De certeau - historia religiosa.pdf

Del misznc autor

la debilidad debilidad de cree creerr, Buenos Aires, Katz editores, 2006 La invención de lo cotidiano, México, 1999 la cul cultur turaa en en plural, plural, Buenos Aires, 1999 Historia y psicoanálisis entre ciencia y ficción, México, 1995 la zoma de la palah pa lah’a ’a y otros escritos escritos político po líticoss, México, Méx ico, 1995 1995 La jtabula mística, México, 1994 la escrit escritura ura de ¡a ¡a historia historia, México, 19S6 Le memorial de Fierre Forre, París, 1960 La possession de Leudan, París [i979¡, 19&0 Luce Giard Gi ard), ), Dalloz Da lloz,, 1983 1983 Horáincáre de la communicatkm en colaboración con Luce létranger cu ¿unión dans la différence , París '1969], 2003

Michel de Certeau El lugar del otro Historia religiosa y mística

Edición establecida por Luce Giard Traducido por Víctor Goldsteín

Primera edición, 2007 © Katz Editores Sinclair 2949 , 5® B 1425 Buenos Aires Fernán González, 59 Bajo A 28009  Madrid  www.katzeditores.com Título de la edición original: Le ¡ieu de l'autre. Histoire religieuse et mystique © Éditions du Seuil / Gallimard París, 2005 ISBN Argentina: 978 -987 -1283-48-4 ISBN España: 978 -84 -96859 -04-3

1. Cristianismo. 2 . Espiritualidad. I. Título CDD 248.5 El contenido intelectual de esta obra se encuentra protegido por diversas leyes y tratados internacionales que prohíben la reproducción íntegra o extractada, realizada por cualquier procedimiento, que no cuente con la autorización expresa del editor. Diseño de colección: tholón kunst Impreso en la Argentina por Latingráfica S. R. L. «echo el depósito que marca la ley 11.723 .

Indice

9   Introducción

Un estilo particular de historiador, por Luce Giard ESCRIBIR I.A HISTORIA 

25 28 34 42

Capítulo i. Cristianismo y “ modernidad” en la historiografía contemporánea La herejía, o la redistribución del espacio Los com portam ientos religiosos y su ambivalencia El trabajo de los textos

51 Capítulo 2. Historia y mística 52 Un lugar y una trayectoria 54 El discurso histórico 56 El trabajo histórico, una operación colectiva 58 El discurso místico 61 La cuestión del otro 65

Ca pítulo 3. Henri Brem ond, historiador de una ausencia

F,GURAS DE LO RELIGIOSO

 w Cáptelo 5- a r io » Borromeo (.53» ’ 5»4 ) ,27 Una leyenda episcopal 129 mo

Una familia La cultura del clérigo

,32 Cardenal y secretario de Estado ,34 El modelo del obispo

,35  Arzobispo de Milán 137 El poder “tem poral”

,40 La administración tridentina 143 Una piedad “popular 144 La retórica borromea 149 Capítulo 6. La reforma en el catolicismo en Francia durante el siglo xvi 149 El reformismo. Investigaciones y tentativas (1500-1540) 158 Una “cruzada” espiritual. Lis reformas (1540-1590) 169 Capítulo 7. Historia de los jesuítas 169 La reforma del interior en tiempos de Aquaviva 182 El siglo xvn francés 213 213 217 222 230

Capítulo 8. El pensamiento religioso en Francia (1600-1660) La religión en la sociedad Figuras del escepticismo Teologías reformadas Socialización de la moral

235 237 240 245

Capítulo 9. De Saint-Cyran al Jansenismo. Conversión y re form a Un reformador La espiritualidad de Saint-Cyran El jansenismo

251 Los historiadores frente a la historia

261 F.l corte y la confesión del deseo 263 El fundamento de un itinerario 265 Un “discurso” organizado por el otro 269 269 271 273 276 281

Capítulo 11. Montaigne: “Caníbales” Topografía Un relato de viaje El distanciamiento, o la defección del discurso Del cuerpo a la palabra, o la enunciación caníbal De la palabra al discurso, o la escritura de Montaigne

285 286 291 301 312

Capítulo 12. Política y mística. Rene d’Argenson (1596-1651) El Servicio del rey  La “ filosofía sobrenatural” La vida privada. La Compañía del Santo Sacramento La política de un espiritual

323 325 328 330 332 335 339 341 342 345

Capítulo 13. Los magistrados ante los brujos del siglo xvn “ Una exploración de la conciencia judicial” El espacio nacional Clivajes socioprofesionales Una reorganización social del saber Problemas teóricos: la naturaleza, lo real, la experiencia La sociedad de la brujería De la emigración a la confesión Brujería, posesión, bucólicas La educación represiva

347 Capítu lo 14. Mística 348 El estatus moderno de la mística 354 La experiencia mística 363 La mística y las religiones

Introducción Un estilo particular de historiador 

Cuando le preguntaban sobre su identidad profesional, intrigados por su manera de atravesar las fronteras entre las disciplinas, interrogar sus pre supuestos, practicar sus métodos, sin encerrarse ni instalarse en ellos para siempre, Michel de Certeau respondía que él era historiador, más exacta mente historiador de la espiritualidad. La misma naturaleza de su objeto  y el modo en que se había consagrado a su historia habían inspirado sus desplazamientos: No soy más que un viajero. No sólo porque viajé mucho tiempo a tra  vés de la literatura mística (y ese género de viajes lo llevan a uno a ser modesto), sino también porque al realizar, por razones de la historia o de investigaciones antropológicas, algunos peregrinajes a través del mundo, en medio de tantas voces aprendí que sólo podía ser un parti cular entre muchos otros, narrando solamente algunos de los itinera rios trazados en tantos países diversos, pasados y presentes, por la experiencia espiritual.1 Publicados en primera versión entre 1963 y 1981, los artículos reunidos en este volumen2 no constituyen más que una muy pequeña parte de la pro ducción del autor en esos años, pero dan una imagen fiel de su trabajo de

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historiador sobre

pcpnciales y muestran la estrecha reíade proceder. Pese a la diver.

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c»n v de factura que, en su devclamien.o progres,vo, permite reconoL fe particularidad de un estilo de historiador.» Las p r,n e p a lé s caractensticis de este estilo marcaron muy pronto la esentura de Michcl de Certeau, incluso antes de que su reflexión h istoriográfica vin iera a subra   yar sus elementos y a expresar su razón de ser, pero esta reflexión, de sarrollada en un segundo tiempo, les dio una forma explícita más elaborada No obstante, para volver más perceptibles la un idad de in sp iración  y la particularidad del estilo, renuncié a ordenar este co m p en d io c ro n o  lógicamente, según la fecha de aparición de los diferentes capítulos, y preferí una composición temática. Cada una de las partes tiene la func ión de ilustrar un componente de ese estilo, y lo hace organizándose alrede dor de una configuración de asuntos central en la obra, configuración cuyo estudio fue retomado en distintas oportunidades variando los pun tos de vista y las fuentes consultadas. La primera parte, “ Escribir la historia”, tiene co m o ob jeto la v olu nta d, l ar gamente argumentada, de clarificación historiográfica. En Michel de Certeau, la escritura de la historia estuvo habitada por un esfuerzo cons tante para elucidarlas determinaciones y las reglas que gobie rn an la p ro  ducción de lo que constituye a la vez un género literario y un tipo de saber; sin embargo, esta elucidación también implicaba un elemento personaK p„rqUe as,m¡sm0 se le exigía dar cuenta de las elecciones del hisreflexión eni T " ^ de del para sí dd ¡ T oficio sobre le" K

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INTROD UCCIÓ N

| 11

tailo una discusión dc grandes principios y categorías abstractas. Está claro q u e el au tor no está anim ad o ni por el deseo de construir un modeo teórico ni por la ambición de elaborar una filosofía de la historia Su o b j e t i v o , „  p n o r i   más modesto, rápidamente resulta más difícil de reali zar, porque se trata de poner en claro los procedimientos que organizan e s t r u c t u r a n  y permiten efectuar la “operación historiográfica”.* En caso de éxito, el análisis logrará traducir las condiciones de posibilidad y las m od alida de s ex plícitas (p ara el autor h istoriador), y las etapas y los resul tados con trolables (p ara el lector) de esta operación.

Con este objetivo, Michel de Certeau se dedicó a disecar fragmentos de historia escrita, propios o de otros. Principalmente, escrutó prácticas escriturarias que se referían a los objetos que le eran familiares en su campo predilecto, la historia religiosa de Europa en tiempos de la prime ra modernidad (siglos xvi y x v i i ) . Pero también, y cada vez más, se inte resó p or los comien zos de la antropología histórica cuando la Europa lati na descubrió a los pueblos del Nuevo Mundo. En sus ejercicios de disec ción epistemológica, su mirada crítica se muestra tan aguda en cuanto a sí mismo como respecto de sus antecesores o de sus pares. Ese trabajo de análisis crítico estaba gobernado por un deseo de rigor, arraigado en una exigencia ética de veracidad, y acompañado por el sentimiento de tener que saldar una deuda. Tanto una como otro -la exigencia de veracidad y el sentimiento de estar endeudado- concernían a la vez al pasado de aquellos cuyas creencias, sufrimientos y actos eran objeto de estudio, y al presente -el suyo-, en un estado de vida libremente escogido en la edad adulta como miembro activo de una orden religiosa (la Compañía de  Jesús) y de una com unid ad de fe, así como al de sus lectores.  A estos últim os les concedía plenamente la libertad de interrogarse sobre el informe de un fragmento del pasado propuesto por el historia dor, en nombre de sus presuposiciones respecto del contenido legítimo de una historia religiosa o de la objetividad intelectual de su autor. Al his toriador le pedía como respuesta que clarificara la situación de su pensa-

4 Retomo aquí el título del capítulo 2 de su libro L'écriturt de l'histoire  (1975), últuna edición, París, 2002 [trad. esp.: La escritura de la historia , México, l niversi Iberoamericana, 19861. El capítulo trata tres cuestiones: “un lugar social. “una práctica”, “una escritura”. En esta obra, que se ha convertido en un elaaco del género, el autor exam ina la historiografía occidental en tres campos y t r « mo men tos: la historia religiosa (siglos xv i-x v m ) uno de os prim eros ,elaUK antropología (sobre los tupíes del Brasil en el siglo xvi) y los ^ s a > ^ t o n .c . de Freud (sobre una neurosis demoníaca en el siglo xv 11, y so r e .

,2 I n IV6M   0(1 0t«0 . miento, sin olvidarse dc *c- ■)« mantenía con a menudo. No abogaba m  p

r t,n cuenta la relación, más o me nos distancrjst¡ana “ hu m illada” co m o afirmó a afirmación dc un m on op olio sob re la his^^ a historiadores creyen tes o a los

toria religiosa rese ña a ' 3SÍ denom inados.. p or I . f a r i res en virtud de su situación dc p roxim i ^

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saber considerado y de no ignorar que cada posición afecta la naturaleza del .rabaio posible para el historiador, en virtud de la diferencia de los fines que determinan sus orientaciones y de la correlaaon que ex.ste entre los fines asignados al historiador (y que él acepta) y su decisión de practicar un estilo de historia, de conservar o descartar un tipo de cuestionamiento, una categoría de variables, un campo de fuentes. Los capítulos de esta primera parte muestran la manera en que Michel de Certeau tematizaba las dificultades propias de la historia de una tra dición religiosa, en este caso el cristianismo, sobre todo en su versión católica (cierta cantidad de indicaciones concierne a los medios refor mados). El primer capítulo explica cómo y por qué la larga duración de esa tradición puede engañar al historiador. Porque con bastante natura lidad lo inclina a atribuir significaciones estables a los enunciados esta bles de las proposiciones de fe, al repertorio institucional familiar de los ritos y las celebraciones, sin ver claramente que las prácticas y las creen cias cambian tras la aparente inmovilidad de las palabras y los gestos, sin tener en cuenta la distancia que separa el discurso de las autoridades eclesiales de la realidad de las prácticas del bajo clero y de sus parroquia nos anonimos, sin medir la amplitud del deslizamiento de las palabras de ana generación a otra, o de un grupo social a otro, y, más grave, sin r

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* 13 PérdÍda de Sentid0 ProSresivo de com portam ien-

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aón de las creencias de su autor enfrentado a la larga historia de los pue blos de América, ajenos a la epopeya bíblica. Entre un Bremond, que interpreta a los espirituales del siglo xvn a la luz de su inquietud religio sa, y un Lafitau, que guarda silencio sobre un campo reservado, como si su identidad de creyente no interviniera en su trabajo de historiador, Michel de Certeau trataba de abrirse otra senda, mediante un doble esfuerzo de elucidación, sobre su posición personal en la tradición cris tiana (acerca de lo cual se explaya en el capítulo 2 ,“ Historia y mística” ) y sobre los procedimientos vigentes en la historiografía contemporánea (esos procedimientos, discutidos en el primer capítulo, se vuelven a ana lizar para la historia mística en el capítulo 2). La segunda parte, “ Figuras de lo religioso”, entra en el meollo del asun to, en un terreno que el autor ha explora do largamente. Ésta reúne ejem plos específicos del estilo de historia practicado. A veces la atención se concentra en un importante personaje, Carlos Borromeo (capítulo 5), cardenal arzobispo totalmente consagrado a implantar la reforma tridentina de la Iglesia entre Roma y Milán, o Claudio Aquaviva (capítulo 7), qu into sup erio r general de la Com pañía de Jesús, dedicado a unificar, regular y moderar la acción de los jesuítas, dispersos a través de los esta dos-naciones cada vez más celosos de sus prerrogativas y desconfiados respecto de esos religiosos demasiado movedizos, demasiado políticos, demasiado cercanos a Roma. Junto a estas altas figuras de más allá de los montes, también nos cruzamos con un personaje bien francés, SaintCyran (capítulo 9), cuya espiritualidad y cuyas contradicciones pesaron sobre el destino del jansenismo. Otros análisis y síntesis se asocian para pin tar un am plio cuad ro de las corrientes religiosas en Francia, conside radas en tres mo mentos : la reforma pre y postridentin a (capítulo 6 el ascen so hacia el abso lutism o real (cap ítulo 7, sobre los jesuítas, y capitu lo 8, sobre la literatura religiosa) y los conflictos jansenistas (también capítulo 9). De los dos tipos de textos emergen rasgos comunes. \ emos en marcha una formidable erudición, en materia de teología y de espiritualidad, que se mantiene bajo el control del autor, de manera que no aplasta la refle xión ni se convierte en un fin en sí mismo. Ese saber, amplio, preciso, reflexivo, adquirido de primera mano, permite resucitar autores y obras olvidados, y sirve sobre todo para recomponer la imagen de una intensa  vid a intelectual y espiritual dispersa a través del país e influida por sus  vecin os (españoles, italianos, flamencos, etc.). Una información a un  dante marca las diferencias entre momentos y lugares, es aprove.haaa

, 4 | a LUGAR Pü OTRO ■ „ * redes de intercambios entre cleros y laicos, entre para reconstituir finas red descarta las ge ne raliz ac io ne s y   directores espirituales v . - ^ descripC¡ones consag radas de la escedesemboca en la sustituci fragm cntada en otros cie ntos de lugana institucional por una m u c de opi nion es diferente s y  res. medios o grupuscu os, <■ ^  y gracia con una amplitud de  Í *

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real Cuando la atención está centrada en un alto p ersona je, el his to ri a dor se ocupa menos dc describir sus acciones y de explicarlas que de recuperar la inspiración interior que las guiaba. La huella de esa inspira ción no está situada en el aislamiento de la conciencia individual; es des cifrada en su relación con la imagen de su papel y de sus responsabilidades que ese personaje había recibido de su educación o que había elegi do como referencia. Tomadas en forma conjunta, la persona, su acción, sus ideas y sus opiniones son reinsertadas en la cultura de los co n te m p o ráneos, con sus prejuicios, sus excesos, sus dudas y sus contradicciones, y relacionadas con lo que constituía el basamento de esa cultura común: textos inspiradores, modelos admirados o venerados, intervenciones divinas “recibidas” o esperadas, tormentos y temores. \ orificamos entonces en el detalle de los análisis el papel decisivo que representa la exigencia de rigor manifestada en el momento historiográfico: al permitirle ganar en distancia crítica, en amplitud y en liber tad de ideas frente a los creyentes estudiados, esta exigencia abrió a Michel e

erteau la posibüidad de interpretaciones orig inale s y fu ertes . Al

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de Pensamient° y de fe, en su propio contex-

limitaciones quTéstos fe" mwm " 6 ^ 611 ^ p r“ UpUestos V   de las calibrado de este modo 1 a- ^ ^ SU misma naturaleza, al haber

moderno) el presente de la t r a S n ’ 1* SePaFa ^ PaSad° (antigu0 ° afirmaciones de una continuidad crlstlana a d« p e c h o de tod as las tentación de«hacer el , T ’ ™ ' " * ' el hi“ ° n a d o r escapa a U^endo cert*ficados de bu ena conducta; ya no tiene que alabar I ^ qne lamentar la ceguera de lo s' ^ rSP'CaCla dc un os. «0 “m oder nid ad ", ni d'

* letificarlos o a justifica a los e s p i r a r

" g‘d ,a “ noslál8>ca” N o está ob lide eUos- Al tener necesidad creyentes oscuros de antaño ni com o

INTRODU CCION

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15

garantes dc su propia creencia ni como remedio de sus dudas, porque en adelante sabe que entre ellos y él no hay ni identidad de situación ni con tinuidad dc problemas, el historiador puede hacer el duelo de un mundo religioso desaparecido y aplicarse a devolverle una forma plausible de coherencia. La última pa rte ,“ Mística y alter idad”, vuelve sobre la historia de la mís tica, que para Michel dc Certeau fue el objeto de estudio más profundo y más querido, el que le inspiró incesantes desplazamientos intelectuales, el punto focal a cuyo alrededor se reorganizaba incansablemente su refle xión: “Es místico aquel o aquella que no puede dejar de caminar y que, con la certeza de lo que le falta, sabe de cada lugar y de cada objeto que no es eso , que no se puede residir aquí   ni contentarse con eso!'6 Los capí tulos destacados presentan las dos caras, luz y oscuridad mezcladas, de la búsqueda mística, tendida hacia el Otro divino, vivida y experimentada en la aventura , adm irable y temida, del encuentro con los otros, hombres o espíritus, ángeles o demonios.  Aquí podem os seguir un doble co mpo ne nte de su estilo. Por un lado, hay u na incap acida d para satisfacerse con los resultados obtenidos, trans form ada en una voluntad obstinada por traducir siempre un poco mejor su complejidad, su densidad y su misterio a las situaciones históricas y a sus actores, sin renunciar a construir significaciones, pero afirmando su  ín dole pro vis io nal y frágil, su inadec uación a lo esencial que estaba en  ju ego . Por lo tanto, el trab ajo analítico se aplica a reconquistar en sus pro pios términos los relatos de los acontecimientos y los conflictos para seguir su encadenamiento sin condenar sus objetos o ridiculizar sus manifestaciones. Por otro lado, y estrechamente solidario de esa insatis facción primera y de esa voluntad obstinada, está el rechazo a formular dia gnó stic os definit ivos, a atribuirse el poder de descifrar el secreto de los seres y los tie mp os. En los ú ltimos años, M ichel de Certeau trató de expli carse m ejo r acerca de esa posición de “ debilidad del historiador, que la naturaleza de su disciplina instala en la frontera entre ciencia y ficción.

6 Véase su obra La fable mystique ( x v f- x v if siécle) (1982), 21 ed., París, 1987; mi cita es de p. 411. - . 7 Véase su compendio postumo Histoire et psychanalyse ^ re s^ e n ce etficHon (1987), nueva ed. rev. y au m., París, 2002. Tomo el término 'debilidad de su reflexión sobre el cristianismo contemporáneo, sobre todo en La (1987), París, 2003 [trad. esp.: La debilidad de creer, Buenos A,res Kat/ editores, L o l l , considerando que su pensamiento sobre .a condición historiador también se nutrió de su meditación sobre la condición difícil del creyente en el tiempo actual.

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. Sin embargo, esa arcuns a marca marca tardía de renunciami ento, procede c o n f c s , o n

interior. EÍ tlIo dc

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 Ao  “debilidad” no era una ^ ^ ^  sabe qué cansan cio

“debilidad” se dibuja entre líneas en sus prim eros traba-

segundo plano dc los retratos discretos, respetuosos y distanciados, de Surin (1600-t 66 ,), esc jesuíta místico contemporáneo de Descartes, enviado como exorcista en ayuda de las religiosas poseídas de Loudun, y que logró salvar de sus demonios a la priora Juana de los Ángeles, aunque Para zozobrar también él un tiempo en la locura.’ Era, en mi opinión, la marca profunda de la espiritualidad ignaciana en el trabajo de la inteli gencia. Esa manera de concebir los límites impu estos po r la na tura leza de sus objetos al juicio del historiador de la espiritualidad, se afirma con total claridad, en 1970, en la obra sobre el caso de Loudun: La posesión no implica una explicación histórica “verdadera , porque nunca es posible saber quién está  poseído   y por quién. El problema  viene precisamente del hecho de que hay una  posesión, nosotros dirí a mos una “alienación”, y que el esfuerzo para liberarse consiste en tras ladarla, reprimirla o desplazarla a otra parte: de una colectividad a un individuo, del diablo a la razón de Estado, de lo demoníaco a la devo ción. El proceso de este trabajo necesario jamás se cierra.10 En los cinco capítulos de esta tercera parte, el autor recorre con diligen cia diversos registros, sin abandonar el terreno familiar de los siglos xvi  y x v i i   (con excepción del último capítulo, sobre el que volveré más adeesijirllua ]CCnlra S“ a" áli5is 3 veces e" práctica de un texto de dire cc ión espiritual, otras en el itinerario interior de un alto magistrado, o en el la d t e r i ^ r s X ^ v m f e l t e V ' qUe en ' ° nCeS" enfrCma ' a CUeSt' Ón d e luminosa se seguirá el despliegue original

confianza d e 9  Véanse sus dos introducciones a lean

^ t e a u , ParK, , * 3, y " « e compendio * habla
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PanS’ ' 96 a Sobrc la d CaPítul° 10-

ed. de Michel parlSi

«<• * Michel de , ' ¡ap" ul" 2 *  lambíén en el capitulo 7. « « * - i cita está .,1 cm i!,,,,, ¿ la

I N T R 00 U C C 1Ó H

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17

dc los Ejercicios espirituales  dc Ignacio de Loyola (capítulo ,oj, vistos co m o un espa cio del deseo” abierto poco a poco al ejercitante, que se adelanta en una meditación personal muy libre, cuyo paso debe respeta' el acompañante aunque sin resolver sus vacilaciones. Sobre la vertiente osc ura , que involucra ba el estremecimien to debido al descubrimiento del Nuevo Mundo, volvemos a leer un ensayo de Montaigne sobre “caníbales llev ado s a la corte e interrog ados en esa ocasión (capítulo n)- sus procedimientos de escritura (relato ficticio de viaje, distanciamientó del discurso, acto enunciativo) son examinados de cerca para mostrar cómo es pue sto en escen a, y luego analizado, ese primer encuentro de una alteridad no europea, colocada primero bajo el signo del asombro, luego car gada en la cuenta de la relatividad de los códigos sociales. Los dos capítulos siguientes presentan de manera contrastada el medio de los magistrados y oficiales reales en el siglo xvn. El primero (capítulo 12) ilumina la figura mística de René d’Argenson, miembro activo de la C om pa ñía del Santo Sacram ento, intendente, después embajador del rey, que asocia a su acción política al servicio del rey una cada vez más pro funda consagración interior a su Dios. Su devoción le inspira un Traicté de la sagesse chrestienne, ou de la riche Science de /’uniformité aux volontez de Dieu (París, 1651), luego lo conduce a acceder al sacerdocio, poco antes de morir sin haber renunciado a sus funciones oficiales. El segundo (capítulo 13) retoma, con documentación, el debate historiográfico en ocasión de la gran obra de Robert Mandrou,  Magistrats et sorciers en Fran ce au x v i f siécle. Une analyse de psychologie historique  (París, 1968). Michel de Certeau no se sentía inclinado a suscribir una reconstitución de “ psic olo gía histór ica”. Prop one otra interpretación del enfrentamiento entre los magistrados y los brujos, y subraya cuánto trabajo hay en los procedimientos judiciales para entender las creencias y las motivaciones de aquellos a quienes condenan por haber pactado con los demonios.  A tr avés de la panta lla que co ns tituyen el vo ca bulario  )  los temas fam iliare s de la literatu ra devota, empleado s por René d’Argenson, el his toriador puede ocuparse de restituir un itinerario espiritual, porque D ’Ar ge ns on se expre sa directam ente. Tuvo la posibilidad de escoger su> palabras, sus temas, sus referencias bíblicas, señalar preferencias y retícencías, decir sus connivencias y sus incomprensiones (por ejemplo, acerca dc los hugonotes). Sus relaciones de servicio, los testimonios de sus familiares, los archivos de sus descendientes vienen a completar y m atiz ar su retrato. En el lado opuesto, ante la lógica institucional > >oual que regula los interrogatorios de los brujos y el desarrollo de los proce sos, el h isto riad or se con sidera desprovisto, no puede acceder a la con, t-

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. 1 . . c,ic ideas. Una vez más y siempre cíón real dc los brujos, a sus pa a " ' nj.c(,ulltas |0 q ue o ye en las respu es« la voz dc los jueces y c eco .:c s ^ ^ ^ jujcjos Ningün archivo las de los acusados y en los co . • |a mcc|¡ació n del ap aP7 Í ^ r C r ¡ n L 0mesde0 |ós magistrados son preciosos para el  judicial, rero iu ,inrum en ta ción relativa a su

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b ^ K t a l ' s u manera de"ver la” cosas de la religión y la relación de lo natural con ló sobrenatural, sus ¡«certidumbres frente a la altendad ame nazadora de los espíritus y los demonios. Considerados desd' e“ a^ lo testimonian las inquietudes de su tiempo en un mundo del que Dios se ausenta. " A modo de conclusión, escogí un texto breve (c apitu lo 14) q ue reto ma la cuestión mística a grandes rasgos, porque recapitula con claridad las hipótesis del autor y sus posiciones de principio. En un sentido, este texto de una factura más didáctica -desacostumbrada en Michel de Certeaucompleta el capítulo 2, “Historia y mística”. Ambos fueron redactados con algunos meses de intervalo entre 1970 y 1971, el primero como respuesta pedido de la Encyclopaedia universalis , el segundo por el deseo de lasU decisiones C X p i l C:arsc d l S C «acerca L C r C i l Udc C L L I j l U l I t J l utomadas i i i u u a j u al wescribir eli primero. En este V 1 • 1 último capítulo ante todo se plantea con firmeza el rechazo a definir una “esencia” de la experiencia mística, luego se indica cómo las descripcio nes de los fenómenos místicos están relacionadas con los estados sucesi  vos del saber, con la evolución de sus divisiones y sus je ra rq uía s, pasando de la teología a la antropología, de la historia y de la sociología a la psi quiatría. De aquí resulta un segundo rechazo de principio, opuesto a la solicitud de distinguir entre “verdadera” y “falsa” mística, de atribuir o negar una aptitud mística a las diferentes tradiciones relig iosa s. C o m o en ios capítulos precedentes, también aquí las ilusiones generalizadoras y las tentaciones judicativas están descartadas. Modestamente se propone, para cada uno de los místicos estudiados, volver a una puesta en situa ción histórica que lo reinscriba en un contexto cultural, espiritual y social. Estas recomendaciones van a la par de la insistencia que se pone ™ '*   " ecesidad dc < ™ dar el trabajo del histo riador en la lec í S S r r m' T 0S' UblCad0S en Un ent re cr uz amie nt o de métométodo puede bastTrse a T ” ’ " T " * pSÍCOanali,ico>>Va que ningún a « mismo n, predom inar sobre los otros. gido con el frecuencia, l ^ d

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INTROD UCCION

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mismo añadí cierta cantidad dc pequeñas correcciones, completé refe rencias bibliográficas y traté dc unificar la presentación dc las notas y referencias. Me esforcé por conservar el título original de los artículos, pero les practiqué algunos cortes, para aligerar la expresión. Por ejemplo, abandoné el subtítulo del capítulo 1 sobre la historiografía y la primera parte del título para el capítulo 13 sobre Mandrou. En el capítulo 3 sobre Henri Brcmond puse el título modificado que escogió el autor en la ree dición de 1973 (sobre este capítulo, véase más abajo). Para los capítulos 6 a 8, aparecidos en un diccionario o en un compendio colectivo, adapté el título de origen de modo de anunciar mejor el tema de cada uno. En cuanto al capítulo 11 sobre Montaigne, tomé en préstamo la primera mitad de su título para atribuirlo al compendio en su totalidad, ya que me pareció conveniente. Tres capí tulos (2: “ Historia y mística” ; 3: “ Henri Bremond, historia do r de u na ausen cia” ; 13; “ Los magistrados ante los brujos del siglo x v n ” ) habían sido retomados por el autor en su compendio L'absent de l’histoire,  s.L, 1973, que integró una colección rápidamente desaparecida  y cu ya im presión era defectuosa. En esa ocasión, Michel de Certeau había revisado cuidadosamente sus textos y los había modificado en cierta cantidad de puntos: lo que aquí damos es esta segunda versión, fuera del título del capítulo 13, cuyo título original preferí retomar, aun que descartando sus primeras palabras. Para tres capítulos (4: “Historia  y antr opolo gía en La fitau” ; 5: “ Car los Bo rrom eo” ; n: “ Montaigne: ‘C an íba les’ ” ), com o el manuscrito dactilografiado había sido conserva do en los expedientes del autor, también pude verificar en ese primer estado las versiones impresas. El capítulo 5 sobre Borromeo debe ponerse aparte. Se trataba de un estudio solicitado para el diccionario biográfico italiano, que ser\ia de referencia nacional. Su texto fue traducido al italiano con cierta cantidad de modificaciones (desplazamiento de párrafos, omisiones) para respetar el formato de las reseñas del diccionario. El texto francés, inédito hasta ah ora, se da aqu í en la versión original integral, pero aproveché la traduc ción italiana para corregir algunos errores de fechas o de nombres pro pios,  y com ple ta r indicaciones bibliográficas. El ca pítulo 6, “ La reforma en el catolicismo”, y el 7. Historia de los  jesuítas", fueron ob jeto de un tratamiento particular. Al haber ap area do originalmente en el D ictionm m de spiritmlití,  seguían con rtguroadad Tu disposición tipográfica: texto dividido y subdividido en una sene * secciones y subsecciones numeradas, ausencia de n o t a s . ' referencias de citas y de la bibliografía en forma condensada en elcuer

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aParici6n de t e 'Jifercn,es capí' p l c a d a texto indico a continuación entre corchetes su nume ro ' ía “ Wb ioerafia completa” del autor, que establecí en otro mom en to." ' 0 Pr , 8- S s t ia n L „ y 'modernidad- en la historiografía contem poránea. Nuevos usos de la tradición en la sp e n c as « * * « * • > * f„c„cc religieuse, t. LXtn, . 975, P P *43-*¡8. [Bio gr afía , N *  2 0 9 . Capítulo 2. “Historia y mística”, en Revue d ’histoire de la spmtilaUté, t. x l v i i i , 1972, pp. 69-82. [Biblio grafía , N ° 169 .]

Capítulo 3. “Henri Bremond y ‘La  Métaphysique des saints.  Une inter pretaron de l’expérience religieuse modeme”, en Recherches de Science religieuse, t. l i v  , 1966, pp. 23-60. También, con el título “ La  Méta physiqu e des saints.  Une interprétation de l’expérience religieuse moderne”, en Maurice Nédoncelle y Jean Dagens (eds.), Entretiens sur Henri Bremond, París y La Haya, 1967, pp. 113-141. Este volumen provee las actas del colo quio de Cerisy-la-Salle (agosto de 1965) para el cual el autor había prepa rado este estudio. [Bibliografía, respectivamente N° 56 y N° 60.] Capítulo 4. “Historia y antropología en Lafitau”, en Clau de Blanckaert (ed.),  Naissance de l’ethnologie? Anthropologie et missions en Amérique ,  x v f- x v u f siécles, París, 1985, pp. 63-89. Este texto apareció primero tra ducido al inglés, en un número especial de Yale French Studies,  1980, para el que había sido redactado. [Bibliografía, respectivamente N° 363 y N° 300.] Capítulo 5. Carlos Borromeo (1538-1584)”, inédito en francés. Versión italiana modificada, Cario Borromeo”, Dizionario biográfico degli italian¡, t. xx, Roma, 1977, pp. 260-269. (Bibliografía, N° 232.] Capítulo 6. Artículo“France” en parte, “v. Le xvie siécle. 2. La Réforme ans le catholicisme”, en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. v, ans, 1963, cois. 869-910. [Bibliografía, N° 18.]

31!, ^tpmnc l U'0J ; ArtíCUl0 “,CSUÍ,as” en Par,e y   “ , v - u 985-10,6. |Bibliografía, N° ,74J " ”Bibl’°&raphie complete de Michel de Certeau” en .

U VW mystique, Michel de C,r, •> « m i z * . “

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«cines y traducción** «n una docena de lenguas.

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Capitulo 8. “ La pensée religieuse”, en Anne Ubersfeld y Roland Desné (eds.)> Htstoire littéraire de la France, 1600-1660,  París, 1975, pp. 149-169, bibliografía pp. 414-415. (Bibliografía, N° 201.) Capítulo 9. De Saint-Cyran au jansénisme. Conversión et réforme”, en Christus, t. x, N° 39,1963, pp. 399-417. (Bibliografía, N° 20 .1 Capítulo 10. “ L’espace du désir ou le ‘fondement’ des Exercises spiritucls”, en Christus, t. xx, N° 77,1973, pp. 118-128. (Bibliografía, N° 177.) Cap ítulo n. “ Le lieu de l’autre. Montaigne: ‘ Des Cannibales’”, en Maurice Olender (ed.), U racisme. Mythes et sciences (Mélanges Léon Poliakov),  Bruselas, 1981, pp. 187-200. (Bibliografía, N° 302.I Capítulo 12. “ Politique et mystique. René d’Argenson (1596-1651)”, en Revue d ’ascétique et de mystique,  t. xxxix, 1963, pp. 45-82. (Bibliografía, N° 22.] Capítulo 13. “ Une mutation culturelle et religieuse: les magistrats devant les sorciers du x v i i ' siécle”, en Revue d’histoire de l’Église de France, t. l v  , 1969, pp. 300-319. [Bibliografía, N° 110.] Capítulo 14. “Mystique”, en Encyclopaedia universalis, nueva ed., t. xn, París, 1985, pp. 873-878. Texto corregido y modificado en algunos puntos respecto de la ia ed., París, 1971. (Bibliografía, respectivamente N° 375 y N ° 143-1 Luce Giard

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Cristianismo y "modernidad" en la historiografía contemporánea

Durante los últimos años, los temas que privilegia la historiografía reli giosa del siglo x v ii dibujan los terrenos que permiten “ ver en acción” una evolución religiosa. Es una topografía de los lugares constituidos por los cruzamientos entre el avance de la investigación científica y las “huellas” de “ fen óm enos espirituales” pasados.1 Cada uno de estos lugares, en efecto, es definido por la combinación entre intereses (las cuestiones que, al pro gresar, reorganizan y atraviesan la información),  fuentes  (el material loca lizado y circ uns crito en función del “ tratamiento” de que es susceptible) y reglas  (o, p or lo m enos, procedimien tos de análisis que articulan los inte reses con las fuentes). Por eso la lista de esos temas mayoritarios indica ya una estrategia de la investigación sobre un cuadro de problemas pasados  y/o presentes: las fo rm as de la herejía, que inscriben u ocultan divisiones en términos de conflictos doctrinarios; la movilidad de las instituciones -sobre todo la secta y la familia-, que suministran referencias o coartadas a la “sensibilidad colectiva” religiosa; los comportamientos  (sacramenta les, matrimoniales, testamentarios) en la medida en que son los indicios de una implantación o una teatralización de las ideologías; los desplaza mientos epistemológicos provocados, en particular, por las técnicas que mo difican la naturaleza del libro o la del cuerpo, dos puntos donde se juega la legib ilidad del sentido; las alianzas entre lo imaginario y una razón según las m oda lida des alternativam ente esotéricas, místicas o científicas de una i Véase Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Pro ven aa u xv ur siécle, París, 1973. PP-19-30, reflexiones metodológicas sobre las relaciones entre el avance progresivo de una cuestión historiográfica y la deterouoa con de fondos de archivos que permiten tratarla. Hay que destacar de entrada esta obra, tai vez la más importante de la historiografía religiosa francesa de estos últimos anos.  Véase tam bién M. Vovelle, “ L’élite ou le mensonge des m ots , en Amale> ¿se,

t. XXIX, 1974. pp- 49 - 72-

. K ¡ el lenguaje espacial , que, en la pintura o cn |a “ciencia dc la expciru ik > • resión» tlc |as cosas o ve rd ad es po r Una supcr ncialeS; los tem as estruct urante s arquitectura, sustituye un indican la pro gre si ón de escisiones manipulación  y t ra ns< -la muerte, la ilusión, la g P "  ' ” A fsnesor dc la edad clasica... “modernas c • ^ cuest¡oneS( métodos y un material, l0s Productos u ‘ cntran a]redcdor de estos temas po ne n de manifiesto, on lo innialiata una información considerable. Más que reducirla a una nomendatura de nuevas adquisiciones para el m useo de la h istoria, parece preferible atravesar esta literatura como un lenguaje (hecho de operacio nes presentes y documentos antiguos) d on de se d ele tre an inte rrog ant es actuales en un vocabulario de antaño que, en el m od o de la d ife re nc ia, pue den elucidar su propia arqueología. Desde este punto de vista, dos pistas pueden esclarecer algunos de sus aspectos. Por un lado, si nos referimos a las categorías d e H ab er m as , e sos traba   jos presentan diversos tipos de relaciones entre reglas lógicas y metodoló gicas \ los intenses que gobiernan el conocimiento .2 En tre historiad ores, los “ intereses" perseguidos pueden ser los m ism os au nq ue las “ reg las” sean diferentes; a la inversa, procedimientos idénticos p ue de n se r p ue st os al ser  vicio de intereses divergentes. Al respecto, cada obra ofr ece una va rian te ile los modos sobre los cuales en la actualidad son  pen sa bles  los fenóme nos religiosos, en el entrecruzamiento de una voluntad (social e indivi dual \ de técnicas de análisis. Esto es indi cio de u n a s it u ac ió n del ciistianismo en la modernidad’ contem porán ea. 1 * i otio lado, ti pioducto dc estas inve stigaci ones p er m ite locali zar i iJ o x\ i al ,\\ in ( las significaciones relig iosa s ca m b ia n a pesar I c L. estabilidad dc las doctrinas, cóm o algu nas co n ta m in a ci o n es ide

X l l a I r T ' " 0 d" ' CaCÍOneS ,écnicas * » s is te m a r e c ib i d o d ej an ticas vlas t" w ' qUf ° CaS'0ncn una configuració n nu ev a, có m o las prácp -

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CRISTIAN ISMO Y “ M O D E R N I D A D " E H IA H I S TO R I O G R A F IA C O N T E M P O R A N E A

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toriador la encuentra como la afirmación de un saber o de un poder. Lo que él puede analizar es la inadecuación del aparato existente a un nuevo conjunto de fenóme nos, la elaboración dc conceptos provisionales con miras a la captación  y el con ocim iento de esc conjunto en su especificidad, la transformación de conceptos existentes a los que se confiere nuevos contenidos, la crea ción de lo que Mannheim llama 'anticonceptos" (Gegenbegriffe) respecto de los conceptos dominantes en la época determinada.1 Pero u na “ historia y sociología de las ideas” va de esos fenómenos a las “actitudes y presupuestos que los documentos ideológicos testimonian únicamente de una forma indirecta”.4Entre esas “actitudes y presupues tos”, una importancia particular corresponde a lo que llamaré las  prácti cas:  algunas “ maneras de practicar"   (los textos, los ritos, los grupos) modifican el valor de las representaciones o las costumbres por el solo hecho de vo lver a emp learlas y hacerlas funcionar de otro modo. Por ejem plo, una nueva manera de leer el mismo  texto cambia su sentido. Entre los sistemas establecidos y sus formas de empleo se insinúan así desvia ciones que todavía no es posible nombrar en el lenguaje recibido y a las que connota el término “experiencia”, distancia entre el sistema de refe rencia y las conductas efectivas. En el siglo xvii, esos desvíos designan o las fisur as que un a crítica del “eng año” se esfuerza por colmar, o el inter  valo “ in efa ble ” del cual se pro du ce el discurso de la experiencia, o el des arr aig o a pa rtir del cual se desarrolla un arte constructor de ilusiones. En todas partes, la d istan cia entre las prácticas y las representaciones requiei e el trabajo que apunta a proveer una categoría teórica a las prácticas nue  va s y a rein terp retar el cu erp o tradicional en función de operaciones socia les que se han vu elto determ inante s.5 Este movimiento de tránsito se caracteriza por diferentes maneras de atravesar los lugares construidos, antes de que desem boqu e en una nueva organización del espacio episte m ológico y social. Los temas que privilegia la historiografía permiten medir las variacio nes de este movimiento, que no es ni homogéneo ni sincrónico. Indican 3 Bronislaw Baczko, Rousseau. Solitude e 1communauté , trad.. París-La Hava.

1974*P‘ H. 5 Véase Michel de Certeau, L'écriture de l’histone , 2' ed.,

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LA HEREJÍA, O LA R E D I S T R I B U C I Ó N DEL ESPACIO

Desde hace varios años,6la herejía ocupa un lugar estratégico en el análi sis del cristianismo, antes de que, muy recientemente, a ese tema socioideológico lo haya reemplazado poco a poco el estudio de la familia y de las estructuras de parentesco, como influencia dc la etnología y el psicoa nálisis en el campo de una historia económica y social.7 Si la herejía fue y sigue siendo todavía un punto tan decisivo, eso es el efecto del privilegio concedido desde hace mu cho tie m po tan to al a nt ido g matismo religioso (o a los movimientos políticos progresistas y revolu cionarios) como a lugares históricos más cercanos al papel que una intelligentsia  universitaria se otorga en la historia, y por razones que tie nen que ver en lo más inmediato con la naturaleza del trabajo. En efecto, la herejía se presenta como la legibilidad doctrinal de un conflicto social y como la forma misma, binaria, del modo en el que una sociedad se define excluyendo aquello que es diferente. Por consiguiente, tenemos aquí una articulación de lo ideológico con lo social, y la visibilidad del proceso medíanle el cual se instaura un cuerpo social. Está claro que en ese doble aspecto también se juegan otras dos cuestiones, c or ola ria s pe ro capit ales: la modalidad del progreso (ubicado de entrad a del la do “ her étic o” ) resL1111 s‘stema establecido, y el papel del intelectual (se trata de here«arcas y de mnovaciones teológicas o filosóficas) en una dinámica social. 6

S f M-D. Chenu,|.'ség„y l*xxix, 1974, pp. 1185-1305

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El peso de os intereses inve rtidos en esta búsqueda, sin embargo, no tra nsform o a la herejía en un objeto aislable y estable a través de los tiem pos. Por el contrario, barriendo las épocas y las regiones en las que se pro ducen tales manifestaciones -las herejías, por supuesto, pero también las sectas,* los marginalismos espirituales,’ y hasta las exclusiones colectivas que apuntan a los pobres y los vagabundos, los locos,10 las minorías cul turales o étnicas-," el análisis fragmenta la imagen que las suscitó,12 pero a la vez revela en la insuperable diversidad  intelectual y social de las here  jías la repetición de) gesto de excluir. Lo "mismo” es una  forma  histórica, una práctica de la dicotomía, y no un contenido   homogéneo. Lo excluido siempre es relativo a lo que él sirve u obliga a redefinir. El conflicto se arti cula con la representación   social que él posibilita y organiza. Ese proceso historico, pues, muestra cómo una división social y una producción ide ológica se determinan recíprocamente, lo que es un problema central para el historiador. Éste conduce a interrogarse o sobre el funcionamiento

8 Véase la síntesis de Jean Séguy, “ Les non-conform ismes religieux d’Occidenr, en H.-C. Puech (ed.), Histoire des religions , t. n, París, 1972, pp. 1268-1293 (sobre la época moderna) [trad. esp.: Historia de las religiones , Madrid, Siglo x xi). 9 Aunque se refiera a una época algo anterior, la tesis de Jean-Ciaude Schmitt es un análisis notable del funcionamiento social y lingüístico de la herejía en el caso de un movimiento espiritual:  Mort d'un e hérésie. VÉglise et les clercs face aux béguines et aux béghards du Rhin Supérieur du  x/v* au xv* siécle, París-La Haya, 1978. Compárese con la crisis quietista en el espacio “ político de fines del siglo xvn (véase  J. Le Brun, La spiritualité de Bossuet , París, 1972, pp. 439-668). 10 De la Histoire de la folie á Váge classique  (París, 1963) a Surveiller et punir  (París, 1975), Michel Foucault suministró a la historiografía los instrumentos conceptu ales y los análisis decisivos sobre los procesos intelectuales y sociaics de la exclusión [trad. esp.: Historia de la locura en la época clásica , Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002, y Vigilar y castigar, Madrid, Siglo xxi, 1994!11 Entre mu chos estudios, señalamos sobre todo el de Jean Séguy, Fossibilitat e problémas d’una istoria religiosa occitania”, en  Armales de l’i . B . o Serie iv, No 1, otoño de 1965, pp. 5-26; los de Robert Lafont, Remissance du Sud Essa, sur la littérature occitane au temps de Henri IV  , París, 1970, y Le Sud et le Nord.  Ioulou*. 1971; y el conjunto publicado por Daniel Fabre y Jacques Lacroix. Communautes du Sud. Contribution á l'anthropologie des collectivités rurales ocatanes,  2 vols., París 1975, de una excepcional calidad metodológica pero que no trata los

problemas religiosos sino oblicuamente, por ejemplo en un cap,mío muyong.n que ambos autores consagran a "lusagc social d i g n e s ( * « £ en particular a los -glifos”, marcas (simbólicas o alfeWttc»)de p m p * « ^ ^ sus animales (o de autores sobre sus productos), es decir, a 12  Véase Georges Duby sobre esta “hidra que es la herej - y so i> “transformación radical", entre la Edad Media y los uempos modera»,

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lk, la instauraban dc la ortodoxia (o representación, de! corte q ue P ^ lte ^ d ^ n o c im i e n to d e u n a soaedad particular r r o r u d c un grupo. o so de ,d división pa siva (estar separado) que dan d lugar, ^ w leo u c’ se ve aquejada0 activa (separarse « h ^^ p re se nta u n a in c re íb le m u lt ip lic a ció n U historia de k)SSig o>^ ^ ^ ^ ^ resión reiigiosa. La herejía proli-

dc tales divisiones en c *.a fera. Tres rupturas ***** 

den s e n ir de re fere nci as : aquella yc2 m¿s a jos ‘cleros'' ur ba no s y las masas

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^ ^ s¿&]o XVK div ide el ca to lici sm o según la

neí del Norte v el Sur, y crea las mil va rian te s de la oposi5 S S . rdbnnadas y U Reform a d e n t i n a ; p o r ulttm o, a .u eL , - ^ p e ' l a unidad del universo en 'v.e,o y nuevo mu ndos y hace 1J r ora el privitedo cspacuú del "sálvale- am en can o respec to d e la cris tiandad que envejece- ora el privflegk, temporal   del presente occidental, bastante productivo para transformar poco a poco la tradición en un • pasado" caduco. De hecho, divisiones y redefin iriones se ver ific an en todas partes, entre naciones, ráni do s, sectas, discipli nas. La ag re siv id ad entre rv'iciones amenazadas oamenazadora> crece 2,1 m ism o ti em po qu e p¿u;:cen una readaptación general. ' ,I Este “trabado" multiforme parece obedecer a un postulado común: el cisr:ü  iujtituve a la herejía, ahora imposible. Hay “ herejía cu an do una posición mavoritaria tiene el poder de no m bra r en su p ro p io di sc ur so y excluir como marginal a una formación disi dente. U na a u to ri d ad sirve de marco ue referencia a: grupo mismo que se separa o que ella rechaza. El cisma. por el contrano, supone dos posiciones, ninguna de las cuales p _e¿e imponer a .a otra la ley ce su razón o la de su fuerza. Ya no se trata  vi- una ortodoxia ¿rente ¿ una herejía sino de difer ente s ig le si as. Tal es la .

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unid ad refcrcncial para todos. Creencias y prácticas se enfrentan en adeUnte en el interior de un espacio político , en verdad todavía organizado según un mo delo religioso alrededor del rey, ese "obispo del afuera”, cuya tarea es garantizar 'cierto conjunto de reglas para el ejercicio dc religio nes diferentes . ’ Cada Iglesia adopta la figura de un “partido" Su ambi ción es totalizadora, de acuerdo con el modelo de una verdad universal y conquistadora, pero de hecho depende de las relaciones con un Estado que favorece, controla o excomulga. Esta estructura se repite en "parti do s” interiores a las iglesias. La reivindicación “ universal' de cada grupo religioso, exacerbada por la división, tiende a recurrir al poder real como único poder global, a hacer de él el criterio o el obstáculo de la verdad, a pensarse, a ia\ or o en contra de él, en los términos que poco a poco impone la polític a absolu tista y, po r tanto, a reconocerle el papel í positivo o nega tivo) que ayer representaba la ortodoxia. Si bien es un caso extremo, el padre Daniel pronto dirá que “la historia de un Reino o de una Nación tiene p or o bjeto al Prínc ipe y el Estado: ése es como d centro adonde todo debe tender y referirse”.16 Pero Pascal, por su parte, habría ^de buena gana sac rific ado su vida" en la educación del príncipe. ' tarea que consiste en inscrib ir el saber y la sabidu ría en el centro del orden político. De todos modos, la fidelidad y la marginalidad religiosas se politizan. ¿“ Estabilidad” y/o “estallido7/ El análisis de A. Dupront se despliega entre esos dos polos/' De hecho, se trata de un "estallido" en la disposición y la utiliz ació n de elemen tos "'estables"; es un fenóme no de reinterpretación social. Si los comportamientos y los símbolos religiosos aún se imponen a todos, su funciona mien to cambia. Los contenidos son permanentes, pero sometidos a un Tratamiento nuevo que, localizable ya en los recortes que op era n las divisio nes, p ronto se formula co mo una gestión política de ías difere ncias.’5 Los m uebles heredados son redistribuidos en un nuevo espa-

15 I b i í ,  pp. 557- 559. . _ 16 Histoire de France . e d 17 13 ,1 .1, P reócio. p. xxn i. attd o por Mscnei T^-aert ~L'image du roí: Ugjtimite et moralite royales ¿ans íes histoires de France r. aé d e”. en Revue dTá stom rnodeme et contemfomne , t. xxs. 1974, ?- 5^17 Biaise Pascal, (Euvres compHtes, co l Graná s écr iva i» de Frafloc. PanM 1$ A. Dupront. “Yie et creation rehgieuses... . op. o l  : por un LkL * — (p. 4 9 ; >v “estabilidad religiosa’ ?. 4 9 3 « * * * PP- 49 *. ^ ^ -estallido" ¡p. 538>.“ laicización’ ‘ dkotomisroo .. ..) entre re id o r > _

» I d ^ Í ^ d s m . - t¡e ~ por corolario » tiempos Je antonoanzaoón (o “secularización' del pensanueMo p o ta » Monas sobre ¡a -ratón de Esodo''. Veanse m H h v u ,  i  fVferoe Je R iM x * . Pms. i* * : Fnednct. I 

, 2 | II !«< « inera de repartiHos y utilizarlos. AJ respecto, cuando ^ do.que ór ga no otra in¡da el gesto político o científico de ^ \-uclven a dar las car^ ^ ^ )a fo rm a sociaJ> difere n(e ^ redasificar y ^ " ' ^ ^ d ó n qUe, en otr os ca so s, ca m b ia lo s contenicomplementario e ^ ^ ^ suceden

d0S f^ T c o n s e c u e n c ia , esas divisiones son operaciones clasific a* ,** 8 T L < 0uc redistribuyen elementos trad,clónales y que darán  V manipula q ^ ,eóricas qUe explicitan sus principios.» A |a laeadTus conductas o las convicciones religiosas se crea asi la posibilidad de convertirías en algo diferente y u l i t o r t e al se rn ci o de estrategias distmtas posibilidad cuyo equivalente se en cu en tra en la m is m a época, en los campos más manejables de la escritura o la estética, con el arte (barroco o retórico) de tratar v desplazar imágenes o ideas recibidas para extraer efectos nuevos~ Difícil y violento, el re acondic io namie nto del espa do religioso en iglesias o en “partidos, pues, no va solamente a la par de una gestión política de tales diferencias; para cada un o de es os nu ev os gru  pos introduce la necesidad de manipular las costumbres  y las creencias, efectuar en su provecho una reinterpretación práctica de situaciones orga nizadas anteriormente según otras determinaciones, produ cir  su u nida d a partir de los datos tradicionales  y conseguir los instrumentos intelectua les y los medios políticos que permiten una reutilización o una “correc ción1 de los pensamientos  y las conductas. La tarea de educar  y la preocupación de los métodos  caracterizan la actividad de los “partidos” religiosos  y de todas las nuevas congregaciones, en esto cada vez más de acuerdo con el modelo estatal. Reforma r es rehac er las fo rm as. E se tratm¿ansrhismn de, Timp, Moderna, trad. M. Chevallier, Gineb ra, 1973

i t„2 r * I a *   * * “ * " * >  Moderna, Madrid, Centro - btudioi. oijticos y Constitucionales, 1983] -

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Paris.

t T  i ™ 3 Pr0':e" “ ' de v i a b i l i d a d a través de k , , : „ „ jn' de “ * penitente*;, en el siglo x v i (cofra días ’ P°lmc05 bajo la Revolución (las «X iM jdo populares i E r . -

a 6 0 e - o t o L J Í  Z Z ’ ° “ e' « * > * «■ ■ '  ¡m figure et U lieu, París 1067 # f V, / ac^ue^a 9 ue analizaba Pierre Francastel, ^•‘érente de los elementos Beurat' ¿ 1 ^ ^ uattroctrnto, una distribu ción

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bajo, al suscitar la elaboración de técnicas transformadoras, sin duda tambien tiene el efecto de ocultar las continuidades que resisten tales opera ciones reformadoras y, luego de un tiempo de manifestaciones masivas y represiones brutales (brujerías, levantamientos, etc.), volverlos gradual mente menos captables bajo la red cada vez más apretada de las institucio nes p edagógicas.25  Y por fin, último rasgo que debemos destacar, el lugar que tenía antaño la herejía frente a una ortodoxia religiosa lo ocupa en adelante una orto doxia religiosa que se distingue de una ortodoxia  política. Es la fidelidad que se organiza en minoría en el Estado secularizado. Se constituye en “ Refugi o”.14 La ambición postridentina de rehacer un “ mundo” político y espiritual de la gracia desemboca con Bérulle en la admirable utopía de una jerarqu ía eclesiástica que articula los secretos de la vida mística,25 pero esta reconciliación teórica de un orden social y de la interioridad espiritual es quebrada por la historia efectiva. Ésta funcionará solamente en grupos secretos ( com o la Co mp añí a del Santo Sacramento), en el “ Refugio” de Port-Ro yal o, más tarde, en el interior de los Seminarios de Saint-Sulpice. Lo que se multiplica son microcosmos cristianos, “retiros” en Francia, “ reducc ion es” en el Nu evo Mund o,26 según un modelo del que Port-Royal 23 En su lección inaugural en el Colegio de Francia (13 de febrero de 1975  Jean De lume au sub rayaba la necesidad de “ una amplia investigación sobre las actitudes de resistencia a la religión obligatoria de antaño". 24 Al respecto, esperamos la tesis fundamental de M. Beugnot (Universidad de Montreal) sobre la idea de “refugio" y de “retiro” en el siglo xvn. Por otra parte, se trata de un movim iento que presentan todas las congregaciones religiosas, incluso los jesuítas, cuan do, tras un primer tiempo de expansión, establecen la “ residen cia”, la clausura y las prácticas internas de la Orden como la condición “interior” de la actividad afuera (véase infra capitulo 7  )25 Véase Heribert Bastel, Der Kardinal Pierre de Bérulle ais Spiritual des Fmnzosiscken Karmels, Viena, 1974, que muestra claramente, a propósito de la concepción^que tenía de su papel en el Carmel, cómo Bérulle articulaba la “teología mística” con la “jerarquía eclesiástica”, y la gracia interior con un orden social y sacramenta). En consecuencia, no es posible acompañar a Leszek Kolakowski cuando ubica a Bérulle entre los Chrétiens sans Église (París. 1969, PP- 349 -435) Urad. esp.: Cristianos sin Iglesia, Madrid, Taurus, 1983]26 A propósito de l a s “ reducciones” jesuítas del Paraguay, que provecían en tierra extranjera el modelo utópico de una "ciudad* cristiana, véa* Lúa Fel.pe_ Bae.a Neves Flores, “O combate dos soldados de Cristo na térra dos papagatos .KJB mimeografiada. Rio de laneiro. Museum Nacional. Aunque el autor dice “pedagogía institucional" (p. 90). su condtcton « el eone msU^ado. de un lugar "escolar" que abarque toda la exlstencu de los educados. O n^ proyecto protector v educador de los indios está presente en Banoton* d*LavUsa, / va í » R a r a i l l o n v André Saint-Lu ,L is Casas . difense ___

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famoso. El gesto de “ hacer retir o” o de “ retirarse” no es sino el caso ma> a que op on e, a la ne ces ar ia “ doc ilid ad d indicio un!

