, pues -el escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido, si pretende dudar aUi en donde no se puede plantear una pregunta: pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo-'.

Teoria de los juegos lingüisticos Mientras la teoría pictórico-funcional del significado conducia a un lenguaje incomunicable, privado, ya que su base última eran mis datos sensoriales, la nueva teoría del significado como •uso- lleva a la objetividad o publicidad del lenguaje. Abandonada la pretensión de construir un lenguaje lógico ideal, porque ya no cree que exista una esencia oculta en el lenguaje, una fonna lógica que sólo el análisis pudiera descubrir, sustituye la noción de forma lógica por la de -juego lingüístico-. ¿Qué han de tener en común los diversos juegos lingüísticos para poder ser efectivamente calificados como lenguajes? Nada, de ahí la no definibilidad del concepto •lenguaje-. ¿Qué han de tener en común los diversos juegos como el ajedrez o el fútbol? Su significado no le viene de una ·relación figurativa· con los hechos, ni de que las proposiciones tengan una forma correcta, sino de su •uso- social, colectivo o público; en definitiva, el significado no se aprende más que tomando nota del uso: •En cuanto al término 'significado', éste puede ser explicado -para muchos casos de su ' L. Wittgenstein, 'lractatus Logfco-Pbtlos~blcus, 6.5.1, Alianza Editorial, Madrid 1973, p. 201.

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Breve historia de

la fllosorta

utilización, aunque no para todos- como sigue: el significado de un término es su uso en el lenguaje-. Desde esta perspectiva el solipsismo o privatismo del lenguaje cede su plaza a la teoria de los juegos lingüisticos. •¿Cuántas clases de oración hay? ¿Tal vez, afirmación, pregunta y mandato? Hay innumerables clases: innumerables clases diferentes de usos de los que podemos llamar 'símbolos', 'palabras', 'oraciones'. Y esta multiplicidad no es algo fijado y dado de una vez para todas. Nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos lingüisticos, por asi llamarlos, comienzan a existir mientras que otros se quedan anticuados y se olvidan (puede verse un cuadro aproximado en los cambios experimentados en la matemática). Aqw, el término juego lingüístico tiene el propósito de subrayar que hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida. Pasemos revista a la multiplicidad de los juegos lingüisticos en los ejemplos siguientes y en otros: -Dar órdenes y obedecerlas. -Describir la apariencia de un objeto, o dar sus medidas. -construir un objeto a partir de una descripción (un dibujo). -Informar de un acontecimiento. -Especular sobre un acontecimiento. -Formular y comprobar una hipótesis. -Presentar los resultados de un experimento en tablas y en diagramas. -Inventar una historia, y leerla. -Hacer teatro. -cantar. -Adivinar acertijos. -Hacer un chiste: contarlo. -Resolver un problema de aritmética práctica. -Traducir de un lenguaje a otro. -Preguntar, dar las gracias, maldecir, saludar, rezar. Es interesante comprobar la multiplicidad de las herramientas del lenguaje, y de las maneras de usarlas, la multiplicidad de las clases de palabras y de oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje (incluyendo al autor del Tractatus LogicoPhilosophicusP. 6 L. cas) 23.

Wittgenstein, Pbtlosopbtscbe Untersucbungen (lnvesNgactones ftlos6ft-

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

Primacía de/lenguaje ordinario

Así pues, el propósito último del análisis es entender correctamente el lenguaje, no corregirlo ni perfeccionar el lenguaje ordinario, ni sustituirlo por otro lógico más ideal, cuya forma lógica sólo el análisis podria descubrir. Al lenguaje no hay que decirle cómo deba ser, tan sólo cabe describirlo: .Cada frase de nuestro lenguaje 'está en orden como está'. No aspiramos a un ideal, como si las sentencias y expresiones de nuestro lenguaje ordinario fueran demasiado vagas y hubiéramos de construir un lenguaje perfecto-7• •No podemos elaborar teoría alguna. En nuestras consideraciones nada ha de haber de hipotético. Toda explicación debe desaparecer, y su lugar debe ser ocupado por la descripciónl. J. L. Austin, en su obra Cómo hacer Cosas con Palabras, critica en esa misma línea lo que llama ·falacia descriptivista•, a saber, la tendencia a suponer que existe un único uso fundamental del lenguaje, su uso para describir o realizar aserciones. Contra esto mantiene que en todo acto lingüistico hay que distinguir lo que se dice (locución), el acto social que se realiza al decirlo (ilocución) y lo que se consigue con ello (perlocución). Si digo a un amigo •llegas tarde-, una cosa es lo que digo (locución: presentadón de un hecho), otra lo que hago al decirlo (ilocución: mostrarle mi malestar) y otra lo que consigo con ello (perlocución: evitar que se repita la demora). Estos tres ingredientes se pueden mezclar de forma muy distinta en los diversos usos lingüisticos y predominar uno u otro en los diversos contextos. Existen, por ejemplo, actos lingüísticos en los que parece dominar la locución cuando en realidad son casi exclusivamente perlocudonarios, como, por ejemplo, las promesas. Por eso el filósofo analítico habrá de atender cuidadosamente al contexto lingüístico en que algo se expresa para captar su verdadero sentido.

7 Jnvest1gactonesftlos6ftcas, parágrafo 99. • Jnvest1gactonesftlos6ftcas, parágrafo 109.

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Breve historia de la filosotia El lenguaje, caja de herramientas y mapa

Caja de herramientas Según Wittgenstein, -el lenguaje es como una caja de herramientas-'. Cabe usar bien o mal una herramienta, pero nunca considerarla falsa o incorrecta, lo que hace falta es capacidad para manejar la herramienta. Asi las cosas, la tarea de la filosofia consiste en evitar malentendidos ltngüísticos, pues todo problema filosófico surge del mal uso del lenguaje, no porque ignoremos su lógica, sino porque no encontramos en nuestra caja de herramientas desordenada lo que necesitamos, por eso •los problemas filosóficos nacen cuando el lenguaje está de vacacionesJ0.

En consecuencia, cuando no se encuentra el uso adecuado, el buen manejo de la herramienta y todo anda patas arriba, eso es como una enfermedad que desquicia y desordena nuestra lógica comunicativa,

por eso •el filósofo trata un problema como una enfermedad•11 • Frente a esa enfermedad, la filosofía asume la función tempéulica de curar las enfermedades del lenguaje, disolver estas enfermedades o problemas filosóficos: •¿Cuál es nuestro objetivo en filosofia? Mostrar a la mosca el camino para salir de la botella•0 • Para la mosca atrapada, encontrar la salida es mucho; la ftlosofia como terapia no es algo irrelevante en absoluto.

Mapa lingüistico en ciudad multiforme También •podemos considerar nuestro lenguaje como una ciudad: un conglomerado de callejones y plazoletas, de casas nuevas y viejas, y de casas con añadidos de diversas épocas; y todo eso rodeado por una multitud de nuevos barrios con calles rectas y regulares y con casas uni-

9 10

11 12

Investtgactones ftlos6ftcas, Investtgactones ftlos6ftcas, Investtgactones ftlos6ftcas, Investtgactones ftlos6ftcas,

11.

38.

255. 309.

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

formes-u. ·El lenguaje es un laberinto de sendas. Vienes de un lado y sabes por dónde vas; vienes al mismo sitio desde otro lado, y ya no sabes por dónde vas-14• Y para caminar adecuadamente por tan plurimorfa ciudad hay que proveerse de un buen mapa lingaistico, como quiere el postwittgensteiniano Gilbert Ryle: ·Los topógrafos no registran objetos aislados, como la iglesia de una aldea; consignan en un mapa todos los rasgos sobresalientes de la región: la iglesia, el puente, las vias férreas, los limites de la parroquia y quizá los alrededores. Además, indican cómo ese mapa se une a los mapas de las regiones vecinales, y cómo todos se coordinan con los puntos cardinales, las lineas de latitud y longitud y las unidades de medida. Cualquier error topográfico da lugar a una contradicción cartográfica. La resolución de los enigmas-tipo sobre los poderes lógicos de las ideas requiere un procedimiento análogo; aqui el problema tampoco consiste en precisar aisladamente el lugar de esta o aquella idea individual, sino en determinar los entrecruzam.ientos de toda una galaxia de ideas pertenecientes al mismo campo o a campos contiguos. Como una investigación geográfica, una investigación filosófica es necesariamente sinóptica•.

Lo místico

Siendo lo religioso (y más en concreto lo nústico) uno de los usos del lenguaje, siempre está presente como telón de fondo. Lo nústico es para Wittgenstein un sentimiento de anhelo de felicidad y plenitud que en todo ser humano, por su inevitable experiencia de frustración, aflora necesariamente, aunque el lenguaje normal o natural no pueda describir su contenido. Wittgenstein plantea los problemas teóricos con un trasfondo de nostalgia, de inquietud, en el filo del misterio, en medio de la paradoja. ·Lo nústico-ético se muestra porque para Wittgenstein la exigencia de realizar el bien no puede ser respaldada por la ciencia o

.., Investtgactones ftlos6ftcas, 18. Investtgactones ftlos6ftcas, 203.

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Breve historia de la fdosorm la fdosofta moral. Dicho en otras palabras: el conocimiento ético no hace a los hombres buenos. Solamente un hombre feliz que con su vida y ejemplo nos 'muestra' lo bueno invita a los demás a realizar el bien (y por eso no es extraño que Wittgenstein manifieste tanto interés, como nos cuentan sus biógrafos, en leer y aconsejar leer los Evangelios y los famosos cuentos morales de Tolstoi, los cuales nos presentan hombres ejemplares cuya riqueza moral no sólo supera infinitamente cualquier libro o razonamiento ético, sino que además posee una seducción y atracción inigualables). Lo 'nústico-ético' se muestra en la vida y se ejemplifica porque el lenguaje (el pensamiento) fracasa a la hora de hacer a los hombres felices (¡vive feliz! es para Wittgenstein el único imperativo exigible), y fracasa a la hora de reclamar razones para la realización de 'lo bueno' ... Cuando Wittgenstein escribe 'bueno es lo que Dios prescribe' no está refiriéndose a ninguna idea concreta de Dios, ni a mandamientos o normas precisas que en determinadas religiones se atribuyen a la divinidad, sino que al trasladar a Dios el origen de la bondad está sugiriendo que la ffiosofia moral es incapaz de fundamentar el bien, que lo bueno es portador de un carácter marcadamente 'divino' y 'trascendente' al mundo empirico, único que puede ser representado a través del lenguaje. Para Wittgenstein las razones últimas que pretenden legitimar el bien y explicar el sentido del mundo carecen de respaldo teórico, sólo Dios como garante de lo bueno convierte a lo ético en una exigencia absoluta, situada por encima de las argumentaciones fdosóficas, tan complejas como inútiles para la realización del bien•15• Desde esta perspectiva, la primera experiencia, y la más fundamental para Wittgenstein, la describe como una extrañeza por la existencia del mundo. Se expresa en frases del tipo 'qué extraordinario es que algo exista'. La segunda experiencia que nos relata es la de sentirse absolutamente seguro, reflejada en el estado animico en el que se llega a decir: 'estoy seguro, nada puede hacerme daño, pase lo que pase'. Y, por último, la experiencia de sentirse culpable. Las tres experiencias que nos manifiestan también el carácter absoluto de la ética, además de ser sentimientos compartibles, cree Witgenstein que pueden ser descritas con

15

E.

Bonete, Éttcas contemporáneas, Tecnos, Madrid 1990, pp. 59 ss.

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

terminologia religiosa: a la primera experiencia le corresponderla la afirmación Dios creó el mundo, a la segunda la de sentirse a salvo en las manos de Dios, y a la tercera le corresponderla el sentimiento de que Dios desaprueba mi conducid'. Wittgenstein es perfectamente consciente del paralelismo entre sentimientos éticos y religiosos. Sus Diarios secretos, escritos a medida que redacta su Diario filosófico 1914-1916 mientras permanece en el frente de la Guerra mundial, traslucen una religiosidad especialmente atormentada, que junto con la idea de la muerte producen en nuestro filósofo un contacto muy personal con el hecho religioso. Durante la Guerra se le llama -el hombre del Evangeli0o, y siendo maestro de escuela proclama a un aldeano que es -evangelista•. Además señala que a los niños les podrá leer la Biblia y contarles cuentos de hadas. En esos mismos Diarios secretos escribe que -el cristianismo es el único camino seguro a la felicidad· (8 de diciembre de 1914), pero a la vez afirma que él no podria ser católico por el dogma que cree posible demostrar la existencia de Dios por la ·razón natural•; también declara que hay que vivir •sin el consuelo de pertenecer a una Iglesia•, y que no cabe en su mente el concepto de un Dios creador; de alguna manera anticipa asi lo escrito en el Tractatus: -cómo sea el mundo es de todo punto indiferente para lo más alto. Dios no se manifiesta en el mund0o17• Asi pues, más que de una religión Wittgenstein experimenta una religiosidad muy personal y no encasillable, una especie de mistica que podriamos resumir en su afumación ·tú formas parte del todo y el todo forma parte de ti. ¡No puede ocurrirte nada!•. Parece que Wittgenstein busca en lo religioso ante todo la seguridad, la paz, por eso escribe en su Diario filosófico 1914-1916: .Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido. El mundo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al mundo enteramente desde fuera como teniéndoselas que ver con algo acabado.

16 17

En torno a la éttca y el valor, op. cit., pp. 20-21. 7ractatus, 6.432.

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Breve historia de la filosofía (Qué sea mi voluntad es cosa que todavia ignoro). De ahi que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraña. Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso somos dependientes, y aquello de lo que dependemos podemos llamarlo Dios. Dios seria en este sentido sencillamente el destino, o lo que es igual, el mundo -independientemente de nuestra voluntad-. Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mundo. Y a esto se llama 'ser feliz'. Estoy entonces, por asi decirlo, en concordancia con aquella voluntad ajena de la que parezco dependiente. Esto es: 'cumplo la voluntad de Dios'. El temor a la muerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es, mala. Si mi conciencia me desequilibra es que no estoy en concordancia con algo. Pero ¿qué es ello? Por supuesto es correcto dedr: la conciencia es la voz de Dios-. Todo esto ¿hace de Wittgenstein una persona religiosa? at mismo responde: •No soy un hombre religioso, pero no puedo evitar contemplar cada problema desde un punto de vista religioso-. El 11 de junio de 1916 escribe en su ya citado Dlarioji/lJsóflco 1914-1916: •¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida? Sé que este mundo existe. Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual. Que hay en él algo problemático que llamamos su sentido. Que este sentido no radica en él, sino fuera de él. Que la vida es el mundo. Que mi voluntad penetra al mundo. Que mi voluntad es buena o mala. Que bueno y malo dependen, por tanto, de algún modo del sentido de la vida. Que podemos llamar a Dios sentido de la vida, esto es, sentido del mundo. Y conectar con él la comparación de Dios con un Padre. Pensar en el sentido de la vida es orar•. Es nuestra ignorancia radical respecto del conocimiento de Dios lo que determina nuestra ignorancia respecto de las otras dimensiones de

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La caida del 6ltimo positivismo: Ludwig WittgenStein

la ética (sentido de la vida, feliddad y voluntad). Por eso precisamente la apelad6n a Dios es inevitable. Hasta aqui Wittgenstein. Por otros terrenos hay en Heidegger indicadores de caminos (Holzwege) que de algún modo también apuntan hacia lo mismo.

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Capítulo XIII

MARTIN HEIDEGGER, EL RENACER DE LA METAFÍSICA Y EL DECRECER DE LA AFIRMACIÓN

RASGOS BIOGRÁFICOS: UN FILÓSOFO QUE FILOSOFA CERCA DE LOS POETAS

Martln Heidegger nace en 1889, y en 1927 publica a instancias de su maestro Edmund Husserl su obra fundamental, Ser y Tiempo, a la que siguen dos años después Kant y el problema de la metafisica y De la esencia de/fundamento. En 1933 es elegido Rector de la universidad de Friburgo y pronuncia como Discurso de toma de posesión del cargo La autoaflrmación de la universidad alemana, al que siguen una serie de discursos en los que pide la adhesión a ciertos temas de la ideologia nazi, si bien en 1934 renuncia a ese cargo porque el Partido Nazi le imponia la destitución de algunos profesores considerados hostiles al nazismo. De 1945 a 1951 las autoridades francesas que ocupan Alemania le suspenden en sus funciones de profesor en la universidad de Friburgo, quedando la manifestación de su pensamiento limitada a reuniones privadas y circulos restringidos y publicando en 1947 la Carla sobre el humanismo. En 1951 es reintegrado a sus actividades como profesor, publicando en adelante Qué significa pensar, ¿Qué es flloso.fia? y otras obras, muriendo en 1976, el mismo año que Mao Tse Tung. En esa fecha aparecen los dos primeros tomos del proyecto de sus obras completas, que constada de 57 tomos. La conciencia de que su pensamiento nunca babia superado el estado de tanteo, e incluso de que ésta es la condi-

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Martin Heidegger, el renacer de la metafisica ción misma del pensar en una época tan menesterosa como la nuestra, llevó a Heidegger a subtitular la edición de sus obras como Wege, nicbt Werlle (Caminos, no obras), lo mismo que los poetas. •Los poetas echan los fundamentos de lo permanente... Ueno está de méritos el hombre; mas no por ellos; por la poesía ha hecho de esta tierra su morada· (Holderlin).

Hay una palabra heideggeriana, Holzwege, que sirve a la vez como título de sus libros, y que significa literalmente •sendas de madera•, las señales que en el bosque indican caminos forestales de dificil acceso. Esa palabra es la que precisamente caracteriza al buscador del ser, especialmente al filósofo y al poeta: •La filosotla es el corresponder expresamente asumido y en desarrollo que responde a la llamada del ser del ente. Aprendemos a conocer y saber qué es eso de la filosofta sólo cuando tenemos experiencia de cómo, de qué manera es la filosotla: es en el modo de corresponder que sintoniza con la voz del ser del ente. Este corresponder es un hablar: está al servicio del lenguaje. Hemos de entrar en diálogo con la experiencia griega del lenguaje como 16gos. ¿Por qué? Porque, sin una reflexión suficiente sobre el lenguaje, nunca sabremos verdaderamente lo que es la filosotla como un modo privilegiado del decir. Pero, ya que la poesia, si la comparamos con el pensar, está al servicio del lenguaje de una manera completamente distinta y privilegiada, nuestro diálogo, que piensa sobre la ftlosof.a, se verá necesariamente llevado a explicar la relación entre pensar y poetizar. Entre los dos, pensar y poetizar, reina un parentesco oculto, ya que ambos se gastan y disipan en el lenguaje al servicio del lenguaje. Pero, al mismo tiempo, hay una sima entre los dos, pues viven en montañas separadas-•. Asi pues, el hombre no es señor del ente, sino pastor del ser, o custodio del ser, y el lenguaje humano tampoco será tenido como propiedad o apropiación del ser, sino como morada del ser. Lo más propio del humano no es tanto juzgar, cuanto quedarse -a la escucha del ser•, y de ahi la

• ¿Qué esftlosofla?, Narcea, Madrid 1980, pp. 67-68.

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Breve historia de la filosotia

-iluminación• (IJcbtung), pues sin esa actitud no cabe apropiarse de aquello que a uno le constituye en acontecimiento fundante (Er-elgnung).

El método fenomenológico en Heidegger

La pregunta y la respuesta

La pregunta

Filosotia y poesia se abren al ser desde el preguntar, por eso la pregunta forma parte del método fenomenológico. La pregunta misma, correctamente tematizada y reflexionada, anticipa ya una respuesta. ¿Qué ocurre cuando preguntamos, a partir de dónde y por qué, en qué condiciones podemos preguntar al respecto, por qué preguntamos, hacia dónde se dirige la pregunta, qué horizonte de sentido tiene en orden a una respuesta? Partimos de la pregunta porque la pregunta precede a la respuesta, y todo enunciado es la respuesta a una pregunta, expresamente planteada o no. El sentido del enunciado debe ser comprendido a partir del modo de plantear la pregunta. Esto no resuelve todos los problemas del comprender, porque la pregunta remite continuamente a condidones que se encuentran en un saber anterior, con lo cual el circulo hermenéutico no se supera. Pero, si es cierto que el enunciado es la respuesta a una pregunta y que debe ser entendido a partir de la pregunta, de ahi se sigue que la pregunta misma, si está correctamente planteada, anticipa ya de alg6n modo la respuesta. El preguntar, no sólo la frase interrogativa en cuanto que producto lógico-lingüistico, sino como algo que le precede, es un fenómeno fundamental del hombre. Es condición de posibilidad del preguntar el que yo todavfa no sepa aquello por lo que pregunto, pues de lo contrario la pregunta por el saber seria sobrepasada y -como tal pregunta- ya no posible. Condición del preguntar es, sin embargo, también que yo sepa aquello por lo que pregunto, pues de lo contrario la pregunta no tendria ning6n sentido y ninguna dirección, y por ende todavfa no seria posible como pregunta. El movimiento del preguntar sólo es posible

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Martín Heidegger, el renacer de la metafisica

porque nuestro saber es limitado y nosotros sabemos en tomo a la limitación, pero, a la vez, porque vamos más allá de los limites hacia un saber que se anticipa, que diseña con antelación, que seguramente todavia está indeterminado y necesitado de determinación, pero que, sin embargo, es ya un presaber que anticipa en tomo a si aquello que yo no sé pero quiero saber: precisamente aquello por lo que pregunto. La ingenua fe en el progreso de la Ilustración pensaba, sin embargo, que el conocimiento cientifico llegarla cada vez más lejos, hasta que un dia finalmente la entera realidad seria investigada y conocida, puesta al alcance de la mano del hombre, totalmente inteligible y dominable. Empero, la experiencia, también la experiencia cientifica, camina en una dirección completamente distinta. Cuanto más sabemos, tanto más sabemos que no sabemos. Todo nuevo conocimiento abre un horizonte de ulteriores preguntas y plantea nuevos problemas hasta entonces insospechados. Cuando una u otra de estas preguntas es respondida, a partir de ahi emergen otra vez nuevas preguntas. La realidad ya no se plantea como algo finalmente alcanzable por la investigación y por el saber humano, sino en todo caso como un horizonte del preguntar superable, ilimitadamente abierto. La pregunta es un preconcepto anticipador sobre la verdadera esencia. Ahora bien, la pregunta por la esencia no es una pregunta particular que pudiera ser respondida remitiendo a hechos particulares. Ella no es una pregunta propia de las ciencias particulares, sino una pregunta por la totalidad, una pregunta filosófica. En resumen, toda pregunta conlleva: a) un conocimiento o precomprensión de lo buscado; b) aquello de qué se pregunta; e) lo que se pregunta; d) a quién se pregunta. Por eso, también cuando preguntamos sobre el ser ocurre que: a) precomprendemos el sentido del ser por el que preguntamos; b) preguntamos sobre el ser; e) lo que se pregunta es su sentido; d) a quien se pregunta es a los entes, a las cosas que son, pues •ser- se dice siempre de algo que es. En este sentido sujeto y objeto del preguntar coinciden, pero en una identidad que a la vez lleva consigo una diferencia, a saber, la diferencia entre aquello que yo sé por experiencia del mundo y de mi mismo obtenido hasta entonces, y aquello que yo no sé, aquello que para mi es oscuro y misterioso, respecto de lo cual yo, sin embargo, sé que no lo sé, y por ello podria informarme y experimentar. Dicho de

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Breve historia de la filosofia

otro modo: dado que el precomprender preconceptual pertenece a la naturaleza propia del ser humano, investigar dicha naturaleza conllevará a la vez exponer la precompresión de ser, único •lugar· en que se puede determinar el sentido del ser que se busca, y por este motivo el análisis de la existencia humana como •lugar del ser- es lo primero a investigar.

