YOK, JUDAÍSMO A TU MANERA @YOKTIME
Clases de Iniciación a la Filosofía
por Darío Sztajnszrajber LO HUMANO Darío: Lo humano es un tema muy complicado, sobre todo por la manera en que vamos a llevar el tema, que es
seguir un poco la línea de lo que venimos haciendo todas las clases: tratar de comprender cómo un concepto parece estar establecido sobre ciertas bases que todos damos por supuestas, que todos damos por establecidas, y ese concepto que uno da por establecido de repente empieza a mostrar sus fisuras. En realidad los conceptos, para mí, siempre muestran sus fisuras, el tema es cuando uno se decide a verlas. Hacer filosofía es eso también, es ir hacia las fisuras de los conceptos, que siempre manifiestan. Hay un texto hermoso de Giorgio Agamben, del último libro que se editó ahora que se llama Desnudez, Desnude z, una serie de capítulos de Agamben, algunos más difíciles, otros más fáciles; el segundo lo recomiendo, se llama “Qué es lo contemporáneo”. Lo que hace Agamben ahí es indagar acerca de este concepto tan raro y tan difícil que es el de la contemporaneidad, otro concepto de los que uno da por supuesto una serie de verdades o de certezas pero que uno puede abrir. Nietzsche, un pensador que como ustedes saben yo nombro mucho y he leído y sigo leyendo recurrentemente, su segundo libro en orden cronológico se llama Las consideraciones intempestivas; la palabra “intempestivo” tiene en su raíz “tiempo”, es una palabra también rara, que si uno se pone a pensar qué significa tiene un significado medio polisémico, pero hay como una idea de lo intempestivo como lo que está fuera de tiempo, intempestivo en el sentido de inactual. Consideraciones intempestivas es un libro fantástico, de los más entendibles de Nietzsche, que ha escrito ensayísticamente, cuando todavía escribía para ser entendido, después pega pe ga un giro la escritura de Nietzsche. Y ahí Nietzsche dice que ser contemporáneo es no coincidir, justamente, con las ideas de la época. Al revés de lo que uno supone, que ser contemporáneo es estar a la moda; no, el contemporáneo tiene que estar con una pata en el tiempo pero siempre tiene que tener una pata en otro lado. En un lado que no se entiende qué es pero seguro que es ese no lugar que permite que uno pueda abordar las luces del tiempo presente desde un lugar distinto. Un crítico, diríamos nosotros, alguien con vocación crítica. Alguien con vocación crítica no puede estar enceguecido en ceguecido por las luces del presente. De hecho Agamben retoma a Nietzsche y lo que dice es que justamente en la actitud del contemporáneo, no sólo se trata de vislumbrar la luz del tiempo actual, sino también de ver la oscuridad o las sombras que circuncidan esa luz. O sea, en algún sentido siempre que uno ve la luz, la luz manifiesta sombras y uno tiene la tendencia a excluir las sombras, entendiéndolas simplemente como ausencia de luz. Lo que dice Agamben es que la oscuridad también implica un proceso activo de observación. Está en nosotros querer ver también la oscuridad. Incluso hace todo un desarrollo en ese artículo –se los recomiendo enfáticamente porque es fantástico-, desde la neurofisiología, para explicar cómo las retinas cuando observan la oscuridad generan g eneran un proceso activo de observación, entonces que esto implica una actitud de parte del sujeto. Entonces, es contemporáneo el que de alguna manera también quiere ver no sólo lo que se muestra sino también lo que se oculta. Eso hace a un pensador, un pensador contemporáneo. Agamben es un pensador contemporáneo; Nietzsche es maravillosamente contemporáneo, van a ver cómo explica nuestro mundo, y no necesita explicar nuestro mundo materialmente porque la sinapsis conceptual que hacemos nosotros leyendo a un autor pasa por otro lado, pasa por tomar sus ideas y ver de qué manera esas ideas interpelan lo que nosotros vivenciamos en la cotidianidad. Y a veces