. J . dc jas instituciones religiosas ligadas co n el Estado

c a t o - « n > r k fK “ >a n aislamiento y una clausura, entre los reformista,'  WraT ' ' T . , ‘!n <« uen da de la po litiza ción tr iu nfa n te a p artir de t640 3 r Z n de posibilidad de un 'esta blecim iento de la fe. U vid a rep,.  V la ooodKK P<“ religiosas. las aso cia cio ne s de la ico s, la pastora l d, la* — M ’" " " ’ " d 0 ^ 3 b nr Ídad * mera Je un ,-.v q u e en el modo de una part.da .d e m uro s, de una « f e . ! L «vial del secreto, etc.) organiza la circu nscr ipció n d e un c am po propio sobre l1a superficie del ‘ mund o'.»

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LO S C O M P O R T A M I E N T O S R E L I G I O S O S ^ S L

 AMBIN AL EN CIA 

l'na  práctica del corte se encuentra en el principio de una concentración parcelaria del espado religioso: engendra un área que será especificada por las practicas. Mientras que las herejías de aye r se d is ta n ci ab an gene ral-ente ce la ortodoxia religiosa rechazando sus pr áct ica s, instru me n tos de una normatividad social, a pa rtir d el s ig lo x v i i lo s Refugios reformistas se distinguen por la instaura ción o la re st au ra ci ón de prácti c a reng: esas secretas o públicas: son actos sac ra m en ta le s o as cé tic os que >e oponen al uisser üir e  místico de comienzos de siglo y, m u v pronto , al -baikiono quien.'ia. pero también maner as de pr ac tic ar ' el text o sagrado, los autores antiguos, el ‘ estado’ de «d a , la c arid ad o la m ue rte . A pesar entre e^as sobre los crit eri os y las ele cci on es , esa*

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" .............. '°--;0 indicio común un trabajo   sobre la tradición. V fabrica dora; 11113  M o r a lp rá c tic a .  La prioridad

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e s p e a f i c ^ ^ ^ ; ' ^ 0 ' " ?:r3téglcos 3 ue vana n pero q ue siempre son tempbtñas. pastorajes ^ " ^ C° ^ Unto de operaciones litúrgicas, con" -as. técnicas, políticas o lite rar ias cu vo obietivo

trad.}. Garavito.

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relation sur la destruction ‘ ^^ Las Casas Barcdoi^, j J l '  ^ ;tra i ^ Madrid Cn «.i I9^S. y Brevísima relación de la * * * * *  * h 1986h1975. P André' vinccnl* - -Mju^eíle Aurore,

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i977*. ^ discurso de la proíecái"

C 8 I S I U R I S M 0  Y ' M O O E t N I D A D * ( N U

M S T O « IO m fU (O R U M O Iá 'U

35

 y cuyo resultado residen en transfor mar el suelo heredado y, de tal modo, con stituir una “disc iplina" pro pia. Al respecto, el grupo religioso se define según un modo homogéneo  a la sociedad circundante de la que se separa  y   que en todas partes privilegia las “maneras de hacer” sobre las repre sentaciones. De antema no, esta determinación da la razón a una historiografía de las conductas. Ligada con la relativización recíproca y con el descrédito de las verdades dogmáticas, la pertinencia religiosa de las prácticas (referen cias sociales de pertenencia y operaciones constructivas de la sociedad) funda la importancia creciente concedida a la sociología de los compor tamientos por la historia religiosa contemporánea, desde Gabriel Le Bras hasta Mic hel Vo velle.3* Pero recurrir al análisis serial de las conductas supone que su pertinen cia religiosa se mantiene en una larga duración y que ia relación entre una práctica ( un s ignificante) y un significado religioso permanece estable. ¿Qué sentido tiene la comparación estadística si la práctica contabilizada cam bia de valor a lo largo de toda la curva y si no es posible aclarar de qué es el indicador en una larga duración?39 La ventaja de calcular tiene desde enton ces co m o precio la igno rancia de lo que se calcula: la ambivalencia dei gesto se insinúa tras el carácter unívoco de la cifra. Para evitar esa imper ceptible mutación de la cifra en retórica -enfermedad bien conocida de los estadísticos- se pusieron a punto medidas preventivas o correcciones. Po r un lado, la significación de las mism as prácticas religiosas vana según la región : ‘‘ hom ogé nea o “ heterogénea donde están arraigada* y según las relaciones que mantienen, en un m ismo lugar, con c o nd ^. as pertene ciente s a un tip o idéntico, cercano o difer ente :' ciertas coa:es*.en*..as geo gráficas indican el espesor de estratificaciones cuyos elementos iuegan silenciosamente unos sobre otros, se endurecen, se homogeneizan o for2 8 Sob re los métodos, véase Gérard Ch olvy, ^Sodologie refcgirase * h & o m .

en Rrv*ii*r d'histeirz de FÉghse de Franct,  t lv, 1969* PP29 Véanse las observaciones generales de Dominique Julia, La reforme post-m denun e en France d apres les pro cés-vo b.ux de viales p asto ra;*, en Gab ride D e Rosa (ed.), La soaetá rekpcsa ne3 ’EtÁ h ied en *, .  apote* 19. PP «5 -329 “ Fiabilidad del docum ento' }; también M- de Certeau, - *P P 0 0 3-> . . . , R c ó e r Sauzeí ca un l'hisroire, ¿p. áL,  pp. 1 3 1 - 1 ^ r L a mvCTaón üe 10 ^ ^ notable e»n pio d e a o r t í a * b . d o c » « m « V * 

“Consideraciones i^odotógicas sobre ta C ha e du t i il d d l sjfk

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, p r i e n d a d e un o rd e n “ ¡ n m ó v i r o . necesario ^ man con sus tensiones la P  sc apiian , se im bric an y se difrac. retorno de la estadística tan sistemas de P e n c a s , P indicadora de opacas
de |a ge og ra fía (el “ m e d io ” regional), jon(,s quc resisten a las su ce siv id ad es del ^ De hecho> |os m e jo re s estud ¡oj a p oy o (a m e n u d o t a ci to ) d c cohe

sobre las prácticas re igi° • rendas regionales ysu sm o

^ sobre ag lom era cio ne s gra nd es,  peque-

ñas o medianas. "

^ ^ ^ geográfico sino his tór ico . N o se siguen

El segundo c° rrec" ' ’° ’ d£ un conjun to de p rác tica s su pu estam ente d deMrr0" 0 °(„o°r eiempio, sac ram ent ales); se  p a rte d e lo q u e el desga ste homogéneas (p desaparecer en un m o m en to d e t e r m i n a d o ( p or    yl ° el a co n 'e cim

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r e |i gjo s a s b a j o |a R e v o | u c¡ó n )

cor remonta"a las condiciones de posibilidad de esta ca íd a.» Los comportamientos estudiados se ven afectado s de en tr ad a p o r u n a n o t a d e conV

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tinsencia y ambivalencia que obliga a in ter ro ga rse so b re su resistencia  y a no suponer la estabilidad de la lógica de su reproducción. Su duración  ya no garantiza su pertenencia al sis te m a (re lig io so ) q u e lo s p r o d u j o  y del que parecen quedar los síntom as.

• 7 'f*

31 Esto es lo que muestra un libro maravilloso, agudo y sutil, sobre las tensiones ocultas bajo la estabilidad campesina: G érard Bou ch ar d, Le village immobile. Sermcly-en-Sologne au x v n f sítele, París, 1972. 32 M. Vovelle,por ejemplo, da origen a la cuestión (Piété ba ro qu e.,.,op . cit., pp. 126-133,276-284), a propósito de los “t em pe ram en tos regionales” (localizables según los pedidos de misas en los testamentos), pero la “ región cultura l” pequeña o grande aparece en su libro como el objeto construido y cartografiado a partir de estadísticas, más que en virtud de una realidad “geográfica” que sostiene  y condiciona la seriedad de su análisis estadístico. No obstante, véanse sus reflexiones su tesis Etudi quantitative de la dé christianisatio n”, en Dix-huitiém e siécle, N 5, .973. pp. 163-172, sobre las “fronteras” regionales.

déchristúnisat ^ ^ des Sociétés Savant”

de SUS estudios Pi tre s abdicataires el  Révolutwn F™ n$a ise (Actes du Congrés

d é c h r i s t i a n i s a t i o n r é v o l u t b n n ü r í Cart° g rap h ie d e la de l’Ouest, París 1071 H¡n  Anuales du Midi,  1965). Paul Bois, Les pnysans

remonta “del presente hac1*"3! Lm° sUaci()n ejemplar de este método: él se er>el Oeste para mostrar a ° ’ ^ar,° Un ana*'s‘s Ia derecha política socioeconómicas, las ideología! * ‘   1 - ^ *5aSC ^ ^aS m' smas prácticas Unieron entre 1789 y 1 ? 9 P'! ¡Cas del ^ Y el Oeste del Sarthe se ' J lli,ro: *os ciudadanos y el den- ^ i*"*' ' S *)3ra ^amcntar a dos ausentes en 0 J ' r deiones de J. Ddumeau » ^ Stü *ustor‘a regresiva véanse también

" M O D E R N I D A D " EN l A H I S T O R I O G R A F I A C O N T E M P O R Á N E A

,

3 7

Otro desvío respecto de una estricta sociología de las prácticas religio sas consi ste en prefe rir qu e se lleven a cabo en terrenos más existenciales y m eno s ideoló gicam ente circunscritos. Aquí podrá localizarse el modo en el que se marca una referencia religiosa. En lugar de una cuantificación de los sacra me ntos, de los o rdenam ientos sacerdotales, de las misiones popu lares, etc., se busc a, a p rop ósito del nacimie nto, el casamiento o la muerte, có m o algu nos elemen tos religiosos, variables y relativos a otros, intervie nen en el cam po de u na e xpe rien cia fundam ental.3* O bien, a la inversa, la prác tica recibida co m o religiosa” se exam ina en concepto de las determi naciones sociales (por ejemplo, el origen de los sacerdotes), las codifica cion es cu lturale s (po r ejem plo, gustos y prejuicios que habitan sus juicios sob re el pue blo ), los re corrid os de ascenso profesional, los conflictos polí ticos, etc., qu e se po ne n de m anifie sto.35 Las combin acion es de estos diver sos ingred ientes indican los desplazamientos que se efectúan bajo los mismos símbolos o en los mismos papeles religiosos, pero sobre todo suministran un precio so material para sondeo s de historia económica y social. ¿Perm iten finalm ente estos procedimientos definir lo que es “ religioso” en una práctica? No. Utilizan gestos y textos religiosos para afinar la des cripción de desplazamientos o de escisiones socioculturales, pero no res po nd en a la cue stió n, q ue par a ellos “ no es esencial”.36 Pasan de largo. Hay  34 Para la muerte: M. Vovelle, Piété baroque...-, op. cit.,  y  Mourir autrefois, París, 1974; Fran^ois Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou , París-La Haya, 1971. Sobre el matrimonio y la sexualidad: Jean-Louis Flandrin, L’Église et le contróle des naissances, Flamm arion, 1970, y Amours paysannes, París, 1975. Alain Lottin, Vie et m ort du cou ple. Difficu ltés con jugales et divorces dans le Nord de la France aux x v ii c et xv m e siécles”, en Dix-huitiéme siécle, N° 102-103, i 974>PP- 59-78, análisis de las solicitudes de separación presentadas por mujeres de condición modesta a la ofic ialida d de C am bra i y satisfechas en cerca del 80% de los casos, en un tiempo en que los tribunales civiles no tomaban en cuenta los requerimientos pro ced ente s de m ujeres o de “ la hez del pueb lo”. Sobre el nacimiento, tema menos estudiado, Nicole Belmont, Les signes de la naissance, París, 1971. abre pistas antro po lógica s m uy preciosas para el historiador (por ejemplo, sobre el nom bramiento, en su capítulo “ Nomen et ornen ). 35 Por ejemplo, los trabajos, lamentablemente dispersos, de Donumque Julia sobre el clero parroquial de la diócesis de Reims en la Revue d'histoire moderne et contemporaine (1966, pp. 195-216), los Études ardennaises (N- 49 .1967, PP y N° 55,1968, pp. 41-66), los  Anuales historiques de la Révolutwn F rangí* {  9, . pp. 233-286) y las Recherches de science religieuse (1970. pp. 521-534); 1 « '

en colaboración con Dcnis McKee, su comunicación al coloqu.o Mesber („->9 36 Por ejemplo, G^Bouchard, U vühge hnmobile. p. 310. en la con».Iu" n^ ' » capitulo sobre las "prácticas « li o s a s " : de irreligión, de descreimiento, de tibieza de la [ ractic .  ¿

 Jts |  11 IUMR Dll OWO

que decir más: la pregunta no es su sce pti ble qué están hechas las prácticas religiosas (en

de a n ¿il,s,s . Se sab e m cj0r , la medida en q u e es p0sjb|

reconocer en ellas fenómen os e co nó m ico s, s oc iales o c u l t u r a l e s , p o r

0  parle identificados, y c u a n tia r lo s ) y se sa be cada v ez m e n o s en qué Sq* “religiosas” Así, M. Vovelle, que, a diferencia d e o tr o s, n o deja d e p l a n t e a ^ se el problema, nos m uestra cóm o pierde el o bjeto “ev an esc en te” qu e qu¡err' analizar. 'Cada uno d e los gestos  que el destaca com o ind ica do res d e rejj giosidad remite a la am bigü eda d  de s u s e n t i d o . L a a u s e n c i a d e p e d dos de misas en ios testamentos puede d esig na r u n “d es ap eg o ” d e la relb¡ '  o una “interiorización de la fe”: el “descreído” / e l “d ev o to ” está n reunido11 en la misma desaparición de una práctica;39 tam b ién c o in ci d en tal vez S el gesto que para el prim ero es una costu m bre social, y p a r a el s eg u n d ^

marca de una ñdelidad. Muchas o tra s  pruebas tie ne n q u e v er c on la

*

9

ambivalencia (incluido el retroceso de las vocacio nes, s ín to m a p o s i b l ^   una sociedad que se libera de vocaciones “soc io ló g ica s” ). P o r c i e r t o ' V !'  can “una mutación mayor de la sensibilidad colectiva” m u v a n t ^ ’  Revolución que la revela.

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La “mutación" que tales trabajos pru eban con r i g o r e s p r e c i s a n ^ . ,

l u í t o m a d a r e m í , alM tóíio u n d ú g n ú s t ic o K G r e s u s ig n if ic a c iú n

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de observantes y de devotos?... Desde el estricto punto de vista de la historia de la práctica católica, estos interrogantes adquieren un interés innegable. Desde el punto de vista que es el nuestro -y que es el del historiador que se p regunta sobre el lugar de los comportamientos religiosos en la vida colectiva-, no son esenciales”. >: 37 M. Vovelle, Piété baroque...,op. cit., pp. 285-300  y 610-614, dos textos particularmente importantes desde el punto de vista del método y el sujeto. 38 Ibid., pp. 290.292,611  y ss.

39 Objeción de la que M. Vovelle deja constancia: “En su punto límite, nada se parece

enj a mater'alidad del testamento, a esos indicios de desapego oculto [.. .] . ^/ "'enuü ^ una devoción interiorizada...” (op. cit., p. 290; véase p. 611). co nl ° CiSU amb'Büe(*acl es el “disimulo” religioso. Cario Ginzburg le “nicoderr)1111’’311 ^ *   mU' notakle a ProPÓsito de aquellos que C alvin o llamaba r

qUC n ° VÍSÍtan 3   ,eSÚ S S m ° d e n 0 c h e > e " d “ i n t e r Í o r ” > °

a las prácticas extérionqUI vistas de Pertinencia: \ • * lu^azwne religiosa neWEuropa neU'1500, Turín, 197o. La apología de la

>• a Z t   nacidr * * * * *  « • « * « y   mutación de la sociedad y r • lm^ escepticismo respecto de una ¿<-•1 conformismo de las coiwti ^ T 3 'nler‘or'zación>>de la diferencia detrás los proveníales del 1 ‘8Í° SaS* 8«0 S, * r¡tos e„  ,J ^ l a imagen de la muerte ha cambiado. La red

(RISIIAN ISM O

Y “ M O D E R N I D A D " EN IA H I S T O R I O G R A F I A C O N T E M P O R Á N E A

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3 9

s a n a m e n t e u na ausencia de la experiencia cristiana. Los hom bres q ue aband o na n las referencias objetivas n o d ejan po r ello de ser creyenles, pero ya no tiene n signo s seguro s para decirlo. Lo que se deshace lentamente es la ev iden cia v ivida de la relación en tre un significante (un a práctica) y un sig nifica do (u n a fe). En el siglo xv m , en un sistema de la utilidad   (clerical,  p ro fesio n al o socia l), lo s gesto s p u ed en se r a veces m antenido s in depen die nte m en te de lo qu e h abían significado, o rechazados como “supersticio sos” o “mu nd an os” por un cristianismo interior  que tiende a constituir un “cato licis m o del a fu era ” y, pro nto , u na “religión invisible”.41 La relación que m an tie ne el espír itu c on la práctica se vuelve incierta. El lazo que los unía,  p o r o tr a p arte, es o b jeto de u n a erosión reconocib le a lo larg o de to do el siglo xvii, por ejemplo, en la crítica “espiritual” de la ilusión o el amor  p r o p io v in c u la d o s con las p rácticas,42 o en su recíp roca, la organiz ació n  p o lítica d e las c o n d u cta s en fun ción de las “ pasio n es” q ue las dete rm in an. Do s au tor ida de s de la época, san Agustín y Hobbes, simbolizan por su con  ju n c ió n en las m ism as o b ras esa co n ju g ació n de la in te rio riz ació n de la fe y de la secularización de las prácticas. A este respecto, cuando denuncia las “obras”, el quietismo sólo prolonga el jansenismo, crítico incansable del “in teré s” qu e los pr od uc e.43 En el curs o de los grand es debates que ina u gu ra la Re for m a, la artic ula ció n de lo invisible y lo visible - o de la gracia y lo p olítico - se deterio ra según un proceso que la cruzada postridentina frena sin d etene r. En el interior m ism o de las iglesias, un a espiritualidad o respondían, se ha modificado profundamente. No sabemos si el hombre se va más solo, menos seguro del más allá, en 1780 que en 1710: pero lo que ha decidido es no revelar ya el secreto” (M . Vovelle, Piété baroque..., op. cit., p. 614). 41  “Catolicismo del afuera”: las palabras de Thibaudet (véase Serge Bonnet, Sociologie politique et religieuse de leí Lorraine , París, i 97 2>P- ' 73 ) describen con bastante exactitud un fenóm eno que se inicia m ucho antes del período entre las dos gue rras m und iales, desde el siglo xv n . Véase sobre todo Thom as Lut-kmann, The invisible religión. The problem of religión in modern society , Nuev a York, 1967.

42  V éase M . de C ert eau, Política e mística, Milán, 197543 De este mod o, Nannerl O. Keohane,“Non-conformist absolutism in Louis XIV s Fran ce”, en  Journal of the historv o f ideas, vol. 35>1974. PP- 579-596, subraya  ju stam ente en N ic ole la im port anci a del co nce pt o de “ interés ” en su teona del “amor propio”, y la conjunción de dos autoridades, la Ciudad de Dios  y el Leviatán. La m isma proxim idad de Agustín y Hobbes aparece en Pascal;  véas e K la u s-M . Kodale, “ Pascals A n g rif f a u f e ine po htisierte Theo logie , en  Neue Zeitschrift fiir systernatische Theologie und Religionphlosophie, t. x .v ,9,-2u pp. 68-88. Sob re el amo r propio, objeto de una critica individualista que de u xk el cam po colectiv o a lo político, véanse tam bién las preciosas notas ( am our

propre, "Je v p p ro p rjo ", 'egommus”,-ügensctmf,’ ) de Hans-lurgen Fuchs, Historiadles Wórterbitch der Philosophie, Basilea-Stuttgart, w, 1-19, ->v 

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, . u„ lenguaje se desconecta po co a po co d e un a a dm¡. mística en b u » » ® com portam ien tos y los es pe ctá cu lo s relig¡0. nistradón metódica >< ^ ^ ^ d csd c ei sig | 0 XVIj a |canza ^ sos. Dc tal mod0 l\ y h„íery el tka r. el sacramento. Las relac ion es atnbi. articulación esencia
religiosas y n0

 M    dondc desaparecen las fundaciones dc

mü ^simp ktodicad or entre muchos otros, qu e ates tigua la solide z semán. a de lo que pertenece a una acción social, u ü l y m o ra l. El m is m o contedo de los legados (por ejemplo, la elección e n tr e la a st st en ct a pú blic a o la privada) es coherente con el tipo de pertenencias, de grupos y de su ideología explícita." En todas partes, una prim ací a del actuar,  pa ten te en las asociaciones," en las cong regacio nes," así co m o e n los te st a d o re s pro vénzales,^ remite a una utilidad  del grupo o de la sociedad (una represión)  y estabiliza un valor ético (la “beneficencia” ). La prá ctica -una práctica que sobre todo es producto de laicos- anuncia las teo rías qu e, en el siglo x vm,

44 Vcasc Jean-Pierre Gutton, La société et les pauvres. L'exemple de la généralité  de Lvon. i#4-1789, París, 1970, pp. 362-417: la imagen  y la práctica del pobre, “oportunidad de salvación”, persisten en las agrupaciones caritativas (privadas  y católicas) y se oponen a las que crea su encierro en los hospitales generales. Más tarde pp. 419-467), las ideologías y las conductas siguen siendo coherentes, igualmente filántrópicas con el pobre encerrado o “vergonzoso” (“compasivo” ), } represivas con el vagabundo o el mendigo (peligroso).  A este estudio ejemplar Ha\ qut. añadirle otro tan minucioso y estimulante como éste, el de Natalie Zemon hérésie. Le cas de Lyon”, en Michel Mollat (ed.),  M °'n 1,1 Ul Pauvrct¿
 Ass¡ftancc*humanisme

lairn

 verdadera”1! ? 1513! ’ reíormac*os»en *a creación de la asistencia pública, “caridad de una laicizarió ! n'5m” (la Prot*ucción de un orden educador  y moral) nace

C r r : , : c : rr%ows: “iQué« - ^ 45 Es, por ejemplo un ra! ^ . w’ "».c. 346; cita en p. 816).  V éase P au l- H en ri B o rd ie r ? ™ CtCns,lco de la Compañía del Santo Sacramento,

m imeograñado, Gren oblc k • ^ nt'Sacrement dc Grenoble, 1652-1656, P ° c o t rn la f o r m a c i ó n e s p i r i t r i 2 ’ 3 : *o s , r e ' n , a miembros se interesan  w g u iiz a r un co n tro l so c ia l * r<' m u t*1() cn *as medidas que les permiten

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 ju zgarán las religiones so bre su mora l. La ética va a servir de referencia a una verdad formulada en operaciones por donde se estabilizan un orden social, una je rarq uía de valores y una identificación del sentido con lo que se hace. La religión se inclina entonces del lado de representaciones útiles o no, según sostengan o comprometan una ética del trabajo social. Al secularizarse, la sociedad se moraliza.48 En consecuencia, resulta imposible afectar lugares, comportamientos o enunciados  propios de una religiosidad que se insinúa en otras prácticas y que a m en ud o ab an do na las suyas. Espíritu cristiano, ¿estás ahí? La res  puesta n unca es clar a. Corre , corr e el hurón.” Se lo pued e recono cer en toda s pa rtes 49 y localizarlo en ning una ; espíritu en busca de sitios seguros (lo s“R efugios”), o bien que vuelve a aquellos dond e otros contenidos toma ron el lugar de sus expresiones tradicionales. Masivamente, la redistribu ción del espacio parece h abe r frag me ntado las grandes “frases” institucionales qu e co nstitu ían las iglesias y perm itido que algunos grupos o individuos reutilizaran sus fragm entos (símbolos, costumbres, etc.) como un vocabu lario con el cual construir   las frases de sus propias trayectorias (creyentes o n o) a través de un a cu ltu ra q ue sigue siendo religiosa. Las prácticas reli giosas sum inis tran un repe rtorio a man eras cada vez más diversificadas de utilizarlas p ara articular un itinerario propio. A su vez, la historiografía sociológica analiza las prácticas, entre las cuales prefiere las representaciones: su postulado es una adquisición de la evolu ción que describe. Pre tende ser cuantitativa y serial por reacción con tra la me ton im ia, pro ced im iento y figura de una literatura historiográfica apta para dar una particularidad por el significante del todo. Por ello, lo “religioso ” es elim ina do co m o o bjeto p or las reglas de la investigación, pero se convier te en la metáf ora de las cuestiones que les circunscriben un campo. ilegible  p ara los m étod os de la his to ria y q ue vuelve a aparecer   en los inte  reses de los historiadores. Ese interés no remite ya a una creencia, como ocurría todavía en G. Le Bras o en F. Boulard. Por el contrario, apunta a un a falta. Lo qu e escap a a la bús qu ed a sirve de lenguaje al problem a de la m ue rte y al ho rizo nte de du das que hoy en día alcanzan la evidencia ética y social del tra bajo científico m ismo. La muerte y su metáfora (religiosa) 48 Véase M. de Certeau, L'écrittire de l'histoire, op. c i t pp. i 53’ - 1- i 'A >unu religieux á l’éthique des Lumiéres ). 49 Los n um eroso s estudios de Henri Desroche muestran esa ubicuidad de o  f  religioso en las form as socialistas o utopistas. Véase en particular

comreband*. París. ,974. PP-

CDes
en dissidence” m uy M ío capitulo metodotóg.co soba- esa reí,pon am b* u * “d em asia do descre ída pan, creyentes, dem asiado creyente para descre.dos ).

42 , f i |«C«> • « ° « °

vuelven juntas en la historia; marcan allí  su relación con el |íni¡te aquello que científicamente se lia convert,do en f ic c ió n o fá bu la r ^  paradoja, el título de M. Vovelle desig na el ob je to inhallable (|a > i eda^ c  y SU subtítulo, la cuestión indecible (la “m uerte”), por lo m enos a  J que no puede tratarse directa men te. La técnica   más altanera se enfr aquí con su otro sin concederle de m an er a ilusoria una naturaleza ^ fica. Una interrogación (finalmente un silen cio ) se insinúa en el t e x t ^ ' la misma fuerza de un método que desbarata la tramp a de identifi ^ objetos recortados según Jas reglas de  Ja sociología Jos intereses r e f e / ^ a Ja cuestión de lo real, indisociable de la muerte. Un rigor técnico ^ truye eJ texto donde se dice en parábola pe ro con  p u d o r  un tema ' ^  bJe (por fundamentaJ). Otra obr a historiográfíca narra, pero en épico, Ja relación que una práctica científica m a n t i e n e h o y c o n l^ tión de sentido o de verdad, la de P ier re C h au n u , e r ud it o p a nt ag teólogo de incógnito: aquí, el rigor ya no está cavado po r una a usen ■ se produce en la fosforescencia y la p r o d i g al i d ad d e o b r a s a o a v T T   que sin embargo controla. Es la escritura la que dice un r respecto de un método m a n t e l o . 51

EL TRABAJO DE LOS TEXTOS

¿“Vitalidad de permanencias tras la máscara del cam bio” o “cambios tras la apariencia de lo invariante?”5* El trabajo que se op era so bre el corpus de la tradición puede sugerir estas dos interpretaciones. R esta ur a las antigüe dades; más aun, en una historia que a m en ud o es galicana  y antirromana" apunta a una continuidad  con los orígenes, fue rza de v erd ad qu e alteraron

i « A d eít / r

^ Plf dad fc)arroca” Pero la 0hra mue stra có m o la p ie d ad se vue l mov¡micnto de *   representaciones o las p ráctic as “ barrocas”.

f  réí0m c¡ d l " * * ■ ' 974 . hay que seña lar de Pierre Chaunu * ^ 'lbr° S Y lt>S CÍCnt0 cuarenta artículo s científicos en Ladvilisation de ° ,mUy on&inal s°hre “ la revolu ción religiosa ”, cono /La pensée des Lumier

J.

pf ' ,966: * i,r a d na’ Ed ‘to na l Ju ve nt ud , 19751. Y> má s

Luntiéres, París, a ^ al*on *  52 S«Bonnq « 1971 pp • ^ 5 3^®*

cn La dvilisation de VEuropc

^mbios sociales/ ? U“lln C‘ rel'^leuse--> op. cit., p. 486, a propósito de los -a mayor parte de la erudkiA  f  v.

n i'j fí
Cn e^ecto* es de in sp irac ió n  galicana, a lJ

’ "aVega cntre el Caribdis pontifical y el Escita

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los avatares del tiemp o y las pasiones de los hombres. Pero sus métodos per tenecen a otro espíritu. La fabricación de textos seguros a partir de sus ruin as , la relativización de las doctrinas que fueron producidas por los  pueblo s  y que “ simbo liza n” sus “costum bres”,* y, sobre todo, la valorización de las técnicas med iante las cuales se puede liberar del error a los docu men  tos necesarios para la instauración de un orden concentran el esfuerzo sobre la producción más qu e sobre la conservación de una “ ley fundamental”. En la relación del siglo xv n con los “ documen tos”” impacta en todas  partes la voluntad m etódica de  pro du cir lenguaje con los datos que sum i nistra una tradición , ya sea a través del manejo de los manuscritos, de las transposiciones de la traducción, de los desplazamientos de la paráfrasis o del arte de poner en escena los elementos de una cita. Más allá de sus diferencias, la retórica  y la eru dició n tienen en co mún que con frag men  tos autorizados, membra disjecta  de un in mens o texto originario, fabrican el lenguaje religioso de un tiem po que es “ nuevo” al estar cortado de sus orígenes por pérdidas irreparables. Las traducciones literarias y las edi ciones críticas tamb ién participan en la tarea de crear texto en el lugar que lo articula con una verdad de los orígenes, pero que ya no está seña lado sino de m anera poco explícita y por restos. Las traducciones, “bellas infieles”, ela bo ran sobre el piso de la obra antigua todas las virtuosidades retóricas de una invención lingüística que ya indica ahí la diferencia de los tiemp os  y prepara una li te ratu ra pro nto desa rr aig ada de ese pa sado  pero siem pre legitim ada por el privilegio de haber nacido en los intersti cios o en la  vecin dad de lo antiguo.’ 6La eru di ción es ante todo la experienprotestante, y busc a tanto en los orígenes cristianos como en las antigüedades nacionales con qu é fundar una tradición  pluralista de la Iglesia y autorizar un mos gallicus. Véase Donald R. Kelley, Foundations of modern historical scholarship, Nueva York, 1970, pp. 241-300. Aim é-Geo rges Martim ort da también algunas indicaciones sobre la tradición erudita, galicana y parlamentaria de los siglos xvi  y x v n (Le gallicanisme, París, 1973. PP- 58-78). 54 Véase George Huppert, L’idée de Vhistoire parfaite, París, 1973 (sobre la erudición histór ica y la filosofía de la historia en el Renacimiento francés), pp. 165-176 ( Les  var iations de la fo i” ). 55 A lo largo del siglo, como en Spinoza ( Tractatus theobgico-pohtKus, cap. 7: ^ “De interpretatione Scripturae”), los “documentos” son a la vez "ensenanzas (documenta) y textos; se oponen a los fom enta,  ficciones que ocultan o deterioran lo que orig inalm ente las Escrituras o un autor quieren decir u.. .. La historia, o con ocim iento metódico, se define pues por una relación entre un “que rer ense ñar” antiguo y un “querer aprender" moderno, mucho mas que por la relación de un saber investigativo con hechos todavía desconood^

I ,t

. « •

forma primer» de la rela c e n con el uem po: rcve, ^ k$ «ge ntes" en m anu scritos divergentes , da dc una diseminación histori^ ^ ^ m u|t¡tu d de se ntid os qu e introd uce e„ | '  pulverización scmí" ' at¡cai. Pe ro una m a n ip u la c ió n de tales elem t' palabras un ® * me " ; las concordancias, el apilam iento de con» ios fragmentado*. ^ |ugares OSCUros o d ud os os recom pone n u, cimientos de to o ^ dispersión.»7 A lguno s pro cedim ientos té,' unidad texwa a  pa^ ^ ^ e dició n o el c o m e n ta r io crít ic o, pU(? "icos compens deshechí¡, desm enuz ada po r la historia,n  j v

.,

Íabai o presente que la convierte en un libro. Las “filen,e s" qu e autori». la fabricación de un texto crítico están atra pa da s en la op era ció n que,si: reparar en m e d i o s , colma sus lagunas. Del cuerpo  v m d o d e la t ra di ció n , pasa a un corpus que es el pro ducto de un trab ajo. U na rev olu ción se ocufc e„ la minucia meticulosa de la crítica: la tradictón se fabrica. Por cierto, en la enorme producción erudita e histórica del siglo,** desd; Erasmo, existe la evidencia de una misión precipitada por la decadencia las divisiones religiosas: hay que r es tau ra r la re la c ió n e n tr e u n a verdad que Y   un a v erd ad Pa ra practicar (ub enseña (un “querer decir” de las “deber hacer ' del lector). Fun da m en tal m en te, la “m e m o r ia ” de l siglo xv: habla de una atención a la autoridad, y no a un pasado.59 Pero, precisa Por lo que respecta a la Biblia, véanse, por ejemplo, Michel Jeanneret, Poésie et tradition biblique au x v f siécle,  París, 1969 (de hecho, también sobre el siglo xvn;  véanse sobre todo pp. 207-361: “Ac tualité de l’ A nti que” ), e Y ve s Le H ir, Les drama bibliíjues de 1541 á 1600, Grenoble, 1974 (sobre la importancia de la Biblia como lugar de invenciones lingüísticas y estilísticas). 5 Remito al mejor estudio sintético sobre este trab ajo de l a e ru d ic ió n y la crítica textual. L D. Reynolds y N. G. Wilson, Scribes and scholars. A gu ide to the tra...m>sion ofgreek and latín litera ture,  Oxford, 2a ed., 1974, pp. 108-185 (sobre

antiquity Oxford "'6 * 

^°^ert0 Weiss, The Renaissance discovery ofclassical 

“  10áé' é i Paris-■■■Ginebra’ ,969-analia & lo esemo, Giión PH' ^  ° Xvn en París (trad. esp.: Historia y poderes las Escrituras, las publicaci"^ Trea/Sornonte' Cenero»19991- Por lo que respecta a ) alcanzan su apogeo en tre T^ ^ en^UaS ant*8uas son p rim er o ma yorita rias entre 1641 y 1645, o entre i6 - ^ ° l66° ftre*nta li c io n e s so br e cuar enta ^ Publicaciones en francés5 l66°^’ 'ue8°> hay una superioridad aplastante ^bre unas sesenta obras cinr P' UP máxirno entre ,68o y 1710 (de 1695 a l 70  0, - - ,j-izada a la lengua prooia ’   C'nC° en ^ran c^s)- Pa saje d e la leng ua  J P^da respecto de las fuert  ¿ ev°*uc‘ón también da cuenta de la distancia

„  Z T °
“ COm° de u" a mutación en la práctica

*ca!’-* la defensa y u ilustración dH-6 " ^ ^ ^ X¿6n"   Pcrt«W “ a la “ memoria* nicuioria -q ue en bu en a parte se lt* ‘

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mente, la conciencia de ya no poder oír a esa autoridad, de estar irreduc tible m en te aleja do de ella por los errores que alteraro n los “docum ento s”, otorga a la autoridad   el carácter de ya no estar ahí, o de ser un  pasado. La exp erien cia de la alteración hace que se tom e en serio el tiemp o que separa los textos primitivos mutilándolos.60 En adelante, la autoridad es indisociable de la sospecha, ya que la corrupción  que creían arrojar de la Iglesia mediante un retorno a las fuentes se encuentra en las mismas fuentes y las po ne a un a d istancia infranqueab le. La Reforma está en entredicho en la luch a er ud ita c on tra la cor rup ción . Poco a poco, la confianza que supo  nía que un nuevo comienzo a partir del Libro originario era posible se tran sfo rm a en un a terapéu tica del libro m utilado y en un combate contra la falsedad q ue lo inv adió. Lo qu e pu ede localizarse en los manusc ritos (así como en las instituciones o las doctrinas de las iglesias) ya no es la ver dad , sino ciertos funcio nam ientos que remiten todos a un sistema del error. C or ru pc io ne s, lagunas , m en tiras y fabulaciones: de todo eso, hasta Bayle, está hecha la actividad del erudito. Ése es su terreno. Él trabaja en el error como lo espiritual trabaja en el “amor propio”, legible en todas partes en cada histo ria individ ual.61 Ese alejamiento de la tradición escrita va a traer aparejada la necesidad de rec up er ar su pro xim ida d o su presencia en la voz, en el cuerpo, en la expe riencia m ística in m edia ta, don de la relación con la corrup ción resurgirá sin embargo como “ilusión”. Pero ya en el tratamiento erudito o histórico de los textos, la producción se articula con una pérdida que metamorfosea los “d oc um en to s” en “ilusiones”. Esta situación tiene un triple efecto. Prim ero, una pertinencia del detalle  que, al escapar a la ley de la con tingen cia o la de-fección histórica, forma un refugio de certidum bre,

a Saint-Cyran-, lugar por excelencia de la “ religión , al comienzo del segundo libro del  Augustinus  de Jansenius (1640): un gran texto teórico del siglo xvn. 60 En la Utopía de Tomás Moro ya tenemos un indicio de esa relación del libro con el tiempo que lo altera: el accidente ab surdo del “ mo no7’ al mutilar una edición de Teofrasto e interrumpir la transmisión del saber. Véase Louis Marín, Utopiques:  jeux d ' espaces, París, 1973. PP- 226-233 (trad. esp.: Utópicas: juegos de espacios, ^ Madrid, Siglo xx i, 1976I. 61 Son tantos los textos “ críticos” que sugieren estas reflexiones que es casi imposible citarlos. Rem ito a do s estudios de base: Religión,  ¿ruditíon et critique a la ñn au  X V I t siide....  París, 1968, y -lib ro maravillosam e me «todito “ * > " “ 00 de t e o * grandes eruditos del siglo x v n - Bruno Neveu. Un halonen a : ewfc d e. . rt-s. ..

4 6

a i t i 6 A « o f l 0 , í °

in al error. Por otra parte, lo n u sm o o c ur re con la ^ un punto sustraído a _ a un qu e u na re su he de u na  proá^ riencia"del erudito o controlada, y la otl^ vista, el libro es un

«e xtr ao rd in ari a”. D es de este punto ¿ ¿ 0"; alma cena “ra rezas . | ¿e  jas técnicas, lógicas o literaria s, q Ue j*,

PorotroIado,laimP^je ^

miten construir un e conocimiento: ha>^ reemplacen el gran nas y que re sig n a S

dg Jos puntQS menos jnciertos^

métodos capaces d e ge ne rar discursos qu,

disgregado de la tradición , q ue colm en sus |agü. pe rpet ua cuya ca us a so n los aco nte cim ier, ^ pro du ddo por un arte qu e juega con la brecha

“ lidian0 >' los res,os d ey un is cupor s°ne re fe re elementos,, n,c ia l’ d e “ 1, rita” o de descomponer recdom r sus

" " f r i c a r un texto gracias a operaciones sobre f r a g m e n t o s ; f e * qU; X o " a " S s 2de producción no indican e. n , o M o « t ric o  por* cual debe definirse el discurso. Las investigaciones sobre los “génerosliterarios responden a esa necesidad,  pero fin a lm e n te n o lo g ra n determinar un discurso sino por su exterioridad, a saber, su de stin ata rio , sermón catecismo, controversia, letra, etc. El discurso se especifica por su otro; x extrovierte. Está organizado por la enunc iación, po r u n co n tra to a estable cer o un efecto a obtener. Una “conversión” o un a “a p ro b ac ió n ” de los lec tores debe aportar al texto un equivalente de la verd ad de la q ue ya no pued: dejar constancia, salvo combatiendo su error. Pero esa relación del sen ado con !a  fuerza persuasiva o autorizante] n o b asta. De ahí proceden los debates sobre la posibilidad de articular en un dis curso general  la pluralidad indefinida de las particula ri dades que recolectó 2 erudición. Desde Erasmo falta una teoría que org an ice de m an er a “racio—. recolección y que responda a esa mathesis universalis cuyo proyecto ocupa a tantos pensadores hasta Leibniz.6*De hecho, la tensión se agrava.  Vla historiografía ^e escinde. La “historia g en era l” o “u ni ve rs al ”, o incluí

 _  r r " tea<1 r C5 una ^ e a que atrav iesa el sig lo ha st a M éze ray, pe^ ae, nalmente consagrada a un arte de la “na rr ac ió n” psi co ló gi ca y mo ral,'

l'écart", en C o m m u ^ Z S 
Bo«a. 1* *

hombi

......

eus un¡ver$a¡is. Gen™

entr- u n ^ P° r ° ^ el° la conjunción “heroica”, fa" ,n de k fc d o (genealógicamente fundada) Y *

C R I S T IA N I S M O Y - M O D E R N I D A D * fN I A H I S TO R I O G R A F ÍA ( O M T E M F O r I K E A

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no logra su pe rar la oposición en tre los “hechos" y el “razonamiento”- la his-

tor»a Perfcct^ « la “historia inhallable”* Hay que contentarse con la eru  dición y las M em orias” es decir, con particularidades que, al inscribirse en una historia opac a, tracen en ella por lo m enos hechos por cierto im pre  visible s  pero controla ble s, esas “pequeñas causas” de las que, según Retz, Pascal, La Ro ch efou cau ld o Bayle, ext rañ am en te salen “grandes efectos”. Razón de los efectos : este título de numerosos fragmentos pascalianos66 designa el lugar de una teoría de la historia, problema del tiempo. Sin duda, su ausencia está marcada por la discusión que opuso a Descartes y Gas sen di, ya q ue no excluía la historia del proyecto fundador de una razón,  y el o tr o busc ab a en un traba jo sobre los “prejuicios” recibidos el comienzo de una filo sofía.67 A partir de 1669, Leibniz intenta la reconciliación con un novum scribendigenus que, de los hechos,“extrae verdades generales” ;6* gran am bic ión que qu edó inconclusa. En la misma época, el Tractatus theologico politicus  de Spi noza (1670) plantea una distinción fundamental entre la orga niza ción textual de los sentidos (sensus) -u n a semántica fáctica del lenguaje bí bl ico - y los p rincip ios de una razón que mantiene una relación de inte riorid ad y de b orra du ra con lo verdadero y que, al examinar las historiae y narrationes  de las Escri turas com o un sistema lingüístico, puede por tanto reconocer en ellas una verdad sin duda inmanente a Cristo, pero disfraza da en la literatura que ha producido la explotación política o imaginaria.^ “sorpresas” de la suerte. Para Mabillon, la ‘‘sorpresa’ y la “ilusión" definen incluso la historia, la del engaño, cuyos actores enmascarados son las pasiones: estudiar la historia, dice, “es estudiar los motivos, las opiniones y las pasiones de los hombres, para conocer todos sus motores, sus pliegues y recovecos, todas las ilusiones que saben p rovo car en el espíritu y las sorpresas que provocan en el corazón citauo por B. Neveu, en Religión, érudition..., op. cit.,  p. 29). 65 Véase el agudo artículo de Marc Fumaroli, Les Mémoires du xvi¡ sié cl e..., en  x v i f siécle, 94 -95 . *971»PP- 7 -376 6   En páginas muy nuevas (La critique du discours. Sur la  JLogique de Port-Roy al  et les “Pernees” de Pascal, París, 1975. PP- 369 *374), L°uis Marin muestra cómo, en Pascal, el hecho de rec urrir al “discurso político del discurso ordinario remite esos uefectos o búsqueda de su razón” a “una fuera que sólo es comprensible en sus efectos de sentido”. Sin saberlo, el lenguaje común habla de una filosona de la histo ria q ue co mp rende el discurso com o escritura de la violencia. 67 “ Cinq uiem es objections” (de Gassendi) a las  Méditatwns  y “C.nquiemes réponses”, en Descartes, CEuvres et lettres, París, 1953. PP- 470 -5i«68 Véase W aldem ar Voisé,“ La mathém atique po litique et Thisto irera* onn «r dan * le Specimen demonstrationum poUtkarum...” en Uibmz. ,646-1716, Paas, i* - . 61 lle x a n d re Matheron. Le Christ et le salut des ignorantschez S p r n o z a J^ . 69 PP' Véanse 1971» pp

4 8

I

m

°',°

,in someter lo  probable al cálc ulo o los hech *, A pesar dc los esfuerzo* l ¡oridad de la razó n ante s d e que, a f¡„ a fine; I, lógica,7" la •'¡s'ot'» scl . en d rela to de su “p ro gre so ” y ofrezc as¡¡ ' í \  SC C O i m ^ x v i i i , ésta se c ó n del v ^ p n f í l o < á a del espíritu , transoosiri, dcI siglo siglo xvin. esu , transposición (j ' Fenomenología del espíritu Hegel la posib» i a

 proyecto

^

nal dc Icibniz.

y¡mient0) ,a “crítica” bíbli ca o h istó rica sit úa fuera^

P° r S" C e r d a d (religiosa) o la razón (po lític a) q ue la sos tiene.7' A¡¡ S' m'Sm!l I, ;rítica textual a la crítica lite ra ria en su H ,sto,re c r i t i ^ t ie T r L e n ,  (.678) y al - a li z a r los mo dos de p ro du cc ión de la esc,,,

tura bíblica, Richard Simón supone s.em pre tras ello s un a tra dr eó n oM institucional que se hace cargo de la r e v e la c ó n y la m sp .r a c ó n , y, ei , dc la verdad: la Iglesia católica. Por tanto , p uede ab st en er se de con.

cluir cn la historia literaria; puede m os tra r q ue “u n o n o es tá seg uro de l¿ significación”; multiplicar las “conjeturas” que “necesariamente deben' hacerse y por las cuales el sentido literal se opaca y se pierde; por último  puede confesar la imposibilidad de una tra d u c c ió n , es decir , de un dis curso que articule esa multiplicidad, y ate ne rse a u n d ic c io n a ri o de “pala  bras” errantes, desligadas de las “ideas” y la s c e rte z a s q u e les fueror “asignadas”72En Richard Simón, una cien cia de la le tra tie n e co m o con dición y efecto un desvanecimiento del sentido. Recíprocamente, par; Fénelon, el mantenimiento del sentido eclesial se traduce por un distan ciamiento de la letra.73 La rup tura e ntre los si gn os o bje ti v os y las prácti cas científicas se interioriza en el catolicis mo (es m u c h o m e n o s verdader; o i omo el curioso texto de John Craig, Theologiae christianae principia "Milu mutua (Londres, 1 6 9 9 ), sobre las “rules of historical evidence”, ed. y trad. 4 1964, 31  páginas. the° 7 '   j , 3U ^ o n , 1lúlosophie et critique biblique”, en Annuaire de la i^Sectior.  jielEPHE, 1 9 7 0 -1 9 7 1 , pp. 586.6oo.

-

CuadernoN° .

R. Leers

^Cll‘,rd Simon’ Histoire critique du vieux Testament, Rotterdam,

Simon e il n m o d \ 363.’ 367' Sol)re él>dos °hr as recie ntes : F. S. M irri , Richard 

' * B■ H - ™ * -97a (más filosófico), P- ' 76; el libro es b io b ib iio e r V '7l2' 1>anS' ’974 homnle sans POStérité”, PP- 216-229). Jean ,u .r „,

Peru ha>'

° ’ C° n sorP rendentes carta s in éd itas a A. Turretini

posteridad ing^sa^ví ^

exCePdón” iibid-’ P*177)1 .

^ ° U1S *’ ® redv°l d , Th e intellectual milieu ° f D r y d e n , Ann Arb or\ Sj' ° nion Semler.que tamhiñn' ^ 7-5' 129 )> alemana (en particular, johann *nlerPfctaci6n racional m T ^ v a d o r en dogm ática, da de la Biblia ^onsch.krúischen E r f o r s c h l , 7, Hans- ^ h ¡ m K ra us, Geschichte der

73

N’CUkirchen>>956).

'5

lc$taments van der Refonnation bis zur

®1 •de 1 tndon, (kuvres complétes *- Í t h r" Ure Sainte

¡angue vulgaire  ( 17  °^’

,L • de Gaume, ,848, t. ,1, pp . l9pr 20 i.