La respuesta a la pregunta por el ser: la verdad como des-ocultamiento del ser

Preguntarse por el ser es a la vez y necesariamente preguntarse por su descubrimiento (verdad), ya que el objeto se da siempre ante la conciencia en que aparece. Pero entender el ser exige entender necesariamente desde el tiempo. En fdosorta preguntamos por el ser del ente, pero el ser del ente (el ser de la cosa en particular o de las cosas en su conjunto) no es él mismo un ente, y, por tanto, no puede ser pensado como un objeto o cosa; el ser no es algo que efectué tales o cuales acciones, eso seria lo propio de los entes. Los entes son distintos al ser, de ahí que entre ellos haya una diferencia ontológica. Entonces ¿posee el •ser• un sentido determinado, o es una palabra vacia, superflua, que nada añade a -ente•?, ¿será el horizonte en que se inscriben los entes?, ¿una idea indefinida sin contenido preciso?, ¿una vaciedad parecida a la nada?, ¿algo unitario anterior a los entes, tanto en su esencia como en su existencia? Para responder a tan dificil cuestión, Heidegger quiere dejar hablar al ser mismo, sin proyectar sobre él ideas del pasado ni contaminaciones del presente, pero precisamente eso hace terriblemente dificil decir algo sobre el ser, de ahi que hable del mismo en términos poéticos, dando un paso adelante y dos atrás, y siempre de forma muy oscura. Veamos un ejemplo: ·Evidentia es la palabra con que Cicerón traduce al mundo romano el griego enárgeia. Enárgeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. En la lengua griega no se habla de la acción de ver, el videre, sino de lo que luce y brilla. Y únicamente puede brillar si hay ya una apertura; el rayo de luz no crea la apertura, la Licbtung, sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la única que se ofre-

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Martín Heidegger, el renacer de la metaf'JSica

ce a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que puede permanecer y tiene que moverse. Todo pensar bajo la forma de mosor~.a que, expresamente o no, sigue la llamada 'a la cosa misma' se confia ya en su marcha, con su método, a la libertad de la Licbtung. Sin embargo, la ftlosor~.a no sabe nada de la Licbtung. Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no se preocupa por la Licbtung del ser. El lumen natura/e, la luz de la razón, alumbra tan s6lo lo abierto. Sin duda que tiene relación con la Licbtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Licbtung. No hay luz y claro sin la Licbtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque ¿cómo podríamos entrar en la oscuridad y errar a través de ella? No obstante, la Licbtung imperante en el ser y la presencia sigue sin pensarse en la m~ sor~.a, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos. Hemos de pensar la alétbela, el n~ltamiento, como la Licbtung que permite al ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo corazón de la Licbtung es el lugar del silencio, donde se da la posibilidad del acuerdo entre ser y pensar, es decir, la presencia y su recepción. Y ¿por qué no se traduce aqui alétbeia con su nombre corriente, es decir, con la palabra 'verdad'? La alétbeia (el n~ta­ miento pensado como Licbtung) es más bien lo único que permite la posibilidad de la verdad.Z.

La cotidianidad como punto de partida

A pesar de todas las dificultades para ver la luz del ser, los humanos la buscamos siempre a partir del mundo de la vida (.ú!benswelt), tal y como inmediata y habitualmente es vivido, es decir, antes de cualquier posicionamiento sobre él, desde la cotidianidad (durcbscbnittlicbe Alltáglicbkeit), aunque con frecuencia el sujeto que vive en esa cotidianidad lleve una vida vacia, la de un -se• impersonal con una existencia inauténtica, es decir, con una cierta tendencia a la deformación de las cosas. El mósofo está para depurar esa situación.

z Elftnaldelaftlosoftayla tarea delpensar, Narcea, Madrid 1980, pp.lll-118.

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Breve historia de la filosofia La reducción fenomenológica como inte7pretaeión

Desde esa cotidianidad analizamos lo que se nos presenta, es decir, los fenómenos, el mundo fenoménico, tal y como se nos presenta. Heidegger habla de ·fenómenOo como su maestro Husserl, pero dándole un nuevo significado: no abandonando la actitud natural para refugiarse en la vida pura de la conciencia, sino sosteniendo la mirada desde lo dado, desde el ente, desde la cosa, hacia su ser. Ahora bien, puesto que lo dado no se ofrece inmediatamente a la actitud ingenua, hay que someterlo a intetpretación (a bemuméutica). Sin embargo, quien analiza ese ·fenómenOo no busca transfenómenos ocultos o misteriosos, ni manias de transmundos, ni la persecución de una mitica -cosa en si• para cuyo entendimiento necesitariamos estar en posesión de una intuición especial, sino lo contrario: se busca sencillamente que lo total o parcialmente oculto quede desvelado en la medida de lo posible.

El Dasein

Contra el subjetivismo del sujeto Quien llevará a cabo todo eso habrá de ser el hombre. Ciertamente Heidegger se pregunta por el-sentido del ser• (pregunta ontológica), pues el fundamento último de lo real se ha pensado y dicho en la tradición filosófica con la palabra •ser-; mas la dilucidación de lo que significa •ser- en la relación -ser y pensar- es imposible sin una previa -analitica• de la realidad humana (Dasein, ser-ahi). Por eso mismo la analitica existencial de dicho Dasein es una -ontologia fundamental• y no una ontologia regional, ya que hace posible la pregunta por el ser en general. Sólo desde el ser podria entenderse al hombre, y no a la inversa, por eso Heidegger no hace antropologia, sino ontologia, estudio del ser: el hombre es el alú-del-ser. De este modo la comprensión y revelación del sentido del ser tiene lugar a través del hombre (Dasein), pero eso no significa en modo alguno que éste sea el fundamento del ser, y ello por dos motivos: a. Porque eso significarla caer en el •subjetivismOo y en el ·humanismo• de la modernidad que Heidegger rechaza.

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Martin Heidegger, el renacer de la metarlSica

b. Porque eso seria, además, hacer del ser humano (ente privilegiado) el lugar de manifestación del ser, cuando es precisamente a la inversa: es el ser el que fundamenta la comprensión del ente, incluso de ese ente privilegiado que es el ente humano. Lo cual propiciada una visión del mundo en el que el hombre se entiende: a'. Como sujeto, y el mundo como objeto manipulable con razón instrumental, tecnológica, objeto de explotación. b'. Como ser que se apropia la verdad en forma de certeza y como utilidad, es decir, como principio de determinación absoluta, como voluntad de poderlo. e'. Como ser que piensa y habla con un mero conocer representativo y como un significar empirico-reproductivo o figurativo.

Contra el mero objetivismo sin sujeto De todos modos, tampoco podria pensarse al ser sin ponerle en relación con el pensar humano que le piensa: ·Decimos -afirma en su obra Sobre la cuestión del set'- demasiado poco del 'ser mismo' cuando diciendo 'ser' excluimos al hombre, ignorando con tal proceder que él mismo constituye 'el ser'; asimismo decimos demasiado poco del hombre cuando diciendo 'el ser' (no el ser del hombre) afirmamos al hombre y sólo en un segundo momento le hacemos entrar en relación con 'el ser'. Pero también decimos demasiado si entendemos al ser como lo omniabarcante y al hombre como un ente particular entre otros (plantas, animales), poniéndole luego en relación con el ser, pues ya en la esencia del hombre está contenida la relación•.

La analítica existencial

Como ya dijimos, Martín Heidegger es discipulo aventajado de Edmund Husserl, pero su -analitica existencial· (es decir, su análisis de la realidad humana, o sea, del Dasein o ser-ahí, o mejor aún, del ahidel-ser) no se deja adscribir a ninguna escuela. En efecto, Heidegger llama -ontológico-existencial• (existenzial) a lo que expresa o manifiesta el ser del Dasein -la existencia-, a diferencia

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Breve historia de la filosofta

de lo -óntico-existencial• (exlstenzfell), que afecta a las particularidades de cada conaeto existente humano, al modo en que cada uno conduce o interpreta su propia existencia. Por su parte, a la esencia del Dasein Heidegger la denomina Bxtstenz(existencia) o forma de ser (Seinsarl), por eso ·la esencia del ser-alú radica en su existencia•, como dice en su obra .ser y Tiempo-. Esa esencia está compuesta por una multiplicidad de rasgos sin principio unificante, cuya unidad no necesita ser otra cosa que la de formar parte del hecho de la existencia, del hecho de ser asi (y no al modo del •yo pienso- kantiano, o de una sustancia, o de cualquier otro principio supremo). Tal esencia no es mero •pensamiento-, sino libertad: la existencia precede a la esencia, y por eso el ser humano no tiene una naturaleza o esencia que lo fije, sino que es invención de su propia libertad; el resto de las cosas cobra sentido ante la existencia humana.

El Dasein, ser-en-el-mundo Pero el ser humano es un ser-en-el-mundo. ·Mundo- •no significa en modo alguno el ente terrenal a diferencia del celestial, ni tampoco lo secular a diferencia de lo espiritual, sino un estar abierto a la comprensión del ser desde una situación, o un encontrarse determinado y proyectado a un número indefinido de posibilidades-. (Carla sobre el Humanismo). Antes de todo captarme a mi mismo como sujeto estoy ya en el mundo, horizonte a priori de todo conocer y de todo autoconocer: no hay ninguna captación de mi mismo que no sea a la vez e inevitablemente de mi en el mundo, de mi que soy un quién irrepetible aemetninglteit), y no un qué. La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la intencionalidad primera del ser humano no está referida a objetos o series sucesivas de objetos, sino a una totalidad de significado abierta, a la existencia en cuanto que ella pone de manifiesto el ser al que ella está abierta.

El Dasein, ser-en-el-mundo-con-los-otros Ahora bien, ser-en-el-mundo es también ser-con-los-otros. El mundo del ser-ahí es el mundo del •ser con• (Mitsein). Si la disponibilidad o

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Martín Heidegger, el renacer de la metafísica

manejabilidad (Zubandenbeit), y el ·estar dado· de los útiles (Vorbandenbait) son los tipos o formas básicas de los entes intramundanos, el ser-con-los-otros es un existencial humano, un carácter estructural de la existencia y no un modo de ser de las cosas, por eso no es un mero -ocuparse de• (Besorgen), sino un •preocuparse por• (Fürsorge), un tener -cuidado- (Sorge) de los demás y de si mismo para desarrollar su libertad anticipindose (mediante su •preserse-), proyectindose y autotrascendiéndose: en esta apertura al tiempo sin redudrse al presente inmediato es en la cual el ser y el tiempo (entendido como temporalidad, es decir, como unidad de pasado, presente y futuro) entran en relación de vecindad y de cercania'.

El riesgo de la caida Tal actitud será la que evite su reducdón a la mera ·facticidad·, al mero vivir en la condición ingenua, y en consecuencia será la que evite la -caida· (Verfallen), a la que, sin embargo, se expone continuamente el mundo de la técnica actual: -Gradas a la liberación de gigantescas energfas atómicas, la ciencia, dirigida por la técnica moderna, está dispensada de buscar, en lo sucesivo, nuevas fuentes de energia. Pero esa dispensa se transforma inmediatamente en una sumisión, más estrecha todavia, a la llamada del principio de razón. La investigación tiene que dirigir ahora sus energias en una nueva direcdón: la de dominar las energfas de la naturaleza liberadas. ¿Qué quiere decir esto? Significa: asegurar la utilidad y, ante todo, la calculabilidad de la energia atómica de una manera tal que ese seguro exija por su parte constantemente la introducción de nuevas formas de seguridad (dicho sea de paso: Leibniz, el descubridor del principio de razón suficiente, es también el inventor de los 'seguros de vida'). El trabajo de asegurarse la vida tiene, sin embalgo, que asegurarse él mismo de una forma siempre nueva. La palabra clave para esta actitud fundamental de la actual existencia es information. Tenemos que escuchar la palabra en la pronunciación anglosajona.

' Cf. R. Rodriguez, Heidegger y la crisis de la época moderna, Cincel, Madrid 1987.

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Breve historia de la filosofia

Information significa, primero, la notificación que informa al hombre actual-de la manera más rápida, completa, clara y lucrativa posible- sobre cómo ha de asegurarse sus necesidades, en lo que se refiere a su demanda y a cómo cubrirlas. De acuerdo con esto se impone cada vez más la idea del lenguaje como instrumento de information. La caracterización del lenguaje como information suministra, ante todo.,la razón para construir máquinas de pensar y edificar grandes centros de cálculo. Pero, cuando la information in-forma, es decir, comunica noticias, está al mismo tiempo formando, es decir, dispone y dirige. La information, en cuanto transmisión de noticias, es también el dispositivo que coloca a los hombres, objetos y existencias en una forma tal, que basta para asegurar el dominio del hombre sobre toda la tierra e incluso lo que está fuera de este planeta. El poderoso principio de la razón suficiente que hay que dar domina, bajo la apariencia de information, todo representar y caracteriza la época actual del mundo como aquella para la que todo depende del suministro de energia atómica·•.

El momento deconstructivo o destructivo Desde esos existenciales o componentes básicos de la identidad del Dasein, y no habiendo algo asi como un •grado cero- de la compren-

sión del mundo y del ser, es decir, un encuentro directo con la realidad, para entender en profundidad la identidad del ser hemos de movemos en un determinado circulo de posibilidades; algunas de ellas nos han sido transmitidas erróneamente, de ahi que por fidelidad a la realidad misma hayamos de ejercer la critica de la historia y de la tradición.

EL SER, LA NADA Y LA ANGUSTIA Y bien, ¿qué hemos obtenido al final del método heideggeriano? Probablemente Heidegger podña repetir con el célebre romance aquello de: ·Yo no digo mi canción, sino a quien conmigo va•. Pues, en efecto,

4

El principio de razón, Narcea, Madrid 1980, pp. 83-85.

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Martin Heidegger, el renacer de la metafisica

sólo a quien intenta hacer por si mismo la experiencia de comprender el ser desde el propio Dasein le es dado entender algo de lo que está buscando. Ahora bien, la experiencia del ser es a la vez vecina a la experiencia de la nada, y ésta se capta por otra parte desde situaciones limites como la angustia, una angustia que no es sicológica sino existencial. Esto es lo que Heidegger viene a decimos en una de sus obras más celebradas, como veremos a continuación con sus propias palabras.

El ser y la nada

•La ciencia admite la nada, es decir, la abandona con indiferencia desde su altura como aquello que no hay. El pensamiento, que siempre es por esencia pensamiento de algo, para pensar la nada tendria que actuar contra su propia esencia. Porque la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la determinación superior del no y, por tanto, de lo negado. ¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación? ¿O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente porque hay nada? Nosotros afumamos: la nada es más originaria que el no y que la negación. Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello, el entendimiento mismo, dependen de alguna manera de la nada. Si vamos a interrogar, como sea, a la nada, es preciso que previamente la nada se nos dé. Es menester que podamos encontrarla. ¿Dónde buscar la nada, cómo encontrarla? Para poder encontrar algo, ¿no es preciso saber que está ahi? Efectivamente. Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe por anticipado que está ahi lo que busca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada. La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente. Es preciso que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como tal sucumba sencillamente a la negación, en la cual la nada misma habrá de hacerse patente. Pero ¿cómo vamos a hacer nosotros --seres finitos- que el todo del ente sea accesible en si mismo, en su omnitud, y especialmente que sea accesible para nosotros? Podemos, en todo caso, pensar en 'idea' el todo del ente, negar en el pensamiento este todo asi formado y luego 'pensarlo' como negado. Pero por este camino obten-

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Breve historia de la fdosofia driamos el concepto formal de una nada figurada, mas no la nada

misma·'· La nada, la angustia y la trascendencia

Ahora bien, •¿hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le sitúe inmediatamente ante la nada misma? Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia. Angustia es radicalmente distinta de miedo. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. La angustia no pennite que haya semejante confusión. Lejos de ello hállase penetrada por una especial tranquilidad. Es verdad que la angustia es siempre angustia de, pero no de tal o cual cosa. La angustia de es siempre angustia por, pero no por esto o lo otro. Sin embalgo, esta indeterminación de aquello de que y por que nos angustiamos no es una mera ausencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de ser determinado. La angustia hace patente la nada. Estamos 'suspensos' en angustia. La angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Si muchas veces en la desazón de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada. Pero ¿qué quiere decir que esa angustia radical sólo acontece en raros momentos? Que la nada, con su originariedad, permanece casi siempre disimulada para nosotros. ¿Y qué es lo que la disimula? La disimula el que nosotros, de uno u otro modo, nos perdemos completamente en el ente. Cuanto más nos volvemos hacia el ente en nuestros afanes, tanto menos le dejamos escaparse como tal ente, y tanto más nos desviamos de la nada, y con tanta mayor seguridad nos precipitamos en la pública superficie de la existencia. La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso como otro cualquiera, sino que, por ser un rechazador remitirnos al ente en total que se nos escapa, nos hace patente este ente en su plena, hasta ahora oculta extrañeza, como lo absolutamente otro frente a la nada·6• ' ¿Qué es metafts1ca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 23 ss. ' ¿Qué es metaftslca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 31-33.

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Martin Heidegger, el renacer de la metafJSica

Después de todo, ¿qué hemos podido decir del ser? Bien poco. Pero ¿acaso no es ese ·bien poco· lo suficiente para evitar decir demasiado?

Nada, angustia y trascendencia Según Heidegger, -existir (ex-sistir) significa estar sosteniéndose dentro de la nada. Sosteniéndose dentro de la nada, la existencia está siempre más allá del ente en su totalidad. A este estar allende el ente en su totalidad es a lo que nosotros llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese en la última raiz de su esencia un trascender, es decir, si de antemano no estuviera sostenida dentro de la nada, jamás podña entrar en relación con el ente ni, por tanto, consigo misma. Con esto hemos obtenido ya la respuesta a la pregunta acerca de la nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por si sola, ni junta con el ente, al cual, por asi decirlo, adheriria. La nada es la posibilidad de la patencia del ente como tal ente para la existencia humana. La nada no nos proporciona el concepto contrario al ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada. La nada es el origen de la negación y no al revés. Al quebrantar asi el poder del entendimiento en esta cuestión acerca de la nada y el ser, hemos decidido al mismo tiempo la suerte de la soberania de la 'lógica' dentro de la filosofia. La idea misma de la 'lógica' se disuelve en el torbellino de un interrogante más radical. La metaflSica es una transinterrogación allende el ente para reconquistarlo después conceptualmente en cuanto tal y en total. En la pregunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente en cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una cuestión 'metaflSica'. El ser es, por esencia, fmito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafisica: lo que hace que la metafisica pertenezca a la 'naturaleza del hombre'. No es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia•'. 7

¿Qué es metaftstca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 41-48.

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Breve historia de la filosotia

EL FINAL DE LA FILOSOFÍA: VOLVER A EMPEZAR Heidegger, por lo que vemos, no es capaz de afirmar demasiado sobre el ser sobre el que ha versado su investigación fllosóflca. Ahora bien, este ·nihilismo-, este no poder predicar nada del ser, a no ser la voluntad de querer predicarlo, este nihilismo ya antes avistado por Nietzsche, autor sobre el cual escribe Heidegger valiosos libros, este no poder decir le parece a nuestro f116sofo algo bueno: es posible, dice, asumir positivamente el nihilismo, o sea, no aferrarse a los antiguos valores ni tampoco proponer otros nuevos en su lugar: sólo con la consumación del nihilismo comienza su fase flnal, sólo consumando la nada aparece el todo. Al f1nal de su obra, en cierto modo Heidegger recuerda al pensamiento oriental. No mucho antes de morir, en su célebre entrevista concedida a una conocida revista alemana (Der Spiegel) termina afirmando Heidegger las siguientes palabras: ·La fllosofia no puede realizar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto es válido no sólo de la fllosof'ta, sino de todo sentimiento y aspiración meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. A nosotros nos queda la única posibilidad de, con el pensamiento y la poesia, preparar una disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso-. Cae el telón sobre Heidegger, pensador en alza académica pero a la baja en la historia, una historia empeñada en borrar las huellas del misterio y en potenciar la information desarrollando la gran tecnología globalizadora. Se abre, pues, el milenio sin reconciliación entre la ftlosofía y la cotidianidad: tVeremos nosotros más batallas?

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Capitulo XIV DE SUPERHOMBRE A GLOBALÁNTROPO

UN MUNDO GLOBAUZADO: LA HOMONIMIA DE LO oGLOBA.Lo

Igual que los tuaregs del desierto designan con muchos nombres al mismo camello, bajo el ténnino ·globalizaci6n• denomina el mundo actual: --al·neoliberalismo-, nueva libertad que la mano poderosa, tecnológica y multinacional de unos pocos, muy pocos, dispone para encerrar a los demás en el mismo globo•; • lo más globalizado es el holocausto, abadón, palabra hebrea, que en el Antiguo Testamento significa .(lugar de) destrucción- Qb 31,12), -morada de los muertos- Ob 26,6; Sal88,11), 4ngel del abismo- (Ap 9,11). El término griego lx» causto, lo -enteramente quemado-, era la fonna de sacrificio en que la victima resultaba totalmente consumida por el fuego. Los hay todos los dias en todas las latitudes, baste una mera referencia. Un par de meses después del retiro de Suharto, su sucesor, el presidente Hablble, habló por televisión para exhortar a la población al ayuno; el presidente alegó gentilmente que, si el pueblo indonesio no comia dos dias por semana, los lunes y los jueves, podria superarse la crisis económica. En 1986 un diputado mexicano visitó la drcel de Cerro Hueco, en Chiapas. Alli encontró un indio tzotzil, que babia degollado a su padre y babia sido condenado a treinta años de prisión. Pero el diputado descubrió que el difunto padre llevaba tortillas y frijoles, cada mediodia, a su hijo encarcelado. Aquel preso tzotzil babia sido interrogado y juzgado en lengua castellana, que él entendía poco o nada, y con ayuda de una buena paliza babia confesado ser el autor de una cosa llamada parricidio. Aquel parlamentario encontró la lámpara de Aladino. Pideme un deseo y te lo concederé, pero sólo uno, replicó el genio. •Deseo que resucites a mi madre-. lo lamento, pero es un deseo imposible, pide otro. •Deseo que se haga justicia en el mundo•. •Este ... ¿cómo dijo que se llamaba su mamá?•.

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Breve historia de la filosoFJ.a

-al •pensamiento único•, que es en realidad el pensamiento con que esos pocos ponen nombre al subconsciente de todos los demás, que así son pensados; -a la •posmodemidad·2• Pero esta amplia homonimia es seudonímica, pues nombres falsos ocultan lo que en realidad mientan: mienten cuando mientan. Si es cierto que, como dijera Jenófanes, el cosmos (el globo) es un animal que respira, y que formamos parte de un mismo dragón global, no es menos cierto que su cabeza vive la realidad en forma de beneficios, y la cola en forma de problemas o maleficios: el animal es el mismo, pero distinto; su boca echa llamaradas de fuego, pero sus branquias están exhaustas y sus pies claudican. Quien determina el lugar dentro del globo son los EEUU, nueva pax romana ahora con una fuerza superior a la de todos los imperios pasados juntos, aunque los ciudadanos de ayer se sintieran tan impotentes como nosotros'. Abadón, holocausto, Corte Inglés o similares, la autoinmolación propiciatoria que viene inducida por el pensamiento único -estupidez común- es reci-

bida como un regalo de las estafetas del imperio del dinero, parte de un animal común que tiene la cabeza en la Bolsa y los testiculos por todas partes. 2 Cf. G. Soros, La crlsts del capttaltsmo global. La sociedad abierta en peligro, Debate, Madrid 1999; Iniciativa Autogestionaria, El mUo de la globaltzactón neo/1bert:ú. Desaftos y respuestas, Acción Cultural Cristiana, 1999; Iglesia Viva, Globaltzaclón: ¿podremos vivir todas? Valencia, septiembre de 1999; N. Chomsky, La sociedad global. Educac1ón, mercado, democracia, MCC, Madrid 1997. ' los EEUU, adem!s de poderio económico y militar propio, disponen de todas las instituciones dei mundo a su servicio (FMI, ONU, etc.) en nombre de la pluralidad de naciones, asi como de la superestructura mediitica más apabullante de la historia para silenciar la pluralidad de culturas. Toda paz romana necesita de bendiciones ideológicas, pues resulta impensable dominar el mundo con mala conciencia. Asi como la religiosidad romana se pretendia verdadera por los supuestos favores de sus dioses a Roma, algo muy -calvinista• antes de tiempo, lo que obligaba reciprocamente a los romanos a tomarse en serio esa su alianza con los dioses, asi también el neoimperio yankee confia hoy en su Mammona (•in God we trust•, rezan sus dólares de iniquidad). La creencia en que Mammona está con ellos, y ellos con ella, les lleva a suponer qt~e pueden disponer vicariamente del mundo entero como si de su propio jardin se tratase. Esta coartada teológica -muy productiva económicamente-les convierte sicológicamente en casi invulnerables, y eso explica la sensación de perplejidad que tiene el ciudadano yankee cuando se le recuerda que no es mis que cualquier otro ciudadano del mundo: ¿cómo intercambiar rehén por rehén cuando uno de ellos es yankee? Y de ahi también su creencia mil veces proclamada de que

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De Superhombre a Globalmtropo EL TECNÁNTROPO GLOBAUZADOR

Telépolis, larópolis Llama a nuestra puerta una nueva sociedad de la información y la comunicación para la que se han propuesto múltiples denominaciones: sociedad posindustrial, aldea global, era tecnotr6nica, sociedad interconectada, Estado telemático, sociedad digital, etc. Tecn6poUs y bomo dfgitalls: esto es el presente. Una revolución silenciosa se ha venido operando en los últimos tiempos: -desde que las redes telefónicas han dejado de ser analógicas y se han digitalizado, las posibilidades de codificación y de transmisión se han ampliado considerablemente, como resulta claro cuando pensamos en artefactos como el fax o el módem. A pesar de que los cables de esta red estaban inicialmente diseñados para transmitir sonido, la digitalización ha permitido que fluyan textos, imágenes y datos de todo tipo a través de los lúlos de cobre. Para el futuro, el teléfono está considerado como una de las bases tecnológicas a partir de las cuales se construirán las llamadas autopistas de la información, además del cable de fibra óptica, la televisión hertziana y los satélites artifi.ciales-4• La telemática, cuya red Internet constituye hoy el canon principal, y que por ahora se desarrolla sobre todo en oficinas, empresas e instituciones transformando el sector productivo, •pennite transferir de manera cuasi-instantánea sonidos, textos, imágenes y bases de datos de un punto del planeta a cualquier otro, y, por consiguiente, desde un hogar a otro. Tratándose de una estructura horizontal e interactiva, que además conserva memoria de todo lo que ha sido transferido, representa la cota

Nortearnérica es la -estatura moral de la humanidad· y la salvaguarda de su -orden•. Ley eterna, ley natural del cosmos, y ley positiva humana: impensable presidente de EEUU que no se crea gendanne de la humanidad y del -orden• internacional. Pueblo que cree disponer de la mirada benevolente de los dioses, juega con una baraka que le convierte en autoproclamada comunidad perfecta, umma. Sólo que mientras los yankees se sienten justificados por las obras, los islámicos por la esperanza. Entre fundamentalismos anda el choque. 4 J. Echeverría, Cosmopolitas domésttcos, Anagrama, Barcelona 1995, p. 105. El mismo autor ha vuelto a ello más detalladamente en Los señores del atre: Telépolts y el Tercer Entorno, Destino, Barcelona 1999.