CRISTIANISMO Y “M OD ERNIDAD" EN IA HISTORIOGRAFÍA CONTEMPORANEA

I 4 9

en el protesta ntism o) * Hace necesario un acceso “ místico” y “espiritual” al sentido, o una definición eclesiástica y catequística de la verdad. El "docu mento” que los autoriza está consagrado a la alegoría por unos y a la ilus tración didactica por otros. En el fondo, no existe como texto ni para unos ni para otros, todos los cuales, por otra parte, pretenden abarcar su sen tido. Pero allí donde el texto es captado por sí mismo, en la erudición, es objeto de op erac ione s que, mediante procedimientos de descomposición  y re composi ció n, lo tran sform an en una 'fábula” donde se ocultan otras  ve rd ad es (m ora les) que aquellas (religiosas) de que habla. De hecho, esa relación entre las prácticas eruditas y el sentido religioso es el escen ario donde ya aparece el equívoco entre las prácticas sociales y la ideología. Entre la historia que se hace y el lenguaje que le otorga un sen tido, surge un malentendido fundamental con la capacidad para las prác ticas (aquí eruditas, pero también políticas, lo hemos visto, y pronto socioeconómicas) de hacer con el lenguaje recibido otra cosa que lo que dice   o, lo que es lo mismo, de transformar metódicamente la tradición  viv id a en “ pasa do”, es decir, en el m aterial de una historia por construir. Si el texto tradicional se fragmenta, por el mismo movimiento que divide a la Iglesia, es en proporción al uso nuevo que se hace de él y que pone sus fragmentos o sus “ partid os” al servicio de operaciones y “ razones” que pro gresivamente deja n de ser cristia nas. Desde este punto de vista, la historia de los textos religiosos en el siglo xvn narra cómo, cuando el mundo ya no es una palabra y cuando la Biblia ya no dice la verdad del mundo/’ se  produce la in versión de la que sale nuestra “ historia de las mentalidades ; “historia espiritual”, dice Jacques Le Goff, que es “una historia otra, una historia diferente 7 6 Es “otra” no sólo porque debemos pensar ese pasado que se ha vuelto impensable, sino, de manera más radical, porque el pro ceso primero loc aliz ado en el sector religioso o antiguo se generalizó a todo el lenguaje  y porq ue, desde entonces, el discurso, mu y lejos de deter m ina r las prácticas, les sirve como medio, material o metáfora. La semantización parece haber pasado de la producción textual a la producción económica. El sistema de las prácticas productivas se convirtio en el dis74 Véase Georges Gusdorf, Dieu, la tmime, Hwmme au sieelt des Lumtires, París, 19 7 1

75 Véale5L Kolakowski, Chrélien, san* Église. p. 750, sobre la signific ado ,, de la critica bíblica « L. W otoge n: “ Es imposible, sotameme con ayudade la i,bfix aprender cóm o es el 1 ' | J f | L, I sobre la aceptación o el rechazo que hacemos de cualquier v e rd a d l- ■ , resultado de las búsquedas ‘racionales’, pues, prejuzga acerca de los resulta

posibles del trabajo exegético”.

50

/ f l I U 6 A K D f l OmO

carao que deletrea silenciosamente la organización de sus  partir de entonces, la relación entre un lenguaje referencia!   que lo convertían en otra cosa -problema que en el siglo xv necesidad de elaborar una “razón de las pr ác tic as ”- Cs la nuestro, el que ya “leen”, entre las líneas de los textos a n clásica, los más lúcidos de sus int ér pr ete sP 

''7 Sobre el V Co"*AJmtj'¡°nerism°* véanse w Pp' 533-53¿. au xv,r siéck  p ’ AHon se n

'» 93|,

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P' i a filo s of ad ) y' * • U   PMosophie des

' " u«">c¡6„ , Madrid,

Pr° duct°s. ,\ ^ ^Cnera^a J t i dej S ^

2

Historia y mística

Historia   de la espiritualidad:   la expresión caracteriza un campo de estudio po r la re lació n e ntre do s tipos de con ocimientos . Pero la investigación que se establece en este terreno rápidam ente descubre su movilidad. Allí donde se sup on e p rim ero una ayu da que ciertos “ hechos históricos” aportan a la de sc rip ció n de la exp erien cia espiritual” pronto hay que reconocer, junto con una analogía de proyecto entre la historia y la espiritualidad, una dife rencia fundamental en el modo de comprensión. En efecto, si bien una y otra ap un tan a coo rdi na r datos sucesivos en un conjunto significante, la his toria no deja de crear , a través de sus operaciones propias, una inteligibili dad  del material que ella aísla y ordena; la espiritualidad, en la medida en que es una expresión, reconoce una articulación del lenguaje con lo Imposible de decir  y, por tanto , se sitúa en ese límite donde “ aquello de lo que no se pu ed e h ab lar ” es tam bién “ aquello de lo cual no se puede dejar de hablar”.'Lo qu e dic e el hist ori ado r es el éxito de una operación definida por las reglas  y lo s m odelo s que el abora una disciplina presente del saber. Lo que cuenta lo es pir itu al es el frac aso de dicha o pera ción , en la medida en que lo Inacce sible es la c on dic ión de p osibilidad del discurso cristiano en el que el len gu aje de ca da sab er se orga niza en una relación necesaria con esa potencia qu e a cud e a los teólogo s del Esp íritu y que nos hace adherir sin palaoras y  sin saber a las realidades que no se dicen ni se saben .* Esta heteronomía no puede examinarse solamente como si fuera una comparación entre “objetos” de conocimiento o contenidos diferentes.

1 Véanse al respecto las reflexiones de Rubina Giorgi/Le langage théologique com m e d ifférence”, en Vanalyse du langage théologique. Le nom de Lheu, París.

1 9 6 9 , DD. 7 5 -8 0 . 2 CEuvres complétes du Pseudo Denys, trad. M. de GandiUac. p. 67 (Des noms

,J

I II

, ttiraleza de los procedimi ento s y al Sujeto que se e„cu Cuestiona la natu • ^ ^ lratarsc sin explicilar «| |llgar ira implicad en < • e donde se l

examcrl |as interro gac ione s propias a , ' CQn eUas u na articulació n esencial y gc„crj'

q“e T r H m e n t e un caso particular. En c on secu enc ia, analizaré de „„ li a r ' I en fondón de un trabajo determ inad o e indisociabledt m„do person. , ^ ^ ^ aspcctos de |as rcIaciones cntrc ^ ^

fia espiritualidad tal  y co mo surgen

de tr ab ajo s cons agrad os a Un

místico del siglo xvn,  Jean-Joseph Sur in .

UN LUGAR Y UNA TRAYECTORIA 

Luego de diversos estudios con sag ra do s al ref or m ism o es pirit ual del siglo xvi, que apenas comenzaba -tal com o aparece, en p art icu lar, en el micro cosmos europeo de Pierre Favre-, la obra de Jean-Joseph Surin (16001665) fue escogida como el lugar de una nueva investigación. El deterioro de los textos, la masa posible de los docu men tos inéd itos a examinar, la extrañeza del “caso ”, la pr ofu nd id ad  y la o riginalid ad de la doctri na: todos esos elementos ofrecían la posibilidad de una exhumación; permitían entrar en la complejidad psicológica, sociocultural, intelectual de una his toria, única vía de acceso a la significación de un a exis ten cia “ mística”; de manera más fundamental, presentaban el modo para aclarar cómo la

experiencia se inscribe en un lenguaje,  obedece a sus coerciones, consti tuye sin embargo un discurso propio y da luga r a la c ue sti ón del Otro  en un sistema cultural.

11 problema del lenguaje constituye uno de los grandes debates liter i< s, filosóficos \ religiosos del período que atraviesa Surin. Él organiza a en una dialéctica de la lengua"   (sistema que define  y ocupa todo p

el mundo) y del

¿íe Dio5” (la eXp e rie n c ia eSp ir itUal que

instauram“ PT de expresar” y i * no m br e”). En Surin, no se Sólo un “es, ifo- 'j"8”3*' de la verdad (situado ju n to al len gu aj e m un dan o), la “lengua” (ese H 3 manem hablar”, puede articular constantemente las “heridas” del es p ír h ^ 0 Y  UniVersal) con el “ A g u a je de D io s” (u n corte):

en form a progresiva, su naturaleza de estar desposeída^3" ^ ^ de él directamente CSU ^ tr° S*n ^Ue *a ree m pl ac e a lgo qu e hable

9 1 >• s 0 priva dos, france se s o extrancosecha de inéditos o de d o c u m e n t o s .

Urgas estadías en los archivos m'.hr

)<-fos, permitieron una a

•

HISTORIA

i

MISTICA

| 53

Provenientes de aquellas grutas donde duermen los tesoros del pasado, esas piezas dispersas podían encastrarse como las de un rompecabezas que com ponían la historia sorprendente de una vida y una obra, una historia toda  vía pe rfor ad a con carencias, pero enmarcada con la suficiente precisión para que por lo menos fuera posible determinar el lugar y la naturaleza de los vacíos. La reconstitución (en parte todavía inédita)’ de la obra de Surin per mitía ent rar cn la intimidad de un pensamiento y en los laberintos de una época. Los registros y exploraciones necesarios para este primer trabajo también desembocaban en nuevas interrogaciones históricas y teológi cas, a medida que caían las hipótesis o las evidencias iniciales. Había que renunciar a la proximidad que ante todo postulaba, entre esos espirituales del siglo xvn y nosotros, el proyecto de recuperarlos. Como se los co no cía mejor, se revelaban com o extraños. En el mismo terreno en qu e se hab ía su puesto un contrato de lenguaje, es decir, un entendimiento cristiano, eran irreconocibles. El acercamiento descubría su distancia, una diferencia que no concernía solamente a ideas o sentimientos sino a modos de percepción, sistemas de referencias, un tipo de experiencia que no p odía imp ugn ar com o “cristiana” ni reconocer como mía. Habíamos domesticado a esos “queridos desaparecidos" en nuestros escaparates y en nuestros pensamientos, los habíamos puesto en una  vidriera, aisla dos, maq uil la dos, y los ha bíam os ofrecido así a la edifica ción o de stinad o a la ejemplaridad . Y de pronto escapaban a nuestro domi nio. Se convertían en “ salvajes”, a medida que su vida y sus obras aparecían más estrecham ente ligadas con un tiempo pasado. Esa mutación del objeto estu diad o corre spon día, por otra parte, a la evolución de una investigación que se convertía po co a poco en “ histórica . Porque lo que caracteriza a un trabajo como “histórico”, lo que permite decir que uno ‘hace historia” (en el sentido en que uno “produce” algo histórico, asi como se fabrican autos), no es la exacta aplicación de reglas establecidas (aunque ese rigor sea necesario). Es la operación la que crea un espacio de signos adecua dos a una ausencia; la que organiza el reconocimiento de un pasado, no como una posesión presente o un saber de más, sino en la forma de un discurso organizado p or una presencia que falta, la que, mediante e trata m ien to d e m ateria les actualm ente dispersos en nuestro tiempo, abre en c lenguaje un lugar y una remisión a la muerte.

3

 Véanse, d e J.-J. Surin , Gv ide spintuel, París. 1963. > ( Las ediciones criticas del Catéchisme spmtuel, de

k una

54

m

| ü I U 6 A R O EI O I R 0

discurso histórico

• -/J p Surin de sus corresponsales, de su generación , en suma u “diferencia dle ^ ^ ^ puesta cn relación de los dalos histún-' de su m un do , . ¿ a K a d o s  en |os doc um entos en calidad de p„. cos.esdectr.d - ■ ^ ^ epistemología historiográfica actual.* En„t

•'— ~ n rebíiOT1!Slas que defienden cada elem ento com o pasaife r « t a r inscrito en una red de relaciones, es m ás d ifíc ilm en te susc ep,ib|t de a extracción que consiste en aislarla para as.m tla rla a nues tras necesi. dades presentes. De cualquier tipo que sea, una conexión  entre los ele mentos destacados caracteriza la pr od ucc ión p ro p ta m e n te “ histórica*, mientras que la adjunción  de elementos complementarios (mediante ]a búsqueda de las fuentes, los manuscritos y los documentos de todo tipo) representa sólo una condición necesaria para el est able cim ien to d e las rela ciones gracias a las cuales se plantea un pasado. El trabajo histórico, hasta en su aspecto de erudición, no se limita por tanto a reunir objetos hallados. Sobre todo tiene que ver con su correla ción. Al combinar la multiplicación de las huellas (papel de la erudición  y la invención de hipótesis o pertinencias (papel de la teoría), instaura un sistema de relaciones. De ese modo produce el conocimiento de un pasado, es decir, de una unidad  (biográfica, ideológica , económ ica, etc.)  pretérita precisamente cuando existen “restos ’, tomados en otros sistemas).  Así, por un lado, la historiografía hoy no puede abstenerse de recurrir c un conjunto de relaciones, que según los casos se llamarán una men talidad, un período, un medio, una “figura” o una “ep istem e” Po r otro lado, s. bien ese modelo operativo permite producir una diferen cia (o sea, hacer

 A *n° ^ ^  rea^ 2c^^ P ^ d o ; es más bien el instrum ento presente soevn m'iam*ent0' e*Procedimiento gracias al cu al se vu elve posible

r^ n w a r i a m a ^ a bunl°heUSÍnte' ^ p a la b ra s ' la h i s to r ío Srafia se definió con k n ' amienta conceptual cuyo fun ciona mie nto

4 Lna ciencia defirsP®Ja cot e’ -distintivo

^

J * w"*°neS ’ ’   *** e^0, decide acerca de lo que

en p a r t i r ^ 1967' PP  5-2o; y Mr, ^ahl, u phiioyjpf,^ e {

de campo.  ítructuralistes dans les sciences sociales.

,?* lnterPretacidn m is ep istem oló gica , p s I ® ' du Mructuralism?, en  W- * 9 -Ma. Observam os una

H I S T O R I A  1 H I S I I C A

|

55

Esta conexión entre "estructura'' y “ ausencia” es finalmente el problema mismo del discurso historiográfico. Su lugar es un texto. Por lo demás, es sabido que la operación que engendra una interpretación debe tener una salida  y se mide en la fabricación de un texto :6 el artículo o el libro de his toria. Pero ¿qué es un texto histórico? Una organización semántica desti nada a decir lo otro: una estructuración ligada con la producción (o manifestación) de una ausencia. Hace un largo rato que el papel fue despojado del poder de resucitar a los muertos. Pero esta perogrullada no nos hace caer en el subjetivismo o en el relativismo. Lo que no hace más que sugerir que la relación del texto con lo real es necesariamente una relación con la muerte. La histo riografía es una escritura, no un habla. Supone que la voz está desvane cida .7 Hizo falta que la unidad ayer viva fuera descompuesta en mil frag m ent os, hizo falta esa muerte para que se vuelva posible la actividad que hoy constituye en objeto de discurso -y en la unidad formada en vir tud de una int elig ibilid ad- las huellas dispersas que testimonian lo que fue. Recíprocamente, la elaboración y la organización del discurso histó rico implican a la vez que “eso” (objeto del estudio) tuvo lugar y  ya no es más. Resp ect o de la hist oriog rafía , el acontecimiento oc urrió (de no ser así, no quedaría ninguna huella), pero sólo su desaparición permite el hecho diferente de una escritura o de una interpretación actuales. En cuanto real  y en cuanto pasado, el acontecimiento “hace lugar” a otra cosa, el dis curso histo riog ráfic o, q ue n o h abría sido posible sin él y que, sin embargo, no se de spr en de de él a la mane ra en que el efecto se desprende de su causa. Por tanto, no se puede reducir la historia a la relación que mantiene con lo de sa pa re cid o. Si ella no es pos ible sin los acon tecim iento s qu<_ trata, resulta todavía más de un presente. Respecto de lo que ocurrió, supone un desvío, qu e es el acto mis mo de constituirse com o algo que existe y piensa en la actualidad. Mi búsqueda me enseñó que, al estudiar a Surin, me dis tingo de él. En cuanto lo tomo como objeto de mi trabajo, me convierto en suje to ante el esp acio q ue f orma n las huellas que él dejó; soy otro, rela

tivamente a lo ajeno, el vivo respecto del muerto. " T u T e z . En efecto, las -¡deas’ , las opciones o las intuiciones dcl l analizables en adelante como -e st ra d a s " de la

a Us condiciones ^ «c ul tu ra le s de alemana del positivismo c.em.fico, véanse, de Raymona y ^ la phibscphie de l'histcire. F^sai sur les M u s de t ob,ecnv,te hstonque

critica

" 

 y La philosophie critique de l'histoirt, rced, Pans. 19716 Véase C. R. Elton.

7   ,acques Derrida establece su ,efle*,on e n „e la caracterizada por la referencia unrtar» a una presenta, b o
piuraSnAaO

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M i, en general, la , L ; un nuevo prese»»- * diferencia dc lo que le era «'» • i transforma las trad.c'0»« , ; .. U, e n d a " l l e y i » 'r “ f - ’ J ducto de una actividad actu. Esta mutación tiene e l> din. Si hacemos a un lado. '

tiene el papel ¿e ser una de las maneras d, traba|o m edi an te el cu al un presente * cn ,a forma de una vivencia. Una ptJ. as f „ o bi e, „ s fa br ic ad os ; transforma ación: Ugendum) en historia (pro. ^ ^ ^

ropm ro y se debe a una opera.

e, asp cct0 po r el cua l remite a d cd r qu e , a h¡storiografia marca un

un taorcontemporaneo. .

do) ,0 qu e ha sta en ton ce s pertcne-

comienzo; clasifica com o

de un a tradición vivida. Asi corao

Cia a un presente c o l e e t n o ^ J e , a creac¡ón ,8 aqu í u n efecto de la Génesis hace de la separan = ^ |a cu |tu ra un nuevo pasado  y un -disuasión" forma stmu tan nuevo presente. O mas ten, hace

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nte cn e¡ lenguaje el acto social dt ^ ^

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como distinto de aquello que se vuelve su pasado.

plan,eadc

EL TRABAJO HISTÓRICO, UNA OPERACIÓN COLECTIVA 

La ruptura a la que se está haciendo refere ncia imp lica u n a a cción que la >.on>iitu\e. Ln texto histórico (es decir, una nueva i n t e r p r e t a c i ó n , m é t o dos propios, otras pertinencias, una naturaleza diferente del documento, ~......°^ c ^ or8anización característico, etc.) r e m i te a u n a o p e r a c i ó n que torma parte de un conjunto de prácticas presentes. Este segundo aspecto l-

, U a P o r^ue P ™ üegiar la relación del sujet o (h istor iad or) con su

frecuent F°nC°i f Pr° duCt° de 11113 in c e p c ió n idealista, tod av ía rnuv

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' 10 que Pred0mina «*la -' a c ó n de un estud to par-

- t P: b; : : ; : r fipT neos' es dedr' c° n un '‘-

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tiones que abren y los “d e s v io /' ^ ™ 8rUP° de hlstoria
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HISTOR IA T MÍSTICA

| 5 7

der y analizar que le son propios. Cada investigación se inseribe en una red cuy os s egm ento s dependen unos de otros y cuya combinación define el trabajo historiográfico en un momento determinado. Finalmente, ¿que es una “obra de valor”, en historia? Aquella cuyos pares reconocen com o tal. Aquella que representa un progreso respecto de un estado actual  de las investigaciones  y los métodos. Aquella que, ligada por toda su elaboración al medio en el que aparece, posibilita, a su vez, cuestiones y estudios nuevos. El objeto histórico (en otras palabras: el libro o el artí culo aparecido) es el  producto  de una operación articulada con un trabajo colectivo que a su vez es relativo a funciones y coacciones en la sociedad pre sente (la situación del grupo de los historiadores, la naturaleza académica de una disciplina, el papel concedido a la investigación, la organización de la edición o de los mass-media , el tipo de consumo propio de un público, etc.). C om o el producto que sale de una fábrica, el estudio histórico se refiere al “c om plejo " de una fabricación específica y localizada, mucho más que a una significación  y a una “realidad” exhumadas del pasado.9 En to do caso, aislar dicha operación de su relación con el grupo, con la red de prácticas científicas  y co n la situac ión global do nd e se inscribe; despeg ar la delgada película de ideas que implica; considerarla finalmente com o la relación de un historiado r presente con su objeto pasado, sin tener en cuen ta la necesaria med iación de una sociedad presente, sería mera ideo logía. El “ relativismo” al que conduce este punto de vista idealista es el efecto de una abstracción inicial; hace emerger en la teoría la arbitrariedad y la inconsistencia del recorte que efectúa un examen que, en el trabajo histó rico, solam ente retuvo a un sujeto indi vidu al en busca de una reali da d” po r ex hum ar.’-0 De hecho, una operación científica objetiva es el campo

9 C o m o esta presentación global no permite esclarecer las cuestiones, debemos remitir al lector a algunos trabajos personales que suministran los jalones de una reflexión epistemológica sobre la historia:“Les scienceshumaines et bm on de l’homme. Michel Foucault", en Étuáes, marzo de 1967. PP- 344-360; Reügion et société. Les messianismes”, en Eludes, abril de 1969. PP- 60S-616; “Histoire et structure. Débat”, en Recherches et débate N° 68,1970, pp. Freu4 fait de l’histoire” en  Atinóles, t. x x v , 1970, pp. 654-667'- Faire de 1 histoue ,, e..  Recherches de Science religieuse, t. lviii, 1970, PP- 4Si->-°- L opera ** ou la production de rhistoire' (de próxima .parición, («t o s « * » » » £ « £ * obras de Michel de Certeau. V áfim r, Je Vhistcire. a- ed„ Pans, .9, í. e tf psychanalyse entre Science etfictwn, nueva ed., Pdnf\200^ ^  v i s e .,1 respecto la crítica perspicaz y matizada que huo A t o . ^ * posiciones de Mannheún, en Hiswire e, £ * » « - ‘ £ T * ' ¿ £ li  Z uum unue h ia oriv *. París, PP W » I " » * Barcelona, Crítica, 1988)*

,8 | cntre lo que se hace y lo que se deshace cn #

h¡stóricos jalon an el desplazam iento4 cerrado de un encucn r periodo delernnna< <>• ^ ^Jja | .£|jca  p erm anente. R epresen tan (p „ ncn (< la frontera creada p<> ^ ^ dc di sc urs 0s sucesivos, las huellas 4 « “ £> “ ^ , ' X T o d a

entre el trabajo de crearse y el trabaj'

sociedad,

de la muerte.

^ ^

EL DISCURSO MÍSTICO

Por todos los aspectos mencionados, la r eflexión so bre la investigación hi, .ortográfica .10 tenía el efecto de alejar me pro gr es iv am en te de l est udio qü{ era su punto de partida, como si, para entrar en una “filosofía” de mi trabajo, yo abandonara el terreno de dicho tra bajo. Al p r e g u n t a r m e q ué hacia cuando proseguía un estudio historico, otra vez me veía llevado, por e; contrario, al objeto de ese estudio. Si una larga etapa de registros erudi tos había puesto a distancia el objeto de la investigación y abierto una segunda etapa, la de una reflexión sobre la naturaleza de dicha investiga ción, de pronto, mediante esc desvío, comprendía mejor los problemas a los que respondía, en el siglo xvn, la instauración del discurso místico,) percibía más claramente las cuestiones inherentes a la “ b ú sq u e d a” propia de Surin. l’or un lado, la misma obra de Surin fo rm a un cue rpo : así como el dis curso historiográfico, aunque en otro modo, es una organización destinada ‘i 1«.presentar al otro. Analizable según métodos aná logos a aquellos que 1 umit in construir los modelos” prop ios del cuento p op ular o el relate antástico, il tixto de Surin puede ser enc ar ad o primero como un conructurado que apunta a manifestar un ausente necesario y sin lave/ h

m¡!0S!bl(; dc ul)icar c°m o tal en el enunciado . Un referente esa

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HISTO RIA Y M ISTICA

I 5 9

dicho, o q ue tal vez, vacilante entre uno y otro, no hace otra cosa que yux taponer proposiciones contradictorias. En otros términos, jes posible el discurso místico?

¿O bien hay que reconocer en Surin una impotencia para "sostener” esc discurso? Tenemos confesiones de tal impotencia: por ejemplo, un uso incohe rente de los contra rios, o bien el recurso indefinido a la “ expe rienc ia co m o a un indecible, noche donde todas las vacas son negras”. En este últi mo caso, el enu nciad o experiencia’ sería, en el texto, una pieza que connotaría la inexistencia de un lenguaje “teo-lógico”.11 Por cierto, el lenguaje de Surin oscila entre decir  y no decir,  está que brado por la fisura introducida con el “lenguaje desconocido” que Dios forma él mismo por su Espíritu”. Pero esa fisura acarrea una reforma ción del lenguaje, organizada en una coincidatio oppositorum que por otra parte no es identificable con ese “muro” que Nicolás de Cusa decía que rodeaba el paraíso - “ Ultra igitur coincidentiam contradictoriorum videri po teris et ne qu aq ua m citra” - , 13 porqu e de lo que aquí se trata es de una estructura de remisión, y no tanto de clausura. Surin no defiende el len guaje, sino que éste está más bien herido por el sentido.  Aquí lo “ in decib le ” no figu ra sólo co mo un indicio que afecta los enun  ciad os, relativizá ndolo s y consagrándo los finalmente a la insignificancia. Es lo que designa un vínculo entre los términos o las proposiciones con trar ias q ue prese nta el lenguaje. Por ejemplo, es el vínculo entre dulce y vio lento  lo que dice algo de “Dios” o del amor. De la misma manera, pero en el nivel de las macrounidades literarias, el hecho de que la prosa remita a la poe sía y la poe sía a la prosa , es decir, el establecimien to de una pro  po rció n” entre esos d os géneros diferentes, crea en el lenguaje   el espacio de un significado que su misma distancia indica pero no nombra. En o tros té rm ino s, la mism a fisura de lo “ indecible estructura el len guaje. No es la vía por la que hace agua. Se convierte en aquello en fun ción de lo cual el lenguaje es redefinido. Esa transformación es más visible en o tra parte, p or e jem plo en Pascal, cuando muestra cómo los discursos de Epicte to y de Mo nta igne “ se quiebran [.. . ] para hacer lugar a la verda 12 En este caso, habría que entender con YVittgenstein por m‘stl'-° lo que ^ fuera de la esfera de lo decible: “un guarda-todo ontológico  V ease Jaique, Poulain, “ Le mysticisme du Tractatus lógico-ph.losophtcus et la situation paradoxale des propositions religieuses”, en D. Dubarle y otros, La «cherche

03

 philosophie et en theologie, París, 1 9 7 0 , PP^..laA- 1 111 p, 13 Nicolás de Cusa, Philosophisch-theologische Schnften. ... i<-na,

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 dc los con trario s cu yo signo es el

n.

, u rcv0|ución que aq uí se ope ra co n si s* ' de |a palab ra (o del lengu aje) con „„

a, lenguaje   (es decir, por vínculos entre reemplazar la re " ■cosa” por víncu o ^ De tal m o d o, la “ cos a” no está , ^  s¡no ..oc ulta da .. ( m u t i c a ) . Una “fa|, ■ minos complemc . ^ ^

manifestada PO )

^ que hacen refer en c¡a a la realidad

qu^dla sea jamás dada, localizable o v er ba lm en te id e n ti f,c ab le con *

s i n

Z 7 Z l Z PZ Pe Z ^ d ó n del discurso, determ in ado por la au*( da de lo que sin embargo designa. Ob jeto de n u m e ro sa s discu siones ,, úrin Vsus contemporáneos, ese “lenguaje m íst.c o pr es en ta entonces etu dos características fundamentales. Por un lado, una espaaahzación  dt lenguaje prevalece sobre la relación (que p od ría llam ars e “ ve rt ic al” ) del va bum con una res. El vínculo con el referente es u n ví n cu lo en tre significa,,

tes, es decir, una organización del espacio lingü ís tico . Por otro lado, ese lenguaje tiene com o cos a p ro p ia u n a estructura escin dida , desde el momento en que la separación entre dos términos necesa

rios pero contrarios uno con el otro es la única q ue p e rm it e la instauraciói de una expresión “simbólica”. En esa época, la re flexi ón se d ir ig ió más espe cialmente sobre la más pequeña unidad del l en gu aje , “ la p ala b ra mística sin embargo, se decía, el significante más simple es ya una combinaciói de opuestos (por ejemplo, “furiosa qu ietu d”, pa ra re to m a r el ca so citadc por Diego de Jesús). La  palabra no puede ser sino dos.  Ya está escindida Ese plural inherente a la unidad elemental de significación es la marcad; un sentido místico que el lenguaje no tom a ni re cib e ya e n s us redes, qut. lo recompone a partir de una “herida”, en función de una disyunció! mental de la palabra y la cosa. “Ciencia de circuncisión”, “cuchillí esenrial “í ^ 3 ^ 'e^°

^CS11S a Prop ósito de esa “ d o c tr in a ” do nd e sor

como manifestación1de u n i r t e ! '3 míStiCa” '6 ^ dÍSCUrS° ° r8anÍZaíí *í,r lo tanto, lo “ inHpriklo” una referencia m ,, * a n° CS tanto un ° b je to de l d isc u rs o come : m ‘Ca Una co nd ición del lenguaje . Si es fá cil reconoce; *5

kntretien de  M Pascal 

 J '; |>0“ b le q u e el a u to r re m ita a m í ? a n c í s : Júus-Christ. [ N d e l T I ' J * 16 Diego de jesús,  Notes et rem a

dC C o u r c e ,l e > P a r í s > ‘ 9 6 o , p p . 5 5 “ 6 1 0 e n
HISTORIA Y MISTICA

| 6 l

mu tacion es paralelas en la misma época, por ejemplo en la organización del arto barroco o en las teorías sobre el lenguaje, también es importante desl inda r el alcance de ese “ mo delo" respecto de las interrogaciones que, desde entonce s, se refieren al discurso teológico, o al discurso que, en muchos aspectos, tom ó su lugar y r ecuperó sus problemas: el de la historia.

LA CUESTIÓN DEL OTRO

No se ha dicho todo del discurso místico cuando se mostró (por caminos de los que el que precede sólo dio un ejemplo) cómo se organiza en fun ción del otro necesario y /altante de que habla. Los textos analizados son indisociables de su  prod ucción .  Precisamente es al tratar este último pro blema cuando un estudio histórico se distingue de uno literario. El estu dio histórico capta los textos (y toda suerte de documentos) como los indi cios de sistemas de acción y en un a relación necesaria de todo producto con su producción. Sobre todo apunta a especificar la articulación de un decir con un hacer.17 En con sec uen cia, este traba jo toma al revés el proceso de la transmisión literaria o de la m ultiplicación de los comentarios. Y “ remonta” del efecto a las co ndic ione s de posibilidad objetivas de su aparición. Allí donde hoy recibimos una obra que su pasaje, a través de los siglos, separó de su fabri cac ión inicial e int ro dujo en los circuitos de las actividades propias de nues tro tiempo (ventas, lecturas, conservación, etc.), allí donde encontramos textos aislad os de la cade na de opera ciones de que formaban parte, afecta dos con el nom bre particular de “ Surin” y ofrecidos al consumo o a las nece sidad es de g ru po s religiosos o de lectores bien “caracterizados , el historiador se esfue rza po r rec om po ne r los procesos de una economía (religiosa, social), aquella de la que la obra era un resultado y un síntoma parciales. De tal m od o, alcanz a su objetivo propio : determina a la vez lo que ya no e>  y lo que permitió ayer las huellas o los produc tos h oy verificables. Así, puede plantear al otro c o m o condición de posibilidad   de lo que analiza. De sde ese pu nt o de vista, la tarea actual del historiador consiste en dejar en claro, en sus combinaciones, dos elementos igualmente necesarios

17 Es también un problema teológico fundamental, obliterado con demasiada frecuencia por el solo examen del discurso constituido. \ tase i • “ L’articulation du dire et du faire”, en Stwks .Mob giqu* '< p p . 2 5- 4 4 -

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lU ÍA H W

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, tra ■■economía” : i) una estructura de acc¡6n. para la compren*»" « ^ obra partjcular en un conjunto social. hj utl d e s v i o , d  que rcpr « ^ sjstem¡, dc pro du cc ió n; po r el otro, l „ pr<¡ un lado, pues. 1° c0 ^  pío dc una búsqueda. ele m ent os sin ca er en una mi,0, N„esposiblca,slar u n o d » ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ gia positivista o edi i Si, por ejemplo. “ 8 ^ se operanen la le g ^

£spiritua|cs de] sig |0 x v n , o las es ci si o n es ,. ^ cnseñad a, no fuer an más que su dCC6 ,a «ment alid ad ” rel igio sa del siglo xv„

rudo y SU"c° n l« o ^ °

^ |os espir¡tuales, no es una realidad, |.

Pr08rrL s id e r a r la causa o el basamento de su obra particular. Esto

d

"

del análisis, que no pue de n p l an t ea rs e i n d e p e n d i e n , emen*

“ del otro, se apoyan uno en el otro. Es su relación (co ntr o able, « * sible) la que los “sostiene”. Por tanto, su soporte no es un real que estar en alguna parte, lomado en el lenguaje del historiador. Es el hecho de qt se explican mutuamente según un modo pa rtic ula r (el d e u na historiogra

fia presente) y de que remiten mutuamente a una realidad/altante,  la op€ ración pasada, el acto de ayer. Sería fácil, pero demasiado largo, recon stituir las int erf ere nc ias que con dujeron el estudio de Surin ora hacia estructuras globales, or a hacia su par ticularidad. Por el lado de lo “global”, lo que aparecía poco a poco erane aislamiento del “discurso místico” en el siglo x v i i y la tripa rtició n de la teo logía en ciencias autónomas; la constitución de redes espirituales “en! Iglesia, pero casi sin necesidad de ella”,18 iglesias miniaturizadas y margi nadas donde circulan utopías globalizadoras, políticas y místicas a la ver las nuevas vecindades que crean, entre la literatura espiritual y la literatun popular, el ateísmo y la politización de los sistem as de referencia en la. élites; las proximidades entre la fe  y la locura, en el momento en que b razón desposa al Estado; las homologías entre los fenómenos diabólicos] s entre 1620 y 1640; etc. La particularidad de S ur in pla nte aba tamDawip ii - emaS ProP'os’ su l ° cura, por sup ues to, fo rm a ex tre m a de se por tal r

v '  per° tam^‘én *a unidad “ ind ivi du al” co n sti tu id a no tanto

tratados puestos bajo d ' 3 • ^ ^ SCrÍe ° la su ce sió n de relat0S y ¿ de su relación con el 1 miSm° nombre propio, la especificidad en Surir curso en función 1 ^ ^ ^ C0rnun‘cac¡ ón ) la or ga ni za ci ó n de su d'5’ " dC 10 * *   aPu">a > Producir, etcéter a. '« Aiphonse Dupront “De YP V 

^ i a s t ¡que>, UV)(

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* * * * *   ,e^Psniodernes”,en Revued'histoire

modern" , París, 2001, pp. 28 v 3 (1)¡| Ct0m ad°

SU COmP end ÍO G e n é s eS í h

h i s t o r i a

 y m í s t i c a

i

63

Pero cada uno de esos aspectos remitía a su complementario. Por ejem plo, la con cienc ia que tenía Surin de su “ locura” o de la “ herida divina” ac om paña ba a códi gos de percepción. La irrupció n de rojos sobre un hori zonte textual pintado de blanco y negro también implicaba un dicciona rio de colores. La pulsación arquitectónica que compromete a la obra en su t otalid ad en las categorías imagina rias de lo “ cerrado” y lo “ abierto” refe ría a una antinomia simbólica de la superficie y del agujero en el lenguaje artístico o científico de la época, por ejemplo.  A través de su det alle in definid o, la oper aci ón interpretativa siempre hacía resu rgir un pro blem a que parecía también planteado por el trabajo histórico y por la dialéctica interna de su objeto: la articulación de la con tinuidad  (estructural)  y de la ruptura (fáctica). Eso implicaba llegar a una cuestión esencial, sin duda la cuestión central en la “mística” de Surin, que se presenta o en la forma de la relación entre lo universal  divino y la  partic ula rid ad  de la experiencia, o en la forma de la compatibilidad entre “ catolicismo ” (una extensión eclesial o humana) y un corte siempre nece sario (respecto del “ mundo ”, el grupo o la propia tradición religiosa). En la doctrina de Surin, esta tensión se manifiesta, por ejemplo, en la figura del lazo necesario entre el “ prim er paso” (corte, “ salto”, decisión “ rep entin a” ) y la “ noció n universal y confusa” (conocimiento sin causa y sin conocimiento). No porque uno produzca al otro, o porque haya un pasaje c ron oló gic o obliga do de un o a otro. Lo universal de la “ noción” no

es pos ible sin el “ pr im er pas o”, al que no dejfl de remitir como a un límite (a una "‘pérdida ” o a una muerte) con el cual se articula el “pati divina  , o como a una ruptura que jamás es “superada” porque se repite incesantemente en difer ent es f or m as a lo largo de todo el itinerario espiritual y, de ese modo, se co nvie rte en el m oto r del mo vimien to que hace de cada conocimiento espiritual la “ casi-m etáfora” de un conocimiento nuevo. En otra s p alabra s, el sentido jamás aparece como un estado o como un objeto de saber, ni siquiera como una relación estable y dominada. Sólo es dado en función de un acto. Es lo universal ligado con una ruptura, sin ser jamás identificable con uno u otro. La verdad que anuncia el movi miento es la indefinida relación de diferencia y necesidad  entre e l‘ espacio de significación que abre cada ruptura y la “pérdida de lugar' que siem pre vu elve a solicitar, en un m od o u otro de conversión, la vida en la región del puro am or”.

 va nues tra relación cnigmáti, Que l a W p ó t c s is  q7 u e p o c o"*a poo .................. ' O........ / "*1»««WKW C5 1*1 V  r I  s.....itinerario s rario s S
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siglo xvn .

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Bremond

historiador de u'na . una ausencia

C o n los dos tomos de la  M ét a p h y siq u e des saints,'  Henri Bremond cons truyó la plaza fuerte de la Histoire Ixttéraire du sentiment religieux en France. Tras los ensayos anteriores a 1914 (que él designaba como la “Preparación” de la Histoire) y tras los s eis altos volúm enes del mo numento, él eleva esta torre central. Es el campanario de la basílica con la que Albert Thibaudet comparaba el conjunto: “ la basílica del docto rado de san Francisco de Sales”.1 Largamente madurada, bruscamente decidida, construida por último con una torma más doctrinal que lo previsto, la obra se yergue como un signo de re unión de las investigaciones anteriores. Cu and o se decide a hacerlo, Bremond no está ya seguro de poder decir “lo ese ncial” al térm ino de los volúmenes cuvo horizonte se extiende cada 4

 ve z

más (en 1928 tiene 63 años). Además,

movilizado por el debate de la

 poesía pura (que laicizaba su gran tema, la disputa de la plegaria pura)3 y po r las discusiones

alrededor del ascetismo,4se Ye al mismo tiempo pro

 vo ca do  y conducido a tom ar conciencia de sus posiciones de una manera más

aguda. Por último, su

obra pasada y su

autoridad presente le permi

ten una jugada más audaz: hablará de la “metafísica” y del secreto que, hasta entonces, formulaba introdu ciendo sus propias ideas en las batallas dei siglo xvin o tomando la voz de personajes antagonistas -Newman y

1 El tomo  vi l salió de la prensa en agosto de 1928 y se puso en venta en septiembre (una segunda tirada se hizo en enero Je 193°)- El tomo vm se terminó Je imprimir en octubre Je 1928 y se puso en venta en noviembre i una segunda junio deBloud estas informació n» a la señorita leanne tirada se hizo >930). yDebemos K. la editorial Gay. Durand, de en 2 Albert ThibauJet, 1 Je enero Je 1929, "Autour p. 8s. Je la  Métaphysique des saints” en Revue -V rtró* 3 Ibid.y p. 89.

,

„

,

4 "Ase óse ou priére? Notes sur la crise Jes Fxercwes Je saint Ignace, en a.’»ue ... > men ees religieuse*, t. vi l, 1927» PP- 236-261,402-428, s ^ W9-

16 8

I H lü6AR Dtl ° rR0

el Amor v temor a Dios”. De ahí v e n e n tantos “ tratados de Pre, e igualmente, la utilización de las imá genes o el recurso de l0s ^ los, más “eficaces” que las “predicaciones”. El escrito, p0r otra tinúa la palabra y predica todavía “ para tod os los días del año” arlC’ ^ C. Una prensa espiritual.  Sin duda hay que reconocer, en |0 Dainville llama un “apostolado de la prensa”,6" la literatura más ^ la más inasible también y la menos estudia da de ese período: p equ e^""’ tados, prospectos, catecismos, canciones y alfabetos cuyo equivalen^' menudo cuya iniciativa- se en cuentra entre los protestantes.6’ “Catcquesis”, como los libros po pular es de piedad que Benoist dCsi a sus parroquianos (156 4,15 73,1 575 ); M an ua les ” (Manuel desgens de r 1  gion de Dupuyherbault, 1544,1572;  M an ue l d e dévotion de S. Verrepé re" ditado por Benoist, 1574; etc.); “ Cat eq uis m os ”, sobre todo el de Tremo el de Auger, del que en ocho años se venden treinta y ocho mil ejempL res;6: innumerables obras editadas para los niño s, po r ejemplo la de | dK Caurres ( t 1587) o todos los  A B C  pour les en fans , lnstruction desenfam etc.;“Canciones espirituales”, tan puras como las de Légier Bontemps.nias pedagógicas como las de Le Févre de la Boderie o las de Michel Coyssard En 1566, Richardot deseaba ardientemente esta “prensa”, cuya importan cia no se debe minimizar, cu ando fijaba el pro gra m a literario de la reforma católica: Pequeños libritos de devoción me dian te los c uales se enseñaría en qué \ace el verdadero servicio de Dios, el uso legítimo de los sacramentos  ítem de asistir y cooperar en la misa con las otras ceremonias de la Iglesia  ítem algún otro librito que contenga alg unos sa lm os o himnos bien y  fielmente construidos, los q ue pod rían ca nt ar no en la iglesia sino ensus '-asas, mientras hacen su tarea, en lugares hone stos o de otro modo | ; mismo leerlos en silencio cuando estuvieran en la iglesia. [...] ítem P e ser a propósito, para que el pu eb lo los saboree, hacer imprimir  ves J  .. nuc' ° testamento bien fielm ente con st ru ido con algunos bre) ci es esc°lios o anotaciones en los lugares oscu ros y peligro»5 m° sc P0drá hacer con varios Padres griegos o latinos. 60

F. de

61 F. de Dainville

,

62 Véanse Hézard / los catecismos en F

■’ar's. 1886, pp. y2íi  ^3

A.Gastoué /t, .

‘

“i'1CC  ^humanisme moderne, op. cit.,  p. 298,n0,a ! “ proPa%ande religieuse, Gin ebra , 1957“ ía,cc,usme>París, 1900, pp. 20 3-204. y el »iclicc L

ISS° n’ ^¿Pertoire des ouvrages pédagogiejues du xvt 4 ' ' ■ /. i

51 *víu,lUtnentorum ad hi<,tn ° ^ Ulrc cn t ra nc e, París, 1924, pp. 131-163. 237*2^*

lUni ( 'onc*li¡ Tr identini , t. vn, 1787, pp. 180.

7

de los jesuítas

Historia

IR  n LA

R E F O R M

A

♦

D EL I N T E R I O R E N T I E M P O S

d e   AQUAVIVA 

Del trabajo de transformación que se efectuó durante el generalato de Claudio Aquaviva (1581-1615) nos detendremos en una fecha simbólica: 1606. Es el momento en que, a pedido del general, afluyen a Roma los resul tados de una encuesta abierta en todas las residencias jesuítas sobre los “déficit” de la Compañía; documento excepcional. Cincuenta años después de la muerte de su fundador (1556), se manifiesta por doquier la convic ción de que es necesaria una reforma interior de la orden. Desde todas las provincias llega a Roma una inquietud de la conciencia colectiva; en 1606, parece contrastar con la gran obra de organización administrativa y de ela boración doctrinal que fue producto del gobierno de Aquaviva durante sus primeros veinticinco años.1

1 Abreviaturas utilizadas en las notas de este capitulo: a h s i pora la revista  Archivum H istoricum Soci etatis I esu, a r s i para el Archivum Romanum Societatis Iesu y mhsi para la colección de los Monumenta Histórica Societatis Iesu, que editan las fuentes de la historia de la Compañía. Sobre Aquaviva, todavía mal estudiado, véanse J. de Guibert, La spintuaiité  de la Compagnie de Jésus, Roma, 1953, pp. 219-237 [trad. esp.: Ln espiritual  la Compañía de Jesús, Maliaño, Editorial Sal Terrae, 1955 Í- >’• sobre t' 96o, 1.1, pp. 168-178. Existe una biografía manuscrita del historia F- Sacchini ( a r s i , Vitae ,44 1). así como documentos preparatorios para una \ie ( a r s i , Vitae 145 y 146). Véase también C. Sommervogel, Bt tot

17 0

| t i    I U G A R D f l O T R O

Reflujo sob re

la

espiritualidad 

Dc hecho, incluso cn Roma, acompañar) a este trabajo graves ten ■ entre las autoridades superiores. Ah í co m o en otras partes, ellas ^ entredicho: la fidelidad a los orígenes, cuando la actividad de los ^ cambia de naturaleza; las formas de la relación con el mundo, que se? "* lariza”; la unidad   de una orden cuyo desarrollo cuantitativo (másde^'

mil miembros en 1615), cuya diversificación y, sobre todo, cuya creció dependencia respecto de los nacionalismos conducen a un umbral^? tativo. Repetir o abandonar los orígenes sería igualmente ruinoso F 1600 el universo ya no es aquel, todavía medieval, en función del cual Ignañ CIO construyó un lenguaje. Sobre un punto capital, en particular, existe UJJ2 uní ruptura del equilibri o: la ac ción co n la c ua l se a rtic ula “ el espíritu de! Instituto” ya no es la misma. La e sp ecializac ión profe sio nal y local de ¿ tareas acarrea distorsiones en las instituciones unitarias de la orden Esos problemas vuelven a co nd uc ir a la es piritu alid ad . Su refuerzodebe neutralizar la lógica “exterior” de las ocupaciones y de su diversificación También ahí resultará mar cada una espec ifi cida d, qu e constituye a la vez una identidad interna y una diferencia. Ésta pe rm itirá resistir tanto el domi nio de las tareas (pedagógic as, científi cas, etc.) cu ya s reglas escapan a una determinación religiosa como la presión de las pertenencias o las juris dicciones regionales, que se hacen más coercitivas. Por eso, bajo el gene ralato de Aquaviva, se multiplican las codificaciones internas. Ejemplos de esto son la reglamentación del noviciado {Reglas del maes tro de los novicios, 1580); la generalización del “juvenato”, que aísla délas comunidades a los jóvenes estudiantes salidos del noviciado (1608); el esta blecimiento de un triduum , o retiro de tres días, dos veces por año, previo a la renovación de los votos para los no profesos (1608); la regularización el tercer perío do, o tercer año de novi ci ad o al térm in o de los estudios natio generalis 3, c. 3, aprobado por la quinta congregación general, 593 594;, la obligación de la hora cotidiana de oración (1581) y del retiro ,

 X^ ° a c^ez ^’ as ^6 08); etc. Esta organiz ació n apun ta a estrechar , . e *as Pract’cas espirituales un a ord en que se disemina hacia las

estudio ,C,I^ S' J 0r ciert°. un trab ajo an álog o se op er a en el sector de los Studl0rum   (primer proyecto en 1585). Per° sm ^ tenga una  fun métodos vin U° n ' imp orta nte; sólo más tarde esta c o m p o s i c i ó n 1 más determin T ,Xc^ ° ^ cos formará un segundo círculo, que se voM ^ : : ntcr e lasre^ - ,iBiosas. r r i pañía, esta codifi ' ' n‘‘r(i<) 1 )c An gelis, en ton ces secre tario de l¿»(-°n

Un conjunto de

C* r ' ^ U° a adm 'n *s,ra ción espiritua l”. Sigue s^1 Procedimientos regulad ores qu e d ejan en suspenso la

H 1 S T O R 1 A DE

(.os

JESUITAS

,

m

, n esencial: la posi bilida d pa ra la acción de ser, como en los c o m ie ,^  f L  Compañía, el le nguaje de un e spírit u co mún. Es difícil recurrir T  mas actividades, porq ue están cada vez más ligadas con las leyes SOc f " técnicas de una ex terio rid ad . Por tanto, hay un reflujo hacia un len' U l e  del interior, indicio de lo qu e es prop io” de la orden y de lo que e's “distinto” de las tareas. La construcción de un "interior”   es el trabajo más „ente y se organiza en torno de una frontera que se debe encontrar y eme juega entre los dos pol os co nstantem ente repetidos en los documen tos de la época: nostrurn y ahenum (o  peregrinum), lo que es nuestro y lo que es ajeno. Precisamente de este corte va a nacer toda una literatura espi ritual. Ésta se desarrolla al especificar, en forma progresiva, lo que es “ajeno a| espíritu de nuestro Instituto”. Tarea delicada, puesto que, por un lado, se trata de definir un mixto (un a vid a activa y contemplativa),y, por otro lado, un propio (un a es pe cificida d interior que se distinga espiritualmente

__ 2 ) de ,las “obras”

Dos problemas: los nacionalismos y el interior  Aquaviva persigue un objetivo global que se explícita a lo largo de sus treinta  y cinco años de go bierno : co ns tit uir un lenguaje común. Lo esboza desde

el comienzo cuando pone en marcha y concluye los Directorios de los Ejercicios espirituales (1585-1599). Pretende obtener una “doctrina común" sobre el método más cercano posible a la práctica espiritual característica de los jesuítas. Pero el so sté n qu e ap or ta a los historiadores de la Compañía (en particular a Francesco Sacchini) o su carta sobre la oración (1590) obe decen a la misma intención: de este modo instala una interpretación ofi cial de los orígenes; ubica la vida interior del jesuíta a mitad de camino entre la meditación discursiva y la pasividad contemplativa. Estas medi das también tienden a definir un discurso ortodoxo y unitario. Será la ' úi regia o  vía real”, que v a a convert irse en el referente, indefinidamente repe tido, de las discusiones y los debates en el curso del siglo xvn. Esta política espiri tual res po nd e a do s forma s complementarias de una misma crisis, su cara externa y su cara interna. Por un lado, el pluralismo de*as naciones se in tro du ce en la ord en a través de una reacción contra el Predominio español; por el o tro , la “ laic ización" del pensamiento y de la *)rc *os Abat es al re spe cto, véase infra. Algunas reflexione» se r ’C()nlr>ir en Mabel Lundberg, Jesuitische AnthropobgU umi Erzkhunp* 

i ‘

des Ordens (ca. 1540-ca. 1630). Upsala, 1966, PP,n,n¡stración espiritual, véase sobre todo P. de Leturia, Estudios tgnai <•

 j ~ 2

| [l IU 6A R O fl OTRO

acción se traduce por medio de divergencias fundamentales sobrc. , dón del "espíritu” ignaciano con las tareas cada veZ más leves de la sociedad civil. Estas dos cuestiones también se refiere?^ evolución del mundo donde se encuentra n com prometido s los je " 3'»  A La casis española confronta la organización religiosa con la ío (nacionalista) de la actualidad política. Pero además pone en di sc u^ ? fidelidad a orígenes considerados castel lanos o españo les” más qUev eos, incluso en vida de Ignacio. Si la pre pondera ncia española” ref]c, en la Compañía una situación europea, entre los je suítas carga en su ha|*r con un privilegio ligado con la fundación. Por eso es evidente en toda' partes, por ejemplo en la jera rquía ro man a de la orde n o, en las pr0vin! cías italiana y francesa, entre los profesos llamados “de los cuatro deseos' (el grado más alto). Impugnada por Aquaviva, esta posición privilegiada goza del apoyo del papa Sixto V ( f 1590), que necesita a Felip e II. En Roma , donde victorías y derrotas se miden en exilios o retornos, las influencias p u e d e n cal cularse según las presencias. Así, de vuelta en esa ciudad gracias al rey de España, José de Acosta, provincial del Perú, trabaja para la causa espa ñola. Se gana el favor de Francisco de To ledo (m uy influyente en la curia, elevado al cardenalato en septiembre de 1593). Éste no es ajeno al pro  yecto que, en 1595, consiste en librarse de Aquaviv a haciéndolo nombrar en la sede de Capua. La estructura de la orden está en juego. ¿Resistirá su coherencia las pertenencias de sus miembros? ¿ So brevivirá el “ lu ga r” religioso a los recor tes nacionales!' El 15 de diciembre de 1592, Cle mente V II I aprueba una quinta congregación general, prácticamente im pu esta a Aqu av iva. Ésta debe diag nosticar los males y estudiar los “ re med io s” relativos a las instituciones. Por lo demás, está reforzada por una c om isió n  A d d etrim en ta cognoscenda. el 3 de no\ iembre de 1593 al 18 de enero de 1594, esta congregación oscila r | Fe mec^ as que apuntan o bien a co nt ro lar la independencia del gene3 de diciembre se considera realizar la reunión periódica de congregaaones generales), o bien a garantizarla (p or ejemplo, el 21 de diciembre dad se e - ^ ^ comProi™ sos políticos de los jesuíta s). La espiritualiPero toda Pr’nc‘Pa*mente en esas fo rm as prá cticas de la vida religiosañol preccH !lLrd,ura crítica y "r eform ista”, a menudo de origen e>pa  A^sarUr de C° mPaña ° ^ « * « la unidad ,  vincia francesa IvN ^ ^ ^ ^faldon ad o, nom brado vi si ta dor de la F r0  Alrededor de r ^ ^UStOS ^ant° s sobre la Compañía que se p i ^ C°rnpañía se arr! •' 3 C*CSUn'<^n entre las auto rid ades romanas de 3 CreC,enta- E1 « ¡« e n te de Alem ania, el fog oso Paul H o *

“ » o m t i io s

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 Aplica 135 mem orias contra las innovaciones, sobre la divisi6„ de 1 „  v ¡obre los remedm: por ejemplo, De amone anima,um ¡„ J ? *   y P ‘ im p e d í ™ " * 1 uae ° bslaM w stúu tioni futurorum superioru„ ] V' n ílnriempio. más tardío: el portugués Hernando de Mendoza coro p r o n t o t r a d u c i d o s y publicados en francés ( 1 6 0 9 ) , sus Advi, de é f o r m e r cn ¡ésuites,'  informe “presentado “present; al en la la Compagnie des ¡ésuites, C " , á, , rréformer * informe r lp i A n R P 1 r \ í ^ « ___________ (JM i  ' Mv a la co ng reg ac ión general” de 1608. Él pide que se suprima el genePa vitalicio; PT “ q u e haya co m o un general en España para todos los asuno!T c aquesta” ; “que si un general resulta ser extranjero [las cursivas son mías], que el otro que siga sea es pañ ol” ; que el tiempo de la formación r e d u c i d o para “que tantas personas no salgan de la Compañía, como se hace todos los días, al cabo de veinte y treinta años, de manera que hay muchos más afuera que ad en tro ” ; etc. Aparecen otras Memorias, como el Discours du pére Jea n M aria n a, jé su ite espagnol. Des grands défauts qui sont en la forme du g ou vernem en t des jésuite s,  publicado en 1624 o 1625.5 B La crisis espiritual. El término extranjero  califica también la corriente “espiritualista”, que se extiende a fines de siglo por Italia: por sus diferen cias respecto d e las institucion es, esas irrup ciones “ místicas” y peregrinan tes son inmediatamente s ospe ch osas par a las autoridades; y lo serán cada  vez má s a lo la r g o del siglo x v i i . Sin duda, en los jesuítas, los vínculos ori ginarios de la Compañía coinciden con los alumbrados*   españoles y con los círculos franceses o renanos de la devoción afectiva. Pero, a fines del siglo xvi, se trata de desvíos que alejan la experiencia actual de los textos establecidos. En los textos rom an os se op on e un “extraordinario” a lo‘ ordi nario”; lo “extranjero” a la regla. Linguarum confusio , dice Paul Hoffée al respecto, de un términ o am biv alen te que traduce como “desorden ! con  fusio ba bilónica ) y donde otros reconocen un signo pentecostal. Bajo el generalato de Aquaviva, tres elementos intervienen en el malestar que repre _____

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sentan estos surgimientos.6

3 Respectivamente en a h s i   , t. xxix, 1960, pp. 85-98, y t. xxvi, 1957. PP- 46-48. 4 París, BN, Fondo Francés 15781, fs. 356-384 v. 5 Véase sobre todo B. Schnei der, “ Der Konflikt zwischen Claudius  Aquavi va und au! tt°ñaeus”, en a h s i   ,  t. x x v i, 1957, pp. 3-56; t. x x v u , 1958, PP- V 9 -30*- ^>ara " ^nit-ccdentes, A. Demoustier, “ Difficultés autour de la profession en Frange se rbia et Mercurian”, en a h s i  ,  t. xx x v u , 1968, pp. 3>7'334 (el malestar pro> P r a selección” en el interior de la Com pa ñía). 6 Del ^ n C n ° r'^ 'na^ de aqu¡ en adelante. (N. del 1 .| en tenerse en cuenta especia lmente los debates sobre la oración, eai ■ 0enuns, La lettre du P. Cla ud e Aquaviv a sur l’oraison , en Revue

17 4 | ¡, l« <« »H 0t»0

Primero, como vimos, * opera un a s m a en,re las "obm¡Influidos por esas obras tran sfo rm ad as en tare as, muchos «es ¡ ntu Ies* (una palabra peyorativa, co m o los ad jetiv os nuev os" 0

le están adosados) tienen un m ov im ien to de retroceso v  Z  'compatibilidad entre la ley de tales tra ba jo , y 

0i

>nter,

unión con Dios. Reclaman un retorno a la trilogía primitiva de los  J *  icrios que a menudo, en Igna cio, desig nab an los tre s verb os  predica, „ rcnar"  (entrevista y dirección e spir itua l) y dar los Ejercicios. Esta tí¡|J indicaba entonces cómo el “co nte m plat ivo en la ac ció n" podía "e„cont¡ ; a Dios en todas las cosas”; pero, según estos espirituales, eso no corre, ponde ya a lo que se hace realmente; las ciencias, las controversias, la m rica y la organización pedagógica distraen de Dios. Hay que reemplazar esas ocupaciones para ellos nuevas , mundanas y peligrosas para la pureza del corazón por obras “puramente espirituales”. Es un debate fundamen tal sobre aquello en lo que se co nv irt ió “ la ac ci ón” y a qu ell o en lo que puede convertirse la contemplación , en una sociedad diferente de la que sirvió

de postulado a la espiritualidad originaria. El debate es complicado por las inversiones de sentidos cuyo objeto son las mismas palabras. Los espirituales consideran nuevas las tareas en adelante ubicadas bajo el signo tra di cio na l de las “ o b ra s”, pero sus críticas de la acción chocan a sus adversarios como una traición y una novedad respecto de la doctrina tradicional. La misma fórmula ignaciana, “aban donar a Dios por Dios”,7 va a designar o bi en la “ de sa pr op iac ión perfecta' en la desolación8o bien la ju st ific ac ió n del trabajo en de tr im en to de la ple garia. Las fórmulas antiguas no garantizan el espíritu. 2°. Para elucidar estas cuestiones, todavía no hay grandes textos doctri nales. Las obras existentes se refieren esencialmente a la práctica, provie nen de sermones o de  pláticas,*  y siguen siendo producto de minores,  La Compañía se alimenta, pues, de obras im po rt ad as , a nt igu as o recientes,que son seleccionadas según su “ utilidad” pa ra el “ ej er ci ci o ” de la plegaria y de las cuales las autoridades jesuitas tratan de eliminar (conforme a criterios por otra parte bastante móviles) lo que es “ aj en o” al “e spí ritu de nuestro  Ant r

^roce<^e 3 su in te r p r e ta c ió n , co m o a la de los autores déla g e a .El lenguaje propio sigue sie nd o u na re lac ió n con ellengua)e a

du R Claudt Aquav " ’ ' 936,,PP’ 313' 32I>Y  7 Véase P. Ribadene

Bernard-Maítre, “ La genésc de la l«*tr

v * ° raison ct *a pénitence”, ibid.,  t.

xxxvn, 1961. PP 4 5 1

8 (‘ B l o n d o Fsserñyra’ •  ,y,nat" Loyolae, Roma, 1586,5a parte, cap. 10.

'¡'T 

tn español en el c,r¡( ‘l'Ue' et*' “ Jrigmal. |N.delT.|

de Ce rte au, París, 1966>P-1,75‘

5

H I S TO R I A O I I O S I I S U I U S l V 7 5

n0 se explícita sino de forma indirecta, a través de la selecde los ° " 0S;unCiado de las “ man eras” de tratar un texto o utilizar una tra bón y de1 en cs decir, a través de las reglas de una práctica, la praelectio. dición er^ jn terior, po r lo tanto, contrastan con los escritos místiL° SCS¿n in del norte o del sur, d e lo s renano-flamencos o de la escuela c0s que lleg|l" de esoS “ am an tes de Jesucristo ” que son Gertrudis d’Helfta, ^ 'T p o l i g n O ’ Catalina de G énova , Magdalena de Pazzi, etc. Esas voces  ÁngCla l tivas obse sionan a los grupos “ espirituales” Liberan restriccio£0ntemP a ^ ¡reaorios pon en a toda interpretación mística de los Ejercicios."  nesque los ^ literatura po bre, esa rica literatura del exterior abre venta^ lad° ^ residencias. Tam bién aparece com o una fuga ad extra. Esas lecnas en l# * * ^ ¿ 3 5 secretas al extra nje ro, tan peligrosas para unos como turas oper^ rQS la disipac ió n al e xt er ior." Un trabajo intenso, a comienzos loeSp?rax°VU) c o l m a r á esa falta y co nst ruir á un cuerp o doctrinal.11 del1 0' lgPor ° ultimo, -u -L r,  A mismo éx ito pa re ce. desa rrollar un malestar cuyas maní• nes internas a la Compama coinciden con las criticas que le dirigen [ ^ T ° ¡ e x t e r i o r Todavía cerc anos a su fun da dor (“ un hombre de este siglo”,  í W i n c in cu e n ta arios más tarde), ¡no se ven llevados por sus trabaí mn se les reprocha en Roma, lejos de las “virtudes sólidas ’ que él ' I r í a p ara su “ pequeñ a co m pa ñía ” ? M ás sutilmente, el éxito de losjhijos" acarrea una diferencia creciente respecto de los orígenes y (muchos tex tos lo sugieren) la inquie tud culp able de traicionar al padre.

 La encueva De d eln m en ti s soctetatis ( 1606 )

 Va el 27 de septiembre d e 1585, Aq ua viva pide a Lorenzo Maggio q blezca un expediente so br e el t em a. C ulm ina da a fines de nov,embre
1585, entregada el 24 de enero de .586, la Mem oria a n a l® las dehuena de la compañía, sus causas  y sus r em ed ios .1' Insiste en a urgenu 10 Véase Directoría Exercitiorum, Roma, m h s i , 1955»PP- 301 11 Sobre las lecturas espirituales, véanse J. de Guibert, La

, rindec Compagnie..., op. e l  pp.  20,-208; F. de DainviUe,“Pour 1 h ^ ir e d e l 1ordonnance du P. Mercurian SI sur 1 usage d es l i' res pro 1 ^ v u w y # , et son interprétation lyonnaise en 1597” en Recherches i <• seter.

. t. xlii, 1954, pp. 86-98.  Ariouez Ejercicio 12 ^ Álvarez de Paz, De vita spirituali , Lyon, 1608; Alfon so rsíí¡ru de perfección y virtudes cristianas , 1609; F. Suarez, De v,rr* r* ^ 1608-162.5; P. Coton, Intérieure occupatiotu 1608; L. de La u ^fectionibus V-R Baltasar Álvarez , 1615; L. Lessius, De sumnto bono, 1 W 5»> noribusque divinis,  1620; etcétera.

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para la oración. Entre 1 5 9 3 y . 594 , la comisión  Ad¡l  "«* c w w x e n d a retoma el asunto. F i n a l m e n t e se decide hacer una en cuesta genera l; a la vc2, se de|>n, Circular las cuestiones latentes y po ne r de ma nifie sto el le„ guajc "** _ *_- __________________________ 4 •. . '•*1 ritiA  expresan las interrogaciones o las aspir acio nes espirituales. Cad que acon. erogación provincial debe reunirse y e n v ia r u na r ela ció n s ó b r e l o ^ ' cit” que comprobó, sobre los “ re m ed io s” q ue se ensayaron, sobrc r e s u l t a d o s ,  y también sobre los medio s de g ar an tiz ar en el futuro una fidelidad. Cada jesuíta tiene también la posibilidad de dirigir a R o ^ memoria sobre los mismos temas. 1:1 expediente de la encuesta Dedyr¡ mentís (1606), sondeo de excep ciona l rique za, se encuentra en Roma/' fo r m a c ió n

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Los diversos capítulos que p ro po ne este ex am en (go bierno , fidelidad a las reglas, caridad fraterna, pobreza, formación interior, entusiasmo por)! oración, etc.) están desigualmente representados en cada provincia. P0r ejemplo, en Alemania o en Lyon, la atención se dedica más a las institu ciones y las reglas objetivas, mientras que en París o en Aquitania domi nan los problemas espirituales. Según estas memorias que suelen deberse a hombres eminentes (por ejemplo, los informes franceses llevan la firma de Louis Richeome, Pierre Coton, Étienne Charlet, etc.), el  juicio que una generació n hace sobre sí misma es severo. Entre los déficit que po r lo ge ne ra l se obser van en espi ritualidad, sobre todo se deslindan dos puntos: i°. El autoritarismo de superiores que se preocupan muy poco por la formación espiritual y que se atienen a la administración. Una mejor elección de los superiores aparece incluso, aquí o allá, como el remedio por excelencia: la enfermedad del cuerpo se cura en la cabeza. Encontramos

entonces ese punto de vista en el Brevis tractatus De adhibendo remedio iis quae autjam in societate irrepere autin eandem irrepere in posterwn  possent o en P. Hoffée.‘s a ( ^ dcsequ¡librio creciente entre los ejercicios espirituales y las tareas t . s cslas ocupan cada vez más el interés  y la vitalidad de los jesuiallí d I aS ^UC*°S Pr' meros se vuelven exangües  y formales precisamente práctira /H? UCn v'8entes (en todas partes se observa un retroceso en Ide ia oración y de la lectura espiritual). 'Un u a u, 'l>zará varias veces este procedim iento; por “niformitatcdoctrina   C° nSU.lla 8cncral de los teólogos Pro soliditateatque respuesta* están da tT ^ Í u" ' versam societatem (arsi, Inst. 213,  donde las

ejemplo, c*n 1 6 1 1 n

, , tsupcrioribust arsi e w s ' ' « “ ' “ - S(

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& *  ’*r 42-52; indas)• P. i lofféc, De creandis. idotiits ^ 20 ^»PP. 289-295.

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c¡ nos atenemos a las categorías que organizan la may„rla de

" las del adentro   y del afuera,  puede decirse que la encuesta díaT ‘C

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“ rdcn d PCligr° ^ Ver,?r$e a' eXte" 0r: Una ^ a d a lerJ a

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m a *lemorra8ia V un ga,,»

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r| peligro de la expa nsión “hacia afuera"  Hay aquí una rea cció n de fon do. Mu cho tiemp o empujado por una extraor dinaria fuerza centrífuga, creador de obras y de misiones en condiciones a menudo aleato rias  y m is erables, todo el cuerpo parece experimentar el l,nor a perderse  en su actividad y a alterarse en la relación con el otro. El detalle de las respuestas i nd ica en todas partes un gesto de retirada: la nece sidad de un recentrado, de una identidad y de un reagrupamiento inter nos, un retorno sobre sí. Luego de sesenta años de misión, comienza el tiempo de la espiritualidad , que también será el de la instalación. El movimiento que se traduce en la encuesta de 1606 tiene la misma sig nificación que el trabajo de centralización que se realiza entonces en la orden: la vitalidad de los pri m er os tie mpo s se congela; el “espíritu'1 se loca liza; las instituciones se co ns tr uy en una arm adura ; se constituye una orto doxia propia. En la encuesta, esto sólo aparece en negativo. Sin embargo, los “peligros” y los “ dé fic it” ya dib uja n, co m o su revés, la obra de preserva ción que lleva a cabo la administración. En la Compañía europea del siglo xvii, el establecimiento reemplaza a las obras ambiciosas, hasta temera rias, del siglo xv i. A sí, las “ m is io nes ” ( “ extr anjeras’ o “ populares i harán el papel de exter iorid ad respecto de los “establecimientos europeos v urba nos. De igual modo, respecto de las normas doctrinales que se impon drán a la enseñanza superior jesuíta europea, la audacia intelectual se exiliará en las universidades yen las fundaciones lejanas (Lima, Pekín, etc.'). La mis tica se encontrará en las campiñas o entre los “salvajes. La orden se estructura fortificando un interior (donde la espiritualidad de acuerdo con n ue stro In st itut o” representa un papel esencial1 distii. guido de un exterior  que com prende no sólo a “los otros, sino también cara Ia act ividad r elig io sa vuel ta hacia el mu ndo o hacia el extranj ^na ^gica de la int er io rida d hace e nto nce s contrapeso a la dv a d.~ nac¡ón apostólica. . . Esta A c c ió n es pr o vo ca d a po r lo que p uede llamarse el peligro
l 7 g

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El IU6A R OEl OTRO

crinante de los miembros. Pero comienza una etapa nueva. La reia .

dd centro con la expansión, en la mi sm a orden , se co nvier,e en u * * binación entre una interioridad garantizada y una exterioridad mT'  La solidez de un conjunto de reglas o de texto s para todo s” es el D ' ^ lado que permite la flexibilidad dc una adaptación relativa a |0s T * '  O conveniente a “la utilidad de las almas”. La maleabilidad de l0s jesuT’ para las necesidades de cada sociedad supone su anclaje en un sitio * ¡s regido y fijo que, por su parte, no depende de la relación con el otro, u zona reservada, y de observancia estricta, crea la distancia que permite abordar el “mundo” con el mo do de “ lo útil”. Por tanto, una restricción afecta la participación. Multiplica sus posibilidades en la medida en qil" disminuye su riesgo. En todo caso, las formas que a dopta la adhesión a las tareas sociales o a la cultura contemporánea, en prin cipio, siguen siendo un lenguaje segundo de donde resultan a priori   excluidos la seriedad de un desafío total  y el brillo de una creación original. Pronto esto se reconocerá en cierto con formismo en el pensamiento filosófico, como en el color un poco apa gado o, inversamente, en las brillanteces de masiado afectadas de la escritura. Otro indicio: la acción y la expresión jesuítas, en sus orientaciones, privi legian un lenguaje para el otro  (pedagogía, teatro, “misión popular”, etc.) o el lenguaje objetivo de la erudición y la ciencia. Por ese lado, otorgan el estilo de la Compañía a un arte “ ba rr oco ” de la fachada; también per miten grandes logros en el orden del saber ob jeti vo. Pero dejan intacto un lenguaje del interior, que es el lenguaje pr im ero y fundam ental, conservado en las residencias  y que constituye el lu gar donde se juegan las cuestio nes decisivas. consecuencia, no es sorprendente que, en una orden activa, el lenguaje espiritual adopte tal importancia en el curso del siglo xvn. En este

,

2

^os Abates ponen en entr edicho la b ase d el sistem a, sobre todo ,lentan contra la distinción mism a entre los do s lenguajes, ya sea

o aaaS 3 *3S normas Ia espiritualidad (tendenc ia “mística ) des de?"  1 espiritualidad con la “ ut ili da d” que gob ier na las movilida venir q ue' PtaC'.Ón ftendencia laxista). No im port a qu é o curra con el porseguridad im ** cstruclura instalada ba jo Aq uav iv a, ella establece una lucionales Asi ^ ^ doctr'na Y   un conjunto de regulaciones i»st> en el siglo xv,,SCCOn$tÍlUye Una esPecie de “ ref ugio ”. El movimiento que. un equivalente en  A U ' rear una ruptura con el “m undo” aquí ya t¡ene ble, para el interir • l? °^ ° de csa distinción entre dos lenguajes, uno esta en el caso de la (V ° °-!"0 ^ Usta*5*e>según la oportunidad. La diferentia’ 1 '11,11 ladica en el hecho de que el corte no está u 1

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17 9

cn el mism o sitio. Lo qu e re clam a la encuesta de 1606, en ,en suma.con í l h  política de  A q u a v iv a : es la c o n stru cc ió n de una fr ont

rontera y de un

Fl retrato del Padre y la literatura interna

Se pueden destacar dos signos de este establecimiento: el acondicionamiento de una imagen oficial del fundador y la multiplicación de una l i t e r a t u r a uad usum nostrorum tantum ”, es decir, un retrato del Padre y un l e n g u a j e de familia.  A. La imagen del fundador. La Vita Ignatii Loiolae   de Pedro de Ribadeneyra, testigo del primerísimo equipo ignaciano, marcó una época. Hasta la beatificación (1609) y la canonización (1622) del fundador, hay siete ediciones latinas (Nápoles, 1572; Madrid, 1586; Amberes, 1587; Roma, 1589; Ingolstadt, 1590; LYon>! 595 ; Colonia, 1602), siete ediciones españolas (1583,1584,1586, 1594> 1595» 1596,1605), dos italianas (1586 y 1587), tres francesas (1599» l6o7 Y   1608), una alemana (1590) y una inglesa (1622). .Al haber partido del sur y p erm anec er mayoritariamente española, esta difu sión está escandida por las modificaciones del texto. Primero con una tirada de quinientos ejemp lar es y reservad a sólo para el uso de los jesuítas (1572), la Vita provoca reticencias que explican la forma revisada en que será ree ditada bajo Aquaviva y, desde 1573, la puesta en marcha de otra Vida, soli citada a Gian Pietro Maffei.16  Aquaviva, en efecto, pid e a Rib ad eneyra (poco entusiasta ) que corrija su libro (por ejemplo, en 1584, por lo que respecta a las instituciones y en particular a las casas de fo rm ac ió n). Hace publicar el manuscrito de Maffei, listo desde 1579, De vita et moribus Ignatii Loiolae , editado en 15S5 simul táneamente en Roma, Venecia, Colonia y Douai. Este lanzamiento euro peo pone en circulación un retrato más oficial, también más objetivo, menos familiar y personal qu e el de Ri bade neyr a, y que representa una visión mi* gubernamental” (dep ende de Polanco, secretario de Ignacio de 154 a ’ó -’0’ intérprete del fundador en la lengua de la moral antigua y de la tradición cr>stiana). Las dos obras van a ser opuestas incesantemente: imagen do doblada, cambiada poco a poco.1' De igual modo, entre 15 . )   !' -r- ^'h' ñ’ntís narrativi de S. hnatio.  Roma. mhsi. 1960, t. ni. PP- 209--16.

kSo i n tu6 ÁH of( orno

\c Ignacio ^ue lm ó en'«S.»®* „rí\os” (enportugués)quemsw

• elreuat° ten en el r'fc * a la coyuntura."

En la iconografía ignaciana, también se pasa del caballero d , crino, del superior en hábitos romanos, o de los episodios cercanos \ T  «wctorum  y de Ribade neyra, al fu nda dor en hábit os sacerdotales a| tifice, o la exposición de los textos legisla tiv os garantiza dos p0r ¡a ¡P°n‘ ración divina.19Las modificaciones del retrato de Ignacio no conejeé solamente al retorno a las fuentes (c ada ge ne rac ión se forma a su i ^ ! una imagen de los orígenes), sino a la m anera en la cual es posible ser fie’ al espíritu inicial. La ejemplaridad de la vida, tal y como la represen',! Ribadeneyra, se inscribe en la c oncep ció n que hace de la “ vocación" del  jesuíta una derivación perm anente de la gracia  pers onal   del fundado(como lo pensaba J. Nadal). Este en foqu e, qu e pon e el “espíritu” en lacón, tinuidad de la gracia m anifestada por los ep is odio s de una vida, es reem plazado poco a poco por el que hace de los textos y las reglas la mediación objetiva del espíritu: es una fidelidad más institucional, por lo tanto, v tam bién más técnica.  Pasa por leyes y una escritura. Más tarde, los “nuevos espirituales” del siglo xvn criticarán esta conformidad a las institucio nes y a un saber, para promover una fidelidad a la iluminación interior y  un conocimiento espiritual “de las grandezas de ese gran santo oculto incluso a la mayoría de sus hi jo s” (P. C h au vea u , in fo rm e de i63i).:oLa representación del fundador expresa la def in ic ió n qu e la orden se da de i

misma.21

. ■

18 Fontes narrativi de S. lgnatio, 1.1, ed. de F. Zapico y C. de Dalmases, Roma, mhs¡, 1943, pp. 527-752; Memorial , trad. e introd. R. T and onne t, París, 1965. Véase o rigues. Historia da Companhia de Jesús na Assisténcia de Portugal , ts. 1-11, Pono, 1938, pp. 293-329. ■ • ’ *v ^ j G d "r ^emur’ ’ ^ naz’° nell'arte dei secoli x v n e x v m ,  Roma, 1929; de I ^ ^ ma*S0n’ Sfl,ní lgnace de Loyola, París, 1930. Véanse las vidas ilustradas

i622^on°’ Ch m° 1 3

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Lanrici115  y R Rinaldi>Roma’ m

o la Vita ^ ^nla ' ^ °S ^ ™ nas giba d as , se dice, a imitación de Rubens; el texto de RiK a ^ ° cpres$a'   Ambe res, 1610 ,16 22 , París, 16 12, inspirada en según las „i r, f yra con los cat°rc e graba dos de Co rn éü s y Théodore Galle, op. a I. pp’ , Can de Mesa-Véase R de Ribadeneyra, Vita IgnatiiLoyo m

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 ¿ “ xéiique et de ^ ^atern*^ et médiation du fondateu r d’ordre* en RW *  áu temps* ( ^ m/UU{Ue> UXL'  19Ó4>PP- 393*426,  y  M. d e Certeau, uVépf&'e *La debilidad d  • ^ fa^ esse de croire, París, 1987» PP* 53’74 .tr3 Buenos Aires, Katz editores, 2006].

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a U„a Werama mtenor. Tod avia mal es,ud ,ada, sin embargo « * * . “ ble. mul tif°rn ie’ ^ desa rrolla una literatura “reservada para «, ¿ os nuestros” y que circula en las redes .memas de la Compaftia de cuvo espíritu y pr áct.cas especifica. Lrteratura de bolsillo- se t ,» ¡ general de pequeños libros manejables. Son Regios,  M ix¡ len cas , Apotegmas Epístolas de padres generales, M us,r ía * y ^

nrmuloe, Decreta, Indicuh o Censurae,  extractos  y “antologías”; en suma, l i t e r a t u r a seca, fuerte  y poc o mo dificable , que acompaña a todas parUI1Sal jesuita y que org aniza secreta mente su actividad.11 Estas publicacio** se deben a los im pr esores de las principales ciudades donde se instalan  jos jesuítas. Por lo meno s deben señalarse dos rasgos. Por un lado, estos libritos impli can a menudo notas marginales; suelen señalarse con páginas dejadas en blanco. Hay una co ntinuidad entre el texto oficial y la voz personal. El ano nimato de la regla o de la máxima se articula así, visiblemente, con una experiencia espiritual. A menudo estos agregados son muy generales. Parecen indicar una superación del corpus jesuita. Por ejemplo, sobre un ejemplar de las Regles de la Compagnie de Jésus,li  el usuario anotó (res peto la ortografía del or ig in al ]: “ N o tom arás el nombre de Dios tu Dios en vino”.* La ley del Decálogo viene al margen, abriendo en el texto de la Compañía un espacio religioso más amplio. Hay muchas notas de este tipo, pero habría que poder situarlas en un conjunto. Por otra parte, la fijeza de los textos sólo es aparente. La selección que privilegia documentos y autores muestra una evolución rápida bajo  Aquaviva: el general tien e la m ejor parte en las antologías de documentos oficiales. El corpus  que establece borra el recuerdo de los orígenes o, lo que equivale a lo mismo, testimonia la rapidez con que una distancia se creó respecto del trabajo de las primeras generaciones. Así, un ejemplo entre cien, en Les epistres des peres généraux auxperes etfréres de la Compagr.it de Jésus (Toulouse, 1609), tenemos solamente dos cartas de Ignacio -una de Laínez, una de B o rg ia - p or oc ho de Aquaviva, que ocupan ar ca da qui nientas páginas sobre las seiscientas veinte del volumen. Se imponen un actualidad y una doctrina.

—Lru primera lista de estas ed iciones se encuentra en C. Somnierv gdL ^ de Compagnie de Jésus. op. cit..  t. v . *^  2.r"  Lo>'ola , en vano*. 3 ont-á-Mousson, en Melchior Bernard, 1614.2 3 * PP- 6 x I0' . ^gundo mandamiento sostiene: “No tomarás el nombre [N. del E.)

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F R A N C É S '’4

Una geografía J e ¡a práctica

El edicto de Ruán (1603) restablece a los  jesu ítas desterrados en ,5g , competencia de cuatro parlamentos (París Ruán, Grenoble, Renn¿ ek artículo 4 les exige un jurame nto de fidelidad al rey. Inaugura Un de.'’Su rrolio muy rápido que quedará m arca do por la am bigü edad de la pioteJ * ión real y que se pone en marcha a partir del sur, con los “restos del naufr gio” de 1594 “en nuestras ciudades de Guayana y de L a ng u e d oc” n Richeome, Plciinte apologéticjue. .., Burdeos, 1602).  Algunos informes conte m porá neo s perm it en ac la ra r la situación en particular las memorias que Pierre Coton (f 1626) presenta a Enrique IV  en 1605.25Coton indica su conte nid o ( co ns titu id o a partir de expedientes enviados por cada colegio) c uando escribe a Lo re nz o Maggio (15 de febrero de 1605): “Hace ocho días ofrecí un doble catálogo a Su Majestad, uno de toda la Compañía, el otro de los ingresos de las casas y colegios existentes en Francia". En 1608, la sexta congregación general añade a las cuatro “asistencias' de la Compañía (Italia, España, Alemania y Portugal, que incluye a Brasil  y las Indias) una asistencia de Franci a; Louis Ric heom e es su primer res ponsable. Por otra parte, Enrique IV, a través de una carta suya que se lee en la congregación general, hace saber a Aquaviva que desea “tener un quinto (asistente) particularmente para mi reino donde la dicha orden ahora está tan acrecentada” (6 de enero de 1608).26 Por último, se crea una cuarta provincia francesa (1608), la de Aquitania, que acentúa el predo minio del sur (tres provincias: Aquitania, Toulouse y Lyon) sobre el norte pro\ inda llamada de Francia” ). Esta  pola riz ació n mediterránea y sudista bC “ lurhcnclra>aunque se atenuará du ra nt e la p ri m er a mitad del siglo.

i. de < * *  ¡ittérairedu sentid  tomos,  V  v I T et ses lendemains” La L

Etiqu e, xvf-xv„< Mé*co, UniversiHa

^ Ci^oenH.Fou u I!I>P- *3 .

T -" " " °P'    CapS' 8 ^ 9; H ‘ Brem ond > ,  gleUX en Frmce’  11 vols- París, 1929-1933. sobre todo los • * rance’ Vl- ^ gra nd siécle de la spiritualité frangí* de sPiritualité>  v, 1964» cois. 917-953! '  ! moderne, París, 1966, cap. 11; M. de Certeau, Lafable ^ *an'S' 1982 ltrac^- esP- La fábula mística, siglos xvi-*uu

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74.fs.7-24.

HijoiredelaCompagniede Jésusop. cit.,

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. h muerte de E n r.q ue I V. en .6 ,0 hay ,.379 jesuítas jesuítas inscrito, inscrito, en 1„ , l o s  de las provincias francesas (habrá mis del doble en ,700, “  Aauitania.  Aauitania. 267 en e n Tou T ou lou lo u s e, 437  en Lyon, 462 en la provincia de Francia

 Z  dC m ay ay ° r “ nCe" ' r; f " s ee ee nc n c ue u e nt n t r an an en el s u r , 24 24 L  Burdeos, .07 en la c.udad de Toulouse, 97 en Avíñón, 93 en la ciudc Lyon, 68 en T ou rn on , etc. En la m .tad norte, los los dos punt puntos os fu fuertes tes „ los colegios de Pont-á-Mousson (80) y de La Fléche (63). En París jesuít jesuítas. as. La m ed .a de ed ad es es relativam ente elevad elevadaa resp respec ecto to del niunto de la población francesa (en 1606, en la provincia de Lvon, es  Je 54 anos: anos : el 4 0 % d e l o s je s u í t a s t ie n e m á s de 40 años añ os). ). A juzgar por algu lgunos sondeos, p rim er o se rec lut an sobre todo en el mund mundoo de los los oficios (abogados, jueces, procuradores, notarios reales, etc.), pero, a comien ienzos zos del del si glo x v u , se ve crec er la prop orció n de hijos hijos de de burg burgue ue

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ses o de magistrados.2' Su formación está pro p ro fu nd am en te ma rcad a en particular particular por Ita Italia lia y po porr Espa España ña:: liter atu ra relig iosa , estadía esta días, s, presencias prese ncias de jesuita jesuitass italian italianos os o espa espa ñoles les, etc etc., multip mul tiplica lica n los in terc te rcam am bios bi os a través trav és de los Alpes Alpes y los Pirin Pirineo eos. s. Con excepción de Av iñ ón , N an cy y Tou lous e, hay h ay que espe esperar rar el inici inicioo de del siglo para que se creen “casas de probación”, centros de una elaboración espiritual propia (Ruán, 1604; Lyon, 1605; Burdeos, 1606; París, 1608). El esfuerzo de instalación es tan absorbente que, a la inversa de lo que ocurre en España, las partidas misioneras al extranjero son poco nume rosas. Se orientan en un principio hacia los “turcos”, interlocutores medi terr terrááneos tradicion tradic ionales ales (m is ió n de Co Cons nstan tan tin op la, 1609), luego luego haci haciaa los los “sa “salva lvajes jes” del del Nuevo Nue vo M u n d o (C an ad á: pri me ra partida en en i6u; i6 u; primer primer esta sta blecimiento en 1625). Marginal hasta las fuertes emigraciones de reclutas fran franccese eses en el el Can C an ad á (1 6 4 4 ,1 6 53 y 1659), 165 9), esta experiencia experi encia tiene tiene sobre sobre todo todo una repercusión ideológica con la introducción de las Relations de  ¡¿ 1

Nouvelle-Fratice (1632-1672) en la literatura del interior.

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•

Sin embargo, aunque las cartas de misión privilegian la experiencia \ la observación, la enseñanza francesa las utiliza con una perspectiva dov trinal y libresca.28 Unas dan la descripción de las pa  particula rticulaririddades locales, mien ientras tras que la otra ot ra ex e x p lica li ca un sab s ab er com ún y buenos u>os, difund difundee Unu reg regla” la” (p arisin a, na cio na l, rom an a) y, como en geog geograf rafía, ía, manif anifie iest stíí ^ ¿ans ¿ansee F. F. de Dainville Dai nville,, “ Le recr r ecrute ute me nt du noviciat toulousain toulousain *5/1 a 1586” (1956), retomado en Véducation Véducat ion desjésuites desjésuites (xv i ’-xv i f catal alog ogue ue** 7  M" M- Com pére, París, 197 8, pp. 74-80, v A. Dem oustier.“ U s cat

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«una ausencia dc curiosidad regiona hsta « La m ism is m a Francia, Francia, de< de
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lugar el espíritu “misionero” Al respecto, do s fechas import important antes es sonT ° toma de La Rochelle, y 1685, revocación del edicto de Nantes. Un pequeño pequeño núm ero de co leg ios qu e reú ne n gran des com comunidad idad ése es el modelo organizativo antes de que en el transcurso del s¡gl0 $ diversifique en establecimientos especializados a través de todo el torio francés (en 1610, 45 es ta bl ec im ie n to s, en tr e los cual es 38 SOn colé gios gios;; en en 1700 ,115, con 91 co leg ios ). En el c en tr o de esa s vas tas ins institu itucion iones (de 500 a 1.000 alumnos, en 1610), los docentes representan por sí solo! el 50% de los jesuítas franceses. Imparten una enseñanza muy estructu rada que conduce de la gramática a la teología, sobre el eje continuo del latín. Ésa es la base sobre la que se articulan los ministerios de predica ción o de dirección espiritual con los trabajos de erudición. Al respecto, el humanismo  es ante ante todo el efecto de un a o rganizac ión humanismo devoto devot o es

que ordena

las las activi actividad dades es alreded or de la p ed ag og ía (n ú c le o de l “ m éto do ” jes jesuíta íta) y lectio  de los autores antiguos o cristianos. La vida religiosa délos de la lectio   jesuítas  jesuítas franceses franc eses se ar ra ig a en es a p r á c t i c a “ f u n d a m e n t a l ”, alternativ alternativa a mente objeto explícito o referente tácito de sus discursos. El corte de mediados de siglo (1650-1660) no hace mella en ese basa mento ento.. La La segun segunda da mitad del x v n ten dr á so la m en te po r postu postula lado do la situación que fue adquirida gracias al trabajo ejecutado durante la pri mera mitad: de 1600 a 1650, la cantidad de establecimientos pasa de 20a 95-en 1700 se eleva a 115. Por eso, respecto de la movilización, la concen tración  )  también n las las into leran cias de l p ri m e r p er ío d o , el el segu segund ndós ósee  )  tambié acteriza, en la sociedad francesa a su vez estabilizada, por una divitinu es

^Crederos ^ ^Crederos ^ ^os ci ue P a r tetr.  tetr.  u n o s - e l m a y o r n ú m e r o - , conS 0 ^c^ens°res ens°res de una po sició n ad q u ir id a; los otr os - m i s i o n e r o s ,

des de un ' ' nle'eclua'es~> nle'eclua'es~> que ab ren n ue va s p os ib il id ad es sob re lo los bor mente tolerar!^ ^

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' ^ ^r0V0 ^r0V0ca ca Pero l° d a v ía los so stiene y pued puedee fácil

1 cil >p. 503. Véanse C. de Rochemonteix, U>

sté des m iZ '" *  * “  XV f   5 ,fd c- — 3 vols., París, i« 95 -i « 9 6'*A• ^ K o n , Usté „„  v ij ,,llre ,,llreal al>>»929; l . ( ar arni) " r" rí s jésui  jésuite tes: s: Nouvellc Nouvellc Prance Prance et Lou Louisia isiatt tte, e, , 6 U  U 1 W *540 a 2 ^ * U * mi sti ón d'Acadie ( , 6 o,-, o ,-, 6  ,6  ).  ).  At las zu r K¡rch K¡rchen enge gesch sch,ch ,cht< t<>> •bu •burgo rgo en brUg brUgau au>> ^ el ««apa ««apa dc L S/i las,  Atlas

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aí“' ios ios Vlo* efe ctos ct os d e eS‘a eS‘a Prá c t,c t, c a ” La retór* a jesuí jesuíta ta se fue deter eter grandes etapas: etapas: la la introducción de l‘ modusparisien¡i¡° m odusparisien¡i¡°  f  " L o pil piloto oto de Mesina Mesina (1548); (1548); e l De arle rhetorica de Cipriano Soares Cl   v la Ratio studiotrum  ( 159 9) . cu ya s p resc ripc ion es son fielm fielmen ente te obse obserrFrancia hasta , 6 6o 6o La retórica distingue los res (significados: quae significante ) y los verba i  nificantes: quae significant),  y m e d ia n t e regl re glas as ( praece  pra ecept ptaa) especifica combinaciones posibles. De hecho, los res (recolectados por la erudirio) están destinados a su m in is tr ar un m aterial de “sujetos” “sujetos”, “ luga lugare res” s” e “¡deas”. Los verba   permiten tratar esos sujetos según procedimientos que engendran “estilos”,  y t ie n e n q u e v e r c o n la elocutio. Este sistema supone  verdad por otra pa rte o to rg ad a. La retór ica la adorna tan sólo una verdad sólo de cono cono cimientos objetivos {res)  y la i lu s t r a g r a c ia s a u n arte ar te de habl ha blar ar (las artes dictaminis).  Se convierte en una “ciencia del ornamento” cuyo objetivo es  prod  produ ucir cir efecto efectoss de estilo (por ejemplo, una “manera noble") que apuntan  producir cir sentimientos (am or, reve rencia, etc.) a produ etc.) y acciones accion es (adhesión, prác ticas religiosas, etc.) etc.) en tre los de sti na tar ios . Es un a técnica técnica de pers persua uasi sión ón.. P

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Louis Richeome lo explica muy bien: Es una cosa cosa hu m an am en te di vin a y div inam ente humana sab saber er dign digna a mente man ejar con es pí rit u y le ng ua un sujeto [.. . ] ordenar sus sus pens pensa a mien ientos tos con un or d en am ien to ju ici os o, revestirlos revestirlos con con un un le lengua nguaie ie rico [...] plantar nuevas opiniones y nuevos deseos en los corazones > arrancar de ellos los viejos, doblegar y someter las voluntades endure cidas [...] y victo rio sam en te pe rsu ad ir y disuadir lo que que se se quit quitr^ r^.. Desde el tiem po d e M e si n a ,34 ,34 la re tó ri ca se desco de sco necta ne cta de la lógica lógica > de la dialéctica. Las ‘verdades cristianas” son una cuestión previa, retirada

31 !i' iirernond, Histoir Histoiree littéraire du sentiment sen timent religi r eligieux eux..., ..., op. op. cit.. cit.. 1.1o ( °d¡na Mir, Aux Mir, Aux sou ^^ sourc rces es de la pédagogie pédagogie des des jés jésui uite tess l¿ rtis.i rtis.iu.' u.', *I: *968; F. de Dainville, La naissance de l'huntanisme modertte, Paos, Paos, ___^ __ _^ ' «vo «volutic luticjn jn de l’ense l’e nseign igneme ement nt de la rhétoriqu rhét oriquee au x v n ' sie^e >r  ín -Hiu -Hiuccatio tion des des jésuites..., op. op. cit.. cit..  pp. 185-208. Para un análisis • cntz>“Le ‘rhétorique ‘rhétorique’’ 011 011 la mise mise i l’écart” l’écart” en Communnattons. PP-143-157.

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I » avatares de un lenguaje finalm ente du do so. N o hay n i„ gUna ^ h significación verdadera. Entre los t eó lo gos jes uíta s, un •'mora|js ,ría de I smo’ ,;hw entonces a una doctrin a de la verda d >que resurge en el umj ^“íá ot devotoa — . , . — u i 
36 Véanse k Hér« r" a," re/’ |Jarís; lc->46, pp. 281-285.

u^de héologie de

.. Époque Moderne

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t- iv, pp. 5, „ , I>anS; iy  Paris. 7 2‘ td„ Nueva Yo 1 ' 0^ ‘n’ ^ ,c hntory o f scepticism frorn Erasmus to Spinl  37

R. 1 1 Popkin ,1968 >PP- 70-79 . si¿de, U 1 iaya [ q J ’, *ulien hymard d'Angers, L’humanisme chrétien w  * 1 véa"«: los estudios del mismo autor sobre el estoica»

HISTORIA

Dt ios JESUÍTAS

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 jo. La organización del humanismo devoto  M -comí,«teespiritual"y dc las controversias7 'T ’ ° *  - i * . „„ aspecto, minoritario, del enorme lugar e„ i ra,Ura no es J * * * ’ 

queadoptóel leatro. El espectáculo prol,ím „ 3 actlv‘dad de |os r “ que * ellas, en las satas He acciones  y en |as p| " «P¡Uas, y l ue„0 7 ° s religión un «paco de representación que se articül Surai"¡4 ^ T

 vés del p apel qu e rep res en ta en ella (c om ~

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Con la realM j

pu„t„ deequilibrio del sistema político y fcta Pu«ta en „ ' puebla dc heroes y de santos, de “acciones” m-, maravillosas un mundo vivido como desértic a8r°SaS y de «vención"1 vado de Dios. En todas partes, una aclividad ’ en‘regado 3'  “ateísmo? tica colma, por medio de la producción de u n » ? '" 53'0" 3 * ■ « p J angeles, santos, devociones), la deses,ru«uract T adÍdo * raund»* e I Presencia. Finalmente, el teatro remite a algu„ as1 " too literario que lo construyen y )as de la piedad f *“ « pesarde as consignas romana,, el virtuosismo, ’ qUÍere P^ucir A  creac.on teatral borrará los “sujetos” r e l i g ó ^ " ^ “^ « o d e ^ privilegiaba en un prin cipio* El vocah f qUe U ^  en escen, °  " ena los «tuíos-

Cerro, Conquista, G loría, Triu nfo, C astigo v ' ° 3». Por uUnno, es un discurso de las ‘ °'

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  0**1 del hérw vdel anto transforma esta literatura en una do ■ ? j I **'

bto eimHl 0t’ Hayneufve>- dicho  discurso n V° 1U" tad: en mudl« bilitacion de las pasiones. Aqui dominah a,Com^ d o de una reha,jd™ . ligada con una escrito ;emp,aridad. Persuasiva exhor w

efectividad y ,0 ¡ m # ^ c i:

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, j rAmce re lia n *’  1953
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Dramaturgie et société,  París, 1968, t. u* PP- 4 ^ -^jg" (1951), retomado en

théátrale dans les colléges de jésuites au x

L'éducation desjésuites..., op. cit., pp5° 3- . ust0 por elesp<*ta^ 39 Sobre la relación entre la sensibilidad r«. l£10* • ^ ^ ejempl° - • (la pompa, la elocuencia) en el público ranc ’ v.-L. Tap»*- ^ ’ roc0 y¿Usktstr*)' ^ d  1 ■  Vieef meutalité d’un lillois...,  Lila, 1968. PPclussicisme, París, 1972, pp. 243*286 Itrad. tsp«ej  ¡rotnp*^ Edicio Cátedra, 1981]. P. Ch nt t opacidad de ai

,88 I II iut,l! 1111 01 B° na, con la escolástica tardía o que encuentra sus renuevos med¡ organización metódica de las prácticas, la piedad sitúa l„s m 'a” H de¡ corazón en los espacios de la re pre sen tac ión . Se aísla. Los T « o . ,„s componen el teatro multiforme y to rn aso lad o del culto. Dc lh "" cede la proximidad de este de co rad o con su contrario y su semeja!.1’''’' “teatro” del aquelarre, que no deja de obsesion ar a la literatura p j ’'1 figuraciones diabólicas y devotas están c e rc a , y a veces se ¡ n v j * como dos lenguajes im agin ario s del a f f e c t u s *   '»• l a s

la “mística reformada”, dc Coton a Surin

Irónica en Nicolás du Sault,*1la expresión desig na con bastante apt¡tud una “nueva espiritualidad” que aparece entre los años 1625 y 1640, sobre todo en las regiones donde afluyen las influen cias carmelitanas ( e s p a ñ o las) o renano-ílamencas (nórdica s): su do est e, Lorena, París. Es un aspecto  y un contragolpe de la invasión “m ística” en Francia a comienzos de siglo  Alrededor de 1640, parece languidecer, borrada por las preocupaciones de otra generación (la moral, el  ja nse nis m o, la expresión de un cristianismo en una sociedad “civil ” ). De hecho, se aboca entonces a tareas particula res (misiones del interior o en el extranjero, casas de retiro). Vuelve a sur gir en el momento del quietismo, a fines de si gl o (16 85-17 05 ), en la forma de un corpus doctrinal postumo, co nstituido a partir de una pléyade de hombres notables (Louis Lallemant, Jean Rig oleuc, Jea n-Joseph Surin, etc.): esta literatura, de un bello ordenamiento clásico, se pone de manifiesto en Bretaña  y en adelante va a circular más bien en las provincias y en las misiones extranjeras.42 •É m  Í  Al seguir esta corriente, que atraviesa y refleja los sucesivos paisajes del siglo x\ 11, cabe preguntarse cómo, representada pri m ero por los perso77

3 ^aMones en *os autores jesuítas, véase A. Levi, French moralists. de P R ° r } 1 > ‘CPassions' ’585 t0 l6 49 , Oxford, 1964, pp. 165-201. El libro 4i Cora«TOd°“V   A'! ™ b ,duSm" i. siicle' s'gue siendo importante.

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de París' ,6s5’»• ' * • ** SOCla el r¿f°rmisme sDiriti

Rexved'y “Surin et U w 46o (sobre los añ

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Ll> 1965>PP* 339"3»6 (sobre el p e r i u u u Spintualité’” en J - J . Surin, Correspondance , op. cit., PP- 433‘ * ’

*niment...¡0D í 3 l64° )- Véase también H. Bremond, Histoire littéraire« aquí esencial). Ac * 1 l>P 17° ’183  ^ ue ¡gnor a la doc um enta ción manuscrita, Tencontré du Carm 4 ti   f C° mexto espiritual, véanse sobre todo  J. Orcibal» l**  ^neau^Mystique  , 1eresiL'n *yec les mys tiques du Nord >París, 1959; y M*de. ,

!-ubactParís 19^4 » 4' •

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»en Vhomme devant Dieu. Mélüngcs H*Wrt L . K u l a k o w s k i,

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,os d o c u m e n t o s ofic iales , p oc o a poc o se transforma en marrina naj^ y „ que se op on e a un a ort od oxi a dominante. ^ M o n O & - l626) y d “ deSarr° ll° Í tUerwr”   U s resPuestas francesas a  A iesta de 1606 so n unánim es en su bra ya r la necesidad de un retorno 13 '"'da interior y a la oración. La más amplia es la de Pierre Cotona un 818 Msado de la doctrina desplegada por sus tratados (sobre todo el C° nt L e occupation  de 1608) y, en especial, por sus sermones, más firmes Para él, la prior ida d del “ co ra zó n” sobre las tareas -del affectus sobre requiere una “pureza” preservada del mundo (immaculatum se tothre a saeculo ) y una oración más contemplativa que discursiva (Deo fHrt Una expresión re su m e la e xp er iencia y el propósito de este Gagliardi francés, más seductor y menos profundo que el italiano: la interna cultura. r Por sus años m ilan ese s y ro m an os , está ligado con los espirituales italian0s (Achille Gagliardi e Isabella Bellinzaga, Belarmino, Ceccotti, Luis de

Gonzaga). En París participa en la sa nta alianza de los reformistas, que logran entonces lo que el Cí rc ulo de M ea ux había intentado en el siglo xvi. Confesor del rey (1608-1619), es j es ui ta y “ fr an cé s”, do s cond iciones entonces antagó nicas. Místico y político, domestica los contrarios, con una soltura dis creta, a pesar de todo un p oco bl an da, salvo cuando la polémica agudiza y hace brillar su estilo. Por cierto, encuentra complicidades en esa sociedad habitada por lo maravilloso y cuyo despertar tiene por acompañamiento una conciencia aguda de la “vanidad” de las cosas. Su discurso va a insi nuarse por todas partes y a confundirse con el lenguaje común que contri buyó a crear. Figura cuy a s ed ucc ió n radica más en el hombre que en la fuerza de su obra, este logro sin em bar go carece de consecuencias: los elementos que concilia a la ligera se desatan a sus espaldas. Tiene muchos homólogos entre los superiores jesuítas: Étienne Binet. Étienne Charlet, Louis Richeome una vez más, etc., menos vigorosos, mas pintorescos, tan encantadores como él, pero cuyas síntesis efímeras per manecen afectadas de una suerte de ligereza.44 B- Una “nueva esp iritua lidad ” (1625-1640). Qu ien dice “ nuevo” dice sos pechoso. Los indicios de innovaciones aparecen en el mapa trazado* por l°s reproches, “ inq uie tud es” y exh or tac ion es de Roma, que, entre ^ 1Ó27, apuntan a casos “muy peligrosos” de “devociones e x t r a o r d i n a r i a s , Pr>mero en Nancy, Dijón y Poitiers, luego en Burdeos, Limoges, Lvon > . M ■-’4 3 Texto editado en Rcvue d'ascétique et de mystique , t .  ja le m o s a P.-j. d ’O rléa ns, La vie du Pére Coton , París, 1688, que tornu p» na tradición espiritual. Hay que leer el Pe interiori doctrina o el rt’Vc x l i

coi Gagliardi (ed- de M. Bendiscioli, Florencia, 1952) ParJ tener ulU ‘ " C ía

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Co ton recib ió

filtró del Müanesado.

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París Estos expedientes crecen du ran te los a ñ o s , 626 a ,632, h de 1640 para algunas ciudades (Bu rde os,  N ancy ). U>s s ín tom asde * * * rita “extranjero”, pues, se ubican sobre todo en regiones fronterj ne*

encrucijadas de influencias.

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aunque aparecen en el mismo seno de los vastos colegios jesu*. producto de individuos, las más de l a s v e c e s , r e l i g i o s o s j ó v e n e , ^

d’Argombat, Achille D oni d ’A tt ic hy, Je an -Jé róm e Baíole, Claude I W * Jean Bonet, Pierre Cluniac, André D a b i l l o n , B e r n a r d Dangle* ^  Jacquinot, Jean La bad ie, Éti enne Petio t, C harles Ségliére, J.-J. S u ri n ,¿ T du Tertre, René de Trans, etc., alg un os d e los cua les co mienzan así unae^ tencia excepcional ( Labadie, Surin). Sus c a rt a s y co nfe sion es autobiogjj ficas son examinadas cui dadosamente  p o r M u z io Vitelle sc hi (superior general de 1615 a 1645» más devoto y menos audaz que su predece^  Aqu av iva) y por los asistentes, que velan s o b re el “ te so ro ” interior de b via regia. Pero de uno y otro lado de los  A lp e s , las preoc upac iones va rson las mismas. El primer gesto de los superiores franceses es no tóma

las cosas a lo trágico: contem po rizan, m in im iz a n el as un to , suavizan ios castigos. En esas experiencias adivinan los signos excesivos de urgencia; verdaderas. La resistencia viene de  p ro fe s o re s tra n s fo rm a d o s en inquisi dores ícomo Léonard Cham p eils en B u rd e o s )45 y, m á s a un, de comunidades laboriosas que rechazan fuera de ellas a estos aven tureros. En 1640 serir. o formalizados o echados de la C o m p a ñ í a de Jesús (Argombat, Cluniac Dabillon, Labadie ), o se volverá n m isi on er os en las ca m piñ as y en el extrai g o F. Ragueneau en el Canadá,  p o r e je m p lo ), o se rán llevados a formar  asociaciones secretas. . " * En consecuencia, ¿qué busca n eso s P ol ye uc te d e la espiritu alidad , embar gados por el ardor coráis'  Claude B ern ier fo rm u la su programa cuando escribe como encab ezamien to d e su diario espiritual: Puritas, puritas,puri!as' ° Jr murulum crea in me, D e u s * Pe ro ese “ p u ro a m o r”, ¿en qué forma ........• • “ ¡o. el len guaje está m i n a d o p o r e l e s c ep t ic i sm o y transfor

^ccorado literario q u e ello s i m p u g n a n . D e reb ote, las prá»-c<írédr(jn con un voluntarismo que ellos descubren y tambw”

 j

tov r(-r , v ' cioso de

- ^ üecia *a vía de eso s affectus a los que los autores de'Om
 pertin erc rS ° ^ etivas (^ VCn arre ka tad os p o r las movilidades del á un océano que ya carece de tierra. 45 Véase J.. J.W :- r /Jhrunc. 33 }j4

' '¡"mdan£e, op. dt., pp. 433-460.