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Breve historia de la filosofia

más alta a la que está llegando la revolución doméstica_,. Todo es nuevo, demasiado nuevo. Un enorme montón de palabras que han entrado en la última década en nuestros vocabularios básicos para poner nombre a tanto neismo sin duda alguna dejarla estupefactos a los hombres y las mujeres de ayer, palabras muchas de ellas relacionadas con las comunicaciones y el ocio, que es donde más se ha movido todo'. Se puede tomar como foco para el análisis de la realidad social no al domus o espacio doméstico, sino a la pólis en cuanto que compuesta por estructuras reticulares extendidas por todo el planeta, Telépolis7 • Pero también se puede partir de la casa y hablar entonces de una revolución doméstica, de un larocentrismo o de una hogarótica que profetiza la transformación de la cueva en telecasa, caverna electrónica o cabaña telematizada de un cosmopolitismo doméstico'.

¿Se hace pública la vida privada, o privada la pública?

El cosmopolitismo doméstico se fundamentada en la conexión a esa red, pues desde su domicilio cada internauta puede consultar cualquier base de datos, acceder a medios de comunicación no oficiales, intercambiar correspondencias diversas con desconocidos de todo el mundo, etc. Telépolis es Cosmópolis por no ser ella un Estado único universal, ni moverse por razones de Estado, sino una polis desterritorializada y plural que tiene como referente principal a los individuos en

' J. Echeverria, op. cit., p. 115. 6 He aqui como breve muestra algunos términos de ese Dlcctonarlo de nuevos términos posible, la mayoría de ellos horribles y serviles anglicismos, ya sean anglogénicos o directamente ingleses: airbag, bonobús, bonoloto, busca, cajero automático, carrilera, catering, CD Rom, compact, contestador, cuponazo, chip, chequeo, chupa, descodificador, disquete, ecu, escanear, esponsorizar, estrés, euro, faxear, flipar, formatear, guay, hardware, intemauta, karaoke, lambada, lifting, light, liposucción, litrona, mailing, marketing, master, mediático, modem, mountain-bike, movida, móvil, multipropiedad, paddle, parabólica, pins, quinielón, reality show, rol, senderismo, servofreno, skins, software, squash, telemando, teletienda, tetrabrik, top-model, videoclip, videoconsola, virus informático, walkman, windsurf, zapeo, etc. 7 J. Echeverria, Telépolts, Destino, Barcelona 1994. • J. Echeverria, Cosmopolitas domésttcos, Anagrama. Barcelona 1995.

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De Superhombre a Globalántropo

su intimidad, prestando atención a numerosas actividades que desde el punto de vista del poder estatal hab'Jall sido consideradas menores, como los juegos y las artes domésticas. En todo caso estamos alú en la era del telemirador. Para un telepolita de butaca (ya no cabe hablar de -ciudadanos de a pie-, sino de dudadanos en la red) toda la vida sodal pasa por su salón. Autores como Baudrillard han comenzado a hablar ya del fin de lo social', pero otros como Javier Echevenia piensan por el contrario que la vida privada de las telecasas se hace pública y pasa a ser difundida por toda la red; por eso aparecen una y otra vez ciudadanos contando sus miserias y sus desgracias amorosas o, si se quiere, haciendo doméstica la dudad a distancia. Ast pues, en la telecasa no sólo tiene lugar la invasión de los ámbitos privados por lo público, como frecuentemente suele decirse; eso puede valer para el espectador pasivo, esa inmensa mayoria analfabeta que se dedica a ver y a admirar en sus casas lo que los otros han escrito, pero sin llegar a leer ni a escribir esas imágenes escritas que se proyectan en la pequeña pantalla. También se produce el proceso inverso: la televisión puede ser considerada como una nueva forma de escritura. No basta con ver las imágenes televisadas, hay que aprender a leerlas, pero sobre todo hay que llegar a saber escribirlas. Espectadora activa de telépolis será esa pequeña minoria alfabetizada en la escritura digital imperante. Como dedamos, el televisor o telemirador podria estar desconectado cuando uno no quisiera ·televisarse con otros-, o lo contrario, pudiéndose incluso hablar de una democracia participativa según el uso de los telemedios. Los espacios domésticos se hacen, pues, más y más cosmopolitas según pasan los años. Del mismo modo se trataria de fomentar la elaboración de materiales educativos aptos para ser difundidos en las telecasas, a fin de que la escuela tenga una presencia en los ámbitos domésticos. Lo mismo cabe decir de los materiales dentificos. Mediante el setVido de transferencia de ficheros (FfP) resulta ya posible acceder a programas de ordenador de dominio público, a bases de datos, y a las publicaciones cientificas con soporte informático. Así se ha modificado radicalmente la producción científica por efecto de esta telematizaci6n, capaz de organizar universidades a distancia, telesimposios, teleconferencias, etc., mediante estas redes. En una

9

Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona 1984, p. 132.

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Breve historia de la filosof1a palabra, que la investigación cientifica se vuelve ubicua: el mundo en

casa. Igualmente ha abierto la telemática la posibilidad de un trabajo productivo a distancia, un teletrabajo, que cuenta con apologetas y con detractores. --Los primeros (empresarios, etc.) alegan en su favor que el neotrabajo queda registrado pudiendo ser mejor controlado, suele comportar aumento de la productividad, permite contrataciones temporales y por módulo de obra realizado, con el consiguiente ahorro en salarios y en cargas sociales, aunque para todo ello se requieran inversiones telemáticas considerables, asi como cambios en la organización de las empresas; al trabajador le favorecerla la flexibilidad del horario, la disminución de los desplazamientos, la mayor disponibilidad de tiempo y una cierta autonomia en el modo de organizarse el trabajo. -Los segundos (movimientos sindicales, etc.) a¡guyen retomo al taylorismo, insolidaridad, aislamiento y separación del trabajador respecto de sus compañeros, reclusión en la casa, sociedad abstracta o despersonalizada. -Y tampoco faltan los neutrales, según los cuales la justicia. la felicidad y demás valores ético-politicos dependen de la actitud, del uso que hagan los seres humanos de las tecnologfas, y no de las tecnologias mismas. Se habla del tecnoparaíso. Con una casi completa automatización, las máquinas inteligentes o pensantes realizan el sueño de los diseñadores del hombre máquina: que el robot trabaje para el hombre, una vez que éste ha dejado de ser robot10• Liberado de duros esfuerzos y de tareas mentales repetitivas, hasta el más humilde podrá con su tecnotarjeta electrónica circundar el mundo en veinticuatro horas con cargo a la seguridad social. Lo que ningún emperador de ayer pudo haber soñado lo tiene casi a la mano el más tonto del pueblo. En la aldea global de la humanidad todo será limpio, fácil, abundante, viviremos virtualmente sensaciones nunca soñadas, habitaremos otros planetas, poblaremos el mar. Será el triunfo total de julio Veme. Entre el hombre del siglo XX y el del XXI habrá más distancia que entre el hombre de las cavernas y el del siglo XX.

10 Claro que paradojas tampoco faltarán. Aquel hombre, cansado de su mujer, diseña un autómata idéntico a sí mismo, el cual, autoperfectivo y de última generación, un día decide contárselo a la mujer: •¿sabes que te estás acostando con una máquina?, le dice. •Ah, ¿tú también?•, responde ella...

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De Superhombre a Globalántropo La aldea global

La globalización asi facilitada por la tecnologia es la reducción del mundo a aldea (McLuhan) gracias a que los medios de comunicación hacen posible el conocimiento absoluto de sus últimos rincones en tiempo real. Gracias a Internet podriamos todos los ciudadanos del mundo manifestar nuestra opinión cada dia sobre cada cuestión en tiempo real. El gobierno del mundo a base de referéndums permanentes es ya técnicamente posible. Aquello que Rousseau postulaba como democracia directa para los pequeños cantones federales suizos, y que pareda más propio de Julio Verne que de un científico, está al alcance de cualquier cibemauta o telepolita doméstico. Importa, sin embargo, saber si la famosa red comunitativa se empleará para uso de los pueblos, o para que los poderosos construyan sus tenebrosas telas de araña englobantes. De momento, está sirviendo para que la Unión Soviética y China se hayan abierto a la red del capitalismo bajo el signo de una omnipresente dictadura del dinero -único pensamiento único- a la que se denomina economía de mercado. Cada dia que pasa vemos por arriba más empresas multinacionales fundirse uniformemente, y por abajo más pobres más uniformemente pobres. Cuando el Norte estornuda muere de pulmonía triple el Sur, y las bombas caen sobre los lugares estratégicamente diseñados por los poderosos, no faltando un servilismo universal respecto de ellos, especialmente el de quienes disponen de los aparatos ideológicos (universidades, fundaciones, medios de masa11). Dicho de otro modo, los aparatos ideológicos, politicos y económicos funcionan al unísono con una sincronía

11 •Estoy absolutamente convencido -había dicho Vlktor E. Frankl en Pstcoan411sts y Extstenctaltsmo-- de que las cámaras de gas de Auschwitz, Treblinka y Maidanek se prepararon, en última instancia, no en los ministerios de Berlín, sino en los despachos y en las salas de conferencias de científicos y filósofos nihilistas•. Cierto. Pero, sin ir tan lejos, mientras las tres cuartas partes de la humanidad pasan hambre, las confortables universidades del primer mundo, esas fábricas cada vez más repletas de licenciados y doctores, todo lo que enseñan es cómo trepar hasta arriba y mantener el estado de cosas, para lo cual hay que reproducir la ideología dominante. Al fin y al cabo, existen dos tragedias en la vida de la gente, como dijera Osear Wilde: una es no lograr lo que se queña; la otra es lograrlo.

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Breve historia de la filosofia masacradora como nunca antes en la historia de la humanidad, a pesar de que se predique y pregone a bombo y platillo la pluralidad, la diferencia, y el libre pensamiento, que no son sino ilusiones de libertad. Y, sobre todo, lo que une es la voluntad de olvidar, olvidar las viejas convicciones, festejar la amnesia común, la apostasia razonable. En todo esto si que descubrimos un proyecto clarisimo para los pobres: empobrecerlos cada vez más para enriquecerse cada vez más intensamente a su costa, cocacolonizar y recolonizar, el crecimiento indefinido de la renta mejorable pero no universalizable, España va bien -lo que es bueno para la General Motors es bueno para el mundoy todo eso con la carita limpia, entregando camaza a las ONGs (si gubernamentales) para que ellas pongan con unción la venda y la caridad alli donde quienes les pagan ponen el horror y la bomba: ¡y que luego digan que no existe la cuadratura del circulo!

El capital especulativo trasnacional, casino financiero internacional

-El centro de este globo aldeano lo ocupa un casino financiero internacional. Expliquémoslo con las palabras de un célebre politico español, Felipe González Márquez: ·Dentro del fenómeno de la globalización, lo que más llama la atención no es el crecimiento del comercio mundial. En ténninos globales el comercio mundial crece una media del4% anual. Esto no es nuevo, ya se producia antes de la Primera Guerra mundial. Lo nuevo es el crecimiento de los movimientos de capital, es decir, de dinero que busca dinero. De dinero que busca dinero, y sobre todo dinero caliente, circulan entre 1,3 y 1,4 billones (millones de millones) de dólares cada día por los mercados de cambio. Un pais como España tiene 60.000 millones de dólares de reserva de divisas para defender su moneda frente a algún movimiento especulativo. Si la cola de ese potente huracán que circula cada día, veinticuatro horas al dia, pasara por mi pais, sólo rozarlo significaria la liquidación de nuestras reservas de divisas en media hora de entretenimiento. ¡Tanta reserva de divisas para defender la estabilidad cambiarla y la potencia de nuestra moneda, simbolo de nuestra soberanía! No hay fórmulas para contener, ni hay fronteras para limitar la libertad de movimientos de capitales. La libertad de movimientos de capital es una auténtica revolución de la nueva situación internacional, lo que

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verdaderamente está mundializando la economia a nivel planetario. Tenemos que acostumbramos los políticos a gobernar 'capital humano', porque el 'capital' lo gobiernan otros. Ahora bien, el 90% de los capitales que circulan ~1 90% de esos 1,3 o 1,4 billones de dólares diarios- son transacciones que se realizan en menos de una semana y que no se corresponden con transacciones de mercancias, ni de servicios, ni mucho menos de inversiones productivas. Es dinero que busca dinero o beneficio en los mercados de cambio, situación completamente nueva. Se puede intentar frenar ese dinero, yo lo hice durante veinte dias en el año 1992, y a los veinte dias, después de algunos ataques a la peseta, renunciamos al intento. El gobernador del Banco de España me dijo: 'Mejor quitamos estas medidas de control porque no sirven para nada. Nos están quitando aedibilidad y nos va a producir efectos muy negativos en los flujos de inversión que necesitamos'•12• -Estos buitres olisquean la presa sin dar nada a cambio. Invirtiendo-desinvirtiendo-reinvirtiendo-y-siempre-pervirtie ndo, cambian de marcha seg(m huelen sangre, tras abandonar al cadáver vampirizado y exangüe, pues los mercados financieros son inherentemente inestables, y los flujos internacionales de capital se caracterizan por su patrón de auge y caida; durante el periodo de auge los capitales fluyen del centro a la periferia, pero cuando la confianza se tambalea tienden a regresar a sus lugares de origen, porque la meta de los competidores es prevalecer, no preservar la competencia en el mercado.

La crisis de los Estados

Los Estados pierden su identidad, pues ahora no gobiernan ellos, sino el casino financiero mundial15• La vieja noción de soberanía nado-

•• F. González, Stete asedios al mundo actual, Nexos, México, marzo de 1998, p. 41. 13 ·Desde el final de la segunda Guerra mundial, el Estado ha jugado un incesante papel en mantener la estabilidad económica, asegurar la igualdad de oportunidades y proveer una red de seguridad social, particularmente en los países altamente industrializados de Europa y América. Pero la capacidad del Estado para vigilar el bienestar de sus ciudadanos ha sido severamente perjudi-

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Breve historia de la filosofia

nal ha pasado a la historia. Oigamos de nuevo a Felipe González: •¿Qué es lo que defme a una nación soberana? -Primera respuesta: la defme la moneda. Cuando pienso en España dentro de la Unión Europea entiendo que esto ya no es asi. Vamos a tener una moneda europea común, y, por tanto, ya no será la moneda lo que defma a la nación española. Cuando haya un banco central europeo, mi país no perderá, sino que recuperará parte de su soberanía monetaria. Ahora bien, puesto que vivimos en la zona marco, lo mismo que otros viven en la zona dólar, cuando el Bundesbank, el banco central alemán, decide subir medio punto los tipos de interés, la soberanía monetaria de mi país consiste en decidir a qué velocidad --mientras más rápido mejor- nos adaptamos a la decisión del banco central alemán. Y cuanto más tardemos en adecuarnos, digamos tres días, pagamos más que si lo hacemos en cuatro horas. Por tanto, contra la antigua idea de la soberanía monetaria, si en la Europa de hoy tenemos un banco central entre todos, algo de soberanía recuperará cada uno. -segunda respuesta: la frontera defme el Estado-nación. Pero en Europa tenemos ya una frontera común para quince paises y, dentro de poco, para veinte o veinticinco. -Tercera respuesta: las Fuerzas Armadas que defienden el territorio. En nuestro caso, la integración europea está acompañándose de una defensa común. Lo que me interesa poner en claro es que esta dimensión supranacional del Estado está dejando en parte vacío de contenido al Estado supranacional. Nos vamos a quedar nada más que con la bandera. Todo lo demás, los elementos tradicionales de la soberanía nacional, está sometido a tensiones cada vez más fuertes de la supranacionalidad, y ése es también un fenómeno al que nadie escapa. El otro lado de la pinza que aprieta al Estado nacional viene de dentro: es la descentralicada por la globalización del sistema capitalista que permite al capital escapar de los impuestos más fácilmente que al trabajo. El capital tenderá a evadir paises donde el empleo está altamente tasado o altamente protegido, tendiendo a incrementar el desempleo. Esto ha sucedido en la Europa continental. No defiendo los anticuados sistemas de seguridad social en la Europa continental, que necesitan reformarse. Expreso tan sólo una preocupación sobre la reducción de los servicios de bienestar tanto en Europa como en América• (G. Soros, Hacia una soctedadglobal abterta, Nexos, México D.F., marzo de 1998, p. 48).

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zación política a nivel interno, fenómeno que también pone en cuestión el concepto tradicional de Estado nacional. Los Estados tenderán a ser realmente federales, porque la descentralización política es un fenómeno imparable. La reclamación identitaria, frente a la homogeneidad de la globalización, tiende asimismo a la distribución interna del poder-14• -Y si eso es asi, ¿para qué llenarse la boca de tanto Estado y de tanta patria?

El trabajo

Y otra vez el señor González, en el articulo sin desperdicio que venimos citando, eso si, publicado fuera de España, en México, proclama: ·España produce hoy el doble de riqueza que hace veinte años. Es decir, ha multiplicado por dos eso que los técnicos llaman producto interior bruto. Pero la población ocupada es prácticamente la misma hoy que hace veinte años. No veo que el horizonte de ocupación vaya a cambiar mucho en los próximos veinte años. La productividad, sin embargo, se habrá multiplicado entonces no por dos, sino por tres. En consecuencia, la misma población ocupada podrá producir de nuevo el doble de riqueza, o tal vez más, si mantenemos la competitividad•15• Dos conclusiones claras: -Cada vez se produce más, sin que se reparta lo producido, pero el empleo permanece estable en términos generales; las nuevas temologias no disminuyen el empleo, pero tampoco lo aumentan. -sobran alimentos para mantener bien nutrida a toda la población mundial, y cada vez sobrarán más alimentos, dada la productividad creciente. Lo que no quieren los más ricos es repartir lo que se produce, o mejor, lo que producen los pobres, y además a costa de los pobres. Pero los ricos prefieren gastarse sumas ingentes de dinero en destruir excedentes alimenticios antes que en distribuirlos. ¿Por qué no nos lo dicen asi de claro en las campañas electorales?

H F. González, Stete asedios al mundo 1998, p. 42. 15 F. González, Stete asedios al mundo 1998, p. 38.

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actua~

Nexos, México, marzo de

actua~

Nexos, México, marzo de

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Del libertad-igualdad-fraternidad al libertad-justicia-solidaridad

Las cosas están cambiando, han cambiado demasiado desde aquel primer socialismo internacionalista obrero hasta el de hoy, en que se ha convertido en el gran aparato de la burguesia. ¿En qué ha quedado el lema clásico ·libertad, igualdad, fraternidad· asumido por los trabajadores internacionalistas de primera hora? En este otro: ·libertad, justicia, solidaridad·. Aparentemente nada ha cambiado; realmente no ha quedado nada del lema en cuestión. -En efecto, en el lema de los partidos socialistas de hoy, la libertad se mantiene respecto al ayer, pero no la libertad que me hace cooperar, sino la disoperadora que me permite ejercitar mi arbitrio para competir despiadadamente contra los demás trabajadores, en lucha casi siempre fratricida. -Desde luego, esta libertad genera justicia, término que sustituye al de igualdad. Ahora bien, la justicia fáctica no es la justicia deseable16• Hoy por hoy justicia es derecho, Estado de derecho con su correspondiente Ministerio de Justicia y su proficua selva de interminables leyes, pero leyes de la selva que no sirven a la justicia social, sino que benefician a quienes las establecen, pues es bien sabido que una cosa es la justicia y otra muy distinta la igualdad, y que los Estados de derecho son Estados de injusticia porque las leyes las detentan los poderosos para uso propio. -Esa justicia apela, por fin, a la solidaridad, que nada tiene que ver con la fraternidad. Seríamos hermanos si tuviésemos un mismo padre, pero la solidaridad sin padre es voluntaria, se da si uno quiere, es propia de los voluntariados, que la entregan más o menos y por horas, frecuentemente a cargo del Estado.

Algunas graves falacias Viven los burgueses en el limbo de su beata somnolencia, pero el mundo está hirviendo sobre un barril de pólvora mientras tanto y, pese

' 6 Cf. F. J. Vitoria, Un orden económico justó, Cuadernos Cristianisme i Justicia, Barcelona, diciembre de 1998; A. Comin, La Igualdad, una meta pen-

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a los esfuerzos publicttarios por enmascararla, la verdad se ha de imponer más tarde o más temprano. He aqui a titulo de ejemplo sólo algunas perplejidades que no pretenden ser historias para no dormir, ni miedos infundados, sino gritos de alarma para que todo se arregle antes de que nada pueda ya arreglarse, o mejor, para que nosotros desde actitudes autogestionarias apechemos con el segmento de historia que nos corresponde. -Ante todo, como reconocen hasta los más acendrados paladines del neoglobalismo, ·los valores del mercado por si mismos no pueden servir para globalizar. Podemos tener una economia de mercado, pero no podemos tener una sodedad de mercado. Nuestra sodedad global se caracteriza por una diversidad de valores, religiones y tradiciones, pero la falibilidad es una condición humana universal, por lo tanto, necesitamos un suelo común en la sociedad abierta que celebre esta diversidad. Cualquier diversidad de valores asiáticos -u otros- tendria que caber en una sodedad abierta global. Para que sobreviva el sistema capitalista global necesita corregir constantemente sus deficiencias: una sodedad global abierta•17• Pero ¿cómo va a abrirse el dinero a valores -religiosos, etc.- que le destruyan? De ahi que las religiones proféticas sean un peligro para el sistema, y de ahi también que el Imperio financie las sectas blanditas que sólo hacen el juego al sistema. -Cuanto más habla el Imperio de tolerancia, de libertad, y de pluralidad, tanto más las conculca con su omnimodo monopolio. Pues, si existe libertad de mercado, ¿por qué no se permite a los trabajadores, parte esencial del mercado, cruzar cuando lo deseen las fronteras de los países ricos? Si hay libertad, ¿por qué protegen los paises ricos los predos de sus mercancias, a fm de que resulten más competitivas frente a aquellos otros países pobres donde los trabajadores carecen de subvenciones? Si hay libertad, ¿por qué gasta Europa cuantiosas sumas en la destrucción de excedentes alimenticios para que no bajen los precios

dtente, Cuadernos Cristianisme iJusticia, Barcelona, octubre de 1999; L. Razeto, De la economfa popular a la economfa de solidaridad en un proyecto de desa-

rrollo alternaUVo, IMDOSOC, México D.F. 1993. 17 G. Soros, Hacta una sociedad global abierta, Nexos, México D.F., marzo de 1998, p. 49.

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Breve historia de la fllosofia que ella fija, en lugar de regalarlos a los países empobrecidos para paliar sus hambrunas endémicas? Si, como el Imperio cacarea, hay libertad, ¿por qué no tolera que la ejerzan en la dirección en que sus ciudadanos asi lo determinen aquellos paises que no les son gratos, convirtiéndolos por el contrario en los villanos de la farsa gracias a la fuerza mediática, económica y bélica del propio Imperio? La tolerancia del Imperio liberal pregona libertad de movimientos del pez grande y del chico... dentro de la misma pecera; sin embargo, cuando dos bancos grandes se unen, malo para los pobres y no más tolerancia. ¿Hacen falta más ejemplos? Por eso el Imperio llena sus catecismos imperiales con la palabra •tolerancia•, a fin de que le toleremos a él ~1 intolerante- y de este modo creamos que somos grandes. -La posmodernidad, que tanto presume de haber superado los macrorrelatos o trayectorias comunes a toda la humanidad, no es sino un super-macrorrelato procedente de una aldea global para ciudadanos metidos en un mismo puño: ¿cabe mayor macrorrelato? Por lo demás, ¿acaso no es el dinero mundial lo que entroniza su imperial macrorrelato? Al Imperio le convienen súbditos acriticos, cargados de televisión. -Por paradoja, frente a la homogeneización que esa globalización comporta se producen fuertes reclamaciones identitarias, los nacionalismos: ¿caben esos pequeños campanarios en la aldea de todos?, ¿no son hoy más bien creaciones artificiales de los monopolios mismos? Los nacionalismos ocupan en la escala del desarrollo humano el -estadio premoral• de la humanidad, el estadio egocéntrico incapaz de universalizar su mirada y de compartir. Mas ¿cómo podria el Imperio acabar con los demás nacionalismos mientras aviva la llama del suyo propio? -Si quienes gobiernan el mundo no son los partidos pollticos, ¿para qué entonces tanta parafernalia electoral y tanta crispación entre las autotituladas -derechas• e •izquierdas-, todas ellas -centradas- en lo que interesa al burgués?, ¿para qué tantos pollticos siempre en campaña y bien cebados con los impuestos de los ciudadanos, a los cuales hacen creer que sus votos serán definitivos para el país si se los entregan a ellos, sus caudillos y salvadores? Pero mientras el pueblo no sea capaz de autogestión tendrá los políticos que se merece.

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-¿Y para qué queremos los ejércitos, si hoy quienes atacan son los dólares de ese casino financiero transnacional, que en menos de media hora te han bombardeado con sus dineros especulativos y te han dejado más pobre que una rata?, ¿no será que ésos son sus ejércitos, no los nuestros, los del casino financiero transnacional? -A pesar de la marafia de leyes de los Estados de derecho, ¿por qué no hay una sola ley que pueda evitar los movimientos del capital especulativo multinacional o trasnacional? ¿Por qué? Porque en realidad quien únicamente legisla es ese capital multinacional o transnadonal: ¿es eso el famoso Estado minimo? -Quienes hoy poseen esa masa de dinero especulativo lo invierten por Internet en Asia, por ejemplo, y de repente, tras husmear en otros lugares del Globo en los que puedan sacar más dinero, se lo llevan de Asia, la cual queda automáticamente devastada, ya que la ruina de cualquier zona llega cuando las inversiones realizadas no se mantienen. ¡Y además no es dinero productivo, sino especulativo, dinero que busca dinero! ¿Acaso no significa esto que cada vez que le va bien a la bolsa (la cual es precisamente dinero especulativo que busca dinero, que entra y sale sin detenerse y sin invertirse) le va necesariamente mal al pobre? ¿Por qué entonces los telediarios, cada vez más bursatilizados, no presentan la subida de la bolsa -capital especulativo- como lo que es, como una catástrofe para los pobres? -si se van a imponer inexorablemente los Estados federales que ponen en cuestión al Estado tradicional, ¿para qué entonces tanto luchar y padecer contra reivindicaciones soberanistas e independentistas como las de Euskadi, por ejemplo? -Sabemos que, gracias al desarrollo científico-técnico, cada vez se produce el doble, el triple, etc.: las nuevas tecnologias aumentan la producción, aunque no el reparto. Ahora bien, ¿a dónde va a parar esa riqueza? Únicamente a los ricos, cada vez más ricos. ¿En qué se traducen las inversiones de Telefónica en Paraguay? No en mayores beneficios para los mal pagados trabajadores paraguayos, ni siquiera para los ya bien pagados españoles, sino en stock options, es decir, en repartos fabulosos de divisas entre los accionistas parásitos que a su vez han sido beneficiados por el Estado para llegar a su actual condición de accionistas parásitos. Acciones para los ricos, pasiones para los pobres: ¿de dónde sale la plusvalía que a unos engorda, si no es de la minusvalía

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que a otros se detrae, prectsamente a los que trabajan en los lugares peores de los paises más empobrectdos? La tecnologia mantiene básicamente los empleos; con fluctuadones relativamente predectbles según los ciclos económicos, podemos decir que no los aumenta ni los disminuye en lineas generales en el primer mundo, pero en el tercero sí los quita, dada la progresiva disminución en ellos de la mano de obra: ¿por qué se silencia dato tan importante en las campañas electorales? Porque el desempleo estructural (el que padece el-ejército industrial de resetva•) resulta de todo punto necesario para que la patronal mantenga los salarios a la baja. En medio de tantas contradicctones •globales-, todo apunta a que aquellas discusiones del siglo XIX entre Marx y los economistas liberales burgueses no fueron acctdentales ni han sido resueltas. En efecto, mientras uno de ellos, jean Baptiste Say, fue de los primeros en argumentar que la oferta genera su propia demanda, y que •un producto, tan pronto como es creado, abre un mercado a otros productos de su mismo ámbito-, lo cual jamás se ha demostrado con el curso del tiempo, mientras tanto sigue siendo más certera la tesis de Marx, cuyos enterradores parecen haberle enterrado mal, pues se les remueve bajo la tumba. Marx consideraba con todo realismo, que el esfuerzo realizado por los fabricantes para proseguir con su tarea de sustitución del trabajo humano por las máquinas terminaría siendo derrotado pe r la propia actitud de estos fabricantes. Efectivamente, mediante la eliminación directa del trabajo humano del proceso de producción, y mediante la creación de un ejército industrial de resetva cuyos salarios podrian ser constante y pennanentemente reducidos, los capitalistas estarían cavando inconsdentemente su propia tumba, dado el número progresivamente decreciente de consumidores con suficiente capacidad adquisitiva. Insistamos: ¿por qué no se proclama todo esto en España, donde por el contrario se promete a bombo y platillo que tal o cual partido va a terminar con el desempleo?, ¿por qué no hace saber que las osctlaciones de un mercado que es cíclico no eliminarán el desempleo?, ¿no será que los líderes liberalburgueses hacen creer lo que no es para ocultar que con una alta tasa de desempleo los salarios tienden a la baja y los benefictos del Imperio al alza?, ¿o acaso resultan incompatibles voluntad de verdad y voluntad de gobierno? Peor aún, ¿no será que el pueblo necesita amasar la falsa esperanza en la mentira para no desesperar, mentir para ir aguan-

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tando?, ¿no será que no votarla a quien le dijera la verdad, la auda verdad, la única que, sin embaJgo, baria posible el gran cambio?, ¿y no será asimismo una condición de gobemabilidad de los pueblos, que sin falsas ilusiones devienen ingobernables, desesperados, globalmente levantiscos?

UN MEGAHOMBRE QUE SE PRESENTA A LA VEZ COMO POSHOMBRE Hay algo, asi las cosas, que nadie ha conseguido explicar aún: si vivimos en una aldea global y de pensamiento único, ¿cómo es que en ella sus habitantes, los aldeanos globales posmodemos, afirman no aeer en nada común a la humanidad globalizada? Una humanidad que ha multinacionalizado su dinero, cocacolonizado su consumo y mancomunado su red, ¿cómo podria tener a la vez, según pregona, voluntad de fragmento y rechazar lo global? Ante misterio tan incomprensible, lo único que por nuestra parte afirmamos es que actualmente se vive una crisis de coherencia, una esquizofrenia: cuanto más interactivo es el hombre, tanto más disociado se cree. Veamos ahora la otra faz, la faz disociadora, el rostro de la posmodernidad.

Tras la crisis de la modernidad Se entiende por •posmodernidad· aquel lapso de tiempo, tan recien-

te como apenas estrenado, que viene después de la modernidad (17891989: Revolución francesa-caida del muro de Berlin), modernidad cansada, ilustración fracasada y conservadora.

Abandono de los macrorre/atos

Adiós a las cosmovisiones ·Se tiene por posmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Ésta es sin duda un efecto del progreso de las ciencias; pero

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este progreso, a su vez, la presupone. La función narrativa pierde sus functores, el gran héroe, los grandes peligros, y el gran propósito. Hay muchos juegos del lenguaje diferentes, es la heterogeneidad de los elementos. El criterio de legitimidad es tecnológico, no resulta pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo-18• Veamos.

-Alfredo Fierro: la -religiosidad desenladri/lada. •A la religión, tras su rotura, le van a suceder otros hechos humanos para los que no tenemos sino denominaciones inapropiadas tomadas en préstamo del pasado: una gnosis, un modo de conocimiento que no se identifica con la ciencia pero tampoco la contradice, sino que se esfuerza por extrapolar sus evidencias procediendo más allá de ellas; unas actitudes ante la naturaleza, vista otra vez como algo sagrado según hace el movimiento ecologista, y no como algo puramente al servicio del hombre y enteramente sojuzgable por la tecnologia humana; una ética pública de las relaciones elementales de convivencia y una ética personal vinculada a la conciencia de la dignidad de la propia existencia, una experiencia o sentimiento que, por referirse a la totalidad de lo real, puede continuar llamándose sentimiento místico. Pero alli donde la religión de veras ha estallado no nos resulta posible imaginar algún nuevo conjunto o unidad cultural que propiamente la suceda y reemplace. Toda clase de combinaciones y desconexiones se antoja posible. Cabe mistica con o sin gnosis, con o sin ética. Cabe a su vez una ética dotada de gnosis o de mistica, tanto como una ética sumamente pragmática de andar por casa y de andar en sociedad, sin más miramientos que no hacer daño a otro. Puede revelarse otra vez la radical amoralidad de toda gnosis, de toda mística. Las solduras, las convergencias ocasionales de unos y otros elementos no están excluidas. Sólo se excluye el carácter forzoso, •religioso• de su unión. No hay perspectiva de lo que pudiera ser una nueva religión. La religión está desenladrillada, ¿quién la podrá enladrillar? ¡El hombre que llegue a hacerlo buen enladrillador será!•''·

•• J.

F. Lyotard, La condtctón posmoderna, Cátedra, Madrid 1984, p. 10. A. Fierro, La reltgtón en fragmentos. Aportactón al andltsts de una soc1edadposreltgtosa, Madrid 1984, pp. 17-18. 19

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De Superhombre a Globalmtropo -Salvador Paniker: -religión a la meditJa.

·Las grandes religiones históricas han cumplido ya su misión, aunque, naturalmente, puedan seguir funcionando para solaz de algunos ... Lo que a uno le disgusta son las religiones universalistas. Este tipo de religión no concede margen para la experiencia libre, que es el meollo de lo propiamente religioso. Depurada de sus aspectos alienantes, la religión puede concentrarse en lo genuinamente religioso, en la liberación interior, en la descodificación de la conciencia. Y ello no es asunto de iglesias o asambleas; ello es asunto de cada cual, que para eso es cada cual. Porque eso pertenece a la genuina experiencia religiosa, la que por ser mía trasciende mi ego. Experiencia religiosa que es, a la vez, universal y concreta, diferente. Como diferentes son entre si las verdaderas obras de arte. Enrique Tierno definió al agnóstico como aquel que vive su finitud satisfactoriamente. Yo me atreveña a definir al hombre religioso como aquel que disuelve la antinomia finitud/infinitud. Religión a la medida es, pues, experiencia en libertad, respuesta improbable y pertinente frente a estimulas aleatorios, praxis no programada. Uno respeta a quienes, en nombre de la religión y en paises premodemos, defienden la justicia social y cosas por el estilo. Pero en nuestro ámbito y en nuestra cota (sociedad posindustrial, etcétera) la faena es otra. Se trata de desvelar lo que somos ya, y que con tanta discusión teológica/ideológica habiamos perdido de vista. Religión a la medida y a la desmedida. Religión en un contexto cultural exquisitamente relativizado. Religión en el pluralismo. Religión como minimal an. Religión sin sentimiento de culpa ni utopia social. Religión, re-ligación, des-ligación, como prefieran•311• ¡Ahi es nada: al parecer ya hemos superado las injusticias, las religiones pasaron, y a vivir que son dos dias, cada cual con su rollo enfocado hacia el propio ombligo! Por desgracia se trata de una opción que gana terreno, lo mismo que la siguiente. -Aiain Touraine: la religión como -cultura de resistencja,.

•¿Cómo no interrogarse sobre las desconcertantes posiciones que asume la Iglesia católica? Por una parte, ha roto -en casi todos los casos-

:ao

S. Paniker, •Religión a la medida•, en El Pafs, 6/9/1988.

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con su papel de defensora del orden establecido, de manera que el espiritu antirreligioso y anticlerical, tan fuertemente incrementado durante largo tiempo en las clases medias de Francia, Italia, España y América Latina, parece pertenecer al pasado. A la inversa, en muchos paises la Iglesia católica está en primera linea en la lucha contra la miseria y contra las dictaduras: esto es verdad tanto en Chile y en Brasil como en Corea. Al mismo tiempo, el discurso propiamente religioso de la Iglesia sobre Dios, el nacimiento de Cristo, la resurrección de los muertos y la vida eterna, simplemente ya no se comprende y, más concretamente, la moral sexual que predica ya no es respetada ni por los propios católicos, y su negativa a permitir que las mujeres accedan al sacerdocio parece incomprensible... Nuestra ambivalencia con respecto a la Iglesia católica puede ser ahora mejor comprendida. La prioridad es la de la lucha contra los poderes abs
-Antbony Burgess: el politeísmo •Es el pagano que llevamos dentro el que nos hace retroceder ante el relato de Tertuliano sobre la Iglesia cristiana pura del norte de África: 'Los pecadores cristianos se pasan el dia pidiendo perdón, y la noche

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A. Touraine, •Preguntas a la Iglesia católica•, en El Pafs, 6/9/1988.

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en vigilias y lágrimas echados en el suelo sobre pegajosas cenizas, envueltos en sayales andrajosos y en suciedad, ayunando y rezando'. Si el mundo moderno se ha rebelado contra la Iglesia es principalmente porque no puede soportar la noción de pecado. El paganismo griego y romano parece de algún modo más sano, salvo en lo que se refiere a los sacrificios animales. El politeismo y la gran madre tierra contra la que luchó Pablo parecen naturales. La multiplicidad de la naturaleza se encuentra reproducida en los innumerables pequeños dioses, a los cuales todavía rezamos en su apariencia de santos.zz.

-Paolo Flores d'Arcais: la im-pertinencia Contra la ·ideologia de la pertenencia•, contra la oética de las esenciaY', de la identidad, de las verdades absolutas, se postulan otras esencias de signo contrario, a saber, la diferencia, lo relativo, lo heterogéneo, lo impuro y lo borroso, etc., a fin de recuperar al individuo multicultural moderno contra las ilusiones de la fe y contra la obediencia (siempre supuestamente ciega) a cualquier valor objetivo absoluto, contra las fórmulas y valores evitemos, y desde luego contra el manto protector de la Iglesia. Todo un programa de pertenencia en nombre de la lucha contra la pertenencia.

-Xavier Rubert de Ventós: lo in-coherente ·A la moral de la convicción he contrapuesto la moral en constante tensión para refutar sus propios postulados y por verificar los del vecino. Paralelamente, y en otro plano, a la moéal cuyos criterios de valoración son la coherencia, la autenticidad, la autonomia y la realización ha de contraponerse la moral de la heteronomia, la incoherencia, la prodigalidad y la disolución personal: de la instrumentalización, de la dilapidación y del despilfarro de si mismo. Según este criterio, bueno no es el acto que se dirige a mi realización, sino el que propicia mi disolución.z4. Es la apoteosis de ProteoZ'.

A. Burgess, .SOmos a la vez paganos y cristianos-, en El Pafs, 22/2/19ff7. P. Flores d'Arcais, El desafio oscurantista. Ét1ca y fe en la doctrina papal, Anagrama, Madrid 1994. 31 X. Rubert, Moral y nueva cultura, Alianza Editorial, Madrid 1971, p. 52. zs •Proteo es una divinidad marina de cadcter oracular. Tenia su morada en la isla de Faros, en la desembocadura del Nilo, donde guardaba unos rebaños de 22

zs

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-Gtanni Vattimo: vigencia fuerte del pensamiento débil ¿Qué es todo esto sino relativismo?: ·La noción de verdad ya no sulr siste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni, por lo tanto, para creer en el hecho de que el pensamiento deba fundar algoollll. Asi pues, abandonados los macrorrelatos, lo que vige es el pensamiento débil: •Hay que pensar modelos desde el escepticismo y la desorientación que constituyen el aire que respiramos ... Si es inútil buscar un Sentido unificador de la vida (no porque no se encuentre, sino porque será siempre la extrapolación de un sentido parcial), es porque hoy somos conscientes de la irremediable ambivalencia de nuestro mundo. Tal es el precio del pluralismo ideológicoP. Más aún: •No solamente un conocimiento débil, sino además un convencimiento débil.-.

~tica indolora para naúfragos

Gilles üpovetsky, autor de títulos tales como La Era del Vacio, El Imperio de lo Fjimero, o El Crepúsculo del Deber, respectivamente publicados en castellano por la Editorial Anagrama en 1986, 1990 y 1994 con mucho éxito de critica y público, expresa ese extendido sentir en su -ética indolora•, crepúsculo del deber y del sacrificioZ', sermón que dice

focas, propiedad de Poseidón. La f¡gura de Proteo es similar a la de Nereo, el viejo dios marino que tiene el poder de metamorfosearse de diversas maneras-. VVAA, Diccionario de mttologfa griega, Alianza Editorial, Madrid 1980, pp. 541-542. "' G. Vattimo, Elftn de la moderntdad, Gedisa, Barcelona 1986, p. 148. rt V. Camps, la tmagtnactón éttca, Seix Barcal, Barcelona 1983, p. 120. • X Rubert de Ventós, Ftlosofta )V'o polft1ca, Peninsula, Barcelona 1984, p. 54. :e -Gaudeamus igitur iuvenes dum sumus Gaudeamus igitur iuvenes dum sumus Post iucundam iuventutem, post molestam senectutem Nos habebit humus. Vivat Academia, vivant professores Vivat Academia, vivant professores Vivat membrum quodlibet, vivant membra quaelibet Semper sint in flore, semper sint in flore. Vita nostra brevis est, brevi fmitur Vita nostra brevis est, brevi finitur Venit mors velociter, rapit nos atrociter Nemini parcetur, nemini parceturo.

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rechazar los sermones, compuesto a base de sentimiento de lo efimero y de repugnancia frente al autosacrificto en favor de los demás, frente a los deberes incondictonados y frente a la culpabilidad: ·La moral de épocas anteriores propia del cristianismo y de la tradidón cristiana era la moral de un deber exigente, que pide a los individuos sacrificar sus deseos y sus apetitos. Quien infringe las normas se siente culpable y termina en la neurosis o en algo cercano a ella. Es esta moral de los deberes incondictonados, del autosacrifido y del sentimiento de culpabilidad la que se extingue. Algunos grupos la mantienen, claro, pero son marginales ... Las gentes ya no queremos obrar porque asi lo exigen deberes incondidonados, sino porque nos apetece hacerlo en un sentido u otro; ya no nos interesa contar con personas que tienen buena voluntad, sino con las que producen buenos resultados; y, desde luego, no queremos ni oir hablar de complejo de culpa.,.,, Deshojando la matgarita de la ética indolora: me apetece/no me apetece/ahora si/ahora no, -el altruismo hoy se vive de dos modos: o bien como un deber, y entonces es el núcleo de esa moral dolorosa que está de baja; o bien como una forma de vida que apetece en ese amplio fenómeno del voluntariado. En cualquier caso, el altruismo como obligación no es ya el centro de la moral dominante; el centro es el individualismo- competitivo, posesivo'•. Se trata de una ética para náufragos52, para supervivientes en tiempos de crisis aguda, ética que rechaza mirar a lo lejos y que prefiere asirse a la primera tabla de salvactón que encuentra, la del propio yo. Mas, si todo en nosotros es naufragio, entonces no podremos hacer otra cosa que desarrollar una cultura de supervivientes, no de herederos, pues nuestra continuidad genealógica ha sido tragada por el último golpe de las aguas que se llevaron el barco común al fondo de los abismos océanos. Ahora bien, la vida del supérstite resulta poco envidiable, toda vez que el superviviente ha de arreglarse con los restos del naufragio; tiene a su disposición los restos de todas las culturas humanas a

"' En ABC Cultural, 3/211995. " C. B. Macpherson, La teoria polftica del tndtvtdualtsmo posestvo, Fontanella, Barcelona 1979. 52 Conforme al titulo de la obra de José Antonio Marina, Ética pam náufragos, Anagrama, Barcelona 1994.

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partir de las cuales elabora una identidad escindida, difusa, sin posible totalización: el superviviente se fabrica un sentido, consciente de su caducidad y fragmentación. Mientras tanto, ·la civilización del bienestar consumista ha sido la gran enterradora histórica de la ideologia gloriosa del deber. En el curso de la segunda mitad del siglo la lógica del consumo de masas ha disuelto el universo de las homilías moralizadoras, ha erradicado los imperativos rigoristas y engendrado una cultura en que la felicidad predomina sobre el mandato moral, los placeres sobre la prohibición, la seducción sobre la obligación. A través de la publicidad, el crédito, la inflación de los objetos y los ocios, el capitalismo de las necesidades ha renunciado a la santificación de los ideales en beneficio de los placeres renovados y de los sueños de la felicidad privada. Se ha edificado una nueva civilización, que ya no se dedica a vencer el deseo sino a exacerbarlo y desculpabiUzarlo; los goces del presente, el templo del yo, del cuerpo y de la comodidad, se han convertido en la nueva Jerusalén de los tiempos posmoralistas. Estimulando permanentemente los valores del bienestar individual, la era del consumo ha descaUficado masivamente las formas rigoristas y disciplinarias de la obligación moral, la liturgia del deber se ha vuelto inadecuada para una cultura materialista y hedonista basada en la exaltación del yo y la excitación de las voluptuosidades-al-instante. Nos hemos vuelto alérgicos a las prescripciones sacrificiales, al espiritu directivo de las morales doctrinarias; en la época posmoralista el deber ya sólo puede expresarse en tono menor; los supermercados, el marketing, el paraiso de los ocios han sido la tumba de la religión del deber. ¿Qué representa de verdad en nuestras sociedades la celebración de la virtud comparada con el reclamo de la comodidad y de las vacaciones?, ¿qué parte corresponde a las conminaciones del deber en una sociedad obsesionada por la salud y la juventud, que difunde en dosis masivas consejos dietéticos y tuñsticos, eróticos y sicológicos? El imperativo moral ya no ocupa el centro de las representaciones sociales, en el lugar de los mandamientos severos de la moral tenemos ahora el sicologismo y la euforia del bienestar. Los valores caritativos y humanitarios pueden despertar una fuerte simpatia, pero quedan muy atrás en relación con la superficie que ocupan el himno al ego y los estimulos al consumo.

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De Superhombre a Globalintropo La cultura moralista predicaba la entrega personal y el deber no retribuido. ¿Qué queda de él en la era de las normas consumistas, recreativas y sensacionalistas? Himno a las vacaciones, entertainment televisivo, telemasacre, politica espectáculo y espectáculo publicitario: alli donde se sacralizaba la abnegación tenemos ahora la evasión y la violencia en zoom; donde se santificaba la pureza de intenciones tenemos los escalofríos de la violencia mediática y la frivolidad de las cosas; alli donde se beatificaba la grandeza de superarse tenemos el erotismo, las comodidades del confort, el poder disuasivo de la publicidad. En nuestra sociedad los objetos y marcas se exhiben más que las exhortaciones morales, los requerimientos materiales predominan sobre la obligación humanitaria, las necesidades sobre la virtud, el bienestar sobre el Bien. La era moralista tenia como ambición la disciplina del deseo, nosotros incitamos a la comodidad. La obligación ha sido reemplazada por la seducción, el bienestar se ha convertido en dios y la publicidad en su profeta. La primada de la relación hombre/cosa sobre la relación hombre/hombre, caracteristica de la ideologia económica moderna, se ha adueñado de los signos de la vida cotidiana. De este modo se va más allá del deber exhibiendo en tecnicolor el derecho individualista a la indiferencia hacia los demás. 'Da vergüenza ser feliz a la vista de ciertas miserias', escribia La Bruyere; la publicidad proclama: 'olvidaos de todo'-".

Individualismo Según Lipovetski, •mientras la tradición católica ve con malos ojos el individualismo porque lo identifica con el egoismo, la Modernidad tiene por centro la defensa de la libertad individual, alaba la iniciativa de los individuos como una cosa buena. La solidaridad si que quedaria en un segundo plano, porque no es obligatoria, es más bien un valor sagrado laicizado, que no ocupa el primer lugar. El individualismo es el código genético de la democracia moderna•.

" G. Lipovetski, El bienestar como mundo y como representación, Correo Semanal. Asunción (Paraguay), 12 de agosto de 2001.