M ISTO S!» Of i«r ... 191

cu erpo y del cora?/,,, . sin : ar2c sus garantes, r a r a e m » s e nscrtoe en una tradiaón. Ch*, 01e. , r devuelve al origen oc ulto d e la do ctnn a ignaciana: b . “n w ¿ Z  Z «  también el lengu aje d e ta n ta , m ujeres santas, ■ab6ar fam%j ' . que la actividad Esas reve lac ion es fem enin as se encuentran en todas e S ales, B éru lle y m u ch os otros, como entre los jesui T c o t o n y María de Valencia, Arnaud Bohyre y Agnes de Langea^ L h é l e m y  Ja c q u in o t y Jean ne Ch éza rd de Matel, etc. Sólo en este contexto  ja lectura de santa Teresa o d e san ta Ca talina de Génova adquiere todo su sentido. Los prop ios co leg iale s tie n en a santa Teresa en su bolsillo, y algu nos maestros je su ítas les dan su vid a co m o te ma de composición.^ pese a todo, las v isio n es , las m oc io n es , los ardores “extraordinarios71no ¿«an de ser ambivalentes. ¿Son de Dios o del diablo? ;Cómo discemirlo; una vez relativizadas las se gu rid ad es objetivas? Disociada de ¡as institucio nes, la experiencia vac ila en tre am ba s, po r las mismas razones que en los poseídos o en los brujos. Faltan criterios de 'verdad", por no tener refe rencias sociales p er tin en tes . Por es o los enc uen tros entre los "místicos" y los “diabólicos” (D u Tertr e, en Béar n; Su rin, en Loudun; Trans, Argombat  ySégliere, en Nancy; etc.) no son un azar. Los reúne un mismo tipo de cuestión; tamb ién u n m ism o rech azo . A una im pugna ción espiritual de las instituciones edesiales para unos y otros responde ei reflejo social de un exorcismo que los co n fu n d e e n la m ism a ex com un ión. Pero íinaimente puede ocurrir qu e los v en ci d o s n o est én errad os”.415 Los documentos oficiales hacen entrar poco a poco a los espirituales en una historia de la magia. Este hecho se generaliza. Pierre de Lancre cla sifica en la brujería a lo s “ilum in ad os "’ es pa ño les ,49 ya tratados de ateos en el siglo xvi. Relacionada con ellos por sus inicios, la Compañía re..*. ciona más fuertem ente ante esta amen aza interna. Los nue\os e>;.ir. tuales aparecen en los texto s co m o el fantasma de los alumbraos, > Ro»a.a

^ inquieta por el re to rn o d e es e o rig en rep rim ido . Se consr.¿ u- ¿ un lug; “ mún, que asocia la m ístic a co n la herejía diabólica. En un sentuo . ce k -erdad: la diablería, la blasfe m ia y la con den a obsesionan a t os santos (los m ísticos) de ese tiem po .50 48\' i" <' crteau-"Crise sociale et reformisnie...”, op. c íl  , pp. 357,3. ■* 3"> ^  -ois>, Mémoires, París, 1931, t. m, p. 2Siet mescréance du sortilege...,  París,  1622, pp- 20-22. So

92 I “

LUGAR DEL OTRO

c Una pléyade mística: de UtUcmant a Champion. Esos W

.

4- dispersos forman el medio m ism o de do nd e sale la TO £ % rana que una tradición pos ter ior llam ó la escu ela del padrc , >•'<■ Pasaron a la posteridad con el no m b re d e aq ue l qu e muchos »«¡f. to s

(Bernier, Chauveau, Cluniac, R ig o le u c, . urin, et c.) tuv ieron por m

0s y amigo (1626-1632). Sesenta años mas tarde, la “nueva espiritual^?0 plasma en la publicación de las Vidas y obras de Rigoleuc (París ¡ * Lallemant (París, 1694), Surin (Nantes, 1 6 9 5 , 1 6 9 8 , 1 7 0 0 ) y VinCem Huh (Nantes, 1698), por parte de un hombre a la vez audaz y modesto, tado en sus admir aciones: Fierre Champion (1633-1701). Éste constituy en “doctrinas” los textos de Vannes y de Nantes que vehiculizaron hasta ¡ dos generaciones de redes espiritu ales. Los en n o b le c ió , lo s pulió, l0s |¡ pió de polémicas y de lo contingente, los envolvió con su prosa extraordi naria: los convirtió en inmemoriales. De este modo, la Bretaña,  dond e él preparaba sus ediciones, recoge y va a exportar la herencia mística de la que entonces recelaba la mayoría antiquietista de los jesuitas p ar isin os o lioneses (y a la que defendían,por otras razones, los jesuitas cambrasianos y nórdicos). Pero ese desplaza miento hacia el Far West francés, coronación de medio siglo de historia religiosa bretona, acentúa la loc aliza ción de “ la Esc uela ” en las provincias  y en las tierras lejanas (se en cu en tran manuscritos y edic io nes en el Canadá, en la China, en Malasia, etc.). Los bellos m á rm o le s de C ha m pio n están ins talados en las costas y en los c am in os de salida, fuera de los lugares donde la corte y la ciudad” requieren una  Moral práctica. Después de todo, ¿no es de \iajes de lo que hablaban los “ pe qu eñ os pr o fe ta s” de 1630 y a viaje ros a quienes se dirigían (N. du Sault)?

Champion: una figura-bisagra, co m o

el traductor René Gaultieroel editor 1ierre 1oiret. Su nombre y su obra propios se pierden volunta-

mente en el texto de los otros. Sus

Vidas, sin

em b argo , revelan su arte,

de D rt”S jUna esp'r' tua^ a^ de a ct iv o vu e lto ha cia la “ simple visión  Va * >r  no haber podido embarcarse hacia el Canadá, alternati torde

S^r()*esor’ Pre(l>cador am b u la n te , li m o sn e ro de la flota,direc

el Can v 1 ere l' ro‘ ^’ene una co rr e sp o n d e n ci a as id u a con las Antillas, los mistia 3

' SOpotamia>la C hin a. Al m is m o tie m po que publica a

hombre qUC tr ad uc e la Vida d e I)ou J uan d e Pal^ ° %' ^ de p io n e s frLSl<) 3ma 3 '°S“PrínciPe8 de) exilio” y a los explorad0^ * U l L w   T T * -  1:1 28 dc‘ ' un io dc *6»5> die z años antes de ed.tar del Paraíso y d h ó n ’ ‘ ‘ padre Sur'n |...J es uno de los grandes sanl° a ,raba)ar únicamente'

‘IUStrad° de e8te si» l a 1” *1 E n

l * * pw°

en Poner sus escritos en estado de ver la lu¿

 vu sm u oí ios itsuim \ 193 t0” >' Sus pu b lic ac io ne s d e Rigoleuc, de Lallemam  y de Hub tsU" cn el larg o tie m p o q u e fre cu en tó a Surin y están influidas * * *   1 biografía de Palafox tradu cid a po r Champion, cuyo "prj. P»r £lk „ , 6io es e n tr eg a d o al i m p re s o r en 1688, tropieza con la cuspen " " ' T s u e d ic ió n.» SÍÓÍ1 o poder pr es en ta r aq uí a los tes tigo s de esta pléyade donde brilla P° r ármente el gen io de Su rin , se d estaca rán aunque más no sea alguPartlC; ; ; 0S que los diferencian y, por otra parte, algunas características n° Sr 1 - dc SU “ rad icalism o m ístico ” (L. de Grandm aison) * C° M V l a l l e m a n i   (1588-1635) es el más anciano, y también un maestro ^cierta cantidad de sus a lu m n o s en teolog ía (en París, 1626-1628) o

^dirigid os en el “ tercer período” (en Ruán, 1628-1631). Toda su vida fue Spfes(,r,“ instruc tor” o su pe rio r, m ien tras q ue Surin y Rigoleuc,por ejemP misioneros  y p redica do res. Por ofi cio , es un comentador de texP ° Pero en su enseñanza religiosa cita poco: primero las Escrituras (“Es un gran abuso leer tanto los libros espirituales y tan poco las santas

Escrituras” );55 luego, los “autores” clásicos, Padres de la Iglesia, teólogos antiguos y m odernos; p o r ú ltim o , só lo alg unos “ libro s espirituales”, segu ros,")' sobre todo jesu ítas. En su m a, su cu ltur a es tradicional, bien diferente

de aquella (extremadamente vasta en Surin) que nutre a la generación siguiente y donde la liter atu ra m ística representa el primer papel (en par ticular Juan de la Cr uz , q ue en tró en Fra ncia a través de Burdeos y a quien Lallemant ignoró, cuando era importante para Surin y todavía más para Rigoleuc). Paradoja, este ho m br e de s ab er tiene po co s libros, pero el lugar dtl conocimiento desde don de habla lo lleva a p rivilegiar la contemplación. Es la 51 La viedu R. P. P. Champion , p. 114 v., manuscrito anónimo de Louis lobert (+1719) (Chantilly, Archives SJ). Véase A. Pottier, Le Pere Pierre Champion, París, 19^ resulta muy insuficiente. Las cartas de Champion se encuentran en La ‘ u. ue ^ Louis lobert, pp. 39-45,94-128 y ss.; en la biografía escrita por Pottier. pp. -n  y en otros lugares; en la Revue d'ascétique et de tnystique, t. x\ 111. w.\ - í t • ^ 52 Sobre la presencia oculta de Cha mpion en sus ediciones de irustúos, vea ‘ )• Jiménez Berguecio, “En torno a la formación de la Doctrine >piiitu •• en ¿asi, t. xxxii, 1963, pp. 225-292 (demasiado restrictivo1, y ).-)• Surin, ( ürri'spondunce,op. cit., pp. 71-84. , n 53 cr‘* u,*lizada en la  Morale pratiipie des jésuites, vol. 4: Histoiri a< ^ 11 ed. de A. Arnauld, Colonia, 1690. pp. 5->0 (véanse pj: - 3 • _ , ^duHulicionaja por el padre Dinouart (Colonia, i76~ VCJst 1 iM"lU ... de la Compagnie de ¡ésus, op. cit.,  1.11. col. ios?)ll lr,u*‘t'°n mystique dans la Compagnie de Jésus . en Ltude». ( 11

| „

,« G » R O ft « ’ B 0

oración la que nos une a D ios * Parte de I, ,rad,c,6n ¡gnac¡ana “ "H 1 vivencia inscrita en la con tinuid ad d e la e xp er ,e nc ia m , * ¡ Me quien repite que “si las santas E s c u r a s s e p er die ra n, par, ^ ‘acio n° se habría nada”),"r pero una «vencía muy^ marcada Fp„r habría pperdido e r a ia u i*c— u r ,|0s o s r' w "nórdicos"» que con oció aa  lo lo lareo largo de d e diez d.e z años an os en en ILorena (,6 * dl'» , rf, cn París. Sobre la base de esta e xp er ,e n ci a, e luc ida el lazo enlre ”7 » '» » Y   c o n t e m p l a c i ó n según el esquema (cercano al de J. Nad al) que primero,

en

encontrar,

"adentro de nosotros

,

una vida infinita»..

perfecta” y, “ luego”, en “salir afu era ”.* Su esp iritu alid ad apunta c„ d ¡ “V  rior “vacío” ofrecido a lo “ un iversa l” qu e lo “ Uena” y qu e“ actúaafuei^ a

u

n

por medio de “p rod ucc ione s”. Ese mundo donde la “rarefacción” ascética se ordena con la p|enilud “pasiva” concede poco sitio a ú n a for ma de ex pe rien cia que es decisiva para la generación siguiente: el encuentro ion el otro. Para Surin en particular (en un menor grado, para Ri go leu c), e l co n o ci m ie n to de D ios pasaderaniquilamiento ’ individual a la ab un da nc ia de la caridad gracias a ese otro imprevisible que es el interlocutor procedente de otra parte, figura salida de las regiones ajenas a los círculos de la cultura clerical: la mujer, el sal  vaje, el iletrado, el po bre, el lo co . En el itiner ario qu e con duc e a Surin de la desposesión interior al “derroche” inextinguible en el servicio, el otro es la mediación necesaria que posibilita la acción y la palabra. La relación apostólica adquiere así una pe rtin en cia ex iste nci al: es la única que permite articular la experiencia m ística. De ta lle sig nific ativo: así c om o no hay muje res en la bibliografía de Lallemant (salvo santa Teresa), no existen en su  vida esas místicas d irigidas cu ya fu nció n es ca pital en tre los demás y a quie nes también se debe la conservación de los tex tos destin ado s a ellas. Las diferencias que crean las pertenencias hi st órica s, los temperamen tos  ) los tipos de transmisión son múltiples. Así, en Lallemant, predo mina la do ct rin a’ ; en Surin, la peregrinación arriesgada y la “ciencia experimental. En el primero se observa la instauración de un discurso a

|

de una rareza; en el segundo, el desvío respecto de una profusión

( ^ n *'a Pr0^ emática de La llem ant privilegia al Mismo; la de Surin,al  j a'*e™ anl es>sobre todo, el testigo de lo interior; Surin, el aventu ten! 1 1"" P<:‘rdida,>clue es el “triun fo del a m o r ” ; Ri go leuc , el profetaausdios oro UptUra' '5m err)bargo, un ras go co m ún los caracteriza. To 0

p e c t o ^ ? ^ Uespiritualidad alrededor de un corte , tiempo segundoresa i,ra^'ca cristiana, y única  ví a de acceso a la “ contempla*-1011 c/i Dartri*,. • • 5» 'bit., p.

" 'S 'o m Oi 10! JtSUiTAS | , 95

,.una visión de Dios o de las cosas divinas simple, libre, pene M“ ' “ e„ura,q»‘ ProCede A é ^

 V

*' a m0r ” ) S’

reforma con'

toda vida mística. ^ f l a n e a r el paso” de la “segunda conversión”, dice Ullem ant“No ' vi' que una ca nc ió n, la de va cia r el cor azó n de todo ”, escribe Surin,£0?°. “ p r i m e r paso”, “ gran a t r e v ie n t e ” del verdadero "comienzo"’ ’ am ie n to ", según Rigo leuc , “ con una voluntad decidida de lle«r ‘ Ren“ ',u ier precio”. As í s ur ge n la pu rific ac ió n efectiva y el discernimiento aCUa¡tual> que van de ese p ri m er ge sto o de las prácticas a los “ motivos” K Mcción. “e sen cial" se jue ga m ás allá de un lenguaje totalmente munL

^

o

3 de tareas am biv ale nt es, fue ra del d eco rad o de la objetividad social,

'> i
Trabajos apostólicos: el or de n so cial y su “ otro ”  A Congregaciones, misiones y retiros.  Un mismo gesto organiza los grupos de “místicos reformados” y los modos de acción, populares o espirituales,

que se observan a partir de 1630. Misiones y retiros se refieren también a una partida. Una serie d e fun da cio ne s -co ngr ega cio nes , casas de retiro, resi dencias misioneras, etc.- va a reforzar, como su contrapunto, el desarrollo de los colegios, a la m an era en q ue la “ nu ev a espiritualid ad'’ se aleja del “humanismo”. Ba jo fo rm as dife ren tes , esta partida además es un retiro. Su origen es tomar en se rio una laic izac ió n socia l que vuelve opaco el lenguait. 59 I b i d . ,  p. 348.

60 L. de Grandmaison, “ La tradition mystique”, pp. 129-156, sobre Lallemant  y Surin. Para Lallemant, véase la introducción de F. Courel a su edición de la Doctrine spirituelle, pp. 7-36; J. Jiménez Berguecio, Précisions bio^rap ¡qut. sur le P. Lallemant”, en a h s i   , t. xx xm , 1964, pp. 269-332» y su articulo uta en •a nota 52. Para Surin, véanse S. H arent,“ La doctrine du pur amour... . en . ev d ascétique et de mystique, t. v, 1924, pp. 329-348; F- de Dainville, La reN!SK romaine du Catéchisme spirituel”, ibid., t. xx xm , 1957»PP- 62-87, las introducciones de M. de Certeau en sus ediciones de la Guide >pintue, ^ PP 7-6i, y de la Correspottdance, op. cit., pp. 27-89; del mismo autor. ^ ^ )•-). Surin ’, en Revue d'ascétique et de mystique, t. x l, 1964. \ ^ . ’965>PP- 55-78; “ L’illettré éclairé”, ibid., t. xi.iv, 1968, pp. 3^ - 4'-- • ' Dij0(euc, "íterpréte de S. Jean de la Croix”, ibid., t. xiv i, 1970. pp 45*70- Para Je

mist¡co salvaje” y pascaliano, demasiado poco estudiado, véase 1 fent la Doctrine s p i r i t u e l l e en Re vu e d ’ascétique et de mystique, ■ • rnoden*, *  * *33 ^68. Para Jean Suffren. véase L. Cognet, La

ip 6

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I06*í

O TÍO

 v t i t i r a t e instituciones. Las expansiones nuevas de la acci6n p, renunciar a la conciliación de un adentro espm tual con u „ - 1 ^ 0 ■ , deiado de ser su visibi lidad y su transpa rencia. Son asimismo ** ' < separatistas, un equivalente, inter no de Fra nc ia.d e las emigrac¡ tos ■asambleas secretas, exilios hacia el campo o bien lejos, ejerci

tianas retiro Se imponen tres tipos: esas formas de ap osto lad o, aunqUc tra¿ *

nales, se desarrollan en Fr an cia a partir d e tmetativas exteriores a U Com I l a s

congregaciones nacidas a lred ed or del O r a to ri o, lo s r e t i r o s y ^ Z ?

de los lazaristas. etc.), p ero los  jesu ítas las retom an y las sistema, ¡a n

i°. Las congregaciones de la Santa V irgen  —cu ya ev olu ción se caracte^ por una especialización por edad ( sobre todo a par ti r de 1630) y, ]Ueg0 ^ categorías sociales  v profesionales ( artesanos, marinos, comerciantes, V  gueses, eclesiásticos, nobles, etc.)- rep roducen la o rga niz aci ón de la dad, aunque a cada unidad la afecta una distancia propia. Siguen siendo esencialmente masculinas. Son g r u p o s a m e n u d o poderosos que añaden a las prácticas de piedad un intervencionismo bas ta nte puritano. Una con ducta moral, muy determinada po r los im p er at iv os de cada medio, se con  vierte en la marca social de un a pertenencia religiosa.61 2°. Las misiones se vinculan con otra di sti n ció n soc ial, ésa, creciente,que separa ciudad y campo: van "al campo”. Allí se multiplican (375 misiones de Julien Maunoir en Bretaña, de 1640 a 1683), en ocasiones durante tres o cuatro semanas, pero en áreas limitadas. Utilizan técnicas comprobada ce reunión social y de pedagogía popular. Su s pr im er os objetivos soné aprendizaje de las plegarias esenciales, base de un lenguaje, y la práctica ¿c ios sacramentos, articulación  vis ib le de una pequeña cristiandad: luego. ¡Os üCcrdotes residentes deben garantizar el mantenimiento de esos dos fJ'°.ietivos. Las misiones apuntan así a f u n d ar u na especie deUreduc' nes '■ ¡crra campesina y “pagana”. Es tas “ fu n dac io n es ” de pioneros. ¿ t2ntas otras contemporáneas, se inspiran en una gran utop^  í

que 4010 x  llevará a ca bo co n éx ito en el Paraguay.62 Pero ahora o. men refugios”. Los países ru ra les,  p ercib id o s co m o “ el otro” d e ia corte

tico ” h ’ ajn!leVan ^ ambiva,ente sign ificación de ser diabólicos (supers y, | 7' e t c y también las reservas “ naturales” de nuevos cornil P*ra la Iglesia.

lodi ura littraiur ^ '^ ntualné de ^ (Compagnie..., op. cit., pp- 286-292P "^'Uiiricrvf^ot^ kiu r1 ■¿ M. j iiubert , ^ 4 «*¿VW diCt

tU  Part*cular "los aguinaldo*” marianos. la (Mmpa%nte d e ¡ésus t op. cit.,  t. x, col. 4 J * # fu Paraguay. Ken co ntre de deu x me«»aWS

I

« los lts„ us ,

i I |

h , lio, este ap os tol ad o, co m o en Breta ña, se apoya en un flor, eciP1 previo de espirituales primero reunidos por la ciudad r e g j ^ i*1 1 1 en  v a n n e s ,  Ju a n a la E v an gelista , M argarit a de Santa Á „ ,

I I

* , ,ic Armelle Nicolás , Pierre de Kériolet o lean de TUle.* Tamy . K tradiciones locales no tan dia bó licas y m is cristianas. Lo que k *

I

E n e r o s hacen confesar a los pueblerinos o lo que ellos perciben no se

I 11515101 nde bien co n los do c u m en to s sob re la vida ru ra l* I ^ l a organización de los retiros colectivos  pro lo nga las misiones.  A las I ' ; de retiro para h om br es , la p rim er a de las cuales fundan en Vannes I % 0 Vincent Hubby y Louis Eudo de Kerlivio (t 1685), se añaden casas i ^álosas para mujeres ; p o r e jem plo , en Vannes en 1675, bajo la dirección B / (^-herine de Fran che ville ( f 1689)- C om o la Com pañía se niega priI mer0 a dirigir retiro s de m uj er es (ex isten al respecto numerosos textos en la correspondencia con el general de la Compañía fean-Paul Oliva, muy I j;rme sobre este pu n to has ta su m ue rte en 1681), esos retiros son organi zaos p o r “co m un id ad es ” laicas, p o st er io rm en te provistas í a partir de 1688  para Vannes) de predicadores jesuítas. Son “re fu gio s” de plegaria repitente,  pero en un m odo transitorio: u n a estru ctura monástica. Su minuciosa programación, por otra pa rte, re in tro d u ce la preoc upa ción moderna de la téc nica y de la eficacia soc iales en el re tir o espiritual* 

i

63 Véase H. Marsile,  Mém oires de la société d ’histoire et d ’archéologie de Brrtagnt,

t xxxv, 1955, pp. 31-3764 Véanse, para la Bretaña, Noel du Fail, Propos rustiques 11348/» cn Cúrrteurs  francais du x v f siécle, París, 1965, pp. 599 - 659 . Y  F- Dubuisson-Aubenay, Itinéra:: 1 de Bretagne en  1636, Nantes, 1902. También, L Kerbiriou, Les mtsstons breumms, Brest, 1933; H. Bremond, Histoire littéraire du sen!iment...,op. c it, t. \ p p 66-11... sobre Maunoir y Le N ob letz. En tre los ma nu scrito s, señalemos en especial el loumal latín des missions de V. P. Maunoir (Ch antilly, Archives SI, AG > cop.<-. que explica un mé todo ce nt rad o en los co mp orta mie nto s y que basca separar dos espacios religiosos, el c rist ian o y el diab ólico . Sobre los manuales fibntos, imágenes y octavillas de m isió n, véa nse art. ‘'Im age s et imagerie ue piet^. ,5I9*i535' en dictionnaire de spiritualité, op. cit.,  vo ls. ll-vn, 1971. ) publicaciones com par able s en FL-J. M artin , Livre, pouvoirs e> société  au W siécle, Ginebra-París, 1969. pp. 793-797- Sobre las misiones de san tan-Francois Régis (t 1640) en el Velay, véase su biografía escrita por G-Guitton, París, 1937. 65 Jj*I.de la Piletiére, “ H isto ire de la p rem iére d e toutes les maisonspui> « retraite” man uscrito, París, Biblio théq ue Maz arme *264 ’^ n lexl° ? - n Programa); L. M arti n- Ch au fifie r.^L a fond ation de la p . „)t* r et ra ¡ te . . . ” e n  Mémoires

de la société d'histoir* et d’archéoiepe *

». 111, pp. 313-332; g  Thérv. Catherine de Franchevdle 2 vote..

^

, 9S I fl

oil ° 1" 1

Estas creaciones representan un a co m e n te que tiene muchos n0í en Francia. En otras palabras, la dtferenca o la op„sici6n ^ % tl0' 1/-entre distintas órdenes religiosas, entre  je suít as y jansenistas OTtre católicos y protest antes- se su pe rp on e con escisiones esp;* sociales) más profundas. Aunque pesa sobre e lla s, n o d ete rn ,i„a S oue, en las experiencias person ales o co lec tiv as, re sp onde a la s¡tuació lo j. /ííviciíSn nuee atra rplíoí^^_  parccen§lo. atra viesa viesa los los cu cu er erpooo ss religiosos bal. .La verdadera división qu *pa. más bien a ‘ emigrantes" que buscan en el extranjero de adentro*' .'    lolapvnpripnnrj aftiera una/*figura social Aade experiencia rricfiono cristiana ^y ~a atécnicos  (eru^ de

científicos, pedagogos) que, al asu m ir las nuevas prácticas, apuntan a 're0'’ rientarlas corrigiéndolas desde el interior o po ni én do las al servicio dcobt tivos religiosos. Estas dos tendencias, por otra parte, se mezclan  J ¡ combinaciones donde el papel de la in sti tu ci ón se vuelve decisivo. ^ Hay dos rasgos sobre todo qu e i m pac ta n en las práctic as jesuitas qUe* pueden colocar bajo el signo de la emigración.   Por un lado, c o n g r e g a d o nes marianas, casas de retiro y misiones representan la voluntad de crear un espacio libre donde puedan resurgir los signos cristianos. El  v o c a b u la  rio del “refugio” o del “retiro”, frecuente en los textos, ya lo indica. Pero las medidas de protección destinadas a poner distancia con el “mundo"y que regulan una iniciación progresiva con respecto a las actividades, las celebraciones o los secretos del grupo también recortan y llenan cada vez más un lugar que garantiza un valor propio a las expresiones cristianas. Deben permitir significar la fe y hace rle posible un espa cio de enunciación. Por otro lado, en las representaci ones id eo ló gic as o en las localizaciones dc la acción, ese espacio tiene por c aracterístic a ser ajeno. L o define “el otror social, la infancia, la locura, el salvaje, y sobre todo el “pobre pueblo del campo, a partir del cual se designa un a ru ptu ra en tre él y el “ mundo”. Como el sah aje , el pueblo -e l iletrado, el ignorante, etc.—per m ite hablar ofrecién dole nuc\ as posibilidades culturales. A l m is m o ti em po, es el lugar todavía Que se opone a la sociedad satu rada de las ci udad es , el nuevo mundo k ‘

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^ vi , ' Tü ^0; cu^vart el objetivo de una educación. Desde ese punto rior pi ' S e*cr' tos Procedentes de las m is io nes le janas juegan en el intepapel de una referencia simb ólica,'66 ^

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^ ^ * na’ tioses qu¡ se pa$<  Japón, de la India, 1573-1606; las Nouvelles des  jesuítas, París ,6 i " ,J. Verses et ^intaines partie s du m on de ...,  de los padres autre¡ pays..., de p' ^ ‘S  . tU‘re ^es c^oses. .. advenues tant és Indes orientales U*arr'c’ *iurdeos, 1608-1614; las famosas Relations ‘  la ;V ouvelU-Franc/« 1awbién,G. Aikinlnn 'T ¿ d ¡672; las lMtrei édifiantes et curieusest a partir ^ >« relations de yoyage du ' si icU . París. .»« • «• ^

histori a Of ios it sUIUs ,

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,l o s -‘tesoro t w u i v / os” ocu ltos en las “ min as” de las campiñas,la misión 1 __ 1* lv ^ , . ,

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(Z ° dc io q ue tam bí n d es ar ro lla "un^ p l i ^ ! ’ ' ña? '1 igual' educadora y conqu.stadora. Quiere hacer ap ar ra “S W *1 •~ — i c< ^_n J -r —wv» ivj o ^ue cjue los Iq^ premente ^ “ " ‘ encontrar; hace decir al “otro” lo que ya ellos saben; ordena  j;radOreS C c o n _f i____ i .P C W r - , ndJe.U • dÍT ' “dona las esperan los. ““ -'simples". Poco a poco r m a,c;inn o n e«snque  í l i d a d de esos “ luga res” po pu lare s en la lucha contra la i„c redulidad re “ religio nes ”  y el desarrollo d e la organización eclesiástica en una

° " d id estabilizada harán pr eva lece r en el siglo xv u i la lógica délas con s sobre la dc los “ re fd g io s”. El p erfec cion am ient o de los métodos v r-ctematización del d isc ur so cate quí stico o administrativo casi no deia-

n'va Pasar la Palabra del U° tro” ru ra l ° salva)e^"in duda, en esta evolución, hay que tener en cuenta el hecho de que las prácticas resultan en adelante más importantes que las palabras. Así, ¡a predicación apu nta a la p rác tica sac ram ent al o devota: el confesionario focaliza el discurso sobr e la c on ve rsión. Las marc as sociales del cristianismo se convierten en sign os de di fer en cia ció n má s seguros que las confesiones de fe. Recíprocamente, la enseñanza catequística y las “instrucciones” de

retiro reorganizan poco a poco el conocimiento religioso según las esci siones que inscribieron en ellos las divisiones entre grupos o “partidos”.í? La práctica pre do m ina , y, con ella, las técnica s de acción que a ella condu cen. No por eso el resultado dejará de ser, en las campiñas, un cristia nismo práctico p or m uc h o tie m p o im pe rm eab le a las nuevas ideologías. B. La erudición y la ciencia,   en el otro extremo de la actividad apostó lica, también articulan un a es piri tu alid ad con prácticas y técnicas.” A pesar de muchas reticen cias, y e sto ha sta el siglo x v m (véase I. de Laubrussel, Traité des abus de la critique en matiére de religión,  París, 1710), se desplaza una idea de la verdad. Según esos eruditos, “para los cristianos es impor tante no adorar a fantasmas” (Charles Du Cange): por lo tanto, ha\ que seleccionar las “cosas verdaderas” en la "talsa creencia de los pueblos. Una verdad históric a y “ p osi tiva” “ ocu p a” el lugar de la verdad. Pero la \ ida religiosa ya no se introduce en los métodos a los que obedece esta tarea, salvo a la manera del o bje to (r elig io so ) est udiad o, o del lugar social del eru Paradise 011 Earth. Some thoughts on european irnages of rton-european .non, New Haven, 1965; M. de C er te au ,“ L’illettré éclairé  ,op. cit. as D^Se ^ ^ o t e l , Les origines du catéchisme modeme , París, ■ Por ejemplo, Fronton du Duc (t 1624), Bibliotheca veterurn patrum, u  voli, ar's, 1624; Denis Petau (t 1652), De doctrina temporum , 2 vols., París,1  j , lUCs ^‘rn'ond ( f 16 51 ), Concilia antiqua Galliae, 3 vols., París, 16-9■ Primer volum en de los bo lan di sta s da ta de tó-j.V veasc UJir a8>°graphie et critique”, en Religión, érudition et critique, París, 19 •

2 0 0 | « . « » >

... aulor CS “dc la Co m pañ ía dc Jes ús ” ) o, po r último, de l £°sc añade cxtcriormcntc a dich o trab ajo . C ar ta s y textos ^

S io s manifiestan un deslizamiento su espiritualidad se orj **, .¡mides morales que implica la cru d .c o n (el trabajo científico * ¡ J * dc una moral), o hacia virtudes religiosas ex te rn as a la labor técni ' propias del lugar (jesuita) donde se efectúa, o hacia la utilidad  ¡ . v la “eloria” que pueden corr es pond er a la ord en (es un tema *  de la Imago pritrti saeculi,  Amberes, ^ 4 0 ). Cruzada para recu pera r una ve rd ad q ue no ha var iad o, |a erudició adopta la figura de una ética cie ntífic a, an cla da sola m en te en el puerto d la vida religiosa por devociones ajen as a ese trab ajo. Ser “ buen r e li g ó  y ser sabio: estas dos cosas se com binan pero se artic ula n mal; se ubican en redes sociales cada vez más dis tin ta s. O tr o ta nto ocu rre con los jesuí tas científicos, como los m ate má tico s C . C la vi u s (+ 16 12), G régo ire de Saint Yincent (f 1667), G. Saccher i ( t 17 33) y L o u is -B e r tra n d Castel (f 1757j Sus trabajos valen por sí mismos. El elemento religioso adopta la forma o de una ortodoxia que fija límites o de v ir tu d es re lig io sa s personales o jesuí tas. Fuera de los prefacios de sus obras científicas, hay pocos documentos. m -^ hecho de por sí significativo .69 C. El deber de estado simbo liza la te nd en cia q ue estr uc tura la espiritua lidad más difundida. Nacida con la especialización de las congregaciones  y los apostolados (pop ulares, e sc ola res, etc.) , toda una lite ra tu ra es consa grada al deber de estado. En g enera l se tra ta de las o b ra s de vulgarización. Se dan como temas las virtudes propias  de los diversos estados: príncipes, gente de mundo, maestros, so lda do s, d o m é st ic o s, cam pe sino s, esposos,  viudas, alumnos, etcétera.70 ^ palabra estado llega cargada de una tradición teológica y espiritual “

-- '-¡mauna disposición del alm a” hab itu al, un “gr ad o ” o un “orden ¿rada, una de las etapas o de las “vías” de un itinerario cristiano o ' • esta clasificación relativ a a una e vo lu ció n religiosa o espiritual a parcialmente una clasificación se gú n un or de n social. Una jerar,as lunciones eclesiales o d e lo s g ra d o s esp iritua les cede ei

literalu - '" '“ rQ,u’zac'f">n ^e los “ es ta do s” so cio p ro fe si o n a le s que, en e$ta * ^ SCWjnvierte en un cód igo de las p rá ct ic as . L as virtu des se redis-

*

} ( UU-l* u. , ^ * *^K>a;rrc sP°n danc c of Chr. Cl aviu s ', en  AHSft t. viii» 1939* pp. 193-222. /o Som ' .... £<■'•>• ' * $ 0 ^ u,is T 1' lubl¡0,llcclue de la Compagnie de Iésus , op. cit <'*X’ V lj t kl*rfecc¡6n d? l,r I6u-l6l,

'‘ ' ’U í'»al de esta esp iritua lidad , l.uis de la Puente e" ltíd°* m estados, 4 vols., Valladolid. despU*

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20 1

, dc acuerd o con el orden estableado y con una organización de

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ñor ejemplo, la just icia esta a fec tad a al a m o, la fidelidad, al domés I »” 1® 5', , p r o f u n d i z a c i ó n de la vida cristiana resulta ligada aquí con el sc ocupa en la sociedad y la función que se ejerce en ella Una lugar q  jal se jnsinú a en la esp iritualidad . Tan to, la casuística tra tará de pr op or cio n ar a la ley fundamental de

ndo una distancia cristiana, siempre relativa a una situación/- A 

' c Z    una reacción co nt ra ese “ ord en ” político que se impone a ¡¡ 12 '"abe traducirá po r m ed io de un re to rn o a la po sitivida d del Evangelio "aeU voluntad de d ete rm in ar c om po rta m ien to s cristianos a partir de la • “l  ^ C o r re s p o n d e n c ia s y dirección espiritual. Cartas.  En los escritos espiri

t u a l e s del siglo x v i i , una región inmensa se ha vuelto otra vez silenciosa: una literatura epistolar, publicada por fragmentos, en gran parte desapa recida, c on sti tu yó sin em ba rg o la m ed iac ión múltiple entre los textos edi

tados e n esa época  y la s v o c e s p e rd id a s de la dir ecció n espiritual. Parcialmente editados o editables, poseemos elementos de la correspon dencia de  J.-B. Saint-Jure, Paul Le Jeune (t 1664),  J. -J. Suri n, Franco is Guilloré, Pierre C ha m pio n y, m ás ta rde, de Cl.-Fr. Milley (* i720),Claude

|udde y J.-P. de Ca ussa de.73 G én er o litera rio m uy desarrollado en la época, la carta también tiene tod a u na tra dic ió n en la Co mp añía de Jesús, donde,

desde el origen, una serie de De scribendis epistolis   duplica las alrededor de 6.500 cartas que quedan de san Ignacio. Esas cartas circulan. Al c om ien zo , co n frecuen cia tienen varios destina tarios, y pasan a otros. Por tanto , a m en u do son doctrinales, y por otra parte son erosionadas y m od ifica da s a m ed ida que se am plía el círculo de lecto res. La mayoría de los destinatarios son mujeres. El hecho no resuita sólo de una preservación m ejo r gara ntiza da po r las corresponsales. Por ia can tidad y la longitud, esas ca rtas son m ayo ritaria m ent e los garantes de una

experiencia femenina, más independiente de la tradición teológica o de r‘cal- Como ocurre con la Introducción a la vida devota   de Francisco dt ^ es’ f° rrnan la base y a m en u d o to do el con ten ido de los tratados espirituales. Así, la doctrina se e la bo ra a pa rti r d e esas cuestiones, que t.on>titu ^ nel núcleo generador d e las respu estas. Es la recíproca de interrogatione.

/! hawídt CaSUÍStica’ véase E- Coumet. “La théorie du hasard est-ék  nee par 7 i  E U  

’.Cn Anna^es £sc, t. xxv, 1970, pp. 574- 598-

,

 Xv,|,mt' ^ctours i* l’Hvangile ct théologie inórale en France et tn lia *3 Véase Ml s^ c*cs” cn Gregorianum, t. m , i 97>- PP- 639-687‘>mniervogel, fíibliothéque de la Compagnie de Jesús* op1 ‘335-1337.

 V oriemaao n.* . sobre to do fe m enin as, cuyo le nguaje o r ig j,,,,, «cido B le d ¡*u rso dialogado, cuya m ilad aq uí falta, resurge en „ ^ enIa forma de Diálogos que se da a tantos tratados. fa^ < ^ Una práctica ácl lenguaje d el otro. Estas ca rta s so n el indicio de u non más general, que permite explicar po r m edio de una red d e ^ ' Pondendasndo5 aspectos de la esp.ntu al.dad jesuíta francesa del J * * Por un lado, su lenguaje se renueva a partir de aquel al qUe 1^ 7 *^ que redbe ampliamente sus términos y temas. Por otro lado, en  J 

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boración nueva, la relación con el otro representa un papel esencia!- T   y exp erienc ias ya no se enuncian en el interior de Un  ¡ X  nas “

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literario estable, com o lo ha cía la es p iri tu al id ad m on ástica medievo gracias a la recuperación, a través de un clér ig o ( h om b r e d e d i s c e r n i n * ^ del lenguaje diferente que viene de las m u je re s, la c am piñ a o los saka*s Una hermenéutica del otro es fundamental para eso, es decir, una pr¿ espiritual del lenguaje del otro. En el momento en que la exégesis se  v u e lv e cie n cia po sitiva , parece q** la exégesis espiritual  resurge en las correspondencias, en las biografías. ~ las cartas de misioneros, mucho más que en la le ctu ra alegorizante de laEscrituras. Un ejemplo entre mil de esas biografías de hermeneutas espjrituales, pero un muy bello libro, es la Vida d el señor de Renty, de J.-B. Saint Jure ■¿651,-. De igual modo, la Vida de A rm elle N icolás, inspirada por V. Huby '1678 ), ia Vida de Madam e Hélyot,  d e J. C ra ss et (1683 ), y tantas oto análogas: diálogos exegéticos donde el otro es el principio de un lenguaie espiritual interpretativo.

Conflictos y debates doctrinales “u^ XVJi) la historia de los je su ita s está llena de polémicas. Tafflbién si- li.cictura espiritual. No es sólo el efecto del éxito y las resistencias cu’ U' J ^ n* el resultado de una mera o p o s i c i ó n entre doctrinas. Marcada  ya en ia voluntad de “ ruptu ra” y de “reforma”, la agresividad radica ffi* 

" ........  ‘ • en hecho de que cada posición se define en unareíacioo  J ; f - rechazo del partid o” adverso es el m o d o en el cual un ........... r'sta dependencia resp ect o de un “afuera’ lo convierte en U  “ -

Hue separa.

Presi6n
'rinaídCw17
f ^ rt e m c n . e en U d al ' f “ “ f *

H I S I0 I 0 Í I*I * 0 { i os os I i s a n i s i 2 0 3 , Iirm¡nac¡ Iirm¡nac¡6n 6n r ecip roc a. Pero , po r eso m ismo , esos discurs discursos os am¡. «■» de es„echamente relativos unos a otros, revelan coherencias au, r r > ] t   Compaflia en c o n j u n t o s más  vas  v as to s. L o q ue aparec apa recee en L probl blee * * * ' las  determinaciones soc tocu lturales de la época v los pro ist iana na . Las c risis que m arcan la la segu segund ndaa * bl‘“ imP imPuest uestos os a la la experien cia cr istia ^ ú é o -jansenismo, q ui eti sm o - remiten po r consigu consiguie ient ntee de m a„e,a git an ea ' a las las interrogaciones de la época  y a la reacción particular de

*fgtoeet *fgt oeetdsm<> dsm<> y ¡os ¡os jesuítas. jesuítas. Si la in terp reta ción de san Agustín Agustín (cuy (cuyaa bridad, a P*™r de 1640, reem plaz a a la la del Pseu do D ionisio} sum sumin inis is-abierta ta concondebate sus referencias id eo lóg ica s y léxicas, la cuestión abier mis fundamentalmente a las posibilidades del cristianismo en la  joci  jocied edad ad que se instala. E n su m ay o rí a ( no es el caso de de los reforma reformadodo•=místicos), los jesuítas op tan p or la adap tación, m ientras ientras que los los jan jan respectoo del del "mundo” "mundo” sen senista istass les les opon op onen en la rad ical ida d p rof étic a de u n corte respect pe hecho, las cosas son más complejas. En primer lugar, la m i s m a coerción d e una ruptura se impone a todos. posibilidad de una una sepa separa ra ?ntre los jesuítas, la ada pta ció n desc ansa en la posibilidad entree práctic prá cticas as interiores, firmemente establecidas, y la movilidad de ción entr

los discursos y los comportamientos exteriores. El corte existe también, en consecuencia, pero oculto por las tareas objetivas. La tentación es olvi

darlo y reducir esa co m bi n ac ió n a la lógic a de la actividad actividad “exteri “exterior" or".. Entr Entree  jansenistas, el movimiento, al ampliarse, relativiza muy rápidamente los jansenistas, su expresión profética o teo lóg ica or igin aria para definirse definirse,, a part partir ir de

 Amau  Amauld ld y Nico Ni cole le,, por medio de una ética propia. Para ambas partes, el debate se concentra en el terreno de la mo ral práctica. práctica.  Aunque  Aunque se m u e v e n s o b r e el m i s m o s u e lo , el d e las la s co nd ucta uc tas, s, am aos ao s partido idos se sitúan de m an er a d ife re nt e resp ecto de los comportamien tos sociale ialess. Los jesu ítas fo rm an un cu er p o ya c ons tituid o (una orden orden que que seapoya en prác ticas in te rn as p a ra “ sa lir ” af ue ra . Lo s jansenistas, >e».uia .uia-res y laicos, parten de una teología berulliana, doctrina sacerdotal • mis üca de la jerarquía ’ ec les iás tic a, m o d el o f uer tem en te estructurado ck una crist istian iandad en red uc ció n, al q u e q ui er en pr ov ee r de una ete^i' idad social. E1 “refu “refugi gio” o” es el p o st ul ad o de la a cc ió n j es uí ta y el proyecto de la la docdoclna jansen jansenist ista; a; al al r esp ecto , e stá a la zag a de los religiosos y po r delante ^seculares.

prácticas   no e> la misma p ür C'jo, la relación de la teología con las prácticas  as Partes. Para los jesu ítas, la prá ctic a es el "lugar protegi protegido do n '  ten ten i0s i0s disc urs os y las ac cio ne s. P ara los janse nistas, >¿ bien P ^ s d Prueba decisiva, además se desprende de la doctrina. >u a

204 I

lü6AR DEl 0TR0 0TR0

por ,an por ,an«0. « t í mcior .razada en el lengu aje es más má s "raciona,» ^ eliti litissta (sus (sus primeros primeros propagadores son ob ispo s e int intel elec ectu tual ales es,, h ^ ,o difu difund ndaa entre entre los los sacerdotes .lustra .lus trado do s:de l s.glo x v , „ ) , mcn mcnos os '> * ,a op opac acid idad ad de de un un cuerpo, m ás d tfund tfu nd.ble .ble,, pues, pu es, y m anifies,, -larid -laridad ad la cuestión que se plant pla ntea ea a todo to do s. "% » ^ Por Por últi último, mo, la intervención intervención en los co m po rtam ien tos sociales nosel l¡za cn los mismos lugares. Los jansenistas  p r i v i l e g i a n 10 ü t ú r f a J * suaje visible de opciones teológicas, y, so br e el fo ndo de la soc i^, apuman aV reco recort rtan an prácticas prácticas sac ram en tales y e sc ri tu ra ri a s . Los jesuítas apuma  vida civil, allí donde una educación espiritual de la voluntad se articulé t r a b a j o inde in defin fin ido id o de la cas," con con tar tarea eass efecti efectivas vas y se ma rca so b re ellas. El tr  ística  ística será espe es peci cific ficar ar q u é m o d if ic a c ió n in tr o d u c e el ejercicio ejercicio de una inte rioridad en las los jesuítas” las leye leyess obje tivas de c ad a s it u a c ió n . La “m or al de los toda esta no deja deja de jugar en en torno de la d ico to m ía ,  p a r a s u p e r a r l a . Pero toda literatura confiesa la dificultad de la tarea  y se inclina cada vez más del títulos donde apa lado lado de las las práctic prácticas as de “ d ev o ció n ”. Los in n um er ab les títulos rece el binomio  pie  y a t r a i c i o n a n ,  p o r la m is m a conj  p ie d a d  y moral  ya conjun unci ción ón,, el lugar de la fractura.

finees de siglo, ri m e ra v ista is ta , la qu er ell a de l qu iet ism o, a fin El quietismo.  A p rim rep repite ite el antimisti antimisticismo cismo de los a ño s 1 64 0 316 50 : los m ism os tema temass y las mis B.

mas referencias.

Su referencia oficial es la Guía espiritual  d e M ig u e l d e Molinos Mo linos (R (Roma, 1675; traducción italiana, Roma, 1675; traducción francesa de Cornandde Recueill de diverses diverses piéces co nce rna nt le quiétisme, Amsterdam, la Croze, en su Recuei

1688). Como cuarenta años antes, la ofensiva contra los “contemplativos parte de Roma en 1685, para desembocar en 1687 en la inclusión en el Index dc la nuev nuevaa teologí teologíaa mística” de M o lin o s y en la co nstituc ión Caelestis Pastor (20  (20 de noviembre de 16 87 ),“ ca rta del an tiq ti q ui et ism is m o de fin fines delsiglo

 XN■>• N■>• Convert Conv ertido ido en el espe es pe c iali ia list staa d e la e s p i r i t u a li d a d con co n su Traité de Traité de la prié re e n 1695 0 aison lf) lf)79)>retomado co m o Traité 16 95,, Nicol Nic olee es uno e los interm intermedi ediario arioss por dond do ndee pasa pas a en Fr an ci a ese antimistici antim isticismo smo rom romano

qU" lan blen corresponde a sus  p r i n c i p i o s ” 75 ant\ /*t AUlas estan estan divididos. E n u n p ri m e r n ivel , so n m a y o r i t a r i a n u n místi ístico cos, s, pero pero,, contra el “p ar tid o ” ja n se ni st a, so n los aliados aliados ° ^ etl' tuales”qUlet,StaS' S'n ernbarS°> la división es más seria. Algunos“esp'r' UlUí lUí son son denunciado s co m o qu ietis tas . C om o Gu illo^’ aP°

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. ,roso de fray Malaval, persegu.do por Nlcole, quien reunió de él \ "donde "donde hay cosa s h o rrib les ” ;» co m o Su rin, a quien quien se se ref refiiere ere I,,,aC I,,,aCl° l° v ;uyo C a t e c i s m o , en s u tr ad uc ció n italiana, es puesto puesto en el Ind Index ex  f D c 1697 1697 a ‘ 700, un gr up o de je suit as q uietistas, en en la provinc provincia ia gal galoo<« * f "  pa muc ho a T. Go nz ález , el general de los jesuitas/' jesuitas/' ¡ T bi0i bi0i la do ctrina jesu ita es h ostil a la “ mistiquería” mistiquería” de los “nue“nueElmin ado s”. s”. El antiq uie tism o de P. Segneri Ü 5etteprmc¡pi...,Venecia, “ l ' t r a d u c c i ó n francesa, Le quiéttsme ou les illusions de la nouvelle ora,.

 ¡élude,  ¡élu de,   París, 1687) no es otra cosa que la situación previa a la * ..... .. _ d ia nnde ( 1l,teiu '  ....... __ se encuentra en D o m m iqu e B ou h ou rs o en en Louis Bourdal Bourdaloue oue.7 .788 A eficac acia ia;; la qUCpr( este ant an t iq u ie t is m o es n o rm al: el ab an do no se opon e a la efic a la meditación metódica; el amor puro, a la“utili^¡vidad pasiv pasivid idad ad espiritual, esF es F u — dad” Pero, más radicalmente, con el amor puro, con la negación de una r e l a c i ó n necesaria entre la ex pe rie nc ia esp iritua l y la felicidad .. felicidad cel celes esti tial al,,  wcon del “vacío” “vacío” y de la crítica de los objetos de c on oc im ien to , con la apología del una cosm cosmol olog ogía ía lo afectivo, el quietismo su po ne o p rofe sa el deterioro de una religiosa, la imposibilidad de articular el deseo con un mundo (futuro  y lo que que se convi convir r presente) y de form ularlo en los té rm ino s de aq uello en lo k

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tieron el saber y la sociedad. Con la experiencia como testigo, esta rup tura es más fundamental que aquella, ética  y social, que promueve Port-Royal en nombre de una teología mística de la jerarquía eclesiástica:  fr acas as o secr se cret etoo d e l r e fo r m is m o p o st rid ri d e n titw ti tw , que pretendía ella dibuja el frac

reinscribir la gracia en una figura sacramental, visible  y social. Si bien ien la ho stilida d en tre je su ita s y jan sen ista s marca una oposici oposición ón entre dos épocas, entre dos teologías o entre “seculares” y regulares, ade más se despliega en el interio r del c am po que ha creado creado la la misi misión ón postridentina, igualmente igualmente es en cial p ar a eso s he rm an os enemigos. Es por tanto secundaria respecto de la cuestión que abre el quietismo al separar de los lenguajes sociales sociales la ra d ic al id ad de l d es eo esp iritu al.

 ja nsen enist istas as L o s  jans

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cibieron con lucidez y, al hacerlo, se alejaron, con  Arn Nic ole,, dtl  A rn au ld  y Nicole Profetismo paradójico de Saint-Cyran. En el conjunto, más asegurados en sus res'dencias, menos sensibles a los problemas doctrinales, los iesui 3S no Aja ron por ello de ser m u y res erv ad os, salvo cuando el eni enibr brcc

77v T ' u  Arnauld’  Arnauld’ CEwvres, París, Parí s, 1775. t. n, n , P- 7^6. ?8 D u° **'"enaar>Fénelon et les jésiiitesy La Haya, 1967» PP- 3° 9"3|3Bel lefonds nds . París, 1686, pp. 80-81. Véanse, di., ° “ hours hours**L“  We de M me de Bellefo Éf “ rdaJo rdaJoue ue,, su famoso famo so “ Sermó Ser món n sur la priére" (1688), (1688), en CBurro, ed. ed. «• ■ k k Z e T n T  ’ l92 l922> *• pp pp-325 -325 y ss- y de char, ch ar,es es dela. ,Rue; Rue; PT ^ ' 74o t Un$e ed. sospechosa sospec hosa en Panégyrtques des M¡n >. ¡ 40*l-‘ *l- ‘ -PP 307-348. 307-348.

1

206 ¡ a i B6AS OEl OTRO

de las batallas an tijansenistas los ceg aba o cu an do su exper¡encia . ]n, llevaba a las cercanías del q u ie ti sm o * ’ 31 rad¡.