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Desenladrillado el edificio quedamos ante un paisaje débilmente propositivo con figuras individuales Oadrillos sueltos, náufragos) al fondo54. La posmodernidad se mueve a gusto en lo que llama egoismo asociativo, individualismo responsable o simplemente ética de los negocios. Buena ética, hacer buenos negocios, good ethics malle good business, la bonne affaire de l'éthique y otros eslóganes similares abundan por Europa: •una persona 'buena' en el sentido de la moral del deber no siempre produce beneficios, por eso todos preferimos un gestor que robe un poco, pero que incremente la cuenta de resultados, a una bellisima persona que con su bondad nos lleve a la ruina. Los santos pueden ser perjudiciales para el bienestar general, mientras que los astutos pueden resultar beneficiosos. Al individuo responsable le interesarian más los segundos que los primeros-. Un egoista más un egoista más un egoista ¡hale hop! una sociedad altamente racionalizada. Cualquier inteligente que desee su bienestar se percatará de que le conviene respetar los ajenos derechos, el interés por uno mismo seria la clave de esta ética de los nuevos tiempos democráticos frente al altruismo exigido por la moral del deber. Los individuos se retiran a sus espacios domésticos en los cuales dis-

tribuyen sus libertades tras haber dado por perdida la batalla social, y se dedican al bricolaje como técnica de autoafumación y ejercicio de sincretismo. Esto no impide que militen en lo que deseen, pero siempre en plan de voluntariado supemova (gr.m fulgor que precede a la inmediata extinción), no como por imperativo categórico racional o por vocación de fondo religioso, al fm y al cabo macrorrelatos, sino como manifestación de cada puro querer individualista: •Pese a la decadencia de los grandes relatos eso no significa que no haya relatos que no puedan ser creibles. Su decadencia no impide que existan millares de historias pequeñas o no tan pequeñas que continúen tramando el tejido de la vida cotidiana·". Polimedes de Argos labra una imagen con arreglo a unas proporciones que más tarde sistematizaria Policleto: es Kurus, el efebo rubio

,. •No te basta ser 'libre', debes ser más, debes ser 'propietario'. La individualidad, es decir, mi propiedad, es toda mi existencia y mi esencia, es Yo mismo- (M. Stirner, El úntco y su propiedad, 1, 1). " J. F. Lyotard, La posmoderntdad explicada a los ntños, Gedisa, Barcelona 1986, p. 31.

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del siglo VI antes de Cristo que, cual Narciso, se mira y remira en el espejo", con decisión de no salir de la propia pompa de jabón; de

" Según la versión del mito en Ovidio, Las metamorjos1s (lll), Narciso fue engendrado por el rio Cefiso en la ninfa üriope, y cuando nació era tal su hermosura que ninfas y efebos quedaron prendados de él, pronosticando el adivino Tiresias que vivirla mucho si no era visto por si mismo. Sólo la bellisima ninfa Eco (castigada por Juno -por sus amores con Zeus- a no poder pronunciar sino las últimas palabras de aquello que quisiera expresar) llegó a encontrarse con el displicente Narciso abrazándole, pero Narciso, terriblemente Crio, dijo: •No pensarás que yo te amo-, repitiendo por su parte Eco acongojada: •Yo te amo-. •¡Pennitan los dioses soberanos ~ta entonces Nace~ que antes me deshaga que Uí goces de mil•, y Eco: •¡Que Uí goces de mil•. Desesperada, Eco invocó a Némesis: •¡Ojali cuando él ame como yo amo se desespere como me desespero yo!•. Némesis escuchó a la ninfa, y un dia en que Narciso se acercó a beber a una fuente CUpido le clavó por la espalda su flecha. Insensatamente creyó que aquel rostro hermosisimo que contemplaba era el de un ser real ajeno a si mismo. Entonces una voz interior le reprochó: •Insensato, ¿cómo te has enamorado de un vano fantasma? Tu pasión es una quimera; retirate de esa fuente y verás cómo la imagen desaparece. Y, sin embargo, contigo esti, contigo ha venido y contigo se va, pero no la poseerás nunca•. Prendado de su imagen y consumido por ese ardor, al cabo de unos minutos no quedaba al borde de las aguas sino una espléndida rosa que seguia contemplándose en el claro espejo. Antes de cumplirse la transformación de Narciso en flor pudo exclamar: o¡Objeto vanamente amado, adiós!•. Y Eco, rota de amor, caia sobre el césped repitiendo la 61tima palabra: •¡Adiós!•. las niyades y las driadas lloraban y se lamentaban, y Eco, cuyo cuerpo no pudo ser hallado, respondia por montes y valles en todas las partes del mundo a las últimas silabas de toda la patética humana. Según otra versión, ·Tiresias le dijo a Liriope, la primera persona que consultó con él: 'Narciso vivid hasta ser muy viejo, con tal de que nunca se conozca a si mismo'. Dada su belleza, cualquiera podia haberse enamorado de Narciso, pero él rechazaba cualquier posible amante, pues se sentia tercamente orgulloso de su propia belleza. Entre las rechazadas se hallaba la ninfa Eco, quien ya no podia utilizar su voz sino para repetir tontamente los gritos ajenos. Un dia en que Narciso salió para cazar ciervos, Eco le siguió a hurtadillas a través del bosque sin senderos con el deseo de hablarle, pero incapaz de ser la primera en hablar. Por fin, Narciso, viendo que se babia separado de sus compañeros, gritó: -¿EstA alguien por aqui? -¡Aqui!, repitió Eco, lo que sorprendió a Narciso, pues nadie estaba a la vista. -¡Ven! -¡Ven! -¿Por qué me eludes? -¿Por qué me eludes? -¡Unimonos aqui!

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nuevo. como en las senequianas Epistolas morales a Lucilio, he aqui la apologia del autárquico Estilpón, el cual, asaltada su villa, pierde mujer, hijos y propiedades en un incendio, y cuando Demetrio le pregunta si ha sufrido algún daño, contesta: ·Todos mis bienes van conmigo-. Filosofia del caracol".

Fin de la historia Al parecer nadie recuerda hoy aquella afirmación de John Stuart Mili: la fuerza social de una persona que tiene convicciones equivale a la de noventa y nueve que sólo tienen intereses. Y colorín colorado. Se ha llegado a donde se iba: ·La única fJ.losofia de la historia que aún podemos profesar tras el fm de la fJ.losofia de la historia (o sea, tras el fm del mito del progreso, de la revolución, etc.) es la que acepta como algo propio el final de la fdosofia de la historia-". Dice, en fin, doña Posmodernidad: vivamos, hijos míos, sin alteraciones excesivas, administremos la finitud con ayuda del Estado de bienestar, Europa ya ha descrito su circunnavegación por los mares del planeta. Los que queden fuera de esta historia ya concluida no habrán entrado en ella. Y si desean entrar en ella verán cómo se les cierran las puertas: nuestro bien flanqueado y militarizado Occidente no desea emigrantes con ganas de

-¡U!Wnonos aqui!, repitió Eco, y corrió alegremente desde el lugar donde estaba oculta para abrazar a Narciso. Pero él sacudió rudamente la cabeza y se apartó gritando: -¡Moriré antes de que puedas yacer conmigo! -¡Yacer conmigo!, suplicó Eco. Pero Narciso se babia ido, y ella pasó el resto de su vida en cañadas solitarias, consumiéndose de amor y mortificación, hasta que sólo quedó su voz•. R. Graves, Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid 1985, pp. 356-357. 57 .Si, digtmoslo francamente: por intimamente que la amistad, el amor y el matrimonio unan a los hombres, no quiere uno plenamente y de buena fe más que a si mismo o a su hijo. Por consiguiente, cuanto menos necesidad se tenga, a causa de condiciones objetivas o subjetivas, de ponerse en contacto con los hombres, tanto mejor se encontrará uno. Porque la sociedad es insidiosa• (A. Schopenhauer, Arte del buen vMr, Edaf, Madrid 1990, p. 184). ,. G. Vattimo, •El fmal del sentido emancipador de la historia•, en El Pafs, 6/12/1986.

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rehacer la historia volviendo por los fueros de un alfa de origen y buscando una nueva meta, un nuevo omega.

EN ESTE POSMODERNO LABERINTO SECULARISTA Y NARCISISTA

Narciso y la bestia Es increible. Resulta que nos encontramos a la bestia en pleno laberinto, y sólo se nos ocurre mirarnos cada cual a nuestro ombligo para preguntarle si nos vemos domésticamente lo bastante guapos, mientras la bestia sigue en el laberinto: •Esperan a la bestia, dijo Agustin; esperan a que salga. Vienen todas las tardes, desde hace muchisimo tiempo. Pasan la noche aquí; en las tiendas tienen cuchillos. Esperan desde que existe el templo. Cuando salga, la matadn y la comerán y entonces el mundo se curará. Pero la bestia no saldrá jamás-'. Lo que parece activo no es el tipo de creyente como Abrahán, ni el de militante como el Héroe Rojo, con sus clAsicas ciudades respectivas Jerusalén o Moscú, sino el Narciso enamorado de si mismo, con su Corruptópolis-Miami

(Mi-a-Mi, de-mi-a-mO.

En este posmoderno laberinto ~in embargo, Narciso se encuentra cual pez en el agua en el laberinto cuyos espejos refractan y difractan su propia imagen, contorsionante o distorsionante, pero al fin y al cabo ¡oh!, la Suya, la de Su Majestad el Ego. Asi que, en este posmodemo laberinto que afinna retóricamente la autonomia, libertad, responsabilidad y creatividad humanas, pero donde las condiciones sociales en que este cacareo se ejercita favorecen la dependencia y la manipulación; --en este posmodemo laberinto, donde den áulicos en montón no producen un solo talento, donde los intelectuales K.K (Katserlich und

" P. Levi, Ltltt y otros relatos, Peninsula, Barcelona 1989, p. 94.

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Kóniglicb, imperiales y reales) lejos de ejercer la crítica se especializan en no salir de una subvención y ya haber entrado en otra, pues ·los parados del cine, los camastrones del libro, los picaros de titere, los calaveras del teatro, los macrós de la novela y la poesía, la 'infame turba de nocturnas aves' están a que caiga la subvención, al chupito, al amparo, la calderilla y el peseteo barato de la subvención del Ministerio de la cosa, son la generación de la subvención•411; -en este posmodemo laberinto, donde la complejidad y la fragmentación de la vida social conducen a una pobre socialización y a una profunda crisis de las instituciones, quedando el espacio público tan vado como vaciado axiológicamente con el alibí de hacerlo neutral; -en este posmodemo laberinto ligbt, fungible, aconvicto, insulso, bajo en asertividades, nihilismo sin tragedia, vado precavido contra los entusiasmos desmedidos, donde el pluralismo legitima extremos de relativismo tontorrón que imposibilitan la existencia de sistemas de significado produciendo desorientación ética y desviación hacia actitudes blandas y acomodaticias (pragmatismo, escepticismo), o duras con las que lograr seguridad a cualquier precio (racismo, fundamentalismos: la nostalgia por el héroe no se destruye, sólo se transforma); -en este posmodemo laberinto, donde el deber muere ante la -consagración de la normalidad· y el ocaso de las ideologias, y donde no se aspira a ser mejor, sino a ser normal, anodino, inmunizado, neutralizado, resultando la estadística y el consenso, el sustitutivo funcional de la conciencia, y quedando reducido el valor a la vigencia social o al urbanismo, o a mera regla de urbanidad, o a gesto estético, o a la racionalización del deseo, una vez ridiculizada la apelación a cuestiones de prindpio, transformada la ética en terapia para evitar las aspiraciones desmedidas -nada demasiado-- y lograr el acompasamiento a la inercia del mundo, y extirpada la capacidad de escandalizarse, como ya criticó el cáustico Ernst Jüngert•;

F. Umbral, •La subvención•, en El Mundo, 5-2-1994. .SOy, huelga decirlo, de derechas, de izquierdas, de centro, desciendo del mono, no creo más que en lo que veo, el universo está en expansión, a tal o tal otra velocidad -he aqui lo que escuchas desde el primer momento en boca de gente a la que no te has dirigido con la intención de que se presentaran como unos cretinos--. Si tienes la mala suerte de encontrarlos una segunda vez, 40 41

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-en este posmodemo laberinto que pretende reducir la vida a una comedia, no dramatizar nunca, resignarse a lo malo conocido tras la embriaguez por lo nuevo, y que (continuando el cartesianismo con otros medios) odia la tragedia a la que expulsa como una actriz vieja y mala, olvidando que no puede fracasar quien no se la juega porque el nivel de decepción es proporcional al alcance de las expectativas, resultando asi una curiosa mezcla de amargura y complacencia, de celebración y de lamento a un mismo tiempo; -en este posmodemo laberinto que proclama por una parte el final de toda aventura humana, el fatalismo, el conformismo y la inutilidad de cualquier travesia, resolviéndose todo en un -qué le vamos a hacer-, -es lo que hayo, •uno es como es•, y que por otra parte fomenta el utilitarismo, para el cual •verdad- es el nombre que damos a lo que nos conviene y -virtud- a la racionalización de la biologia en orden a la simple supervivencia pragmática, sin que existan asertos apodicticos, sino meramente hipotéticos gracias al uso de las comillas y los signos de interrogación; -en este posmodemo laberinto, donde la lógica capitalista y consumista conduce a la multiplicación insolidaria de las necesidades generando nuevas insatisfacciones, donde todo es adulación y puñalada al consumidor, pues si puede darse puñalada sin adulación no cabe, sin embargo, adulación sin puñalada; -en este posmodemo laberinto que refleja una profunda crisis también religiosa, agravada en la familia, en la sociedad, en la vida pública e incluso en la comunidad católica por la carencia de modelos que superen el desinflamiento; -en este posmodemo laberinto, donde la escolarización no sale del circulo vicioso en que languidece y que se contenta con alimentar sus propias esclerosis incapacitada como está para abrir brecha; -en este posmodemo laberinto del gran vado posmodemo que siguió al gran rechazo de mayo del 68, penúltimo fogonazo del mundo moderno, validando aquel dicho de Séneca de que toda necedad sufre

cinco años más tarde, todo habrá cambiado, salvo su estilo de certidumbre autoritaria y casi siempre brutal. llevan otro distintivo en el ojal, se enorgullecen de su parecido con otra bestia y el universo se contracta a una velocidad que te pone los pelos de punta•.

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Breve historia de la fl.losofia el fastidio de sí misma (omnis stultitia laboral fastidio suo), ambiente secularista en el cual casi todo lo profundo se ha vuelto ocioso y lo ocioso profundo, y donde el imperio de la técnica y la racionalidad instrumental imperan, por lo que muchos no creen necesitar el cielo desde el momento en que suben hasta lo alto gracias a rápidos ascensores a los que toman por carro de Elías; -en este posmodemo laberinto, en que el bienestar material hace brotar el tedio, y el arte de la politica ha devenido tarea organizativa, sin referencias valorativas (haciendo triunfar el gusto positivista del Auguste Comte que se jactaba de haber escrito innumerables páginas de teotia política sin emplear ni una sola vez la palabra 'pedección'), sin la inseguridad militante desde el punto y hora en que la seguridad social garantiza unos minimos, resumiéndose toda creencia en la trascendencia con un vago, somnoliento y débilmente deista •algo habrá·; -en este posmodemo laberinto, seamos sinceros, donde por término medio creyentes e incrédulos -unos y otros bajo el signo de una cultura del simulacro-- parecemos inclinamos casi parigualmente hacia el becerro de oro (un joven jonio aparece en Atenas envuelto en una túnica púrpura con bordes de oro; le preguntan por su patria y él contesta: 'Yo soy rico'•), hacia la genitalidad más o menos reivindicada (-el amor moderno es una melodía débil con una gran orquestación•, afirmó Hoffmannstahl), o hacia los placeres y los deseos (olvidando que el placer desea el medio, no el fm), y otro tanto habría que decir al respecto en materia de ocio y tiempo libre, donde la omnipresente televisión se configura como una especie de •sancta sanctorum• doméstico que ocupa el lugar central del lar familiar, y a cuya contemplación dedica la mayor parte de las horas libres la telefamilia (ozio lungo d'bomini ignoranti, que dijera Ariosto); -en este posmodemo laberinto, del que por aquello tan freudiano del retomo o venganza de lo reprimido cabria recordar el aserto de Charles Baudelaire, según el cual la vida es aqui un hospital donde cada enfermo vive poseido por el deseo de cambiar de cama, es decir, de pareja, de residencia, de convicción; en este ambiente secularista, en donde •todos los vicios de moda pasan por virtudes• (Moliere); -en este posmodemo laberinto dominado por las relaciones personales flexibles, comprensivas, criticas pero dialogantes, abiertas y no dogmáticas, divertidas y no agobiadas por el peso de la culpa o por la exi-

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De Superhombre a GlobalAntropo gencia del imperativo categórico, que conduce con frecuencia a un jajajajijiji incapaz de apechugar con las cuestas arriba y desde luego incapaz de echar una mano al otro tirado por el camino o simplemente necesitado y acogotado por una sociedad poco risueña y altamente centrifugadora; --en este posmodemo laberinto, en fm, donde hacerse el listo es de tontos y donde el mentiroso tendrá que decir cien verdades para que le acepten una sola mentira, ¿a quién vamos a engañar si no comenzamos a ser sinceros con nosotros mismos, honrados con nuestros prójimos, y honestos para con Dios?

Entre la desmitificación y la deconstrucción

Desmitificación de la desmitificación Auguste Comte ya no vende: si todo es mito, el desmitificante que sustituya al desmitificado será a su vez desmitificado por un neomitizador presto a ser desmitizado; todo espera el tumo de su venidera desmitificación, y lo único que se mitifica y remitifica mientras tanto son las industrias del desmitificar-remitificar mismo. No hay modo de creer en nada, a no ser en el ir y venir de la mitificación-desmitificación-remitificación misma42• Narciso está encantado en su laberinto especular: -espejo espejito mágico, ¿soy verdad o apariencia, apariencia de verdad o verdad de apariencia?, tVerdaderamente apariencial o apariencialmente verdadero? ¡Cuánto gozo, dejar que el mundo gire en tomo a mi Ego! Soy, no soy,

42 Apoteosis de Hermes: •Hermes. La juventud, la frescura, la precocidad, la astucia, la inteligencia, la elocuencia y el pintoresquismo son las principales caracteristicas de este dios rústico y popular a quienes los griegos consideraban un verdadero amigo divino. Casi recién nacido roba los bueyes a Apolo, devuelve a Zeus los tendones que Tifón le había arrebatado, toma partido por los griegos en la guerra de Troya y como recadero divino comunica el ultimatum de Zeus a Prometeo, es el encargado de conducir a la pradera de Asfódelos las almas de los muertos, participa en la creación de Pandora, con su varita de oro duerme o despierta a los mortales... •. (VVAA, Dtcctonarlo de la mttologfa clás1ca, Alianza Editorial, Madrid 1980, pp. 323-325).

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Breve historia de la fflosofta

me quieren lo bastante, no me quieren lo bastante•. La sebo/a cantorum de la posmodemidad no se recata nada en proclamarlo: ·El momento de la desmitificación de la desmitificación se puede considerar como el momento en que se pasa de lo moderno a lo posmodemo. Este tránsito en su fonna filosófica más explícita se da en Nietzsche. Tras él la experiencia de la verdad no puede ser simplemente tal como era antes: ya no hay evidencia apoclíctica, aquella en la que los pensadores de la época de la metafisica buscaban unfondamentum absolutum el inconcussum-45• Pero entonces todas las diferencias entre lo defendible y lo indefendible, entre lo verdadero y lo falso, se han difuminado hasta el límite, cualquier hermenéutica vale, y por eso se ensalza al Paul Valéry que enfatiza: mes ven on1 le sens qu 'on /eurpréte, mis versos tienen el valor que se les quiera dar. Ni huella, pues, de verdad, ya que cuando todo vale nada vale.

Deconstrucción de la deconstrucción Con semejante ir-y-venir-desmitifica-que-te-desmitificaré-remititlcarédesmitificaré, ¿cuál puede ser la tarea de la hermenéutica posmoderna, sino la misma de un construir-destruir-construir-destruir, toda vez que no hay que ir a ninguna parte porque en el fondo ya hemos llegado a donde íbamos, y el croupierdel casino ya ha gritado aquello de rlen ne va plus (no va más) antes de hacer girar la ruleta, eterno retomo de lo idéntico para disfrute exclusivo y excluyente de los que están dentro? Otro modo de vendemos la misma idea del fin de la historia. Con agudeza lo critica Emest Gellner, catedrático en la Universidad de Cambridge, harto ya al parecer de la memez de esta posmodemez: •La idea de que todo es un texto, de que el material básico de los textos, sociedades, o prácticamente todo, es el significado, de que los significados existen para ser descodificados o deconstruidos, de que el concepto de realidad objetiva es sospechoso, todo esto parece formar parte de la atmósfera, o niebla que los posmodemos ayudan a esparcir. En otras ocasiones, el truco caracteristico parece consistir en exiliar al autor del texto y proceder a descodificar, o des-construir, o des-lo que

45

G. V'attimo, Lasoctedadtrtmsparente, Paidós, Barcelona 1990, pp.131-132.

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De Superhombre a GlobalAntropo

sea, los significados que hablaban a través del autor, por más que él no lo supiera. La verdad es elusiva, polimorfa, subjetiva, y tal vez alguna cosa más. Clara no lo es ... En la atmósfera intelectual actual uno tiene la sensación de que el mundo no es la totalidad de las cosas, sino de los significados. Todo es significado; el significado lo es todo y la hermenéutica su profeta. Cualquier cosa que sea está hecha por los significados que se le confieren, pero el significado que confiere existencia también asigna status, y, por lo tanto, es una herramienta de domini0o44• ·En defmitiva, el significado operativo del posmodemismo parece ser algo asi: una negativa (en la práctica bastante selectiva) a aceptar cualquier hecho objetivo, cualquier estructura social independiente, y su sustitución por la busca de los significados, tanto los de los objetos de estudio como los del investigador. Hay asi una doble insistencia en la subjetividad (todo cuanto puede decirse del posmodemismo es que es un tipo de histeria de la subjetividad): la creación del mundo por la persona estudiada y la creación del texto por el investigador. El significado no es tanto una herramienta de estudio como un embriagante conceptual, un instrumento de autoexcitación. El investigador demuestra tanto su iniciación en los misterios de la hermenéutica como la dificultad del propósito mediante una compleja prosa llena de circunvoluciones-45• •Descartes, que inició la busca determinada de una verdad objetiva no corrompida por anteojeras culturales, habria forjado las herramientas y las armas necesarias para la dominación patriarcal colonialista de la tierra•46• •Entre los posmodemos no es la objetividad superficial lo que rechazan, sino la objetividad en si. Los enemigos opresivos son acusados no por vender una objetividad errónea y espuria (como opuesta a la correcta y genuina), sino por estar en el error, en pecado politico y cognitivo, al buscar simplemente la objetividad. La verdad objetiva tiene que ser sustituida por la verdad hermenéutica... De hecho, los practicantes del método están tan profunda y ansiadamente impregnados

44 E. Gellner, Posmoderntsmo, razón y reltgt6n, Paidós, Barcelona 1994, pp. 37-39. 45 lb., p. 45. 46 lb., p. 46.

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Breve historia de la filosofía

tanto de la dificultad como de la indeseabilidad de trascender los significados -de sus objetos, de si mismos, de sus lectores, de cualquiera-, que al final uno tiende a recibir poemas y homilías sobre los estrechos circulas de significados en los que todo el mundo está prisionero, de modo grato y atroz. Es el apuro egocéntrico-47• .SOn relativistas y además retoricistas, pues se describen a sí mismos como anti-anti-relativistaso•. ·Relalivismus ilber al/es. Rabinow deconstruye la deconstrucción que hace Clifford de la deconstrucción de los antro~ logos. ¿Dónde acabará todo? Clifford ya no se interesa por los navajos, los nuer o los trobiandeses: se interesa por lo que los antropólogos dicen acerca de ellos. t.-Qué les pareceria alguien que se interesara sólo en lo que Clifford dice acerca de lo que otros dicen...? las metarreflexiones sobre la crisis de las representaciones señalan un camino hacia un interés por las metatradiciones de las metarrepresentaciones. Nada pone fin a estas bobadas. Más bien aman el callejón sin salida, el cual constituye su especialidad, su distinción, su superioridad frente a los pobres ignorantes objetivistas. Esto viene a ser como una hipocondria epistemológica que rechaza a quienes no son lo bastante escépticos, ensinúsmados... Los posmodernos, recurren a la duda y al calambre epistemológico como una justificación para una gran oscuridad y subjetivismo (principales marcas del posmodernismo). Si todo en el mundo está fragmentado y es multiforme, nada se parece realmente a nada y nadie puede conocer a otro (o a si mismo) ni comunicarse. ¿Qué otra cosa puede hacerse como no sea expresar, en una prosa impenetrable, la ansiedad producida por esta situación?... De ahi la elaboración de una jeJEa cientifica que, de hecho, ni tiene la agudeza de una definición, ni guarda ninguna verdadera relación con la realidad, ni tiene mucha disciplina interna, pero que suena lo suficientemente oscura e intimidante, donde cada uno puede presentarse como descubrimiento y cambio... Siempre es posible inspeccionar la propia alma y la ansiedad por no descubrir nada, para pensar sobre uno mismo y caer en la angustia hermenéutica no se necesita ninguna autorización del Ministerio del Interior... Además el horror hermenéutico se presenta como vinculado en cierto modo (¿indispensablemente?) al igualitarismo cultural:

47 41

lb., p. 51. lb., p. 67.

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De Superhombre a Globalmtropo

a menos que hables como nosotros eres un colonialista, si no algo peor. Se presenta como una precondición de libertad e igualdad. Tales vinculos son espurios, pero se insinúan asiduamente-•.

Eso si, contra toda subjetividad que no sea la propia Pero como el divertido desmitificador-deconstructor de lo ajeno no aguanta una sola broma cuando alguien trata de desmitificarle-deconstruirle a él mismo, a Su Mismisima Majestad Narciso, ocurre que aqui hemos terminado el juego porque no valen ya para mi magnifico y magnificado Yo las reglas lúdicas que habian venido rigiendo para un tú como el tuyo. Cuando de mi Yo se trata, hay que defenderlo a capa y espada, el yo de los demás es otra historia. De nuevo dejamos a Emest Gellner el varapalo: ·El sujeto babia sido antes una especie de refugio, un reducto: aun cuando no pudiéramos estar seguros del mundo externo, si podiamos por lo menos estarlo acerca de nuestros propios sentimientos, pensamientos y sensaciones. Pues no: no hay tal certeza ni lugar de descanso dentro de nosotros. ¡El reducto cartesiano ha sido tomado! Tenemos que desconftar de nuestra subjetividad tanto como de las antiguas pretensiones de conocer al 'otro'. Los modernistas, en la literatura, se habian vuelto hacia el sujeto, hacia la intimidad del fluir de la conciencia: los posmodernos desenmascaran los mecanismos y funciones de la subjetividad, localizan las reglas de la objetividad dentro de ella y lo desestabilizan todo-50• ·Los posmodemos dan rienda suelta a su subjetividad, pero expresan su rechazo de la disciplina oficial, su turbulencia interna profunda, mediante una prosa académica con vistas a publicar en revistas especializadas, una manera de asegurarse la promoción impresionando a los comités apropiados. Sturm und Drang und plaza de profesor numerario podria muy bien ser su lema ... Todo parece conducir a un tipo de co//age, pastiche o mescolanza, con una vacilación entre la esperanza de que esta multiplicidad de voces excluya de algún modo los prejui-

49

lb., pp. 56 SS.

"' E. Gellner, Posmoderntsmo, razón y reltgt6n, Paidós, Barcelona 1994, p. 39.

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Breve historia de la fdosofia cios del investigador externo, y el agradable retomo al reconocimiento culpable de que el sujeto, el autor, aún sigue ahi. Lo que estos autores parecen perseguir es la eliminación de toda claridad, de toda objetividad, pero sin privarse, en deftnitiva, del placer de sentirse aún culpables por la intrusión residual del observador... Todas estas innovaciones estilísticas se proponen traer al informante al mismísimo libro, sin que lo distorsione la interpretación; pero a ello sigue el reconocimiento, pecaminoso y agradable, de que, en el fondo, el autor lo ha traído aqui, a un contexto que también constituye interpretación. Ni hay escapatoria, ni a los autores les interesa realmente escapar de su crimen... En las universidades se emplea a gente que explique por qué el conocimiento es imposible-51•

51

lb., pp. 42-45.

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Capítulo XV RENÉ GIRARD: UNA INTERPRETACIÓN POSFREUDIANA DE LA VIOLENCIA

El siglo XXI se abre con una posmodemidad semiescéptlca que, si fuera coherente, ni siquiera deberla creer en si misma. Y, sin embargo, en la vida real no se nota demasiado el supuesto relativismo posmoderno del que habla la Academia a espaldas de la vida, pues cada vez se acent6a más la presión laboral y la lucha por el confort. La lucha por la vida afirmada por el siglo XIX no se ha ido. El marxismo la situó en el corazón de lo social, Nietzsche y el nihilismo en la victoria del Superhombre, Freud en la relación libidinal, pero, aunque la posmodemidad opta por una paz reblandecida, ésta genera mucha violencia en aquellos que la padecen, es paz que trae guerra. En este capitulo se da un corte radical con todo lo anterior. En efecto, René Girard, pensador aún vivo en nuestros dias, sigue reconociendo la importancia devastadora de la lucha en las relaciones interpersonales, pero asegura que tal lucha debe tener su punto y fmal, su cese.

LA TRIANGULARIDAD DEL DESEO

Habitualmente, la mayoña de nosotros, o todos nosotros, solemos tender a pensar que el objeto de nuestro deseo brota de nuestra propia voluntad, es decir, que somos atraidos por el valor intrinseco de lo deseado en una relación lineal sujeto-objeto; que nuestro querer sólo quiere lo que nosotros queremos que quiera; que por el deseo de lo otro entramos en nosotros mismos; que nuestro querer es genuino, 273

Breve historia de la ftlosotia

nunca determinado por el querer de los demás, sino por la singularidad de nuestro propio querer. Sin embargo, carecemos de singularidad, yo deseo lo que tú deseas porque tú lo deseas y no porque yo lo desee antes; tú deseas lo que yo deseo porque yo lo deseo, y no porque tú lo desees antes. Mi deseo es, pues, copia mimética de tu deseo y del deseo de otro(s), de alú la envidia (deseo del deseo del otro). Somos imitativos por naturaleza, nuestros tendones y nuestra sangre están tejidos con el tejido de la emulación, porque el deseo es triangular y no se dirige directamente a lo deseado, sino a algo tercero que para otros es modelo (dinero, bienes1), los cuales nos lo han hecho desear presentándonoslo como algo modélico, arquetipico, santo, etc., algo deseado por ellos y, por ende, conflictivo con mi propio desear.

LA MÍMESIS DE APROPIACIÓN GEMELAR

En realidad nunca soy único deseando, sino que hay otros deseando lo que yo, y todos a su vez deseamos el deseo del modelo, del héroe, del arquetipo. Los otros y yo deseamos lo que el modelo o mediador nos señala como deseable, y rivalizamos entre nosotros por alcanzarlo. Si no hubiera conflicto entre dos que rivalizan por su deseo de lo mismo, eso mismo no seria modelo: es modelo por cuanto es deseado por dos voluntades en conflicto. Ahora bien, dos manos que tienden a la vez hacia el modelo producen conflicto; la númesis de apropiación genera una rivalidad1 , y a veces ' El mecanismo lo conocen muy bien los publicitarios: machacar insistentemente sobre las marcas para magnetizar la mirada colectiva del espectador, a fin de que se identifique con el producto y lo compre, o con el personaje y lo imite, aplauda, ell).ule, etc. • Cf. Gn 25-33, sobre la relación gemelar Isaac-]acob (mellizos, no gemelos): ·Salió el primero, rubicundo todo él, como una pelliza de zalea, y le llamaron Esaú. Después salió su hermano, cuya mano agarraba el talón de Esaú, y se le llamó Jacob•. Jacob quiere impedir la primogenitura de Esaú, y le agarra el calcañar. Valiéndose de artimañas, Jacob roba a Esaú el derecho de primogénito revistiéndose con la piel de un animal tan peludo como su hermano, para asi engañar al casi ciego padre común, el cual cree la artimaña sólo a medias, dividiéndose a su vez interiormente. ·La voz es la de ]acob, pero las

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René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

un antagonismo feroz: la vida es un drama entre gentes de una misma tribu que se disputan la jerarquía de la misma charca. No es la diferencia la que produce la confrontación Oa rivalidad amo-esclavo, rico-pobre, guapo-feo), sino el roce, la cercanía, por eso las peleas entre gemelos resultan fratricidas, ya que al estar tan cerca convierten en absoluta cualquier refriega relativa: entre distantes no hay conflicto porque no hay mismidad en el deseo; lo que nos duele es la búsqueda de la afumación en tomo a lo mismo cercano, de ahí la dureza de nuestro juicio sobre los compañeros de profesión por mimesis de apropiación de lo mismo: lo que más conflicto entraña es la reproducción de la omofonia gemelar, la pronunciación a la vez de las mismas palabras del mismo deseo. La indiferenciación, la fluidificación de las diferencias, es decir, la gemelidad, crea malestar, pues dicha indiferenciación es sinónimo de pérdida de jerarquia y de autorreconocimiento. Yo no quiero ser el -dobledel otro, como el otro no quiere ser mi doble, cada cual reivindica su principio de diferencia y de jerarquia. La simetria absoluta del doble, del gemelo, del otro yo que es yo o como yo, propicia la búsqueda del siyo/no-ro, del yo-sí/t6-no. El deseo de jerarquia, de logro, de afirmación en la búsqueda de lo mismo es la violencia contra esa gemelidad que nos convierte en dobles, es decir, en desiderativamente inexistentes: uno no puede ser dos, como dos no pueden ser uno porque ambos queremos lo mismo. Y, si el otro es ahora lo mismo que yo, porque quiere lo mismo que yo, de tal modo que no nos identificamos en lo que somos, sino en el modelo que queremos llegar a ser, somos gemelos en el deseo rivali-

manos son las manos de Esaú•. Al fmal los hermanos se reconcilian porque jacob, sabiendo que ha hecho mal, experimenta un combate interior con Dios antes de reconciliarse con su hermano. Obsérvese que el combate Esaú-jacob por la apropiación del deseo del otro se reproduce en un combate interior de cada hermano consigo mismo, y de jacob (el deseador-usurpador) con Dios: •Y, habiéndose quedado jacob solo, estuvo luchando alguien con él hasta rayar el alba. jacob respondió: 'No te suelto hasta que no me hayas bendecido. Dijo el otro: '¿Cuál es tu nombre?' 'jacob'. 'En adelante no te llamarásjacob, sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios, y a los hombres les podrás'. jacob le preguntó: 'Dime por favor tu nombre'. ¿Para qué preguntas por mi nombre? Y le bendijo allí mismo•. Después se produce el encuentro entre los hermanos. Este texto biblico es hermosisimo y digno de una exégesis muy pormenorizada. Otra vez será.

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Breve historia de la filosofia zador, y por eso la odialéctica• relacional puede llegar a vivirse de fonna odualéctica•, antagonismo dual simétrico productor de expulsión, de conflicto, de duelo. De ahí resulta que, por derivación, la difere~ciación pide no sólo autoafinnación (hostilidad frente al otro), sino además in-diferencia respecto del otro. De hecho, en esa pugna a veces desaparece o queda latente lo deseado, y sólo existe o queda patente el conflicto en tomo al yo que desea, se pierde el objeto intencional y se produce la clausura egocéntrica y polemizante, con lo que la tensión binómica puede llegar a constituirse en destitutiva: lucha contra la moral en favor de la mera autoafinnación. Cuando la rivalidad se agranda y es ya insosteruble, hay que darle la espalda al gemelo del deseo; en los peores casos, la tensión concluye en el crimen, en el exterminio'.

LA MiMESIS DE APROPIACIÓN EGORRELATIVA Ahora bien, el yo que desea no sólo es doble respecto de otro que desea lo mismo que él, que comparte con él su objeto desiderativo; es que

además es doble respecto del propio yo, pues el yo real siempre falible emula al yo ideal (el superyo), con el consiguiente conflicto. Yo compito también desesperadamente con mi propio yo real, conmigo mismo, y tengo hoaor a los espejos, especialmente al yo especular que me refleja el rostro que no quiero conocer de mi mismo, .eJ otro-, pues en ellos veo al otro yo, con el que exaspero mi rivalidad, pudiendo terminar en la locura.

' No sólo Freud o Marcuse, también René Girard -a quien venimos siguiendo en todo este trabajo de ta: mano de su mejor conocedor en España, Ángel Barahona- asegura que la civilización surge de la separación que sigue a la necesidad de autoafumación advenida tras la exclusión del otro. Toda civilización seria represiva. Cuando se exacerba el conflicto, la victima expiatoria o propiciatoria inmolada canaliza catárticamente el caos evitando la destrucción de todos: no hay cultura sin la perpetración de un primer asesinato, en el origen de lo social hay un homicidio de la victima. La civilización, pues, surge de la tumba. Conjurado el caos sobre la occisión del inocente (poco importa que la victima sea culpable o inocente, lo importante es la necesidad de aplacar el desorden con cualquier victima: el desorden ciego no pide lógica en su exigencia de reparación), el nuevo orden restaurado/instaurado es fundacional, procede de un homicidio fundador totémico.

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René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia LA MIMESIS DE APROPIACIÓN MODÉUCA Pero esta situación no se produce sólo entre deseante y deseante (gemelidad del deseo), ni sólo entre el yo y el otro yo especular, sino además entre cada deseante y el modelo. El modelo deseado (amado, etc.) es el héroe. No es deseado por ser héroe, es héroe por ser deseado. Su condición de deseado refuerza su identidad heroica: cuanto más deseado sea por más deseantes gemelos, más puede aureolarse con una santa indiferencia, la indiferencia del deseado aviva la envidia entre los deseantes, que desean a su vez apoderarse de esa invulnerabilidad del modelo para hacer lo mismo que él hace. Lógicamente, el modelo está encantado con ser emulado, y goza sabiendo que los otros copian miméticamente sus propias huellas. Sin embargo, tampoco se dejará apropiar por los plagiarios o emuladores, pues eso seria despojarse de su preeminente condición, razón por la cual no se le puede captar sin violencia: ¿cómo iba a permitir su propio autodespojo? Los émulos del modelo mantienen con él una relación de double bind: el modelo lanza una señal para que el otro (o los otros) le emule(n): necesitando la mirada emuladora del otro que le constituye en héroe emulable, sugiere al émulo: imítame, porque soy la perfección óntica, si me imitas serás como yo. Pero, cuidado, no me emules tanto que me amenaces como discipulo arrebatándome o usurpándome el ser. El modelo tiene que parar los pies del sujetoémulo. Muchas veces, además, lo que comenzó en adoración termina en revuelta, ya que el ideal deja al descubierto la propia realidad insatisfactoria, nada heroica, del imitador, produciéndose entonces a la vez el menosprecio del yo y la rebelión contra el •padre· (ideal, héroe): ambas son expresión de un mismo resentimiento contra el principio de realidad. Por su parte, el modelo emulado tendrá a su vez otros a los que emular, y vivirá esta misma situación; en realidad todos emulan a todos en relaciones de distinto nivel: un oficinista emula a un banquero, y éste a otro, y siempre hay a quien emular, pues ésa es la dinámica del alma humana (un budista diria probablemente que es la forma en que se va incrementando la deuda kármica).

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Breve historia de la fllosofia

LA OCULTACIÓN DEL DESEO MIMÉTICO Y, por si todo este dolor de apropiación mimética fuera poco, no solemos reconocer que somos la mirada del otro al que tomamos como modelo, porque necesitamos creer en la originalidad del yo que desea, de ahí la me-connaissance (el desconocimiento o no ca-nacimiento, la desunión en el origen) de lo real verdadero ante mis rivales desiderativos, ante mi propio yo, ante el modelo mismo.

EL RITO DE ACUSACIÓN ESTEREOTIPADA DEL DESEO MIMÉTICO

Porque el mimetismo conduce al mecanismo de la acusación estereotipada sobre la victima, al fmal todos insurgimos contra todos (contra t, contra mí, contra el padre), habiendo perentoria necesidad de volver a empezar porque lo satánico (lo acusatorio-destructivo) ha triunfado. Uegados a tal punto, alguien ha de cargar con los pecados de todos, el mecanismo hidráulico pide desagüe. La lógica interna de la situación demanda ritos capaces de lograr la reinstauración del orden. Un terremoto sacude Lisboa, la peste asola Tebas, algún malévolo es el portador, hay que encontrar al culpable, el pueblo está urgiendo. El rito pide estereotipos victimatorios en un otro asimétrico que no puede ejercer su defensa simétrica contra nosotros, y que evita también el enfrentamiento simétrico entre nosotros mismos, el cual seria la exasperación de la reciprocidad que nos conducirla al desastre. El rito, pues, no pide todos contra todos, sino todos contra uno, conforme a la economía tanática de este rito: cualquier otro tiene que pagar por lo que nosotros nos hicimos para que nosotros podamos reconciliamos, cualquier otro que remanse la violencia: un tótem ya inhumanizado por la acusación, es decir, un extranjero, un misionero, una mujer, un niño, un enfermo, un gemelo•, un cojo, una minoría étnica o social incapaz de defen-

4 En ciertas tribus las fiestas son báquicas, dionisíacas, caóticas y durante ellas se permite la transgresión de todo tabú, liderando dichas transgresiones un gemelo. Terminadas las fiestas hay que volver al orden, y para exorcizar los demonios que se han desatado durante las infracciones se mata al gemelo transgresor que permitió lo indiferenciado-caótico, renovándose la vida tribal con el

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René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia derse, alguien sobresaliente por algo que supuestamente amenaza la identidad del grupo: los judíos han envenenado las aguas del Sena... La victima asi elegida estereotípica o arbitrariamente es estigmatizada por alguien que dice que sabe (Hitler, por ejemplo), y la masa sigue detrás, pues no todo es imitación, sino que en el origen del comportamiento mimético siempre existe alguien con gesto creativo, uno primero que tira la primera piedra', la primera almohadilla al ruedo', uno primero que aplaude (incluso si se equivoca es seguido por otros muchos, a veces)7 • No hay nada más contagioso que la mimesis, nada más ciego que la masa. La victima aglutina desaforadamente todas las miradas, es quien tiene la virtualidad de devolver el orden y la paz que necesitamos y no tenemos. Ella es maléfica y benéfica a la vez, pues se le atribuyen como causa generativa todos los males al principio y todos los bienes al final, cuando los miedos ya han sido catartizados. De la violencia ejercida colectiva y unánimemente contra la victima inocente nace la sacralidad. Tras el asesinato de todos contra uno viene el banquete, en el cual la victima expiatoria es dilacerada y comida. La pura rivalidad mimética de los hombres sólo sabe descubrirse con sangre en las manos; y, como aberra, hay que evacuarla laxantemente.

gemelo bueno y diferenciado, el que diferencia lo bueno de lo malo. Y asi hasta el año siguiente, en que la acumulación de tensiones sea tanta que necesite ser saldada según el circulo del eterno retomo de lo idéntico. ' Algunos exegetas dicen que en el pasaje de la mujer adúltera lo que Cristo escribe en el suelo Oenguaje prosémico) son los nombres de los que habian adulterado antes, comenzando por el lider de aquel grupo de favorables a la lapidación de la mujer. Ellider, que ve su nombre escrito, realiza un gesto inhibidor y renuncia a lapidar. Y los otros le siguen por mimesis. ¿Qué hubiera pasado si el primero, pese a todo, hubiera lanzado la primera piedra? Es difícil superar la mimesis. Los propios discipulos de Cristo imitan el modelo sin entenderle, presos de una múnesis de imitación, que Cristo censura: sois todos presos de lo mismo, hacéis lo que todos, antes de que el gallo haya cantado tres veces me habréis negado como todos. 6 En el foso taurino, en el estadio de fútbol, etc., la circunferencia sitúa a los actores a la misma distancia de la víctima (torero, úbitro, etc.), y el trance ritual consiste en la copia de unos a otros contra la víctima. Todas las miradas se centran circularmente sobre uno solo, sobre el que se ejerce la violencia. 7 No sólo hay que fijarse en que hay muchos borregos para pocos pastores; también se puede ver en positivo: con tu gesto de poner el primer ladrillo puedes hacer que los demás construyan una catedral.

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EL DERECHO, ACTUALIZACIÓN YATROGÉNICA DEL RITO DE OCCISIÓN SACRIFICIAL Cuanto más nos alejamos de los origenes rituales, tanto más débiles son sus efectos, precisándose de mayores dosis de violencia para producir efectos más pequeños: cada vez más victimas para soluciones más efimeras. Cada vez se necesitan más millones de muertos para conseguir paces menos profundas en el orden social espúreo. Es un mecanismo en caida progresiva desde Adán, pasando por el asesinato de Abel, hasta hoy. Este esquema se mantiene a pesar de la desacralización, pues el orden social no puede darse sin alguna fonna de saaalidad, por lo que resacraliza elementos que antes emn profanos para que asuman la función simbólica del lab6. En nuestros dias el derecho, siempre basado sobre la ley del Talión, pretende ser el sustituto del chivo expiatorio. Ahora bien, si el derecho consiste en dar a cada uno lo suyo, es decir, en que el que la hace la pague, ojo por ojo y diente por diente, mañana todos habrán de estar ciegos y desdentados, razón por la cual del mero derecho no puede sacarse nada humano, y menos los derechos humanos Oa expresión
• Idiomas como el alemán conservan en su etimologia este significado: juicio, Urtetl quiere decir partición (Tetl) modélica (ur).

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René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

ciliación, sino victoria de una de las partes, la que supuesta o realmente lleva razón'. El derecho exige siempre una mirada vengativa, el rencor, el recuerdo del daño padecido para que el damnificador no quede indemne a su vez. Es la espiral del retrotraerse sin retraerse. Auschwitz llama a Auschwitz, circulo infernal del holocausto (•todo quemado-). De lo que ocurrió en Auschwitz no salimos recordando lo que ocurrió en Auschwitz. A no ser que lo recordemos como perdonado. El recuerdo de Auschwitz sin el perdón sobre Auschwitz sólo causa tristeza. El recuerdo de Auschwitz con el perdón incondicional-no obsesivo, no asediador- abre futuro para un nunca más Auschwitz.

POR UNA ANÁMNESIS DEL PERDÓN TOTAL: AGNUS DEI QCR TOLUI' PECCATA MUNDI En el mundo judio, el animal que bala y se resiste no bala para el sacrificio, y no vale para él. Una vez matado el manso, a la gente se le asperje con su sangre: las gotas asperjadas sobre cada uno de los individuos les liberan. Caifás siente que vive en un momento de indiferenciación donde todo es caos social: ¿mandan los judios, mandan los romanos? Y rompe esa indiferenciación oscura con el mecanismo de la occisión diferencial: por Pascua, dice Caifás, es •bueno- que muera uno por todos. Y el pueblo perpetra ese crimen creyendo apostar por algo ·bueno- en medio del caos, a costa del único inocente. Precisamente el mismo pueblo que hacia poco habia aclamado al mismo que ahora condenaba10, y siempre por contagio mimético. El mecanismo de la indiferenciación que produce a su vez indiferencia: conviene que muera •uno•. La respuesta de Cristo es eucaristica: se hace alimento salutifero y eterno antes de que se ejerza sobre él mismo el asesinato; da la vida antes de que se la quiten, y de este modo denuncia la violencia victi-

' De nuevo las etimologias asi lo ratifican. En efecto, ratto en latin deriva del supino (ratum) del verbo reor, de donde viene el término reo. 10

Mt 27.

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Breve historia de la filosofía

materia encajando incondicional y antecedentemente en su pecho la violencia, retirando la acusación del escenario, muriendo por todos, perdonando y resucitando para la vida. Cristo irrumpe dando su vida, biocenóticamente, para que haya vida, y no a la inversa, pues quien a hierro mata a hierro muere. Sólo este tratamiento alopático es resucitador. Cristo, al perdonar, renueva la Alianza, el simbolo de su amor con cada persona. Contra la acusación, contra lo satánico (Satán en hebreo significa acusación), contra lo diabólico (diá-ballo, diábolo: romper, desunir, acusar) sólo cabe el simbolo11, es decir, la entrega fiel de su amor. ¿Podria el hombre perdonar tanto, sin saberse querido absolutamente por Dios, en lo que cada uno de nosotros tenemos de necrosado, de victimador, de tanático? Sólo quien se sabe querido incondicionalmente, aceptado como es en su propia miseria, puede mirar al otro como Dios le mira desde Cristo, el humano y divino que cargó con todo lo inhumano, haciéndonos no hijos de la Ley, sino de la Gracia y de la libertad. Y, por tanto, de la paz que clausura toda violencia, y que vence a toda muerte y de toda muerte.

11 •El simbolo es una prenda de reconocimiento, un objeto cortado en dos y distribuido entre dos socios o aliados para que cada uno de ellos conserve una parte y la transmita a sus descendientes, de tal manera que esos elementos complementarios y reunidos de nuevo permiten en su ajuste redproco dar a conocer a los portadores y atestiguar los lazos de alianza contraidos anteriormente. El syn-bolon consiste, por tanto, en la correlación entre unos elementos sin valor aislado, pero cuya reunión (syn-ballo) o ajuste reciproco permite a dos aliados hacerse reconocer como tales, es decir, como ligados entre si (synballontes, con-trayentes) en un pacto o alianza de fidelidad• (E. Ortigues, le dtscours et le symbole, Aubier, Paris 1962, pp. 60-61).

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Capitulo XVI

EL SIGLO XXI SERÁ PERSONALISTA COMUNITARIO, O NO SERÁ

PARA SALIR DEL LABERINTO EN QUE EL NARCISISMO POSMODERNO SE ENREDA

La respuesta al laberinto posmodemizante no es la de hacer mudanza sin saber a dónde llevar los muebles (•sólo el tifo hace que la porqueña no te manche los pies-, afirma un refdn mbe), ni mucho menos el arrojarlos por la ventana: en tiempos de crisis no hacer mudanza. Y nunca hacer violencia. Un joven a quien un anciano ha empujado varias veces en una escalera de la ópera le da a éste una sonora bofetada: •¿Qué diria usted, señor mio -afirma el anciano-, si supiera que soy ciego?•.