C3I l ^ ^  1 * . Pronto, el jansenismo, al politizars e, y la c o m e n te jesuíta, a| obe i ia división de las tareas técnicas y las prácticas d e v o c io n e s , a p ^ » > muerte de confirmación a la experiencia quietista en la medida e desarticula el movim iento espiritual dc la ob jetiv ida d social o intele" ^ En todo caso, es de esta forma como resurgen a fines de sig]0 |0s sobre la Humanidad de Cristo que hab ían m arc ad o su comienzo.* ’** C. Los teólogos y los espirituales.  Estos debates generales se repiodui*

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en el interior de la Compa ñía, en particular con los conflictos entre teólo. g o s  y espirituales. Según uno de sus asp ec tos , el a ntiq uiet ism o defiendet teología eclesiástica contra la “ciencia de los santos” (donde ios-santo?' entonces lo que hoy ll a m á rn o sl o s m íst ic os ), y no es un azar $j Fenelon hace deslizar la teología hacia una teodicea. d e s i s n a n

San Roberto Belarmino (t 1621) representa el tiempo de un concordato cuando su juicio encuentra a los m íst ic os m ás o sc u ro s q ue erróneos (De scriptoribus ecclesiasticis, Roma  y Lyon, 1613; París, 1617; etc.). Pero, desde las grandes discusiones esp añola s (desd e el Index  de G asp ar de Quirogaen 1588 hasta la oposición de  Juan de San T o m ás a S uá re z y al carmelita Tonúi de Jesús en 1637, por ejemplo), la mística es un lugar de discordia donde  vuelve, pero en función déla ex per ien cia cr ist ian a, “ la interminable y omni potente cuestión de la gracia”.81 Sim ult án ea m en te , p on e en entredicho!: función de la experiencia respecto de las in st it u ci o n es doctr inales (es decir? el carácter edesial de la verdad)  y la relación entre naturaleza y sobrenaturaleza.  Estas dos cuestiones coinciden sin cesar y se complican con una interferencia con la ierarquización antropológica que se debe establecer e¡;trc voluntad e inteligencia. Pero no por eso son menos distintas. 1 . La experiencia. En las discusione s, la institución, primero presentada "e-ur' una Perspectiva dionisiana y h eniH ia na) c o m o una “ orden” de lagrac.c aparece cada vez más con la forma m ediadora de la tradición, o sea;d¿ ' ! - ¡dad histórica sum inistr ada p o r l a “ teo log ía po siti va . Este des

' 0 ^e*cosmos espiritual al texto tradicional es significad'0. ^ i uC ^ hecho de la experien cia se op o n e el hecho de lo que sietf   viven

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Debate entre la voz y la escritura, entre lo irreductible de ^ positividad estable del texto. Más aun, la “experiencia entre

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op. cit.,  analiza el problema de conjunta

T ’ h * ’Í0iSuet' °P' cit'   PP- 439 695 »da la presentan n

H I S T O R I A O í IO S J I S U I U S

207

 Jp s remite a la actualidad de una enunciación que sería 1 “‘ A do nd e habla el Espíritu; la “ tradición" en los teólogos t o p , ^ inmutables (escritúran os, conciliares, etc) cuya verdad ^ * r i a seria conservada gracias al rigor de los razonamientos que de sus conse cuenc ias o gracias a la permanencia de las instituciones ^ , Me diante la coerción de las controversias, por otra pane, se oblim td6‘a ‘.¡rituales a ubicarse también en el terreno de la tradición y a conT310-una “tradición mística” esencialmente formada por “modernos”. dtUif Una tesis teológica agrava el debate: únicamente lo “ naíuroT seria sus’ ¡ble de experiencia porque, según una posición frecuente que lleva al la teoría de lo sobrenatural de pura “ modalidad” el orden de la gra

extremo cia esta sobreañadido al de la natu raleza (posición que no se encuentra entre £1<1Wlu los t e ó l o g o s como Belarmino o Suárez). Para muchos maestros teólogos --

teñidos de n om inalism o y preocupados por combatir la “per suasión interior” protestante-, la autoridad extrínseca de postulados reve lados se coordina con la au to no m ía de la ra zón natural. Por el contrario, los e s p i r i t u a l e s se refieren a un “ inst into ” ba sad o en las fuentes, que sumerge p r o g r e s i v a m e n t e la experiencia. Según los casos, lo designan con los tér -a me nudo,

minos del “deseo” agustiniano , del “ fon do ” rena no-flamenco o de esa “volun tad” que es el más allá absoluto, inaccesible, de todo lo pensable. Por eso, para Surin, lo espiritual es “ese a m an te en el am or abstraído / Que ya no ve ni gracia ni naturaleza / Si no el so lo ab ism o en el que ha caído”.*2 E s t o s dos polos org an izan las d ispu tas, que se multiplican/"3Entre ellos se ubican los je su ítas , a q u ien es su p ro p ia experie ncia y la de la dirección espiritual llevan a conciliar la posición doctrinal con el conocimiento que tienen d e angustias y oraciones más radicales. En efecto, parece que una concepción demasiado e strech a del c on ocim iento , el peso que ejerce la bús queda positiva  y la sosp ech a q u e exis te sobre la orto doxia de los místicos paralizaron, a fines de siglo, la elucidación de una experiencia que a su dañada. Sin duda, también hay que atribuir a un pudor clásko la reacción de los religioso s ala rm ad o s po r los excesos afectivos de los mís' éZ

k ° s '-ontemporáneos. La m ay or ía d e los escritore s acusados de quietismo *ienen un estilo arqueológico que impacta como una discreción urbana,

 j e ^0s ¿ngaña incluso a ellos y q ue traicio na asim ismo a una impotencia del Aguaje. ntre esos ho mb res del e quilib ri o in cie rto están Jean Crasset (1618 1(?^U n nu‘dias pala bra s c o nf ie sa “ he ri da s” q ue so n "bo das , poeta ovU.tv. ^

«3v'éase

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Ca»lWes spirituels, París, 1664. cántico 5. estrofa 19. P- - 4• Ufin, Cuide spirituel , op. cit.t pp. 39-5°-

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I ,1 1U C Í E O U O ' B O

, ra5 el biógrafo del señor y la señ ora H él yo , F (,«5-i6#4). autor dc los SccrCs dc h v,e sp,mu elle (.673), u„ a “"lo,( 's p ic a c ia se agudiza al estar habita da p or el respeto por ias ' '° insospechado; L o ui s B o u r d a l o u e ( 1 6 3 2 - 1 7 0 3 ) , mu y ligado Con Cra J es d  p r ed i c ad o r d e la c o r t e . B r e m o n d d .jo esto de él, qUc ade,n4 * para muchos otros: “Él mismo es un místico, pero que se ignora * * * porque no supo de slindar la filosofía q u e implica su experiencia pérs * o porque, desalentado pr im ero p o r algunos términos insólitos o siado prometedores en aparien cia, d es cu id ó pr ofu nd iza r los escritosde7 maestros”.8,i Pronto tam bié n ap ar ec er á Claude Judde ( 1 6 6 1 - 1 7 3 5 ) ^ ^ tras llega Jean-Pierre de C au ss ad e (1675-I/51 ), que entregará el secretoence rrado en esos discursos a los qu e c o n tie n e la prudencia.

En esta reserva moralizante y reverenc ial puede reconocerse el indiciode un problema más general. Faltó una teoría   que articule esas experiencias Pero no es seguro que hubiera sido pos ib le en el lengu aj e social de la época

El “corazón"y la política

 A. La Colombiére (1641-1682). En una carta de 1671 a su cofrade D. Bouhours, Claude La Colombiére la emprende con un capítulo de La viededom Barthélemy des Martyrs  (1663, libro 1 , cap. 4), cuyo autor, Pierre Thomas du Fossé, muestra cómo el dominico “une la plegaria y la meditación ala ciencia de la teología escolástica”.86 Este rasgo es significativo. Los dos corres ponsales, por otra parte tan diferen tes, ya no son sensibles al gran proyecto de una alianza entre la teología y la piedad tal c o m o la habían definido Louis Bail í Théologieaffective,  1638-1650), Louis Chardon (La croixde jcsits, ^ 4,  ) Ciuillaume de Con tensón ( Theologia me ntís et cordis, 1668). Participan de una generación que ha dejado de creer en eso. Para esos letrados integrados t.n la sociedad de la época por sus ac tiv id ades y su cultura, esta teo logía 'hace el papel de extrinsecismo. En ad elan te, la tensión se ubica entre

' üc c'encia o de la acción y el vacío del yo, cuya  vanidad denunmoralistas. Se traza un deseo, pero a través de una crítica indefi n,da de la ilusión. . • al (

^ ^H utificad ora que ap rend ió en tre los “delicados condua "hiere a un desenlace que lo lleva cerca d e la “pobre gente”/»"

8 4 V é

 V(. ix, pp 7 |n‘° l,(J'll1lstotrehttéraire du se nt im en t...,u p. cít., t. VIH. PP- 289'3°9’

msiom oí ios itstnns \ 209 „ e “idiotas” 87 Hasta el celo apo stó hco es sospechoso,” asi . ICt , ,0 que se encuentra en ca mb iar los corazones” : quedan “los peJ M e a r e s y los pueblos”, que para este letrado representan una g ec L * f d I sen tido " La confianz a renace en el fondo de la sospecha,cuando T lo br ec im ie nt o se tr an sfo rm a en mara villa ante el gesto de quien viene

1sin condiciones.

El Sagrado Corazó n: e sp iritu alid ad y política. De una manera más marda todavía, esta devoción privilegia la relación del corazón (la interioridad individual) con la sociedad civil   (donde una mayoría de católicos todavía ve una figura de la cr ist ian da d) . Respecto de esa articulación de la experiencia  ín tima con la organización global del país, las mediaciones eclesiásticas pierden su importancia (precisamente cuando los defensores de la devoción se dedican a proveerla de una expresión  pública ; por ejem plo, 1672: oficio y misa del “divino Corazón de Jesús”). De la literatura, la iconografía  y las práctic as que, a partir de Mar gue rite -M arie (revelacio nes de 1675), reutilizan y m eta m orf os ea n una tradición muy antigua, reten gamos, desde el punto de vista que nos interesa, solamente dos rasgos. La devoción al Sa gr ad o C or az ón no recibe su carácter afectivo y doliente

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sino del siglo xix. En el x v n , m ás b ien con no ta el deber para el católico (coruzón designa entonces la persona y no ya, como en la Edad Media, la Iglesia) de participar en la “reparación de honor” exigida por la "rebe lión” dei “pueblo eleg ido ” co nt ra la “v olu nta d” del “rey poderoso” que es  Jesús. Es una reacción ante la evolución del país. A partir del período 1673-1675, con un v oc ab ula rio jur íd ico y político ya arcaizante, la devoción del Sagrado Corazón asocia el sentimiento de una responsabilidad (hay un “deshonor” por lavar) y una lectura providencialista de las grandes crisis nacionales (1688  y 1689 sob re tod o), consideradas castigos. Inspirada por desperanza de la “salvación” que acarrearía la restauración de un orden político cristiano, estará cad a vez m ás ma rcada por el fracaso de esa ruon quista religiosa. Por otro lado, el “co ra zó n” rec ort a en el espesor del m undo un espacio interior donde  plantar los sig nos cri sti anos y profes ar la te. Esta espacia Üzación de lo esp iritua l re to m a la pro ble m átic a de las “moradas (teresta

nas)0 de las “residencias ” (beru llia na s). R eproduce en las representan e*trabajo que fun da los “re fug ios ”. El  proyecto de hace r vado cn el i ema siado) llciW social, sin embargo, no crea más que un lugar utóf ic

,Ópico>- El co raz ón , l ug ar de la p ara do ja , conci lia los contradictorios U 8** í ' 1 g o , c °lonihicVc. Écrits, ed. de A. Ravier. París, 8,J IbúL  „ .,0

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propio. ^11* * v su contrano , s\n ^ contenido ser (lo que importat* ;°u n » « « * * * £ Sin o e l c o ta t ó n d e O io ^ ,,.

c5c l ^ ’ '" IC “ ,¡é„ el corazón dc Dios está en el hombre; el corazón del hombr"0U'»' Dios; etc.): el corazón es el más allá de todo lo real, la marca i„ dJ '» „n corle, el no-lugar dc todo lugar. En la imaginería popular, lo esencial c.s la separación entre el cor interior v el espacio mundano ; es la piel-c apa raz ón del corazón, < J “ " nUede o no atravesar, perforar, abrir. Un ejemplo de la época es U , déwl  (Douai, 1627), en el cual É tien ne Lu zv ic ( f 1640) comenta las ¡mi " nes de A. Wierix.90 / C. La política dc los jesuitas. La politización de la vida religiosa es |a recíproca de esa interioridad, doble invisible de la realidad individúalo soc ial.

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Un indicio: el papel que representan los confesores del rey, en particu lar Frangís de la Chaise, confesor de Lu is X IV du ra nte treinta y un años (1675-1706), que ejerce una influencia decisiva en todos los asuntos de la Compañía francesa. Su auto rid ad de sb ord a am pl ia m en te lo que había pre  visto en 1602 la ordenanza de Claudio Aquaviva sobre los confesores de los príncipes.91 Semejante p rá ctica también acarrea modificaciones doc trinales: la “sumisión política” predomina sobre la obediencia religiosa. El padre De la Chaise escribe en 1681 a su su p eri o r gen eral Jean-Paul Oliva que las ordenanzas reales “ obligan en conciencia por el derecho más anti guo, divino  y humano, natural  y positiv o ”, y prevalecen sobre las órdenes del general, que rigen sólo “en  vir tud de la pie dad  y de votos espontánea mente contraídos”.92 ggggf gÉlj p g | | m |  Algunos años más tarde, una m e m o ri a co lec tiv a de jesuitas franceses declara: “En la concurrencia de dos órdenes opuestas dadas a un religioso francés, una por el rey y la otra por el legítim o sup erio r [ ... ] es un pecado grave contra la religión, contra la fidelidad  y contra la justicia obedecer al superior; general o al sup erio r local en pe rju ici o del gobierno del re\. Ln 1698 se censura en el Colegio romano la tesis del jesuita español luán Bautista Gormaz: “Religiosus plus tenetur obedire suo regi quatn praeposito w

• 1 -1 L- Hrun, Politique et spiritualité: la dévotion au Sacré-Coeur, en Concilium, N« 69,1971, pp. 25-36, y C. Legaré, “ La str ucture sémantique de , Uí Caiu *a-uvre de Jean Ludes”, tesis fotocopiada, 197292 "vT cñn : ° T ¡S! 6SU' ,:lorcncia’ ,8 93>t. m, pp- 2 8 1 - 2 8 4 . ‘/2, *■f)li- El secretario romano resume: “Jussa regis obligant e h ° mmano>naturali, positivo. Man data su pe rio rum ex voto sponte

susccpto (ibid.).

HISTO ftU Ot IOS iCSUH AS

I 211

Se trata de dos casos extremos, pero en todas partes un nacio-

 gerterf1' • conVierte en la for ma social de la vida religiosa.’ * nal¡st110 ^iltización se apoya simultáneamente en la teología tradicional ESta P° nc el po der po lít ico en el m ediador de un orden divino (el rey qüC S! St'Tcipio inseparable de la ve rdadera religión” ), en las teorías modereSUn' prl stablecen la a ut on om ía de lo “ natural” y del derecho positivo, y, nasque eS^ la exp eriencia cotidiana de una sociedad en vías de secularimáS aUIpn el curso de las controversias, contribuye a acelerarla el apoyo E n r i q u e IV, la Compañía espera del poder. Pero se la comZ aC ÍÓ Ü d e que, des ^ refu erzo de las prá ctica s religiosas en el interior de lasuresipensa ^ enCi er ro y u n opacamiento del lenguaje espiritual en ¿encías, ^ segUridad do nd e se desarro llan virtudes silenciosas. Esta esos lugares^ establecida desde comienzos de siglo, va a torc°m ina ^ la f o r a c i ó n de un lenguaje espiritual en el siglo ^

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narCa.3 xper iencia se co nfie re en las prácticas: prácticas sociales o técñ

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“atara”, prácticas de piedad “adentro”.

. . » r |>t “ lesuites gallican> 93 ARS1»Fondo gesuitico 672, f. 637. ^4 Véanse G. Guitton, Le Pére de la Chaisc*  París» 1959» a u x v u e s i é c l e? ” e n a h s i > t. xxix, 1960, pp* SS-S 4 •

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10 „aci0 del deseo ¿los  Ejercicios espirituales

vbret,o de los Ejercicios espirituales es un texto hecho para una música ®  que no se dan, pero se coordina con un “fuera de texto” que sin b a r e o es lo e s e n c i a l . Por eso no ocupa el lugar de ese esencial. No susen1 M a s v o c e s . No las previene; no pretende “expresarlas” ni metamorfo"tU'tL , n e s c r i t u r a . No es ni el relato de un itinerario ni un tratado de .. .. ,,/i , s¡carias etu a » • • • t alidad. Los Ejercicios solo suministran un conjunto de reglas y de as relativas a exp eriencias que no son ni descritas ni justificadas, que ** wn ¡ntroduc idas en el texto, y cuya representación no son de ninguna añera porque las plantea co mo exteriores a él en la forma del diálogo oral  entre el instructor  y el qu e hace el retiro espiritual, o de la historia silen ciosa de las relaciones entre Dios y esos dos garantes.

UNA MANERA DE PROCEDER 

La mejor definición de los Ejercicios  nos la da Pierre Favre. de lejos el inter prete, difusor y hasta corredactor más importante del texto en los oríge nes de su histo ria.1 Es, d ice , “ una m anera de proceder. En ousion Ignacio de Loyola habla del orden de proceder , de la  forma di i La reciente edición científica de las versiones del texto . (ed. de ). Caberas y C de Palm ase m h m , n ^ ^ ; subraya la importancia d é Favre en la elaboración  J h * «rimáoste ■ . El descubrimiento o el mejor conocimiento t <. os p ^ ^ ^ ^ ^ muestra cada vez más el papel qu e tuvo este hombre» qu* n* ^ Vque íue inmediatamente enterrado en las fu n d a o s * d<- 1 v ju-cioo*

ExercitiaSpiritualia espirituales

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del modo que caracteriza un  proceder.**  No importa qué ,abras, el método supon e lo que no representa - d igam * * * con,  jas voces del des eo- y tiene por ob;e t, vo articu larlas . Anta’ñ ^ í que la función de las consonantes era articular vocales y Z  * ^ palabras. Igualmente, aquí, una frase -u n len gu aje- debe J  del deseo. Pero la frase será u na trayectoria qu e conduc e de ]a ? la * cial de quien hace el retiro a una po sición final. Lo qUe p o s ih T ^ ^  vesfa por una serie de lugares es un cam b io de cond ucta do  Utf*d e

m o d o d e vid a.

n at Ura lc zj0

El “procedimiento” ignaciano imp lica un “ deseante” -el qu e. empujado por un deseo y en busca de una decisión qUe d eb T ^ ^ apunta a darle el medio de nom brar su deseo hoy, provisional ^ ' conduce del lugar donde se en cuen tra al com ienzo a un lugar d ^ ' U  verdad, mediante una elucidación que se ef ec tú a en los término h ticas efectivas. Organiza lugares pr op ios de un viaje del que hac eV ^* ' Le proporciona referencias, y no la hist oria del viaje. Despliega I ^ lidades. ¡as alternativas y las con dic ion es de un desplazamiento qu ^ la propia persona que lleva a cab o el retiro . ^ En consecuencia, ese texto es un di sc u rs o de lugares, una serie

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iada de topoi.  Se caracteriza por “ co m po sic ion es de lugares” de tod ; distribuidos en cuatro “Semanas” (como en cuatro “artos” de una obra lugares tradicion ales de o ra ció n (p o r eje m p lo , recorte s y esquemas evan gélicos); puestas en escenas a rtificiales (p o r eje m plo, las meditaciones igracianas del “ Re ino ”, de los “ E st a n d a rt es ”, et c.) ; co m pos icione s gestuales (comp ortamientos y actitu de s del o ra n te ); in di ca cio ne s sobre la iluminación que definirá un lu ga r ( o sc u ri d a d en la ter cer a seman a o luz en la cuartaj, trayectorias de ret or n o y d e r ea n u d ac ió n (las “ repeticiones’ de meditación); sim ula cio ne s qu e re q ui er en al qu e hace el retiro que haga -orno si estuviera en otras disposiciones (interiores) o en otra situación íb muerte.i que las suyas; etc. Pero toda esa organización topológica juega sobre un pri nc ipio ” co m p le m en ta rio , y apa ren te m en te contradictorio, que es la condición de su funcionamiento: un no-lugar, designado como “el fundamento”. ,a

• v 2 T . >P‘t a eU’  N" *>• « e fe » . IN  A faS en Cur**va* esta frase, en español en el original.

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EL DESE° DESE°

que articula un desplazamiento de| ^ cn «ce na (ficti (ficticia cia y operatoria)' operatoria)' de luga,K luga,K re relati, *

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’ £ * » * » P° r u n “ P ™ d p i 0 y r a r r " q“ ' £ urjr un espacio al deseo, en dejar hablar al sujeto del deseo en u r *■! l e  no un lugar V qu e carece carec e de nombre. Es,e c „ mien2 ien200 „ o

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9” trie tr ie dc I»* días días ? Ias Ias h° h° raS: raS: el j p™ a p ,° e* aP* aP* « 'a fragmentación

en13 ' o 5NO perte pe rte nece ne ce a la se n e d e lugares” luga res” que debuta debuta con con la prim primer eraa del nen Es su postulado  y su m otor permanente, y puede pue de ser explicitado explicitado á m e n o s según según las n ecesidade s. P or otra parte, hay evo evocaci cacioones nes o eqUldiscretos de esto a lo largo de los Ejercicios, como  com o ya veremos. veremos. ^ °tes más discretos ^Fundamento” tiene el sentido de operar una ruptura inicial sobre se apoya todo el desarrollo que sigue: es un retomo ai deseo y un Ejercic ios espiritual espirituales, es, ese movimiento !\ T hecho cho a la enu nciació n. En los Ejercicios tU«presa en función del clima cosmológico e ideológico de la época. Ei ", ovim ovimien iento to que a c o m p a ñ a a D io s c o m o el tm para el el cual cual somos somos crea crea dos” es el medio d e re tr o gr ad ar de sd e la particu par ticu larid ad de los los cono conoci cimi mien en-io sa s h ast a su inasible inasib le principio y térm término ino.. Es Está  Ap las -« Ap  las actividades activida des re lig iosa tO S 0 t i c

descrito en los términos del universo fuertemente arquitecturado que en cas o, todaví to davíaa el de de Ignacio Ignacio.. Una Una pro pro grar. parte es el de la ép oca  y, en to do caso, filosófica” ica” del “ fin”  y de los “ m ed ios ” apunta, como en Erasm rasmo, o,-blemática “ filosóf arelativizar y rectificar los “ m ed io s” respecto d e rf in ” : es una una tác táctica ica moral destinada a favorecer “ la indi in dife fere renc nc ia” con miras mir as a una revisió revisión n de de lo los medios ios que uno adopta pa ra lo g ra r el “ fin ”. Pero esta táctica representa aquí una suerte de reflujo respecto de ias práctic ticas concretas concre tas o de las a fi rm a ci o n e s doctr do ctrina ina les de quien hace hace el re retir tiro. Esta problemática, que no es específicamente cristiana y que ya está dis tanciada de toda particularidad teológica, tiene por función -.ieia? nakiu e¡ deseo fundamental, entregar algo que no es del orden de las eieív..O;.ri objetivas o las formulaciones. El cristiano está desarraigue ue las preonmarinnoc

 sim  simuulacro

tor o 1

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\\nrPY  H   H C*l Ó&CIT . Ei Fund ame nto

4 E s un , co m o to do m od elo q ue apunta apu nta a organizar organizar una una opera*. ^ 5 Según l o s primeros Directorios sobre los cuando d Fu . .. . dado, no hay (a diferencia de todo el resto del retiro) una a Meditación (véase (vé ase  mhsi*  mhsi* pp- ^2,434 ^2 ,434 y ss.). Es una pieza piez a destina des tina da a abrir ab rir un espa do de disp dispon on**

Ejercióos,

Directoría Exerátiorum SpérttiMUiuw* 

6 En particular, es impactante el paralelismo entre el * Fundamento  y

^

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, 6 0 I f» lü6A lü6A,! 0n 0IR°

Ucd en un punto de fuga respecto dc las cosas qUe sc  p Ucd rar. Remi Remite te a un "fin” "fin” que no tiene un no mb re a p ro p ié * * minar y ^ nio"que está está trazado trazado en un deseo más “ fun dam en tal” 0,0,1 V .°.°jo o sos sos objetos. objetos. ■' qUe,0* s ll llK KPí> Hay Hay aquí, aquí, en en consecuencia, una m anera an era dc desrcgi0naIi ¡cn( cldese°i m tído en tal o cual lugar de trabajo o co rn po rta m ¡cn( reti retiro ro con con la idea dc que D ios lo “q ui ere ” más aquí que ^ qÜC V'eneaj eneaj des sería mejor que eso, se le presenta una opera ción dc des ° qUe %  vestimiento: tu dese d eseoo carec ca recee de n o m b re , es imposible d^PC8ue*de ^ fi ja s , al v e n ir de C' rCU rCUnscri scribbir, ir, e, insólito respecto de los lugares que tú le fija i o s q u i e r e d ^ ^ C¡r * * alia alia dc tod todaa determ inación. inación . A quie q uien n se d i c e “ D io if er en te “ ,mi Csto°aqU sto°aqUe. lio” la respuesta es primero: no. D i o s es in d ifer tus citas -verdaderas o supuestas- con él. Por eso hay Ue$ 8rande” 8rande” que ITICn2arr por reconocer esa infancia  irreductible a lo q ue se dice o h ice 1 C° ITICn2a del lenguaje sin embargo necesario de las fórmulas o las 3 ' ajeres ajerespeq peq°° limita tado dos3 s344* '0^ ^ entonces será posible articularlo en los término s limi es confesar confesar c o °S * Pr les de una decisión. Volver al “p rincipio” es Pr° VÍSÍOna fie staa u T t<Íf° ras ^ hablan alternativamente de una hiancia  y de una  fiest idea ideall o a los proyectos que un o se forjaba. Es aceptar oír el ru ^

a;e” ° al al mar.

LA “VOLUNTAD”

En i a antropología y la teología que son subyacentes al texto ignaciano h a y un punto de fuga respecto del orden del mundo: la “voluntad”.  As  Así, para los teologos del tiem po, el un ive rso je ra rq ui za do no es más que un orden de hecho, relativo a lo que Dios efectivamente estableció, pereque afán inson {. odríd ser mu) diferente si D ios lo q ui si er a. Esa refe ren cia a un afán dable introduce un gusano en el fruto del conocimiento. Lo incognosci vo lunta tad d div d ivin inaa d e sg a rr a la r a c io n a l id a d de l m un do . La “potencia le de k  volun so uta escapa escapa ella ella mism a de lo que rev ela d e sí mi sm o el o r d e n q u e crea. d 1

^e^tU ^e^tUa<^a ’ sustraida a la co he re nc ia d e su o b ra , desligada (absoluto) en donde se manifiesta algo de ella.8 Hay una alteridaddelavolunr« P « to de aquell aquello cuya fuente es.

“I“I-’tXD tXDérie érien/ n/-- ^ — ' !Cco Cc o ,n Para,iv Para ,ivoo ind in d efin ef inid id o, véase véa se Miche Mi chell de Certea Certeau, u, « Mi obra obra ¿v^ ‘ntueBe”>en 1970, t. x v n , pp. pp . 488-4 48 8-4 9« («cxt0 («cxt0 re retom tomado * Véase J W  t"  t" " ° " , nueva ed., París» 2005).  Mí moría moría!,!, op. op. cit., cit., Introducción, pp. 21 y ss.

Christus, Christus,  ¡ dans la différencg

El fSPA(IO &U 0 « E 0

> 2.6i

teológica del tiempo rem', -principio -principio y fundam ento” incog noscib le de toH “ '* "Vo "Vol“ "tadc,,m c,,mo a| En el hom bre oc u rre o tro ,a nto . lia

 c o n c e p c i ó n

la s ir ru ru p c io io n e s d e e sa v o lu lu n, n, a? a? W i o de C° "° ' m a ni n if e s t a d o. o . Hn Hn e l h o m b r e , * * * » « « ¡ 0 1 * 7 y° ia ia-

precisamente

pcc„, J e l o r d e n

n c og o g n os os ci ci bl ble , r e t u v e f ° que nace de l o i nc cidoy la agua. Sera el or ige n d e un nu evo i® SUpe,f¡ciede ,f¡ciede | 'a roda instaura instauració ciónn d e un or de n se inau in au eu n, narni narniento ento (|„ (|„ ,° “ "»• Atra través de la act a ctitu itu d q u e b orra or ra to d a , las par¡’ar'" par¡’ar'"'' de 'a "volun,^."* "volun,^."*33 nana y hace hace remontar a lo q ue ,¡ene de « “ and ada de|a J 

 V f c

 Jai  Jairradel  orden  orden -, el “Fu nd am en to” to ” explícita i° "** "** decir'al decir'al Dios Dios busca

quie qu ienn hace el retiro, q ue v in o para vo, pr,nciP¡0 pr,nciP¡0 efec efecti tivo vodd / r

Exhumare! deseo es la cond ición de un orden' ' P°" er e" su“ I maleza a la vo lu nt ad ”: ése Quitar la maleza fioXV,, eso eso pare parecí cíaa m uy n uevo . Los p r im e ™ ' ‘“T ' d comi comie' e'''2o En

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del cora corazó zón” n” M uy lejos lej os d e se r un conju conj u £ ;

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jfilnda™ f ilnda™ nto” nto” ,diferente de -lias h

principio ab-soluumer¡ ab-soluumer¡u u.d¡ferm fe rm í 

HL CORTE RTE Y LA CO N FE SI Ó N D EL DE SE O

El Fundamento” Fundamento” in trod tr od u ce un corte co rte en la serie de los razon razonam amien iento toss o las las practica icas. Opera un efecto efe cto de disu di suas asió ión. n. Rom Ro m pe el camino camin o que con condu duce ce a quien ien

¿ic c d text textes ajre¿tu¿‘, 'Para enmendar y refo re form rmar ar su prop pr opia ia vida vid a > -sU e>ta e>ta »’ ¿icc  ^esdecía decía & 9 'Para  Mem orial, op. cit., p. o  Vé  Véase P i e r r e Favre, Memorial, M d g » * 1 1 ,n p l a tó tó n i c o i e l h o n ^ * ^ p r i m e r o s compañeros. L’arbre renversé, imagen image n de ongt on gt véas véasee r.¿“ p l a n t a lest lestia ial”), l”), es en en Favre el símbolo arq tip

6 2 , „ , « . . 0 1 1 Oí.»

haccd re ti ro * un modo dc v,da .nsausfac torio a la necesidad dc „desu existencia distendida a la utopia religiosa dc un |ugar ,odo, rompe esc discurso que desarrolla una misma l6gic,. “ d" ' H detención para prohibir la vía que cond uce directamente de un, “ ""i a la siguiente. Entre ambas, entre aquella q ue quien hace cl retir,, í " " 11""  V aquella que el retiro permitirá decidir, hay un punto dc fuga f: "do"<  vacante ofrecido al deseo es cl eq uiva lente de una fiesta: pas ai e'^ ''1’1'" pasaje en vacío. Entre un paso y o tro hay un instante de dcsequj|¡b,.">1" 'f No es sorprendente que ese instante sea precisamente un umb, ? texto, el •‘ Fundamento” es una zona fr on ter iza , ya ajena al lugar "
intervalo.

* ^ un borde,

Sin duda, es la razón por la cual algo se confiesa ahí, que no se dice regularidad de los lugares organizados  y que no puede decirse sino en trá^ sito, en el pasaje por el límite. Es sabido que en las conversaciones cotidiá nas (al igual que en las curas psicoanalíticas) las palabras importantes se dicen las más de las veces en el umbral, en el instante del fin del tránsito entredós lugares. Es en los cortes donde eso habla. Lo mismo ocurre incluso en la vida de las sociedades. La ruptura abre a los deseos un espacio en el lenguaje establecido: palabras  y fiestas revolucionarias. Todo el problema es saber si esa palabra nacida del corte será co m pletam en te desligada (ab-soluta) del orden que viene o retorna luego -y , por tanto, “ olvidada ”, como una fiesta sin consecuencias-, o bien si  y c ó m o es po sib le artic ular con otro “lugar” y con un orden nuevo lo que habló en el intervalo, en el momento del tránsito. Ese problema es aquel cuyo tratamiento emprende Ignacio en loque concierne al que hace el retiro , cuan do conju ga en el pasaje al límite más absoluto una organización muy estricta de reglas, de lugares-dichos,de representaciones co m pensa tor ias y de “ ar did es ”." Un o posibilita la palabra de deseo que el otro conduce a una manera de ordenar su vida. Por otra parte, el texto de los Ejercicios fue in sta lad o en el m om ento en que el pro pio Ignacio pasa de su tiempo de “ iluminado ” ( alumbrado) a su inscrip ción en la vida escolar, eclesial, pr on to ad m inis trat iva , o sea, en el momento en que él mismo practica esta articulación. El I undamento” (al que m e lim ito), p ue s, m an tie ne el corte. Funciona

exactamente como el retorno o el pasaje al cero que permite la constituyó

 ,e

I <^etnógrafo , d fund ado r de lengu a” o logothí'te, cl organizador d t nd Barthct analiza en los Exercicet, en Sade, Fourier, Loyola, París, >9/ ■ <’l!' PP- 43-80 jtrad. csp.: Sade, Fourier, Loyola, Madrid. Cátedra, 19971-

U ÍSm 10 au 61 ÍÍ 0

263

* una serie. En efecto, parece q ue se accede a |, m \ , bra.a lo qnc especifica m ás el decir respect0 del e y° r " ‘ «d ad -a , & m is desposeída de la cosa, a ,„ d o ^ ^ * * * í,* h ^ y
£sta experiencia  puede tener diferentes re í umbral del retiro com o un princip io . Habrá IIa

’ Es p,anfeada en el

largo de los £;«rúrós. Así, ai final de las g r a n H . ^ ' ^ ^ ° dta5 a ^ o 10 “meditaciones” ( “ el ll a m a d o a l re y te mpora l” “I PUestas en escena de las ¿ríes-, etc.), los “coloquios” (o plegarias) deluga, pero ah ora relativo a un lugar planteado- J , " lüUa, mientras que el “ Fun dam ento ” se ubica I retiro, como una entrada, antes de las Semanas d 3

EL

“ Punto en,0nces * “na ^ ^

ha“ d

FUNDAMENTO DE UN ITINERARIO

De t o d o s modos, el Fun da m en to no es la exposición de una verdad uni  v e r s a l. N o e s un discurso gen eral de do nd e luego se podrían extraer con c l u s i o n e s particulares. Es el esqu em a de un m ovimiento, o, si se quiere, de un d e s a p e g o . Relativo a las adherencias que identifican el deseo con un o b je to , c o n un ideal, con un estado de vida o con un lenguaje religioso, e f e c t ú a u n despegue. Con referencia a todos esos objetivos o todos esos l u g a r e s c r e a un dista nciam iento qu e adopta la forma de la palabra pobre yf u n d a m e n t a l . El desvanecimiento de lo determinado crea el equivalente de que Rilke llama 'el le nguaje de la ausen cia”. “Lo abierto es el poema. La s a P ‘ i r i c i ó n de las cosas y el retorno al silencio abren el espacio donde

P r<-ú el poema; “el espacio de la muerte y ei espacio de la palabra. U° nilentras que Rilke mantiene al poema en ese espacio y define a I or <-1otro, aq uí la c on fe sión del deseo no es poema sino punto de “L’oeuvre et

de la mort”, en

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I le ana trayectoria. Ella Inicia una re-travesía , l’ar"V ' a „, Ju ila s efectivas. Enu ncia cl prin cipio miY  Una r<-'orpa . ,Sn’ ° «■ ¿*T »" "“I > ; articulación dc las prácticas va a efectuarse n’ o debe C">"  T ') o del retiro. Es posible reconoc er el funcionamiento de í " » "Fundamento"posibilita en cierta cantidad de procedimien c L c i » .  A manera de ejemp los destaco dos que me parccen « m nte importantes (y que habr.a que comparar con la práctica '■ Escrituras, en Ignacio de Loyola):- la cons.rucctón del objeto a par, '  “  jeseo v la práctica del desvío. « 1 El primer procedim iento rem ite a la “ voluntad” tal  y como la entcnd el siglo xv.. Su marca, en los E jerc icio s, es es e  ,d qu od vola  (/„ q u e » que tantas veces se destacó en los p re ám bu los de las meditaciones i,na. cianas. Descansa en el post ula do de u na te cristiana: lo que hay de más pro. fundo v de menos conocido en Dios (la inquietante extrañeza de su  voluntad) es lo que hay de más profu n do y de men os conocido en el hom bre lia inquietante familiaridad de nuestra propia voluntad). Por eso, |a táctica ignaciana remite al qu e hace el retir o a lo indeterminado de ese afán con miras a una nueva determinación de sus objetos. Se va del  vo/oasu objeto, itinerario posible gracias al movimiento que consistía primero en deslindar de las primeras r ep res en tac ion es donde estaba fijado, hasta con gelado. un deseo del que hace e l retiro . A l respecto, la construcción del objeto a partir dc un "afán"  se inscribe en la línea del “ Fundamento”.

Lo mismo ocurre con la práctic a del d esv ío , un rasgo todavía más carac terístico, v complem entario del pr eceden te. Lo s escenario s y los tiempos previstos para las sucesivas estadías del que hace el retiro en cada uno de esos lugares no componen la exposición de una doctrina, sino más bien una serie de desvíos cada vez relativos a la p osi ci ón anterior. Lo importante no es la “ verdad” de cada lugar, c om o si u no de bi er a recorrer los artículos de un crcdo  o de un catecism o. Lo qu e im p o rt a es la relación que, res pecto del lugar donde uno está, crea la “ co m p osi ci ó n ” de un nuevo lugar. 13 E s e n c i a l m e n t e , esta práctica de las Escrituras - u oper ación de lectura- se d e s c o m p o n e e n dos momentos complementarios. Hay Escrituras en la medit  despiertan en mí lo que yo no habría podido decir en que porque es de mi sin ellas; extraen de nosotros una palabra, pero palabra d indisociable de la alteridad que la posib ilita. T amb ién hay Escrituras en la por esa razón, las Escrituras <-nque son no aparecen como un discurso de verdad, sino como un medio  de hacer  la' i>or tanto, son '‘ tratadas” (com o se “ trata” la bauxita), recortadas y utilizadas en ck>n de reglas que no dependen de ellas y que son todas relativas a una producción.

mehacenhablar,

un objeto destinado a producir efectos:

^ r * 0' «1 el original. (N. del T.)

efe

u n ' “ '° K l t l « , ,

2 6 5

, cn escena (las meditac ion es) o las indicaciones de movim U*f“tp lo , la» demandas sug erida s al que hacc el r « „ o ) rehcran T V f l   diferencia y representan el papel de un paso má¡

' 

 w ° ic no organiza  ver dades sino op eraciones. No articula ideas T   Í>u “ (o “ejercicios” ), que apuntan cada vez a producir un efecto H pri<"CJ roporc¡onado a la práctica anterior. '

cltipo de “discu rso ” qu e inau gu ré el “ Fundamento", al abrir un libre al deseo y po ne r a distan cia los objetivos o las representado mediatas del que hace el retiro.

ap lsC l; R S O ” O R G A N I Z A D O P O R E L O T R O

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R e a l m e n t e h a y un “d isc ur so ”, pe ro en el sentid o en que lo entiende el texto:

un discurso de prácticas. El término (discurso) interviene sobre todo al final de los Ejercicios, en las “ Reglas para un mayo r discernimiento de los espíritus".14 Designa una se rie y un des ar ro llo : po r un lado una relación momentos de la experiencia (“consuelos”, “desolaciones”) o entre lugares a recorrer (los pu nto s a m ed ita r), y por el otro el sentido o la orien tación de la serie. Así, el “consuelo” o la “desolación” no puede ser consi derado en si mismo. Es im posible afectar un sentido a uno o a la otra tomado aisladamente, com o si u n o d ije ra el “ be ne plá cito" de Dios y la otra su “displacer”. El sentido resulta de su relación  y de la dirección  que indica. Sólo un desarrollo es signo.15 En su singularidad, nin gú n m om en to tiene valor; ningún lugar es ver dadero o falso; ninguna objetividad, por tanto, es sagrada; ningún lenguaje es invulnerable. No adquieren sentido sino inscritos en una relación diná e

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mica, en función de las trayectorias del que hace el retiro. Este análisis del modo en el que se manifiesta el sentido tiene por recí proca una producción técnica: el texto multiplica artificialmente lo> pro tocolos destinados a hacer apar ecer series, gracias a un juego de repeticiones, Carian tes, de hip óte sis ar b itr ar ia s y de contra-m edidas. El objetivo

 spirituels, N° 333,334,336. En sus otros empleos (N° Wy 24?' también

Mfcarnco

^igna un recorrido que hay que seguir, el orden de un desarrollo.

I  ™ « 8  spir ituels, N° 331,333. r u"mpl°: si usted se

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inclina por esto, intente lo inverso. \ éase en R- &3P P ‘ 7 6 ' 7 9   r i a b a la n z a y la m arca” ), el análisis de este sistema: *1 n u vu Je dos términos es dado; uno de los términos e>ta maua»-1-

i 66 

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OTRO

n0 es agotar todos los recursos de una  verdad sino construir que. por una sucesión de desvíos, orga nice la man ifestacj6n di*ur|fj I, efectividad de una situación: será “ la elección” o la 0pcjón í * * * (, cálculo permite la producción del sentido. ' tr> En cada etapa, por lo tanto, el sistema que plantea un |Upar recortado lo convierte en el medio para hacer lugar  a otro, y así Esos lugares, pues, están sep arad os p or un corte q ue ninguna' o ideología supera y que finalmente remite al itinerario e f e c t ^ í ^ que hace el retiro: el corte entre los lugares es en el texto la huell * al que está destinado. Ya de este modo, la composición de luga^ el despliegue de actitudes d iversific ad as, sin remp lazarías. De u) hace lugar a la experiencia cuya explic itac ión org aniz a. Por eso no la experiencia. El relato está pro hib ido, m arc ad o solamente en e s o s ^ * tirios que indican el lugar del otro, fu era de texto. In,erv   A lo largo de ios Ejercicios previstos para las cuatro “Semanas” en su principio y fundamento, todo supone el deseo (o la “volunT^ que viene de otra parte, circula, ensaya, y se m an ifiest a en una serie de re¡ ciones con los objetos presentados por el libreto. El texto mismo, pues fon ciona como una espera del otro, un espacio ordenado por el deseo E- jj  jardín constru ido para un cam in an te p roceden te de otra parte Marca con cortes y silencios ese luga r que n o o cu pa . Lo qu e reúne las piezasordenadas con miras a un discernimiento es la ausencia del otro -el que hace el retiro-, que es su destinatario pero que sólo hace el  viaje. Un viaje dd que no da cuenta ninguna descripción ni ninguna teoría.  A esta estructura cuyas composiciones de lugares suministran un pri mer indicio hay que remitir también la totalidad de los  Ejercidos. Ellibro está formado por gran des bloques. La insta lación de las cuatro “Semanal no mas que uno de ellos, el segu nd o. Está precedido  por un bloque de •i notaciones, luego está seguido por un b loqu e que reúne maneras de orar. r >■ o.ro constituido por una serie d e esq uem as y selecciones evangélicas, ']PJ‘  por una serie de Reglas. Estos conjuntos corresponden afun:>nes diferentes: ninguna ley inscrita en el texto los  je rarqui za o los veri1 rededor de un enunciado que sería el centro o la “verdad de !oí ,

>•

'c*K'   embargo, ob edece n a un a l ey co m ú n , pero planteada fue*■ ^ fuera del texto. Sus re la cio nes se d ef in en p or la relación qu-

j rnant*enecon una ex tra -te xt ua lida d,c on un n o - e n u n c i a b l e . :'0n 0,(^fcnada se sostien e” po r su afu era . Lo que significa t2tf  que (orina parte la “contemplación para obtener el am«r Hnmuelí, X*  230-237). K

u « m ío

o í '. ítsw

267

b¡¿nqueesa pluralidad plantea su sentiH   como e s tr u c tu ra d o  por  ese otro que él no dj ° f ° b*I 

retiro-. al que nm g un saber r em p h ^  ,«  previstas, se le ha ce Un IUgar* *

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 ísta “manera de proceder” es Un  * * d i» *** ei de haCf>  wflfAse i n s c r i b e ella misma en e} D*  JS'C,° '  pió'v que, en su total despljeen„   P r ° C es° de qUp, ,e,r J u 8 a r a] “Director";para el director, en harT T ^ ’ para e] te! ^ ei V ^ enhacerlugar al deseo que le vi Ugar^qu eh ^ ^ ba<*r I ^ S e f o ™  , bn Z Í T ? ‘'  0 l'° Z : « * ' « epmo construido por ese deseo   Produ« ° del d T °’  * ' ,e n ° C ? ' 3 5

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 Eltexto que articula así el desee otro lo practica y si si ese nt

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 El discurso no es más que un nh-

Sm torn*r su I  D e p e n d e 

ese te*to r  

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“ ““atario

^udo.

I (l l ‘'6AR DH 0fR°

Trattato delta sapiens cristiana-, o dalla ricca scienza delVuniformitá di Dio..., Venecia, Pictro Pinell., 1655, '"-«6.

^

Relation succincte des dioses plus importantes que j'a i faictes pour le'serví  r°y(,o dc junio dc .633), cd. de Hanoteaux, Origines des intendants de provi 1884, PP- 358 Y  ss ’ donde ,ambién sc encucntra hitada, ibid., 3 , 6 - 3 2 , , Pa* . . . . dc 1632.

Relation du siige d’ürbitcllo, ed. dc Chéruel* en el Journal cPOrmesson

P* <

1.11,720-741. > «f/rtíw// sur les troubles dc la Fronde á Bordeaux,  cd. dc Chéruel, en Revue d  sociétéssavantes, serie 11, t. vin, 1862, julio-diciembre, 605-617. es  Articles dc la paix accordce entre MM. du Parlement de Bourdeaux et M d’,\r París, en viuda Musnier, 1649, ¡n- 4 ° (BN, Lb 37 1245). TS^on, Lcttrcs de Voyer d’Argenson a Séguier sobre los asun tos de Burdeos (1649) cd. dc Hovyn dc Tranchére, Les dessous de l'histoire,  París, 1886,1.1,445 a t \ , l8 6 , >

1.

Obras sobre Rene d’Argenson

' ’ 57'

 Ansclme, Histoircgeographique et chronologique..., y  ed., París, 1730, t. vn, |)p. 601 - 602 .

 Argenson, Claude de Voyer d’, Elogia illustrium virorum hujus sceculi..., Limoe ed. de J. Thoreau y J. Fleuriau, 1651, in-8° (BN Ln29). (Al final se encuentran ^ Elogium Renati de Voyer D. d’Argenson.. Pompa funebris memoriae Renali de Voyer D. d’Argenson, etc.). El Triumphussui. Oratio in futiere illustrissimi... Renati de Voyer... fue simultáneamente publicado en este volumen y, aparte, en Venecia, 1651, in-4«> (BNÜ127600).  Argenson, René de Voyer d’, Anuales de la Compagnie du Saint-Sacremenl, ed. de Dom Beauchet-Filleau, París, 1900. Horric de Beaucaire, Recital des Instructions données aux ambassadeurs..., París, 1898,1.1,pp. 15-23 (“Instruction au sieur D’Argenson...”). b ib l i o g r a f ía m o d e r n a

Barbier, Alfred, Notice biographique sur René de Voyer d’Argenson. .., Poitiers, Impr. Genérale de 1 Ouest, 1885, in-16,40 páginas. Hanotaux, Gabriel y La Forcé Auguste-Armand, duque de, Histoire du cardinal  de Richelieu, París, 1935, t. iv, pp. 197-204. Nota. Sobre las memorias de René d’Argenson conservadas en la Biblioteca del I on. re y quemadas en 1871, véase Paris, Louis, Les manuscrits de la Bibliothéque una obra manuscrita no recuperada: “El más curioso de sus escritos, que no ■ue impreso, se titulaba: U  sagechrétien. Sur la vie de M. d’Argenson pére, par sonfils" 

[os magistrados ante los brujos del siglo x vn

Inmensa transgresión social y cultural -pero una transgresión soñada y fantástica, disfrazada en el lenguaje del pasada, la brujería entró en la sociedad de los siglos xvi y xvii como el lobo de la leyenda: viene bajo la figu ra del “ ho m bre lo bo ” nórd ico, forma sin embargo lastimosa de una impugnación surgida de no se sabe qué resistencias, emergencia del “pánico” tan del gusto de Alphonse Dupront y revelador de oscuridades subterráneas. Pertenece a lo que Fran<;oise Mallet-Joris llama “las eda des de la noche”. Otro tiempo que el de la historia. Robert Mandrou analiza esas ir ru p ci o nes nocturn as y se coloca deliberadamente del lado de la luz, allí donde se encuentran los textos, las leyes, los procesos, en suma, una razón, es decir, del lado de los magistrados.1 Pero su es tu di o de “ psicolog ía histórica” muestra precisamente cómo, en el curso de un siglo de debates, se produjo un “cuestionamiento de los grandes p rin cip io s” sob re los que se fundaba la ley de una época. Los testigos de la justicia atestiguan y en gran parte determinan una muta ción del “orden” que defendían contra el “desorden”. Sin embargo,  yo me pregunto si más bien no hay que decir que hacen acceder a la •> rebelión que  ya   dec lara ba n los “agentes de Satán a la condici normalidad. Desde ese punto de vista, los magistrados rati primero com ba tí an , a saber, un malestar religioso y cu tura ,pe nistrándole una racionalización aceptable y e mino de un a ev olu ción que da paso a sig o magistrados norm ando s tienen la clara percepci ”

n los ¡ntríKjucen‘una /c¡ta(j0 en p. 55-*'■

nueva op inión co ntraria a los principios e a ' f siécle- Unearuityx ^ 1 Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en Fran“ .  la$ ind¡cucion
 psychologiehistorique, París, 19^^»

P 8l,v

%

n

o n

o t r o

 No os su manera de
*-so no es todo. Este libro - d e c la ra —pre ten de m ar ca r una nueva etapa en (.t desarrollo de los estudios de las mentalidades colectivas y, por eso o, ai L renovación de los métodos y los objetivos de la ciencia hi» ° ^ r‘ Mandrou, / h la culture populatre aux X V i f et x v i l f síteles* *;Uu< * Troyes, Pan,, ,<*4.

BibUothty^

3 ^ «in Joseph Surin, Cor respóndante, ed. dc M. dc Certeau, París, 19$®* pasuus. Sobre Loudun,  véanse sobre todo pp. 24»-4>4.1721-174»; y M*& & * * * "  (  I ouii ufi  ( íyf o), ed. icv., París, ¿005. :   .......

que está cn cu rso desde pronto m «iio »ig|0- (p k una dic oto m ía entre la antropología y la historia entre í -

*

„* • ° 108 CS,0,C', " P" S ‘ tacKW « - h«ia los <^e tiende lan  v .) polvo dc lo s aconte cim ie nto s que a menudo ordena la f l in lables co ntin uid ad es en el tiempo. Por un lado. mueMra  v compleja gén esis de con figuracio nes mentales -u n nacim¡ evolución—’, po r o tro lado, descub re en lo consciente y en los a c t o s » ! , ilos lo que A. D u p ro n t llam aba las subyacencias antropológicas’ . dc

cstructuras protu ndas.

% •U N A E X P L O R A C I Ó N

35

DE LA CONCIENCIA JUDICIAL

largo de todo el siglo, el enfrentamiento entre los representantes de la justicia (lo s m a gis tr ad os) y esos excomulgados, o los “heréticos”, de una sociedad (los brujos) representa, a través de un lento degrade de las convicciones y las presiones colectivas, la historia de una mutación fun damental: hizo pasar una oposición , de su forma arcaica v religiosa! demonolóí’ica), a una situación política (las rebeliones) o psicológica tías enfermedades mentales); condujo a una sociedad a  pensar de diferente manera su re la ció n co n el m un do y consigo misma -por la sustitución de criterios científicos o políticos, luego de un poder del hombre sobre la> cosas-, con la lectura de los signos que indican la inmanencia de tuerca:,

 A lo

naturales y sobre natu rales. De ese "o b je to ” in cier to, i nm en sa el historiador no puede mostrar mas que lo comprensible. De ah í provienen sus elecciones. Hu’tx. qu un lado sob rev ive nc ia y mutaciones de las c r e e n c i a s pop a.

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decir, lo es en cia l, pe ro los documentos tecl a i >

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filr-in De icuai ÍIKHIO, - titulo de

los brujos no tienen ni pueden tener el l“ ^ q^ ^ ¡,f¡ " usricu.olconio la o bra : ja m á s in te rv ie n en s in o tomados de las r, » ^ ^ ^ V1S. Jo se n las entienden sus e x a m i n a d o r e s , tal como c c tos

de este lado de la histo ria (del lado de

sus p r i s i o n e s ,  y luego

los textos de los m ag istra do s como lo e en sus hosp itale s. Es una desventaja urri «.

_ Jástofl* L coB°^ ^ ^ sospechoso» o

der a esos “ ext ra n je ro s” de adentro otra p<-

4 Alphonse D up ron t,"De

Historiques. Rapports. t. dntnds laci antropotogí*e ^

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Irau lo Observa (p. 55.). 1» br uje ría rural casi no „ condenados.' mien tras el dia blo no alcan zó a las ' famiuas hi,o escuchar ella mu • mie ntras no pe nc tró en las ciudades, en honorables" v hablo » > no fucron ten,dos en cuenta sino pa„ ,os conventos. > hacerse oír directam ente. En una historio, ser castigados y no log d¡ab lo¡. qu cda en blanco. Hay que compro. grafía la masa de los p ^ porque es una “idea preconcebida” que luego bario, y n° Pcr£l i ,c resultados. resurgirá cn todos ios ^ r M an dr ou se instala en los archivos Tomando el inten fenómeno el tetentes para tar un a - P* ,or ad. ó n.. dc la • conciencia •- judicial en ............ exisrenic^ en el siglo xvii” (p. 16),6 O, más precisamente, “una investigación de psicología colectiva para un grupo social específico: el mundo de la magistratura, y en especial los parlamentarios” (p. 548). En ese grupo muy estrecho, en efecto, él se encierra, por p ru rito de rig or.  Lamentemos estar encerrados en los tribunales con esa cate goría soc ial. A nte los ju icios llevados a cabo o los hechos evocados, las reac ciones del p úb lico a pena s se indican (véase p. 234). Podría haberse dado más espacio al aporte -capital- representado por las deposiciones de los testigos. Falta una diferencia externa a la des cripción de las ideas o los conflictos parlamentarios sobre el tema. Único indicio mencionado, pero cap ital: los ac usad os , ca m pe sinos o campesinas, se niegan a creer en las “pr ue ba s” de br ujer ía qu e hacen constar los jueces (véanse pp. 108-111). Uno sobre diez seg ún De lcambre , el 5% según Mandrou, habría resistido la lógica irresistible utilizada contra ellos: ¿es el signo de que adoptan los mismos criterios, pero que no se consideran involucra dos, o bien que no los aceptan y aprecian sus acciones según otros princi pios? Imposible responder, porq ue par a de cidirlo siem pre tenemos el punto de vista de los magistrados. En cambio, las diferencias internas al grupo son analizadas con una fineza muy grande, según las escision es g eo grá fica s, s ociale s y cronológicas. Esta articulación interna de la m agistra tura se m ue str a grac ias a la valorización de todo un abanico de pertenencias sociales, de localizaciones significati>as f relaciones París-provincia, provincias entre sí, ciudad-campo) yde estatus profesionales (jerarquía de la magistratura). Bello ejemplo del interés, para una historia sociocultural, de la historia de las ideas. Al res-

 v Uno dc los raros trabajos científicos sobre este punto: Étienne Delcambre, i-a psychologie des inculpés lorrains de sorcellerie”, en Revue historiquedu droit  franjáis et étranger, ^ ,  pp. 383. 40 4, 508- 526. ■o jr -csic tema, í.tienne Delcambre abrió el camino con su notable estudio. . proc¿s dc sorcellerie en Lorraine. Psychologie des juges”, en Revue d'histoirt ., ^ du droit, t. XXI, 1953, pp. 389-420.

IOS HUIS'».dos .«tí lís ( s,*io

XV II

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3 27

cll,e s un “ modelo» m etod ológico. El anSlisis de los .en una piedra angular, un instrumento de diferenciación v ¿liando, refiriéndose esencialmente a los fallos, tiene por b a L T T " " ’' „£S que los hombres de leyes tomaron por mayoría, y" * sjon c0|ectiva de sus con vicciones” (p. , 5). ^ ^   ^ » xp re. individuos en los ju ic o s pro nunciados en concepto de un, fi T  * c u e r p o es favorab le al establecimien to de una sociología mentaíTf ^ ^ p r o f e s i o n a l . Pero la decisión tomada como cuerpo y en c n m • infcrir las “con vicciones” de esos hombres, una vez salidos de la C í r e f i e r e a un papel social. Ejerce una coerción. También puede ser una t a d a . R . Mandrou observa que “los parlamentarios se cuidaron prudente m e n t e de tom ar posición en forma individual, cuando la duda comenzó a g e r m i n a r en sus espíritus” (p. 16). A esta dificultad responde, por un lado d a n d o a los documentos colectivos el contrapeso de los juristas autores, es d e c i r , individuos cu yas obras estudia; por otro lado, negando que los n i  t r a d o s hayan podid o “establecer dos partes en su existencia", ser unos en su oficio, otros en sus actividades extraprofesionales, “ignorantes" allá, “ilu minados” aquí (pp. 549-550). Afirmación global que, en su generalidad, puede considerarse co m o verosím il, aunque cierta cantidad de casos, en el siglo xvn , in diquen lo contrario.7 Pero las pruebas faltan; es imposible saber hasta dónde es verdadera esta afirmación, ni de qué naturaleza es la unidad intelectual así planteada, problem as sin embargo capitales si se quiere apre ciar, por ejemplo, la presión de las instituciones respecto de la evolución de las ideas perso nales, o si se busca descubrir qué tipo de coherencia podía conducir a los magistrados a plantear actos para nosotros opuestos, pero para ellos adaptados a una organización de sus funciones públicas \ de su  vida privad a. Para ser real, en esos hombres de leyes la unidad de la exis tencia puede presentarse bajo un modo ajeno a las definiciones qae ho daríamos d e ellas. Por tanto, sigue siendo difícil situar losresultados de ese trabajo, ya sea respecto de la vida privada de los mismos jueces, F*de sus referentes en el tribunal (o fuera de él), los brujos y os pose

7 Es lo que se comprueba, por ejemplo. CD fc dicoujati

 sesupra

Otrocasa

algunos intendentes. Véa el capitulo ilacques LeBrun, lé toca más de cerca a la magistratura, tueana i c « cn Jfrw Pcre Pierre Lalemant et les debut>
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pe manera general, R. Mandrou nos ofrece el cuadro de las Com¡ni, . des y las discontinuidades lo ca liz ar es en la región  y en el nivel en dieron -de ahí la agudeza dc las distinciones revelada s-, más que  ,* **  * dación de la relación que mantiene ese co nju nto con o tros tipos de a n T sis u otras regiones aislables en cl espesor de la m is m a his toria. ¿Era p0siu  Aquí aparece una vez más la dificultad de conc iliar la comprensión (en interior dc un sector rigurosamente delimitado) y la extensión  f|a loca l"/ ción de las relaciones  entre grandes un id ad es soc ioh istó rica s (períod?o medios, etc.) o entre tipos de investigación (económica, sociológica, cuí’ tural, etc.). Por lo menos el estudio de R. Mandrou abarca toda la Francia  y durante más de un siglo , de m anera que ios m ov im ie nt os verificares en esta vasta superficie no dejan de remitir a u na evo luci ón más “global” (a modificaciones sociales, económicas y políticas) qu e al m ism o tiempo dará cuenta de los hechos obs erv ados en ese c a m p o p a r t ic u l a r  y  podrá ser o veri ficada o corregida por ellos. Desde ese punto de vista, y p ara  p e r m a n e c e r en lo s problem as plantea dos por la delimitación y la pre sen tac ión del t em a, l am en tar em os que esta investigación no manifieste m ás el he ch o de q ue ella es nacional. Por ejem plo, habría sido poco costoso, para el autor, establecer un mapa de las brujerías y las posesiones, y m e d i r así s u i m p o r t a n c i a  y sus localizacio nes sucesivas (¿qué pr ov incia s?, ¿ciudades o ca m po ?) segú n dos o tres cor tes en el tiempo. De las brujerías esc rib e: “Al p ar ec er , la ola n o dejó afuera ninguna región de Fra ncia ” (p. 136 ). La du da qu e aquí traiciona el al pare

cer, ¿habría podido ser despejada con mapas basados en la estadística de los procesos, la enumeración de las  p r o d u c c io n e s dem onológicas o las contabilidades antiguas d e los cas os se ña lad os ? El a u to r es afecto al voca bulario de las on da s” que se pr op ag an o de las “o la s” qu e se extienden “a través de toda Francia”. Sin duda, una t o p o g r a f í a h a b r í a p e r m i ti d o seguir ' ol as, co ntr ola r a lg un o s si le n cio s d e la o b ra (e n la qu e no se dice casi nad* de la Bretaña, donde lo diabólico  p ro lifera, si ha de cr ee rs e por lo m e n o s en los cuantiosos info rm es d e las m isio ne s en el siglo xvn),com-

parar punto que me parece ca pi ta l )  las so m br as arro jad as sobre el mapa de 1 rancia por las brujerías con aquellas (¿contemporáneas?, más bien i •>steriores) que allí trazan las su b le v aci o n es  p o p u la re s en los m a p a s esta

' CCldos por ^ rc h n e v para el segun do tercio del siglo xvii,* o con las 'r-hia v. /.(-•.

ioulevements populaires en I rance de 1623 6 i 64&> í>arl>’

■' 'i pp. (,65-676. Véase también Marc Venard, U s débuts du monde ntodertie

IOS MWISTBfcOOS AWll IOS 88UIOS I f l SUIO IVtl | 3 2 9

, a m en ud o an terio re s) qu e circunscriben las guerras de religión.' 7° naS resen tación gr áfi ca cum ple la función de una verificación, porque U la m an er a en que la encuesta cubre el campo de investigación, lTlUCStr^na función heurística, porque plantea problemas nuevos abriendo '’ tienebiiidad de co m par aciones (por ejemplo, aquí, entre brujerías, sublelaP° S'ncs p op ula re s y gu err as de religió n), aun cuando éstas permane vac> ° - s aj p ro p ó sit o de un es tudio necesariamente limitado para ser ^ rigur°

10

1 es p ara dójic o recordar, a propósito de R. Mandrou, la heu-

\  -ográfica, d e la que es un o de los abogados más convencidos, o la ríStlC? p °o rc h n e v , q ue él p res entó al público francés y a la que añadió “un

° bra de m ap as anuales esforzándo se por restituir las olas del movimiento ’. " X una legibilidad geográfica de la historia.

l,r, i • r

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—

9 M. Venard, op. cit.,p. 458. 10 * Propósito de ,a Presentación, hay que destacar  el interés de las indicación* adas sobre las fuentes manuscritas e impresas del tema }}6 ) )x • iOUdi '  una pista (transmisión y variantes de los textos) J despierta m A  curiosidad, que luego  frustra. También «celen tes ediciones: por ejemplo, la carta dc LauNr un ^ ^ ^ Lrb«n nota i) fue publicada por lAmizeydc totofluc* p f ¿uaimaoew. (^randier” Le cubinet ‘ 1*  1 que**  ’ •. Jómí*esta:' — historique, i#79*l*xxv*• uno hubiera para esos libritos difícilmente ac^es conservados y pueden consultarse*

330

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OIDO

CUVAJBS SOCIOPROFESIONALES

Se nos muestra una “élite” con sus estamentos y sus diferenciaciones en m i c r o g r u p o s . Ella se destaca sobre un fondo popular dc miseria y«deses peración” Así, lejos detrás del cuerpo de los mag.strados pero tomado cn el texto de los informes oficiales, ese muchacho bordclés (¡tiene ,4 años!)  vestido con una piel de lobo, abandonado y ec had o por su padre [. i  vagando por los campos sin guía ni nadie que lo cuide, mendigando su pan” (p. 187). ¿Cuántos son esos emigrados del interior, errantes por las camp¡. ñas, que constituyen el horizonte del cuadro? Es la parte opaca de la histo ria. Es el murmullo que el historiador no logra incorporar a su texto. En cambio, la gente de ley se encuentra en el proscenio. Se distinguen entre ellos y de otras profesiones vecinas, unas declinantes (como la de los teólogos), otras ascendentes (corno la de los médicos). Entre ellos, primero. Al respecto, el parlamento de París tiene un papel de “precursor” (p. 196) en relación con los parlamentos de provincia. R. Mandrou lo prueba en varias o po rtu nid ades. A sí, alr ed edor de 1600, Louis Servin, abogado general del rey, obtiene un fallo que prohíbe la “prueba por agua”;" les reprocha a los jueces de primera instancia que tienden a “reprimir la magia” con una “co ntr am agia”, y se o pon e a “ un ard or que no estaría de acuerdo con la ciencia” (citado en p. 182). Finalmente, a la tra dición de la que dejan constancia las jurisdicciones subalternas el pari sino opone una “ciencia”. La distancia es grande. En lo inmediato, no será colmada, como también lo mu estra “ la po bre d ifu sió n de los escritos con testatarios” (p. 190). A esta falta de circulación del libro corresponden rigideces locales. Se las encon trará entre m édico s p arisin os y médicos pro  vincianos, ‘médicos de pueblo” que no salieron de su ag ujero (véase p. 280). Ése es, sin duda, el indicio de la presión que el medio local ejerce sobre sus notables (véase p. 373). Pero a través de las reticencias, las sanciones del Parlamento de París en op osición a los jueces “o rd in arios” luego (véanse PP- 354 ' 36 i, 389, etc.), y, por último, el fallo general que exige el llamado automático al Parlamento por los crímenes de sortilegios que acarrean la muerte o la tortura, se advierte que el clivaje geográfico es más fuerte que la homogeneidad profesional. La distancia respecto de París adquiere una dignificación cultural, mide un retraso en relación con el “progreso. tr-i.i retorna cl caso dc brujería juzgado en Dintevüle (cerca de Chaumont, . "ifipaiMj en *594" Sus alegatos al respecto fueron publicados en sus Actions pi C tl I'^’^oyez, Ruán, 1629 ( última edic ión ”, obs erva Mandrou, p. 5^)1 L' 1 jc .¡pe iación en la Corte de París tuvo luuar en noviembre de 1601, S ¡M R sentencia pronunciada el de diciembre de .60..

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0,r„ tanto oc urre entre parlamentos. Es relativamente „ uevo , .  J ,ina cen tralización crec iente y de una pérdida qUe en u C'° ; ; dc , los go.pes <,ue serán dados a las ¡ n s t i t u ^ ^ i a s , ,a„drou aprecia meluso a los magistrados bordeleses según su dad “en la* d.scus.one s pa ns .n as (p. ,85) ,hacia ,603. Tiene

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manera en que pa ul an ñám em e parisinos y provincianos se ven UevaT  juzgarse r ecíproca mente Treinta añ os más tarde, a pr„p6s¡t0 de nn * *  jionés, el abo ga do general de Pans considera innovadora a su propia Corte “la que verdaderam ente no cree tan fácil y ligeramente en ese crimen enorme  v no lo castiga de prima facie como se hace en otras partes” (citado en p 349). Ese otras partes oc ulta el privilegio de un aquí. Una nueva repartición

* opera entre la “ facilid ad ” provinciana y el ‘ conocimiento” parisino. Entre |a “magia” y la “ciencia” (p. 182), una distribución afecta una a la provin cia y la otra a París.12 Una nueva mentalidad hace de los magistrados los cómplices de la centralización, antes de que ellos tengan que defenderse, pero demasiado tarde, contra las formas reales y administrativas de un poder central.13 Otra manera de localizar la evolución de los parlamentarios: sus rela ciones con los teólogos y los médicos, pero también con el clero, los inten dentes, etc., en su m a, todos aquellos que son parte interesada en los procesos de brujería. No me deten go en las ideas emitidas, sino en las posiciones recí procas, dc las que ellas son un signo. Una vez más, R. Mandrou aporta muchos elementos nuevos, que posiblemente no subraya ni agrupa lo suficiente. Las diferencias entre cuerpos profesionales parecen obedecer a dos leye^ inversas según se trate de París o de la provincia, y eso tanto má> cuanto más “alejadas” son las regiones aludidas. En el interior mismo de la e lución general que tien de hacia la desmitificación de lo diabólico, esas rendas parecen dism in uir en París e incrementarse en Prou” ^ incluso - lo que sin du da equivale a lo mismo-, tienen e alto personal, un alcance cada vez más político (es decir, que se s.tuan

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>* Sobre la nueva fu ndón de París, Roland Mousnier, <-111  1962*

‘aris, fonctions ({'unecapitale,

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n I ds intervenciones reales de 1670-1672 (R - »'’ ^n r  ,¿¿.486) no deben PP- 443-466) y la ordenanza general de 1682 (1 • U¡]ustra(ja- v parisina, que scr interpretadas como el triunfo de una poM»^ ojovicciones >k >admite ya más que una “supuesta magia. ¡nl.H)rtante en¿I >-t,nt , ,s parlamentarias en esta materia marcan una \ cis¡ones confiadas a o». . a •"'tiguo, entre las jurisdicciones loca es > •»» „on: véanse- "° r 1 del rey. R. Mousnier muchas veces **** l’r‘>pósiio de los intendentes, las Lettre* < • •'■i'is, 11)64, pp. 42-51.

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OTRO

d fondo común do conflictos de poderes), m .entras qu e en provincia sisíuen siendo mucho más doctrinales  en los debates a que dan lugar las b r u L , i las posesiones. Todo ocurre com o si algu na s conn ivenc ias intelectual^ mudadas en ‘academ ias o en redes intele ctua les, reun ieran en Par¡s magistrados, médicos, e incluso a p rela dos o teólo gos (com o los de p0r, Roval. véase P. 3^4* o los que particip an en la Aca de m ia Lamoigno n) men una adhesión común a la “c ien cia ” y a las “ ley es" d e la naturaleza. L0$ conflictos nacerán mas bien de prerrogativas en juego y, por ejemplo, de la autonomía que el clero pretende cons er va r allí do nd e el magistrado laico quiere hacer valer en adelante u na ju risd icci ón . En provincia, las oposiciones parecen todavía de otro tipo. m¿is “doc trinal". si nos atenemos a la man era en q ue se f orm ula n. Se produce enton ces una serie de deslizamientos: el magistrado y el teólogo se asocian í R Mandrou no señala suficien teme nte el hec ho y la im po rta nc ia de los lazos familiares entre los dos grup os) con tra el m édi co; los m agistrad os se opo nen a los comisarios del rey (véanse pp. 545 *54 7 ); el consejo de la ciudad solicita una consulta médica cuando el juez ordinario no lo hace (pp. 94. 95). A pesar de la discontinuidad de los tiempos, hay aquí sordas conti nuidades que se apera n en tra dicio nes relig iosa s y sin dud a, y sobre todo, sobre tipos diferentes de relación con el mundo, aunque también signifi quen conflictos de poder.

l'NA REORGANIZACIÓN SOCIAL DEL SABER 

Dos fenómenos, en particular, lla ma n la aten ció n. Pri me ro, la actitud “posesionista favorable a la realida d de la po se sió n) de algu no s intendentes, riiiemras que los magistrados del lugar tienen ya convicciones inversas. L u e g o , 1*1 lenta, ia segura, la “amenazante” promoción del médico. En lo que respecta a los prim ero s, los “ po ses ion ista s (Laubardemont, Bouv.hu, e k .), no estoy seguro de que su co m po rta m ien to pueda explicarse ¡o 1 o. .su udelidad a una decisión central que previene la jurisdicción 1 nr arlamentos, ni que "la pas ión de la au to rid ad mo nárq uica Heve al  J defen der las posicio nes m enos esc la re ci das” (p. 547)- Habida de ,as diferencias de caracte res, m e p arec e q ue , con mucha trecues.

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~n ’ L!l"  P Hay que comparar lo que nos enseña Mandrou sobre í iD O r m t t s o n e n L o u v i e r s (p. 233)  y lo que J . Le B r u n d e v e l ó d e Us . ° *" rr> i$ n io e n l a A c a d e m i a Lamoignon {op. cit., pp. 157* >' s•0^re U '

IOS MAGISTRADOS AHll IOS BRUJOS D?l Sl&tO jy||

, d intendente distingue totalmente dos regiones de su vid, l„» u ; io r " u “ i , K h ' u « » * u  f , ¡m eu r: ^   ac c d c la: ra; ó.n dc Es,f la determinación de la segunda.'. En esta medida, « « i ^  jjiuitjón m á¡ m od er na que los magistrados, cuyas convicciones * s avanzadas to da vía definen sus decisiones juridicas o bien remesen forma de ese m ode rn ism o cuan do él coloca en lo privad» k, miu “ r cscluye de lo político , m ientras que algunos magistrados suministran ,,.j forma cuando buscan un compromiso institucional en una raciona |iIJítón de los considerandos y los fallos. Por ejemplo, el propio I j u b a r d c m o n t ; sin que i m p o r t e q u é o c u r r a c o n s u m o r a li d a d , s u s c o n v K v i o n e s religiosas no dejan d u d a , p e r o t i e n e n u n a e x p r es i ó n l o c al i z a d a  v t a n t o m á s acogedora de lo e x t r a o r d i n a r i o o d e l “ m i l a g r o ' ’ e n l a m e d i d a t-n q u e l a s consecuencias p o l í t i c a s s o n e x c l u i d a s . 16 Entre esos i n t e n d e n t e s  y e s o s m a g i s t r a d o s , l a d i f e r e n c i a p e r t in e n t e n o r e s i d e en que un os son m e n o s “ i l u s t r a d o s ” q u e l o s o t r o s i u i c i o q u e r e t i e n e > o lo u n aspecto particular d e l e q u i l i b r i o p e r s o n a l ), s i n o q u e e ll a e s ta e n la r e u i ó n del cam bio: pa ra l o s p r i m e r o s , la n a t u r a l i z a c i ó n d e lo p o l ít ic o . - ' p a r a los segundos, l a m o r a l i z a c i ó n d e l d e r e c h o  y , l a s m á s d e l a s v ec e s , d e ¡ as c r e e n c i a s que p e r m a n e c e n i n v e s t i d a s e n l a f u n c i ó n j u d i c i a l. D e es e m o d o t a m b i é n se distinguen m e n t a l i d a d e s p r o f e s io n a l e s  y p u e d e m e d i r s e i m p a c t o más o m e n o s g r a n d e d e u n a m o d i f ic a c i ó n n a c io n a l v e s tr u c t u r a l ' o b r e l o s diversos c u e r p o s d e l p a í s s e g ú n s u participación c r e c i e n t e o d e c r e en los asuntos p ú b l i c o s . L a evolución d e l o s m é d i c o s

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e s m á s c o m p l e j a . P er o , u n a v e z m is , a

partición según s u s i d e a s s o b r e l a b r u j e r í a o l a p o s e s ió n n o es !a M a s a c á de u n r i c o a b a n i c o q u e v a d e l o s c r e d u l o > a k » a t a m b i é n inc luye “conversion es” curiosas (como ese m > m e r o escéptico, l u e g o d e s l u m b r a d o p o r b r u t o s > q u e c Rio v que todos l o s l i b r o s , p . 2 5 8 ) , e s t a e n p r i m ■-> confiere, o sea, e l p o d e r q u e a s i s e l e s a>- t u ;nedico se c o n v i e r t e e n e l r e c u r s o . E s e l h o m b r e ::encia -los dos n o s o n m á s q u e u n o - . A n t

' ^ease supra el capítulo 12 sobre Rene >.i Ar,.n I aubardemont, véanse R. Mou>nier. .

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milagro,15su “,cstimo nio” o su “a test ació n-e s necesa ria, y contra él * apc, •'teólogo sino a otro médico. E l tugar de! saber se de sp ica . Au nque, no ^licitamen te reconocido, aunqu e sea c om batid o (pero entone sea ex

es  _—— f p 1 f C* * 1 1 t /A••i ^ m• a. _  con sus propias armas, o por me dios qu e so n au to rit ar io s o poiítiCos y no no  va “c ientíficos” o teóricos), el sa ber m édic o defi ne po co a po co el campo sobre el cual en adelante se desa rrolla n los de ba tes; el pr op io vocabulario de las disputas traiciona su ascendiente, que se insinúa bajo las oposicio nes teóricas. El médico se sitúa entre ellas, en la medida en que “atesta” y “testimonia ’ (las palabras tienen aquí un peso particular) acerca de lo que ve. En el intersticio, en la fisu ra qu e se crea en tre ideo logía s opuestas, él recibe y se da com o función dec ir lo qu e “ ob se rv a”. Q ue su “ ciencia” tenga

a menudo las trazas de un  pa tois  y todavía est é re ple ta de te olo gí a (véanse pp. 283-284), el hecho es secundario respecto de la  fu n ció n que él desem peña en debates cada vez más centrados en la identificación de lo que es

real. Y desde ese pu nto de vi st a, lo s inn um erab le s info rm es de médicos o de cirujanos de los que R. Mandrou cita extractos operan una modifica ción: ellos remplazan el crit erio de la vista (sos pe ch oso , a partir del momento en que brujos y poseídos también des cribe n sus vis ion es, y en que el objeto  visto puede ser un obje to so ñado o un a a lu c in a c ió n de “ melancólico” ) por el control del ver por el tacto o po r el olfa to. S on los testigo s de una nueva manera de ver que suprime el equívoco debido a la distancia entre el ojo  y el objeto y que , en un a in vers ió n cartesia na,’9 hace de l contacto la garan tía y la inmediatez de la evidencia, del intueri.  A este po der (con el que habría que c o m p arar a lo s que apa re ce n en otros sectores ) corresponden no sólo el hec ho de qu e la ac usa ció n de brujería, así como la sátira molieresca, apuntan al médico (por ejemplo en Nancy, pp. 246-250), sino sobre todo la posición de mediadores que se dan los médicos (entre los “sup ersticioso s” y los “ ate os” están “ los médicos que ocupan el medio , citado en p. 302). M ás im p or ta n te tod avía , el título que funda sus prerrogativas”. “ Los m éd icos , en este cas o, tien en grandes prerrogati .as por encima de los eclesiásticos, p or qu e ellos sa be n ..."-10 Masque

i* Las numerosas encuestas presentadas por Henri Platelle, Les chrétiens faceau miT  , Lí/fe au x vu f siécle, París, 1968, incluyen ese llamado al médico: en todas partes este tiene un lugar que no es el de la decisión sino el del saber (utilizado o •c p Stei¿te’ o triunfante, poco importa aquí). . 9 Kn un breve y vigoroso estudio sobre la 9' Régle pour la direction de Vesprit, Michel : rres acaba de analizar en Descartes el movimiento que lo hace ascender de la n. modelo de la intuición, al tacto, modelo de la visión: “ L’évidence, U visión  2/ j  M íV M. \Cn Usetudes Ptolosophiques*  t. xxm, 1968, pp. 191-195.

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J ltrrt yvelin en l643, citado en p. 288. Mandrou observa esa “audacia 1 ‘ lia<-en frente a los teólogos, sobre todo en Louviers (p*

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a ltna mera s u s t i l u c i ó n d e p e r s o n a j e s e n la m i s m a f u „ c i ó n u , r i d a d científica, e s e l u g a r n u e v o , m e d i a d o r , t o d a v í a n o „ c u m H am ° ‘ |ante sostenido p o r l o s m é d i c o s , r e m i t e a u n a r e o r g a n i ^ ™ ^ ' |aS fu ncio nes.2' &cneral de h

p r o b l e m a s t e ó r ic o s

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LA n a t u r a l e z a , l o r e a l , l a e x p e r i e n c i a Q u e a l g u n o s  jueces lai co s h ayan te nido la sensación de estar “investidos de u n a m i s i ó n divina” (p. 146) y que, a la inversa, sacerdotes o predicadores, p o r e j e m p l o , ha yan pr ot es ta do contr a la voluntad parlamentaria de “some t e r a u n a demoníaca a la jurisdicción temporal” (véanse pp. 1 6 7 , 1 7 1 - 1 7 2 , e t c .) , e s o s hechos son a la vez la causa y la consecuencia de las cuestiones q u e e l l o s de ben zanjar. Cu est ion es fundamentales, incluso cuando se ocul t a n t r a s  pro blem as de procedimiento. Porque se refieren a tres capítulos r e l a t i v o s a la natu ra le za del conocim ien to: ¿qué es sobrenatural? Es decir, 21 A estas escisiones socioprofesionales reveladas por el análisis de los procesos bas q u e a ñ a d i r las relaciones nuevas del clero con el laico (por ejemplo en loque c o n c i e r n e a la jurisdicción del magistrado o del comisario en materia de brujería)  y l o s desplazamientos en las relaciones entre sacerdotes seculares y regulares. L a o p o s i c i ó n ciudad-campo o París-provincia, ciertamente, se encuentra en e! i n t e r i o r d e las congregaciones religiosas. Pero la oposición esencial es ico a q u e ll a q u e separa a los sacerdotes obligados a defender la realiuad de lo • c o m o , e n otros casos, la de lo milagroso) para oponer*t al ateísmo. vue ° s a c e r d o t e s conducidos por un nuevo nacionalismo a hacer pr ecer un: ( s o c i a l y natural) contra la injerencia de los poderes ecteiasticosen nre? -^ a q u e e n adelante les parece de la incumbencia dd Est o. cas

también, de m ie m bL de, 'bajo poderes centrales) oponiéndoles la realidad

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|QS Abates teóricos,

las tensiones sociales y geográficas organizan ca a v e z ^ ^ a los pero según criterios que lentamente dejan de ser p^o Mandrou  por ejemplo como una choques entre seculares y regulare» (p- 24‘ -H los simplifica en sus cuadros panorámicos.inte -j;s¡ca que atribuye los puestos eliminación de los religiosos (p. 226) una me _^ mu¡eres. a sacerdotes tanto paréntesis, noes exa«. de confesores “extraordinarios, en los <-on seculares como regulares. De igual mo o. a -n¡níUno de ios maestros q « a diferencia ¿  los capuchinos y  Port-Royal” se interesa en el problema de puso^wte re en Camp-de-Prats, Saint-Cyran (y tam comparto^P '  apasionado” en varios casos entonces generalizada (véase Jean

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•en qué consiste la naturaleza ? ¿Qué es  y có m o reconocer |a ¡|Usi(. f.;n suma, pues, ¿qué es la experiencia ? Com o aquellos que imaginaba Verc0r,s animaux dénaturés finalmente esos magistrados deben decidien te en brujas o poseídas, acerca dc lo que es posible  y lo que no lo es, acerca de lo que es creíble y lo que n o lo es, en s um a, ac erca dc lo que es humano Discuten sobre esto con los instrumentos que poseen. La hipótesis dc la “finta” )' del “artificio” (p. 305) a menudo es para ellos una explicación fácil que les evita (a ellos, pero desde entonces también a muchos histo riadores) zanjar semejantes cue stiones. Pero en la mayoría de los casos casi no se sostiene. También resulta imposible atenerse al compromiso, osci lación del espíritu que pone el aquelarre “a veces” a cuenta de lo imagina rio, y “a  vec es” a cuenta de la realidad (véase p. 302). El problem a es saber si cl aquelarre es posible , y la respuesta será afirmativa si es real por lo menos una vez. El discernimiento se efectuará más bien según el carácter de los “hechos” extraordinarios de marras: algunos fenóm enos, como el aquela rre para Pierre de Lancre, son “muy variables y m uy reales”, mientras que otros, como la mutación del hombre en lobo, no son más que “ilusión” (citado en p. 141). 'I I  A esta distribución geográfica, cre ad or a de fronteras, entre fenómenos reconocidos como sobrenaturales o diabólicos y fenómenos considera dos naturales, se añade otra, que triunfará  y que podría calificarse de ver tical: lo visible se convierte en el dominio dc lo natural, y lo místico, “lo interior” y lo oculto, en el de lo sob ren atu ral. Es notable que entre los magis trados y los médicos todo el saber puede ser de este modo llevado al cré dito de lo ''natural”, sin por ello ser realmente cambiado. Es así como los  vuelos nocturnos, la capa cida d de habla r en lenguas, la insensibilidad al dolor son alternativamente explicados por el “diablo” o po r la “melanco lía , sin que la observación sea puesta en entredicho. Un sistema de expli cación nuevo parece preceder a las renovaciones del examen. El recurso teórico es desplazado antes de las técnicas que le serán proporcionadas. 1 Jesdeeste punto de vista, la noc ió n de “ pro gre so ”, de la que R. Mandrou Hace uso, reforzándola con la de “a ud acia”, deb e ser m an eja da con pruden cia. No es posible escalonar las posiciones adversas sobre una línea en que estarían ordenadas según su relación con el saber del que nosotros somos los poseedores (lo que, hablando con propiedad, sería referirse al p*°' £,LS(> ;• 1 n realidad, se enfrentan co nc ep cio ne s c o n t e m p o r á n e a s en íun1 ^ LS,t ll(-tor acio nes que ellas reto m an : se desp laz an m u t u a m e n t e , )ut do , sea posible distr ibu ir el pre cio del “ pr og reso ” a unas y no a 1JS I ucde haber una capacidad de observación más fina, y m á s deter tianic, i n aquellos que todavía adoptan concepciones “ s o b r e n a t u i a l ' s I x

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tas..c„ c a m b i o , la « alu sió n dc lo diabólico puede reutilizar iodas l« l ^ a n t i g u a s afectando las solamente con el Signo“ me|anco|°T ? ’ le)w" h l e c o m b i n a c i ó n de esas posiciones lo que permite comprobé n'” VÍ' p r o f u n d o , y raros son los pensamientos que formulan esta « 1 7 ambí° 1|W manera coherente, es decir, com o un problema de * U cs I 00' com ° lo hace Mandrou, hay que restituir ates casos  je brujería su aspecto profesional y técnico antes y a f,„ de d« „, ¿ e ll o s u n lugar filosófico. Así, la identificación de lo extraordinario I I T ra| o sobrenatural!) se vincula con un problema de competencia- -qué d e i n c u m b e n c i a del médico? ¿Qué debe ser tratado por el ministro de h I g l e s i a ? Para resp onder, se vuelve necesario “reconocer la parte del Diablo  y J e l a naturaleza” (p. 128, a propósito de Wier). La selección se hará según argumentaciones en que lo libresco, las leyendas y la observación consti re pertorio hom ogén eo {“ las leyes de discursos-de ciencia", citado cn p. 170)- De acluí tod ° el mundo saca partido. El punto que sorprende no es tanto el de las op osiciones doctrinales (subrayadas por Mandrou, por ejemplo a propósito de Wier y de Bodin), como la homología de los siste mas en función de los cuales las fronteras de lo diabólico son desplaza das, o las tesis invertidas. Hay aquí una homogeneidad  epistemológica que posibilita concepciones adversas  -problema al que M. Foucault dio una categoría científica—,22 pero también, más característico todavía, un dis funcionamiento entre el “repertorio” proporcionado a cierta cantidad de cuestiones que él permite resolver y, por otra parte, la cuotion nue\a que le permanece ajena. Como el sistema de que disponen no e s t a hecho p esta cuestión, los hombres de esa época mo\ilizan su saber i tu y en u n

rios que le son externos. ^

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ios en su limite;

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tiempos (fin deu n orden, y fin del mund° j’ a Cmno de Bergerac loc on du cea interrogarse acerca de lo post f- e _.^ru(-os” nose debe creer se dirá, por ejem plo, que en las confesiones t hombre o Sino en lo que es “posible”. Pero, ¡cómo determinar, p U Aose, 

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.  Véase, en particular, M. Foucault, prose du monde”). En la i, bosqueja un proyecto de historia l j J odemoniacoyla r^ lK^ ’n¡jqst^ J, *  . en otro estudio cómo la experiencia , \ ^I vji V  humanitarias y médicas sobre el vi 01110 la reanudación en una t'x>’au l • n(0 JelmunJ1’ ‘*!J, ' ^ en¡j¿p**  l susicntado las amenazas ^tl los cosas, Barcelona» Planeta pcon
3 38

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para las cosas, lo posible? AI no poder ser ehminado de la  percepci  perc epción, ón, \0 extraordinar extraordinario, io, casi arbitr ariam ente - o mas bien po r razones r azones qU qUee toda todaví víaa n0 son racionalizabas- será comprensible  comprensible  (y por tanto  posi  po sibl ble) e)   sólo allí donde puede admitirse u n pu nto de faga , un ind efin ido dc potencias ocul admitirse  un tas, tas, una una ausenci ausenciaa de cierre para el con oc im ien to; co m o consecuencia, consec uencia, unos unos lo atribuirán atribuirán al crédito de Satán (“ no sabe sa be m os cuán cu án gran gr an de es el el saber saber y ]a experiencia de los Demonios , dice Bodin, citado en p. 150) y otros lo pondrán a cuenta de la naturaleza (“nada recto es posible que no sea p0r naturaleza”, declara Wier, que invierte la problemática y, partiendo del “hecho” “hecho” extraordinario extraordinario como posible p orq ue es real, lo atr ibuy e a la la natu natu raleza, citado en p. 26). En otras palabras, ante una alternativa tan peli grosa, es la organización de lo posible y de lo imposible lo que vacila y cambi cambia: a: como como el “ hecho” es adm itido co m o “ vis to ”, se lo encasilla del la lado en que que el conocimiento conocimiento renu ncia a exc luir lo d esc on oc ido , allí donde so son admisibles  admisibles  una fisura de la ciencia y una riqueza indefinida de lo real. El sabe saberr se se despl desplaz azaa prim ero fijan do nu evos luga res al n o-sa ber , dándose otra otra topografía de su límite. Otro tipo de solución consiste en sospechar de ilusión el hecho que escapa a las reglas de lo cotidiano; de tal modo, lo milagroso ya no con cierne a lo real sino tan sólo a lo imaginario. Aparentemente menos teó rica rica,, est estaa persp perspect ectiva iva es es sin sin em bargo bar go m ás rad ical, po rq ue po ne en entredi entredicho cho la perce percepci pción ón misma. Inau gura u na co nc ep ción nu eva de la experiencia (ya experiencia  (ya que que tod todaa “experiencia” “experiencia” perm anece insc rita en un sistem a interpretativo),23 interpretativo),23 a partir de una crítica del ver.  ver.  A los testigos que “ven y observan” lo que supera la naturaleza (véanse pp. 169-170) o que dicen (a propósito de la misma Marthe Brossier) “no haber visto ni observado cosa alguna por encima encima de de las las ley leyes es comunes de la nat uralez ur aleza” a” (cit ad o en p. 173), 173) , se les les opone opone una sospecha: un “pensamiento” discutible se ha insinuado en la bella t.videncia de la observación. Por ejemplo Bardoux, en 1649, se interroga sobre aquellos que creen ver creen ver lo que no vie ro n ” (c itado en p. 330, nota 30). 30). En la relación simple de la mirada con su objeto, la duda se desliza con V-!,aa qut perturb a la visión y con ese o bje to qu e n o es más que el "  i "  iV espe espejo jo de un pensamiento engañ ado . “ La ilu sió n ” apu nta prim ero a la ¡dad ¡dad observada observada fes un objeto ilu so rio ), lueg o a scie nd e al sujeto cogno cognoss^USJ(-,n , n del espíritu ). El en ga ño ar ro ja su so m b ra sobre sob re la expe expe-7 C.^a ^US II

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siécle. Le probléme du

IOS MAGISTRADO AGISTRADOSS ANU ANU IOS 8RU10S OU SIGIO SIGIO IYU 1  339

is to ria s extr aord ao rdina ina rias” ria s” narradas a comi comien enzo zoss de sig siglo innu^er ble s “ h isto que— que — . . . -r ».i icsumonio de quie quiene ness lo vie vie cil ci lnde cr r si soi nen o fuera fu por el testi tsocavado. estimon monio dee aquí quie quuí iene nes vieieesron ron nos lo“den eifí n sen se a cree (cit (c eer itad ad en p. era 75, porque notaque 1) es socav ado.ioHde aq que quseloveres ver Tlo enseña” (citado en p. 75, n ota ~ — J' ’’ simplemente afectado a un creer. Por Po r tanto, tanto , el “testimonio” “ testimonio” tamb también ién es es sos sos pechado. La d u d a qu e tra icion ic ion a la sustitución de la la prueb pruebaa por por el el te testim stimooni0 sc de vela vel a rá p id am en te con una crítica del propio tes testi tim monio onio.. El El orden rden que conjugaba la razón y el hecho en la experiencia resulta desquiciado. Hay que revisarlo, y lo será a través de una modificación de los procedi mientos, es decir, de los criterios invertidos en los modos de la verificación.

LA SOCIEDAD DE LA BRUJERÍA 

La agitación verifícable en esta fase iluminada de la edad clásica, ;debe ser considerada como el aspecto positivo y “progresista” de una evolución? Su cara oscura, diabólica y “supersticiosa”, representaría solamente lo que una sociedad rechaza, lo que envejece y va a caer. La división entre lo que ocu rre a plena luz del día y esa vida nocturna trazaría la línea que poco a poco  w

separa un porvenir de un pasado.  A esta in te rp re ta c ió n apres ap resur urad adaa y ‘‘cientificista” ‘‘cientificista” se opone opone el el hech hechoo de de que la brujería no es solamente lo que una sociedad rechaza de si misma para convertirla  en una “superstición” y un arcaísmo. En sí, es una masa info in fo rm e, m ú ltip lt ip le , salid sal idaa de todas partes y a menu menudo do inas inasib ible le,, qu que la impugna. Los brujos se han convertido en un grupo gru po homogéneo homogéneo e la rep resión , a causa de los “ modelos modelos inte intele lect ctu uale ales que se les imf imf > ' de las sa lid as coerc coe rciti itiva vass que se abrían a un males alesta tarr conf confus usoo p ^ c ir io s a l o s t r i b un un al al e s y a las plazas don* d* | “ todo so n lo s testigos de una inquiet inquietaa' 

escapa a

realidad que

la s c u a d r íc u l a s in s t it u c io n a l e s .

detectable en l o s o j o s , e n l o s certezas p o l í t i c a s  y r e l i g i o s a s . En c o n s e c u e n c i a , r e p r e s e n t a n u n a amenaQ s je je m p r e i m p i a u e t e n ¡ 5 0 2 - q u e lo > b ru pensamientosyen l a c r u e l d a d (a m e n ú 0 1 cable) de l o s m a g i s t r a d o s * 1“ S o s t e n g o , - j s c n J * ^ e m b a r g 0  e r a d e u n

ios podrían

a r m a r u n e jé r c it o ig u a l

millón ochocientos

b ru jo s

marchan p o r

pa

m il h o m b r es  f t - t t e J ñ € n t . ..

París. i622. i62 2. Dedic De dicato atoria ria a Luis. Lu is. para ellos

to to d a s

toda su  vida  vida un crue

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por miles miles multiplicándose como las or ugas en nuestro s jardines.”1»d jardines.”1»d c pronto se alza una inmensa resistencia, y peligrosa, reflejada por |as des. crinciones fantásticas de los parlamentarios, que ellos designan en Una  J a categoría imaginaria (los brujos son “enemigos de Dios y del rey", pero también “enemigos “enem igos dc la naturalez a hu m an a ), y que combaten con con loq ue R Mandrou llama acertadam ente “el proc edi m ien to infalible” y )as deducc deduccion iones es “ tautológicas” tautológicas” de los jueces (pp. 94 -108 ). C uan do los juec jueces es siempre siempre tienen tienen razón, cuando cua ndo tienen “ una respu esta un ívo ca a todas las acti acti tudes de sus adversarios” (p. 105), cuando son por definición inatacables, testimonian un orden que se defiende, que ya no puede sino repetirse y hacer de esa repetición una lógica, o más bien una tautología implacable. Pronto (a partir de 1655)» las representaciones y la represión que apun taba taba a los los brujos serán serán emplead as co ntra las agr up ac io ne s secretas de obre obre ros ros y contr contraa los “ malos” c om pa ñer os.26 os.26 D esp laza m ien to significativo, significativo, en en la medida en que un mismo tipo de defensa enfoca formas sucesivas de una oposición a un orden público. Desde ese punto de vista, la brujería no sólo revelaría una enfermedad social, una “sociosis” (según la expre sión de A. Besancon);2' por eso mismo y máxime cuando los represen tantes de la justicia rechazan esa revelación de un desorden latente, tendría la función de una clase peligrosa; anunciaría también  la m utació n que uno uno está muy inclinado a buscar exclusivamente por el lado en que se fabrican los edictos y los modelos ideológicos. Infinidad de textos de la época declaran que el brujo es “el herético”. La expres expresión ión tiene tiene su peso. peso. Puede ser reto m ada en o tro sentid o, reciente, reciente, des des provista de un juicio de valor y que designa tan sólo la alteridad contesta taria que traiciona una sociedad siempre dispuesta a eliminarlo. En efecto, el llengua enguaje je de la la brujería es el de la la in ver sió n, y tod t od av ía es u n sign si gn o de la vaci vaci lación de una cultura no poder determinar si ese lenguaje es imaginario o real real.. Por Por ejemplo, ejemplo, durante el el p rim er cu arto del sig lo x v n , el aque aquela larre rre,, fiesta de una libertad nocturna y culpabilizante, invierte los signos sagra dos y naturales íentonces casi identificados en la experiencia social): es la antimis antimisa, a, el vuelco vuelco de las sum isiones je rár qu ica s, la au senc ia del trab trabaj ajo, o, ia inversió inversión n de de las las relaciones sexua les, las rela cio ne s “ co nt ra natura de la madre con su hijo, etc. Desenfreno monótono, el vocabulario de lo imagi nario es pobre, se contenta con tomar lo cotidiano a contrapelo; el único lujo es la repetición. Se reduce a elementos estereotipados que progresiva Ht/iri Boguet, iJiicoun execrable des sorciers

Pref Prefac acio io..

ensemble leur procez. ..,

intuiré de lafo laf o lie ..., .. ., op. op. cit., cit., p. 79. ' ta '^ •‘“•‘ “-H Hci ioucauit, ioucauit, ! intuiré

r.  au. ),(),(

 A n uales ua les ¿n^on, HiMoire et psych psy chana ana lyse”, lyse ”, en  An

Lyon, 1602,

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H SC, 1 9 6 4 , 1. xix, p- * 47-

i“S " ,6 ' S m t 0 W , u u ' ' * . m . i l i ,ll, „ 1 I |3 4 |

en

nte se irán volviendo más sutiles (“ barroq uizán
Ii*” “- cn ! i n; .: „ s: á t 1. ! r c: ° : im.entó’ 'y ----^ia oue ocurr ^ i U s representaciones diversas, un con,remando, no difere„,e

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trari0 a, o rd en d es qu ic ia do ( po r las guerras de r e li a n , p „ r u ^

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£ i ó n d e la cristia ndad , etc.) reproduce todavia ese orden en el ^

en q u e lo to m a al re vé s. Un contramundo que por tanto no tiene un l e n g u a j e pro pio . Por eso n o es necesario expliear únicamente p « ,Jna ptesión d e los ju ec es las confesiones de los brujos. Ya hay complicidad entre e l l o s por cl hecho de que la crítica o el malestar que testimonia la brujería n o tiene otras referencias que aquellas que hacen constar los magistrado*.

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p e n s a m i en t o

u o t r a s concepciones, sino el viraje que hace pasar del recto al verso a una s o c i e d a d . De ahí procede la indecisión de los criterios que permiten saber s i, s í o n o , uno es brujo, y quién lo es. Y también la no-resistencia intelec t u a l a l a m uta ció n que lleva a un hombre o a una mujer a inclinarse de un c a m p o a l otro,19 sin que su estructura mental resulte modificada. Y por ú l t i m o , también de ahí procede la importancia que adoptan primero la r e p r e s i ó n por la fu erza y el mantenimiento de la delimitación ío de la exclu s i ó n ) , por falta de un verdadero contenido que especifique las dos regio n e s y l e s sum in is tr e con qué diferenciarse o defenderse en un terreno propio.

DE LA EMIGRACIÓN A LA CONFESIÓN

P e r o n o por eso la región “diabólica es u n a em igración del interior, y es el lenguaje

Da un lugar

 y

Af  \( G. Marwkk sobre un 28 Al respecto, hay que releer los grandes est ^ ^  ¡oáaiogíi oi sortery  aspecto actual y análogo del , Johano«burgo), t ‘ ; indres. t. -***' »• - ^

,0 diabólico ^

Esto no sólo es cierto para ei ^ inversa; no sólo para rurales,sin^ ¿ indicio*co0l” \ de experiencias afectadas sin « n h ^ ^ la mutación que hacc de una “^ J ^ r a c t e r * * * * * * s o ™ * p. „8). La brujería P f ^ ^ embargo, lo que cuenta. intolerable, amenazador o abfcc**** pero constitutivos del* sociedad <*

^ b acritud ho rn eé cowf** 

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 Í 4  2 I II i u 6tl> Dil 0,B0

(aunque no sea más que imagin ario) a un de sestim ient o social y a un nu desafío, a un descrédito dc los valores tradicionales, a una pérdida dc ^ fianza en Ja .sociedad establecida. Ella escapa al m is m o tie mpo q Ue

al orden. Prepara tanto las “emociones populares” como la crítica intel^ C° tual. Bajo una forma arcaica, también enu ncia la m utac ión .  AJ respecto, es preciso destacar la im port ancia privileg iada de la confesió requerida po r los procedimientos judicia les, y necesaria para que la conde se pronuncie: “sin confesión no hay ho gu era (p. 154). A este hecho daré una significación fundamental. La confesión es el retorno a la sociedad de donde emigró el brujo. Co m o la confere ncia que el aventurero dicta en su país de origen al cabo de sus viajes, consiste en reco no cer q ue el térm ino es el punto de partida. Reconstituye el jur am en to de fi del ida d al grup o. Lo gratifica con el propio extravío, pues la “c onf esió n' del fugitivo garantiza a la sociedad contra la amenaza de la exterioridad . La confesión restaura el contrato social   por  un momento quebrado, en la medida en qu e m edian te la palabra pública  vuelve a unir el lenguaje desg arr ado p or el “pacto con el diablo” y somete a la ley del grupo al exiliado que se re tiró p or desconfianza o incertidumbre Sueño o realidad, la brujería traiciona o impugna ese lenguaje; lo hace  vacilar; siempre puede ser si m boli zado p o r un acto que consiste en “pac tar" con el Enemigo. No es realmente rep rim ida sino por la confesión, que reemplaza el contrato diabólico por el pacto social. Cuando el brujo reco noce como criminal el gesto de “hab er ab an do na do ” los valo res de su grupo  íDios, el rey, etc.), vuelve a p onerse bajo el imperio de la ley c om ún y libera a ese grupo de la sospecha que ponía en entredicho su ley. Muchos otros elementos permitirían aclarar el equilibrio inestable de una sociedad, que se define sie m pre sob re el modo de excluir a su contra rio \ de permanecer sin embargo relativo a él, como destacándose sobre ese fondo oscuro que ella impugna y postula.

 b r u j e r í a

a ' contlnuidades y las sustitu cione s qu e se ofrecen al análisis en la

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S^ ° x vn Y a través del destino o los desplazamientos delabrupnm era que se debe ob ser va r -a qu ella que co nstituye el fondo dc

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 1  )n cuy°s aspectos jurídicos describe el autor- es el pasaje de la

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a ^0scs‘0n ' ^cro s*n du da co nv ien e ampliar el problema. ICC l)(>SCSU)n  *>o dice brujería,  a u n q u e los tratados contemporá(las ep idem ias de b ha a las confundan La bru

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brujas) viene primero. Se extiende desde el úhi ; v, ( .5/0. cn Dinam arca-, .5 75 -.5 90 .c n U r e n a ^ c . ) h a l ? " 0 * * * d£| siglo xvn (.625. cn Alsacia; ,632 cn Würzburg.o .6.»en j " " " tedo c0„ prolongaciones hasta ,663 cn Massachusetts, hasta i ^ Z * " 8'' * '1’ 0 hasta .685 cn Mcm ingen (Saxe). Reina en Francia (Als*L £ , ? K> Comtc. Lorc na , Po .to u, Sab oya , etc.), en Alemania (Baviela i T en• S * * cn l n g la ,e r ra ; en l0S Paiscs N * Pero no, al p a r e c e r T ^ ” ’ ' o en Italia ( ex ce pt o en la reg ión nórd ica y montañosa de Con » 1 r f  '  ¿ periodo dc la gra n “ revo lución psicológica’ entre ,590 v ,6á ' ,

dividir dos Europas: la del norte y la del sur.» Por dltuno,o so b ru T un íen om en o ru ra l. A un q ue las C orles interesadas traten en la ciudad fos grandes p ro ce so s, de be n de leg ar a comisarios y jueces en el campo (como Boguet, de Lancre, Nicolás Rémy, etcétera).