Ninguna salida de/laberinto de la vieja ciudad advendrá por la via de la bu#da Asi pues: ~da

de abandonarse en las manos del destino como en la tragedia griega lacrimógena, ahora manipulada con el formato de un publicitario retomo de los brujos y de un reciclado de las meigas; -nada de arrojarse a los brazos de la primera sirena que susurre pringosos cantos de acaramelada novedad excitante o esotérica, má~.. ca, sectaria, ludopática, o crecepélica espectacularizadamente televiSados por las cámaras de los marines y que son tomaduras de cabello;

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Breve historia de la filosofia

-nada de rendirse ante la contingencia, que es cretina cuando un sujecretinizado la asume como soludón de sus propios problemas. El azar no va a hacer crecer un palmo nuestra propia estatura, ni va a crecer por nosotros, de modo que el miedo a crecer asumiendo los propios pulsos y arrojándonos en los brazos de lo impersonal se traducirá en enanismo. No es el juego, el azar, la loterfa o un pelotazo lo que va a enrumbar ninguna existencia, la vida se hace más intensa y profunda y humana en quien la trabaja. La vfa de la contingencia no conduce a la realizadón de la necesidad. Cada cual será la imagen de su propio destino, es dedr, de su propio laboreo, la huella de la labranza de su propio rostro. El destino se esculpe, y quien no esculpe su destino es escupido por el infortunio. No hay más destino que el que cada cual asume libre y solidariamente; -nada de evasiones, cada ser humano, cada generadón, cada pueblo se encuentran perennemente ante la misma alternativa: huir o buscar. Esperar que el ·destino- soludone los problemas es sentarse a la puerta de la casa hasta que llegue el cortejo fúnebre; -nada de mecanismos mítico-mágicos, amuletos, metempsícosis, psicofonfas, licantropismos, cultos fetichistas (también el dinero puede ser fetichizante), pues sólo lo que sale del interior cambia el curso de la historia como ya viera Metrodoro, primer discípulo de Epicuro: maiorem esse causam adfelicitatem eam, quae est ex nobis, ea, quae ex rebus orilur (que la causa que proviene de nosotros mismos contribuye más a nuestra feliddad que las que nacen de las cosas exteriores); -nada de miedos, recordemos la voz del abuelo: ·Estás perdiendo el ánimo; esto no me gusta. Defiéndete contra la tristeza, pues la tristeza envilece. Tienes que afinnar tu poder sobre ella. Si no, estás perdidOo'; -nada de fariseísmo ante el compromiso: ·El temor de ensuciarnos al tomar contacto con el contexto de la historia no es virtud, sino un medio de esquivar la virtud. Algunos parecen pensar que poner manos a lo real, a este universo concreto de las cosas y de las relaciones humanas en que el pecado existe y circula, es ya de por sí contraer pecado, como si el pecado se contrajera desde fuera y no desde dentro. Esto es purismo farisaico•2 • ·La historia es el mal mezclado con to

1

z

E. Wiesel, Las puertas del bosque, Aguilar, Madrid 1971. Ediciones Encuentro, Madrid 1983, p. 78.

J. Maritain, FJ hombre y el Estado,

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el bien y dado más frecuentemente que el bien, la historia de una humanidad desgraciada en marcha hada una liberación sumamente misteriosa, ast como de los avances hada el bien que se realizan a través del mal. En cuanto un hombre ha realizado en el mundo una acción, sabe lo que ha querido hacer, pero ya no sabe ni lo que ha hecho, ni para qué ha servido. Ese hombre, si teme a Dios, no debe servirse sino de medios buenos en st mismos, debe además preocuparse del contexto para procurar que tenga posibilidades de ser lo menos malo posible. Pero después de eso ¡quédese tranquilo! El resto es cosa de Dios. El temor a mancharse por entrar en el contexto de la historia es un temor farisaico. No es posible tocar la carne del hombre sin ensuciarse los dedos. Ensuciarse los dedos no es ensuciarse el corazón. Pretender renunciar a los medios humanos, a las energias humanas, seria un absurdo. Lo que hace falta no es abandonarlos, ni apartarse de ellos, ni tampoco superponerles de una manera estática, por ast decirlo, otros medios de orden superior; es dar entrada en ellos a ese gran movimiento del advenimiento entre los hombres del Amor increado, que es la consecuencia misma de la Encarnación-'; nada, pues, de hipocondrías, el mundo puede y debe ser transformado.

¡A desalambrar, a construir!

-Las convicciones fuertes: ·Tener convicciones fuertes -entre las que se ha de contar también la de no imponer nada a nadie-- en una cultura hipotética es el verdadero herotsmo de nuestro tiempo. Se trata de negarse a derivar las propias convicciones de los consensos fácticos, de la moda y la opinión dominante. Un herotsmo ast no es incompatible con la normalidad, es perfectamente democdtico: lo único que no soporta es vivir de prestado, inercialmente, lo que equivaldría a no tomarse en serio la propia libertado4•

' J. Maritain, Humanismo tntegrrü, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, pp. 188-189. 4 D. Innerarity, Libertad como pastón, Eunsa, Pamplona 1993, p. 47. 285

Breve historia de la filosotia

-Las ooluntades de aventum El valor de las palabras resulta inversamente proporcional a la frecuencia de su repetición, a la reiteración de lo trivial y rutinario, a la continuidad vada, a la creencia de que nada nuevo hay bajo el sol, a la nostalgia conformada con la tediosa beatitud de lo pretérito, a la suposición derrotista de que el fu~ro es una variante irrelevante de lo sido y la esperanza su recuerdo, sin azares ni riesgos, a una carrera inmota y sin resistencias: si el aburrimiento desvaloriza cuanto toca, el amor es una preferencia afumativa: ·La vida humana en su conjunto puede aparecer como una aventura sólo para quien recibe la sucesión de los dias y las estaciones como un regalo, para quien descubre y agradece la diferencia de cada instante, para quien explora las posibilidades que ofrece el momento presente, sin permitir que su memoria se estanque en el pasado o su imaginación divague por un futuro cuya posibilidad no late entre las virtualidades del ahora•'.

EL PERSONALISMO COMUNITARIO, LUGAR DE HONOR DE LA FILOSOFfA.

•¿Qué es el hombre? Muchas opiniones ha dado y da el hombre sobre si mismo, diferentes y contradictorias, en las que a menudo se exalta a si mismo como regla absoluta o se hunde hasta la desesperación; de ahi sus dudas y ansiedades: '¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que te cuides de él? Lo hiciste poco inferior a los qeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies-6• El personalismo no es sino un intento abierto y plural de responder a las grandes cuestiones formuladas por Kant: ~ué me cabe hacer moralmente (ética). -Qué me cabe esperar teológicamente (teologia). -Qué es la persona (antropologia).

' D. Innerarity, Libertad como pas16n, Eunsa, Pamplona 1993, p. 78. ' Sal8,5-7.

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El siglo XXI sert personalista comunitario, o no sed EN EL PRINCIPIO FUE LA REALIDAD RELACIONADA

Ocioso preguntarse si fue antes el huevo o la gallina, el individuo o la pareja a partir de la cual surgitia él; realidades relacionales, de la relación han venido, a la relación van (aunque sea relación no consciente). La relación es un -entre-, un diá-logo constituyente desde el principio hasta el fmal. Todo en el cosmos interac«ía: .Cuando considero el orden matemático que aparece en el corazón de lo real, mi razón me obliga a decir que lo desconocido que se esconde detrás del cosmos es al menos una inteligencia hipermatemática, calculante, y -aunque la palabra no esté bien- relacionante, es decir, fabricante de relaciones, de modo que esa inteligencia debe ser de tipo abstracto y espiritual. Tras el rostro visible de lo real hay, pues, aquello que los griegos llamaban un logos, un elemento inteligente, racional, que regula, que dirige, que anima el cosmos, y que hace que ese cosmos no sea caos, sino orden•'. Cuando nos situamos en el nivel de la realidad personal, el -entrerelacional se eleva a razón de ser y deviene fundamento 6ltimo de la palabra básica yo-tú•, más allá de cuyo ámbito no cabe ir, pues ese ser es anterior al yo y anterior al tú por separado. Y es que el yo y el tú se constituyen a partir del -entre nosotros• primordial: ·La indole peculiar del 'nosotros' se manifiesta porque, en sus miembros, existe o surge de tiempo en tiempo una relación esencial; es decir, que en el 'nosotros' rige la inmediatez óntica que constituye el supuesto decisivo de la relación yo-tú. El nosotros encierra el 'tú' potencial. Sólo hombres capaces de hablarse realmente de tú pueden decir verdaderamente de si 'nosotros'-'. En nuestra vida cotidiana las cosas ocurren como lo acabamos de exponer, pues ya desde el primer instante el •entre nosotros• (compuesto por el yo-y-tú del niño con la madre, el padre, los cuidadores, etc.) se pone de relieve como el ·de dónde• desde el cual el yo se hace yo y el tú se hace tú, adviniendo a la autoconciencia recog-

7 J. Guitton, Dtos y la ciencia, Debate, Madrid 1994, p. 75. • M. Buber, Yo y tú, Caparrós, Madrid 1993, pp. 40-41. 9 M. Buber, lQué es el hombre?, PCE, México 1949, pp. 105-106.

Breve historia de la filosofia

noscitiva a partir de alli. Alteridad y yoidad emergen, pues, de la inter-relación: ·Yo llego a ser yo en el tú¡ al llegar a ser yo, digo tú•10 • Durante el cotidiano vivir, o nos personificamos produciéndose el roce con la eternidad11, la comunificación perfecta, el nosotros verdadero, o nos cosificamos y embrutecemos, en el nosotros falso, el nos-otros.

RELAOÓN: COMUNICACIÓN, ENCUEN'q{O

El vivir del yo consiste en un con-vivir, en un tender polarmente tensionado, en un entregarse al otro polo relacional (el polo del tú, el noema) a partir del cual esculpe el suyo propio (el polo del yo, la noesis), al tiempo que -por idéntico motivo- el otro polo descubre por su parte su propia identidad gracias al polo distinto al suyo. Autonomia abierta, pues, donde el •si mismo• no se ensimisma, la persona ejercita la libre afirmación de su ser como apertura constitutiva desde el inicio. Socialidad dialogante desde el primer instante, toda su existencia, pues, consiste en estar siendo desde la ele-sistencia (o sea, desde el existir -a partir de•), desde la ex-centricidad (desde el tener su centro •a partir de· los otros), de suerte que alcanza su condición de centro propio en la intercomunicación con otros centros humanos que por su parte la constituyen a ella misma desde sus respectivas centralidades. Siendo-en-el-mundo, la realidad personal se evidencia como entidad relacionada, circunstanciada, de ahi que la frase orteguiana •yo soy yo y mis circunstancias• no deba interpretarse como un •yo• cerrado o clausurado que en un segundo momento hubiera de abrirse a las circunstancias foráneas, como si se tratase de un yo antecedente y separado al que luego se le añadirían desde el exterior unas circunstancias consecuentes que nada hubieran tenido que ver conmigo, muy al contrario el yo no podria ser pensado jamás como tal yo sin sus peculiares circunstancias, esto es, como un yo-y-mis-circunstancias

10 11

Yo y tú, p. 17. Yo y tú, p. 61.

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El siglo XXI sed personalista comunitario, o no sed desde el inicio mismo de mi propio y más intimo yo. De ahi también que en el caso de la relación personal prevalezca sobre cualesquiera otras modalidades relacionales la permanente dialéctica del perderseencontrarse (engagement-dégagement), del dar(se)-recibirse, del desposeerse-poseerse, pues en la relación humana sólo se posee aquello que se da y únicamente posee quien da, pues (antitesis de las garras y de la mano prensil) cuando son auténticamente humanas las manos transforman tanto más cuanto más vacias se quedan. En resumen, no busque nadie la humanidad en el egocentrismo, en el aislacionismo, sino la identidad a través de la alteridad, la identidad en la alterificación (en el hacerse alter), el yo en el tú de la relación diádica (Maurice Nédoncelle) o el yo en el yo-y-tú (Martln Buber). En esa dialéctica, donde el ipse es ídem a través del alter, el uni-verso se hace multi-verso, vocación renacentista de convivio cósmico. Quien dice, pues, persona dice al mismo tiempo que quiebra del solipsismo epistemológico también quiebra del egoismo ético (Levinas), o sea, entrega, projimidad. Y dice, por tanto, a la par encuentro, advenimiento, acontecimiento, experiencia vital en lo profundo del ser, buenas vibraciones, buena noticia. En la comunicación personal lo absurdo seria pretender la ausencia de projimidad o de respectlvidad, pues, al fin y al cabo, ¿qué significa etimológicamente el término absurdo sino una sendlla traducción de ab-surdus, sordo respecto de lo otro y respecto del otro? En todo caso, la relación que genera encuentro no es una mera relación noética, epistemológica, raciodnante, incorpórea, espectral o ectoplasmática, sino una forma de ser a la que por humana le interesa lo mejor, es decir, donde conocimiento e interés brotan al unisono adviniendo desde los estratos profundos de la persona, mas no sólo en el sentido en que Jürgen Habermas lo ha mostrado, sino en el sentido de un conocimiento personal inter-esado, esto es, situado en el intersticio relacional del inter-esse, cual comunidad presencializada en cada uno de los miembros que la componen. Interesado y a la vez des-inter-esado, por cuanto que su esse, su existir, su vivir, consiste en un ·des•, en un des-vivirse por el otro, cuya suerte está ya inter, entre nosotros dos. En resumen, desvivirse intetrelacion~ndose es lo que por paradoja constituye al desinterés en algo real y verdaderamente inter-esante.

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AUSENCIA DE RELACIÓN: INCOMUNICACIÓN, DESENCUENTRO Freud: las tres grandes humillaciones que la ciencia ha inflingido al hombre moderno han sido la copemicana que puso a girar a la Tierra habitada por el hombre en tomo al sol sacándole así del centro del cosmos que le correspondia como hijo de Dios, la darwiniana, que nos convirtió en descendientes del mono, y la propia psicoanalitica que descerrajó nuestra racionalidad descubriendo en nosotros la fuerza de los impulsos y los instintos sexuales no controlados por la razón y siempre conflictivos. La literatura, el cine, las artes se encuentran llenas de desencuentros y de interferencias y ruidos relacionales. Torcida o corrompida la posible reciprocidad de las conciencias, en el absurdo de la mala relación el yo tiende a alterar al tíJ, alterándose (sin alterificarse, sin hacerse alter) asimismo ese yo. De esta guisa la intencionalidad es vivida no como gracia, sino muy por el contrario como des-gracia, como ajenación y como enajenación; la relación con el extraño es percibida entonces como extrañamiento; la relación con el ajeno es tomada como ocasión para una alienación sádica, infemalizante o destitutiva Oean-Paul Sartre). En ese clima el bello ·todos los hombres son iguales- se torna, sin embargo, agresivo y lamentable •¡todos los hombres sois iguales!•. Alterarse, enajenarse, alienarse constituirán la entraña del fracaso relacional que se salda cosificadoramente cuando el sujeto (el•para sí•) pretende apropiarse de la persona del otro, pero tropieza con él porque le considera una mera cosa (un ·en sí•). Irreductibles el en-sí y el parasi, incomplementables e inacoplables en un imposible ser en-si-para-si, en lugar de la dialéctica nos topamos con el muro de la odualéctica•, con el dualismo y el duelo. Así pues, donde pudo haber encuentro, hete aquí, sin embargo, que se alza ahora el muro del desencuentro, la crónica de un desamor anunciado. Así pues, cuando el ego quiere dominar al alter y entonces reducirlo a ídem, identificarlo o hacerlo idéntico a sí propio, entonces adviene la exclusión de su identidad diferenciada, el avasallamiento, la antítesis del tú-y-yo, esto es, la opción desgarradora del o-tú-o-yo, y las mil formas de reduccionismo que van desde el racismo y la xenofobia hasta la barbarie militarista e imperialista. Es ahora -en la egolatría fagocitadora- cuando se produce la apoteosis del principio de identidad anonadante sobre el principio de diferencia anonadado. En su forma atemperada el principio de diferencia abandona-

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do a su propio infortunio se toma principio de indiferencia, primer paso hacia el principio-exterminio antementado. Un poco más, y ni siquiera hay impio. Y bajo ese signo el dia en que llega el extremo absoluto del desamor escribe Sartre su conocida frase -el infierno son los otros-. Empero, habria que decir que -muy por el contrario- el infierno es la ausencia de todo otro, de todo prójimo, de toda relación projimal adecuada, pues cuando el ego se vada de relación estréchase el cerco opresor en el cual ya no queda nadie junto a mt, ni siquiera para echarle la culpa, sólo el ego abandonado a su propio infortunio que aprieta sobre si mismo la argolla occisoria, que enferma cuando mentirosamente llega a autoconvencerse de que ya todo se ha perdido y de que no queda ninguna esperan%a, ese ego que se autoacusa demonizantemente, por lo cual cabe afirmar que el infierno encierra, enferma y me miente abandonándome a mi desgracia aislada0 • En definitiva, sin el tú relacional y sin el entrambamiento de la mutua respectividad no queda ya nada ni nadie, por eso la persona se nadifica y nihlliza cuando se impersonaliza o despersonaliza (personne: persona/nadie). Monadologia enfenniza, ¿qué es la locura en última instancia sino el quedarse incomunicado, la ausencia de alg(m tú que me crea, la no transitividad del mensaje, el emisor sin receptor, el receptor sin emisor, el aislamiento, la disimetria de la mirada perdida y extraviada? El loco no es ni más ni menos que un ser mal comunicado o tal vez un ex-comunicado, un excomulgado de la relación de acogida. Locos egregios pudo haber y puede haber que hayan dicho y digan grandes verdades, pero si la comunidad no las acoge, ¿de qué sirven a esa generación? La única posibilidad está en actuar en clave de comunicación y no perder la esperanza .

.SOY AMADO, LUEGO EXISTO•

Antitesis de la enemistad alienadora, en el ámbito del -entre• relacional el yo cogitante de la subjetividad no es el primer llegado, al

12 Cf. Jean Luc Marion, Prolegómenos a la caridad, Caparrós, Madrid 1993: l'enfer enferme, enfer-me-ment, l'enfer me ment.

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modo del ego conquiro/yo conquisto15, ni el cartesiano ego cogito etgo ego sum (yo pienso, luego yo existo), sino el amor etgo sum (soy amado, luego existo), como vamos a ver.

Vocativo Tal y como lo experimentamos en la cotidianidad, desde que existimos necesitamos que nos cuiden, que nos nutran, que nos quieran, que nos mimen, y eso lo expresamos desde chiquitines polisignicamente mediante la llamada, el gesto, el llanto, la palabra, siempre como lo expresa un pobre necesitado que precisa de la ajena dádiva, en vocativo: ¿qué podria hacer el realmente pobre sino pedir, pedir por su boca vocativa o por su gesto invocativo? La realidad humana, ese hacerse cargo progresivo de la realidad global, no comienza por el ego nominativo, sino por la vocativa intetpelad6n, por la frágil invocación, por la desgarrada súplica y el exclamativo ¡por favor!, ¡S.O.S!, aunque lamentablemente no siempre sepamos pedir adecuadamente o nos retraigamos al respecto por motivos mis o menos espúreamente extendidos en la sodedad.

Genitivo Como respuesta al vocativo interpelador e invocante surge el genitivo, el-ele d6nde· del cariño que el vocativo recibe, el cual genitivo traba

15 ·El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre; pero, siguiendo su camino, el hombre no sólo se despliega sino que también se encoge y degenera. Sus raices se hallan en que un ser busca otro ser, en cuanto que este otro ser concreto, para comunicar con él en una esfera común a los dos, pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. A esta esfera, que ya está aflrmada con la existencia del hombre en cuanto tal, pero que aún no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino esfera del -entre•. Ella constituye una protocategoría de la realidad humana, aunque es verdad que se realiza en grados muy diferentes-. M. Buber, ¿Qué es el hombre?, FCE, México 1949, pp. 147-148.

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El siglo XXI será personalista comunitario, o no será

una inseparable unidad relacional con el vocativo; si desde la vertiente mendicante el vocativo es la relación bajo la forma de petición, desde la vertiente donante el genitivo es la relación en la forma de respuesta, genitividad que viene dada por la madre o/y por el padre, o/y por la comunidad de cuidadores, bien conocida y agradecida por el niño.

Dativo Si quien nos ama nos hace ser, ¿qué seria de alguien nunca amado, qué tipo de "}'Oo desarrollaria?, ¿acaso el nacido para alma bella no se perderia -sin amor- y malograda cual corazón duro? La condición humana comienza, pues, con la inseparable unidad relacional vocativo-genitivo. La experiencia de esa buena relación vocativo-genitivo se traduce en el dativo, en el•para ti•, pues aquel que ha mamado la bondad del cuidado, aquel que ha experimentado en su propia carne la calidez de una palabra hecha afecto y traducida en obras, ¿cómo podria ignorar que bálsamo tan benéfico merece transfundiese, que tal don merece perdonarse y transfundiese? A esa su transfusión denomirWnosla con hermoso vocablo odativOo, donación, donativo, don desde el origen, don nato desde el principio que busca perpetuarse comunicativamente. Y por eso el pecado constituye la quiebra del dativo, la ruptura de la cadena de dones, la negatividad que no pasa al otro el amor que le han regalado a uno: -el pecado es en cada caso la ruptura del sistema personal de relaciones que siempre se encuentra orientado hacia el tú: un cerrarse en sí mismo, un querer ser solamente uno mismOo (F. Ebner).

Ablativo Por el contrario, la antítesis del pecado es la fusión en la trans-fusión del don a través de todo tiempo y lugar, en todas las circunstancias, indiscriminadamente, según la ley de los vasos comunicantes, comunizantes o comunionales sin excepción, con todas las preposiciones: el ablativo y, si se nos permite la licencia, el bablativo que no para de hablar ni de narrar la alegría que sigue al bien ejercido siempre y en todo lugar, aunque sea sin palabras.

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Breve historia de la filosofia

Acusativo no,

gracias

Único caso prohibido, en todo caso, el acusativo, sea el acusativo Hobbes o el acusativo Rousseau.

Acusativo Hobbes El acusativo más clásico es cosa de Thomas Hobbes, que nos sitúa a todos en lucha contra todos con afirmaciones como las que siguen: el débil tisico y tisico puede dominar al fuerte por la maña o la conspiradón; nadie se resigna a no hacer ningún esfuerzo por obtener los fines a que se ve impelido de forma natural consolándose con la idea de que no es igual que los demás; cada cual busca su conservación y su satisfacción compitiendo y desconfiando de los demás; todos quieren ser valorados como uno mismo se autovalora; en la naturaleza humana encontramos ttes principales causas de disputa, a saber, la competición, la desconfianza y el deseo de fama; la guerra es nuestro estado natural, y en ella el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio: todo el mundo lleva armas cuando sale de viaje, atranca su puerta por la noche y esconde sus bienes de valor, acdones que ponen de manifiesto la idea que cada cual tiene de su prójimo; en el estado natural bélico no hay moralidad objetiva, ni tuyo ni mio porque cada cual toma lo que puede y es suyo mientras dispone de fuerzas para guardarlo, ni espado para las nociones de bien y de mal, siendo fuerza y fraude las dos virtudes cardinales de la guerra. Y de esta desesperación sólo salva el contrato social presidido por una monarquía férrea con un soberano maquiavélico a la cabeza••.

Acusativo Rousseau Rousseau tampoco se queda atrás en el manejo del acusativo. Ciertamente afirma que •en el fondo de nuestros corazones hay un innato prindpio de justida y verdad, una condenda• (Discurso sobre las

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Leviatán, Nacional, Madrid 1979, p. 225.

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El siglo XXI sert personalista comunitario, o no sert Artes), una orientación tendencial que no basta, sin embargo, para evitar el error, pues -aunque el pueblo no está corrompido se engaña a menudo y sólo en esas ocasiones parece querer lo malo- (Conmuo Social), llegando a anteponer a la •voluntad general• la egofsta y grupal •voluntad de todos-; por eso ·sólo a la ley que exprese la voluntad general deberán los hombres justicia y libertad• (Discurso sobre la Economía). De todos modos, por la ley pasa el ser humano de ser •un animal estúpido y sin imaginación a ser un hombre inteligente, humano(Contmto Social), y la persona que se niegue a la voluntad general, al interés común, habrá de ser acusada y obligada duramente a someterse, o largarse a la selva.

Nominativo Es al final, y sólo al ftnal, cuando swge el yo maduro, el yo que verdaderamente conoce y a la vez ama, por lo cual hay que situar el nominativo en la estación término, nunca al principio como pretendia autolátrica, enfática e hiperasertivamente el mundo moderno inaugurado por Descartes. No. El yo de alguna manera, lo mismo que el humilde búho de Minerva, entre el ocaso y el alba, osa musitar siempre tarde su propio nombre, sabedor de que constituiña una presunción proferir el propio nombre demasiado alegremente.

Nominativo heteronominado Y puede que hasta corresponda a los demás, cuando nosotros des-· cansemos en la horizontalidad de la muerte -según las obras que hayamos llevado a efecto, según hayamos manejado los dones recibidos-, el honor de nominamos a nosotros, seres para la muerte en este sentido.