Una especie difere nte del género refuerza más tarde la brujería y la reem plaza. Ap ar ec e p ri m ero de manera discreta con Nicole Aubry, Jeanne Féry  y, sobre to do, M arthe Bro ss ier (1599). Tiene finalmente su modelo con el proceso de G a u fr id y en Aix-en -Pro vence (1609-1611), inmediatamente orquestado por e l lib ro qu e define la nueva serie: la Histoire admirable de la possession et conve rsión d ’unep enitente. .., del padre Sébastien Michaélis París, 1 612 ). Se gu irán otras “ posesiones” -Loudun í 1632-16401, Louviers ! 1642-16 47), A uxone (1658-16 63), e tc -, acompañada cada una con su pro pia literatura. Esta especie ya no es rural sino urbana; no es salvaje, masiva  y sa ngr ienta , sin o que está centrada solamente en algunas figuras estela res. Por tanto, es de tipo más personalista (se trata de indhiduos o de micro grupos). S us p ers onajes son de ambiente más medio y hay una n.eno diferencia entre jueces y acusados. Estos últimos a menudo son tes o l et ra dos , a veces consider ados “libertinos, que, por tan o, nen de una nueva manera la imagen tradicional o PoPular dd limosnero o del médico.» Pasando de la violencia contra los magos 30  Véase Lucien Febvre,  Ar males

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3 1 Habría que preguntarse si la brujería,

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' u a  aoladada para cor, sus victim as; loca lizada cn los conven, os,y cur.os.da P |os pucb|os perdido s; m en os vengadora , menos puni. ■ rp e ro mas apologética y predicante; cam bian do de una ''guerra" co„. 1 ios bruios a un espectáculo (una commcdu, M I ar'e)  qu e t.ene algo dc * dc la misión popular (fiesta que sm em bargo s.gue exigiendo un L c i ó n ) la “posesión” representa una nu eva etapa , qu e con duc e a su vez a los procesos políticos de las envenen adora s.» Estos dos momentos no representan mas que un segm ento en una evo lución más vasta. Al extenderse, la brujería rural de antaño se metamorf 'oseará Sobre uno de sus bordes s disolverá en la astrología y en las bucólicas; sobre el otro, se amplificará desplazándose, y la resistencia popu lar se expre sara en motines o en participacione s po líticas. N o im po rta qué ocurra con esos dimes y diretes o con ese análisis a lo largo del tiem po, también hay que subrayar algunas cohesiones sincrónicas. Un a de ellas, que interesa más de cerca a la historia religiosa, es la extraña cita que asocia, en u n número muy grande de casos, a los “poseídos” o los “poses ionis tas” y las comuni d a d e s de “espirituales”. Sobre el mapa francés de mediados del siglo xvn a menudo encontramos ya en los mismos luga res los casos de posesión y los grupos más “devotos” (en el sentido m ás  positivo del térm ino): Nancy, Loudun, Évreux, etc. Los abscesos diabólicos también son centros místi cos. No es un azar, ya sea que una mutación cultural margine lo sagrado -en lo que tiene de más sospecho so o de m ás  p u r o - , o q ue el qu ebranta-

totalidad el sorprendente documento presentado por Pierre de Lancre, Tableau de iinconstance des mauvais auges et démons , París, 1612, libro iv, discurso 1-4, pp. 399-525. Así fuera en parte imaginario o forzado, el sacerdote-brujo es un personaje social , institucional  a menudo “normal”, que ocupa a la vez el papel del curador o chamán) y el de oficiante o jefe de la comunidad religiosa; él vacila de uno a otro, según los períodos, pero porque, tanto en un caso como en el otro, es t. hombre de un poder sobrenatural  que funda el grupo. Los segundos son más bien directores espirituales. Su poder es psicológico; es un dominio sobre individuos y en nombre de un saber adquirido. La acusación que se les hace es de otra índole y, hecho característico, apunta igualmente al médico (en Nano*, por ejemplo), también él letrado y en vías de convertirse en un nuevo “director espiritual. Por ¡o demás, es una de las formas que adopta entonces la rebelión o íc promoción de las mujeres: ocultas bajo la máscara de las “poseídas”, las  Amazonas del siglo xvn acusan a su director” convertido en un diablo y ellas triunfan sobre él. Por lo menos hay aquí un aspecto no desdeñable de las posesiones. Dc todos modos, se trata entonces más de cambios en las relaciones ^internas al grupo que de su mismo equilibrio. • ¡*V  r 0‘ muchas aclaraciones sobre uno dc los primeros casos en que la

IOS MA61S1RA00S M U IOS MUIOS OH SltlO iv ii |  345

• Stituciones eclesiásticas deje escapar u obligue a crear exprc ^¡ento dc 'l' S' s j ura nte un tiempo sospechadas/nuevas” (lapalabra tenia .l0ncs rchglosas jflCac ió n p eyorativa) y bloqueadas juntas en el mismo , n t orn cl c c Sdelina ’  a pesar de sus profundas diferencias cualitativas. la !hpreña", lü£‘,r’

E D U C A C I Ó N

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represiva

Otra coincidencia, también significativa, relaciona la condena del “brujo” como ignorante, iletrado, o instruido solamente en la “ciencia” diabólica oral y nocturna), y, por otra parte, un movimiento para la instrucción del c a m p o  y la alfabetizaci ón del pueblo a partir del catequismo. Al mismo t i e m p o que la cu lp ab ilidad del “ brujo” es reducida al hecho de no tener ninguna instrucción” (citado en pp. 187,351 y ss.),el pastor es movilizado por una cruza da definid a por una consigna:“ instruir”,“educar”. La misma instrucción se encuentra ubicada bajo el signo de un valor progresivamente dominante: el trabajo, y tiende a combatir el vicio, pronto capital, del igno rante, cl brujo o el loco: el ocio. Por eso, los catequismos se organizan como el aprendizaje de un saber,34 y de un saber socialmente útil, que postule en todas partes (c om o tantos t r a t a d o s espirituales contemporáneos) una etica del trabajo. Pero el problema es más amplio. Los exorcismos se transfor man en ca te quesis: “ To do s recibieron mucha instrucción para la> eos tumbres”, dice C oulo n de los de Loudun (citado en p. 21/ • La educación se convierte en el trabajo que enseña el .raba; , pe> ^ suerte de ló gica de la qu e cabe preguntarse si no reemp aza

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religiosos co m o no rm a social. De todos modos, los Proc| ^ \ ^ ^ ^ b le bajaron para el éxito de la instrucción, asi < cimiento de un orden nuevo,  victorioso t a s

procedentes de

¿¡abólica p r o v o c ó

profundidades y trastornos insospechados. lestjgoes Bodin,  y encontró un nu ev o imperialismo, el de otra obras), y Ia >nstruCC‘on tanto en su obra demonoló gica como <.n s , j ^ mjento de este imper-0tue una de las fuerzas privilegiadas en de la literatura den* ^ otro tanto la lectura y la escritura. La mis ^ ^ic ario (p-14' !' ld a nológica creó una homogeneizacion c ro ■ ^ d carptn pésima Marlhe Brossier (p. Pichel (p. 551) leen las “ historias extr *4 \ ease Jean-Claude Dhotd»

prodigieuse ignorance»PP*

^40 I E l l ( J 6 A R D U O T R O

nes, de los que también se alimentan los m agistrados y los teólogos Le' precedente dc los mass media, el escrito se convierte en una base c o ^ " 0 mientras que, cn el mismo tiempo, las predicacione s se inclinan a |a " T ’ mica y dividen a un público a menudo inseguro. Un nuevo tip0 c|c prepara otro contenido del saber. .. r Estos problemas no pueden ser trata dos únicamente en el terreno de brujería. Por lo menos indican la importancia no sólo del tema sino t-m^ bién del aporte del libro de Robert Mandro u. Por cierto, no me parece p0si ble considerar a los magistrados co mo testigos privileg iado s: ellos tatnbié  están al servicio de un conservadurismo cultural, gozan de la garantía de tener siempre razón porque el orden está con ellos, y están tomados (no aprisionados) en la red de una “ta utología” socia l. M ás bien, son parte cons titutiva en una mutación cuyos indicadores y actores son los “brujos” () los poseídos, en la misma medida en q ue em igra n, aba ndo nan do los hábi tos de un sistema que se transforma. Con ellos se aleja un “an taño ” “ que era el siglo de los m ilagros ” (citado en p. 182). Comienza un nuevo tiempo, uno más, que se representará como el del progreso o a través de la pérdida de un paraíso perdido Éste suprime el enfrentamiento del magistrado y el brujo, y lo reem plaza por otros. La desaparición del brujo no marca el fin de la “supers tición” (de lo que generalmente se llama así al terminar el siglo xvn), sino sólo el fin de una centuria.

Vi

Mística

u  Al análisis que hab ía hecho Freud de la religión en El porvenir de una ilusión (19 27 ), Rom ain Rolland oponía una “sensación religiosa que e„s muy dife rente de las religiones propiamente dichas”: “sensación délo eterno”, “sentimiento oceánico” que puede ser descrito como un “con tacto y como un hecho (carta a Sigmund Freud, 5 de diciembre de 1927). En 1929, luego de su aparición, le enviaba los tres volúmenes de su Essai sur la mystique et l’action de l’Inde vivante. Freud respondió a esta obje ción en el primer capítulo de El malestar en la cultura (1930). Por otra parte, escribía a su “ am igo” : “¡Cuán ajenos son para mí los mundos en los que usted evoluciona! La mística me resulta tan cerrada como la música” (20 de julio de 1929). Más tarde, rechazaba la asimilación de su método con el de ju ng que, decía, “él mismo es un poco místico y desde hace lar g o s añ os d ejó de pertenecer a nuestro grupo (carta a Romain Rolland.

19 de enero de 1930). Debate significativo, que se inscribe en un conjunto partic arm F nes rico de publicaciones consagradas a la mística durante tr^n*a . , - rience contribuyen la etnosociología (por ejemplo, en Francia, élémentaires de la vie religieuse, de Émile Durkheim. 191*’ 0 ja mystique et les symboles chezlespnnutifs, E!iade¡; la hisfeno men ología (desde Heiler hasta Ruc o ^^ f r¡edrich von ^-.wire Httéraire du sentitoria literaria (desde L’élémetit mystique H iigel, 1908, hasta los once volúmenes e a ^ (sobre todo con inent religieux, de Henri Bremond, 191/ 1 garuzi en 19--»; ^ enrI ^Villiam James en 1906; Maurice B 1 ^¡d enta l del híndu¡5lTlt> 0 Bergson en 1932); la difusión en Guén0n, Aldous Huxl^ |j^ er bu dism o indio que Romain o ai * ^ ^ Xalloc-PoU^ ,n’.- ioIie=>

tribuyen a hacer conocer’ ^ ^ J J ^ n t e producción indU* Lacombe, Louis Renou..*

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muy dilc cn u s, pero tener en com ún el hecho de qu e vin cula lo mfetic i con la mentalidad primitiva, con una tradición marg inal y amen azada en d seno de las iglesias, o con una intuición q ue resulta aje na al ent endi  miento, o bien incluso con un Oriente dond e se levant aría el sol del “se n tido" mientras que se pone en Occidente: aquí la mística tiene p rim ero como lugar un otra porte y como signo una antisociedad   que representa ría sin embargo d fondo inicial del hombre. De este período data una manera de encarar v de definir lo místico que todavía se nos imp on e. Precisa ment e en ese clima se ubica la reacción de Freud.   El desacuerdo que. entre m j )' >93°, se manifiesta en las cartas y cn las obras de los dos corresponsales es característico de las perspectivas que o p o n í a n y s i g u e n oponiendo un punto dc vista místico con uno cien tí fico". Allí donde Romain Rolland describe, a la ma nera de B erg son , un dato de la experiencia - “algo ilimitado, infinito, en una palabra, o ce án ico "-, Freud sólo descubre una  producción   psíquica debida a la combinación de una representación y un dem ent o afectivo, a su vez susce ptible de ser inter pretado como una "derivación genética”. Allí donde el primero se refiere a una “ fuente subterránea de la energía religiosa”, dist ing uié ndo la de su c ap  tación o de su canalización por las iglesias, el segundo remite a la “consti tución del yo” según un proceso de separación respecto del sen o ma tern o  v de diferenciación respecto del mun do exterior. Po r cier to , am bos re cu rren a un origen, pero para uno éste aparece en la forma del todo  y tiene su manifestación más explícita en Oriente: para el otro, es la experiencia  prim itiw  de un desgarramiento, comien zo de la historia indiv idu al o co lec tiva. En suma, para Romain Rolland el origen es la unidad   que “ aflora” a la conciencia; para freud, es la división   constitutiva del yo. Para ambos, -sin embargo, el hecho que se debe explicar es del mi sm o tipo: un desacu erdo del individuo respecto del grupo; una irreduct ibilidad del deseo en la socie vjoc; que io reprime o lo recubre sin elim in arl o; un “ m ale st ar en la cul tura . Las relaciones inestables entre la ciencia y la verdad giran alrededor de este hecho.

EL ESTATUS MODERNO DE LA MÍSTICA 

nj orla qué m. piense de la mística, e inclu so si se le rec ono ce la em er-

"  e Una rt>a^'dad univ ersa l o ab so lut a, sól o es po sib le tra ta rla en función de una situación cultural c histórica particu lar. Ya se trate del chamanismo, el hinduismo o de Meister Eckhart. el occidental llene una

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3 4 9

manera prop.a de encararlo. Habla de eso desde al« no es posible ratificar la ficción de un discurso 'na P° r ,0 tan,0> olvidando que el indio, el africano o el indnn * * * * la mística, •/ •i • **CS10 riO tl^npn l • concepció n ni la misma práctica de lo au* la m,sma ' ,amam°s con ese nombre.

Determinación  geográfica y condicionamientos históricos En l o s an álisis em prendidos por europeos, prec,sámeme cuando concier nen a trad,cones extrajeras, la atención que se da a la nusiica i ói o t r o s e s conducda, más o menos de manera explícita, por interrogo nos o im pugnac iones internas. Por ejemplo, la búsqueda científica del hin duism o o del budism o estuvo y sigue estando habitada por la “inquietud" que su scitaron , en Europa, la irrupción de universos diferentes y la borradu ra dc las creencias cristianas, por la nostalgia de referencias espirituales despegadas de afiliaciones eclesiales o, por el contrario, por la voluntad de adaptar mejor al Oriente la difusión del pensamiento europeo y de restaurar un universal que tendría no ya con el poder de los occidentales sino con el de su conocimiento. Como consecuencia, la relación que el mundo europeo mantiene consigo mismo y con los otros tiene un papel determinante en la definición, la experiencia o el analisis déla mística. Esta comprobación en modo alguno niega la autenticidad de esa experiencia o el rigor de esos análisis, sino que tan sólo subraya su particularidad. Esta loca lización de “ nuestro" punto de vista obedece también a deter m in ac iones históricas. En el curso de nuestra historia, W lugar le fue dad o a la mística. En el conjunto de la vida social o ckodfca, este k I» una región, objetos, itinerariosy un lenguaje ProP,os. En P ^ r - f c que la cu ltura europea y, no se define como «is ua n, • siglo x v , o x v ,„ ya no se designa como ría ’ elevada al pleno reconocimiento rimenu| qoelentamente cn creencias comunes, sino un con“ ™ £ ^ ¡KdroaoK S edesiales y que so de sp egó de la teología tradu ion c ^ ^ ¡ d a . de una pasividad coise caracteriza por la conciencia,a qu .¿múnos*se vuelve nusnai n u n tc donde c, yo se pierde en ^ " , * „„ , ^ lo que se separa de las vias norm ^ ^Jigiosas,sino a! nun^n en la un idad social de una te o i e r. i ‘  ¿nstinm' con ios *. una sociedad que se laiciza y de u n e n h^ científicos; lo que por lo tanto a{ y^ ^ ardack>ncon^1 hechos extraordinario:*. h a > t a * ^ _signOS pub: " : a (■■místico-, en griego

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Un indicio de este aislamiento (en el sentido en que un cuerpo está ais lado) api rece en el hecho de que sólo en el siglo xvn se empieza a hablar de “la mística” en el sentido de que recurrir a ese sustantivo corresponde il establecimiento de un dominio específico.  Antes, “ místico ” no era más que un adjetivo que calificaba otra cosa y podía afectar a todos los cono cimientos o a todos los objetos en un mundo religioso. La sustantivación de la palabra, en la primera mitad del siglo x\ n, siglo en cl que prolifera la literatura mística, es un signo del recorte que se opera en el saber  y en los hechos. Un espacio delimita en adelante un modo de experiencia, un  íéncro de discurso, una región del conocimiento. Al mismo tiempo que ¡parece su nombre propio (que designa, se dice entonces, una novedad), la mística se constituye en un lugar aparte. Circu nscrib e hechos aislables (fenómenos“extraordinarios”), tipos sociales (“ los místico s”, otro neolo gismo de la época), una ciencia particular (la que elaboran esos místicos o aquella que los toma como objeto de análisis). Lo nuevo no es la vida mística -porque ella se inaugura sin duda en los más lejanos comienzos de la historia religiosa-, sino su aislamiento v su objetivación ante la mirada de aquellos que comienzan a no poder ya participar ni creer en los principios so bre los cu ales se establece . Cuando deviene una especialidad, la mística se enc ue ntr a arrinconada de manera marginal en un sector de lo obse rva ble. Estará som etid a a la cre ciente paradoja de una oposición entre f enó me no s p artic ulare s (clasifica dos como excepcionales) y el sentido un iversal, o el D ios ún ico y verdadero, del que los místicos se dicen sus testigos. Progresivamente, será compar tida entre hechos extraños, que son el objeto de una curiosidad alternati\ ámente devota, psicológica, psiquiátrica o etnográfica, y lo Absoluto de que i.ablan los místicos, y que será situado en lo invisible, considerado como una dimensión oscura y universal del hombre, pensado o experimuitado como un real oculto bajo la diversidad de las instituciones, las religiones o las doctrinas. Bajo este segundo aspecto se tiende hacia lo que Romain Roland llama el “sentimiento oceánico”. L ^. . , t t . a u ó n que otorgan a la mística las sociedades occidentales desde

 v.e ires siglos ejercerá su co erción so bre los proble m as te órico s y prácti..f t"niC“^os a ^ experiencia mística. Pero también determina la óptica . " Ua^ rnist’ca cualquiera sea el tiem po o la civilizac ión a que per. “ c o n s ‘ d <- r a d a en adelante: una org aniz ació n pro pia de la socie j • • moderna define el luga r desde do nd e ha blam os de la

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la tradición y la psicologización de la mística Esta determinación acarreó dos tipos de efectos, • cn la experiencia de los místicos tal como la d e sc ri b í" ’' " ' ' ^ «P tib l* ,cs están consagrados: la constitución de una t r a d ^ ” logización” de los estados místicos. UOn ProPia, la

 A partir del lu gar q ue se les daba, los místicos sus tic0S constituyeron una tradición que responde a la u S ^ ° SUS aislada, de acuerd o con lo- n------— que se comprueba otrn-"1 aisidua,----------“ Fmcoaenenotros camDorecienten*nte ^ tigación. Así, una vez defin ida en los siglos xvu y xv,„ , J ! clamves* áe  base para un a selec ción del pasado, donde se destaca todo11 cia problemas an álogo s a aquellos de los que ella trata. En obra1* 3™ 11 •• -  _  _  « / m •* %% ■■■ 1 1 • se distingue (por un corte que mucho habría sorprendilT* lo que es “c ient ífic o” y puede entrar en la historia de la bio  W  ¡ T  teológico, co sm oló gico, etc. Una ciencia moderna se da asi » T- *   íl „ . oai una tradición propia que ella recorta, según su presente, en el espesor del pa^do D* fa misma man era, desde el siglo x v n la mística recientemente “aislada* se ve dotada de toda una genealogía: una localización de las similitudes pre sentadas por autores antiguos autoriza la reunión de obras diversas bajo el mismo nombre o, por el contrario, la fragmentación de un mismo cuerpo literario según las categorías modernas de la exégesis, de la teología y de la mística. En un escritor patrístico, en un grupo medieval o en el interior de una escuela nórd ic a, se distingue una parte que tiene que ver con !a mís tica, y un nivel de análisis que le corresponde. Algunas constelaciones de referencias - lo s “ au tores místicos”- dibujan en adelante el objeto de acuerdo con un punto de vista. En tres siglos se ha formado un “tesoro", que cons tituye un a “ tr adic ió n mística” y que obedece cada vez menos a los crite rios de pertenencia eclesial. .Algunos testimonios catolicos, protestantes, hindúes, antiguos y finalmente no religiosos se encuentran reunido?. baio el mismo sustantivo en singular: la mística. La identidad ue ésta, una ve* planteada, c reó pe rtin en cia s, impuso una redasifk aciónu¿lahi>tori-. permitió el e stab lecim iento de los hechos y los te\i0> que e.. adela  ven de base a to do es tu dio sobre los místicos. La reflexión • ia m’ . T ^ rienda están h o y d eterm inad as por el trabajo que re'-°^ j¿una informaciones y referencias en un lugar circunscrito en 0

coyuntura so cio cu ltura l. ^ localización de la Como vim os, esta co yu nt ura también pio rn o una‘ jj^unoshccbo» ' ida mística en cierta cantidad de “ fenómenos. n ^ en que. excepcionales ca racteriza n la experiencia a partir ^ ^ ^^Bugraoc »' cn Una so ciedad que se descristianiza, se \e arrin». ^ ^vhalcs «jue interior. Necesa riam en te disociado do

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352 I H l U G A R o n O T R O

laicizan, y do las instituciones cclcsialcs, cjue se miniaturizan, cl sentido  vivido de lo A bsoluto -D io s univ ers al- en cuentr a sus in dic io s pri vile gia  dos. internos o externos, en hechos dc conciencia. La percepción del in finito tiene como signo y puntuación lo experim entad o. La expe riencia es expresada y descifrada en términos más psicológicos. Más aun, a falta de poder dar crédito a las palabras religiosas (el vocabulario religioso sigue circulando, pero progresivamente despegado de su sig nifica ción prime ra por una sociedad que en adelante le atribuye usos metafóricos y lo utiliza como un repertorio dc imágenes y leyendas), lo m ístico es dep ort ado -p o r lo que vive y por la situación en que se lo pone- hacia un lenguaje del cuerpo. Por un juego nuevo entre lo que rec onoce int erio rm en te y lo que es exteriormente (socialmente) recono cible de su exp erie nc ia, se ve llevado a hacer de ese léxico corporal la referencia inicial del luga r d on de se en cue n tra y de la iluminación que recibe. Así com o la he rida de Ja co b en la cadera es la única marca visible de su encuentro nocturno con el ángel, el éxtasis, la levitación, los estigmas, la ausencia de alimento, la insensibilidad, las  visiones, los tactos, los olores, etc., suminis tran a una m úsic a del se nti do la gama de un lenguaje propio.

El sentido '‘indecible" y los “[fenómenos” psicosomáticos De todos esos “ fenóm enos” psicológ icos o físicos el m ístic o h ace el med io de deletrear un indecible ’. Habla enton ces de “a lgo ” que no pu ede ya decirse realmente con palabras. Por tanto, procede a una descripción que recorre sensaciones y que así perm ite me dir la dista nci a entre el uso común de esas palabras y la verdad que su experiencia lo lleva a darles. Ese desiasaje de sentidos, indecible en el lenguaje verbal, puede ser visibilizado por el contrapunto continuo de lo extrao rdin ario psicosom ático. Las emociones de la afectividad y las m uta cion es del cu erp o se conierten así en el indicador más claro del movimiento que se produce más más allá de la estabilidad de los enunciados intelectuales. Desde entonces, la línea de los signos psicosomáticos es la frontera gracias a la i i • t"x^c r' enc*a sc ar t>cula con el rec on oc im ien to soci al y ofr ec e una legibilidad a las miradas descreídas. Desde ese punto de vista, es con el p ]ue la mística encuentra su lenguaje social mo de rno , m ient ras que « UC „ ° S a^Pcc,os un voca bulario espiritua l ga ran tiz ad o ha bía sido su cuerpo medieval. , \

. Atestaciones psicosomáticas fueron tom ada s en serio por la ' <~lult ííica - Sum inistraron a un exam en a lternat ivam ente medico, psicológico, psiquiátrico, sociológico o etnográfico lo que podía

' 35 J dc l a expe riencia: “ fenóm enos” mfsticos c; ar, e l d octor J ea n -M a rt m C h arc o, captar

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dirig.da por el psiquiatra sobre un conjunu. H ue diagnosticaba com o una estructura histeria I J f

01 , r a d a

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corpotal* la m ística b or dea o atraviesa la enfermedad y í en cl siglo x ix el cará cter “extra ordin ario” de la p „ ccn' * " ° má' «amo  vez m á s , p or la “ a n o r m a lid a d ” de los f e n ó m e n o s Z L s e s g o , la mística in gr es a en el hospital psiquiátrico o en el m

feo dc lo m arav illoso .

P" w ° enel"» ’*o e Ulogri.

Si, por s u lógica propia, el análisis científico es e n t o n c e s to trampa dc un p os itiv ism o qu e de antemano da valor de verdad™ h • o b j e t i v o s ” qu e d efin e, n o d eja po r eso de corresponder a la situación c u l t u r a ! real de la experiencia. ¿No llegan los creyentes a c o n f u n d i r !

mística con el m ilagro o c on lo extraordinario? Finalmente,laobservado on médica o etnológica se extravía menos (porque pretende permanecer en ™ el terreno de lo s fe n ó m en os) de lo que lo hace el teólogo patentado d e la época -e l pad re A u gu st in P o u la in - cuand o, para dar cuenta del sentido de la mística, despliega interminablemente una colección de estigmas, de levitaciones, de “ m il a g ro s” ps ico lóg ico s y curiosidades somáticas (D esp  ees d'oraison. T raité de théolog ie mystique , 1901); aquí, la significación vivida se mide por el grado de la conciencia psicosomática de lo extraordinario; finalmente, es en te rr ad a b ajo la pr ofu sió n de extrañezas que los apologé ticos eclesiales y las observaciones científicas acuerdan amontonar. La reacción que suscitaba una posición tan extrema sigue repitiendo, desde hace c in c u en ta a ñ o s, la ru pt ur a entre los “ fenómenos místico^ • la rad icalidad exis te n cia l de la e xp erien cia. Es a la segunda a la que se dedi caron los g ra n d es est u d io s fil os óf ic os y religiosos como los de lean Baruzi

(Saint Jean de la C ro ix et le pro blé m e de l ’expérience mystique, 19— • Bergson

(Las dos fu en tes d e la m oral y de la religión, i 932^ ^-ou*s ^1 ^ass’?|lon  passion d ’A l-H allaj, m ar tyr m ystique de Vlslam, i 922!- ^ ^ ^ ^ producción cris tian a son los trabajos del padre Maurice ^

1’ 9 i 9 ), del padre jose ph M arécha l (1924 Y l937)>

Dom' ^ 1 ¿oar¡n<1]e>.

otros>que de vu el v en a la m ísti ca su estructura > >u J Ca 1 JS¿aj 0 exdusi*ero sin dud a e sta “ re in v en ci ó n ” de la mística ><. aísla ^ ^ Endonando  Vamente en el an álisis filosó fico y teológ ico de los text° \ o|ogi3 0 a la ^masiado rápido cl lenguaje simbólico del tuer|. L‘tnología .

^54 I [ l l ü 6 A R D £ l 0 , R °

LA EXPERIENCIA MÍSTICA 

Comtlonsecuencia, lo místico aparece bajo dos formas paradójicas. A  VeCes parece inclinarse hacia un extrem o, a veces ha cia el otro . Por uno de sus aspectos, está del lado de lo anormal o de una retórica de lo extraño; por el otro, del lado de un “esencial”, que todo su discurso anuncia pero sin llegar a enunciar. Así, la literatura colocada bajo el signo de la mística es muy abundante, a menudo incluso confus a y verbosa . Pero es para habla r de lo que no se puede decir ni saber. Otra paradoja: los fenómenos místicos tienen el carácter de la excep ción, hasta de la anormalidad. Sin embargo, aquellos que presentan estos hechos extraordinarios los viven como las huellas locales y transitorias de un universal, como expresiones desbordadas por el exceso de una presen cia nunca poseída. Por último, esas manifestaciones a me nud o especta culares no deja n de remitir a lo que sigue siendo místico, es decir, oculto. En tod o ca so, la e xp re  sión “fenómenos místicos” hace coincidir dos contrarios: es “fenómeno” lo que aparece, algo visible; es “místico” lo que permanece secreto, algo invisible. La mística no puede ser reducida a uno u otro de los aspectos que cada  vez componen su paradoja, sino que radica en su re la ción . Sin duda alg una, ella es esa propia relación. Por tanto, es un objeto que huye. Alternativa mente, fascina e irrita. Con esos hechos místicos parece anunciarse una proximidad de lo esencial. Pero el análisis crítico entra en un len gu aje sobre lo indecible” ; y, si lo rechaza como despro visto de rigor, co m o un c om en  tario demasiado confundido de imágenes e impresiones, no encuentra \a, en el terreno de la observación, sino curiosidades psicológicas o grupúsculos marginales. Para evitar esta alternativa entre un “esencial” que termina por desvanecerse en lo “no-dicho”, fuera del lenguaje, y fenóme nos extraños que no es posible aislar sin co nsa grarlo s a la insig nific an cia, es preciso volver a lo que el místico dice de su experiencia, en el sentido  vivido de los hechos observables.

El acontecimiento ech  js   psicosomáticos clasificados como místicos plantean algo par a l a r . Algunos fenómenos extraordinarios parecen esp ecificar prime ro

03 ' ° S contrast

la vida ordin aria. Se recortan en lo obse

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J5 5

[ornas ex tra ñ o s sólosen aliza momentos y um bra ,

.ic ula re s^ a v ,d a m .s t.c a .m p h ca e x p e r ^ E s o s “ m om en tos t.cnen el carácter de abrit donde se esta, de dar un a so ltur a nueva .de Permitir* * * *    « el luglr que se llevaba. Son exper,ene,as decisivas, indisociahl encuentro o de una lectura, pero no reductibles a , U" W Un pasaje: el canto de pájaro que descubre al chamán su qUe horada el corazón; la visión que invierte la  vida 6n; '* Palabra decir el místico, po rq ue con serv a grabadas en su memo' ' , ^ pued* cunstancias de ese instante. La precisión de sus recue'rd “vida” o “autobiografía”, lo muestra. Pero añade-un!> ° S>en ^Ualquier para él se trata d e o tr a c os a q ue un lugar, una impresión o un ^

 P° rqUe B o s ac ont ec im ie nt os pr ivile giad os se encuentran en otra C°a" ° Clmienta  vida mística. Así, p o r eje m plo , el momen to que Julien

• i« . . desc ribe en su  Journal   y que coin ci de c on el sentimiento oceánico” de Romain Ro!and ,8 de di c ie m b r e d e 19 32 . H ace un rato, bajo uno de los pórticos del Tro cade ro, m e h ab ía d et en id o para mirar la perspectiva del Campo de Marte. H ac ía un ti em p o de pri m ave ra, con una bruma luminosa que flotaba so b re lo s ja rd in e s. Lo s so nid os tenían esa cualidad leve que sólo tienen en lo s p r im e ro s dí as lin do s. D urante dos o tres segundos reviví toda una parte de mi juventud, mis 16, mis 17 años. Eso me dio una impresión extraña, más penosa que agradable. Sin embargo, existía un acu er do tan p ro fu n d o en tre yo mismo y ese paisaje que me pregunté como antaño si no sería delicioso aniquilarse en todo eso, como una gota de agua en el mar, no tener más cuerpo, sino apenas la suficiente conciencia para poder pensar: “Soy una parcela del universo. El uni  ve rso es d ic h o s o en m í. S o y el ci el o, el sol, los árboles, el Sena y  u*  casas q ue lo b o rd e a n ”. Este pen sam ien to extraño jamás me abandonó por c o m ple to . D e sp u é s de todo , es quizás algo de ese tipo ^ Que n0:> espera del otro lado de la muerte. Y, bruscamente, me sentí tan feliz q  volví a casa, c o n la sensació n de qu e tenía que guardar comc 1 rara y preciosa el recuerdo de ese gran espejismo (Journal 1 9 2 ^

París, 1938). La sorpresa es lo ex tra ño . Pero también libera. Lle\a . ^q^no secreto de la vi d a y de la m ue rte . En la conciencia se ma ^ 0 ts clla sino su an iq uil am ien to , o el espíritu dtl qiR \ ^ una 'f o n d a b le ley del universo. Ese insospechado, q *

de lo inesperado, reúne sin embargo todos K’>1,a!>

^  v i o l e n c i a ^

^56 I U IU6AR D H

0 , R 0

el silbido del pastor reúne al rebaño, y los junta en la continuidad de una

inquietante relación con el otro.  A menudo la experiencia mística tiene la mism a form a, au nque po r lo general compromete otra relación con lo que se impone a ella. Pues lo que más bien la define, cn Occidente, es el descubrimiento de otro como inevitable o esencial. En Oriente será más el desgarramiento dc la delgada película dc una conciencia in-fundada, bajo la presión dc una realidad que la engloba. Sin duda, es imposible nombrar lo que acaece y sin embargo parece ascender desde algún insondable dc la existencia, como de un mar que comenzó antes que el hombre. Más que suministrar pormenores a la experiencia, el término mismo de Dios (o de absoluto) recibe de allí su sen tido. El lenguaje saldrá renovado. Ya la vid a resulta m odifica da. “ Cu ando los toques divinos afluyen en ti, ella perturba tus hábitos”, decía Ibn’ Ata’  Alláh de Alejandría, místico musulmán del siglo x m ; y citaba un a sura del Corán: “Si los reyes entran en un pueblo, lo arruinan” (xxvn, 34). Bajo el impacto de una experiencia análoga, Jean-Joseph Surin escribía en 1636:

Su obra es destruir, estragar, abolir y luego rehacer, restablecer, resuci tar. Es maravillosamente terrible y maravillosamente dulce; y cuan to más terrible es, más deseable y atractivo. En sus eje cuciones es co m o un rey que, marchando a la cabeza de sus ejércitos, lo somete todo. [...) Si despoja todo, lo hace para comunicarse él mismo sin límites. Si separa, es para unir a él lo que separa de todo el resto. Es avaro y liberal, gene roso y celoso de sus intereses. Iod o lo pide y tod o lo da. Nada pu ed e satis facerlo y sin embargo se contenta con poco porque nada necesita. Descripción de la experiencia más que de Dios, el relato narra una mani festación que sólo recibe sus pruebas o sus razones del exterior. La verdad que sale a la luz no tiene otra justificación que un “reconocimiento” que todavía es su falta. De alguna manera, sale de la adhe sión m ism a que p ro voca. ¡Cuán cierto es! : bajo el golpe que al m ism o tiem po lo hiere y lo ace feliz el místico no tiene ninguna otra cosa que decir. Lo inaudito y lo ‘  ente coinciden. Es una alteración y una revelación. Imp osible identiacontecimiento con un instante, a causa de lo que despierta en la memoria y de toda la vivencia que emerge en ese momento particular. Y otro tanto reducirlo a no ser más que el producto de una larga prepara” e imprevisible. Nad,e puede decir de él "es mi v erdad” o “ soy yo”. El a con tecim iento se

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e pone afuera. Exilia del yo mis que de |0 que ' ,a' I l t e r l s t i c a es abrir un espacio s.n c! cual desde e l Iu c de Vivir , Indisociablc del asentimiento que es su mís,'COn(i liento” extrae del ho m bre una verdad que es suya “" V i d£ a P or eso está “ fuera de « • en el momerao e„ £ « * * « „i s( Una necesidad se eleva en el, pero bajo el signo de un P° n' un “ mUS1C1, dt “na palabra o dc una  vis ió n proced en tes de otra parte.

 fl discurso del tiem po: un itin erario La paradoja del m o m en to mí stic o remite a una historia L0 quP impone es algo qu e ya se d ijo en otra parte y se dirá de otro modo que re í' * de sí el pri vilegio de un pr es en te y remite a otras marcas pasadas o venid! ras. La Huella perdida, ligada con encuentros, aprendizajes, lecturas,extiende la resquebrajadura de una Ausencia o de una Presencia en toda la red de 10S sjgnos a c o st u m b rad o s, que resul tan poco a poco incomprendidos. El acontecimiento no puede ser reducido a su forma inicial. Requiere un más allá de lo que no fue más que un primer develamiento. Abre un itinerario. La experiencia se desplegará en discurso y en conductas místicas, sin poder de te ne rse en su p rim e r m om en to o contentarse con repetirlo. Una  vida mística se in a u g u ra cu an d o re cu pera sus arraigos y su extrañamiento en la vida c o m ú n , c u a n d o sig ue des cub rien do bajo otros modos lo que se presentó una primera vez. El más allá de l a co n te cim ie nto es la historia hecha o por hacer. El más allá de la intuición personal es la pluralidad social. El más allá de la sor presa que tocó las profundidades de lo afectivo es un despliegue discur sivo, una reorganización de los conocimientos por medio de una confrontación con otros saberes o con otros modos de saber. A través de esos dive rsos asp ect o s, la ex p er ie nc ia , que pudo rayar la conciencia co un relámpago en la noche, se difunde en una multiplicidad de relaciones entre la co ncie n ci a y el e sp ír it u so br e todos los registros e en^muchas la acción, de la m e m o ria y de la creación. Por lo menos, és

in 

opo rtuni dade s el c as o . En o tr o s, en una tradición nllis or^ auna jasact¡cio que pro gre siva m en te extie nd e sus efectos y atrae a s  v>dades de l se r. D e t o d o s m o d o s, para los nristiu ’

^

m¡srn0  que de un

^conocieron no puede ser circunscrito en las torn , ^ p^bieron en la Instante p riv ile gi ad o . El D io s c uya a usente proxinu ¿ e su vida no p u ^ *0rnia de un es pa cio q u e se abr ía en tal lugar \ ft scr lirnitado a ese lugar. No puede ser identifica sin embargo marcó. N o es p osible detenerlo ahí.

j j 0 al lugar que

^ 5

S

I H t ü 6 * S D Et O TR O

Esa exigencia interna y esa situación objetiva de la e xperien cia perm i ten va distinguir de sus formas patológicas un sentido espiritual de la ex pe riencia. Es “espiritual” el proceder que no se detiene en un momento, por intenso o excepcional que fuere, que no se consagra a su búsqueda como a la de un paraíso por encontrar o preservar, que no se extravía en la fija ción imaginaria. Es realista, comprometida, como dicen los sufíes, en el ihlas, en la senda de una autenticidad que comienza por la relación con sigo mismo y con los otros. Es crítica, por lo tanto. Relativiza el éxtasis o los estigmas como un signo que se convierte en un esp ejism o si se con ge lan en él. El místico no identifica lo esencial con los “ he ch os” que ina ugu  raron o jalonaron una percepción fundamental. Ni el éxtasis, ni los estigmas, ni nada excepcional, ni siquiera la afirm ación de una Ley o de lo Ú nic o es lo esencial. Al-Halláj lo escribe en una carta a uno de sus discípulos. Allí pone en entredicho todas las certidum bres sobre las cu ales está con stru ida la comunidad de los creyentes (la umrna  musulmana): Hijo mío, que Dios te oculte el sentido aparente de la Ley y que te des cubra la verdad de la impiedad. Porque el sentido aparente de la Ley es la impiedad oculta, y la verdad de la impiedad es conocimiento mani fiesto. Por lo tanto: alabanza a Dios que se ma nifiesta en la p un ta de u na aguja a quien él quiere y se oculta en los cielos y sobre la tierra a los ojos de quien él quiere; de tal modo que uno afirma “que no está” y el otro “que no hay más que él”. Pero ni aquel que profesa la negación de Dios es rechazado, ni aquel que confiesa su existencia es ala bado. El o bje tivo de esta carta es que no expliques nada por Dios, que no saques ninguna argumentación, que no desees amarlo ni de jar d e h acerlo, que no confieses su existencia y que no te inclines a neg arlo. ¡Y, sobr e todo, cuídate de proclamar su U nidad! Ei ma_ grande de ¡os místicos musulmanes no se fía en ninguna aparien-•¿ t  pe.o ia le\ m
xv 11 ^ranc¿ s>con muchos o tros más fam oso s, Const antin de j 24 n° >a la Ley, que para el islam es regla de la fe, sino el ¿rr^ to , principios y referencias trad icion ales de la mística:

559

dc |a atención hacia las partes inferiores, es ,o,almenIe, l3 atención de una operación tan eficaz que * hac nsport*ia a tal efecto que los sen tidos exteriores [... l pe rm an eZ t ^  <*n ^ Su*P«ufid o s , imp edido s y vacantes de su operación. [ i u qucun efecto exterio r dem asia do visible a los ojos dc? sólo admiran se m ejantes cosas extraordinarias, más h°* res,<*Ue huida que de deseo. ’ ’ J,eRw motivo de E n s u lenguaje, que distingue los regímenes psíqu¡COs y ^

•

¡rituales según un3 ^ niveles, Constantin de Barbansonc on cw " . aunq ue ad mira da P°r muchos", es “signo de que e| a|m °>*' a su fondo tod avía está m uy baja”, aunque ya esté “elevada m u v a w T ° dig0 -escribe M eister Eckha rt-, Dios no es ni ser ni razón, conoce * V° Por eso D io s está va cío de todas las cosasy por eso es todas la; c o l ” Estas voces antiguas se refieren a concepciones del hombre que se no . .l p n « Pero, al relativizar las setmriHaH« mstitucionales o excepr a c i ó n "

,

a q u e l l o .

_____

mística. La cionales, « e , u, misma reacción *  s e d e , a oir de to das pa rtes. Juan d e la Cruz, Teresa de Ávila, p „ r .  _

ios mas gr an de s m ís ti co s, lo rep iten ; n o es lo extraordinario lo que carac’ teriza la ex pe rien cia m ístic a, ni tam poco su conformidad a una ortodo

xia, sino la re lación que m an tien e cada uno de esos momentos con otros, c o m o una palab ra co n otras palabr as, en un simbolismo del sentido.

El lenguaje soc ial de la mística El místico se ve llevado por cada una de sus experiencias a un más acá más radical que ta m bié n se trad uc e p or un más allá de los momentos más fuertes. La un id ad q u e lo “ saca adentro ”, como dicen algunos, lo lleva hada adelante, hac ia et ap as to dav ía imp revisibles de las que él u otros forma rán el vocab ulario, y con m iras a un l e n g u a j e q u e a nadie pertenece. Aaie;nestivamente dice : “ Lo q ue vi ví no es nada al lado de lo que viene > A otros te'tigos les falta el fragmento que es mi experiencia. Ei lengua-emístico un lenguaje so ci al. Po r eso cada “ iluminado” es acompañado ai grupa llevado ha cia el p o rv en ir, ins cri to en una historia. Para ¿1, hacer

Otro es hacer lug ar a otro s. I a índole ex ce pc io na l d e lo qu e le ocurre deja de ser un f n inv ertir se en el indicio de un lugar particular que ocupa Una historia, en el m un do. N o es más que uno entre otros. ciento lo in se rt a en u n a est ru ctu ra social y le ha».e r dos mo do s del límite, es decir, de una

articulación

• P¿ri ^

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^ mucrte: ■,Qa o yooo

■?6o I £1 iU fi4R p t l oíRO

otros Sin duda, una vida “ocu lta” enc uen tra su efec tivid ad en el momento en que se pierde en lo que se revela en ella de más grande que clh Por eso las dificultades, las “prue bas”, los obstác ulos y los co nflicto s tienen para el místico la significación de indicarle su mu erte, la particula ridad de su palabra propia y su relación verdadera con lo que le fue dado conocer. Semejante borradura en el lenguaje de todos es fin almente el p udor del místico. Su hundimiento en la nesciencia común también es testigo de ese pudor, a la manera discreta de la que habla un monje egipcio del siglo iv en los  Apotegmas de los Padres del desierto:  “En verdad, abba José encontró la senda, porque dijo: ‘No se". Las prórrogas de la vida personal en la vida social no son más que un retorno a las fuentes. No son sólo gestos que m anifiestan la verdad del éxta sis. Dejan remontar lo que la precedió y la hizo posible: una situ ación socioculturaJ. Pero descubren un sentido a ese anon imato de los hechos. El “ Hay” o el “Hubo" de los datos históricos, lingüísticos o mentales de una situa ción se transforma cuando es reconocido com o dato. Al pri nc ipio de todo los

hay un dato. En efecto, la percepción espiritual se despliega en una organización men tal, lingüística y social que la precede y la determina. Siempre, com o lo sabemos desde Herskovits, “ la experie ncia es definida culturalmente”, aun cuando sea mística. Recibe su forma de un medio que la estructura ante toda conciencia explícita. Está sometida a la ley del lenguaje. Un neutro y un orden, pues, se imponen tanto como el sentido que allí des cubre el místico. Por ese lenguaje’ no sólo hay que entend er la sinta xis y el vo ca bu la rio de una lengua, es decir, la com bin ació n de e ntra das y c ierr es q ue d ete r mina las posibilidades de comprender, sino también los códigos de ¡econocimiento, la organización de lo imaginario, las jerarquizaciones sensoriales donde predominan el olfato o la vista, la constelación fija de las instituciones o las referencias doctr inales, etc. Así, h ay un rég im en rural o un régimen urbano de la experiencia. Hay épocas caracterizadas por ¡as desorbitaciones del ojo y una atrofia olfativa; otras, por la hipertrofia e la oreja o del tacto. Ln a so ciología pue de igua lme nte c lasifica r las m anie~lac’ones > ^‘asla las visiones místicas. En un gru po m ino rita rio , por |1

^ testimonio adopta la forma de una verdad perseguida; el tes*

l 5  j ^C*Un mart‘ r>!as ^prese nta cion es, la de un co raz ón abie rto o del iletrado iluminado... . CM' PunU' de \ista, el místico sólo hab la un len gu aj e re cib ido , incluso s, el exce so' místico, la herida y la ape rtur a del sen tido (o aq ue-

. identificables con la estr uct ura histórica de la * misma p o sib ilidad. A sí, con la pas,ora ^ ;

su(

todo un leng uaje em erge de una Wes,fa|ia

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hombres de la p lum a y del escrito, que fascinó al « J " C" " a’ ««ha a Urcntano, quien se convirtió en su escriba. Gracias a I T ® 0 '"» '» n0eia aristócrata y la mística pueblerina, el discursodM ^ 0 "1" 1 hizo eme rger a la s upe rf ic ie de una “ literatura” escrita la i de un mundo rural. Una organización subterránea era lle JT * ^ día, dev elando y m ult ip lic an do los recursos de una tradici ' ’* * en la ex pe rien ci a m ís ti ca q ue na cí a de ella. Al salir de su C3mPeSÍna blo camp esino el qu e se exp resa en el poema de gestos y ““ ^ C a t h c r i n e narra las escena s, para ella contemporáneas,de la vid aH ^ L a s inme nsidades po pu lar es de las que se hace eco son ind iso cilu T las “p rofu ndid ad es d iv in as ” de que habla. "Süe

De diver sa s m an e ra s, las vas ta s estructura ciones latentes del lengua e se art icula n si e m p re , c o m o su lu ga r y su determinación, con el deseo y con la sorpresa del místico.

El cuerpo del espíritu No basta con referirse al cuerpo social del lenguaje. La escritura del sen tido es la letra y el s ím b o lo de l c uer po. El místico recibe de su propio cuerpo la ley, el lu ga r y el lí m it e de su ex pe rie nc ia. El monje “experimentado" que era Filo xen o de M a b b o u g no te m ía decir: “ Lo sensible es la causa de lo con ceptual; el cuerpo es la causa del alma y la precede en el intelecto. Por eso la p le g a ri a es an te to do un disc urso de gestos. ¿Cómo orar? No es necesario utilizar muchas palabras -respondía Macano-. Basta con tener las m ano s alz adas. ” A rs enio , o tro “ Padre del desierto. >«. mantenía en pie por la tarde, v o lv ie n d o la esp alda al sol poniente; tendía s u s manos h el Levante , “ h as ta q u e el n u e vo sol ilumina ra su cara, entent.es

'

taba”. Su vigilancia física era el lenguaje del deseo, «.orno un noche, sin qu e fue ra ne ce sa rio aña dir el ruido de !a> ['alabr ^ ^

No es má s que un indicio. De todas las maneras, el m ^ ju^ a soja. Interpreta la m ús ic a del se nt ido con el repertorio mente con su c ue rp o. Es jug ad o po r él. como si el piano«. ^ el autor y el ejecu tante só lo fu era su instrumento. A

fuese

^ urJS(j<,'Luerpo.

*a 'evitación, las vis io n es , etc., deve lan e imponen e. ^ compJcto» nutwa ■iotas extremas de una escala nunca inventarla \  ^^^ealtef^Hinesticada del to d o , y q u e des pe rta ría la e\i£«-IKU div am en te es cl signo y la amenaza.

*

| fl IUGAR Ofl OTRO

Una proximidad peligrosa -peligrosa para sus testigos, pero todavía más para una sociedad-, cn los límites dc la experiencia vincula con frecuen t a lo “místico” con lo “p atológico” Entre la locura y la verdad , los lazos son enigmáticos y no constituyen una relación de n ecesidad . Pero es tod a  vía más erróneo considerar el conformismo social como el criterio de la experiencia espiritual. El “equilibrio” psico lógico resp ond e a no rm as socia  les (por lo demás cambiantes) que el místico pasa y repasa, a la manera en que Jacob atravesó el vado de Yabboq, tomado un momento en la otra ribera por el ángel nocturno. Del “cuerpo profundo”, y por él, nace sin dud a el mo vi m ien to q ue fina l mente caracteriza el lenguaje “místico”: el de confesar algo esencial bajo el modo de una distancia. Su gesto es pasar de larg o, a t ravés de los “ fen ó menos”, que siempre corren el riesgo de ser tom ado s p or la “ C o sa ” mis ma . En realidad, las manifestaciones místicas enuncian lo que Nietzsche tam bién enfocaba (“Soy un místico -d ec ía -, y no creo en nad a” ) cu an do rem i tía a un más allá que emergía en la palabra: “Es spricht”,  escribía (“eso habla”); un no-sujeto (ajeno a toda subjetividad individual) desmitifica la conciencia; las aguas de profundidades agitadas per tur ban su clara su pe r ficie. En Sein und Zeit,   Heidegger también se refiere a un Es gibt, lo que no sólo quiere decir “hay” sino “eso da”: hay algo dado que también es donante. Es de esta pérdida que llena de lo que habla Surin, por su parte, cuando pone su Cántico espiritual   bajo el signo de un “niño perdido” y “vagabundo”. Feliz muerte, feliz sepultura De ese amante en el Amor absorto Que ya no ve ni gracia ni naturaleza Sino sólo el abismo al que ha descendido. Un itinerario desconcertante (habría que decir: desconcertado), de distanistancia, es el modo histórico bajo el que se insinúa y se mani fiesta lo que también canta Tukaram, místico marathi del siglo xvn, al erm.no de su s Salmos del peregrino, para dar sentido a sus itin erarios sobre las rutas de la India:

 Voy a decir lo indecible  Vivo mi muerte Soy de no ser.

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3 6 3

MÍSTICA Y l a s r e l i g i o n e s

4I, Re né D au m al esc rib ía: “A cabo de leer sucesivamenK En , uakt¡, citas de au tore s jastd.cos  y un pasaje dc sa„ F„ „

,os “ *>"

aflad0 algunas p ala br as b ud ista s  y una vez más me I m p a c t o ^ * '= od„ sea lo m ism o (La m y ^ u e  «r les mysllque¡l Pm  ^ mística» op ue sto al p lu ra l de las rehgtones, 5e debe „ ^ trataba d e l

mismo lector.

por un lado, no existe ningún lugar de observación donde sea pos.bl considerar la m ística ind ep en die ntem en te de las tradiciones s o c i o c u l t u r a les o religiosas, y por ta nto aclarar “objetivamente” la relación que man. tiene con esas tr ad icio nes . Para “considerarla”, no existe un p u n t o de vista de Sirio. Todo an álisis occ id en ta l, lo quiera o no, se sitúa en el contexto de una cultura marcada por el cristianism o. Por otro lado, la mística, tanto en la ciencia co m o en la exper iencia occidentales, implica un distanciamiento de las adhe sion es ecles ia les. Ella design a la unidad de una reacción moderna v profana ante las instituciones sagradas. Estas dos coordenadas determinan el lugar de una reflexión actual sobre la mística y las religiones.

La plura lidad d e las estru cturas religiosas

Los trabajos asiáticos o africanos, aunque igualmente se refieran a la mís tica, restau ran la p lu ra lid ad cu an do reinterpretan la mística occidental en función de re fe re ncias que les son propias. Esta distancia entre análisis heterónomos hace aparecer diferencias que especifican tradiciones enteras y que pueden cla sific ar se seg ún tres tipos de criterios.  Ante to do, la rela ció n con el tiempo es decisiva. Ella distingue una tra dición occidental de origen cristiana, fundada en un acontecimiento y por tanto en la pluralidad de la historia. La Antigüedad, o la civilización hindú, pre se nt a u n a fo rm a de m ística más ’ henológica, caracterizada Por el ascenso h ac ia el Uno, o por la porosidad del mundo: la historia esta C ierta a la re alid ad in m anente que ella recubre de apariencias. Algunas teologías corresponden a esa diferencia: una que coloca cn el corazó misterio una T ri n id ad; q ue estab lece p or lo menos, entre Dios y e ombre, el corte de la c re ac ió n y qu e considera a una comunidad cem

0

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Uegiada de la m an ife sta ció n; la otra, orientada por el so e ^^ llnic°> an un cia en to do se r la difu sió n del Ser y destina cada un > ■ 1 t in c ió n úl tim a. En se gu nd o lu ga r, las tr ad ic io nes qu e se refuten a cV e n cí a n de aqu ellas qu e dan la primacía a la Voz. •

Escritura se ^eVOcada

,6 4 I fl UI6*R PH ° rR° con poca frecuencia, porque ella misma rechaza el nombre dc mística") una espiritualidad de la Ley que, entre la trascendencia de Dios y la fidelid‘d del servidor, arroja la barrera de una "letra” que hay que observar: mística judía del salmo c v i i i , mística nacida de un pudor que rehúsa al hombre la pretensión de "convertirse en D ios” y que establece “ hijos ” en el amor reverencial del Padre. Toda una trad ición protestante mantiene esa inaccesibilidad del Dios prometido, pero no dado, a los creyentes, quie nes son llamados pero no justific ado s. A esta tend encia se op on e una mís tica de la Voz, es decir, dc una presencia que se da en sus signos humanos  v que eleva toda la com unicación interhuman a in vistiéndola realmen te. Por último, las experiencias y las doctrin as se distin guen según la pr io ridad que conceden a la visión (contemplación) o a la palabra. La pri mera corriente pone el acento en el conocim ien to, la rad ica lidad del exilio, las iniciaciones inconscientes que liberan de la conciencia, la inhabitación del silencio, la comunión “ esp iritual” : místico s “g nó stico s” y m ísti cos del Eros.  La segunda relaciona el llamado con una praxis; el mensaje, con la ciudad y el trabajo; el reconocimiento de lo absoluto con una ética; la “sabiduría” con los intercambios fraternos: mística del ágape.

La unidad de un distanciamiento de las religiones El interés por los místicos o la fascinación que ejercen implica otro tipo de relación con las religiones. Por cierto, en Occidente, el estudio actual mente no está tan determinado po r la necesidad de de fen ders e c ont ra igle sias hoy cada vez más minoritarias. Pero, por ello, se ve llevado a encarar el lenguaje místico como el símb olo -ha sta la me táfo ra—de u na “ Ese ncia ” oculta a reconocer filosóficamente o de un “sentido de la existencia” a elucidar en los conceptos de una socied ad que dejó de se r re ligiosa. Desde ese punto de vista, la mística no es tanto una here jía o un a libe  ración de la relación, como el instrume nto de un trab ajo q ue ap un ta a dev e lar, en la religión, una verdad que ante todo estaría enu nci ad a b ajo el m od o de un margen indecible respecto de los textos y de las instituciones orto doxas, y que en adelante podría ser exh um ada de las creen cias. El estud io de la mística permite entonces una exégesis no religiosa de la religión, rambién da lugar, en la relación histórica del Occidente consigo mismo, a una reintegración que liquida el pasado sin perder su sentido. Ca m o la esfinge de antaño, la mística sigue siendo la cita de un e nigm a, sitúa sin clasificarla. A pesar de las diferencias entre civilizaciones, se