Nominativo teonominado O quizá sea ése un privi-legio (una potestad exclusiva) reservado a Dios. Pues en definitiva poner el nombre es manifestación de creación

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en quien lo pone, y de gracia en quien lo recibe, un don gratuito aunque en modo alguno por ello superfluo. En conclusión: el principio no fue el -ego- ni el -cogito-, ni por ende el famoso y narcisista -ego cogito-, sino el amor ef80 sum, el soy amado luego existo. Amar a otro, amarle de verdad, amarle allt donde la pequeña mama nada tiene ya que ver con la grande y verdadera pasión, amarle más allá del juramento de fidelidad a la belleza y más allá del dictado de su obsesión y de su despotismo, escribia Gabriel Marcel, significa decirle: mientras yo viva tú no has de morir, pues mientras yo viva te llevaré siempre conmigo hasta el ftnal. Y, si ahora alargamos la bella afirmación de Gabriel Marcel, diremos: aunque también yo tu enamorado/a muriese, sin embalgo, si existiera ese Ser que -inmortal Él- desde siempre nos amara y nos amara para siempre, entonces ambos seriamos rescatados para la eternidad amorosa y la muerte no prevaleceria sobre nuestra vida. Pues, asi como en la tierra es ya el amor lo que nos constituye y salva, y el desamor lo que nos destituye y condena, asi también en el cielo si existiera el Dios Amor garantizatia la eternidad amándonos más allá del tiempo y de la humana caducidad: desde siempre, para siempre: amor est nomen personae (el amor es el nombre de la persona), dijo santo Tomás. Y, en nombre de ese nombre, todo lo bueno se nombra.

NOMBRE: PASMDAD Y GRACIA

No la actividad dominadora, sino la pasividad gratuita, no el mérito que conquista, sino la gracia que convoca, no el atesoramiento, sino la entrega. Ahora bien, el modo de ejercicio de la pasividad no es en absoluto el de la mera inacción, sino, muy por el contrario, el apasionamiento combatiente y compasivo que se ejerce en la com-pasión, en la mística activa, de tal modo que el comparecer deviene ahora compadecer, se muestra como un desde un •ahora mismo-, según afirma Levinas, un ahora que es mano que acoge y sostiene ( maintenant: main tenant). Su praxis consiste en hacerse cargo del otro en la larga avenida de la vida que va de jerusalén a Jericó, en las rutas transitadas desde siempre por la entera humanidad. Tal pasividad en nada se parece a la indiferencia del abúlico, pues la acogida amable, solicita e interesada (inter-esada) es la pregunta por

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el hermano fácticamente ejercida, hasta tal extremo que en lugar de indiferente yo quedo como rehén del otro, ligado intrinsecamente a su destino15• Y si eso es asi, entonces también lo es que los derechos de los demás son derechos de ellos sobre mi, mientras que mis derechos son deberes hacia ellos. Son deberes esponsales, en activa respuesta esponsal uno-para-el-otro, si tenemos en cuenta que tanto el término •respuesta• como el término ·esposo/a• vienen ambos de spondeo: responder, responder por el otro, ce-responderle solidariamente, responsabilizarse y ce-responsabilizarse. Y cuando llega el dia del último viaje y está al partir la nave del último •responso• es cuando ha sonado la hora defmitiva, pues -ya lo deciamos arriba- sólo al fmal del trayecto puede darse la postrera respuesta al nombre del hombre, ojalá que sea en el nombre del Padre. Todo lo cual -donación sin reducción- supone una novedad tan radical, que su ejercicio constituiria la más grande de las revoluciones de que pudiera darse noticia. Así que si el personalismo comunitario no existiera a(Jn habña que inventarlo, en lugar de desaprenderlo. Trátame como a una persona, no como a una cosa. Trata al otro como te gustada que te trataran a ti: .uamamos humano lo que respira compasión y bondad, y calificamos de inhumano todo lo que lleve signo alguno de crueldad y dureza•16• Al dañar a un hombre se viola al género humano. Fin en si mismo, no el final de si. Dignidad de la persona: •Es necesario que practiquemos siempre la virtud de la humanidad si queremos ser realmente hombres y no sólo de nombre. Observar esta virtud, ¿qué 1' •De hecho se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posición o de esa deposición del yo soberano en la conciencia de si, deposición que, precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga constituye una suprema dignidad del único. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a mi. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. En ese sentido preciso es en el que Dostoieski dice: 'Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los otros'•. E. Levinas, Éttca e tnftntto, VISOr, Madrid 1991, pp. 85-96. 16 San Juan Cris6stomo, Sobre la 1 Epfstola a los Corlnt1os. Cf. R. Sierra, El mensaje soctal de los Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva, Madrid 1989.

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Breve historia de la filosofia

otra cosa es sino amar a los hombres porque son hombres y tienen nuestra misma naturaleza? Asi pues, la discordia y disensión son contrarias a la naturaleza humana. Por ello es verdadera la sentencia de Cicerón, que dice que el hombre que sigue a su naturaleza no puede dañar al hombre. En consecuencia, si es contrario a la naturaleza hacer daño al hombre, necesariamente ha de ser conforme a ella hacerle bien. Si alguien no hace esto, ~uncia a su condición de hombre, porque es oficio de la humanidad ayudarle en sus necesidades y dificultades-17• En fm, -el ser hombre consiste en la compasión o misericordia; el que no la tiene no es hombre•.

CONOCIMIENTO Y MISTERIO

Amar implica conocer, pero no se reduce al conocer frio y cerebral; a veces la tentación epistemológica entraña el avasallamiento del analizar, el reduccionismo del rebajar a la condición de objeto, la iluminación del deslumbrar buscando introducir en lo conocido las modificaciones, las manipulaciones, el dominio por anticipado de sus respuestas, el sometimiento posesivo que anula la libertad ajena. Henos ante la reducción del ser al conocer, y del conocer al dominar, es el conocimiento de la razón fria y cartesiana sin la menor perspectiva de reconocimiento por parte de la razón cálida a la vez griega y hebrea que entiende el conocimiento como conocimiento raciocordial indisodablemente fontanal, como un muy verdadero ca-nacimiento (co-naissance). Empero, la persona -lejos de los enfoques conductistas o funcionalistas-- resulta cognoscible sólo hasta un cierto punto, y ello por la riqueza inagotable de su •nosotros- interior, de su •misterio- (Gabriel Marcel), misterio que no ha de confundirse con •problema• insoluble hoy pero acaso soluble mañana. Y es que el ser humano, incluso cuando da la cara, sugiere la existencia de otra cara oculta; aun cuando arrostra su propio rostro, trátase de un rostro selenitico, como el de la

17 Lactando, /ns"tuclones divinas. Cf. R. Sierra, El mensaje soctal de los Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva, Madrid 1989. 18 San Juan Crisóstomo, Homtlfas sobre San Mateo. Cf. R. Sierra, El mensaje soctal de los Padres de la Iglesta, Ciudad Nueva, Madrid 1989.

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El siglo XXI sed personalista comunitario, o no sed

luna eternamente esquiva. El rastro de su rostro ha de buscarse enJano, faz bifaz, valencia ambivalente y polivalente frente a nosotros y en si misma. Si, un poco como le ocurria al pobre endemoniado de Gerasa cuyo nombre era Legión porque en su interior babia muchos19, también nuestro nombre es de alguna manera legión, legión de démones, rio revuelto, pluralidad de fuerzas, irrequietud de tendencias, magma de vitalidades, interminabilidad de estratos (de los que el modesto hermano Sigmund Freud señaló únicamente tres, el Ello, el Superyo y el Yo unificador, pero que el gran rio de Federico Nietzsche eleva al infinito), enormidad de enormidades en pequeñez de pequeñeces. Ciertamente, cuanto más se conoce a la persona, tanto más se la desconoce, y en todo caso sólo se conoce lo que se ama, sólo se entra a la verdad por el amor, y también eso lo sabe cualquiera: el lunar de la persona amada agrada, privilegio que no se hace extensivo fuera del orden del amor; cuanto más se logra el-entre- relacional, tanto más ha de aceptarse su misteriddad, su cara oculta, su no-yo, también su no-yo para su yo-mismo. Desesperaña, pues, el honrado e ingenuo periodista más avezado que intentara armado de luz y taquigrafos dar profunda, perfecta y completa notitia (no se olvide que •noticia• viene del supino notum que procede del infinitivo ~. -conocer-) de la realidad personal: se le acabarian todos los carretes de su cámara y todas las pilas de su magnetofón antes. Como saben los psiquiatras lúcidos, todo conocer respecto del alma humana es al cabo chapuza. Sin embalgo, a su vez, la persona resulta ser la única realidad capaz de ordenar su propio caos, al modo de una frágil caña abatida por el viento pero indomeñable y altiva en lo que se refiere a su capacidad de dar cuenta y razón de si misma.

ESE ROSTRO INDESCIFRABLE, PERO SOUCITADOR Tampoco conocemos el ajeno •rostro-, versión castellana excesivamente dura del término levinasiano visagtJII, que mejor seria traducir por

19

Me 5.

Emmanuel Levinas expresa precisamente la complejidad del rostro del -otro• mediante el término autnd, exclusivamente aplicable a una persona pero »

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Breve historia de la fllosoflll

faz o por semblante, toda vez que etimológicamente rostro (de rostrum), proviene a su vez de rodo (roer, desgastar, destruir), significando además espolón de navío, pico de ave, punta de lanza, metáforas de la incomodidad, de la agresividad y hasta de la ob-sesión, esto es, del poner cerco y sitio entre reclamos de desasosiego. Pero así es el rostro, lo mismo cuando me atrae y agrada que cuando me repele y desagrada, sobre todo cuando me solicita auxilio, cuando su piel es tersa como cuando se reduce a un amontonamiento de arruga sobre arruga. Al fm y el cabo todos los rostros tienen en común (nos gusten o nos disgusten, insistimos) su absoluta desprotección, su condición de realidad a flor de piel, y mi respuesta respecto de ellos es el cuidado hacia esa su desprotección que les hace ser tales rostros, tanto que yo me convierto en rehén del otro: •Esa realidad sobre la cual yo no tengo ningún dominio es una piel que no está protegida por nada. Desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ningún ropaje. Es la parte más inaccesible del cuerpo y la más vulnerable. Transparencia y pobreza. Muy alto, el rostro se me escapa al despojarme de su propia esencia plástica y siendo muy débil me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Si está preparado, sobrepasa mi poder. Sin defensa queda expuesto y me infunde vergüenza por mi frialdad o mi serenidad. Me resiste y me requiere, no soy en primer término su espectador, sino que soy alguien que le está obligado. La responsabilidad respecto del otro precede a la contemplación. El encuentro inicial es ético, el aspecto estético viene después. A merced mia, ofreciéndoseme, infmitamente frágil, desgarrado como un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploración: su miseria no me da lástima; al ordenarme que acuda en su ayuda esa miseria me hace violencia. La humil-

no a cosas, al contrario de lo que ocurre con la expresión genérica e impersonal l'autre, el otro, cualquier otro, que admite el tl y a, el ·hay• indiferenciado, la tlletté, la illeidad o mera alteridad que no me altera. Téngase en cuenta que autrut proviene del término latino alter butc, •para este otro•, el cual término únicamente se da en singular diferenciado, que no admite ni género ni artículo y que sólo puede ser traducido en dattvo (alterut, dativo de alter), en cuanto que -este otro-, cet autre, este prójimo, esta altruidad, este concreto y específico que para mí constituye ahora mi verdadera relación de altruismo.

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El siglo XXI sed personalista comunitario, o no sed de desnudez del rostro reclama como algo que le es debido mi solicitud y hasta se podria decir, si no temiera uno que este término hubiera sucumbido al ridiculo, mi caridad. En efecto, mi compañia no le basta a la otra persona cuando ésta se me revela de afuera, lo ético me cae de arriba y a pesar de mí mismo mi ser se encamina hacia otro-Z1• El rostro del otro, en todo caso, resulta una realidad demasiado compleja, un revoltijo de signos y de simbolos que tiene la naturaleza de unas arenas movedizas: ·Este singular camina paso a paso de un singular al próximo singular, de un prójimo al próximo prójimo, y renuncia al amor al lejano antes de que pueda ser amor al prójimo. Asi, el concepto de orden de este mundo no es lo universal, ni el arché ni el telos, ni la unidad natural ni la histórica, sino lo particular, el acontecimiento, no comienzo o fin, sino centro del mundo. Tanto desde el comienzo como desde el fin del mundo es 'infinito'; desde el comienzo, infinito en el espacio; hacia el ftn, infinito en el tiempo. Sólo desde el centro aparece en el mundo ilimitado un limitado hogar, un palmo de tierra entre cuatro clavijas de tienda de campaña que pueden ir ftjándose siempre más y más allá. Sólo vistos desde aqui el principio y el fin se convierten, de conceptos-limite de la infinitud, en mojones de nuestra posesión del mundo; el 'comienzo' en creación, el 'fin' en redendón.ZZ.

n 22

A. Finkielkraut, La sabtdurla del amor, Gedisa, Barcelona 1986, p. 27 F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989, p. 3.

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Capítulo XVII

PERSONALISMO Y EDUCACIÓN. VEINTE PALABRAS CLAVES EN EL PENSAMIENTO EDUCATIVO DE MARTIN BUBER

HUMANIDAD

El género humano comienza con cada persona. Cada niño, al nacer, inaugura la historia de la humanidad (weltgescblcbtlicb). Por ende, también la historia de la educadón. Para él todo es nuevo, nada se repite, todo comienza, su mirada es inaugural y auroral. Le falta el saber de la experiencia, siendo la experiencia la condición de posibilidad del saber: por asi decirlo, el saber del saber.

SUJETO

El niño quiere ser sujeto (Subjekt). Ninguna dialéctica de las metodologias exteriores, ninguna didáctica de aulario puede prevalecer sobre su propia identidad yoica. Cualquier aprendizaje significativo de lo exterior que pretenda suplantar el yo del discente, o no contar suficientemente con él, está condenado de antemano al gran fracaso.

VINCULACIÓN Ahora bien, el Urbebertrieb, el impulso de autoria de todo yo y de todo discente, tampoco lo descubre el niño desde la recóndita sote302

Personalismo y educadón

dad1; cualquier •yo asumo en primera persona mi aprendizaje• únicamente resulta posible desde el rostro del tú. Por eso lo que a nosotros nos llega a la experiencia del odecir tú• no es el impulso de ser meros autores de nuestras acciones, sino sobre todo el impulso de estar vinculados (der Trleb nacb Verbundenbeit) 1•

NOSOTROS

Los asi vinculados yo-y-tú se inscriben siempre a su vez en el nosotros social, en el imaginario de la escuela comunitaria, y por ende más allá del individualismo y del colectivismo (aber die ganze Zweibeit von Individualismus und Kollektivismus)'. Existe una escuela invisible en la que todos leemos al leer en cada una de nuestras escuelas particulares. Habida cuenta de esa maaoescuela, seria ridicula la pretensión del -cada maestrillo con su librillo-, como también la autodidaxia radical.

UBERTAD Semejante estar vinculado nada en absoluto tiene que ver con un estar escolarmente constreñido, antes al contrario se manifiesta como un gozar de ese tipo de libertad que posibilita llegar a ser más libre (freiwerden). Esa libertad de poder estar vinculado del niño (das Verbundenwerdenleónnen) 4 será capaz de propiciar la responsabilidad personal (unsere Verantwortung personbaft). He ahí, por lo demás, la verdadera autonomia (Autonomie)S.

1 Cf. M. Buber, ·Über das Erzieherische•, en Reden aber Erztebung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 19. 2 lb., p. 20. 3 •Über Charaktererziehung•, en Reden aber Erztebung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, pp. 88-89. 4 M. Buber, •Über das Erzieherische•, en Reden aber Erztebung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 27. ' lb., p. 49.

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Breve historia de la filosoflll PREGUNTA

Dicha espontaneidad vinculada sólo podria ser pedagógicamente fértil si se tratara de una espontaneidad no espontaneista, sino capaz de preguntar reflexivamente (einfragender Blick)'. La escuela mejor es la que mejores interrogadores propicia, pues sólo pregunta bien quien responde bien, y sólo responde bien quien se esfuerza mucho.

INTENCIÓN Auslese: selección. La escuela hace posible la densidad selectiva del preguntar bien orientado desde la capacidad de seleccionar y de elegir que ha de poseer el alumno, es decir, desde su inventividad, desde su intención creativa (Absicbt)7. Quien no sea capaz de anticipar la pregunta del maestro no sabrá responderla.

UNIVERSAIJDAD

Selecdonar, por su parte, no consiste en parcializar, sino en buscar el devenir de lo universal (das Ganzswerden ibrer Wirklicbkeit) a través de la pregunta desde lo particular. Para pensar lo universal hay que enraizarse en lo particular, pero sólo entra en lo particular quien sabe buscar lo universal. Si no se hace asi, el sionismo verdadero se traducirá en nacionalismo miope.

ECODULÍA

Lo universal ¿qué es a su vez? Lo universal es el entramado de naturaleza y sociedad (Natur und Gesel/scbaft). Al niño le educan el aire, la

6 •Ein fragender Blick ist die andere Hiilfte des erzieherischen Geschehens(Ib., p. 23). 7 lb., p. 24.

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Personalismo y educación

luz, la vida de las plantas y de los animales, la ecologia en su sentido de ecodulía (respeto por la naturaleza), pero también la reladón interhumana, el intercambio de redproddad, el don y el perdón de los demás.

APRENDIZAJE Pero no basta la ecodulía, como no basta la cultura, también educa al discente su propio yo, clave de bóveda que derra el arco del aprendizaje y que el niño aprenderá a leer en si mismo (in stcb selber) sin ensimismarse ni enajenarse, es dedr, sin alienarse. El buen maestro domina el arte de enseñar a explorar las profundidades del si mismo, arte para el que hace falta mucho tiempo, mucho ofido, mucha bonhomia, y mucha padenda.

CARÁCfER

De esta forma la escuela propida la educadón del carácter (Cbarakter)', el cual vive siempre más acá y más allá de las normas (jenseits der Normen)' pero no es anómico, pues si bien resulta irreductible a ellas, sin embargo, no se da sin ellas. Todo carácter bien troquelado pedagógicamente ha de ser transmitido normativamente, toda norma verdadera ha de troquelar un buen carácter.

EJEMPLARIDAD Ahora bien, no cabria una universalidad exterior ni interior, ese troquelado del carácter, sin una universalidad ejemplar, la cual corresponde al modelo del maestro (der Meister, Vorbild des Lehrers). t"Cómo podria, en efecto, forjarse carácter alguno sin dertas propuestas peda-

• M. Buber, •Über Charaktererziehung•, enReden aber Erztebung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 69. ' lb., p. 84.

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Breve historia de la filosofia

g6gicas previas hechas por alguien a su vez troquelado, no siendo el ser humano un animal asocial ni anagógico, sino troquelador y troquelado?

CRÉDITO

Por su parte, la ejemplaridad sólo puede provenir de quien se encuentre verdaderamente acreditado como agente portador de valores seguros y acrisolados previamente en quien los imparte (Tradent gesicberter, erbmilcbttger Werte)0• Nadie da lo que no tiene; si intenta dar lo que no tiene, en la escuela 6nicamente logrará dar pena: la escuela es el lugar donde a la postre no hay casi nada invisible.

DIÁLOGO

¿Y cómo pensar en impartir cualquier escala axiológica, si no fuera dialógicamente? Ellógos, sacramento de muy delicada administradón, sólo se enseña en diálogo (ein rein dialogiscbes). Técnicas de diálogo y estrategias de comunicadón se ensayan, aunque también se improvisan, pero en el aula lo menos posible. El aula no es el lugar de los experimentos, sino de la experiencia. Los niños no son conejillos de indias.

CONFIANZA

Para el desarrollo de una axiologia dialogada es menester la plena confianza (Vertn¡uen) en el maestron. La experiencia de todo educador, la entera historia de la pedagogia misma, pregonan de forma universal que sólo nos enseña quien nos quiere e inspira confianza. La difiducia y el desamor resultan incapaces de generar dencia o candencia alguna.

Ober das Er:deberlscbe, op. cit., p. 30. No faltan las palabras poéticas al respecto en Martin Buber: ·WeU es diesen Menschen gibt, ist gewiss in der Finsterrüs das ücht, im Schrecken das HeU und in der Stumpfheit der Mitlebenden die grosse üebe verborgen• (lb., p. 40). 10

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306

Personalismo y educad6n CONFUCI'O Los conflictos entre maestro y disdpulo no son inevitables, ni deben

ser evitados por principio, pero en el momento en que se presenten han de servir para que el alumno vencido asimile la derrota y encuentre en el maestro la palabra de cariño necesaria (dem Besfegten zu belfen die Niederlage %U ertragen... das Wmt der Llebe zu flnden)u. Si el vencido es el profesor, la humildad se impone, sin caer en el masoquismo que destruya la necesaria confianza del alumno.

De todos modos, el verdadero y el Oltimo referente pedagógico no es el maestro humano, sino Dios, la Ley de Dios, Sabiduria que funda sabiduria, por eso el maestro debe propiciar la .tmitalto Del abscondltl

sed non ignoUP, es decir, la imitación del Dios escondido, pero no desconocido. Descubrir en la escuela las huellas de ese Dios es condición sin la cual no hay escuela.

MISTERIO

Dios escondido pero no ignoto: contra la tendencia a desmisterizar (entgebeimnissen) el saber, tan propia de las escuelas ilustradas superficiales de los ílltimos decenios, el educador profundo ha de llevar al alumno ante el rostro del Misterio, el rostro de Dios (das Angesfcbt Gottes)4.

12 M. Buber, ·Uber Charaktererziehung-, en Reden aber Brztebung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 72 u lb., p. 48 . M ·Der Erzieher, der dazu hUft, den Menschen wieder zur eigenen Einheit zu bringen, hUft dazu, ihn wieder vor das Angesicht Gottes zu stellen• (·Über Charaktererziehung-, en Reden aber Erztebung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 90).

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Breve historia de la filosofia

FORMACIÓN En eso consiste en última instancia el trabajo de formadón y de escolarizadón de un carácter (BIIdungsarbeit): en la infatigable conducción hacia la realidad y hada la realización (Fahrung zur Wirlellcbkeit und Verwlrlellcbung}'.

MAESTRO

He ahí lo que convertirá al maestro en verdadero maestro, en ese ser que hace ser más al que es menos porque con autoridad servicial lo eleva sobre los propios hombros (auf die elgenen Schultern)'. De ahí ese carácter rabinico (ministerial) de toda actitud docente (magisterial}. El magisterio no es magisterio si no concluye en un ministerio; el ministerio no es ministerio si no propicia un magisterio.

" M. Buber, ·Bildung und Weltanschauung•, en Reden Ober Erztebung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 62. 16 Merece la pena citar el bello texto de Buber: •Hier kann und soll der Erzieher ansetzen. Er kann dazu helfen, dass das Gefühl des Mangels zur Klarheit des Bewusstseins und zur Kraft des Wunsches wachse. Er kann der Mut wecken, das Leben wieder auf die eigenen Schultem zu nehmen. Er kann vor seinen Schülem das Bild des grossen Charakters erstehen lassen, der dem Leben und der Welt keine Antwort schuldig bleibt, sondem alles Wesenhafte, das ihm begegnet, in seine Verantwortung aufnimmt• (•Ober Charaktererziehung•, en Reden Ober Erztebung. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 87).

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Sanfer-Madrid ISBN: 84-7490-648-2 Depósito Legal: M.: 13.330-2002

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·.

, Carlos Díaz es profesor de Filosofía de la Religión, Metafísica y Teoría del Conocimiento de la Universidad Complutense de Madrid, sin duda uno de los más conocidos intelectua-

les cristianos españoles, fundador del Instituto Emmanuel Mounier en España, México y Paraguay. Es autor de más de cien libros. En Ediciones Encuentro ha publicado: Contra Prometeo: Una contraposición entre ética autocéntrica y ética de la gratuidad. Corriente arriba: Manifiesto personalista y comunitario. ¿Es grande ser joven? Eudaimonía: La felicidad como utopía necesaria. Ilustración y religión. Intensamente, cotidianamente. Preguntarse por Dios es razonable.

Las Historias de la Filosofía que se escriben para escolares suelen acumular datos, nombres, fechas y opiniones, de tal forma que el alumno saca la impresión de estar ante una casa de locos donde el filósofo anterior es negado por el posterior: un escándalo para olvidar pronto. Carlos Díaz ha querido en esta Breve historia de la filosofía-Diecisiete (e)lecciones que el lector disfrute descubriendo la articulación de los sistemas con una mirada integradora y pedagógica, después de haber escrito una Historia de las religiones y otra Historia del movimiento obrero, historias que se incluyen enriquecedoramente en esta historia de todas las historias que es la Breve historia de la filosofía.

----------~-------- ~ ISBN 84-7490-648-2

9 788474 906486

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