autores inactuales –que es un poco la defensa que hace Nietzsche de la inactualidad de la filosofía- son los que permiten vislumbrar mejor esos grises o esa tensión luz-oscuridad, que los supuestamente contemporáneos. Nietzsche, Platón. Nosotros vamos a hablar en algunas clases del amor y el libro desde el que voy a hablar del amor es El banquete de Platón. ¿Qué nos puede decir sobre el amor un libro escrito e scrito hace tres mil años? Todo. Todo. Y cuando uno va a los teóricos del amor de la contemporaneidad, por ahí ah í esos libros no nos dicen nada. Entonces hay ha y algo en la filosofía que tiene que ver con abrir los conceptos, ponerlos en tensión consigo mismos. La actitud de 1
cuestionamiento implica cierta inactualidad. La contemporaneidad tal vez está bueno pensarla desde un abordaje intelectual o filosófico, más desde este lugar que desde el lugar común que se entiende que ser contemporáneo es simplemente estar a la moda. Si hay un autor que trabaja el trabajo de lo humano desde este lugar que lo vamos a abordar, es Roberto Esposito. La obra de Esposito está toda editada por Amorrortu. De hecho gran parte de esta clase está basada en una serie de lecturas, tanto de Agamben como de Esposito. Hay que animarse. Con la filosofía es como con esas disciplinas que uno lee la primera vez un libro de filosofía o de filosofía contemporánea, y la primer sensación que da es de no entender nada. Pero de ese nada hay un 2% que queda y con eso hay que seguir para adelante, es así, en filosofía si entienden todo lo que leen es que no entendieron nada, es al revés. Es un poco lo que uno busca cuando escribe filosofía, generar sensaciones paradojales. Esposito es una máquina de paradojas, todo le genera un cimbronazo sobre lo que uno supone que cree que es de una manera. Y eso es lo que busca la filosofía, busca de algún modo lograr mostrar cómo las cosas no cierran, sobre todo las cosas que se nos presentan cerradas. Para leer Esposito yo recomiendo un libro de Editorial Amorrortu, más chico, que se llama El dispositivo de la persona, acaba de salir. Es como un resumen de toda su postura de sus últimos textos. Lo que hace Esposito es deconstruir la idea de persona, idea que para Esposito tiene en su origen y en su raíz una derivación muy negativa, una derivación tal que para Esposito, la idea de persona, genera en su conformación conceptual que muchos hombres queden por fuera de esa categoría. Para Esposito no todos los hombres son admitidos como personas. Siendo que la categoría de persona es la categoría que sale a la palestra para que suceda lo contrario, porque la idea de persona es una idea que lo que busca es hacer ingresar a todos los hombres sin ningún tipo de diferencia, al cuidado y al respeto de sus derechos. Sin embargo hay algo en la misma idea de persona, en la definición, que genera para Esposito un hiato, una escisión, una diferencia. Y siempre, para que la categoría de persona funcione, para que haya personas –piénsenlo jurídicamente-, para que haya personería, tiene que haber el ilegal, tiene que haber el que queda fuera de la personería. La ley siempre funciona, más allá del convencimiento que tengamos acerca de su verdad, la ley funciona delimitando lo que queda adentro y lo que queda afuera. Funciona la ley en la medida en que la misma ley establece una zona de ilegalidad; si no hay una zona de ilegalidad, si todo está adentro de la ley, no hace falta la ley. Eso dicen los grandes místicos, mesiánicos, de la llegada del mundo del más allá, que cuando llegue finalmente el juicio final y en el mundo judío, por ejemplo, el final de los tiempos, la gran ley judía que es la Torá, ya no va a hacer falta, porque en el mundo del más allá, de alguna manera, esa ley ya la llevamos adentro, ya no hace falta que esté objetivada para marcar esa diferencia. Ahora, es increíble cómo esto puede ser leído cuando uno lo coloca en la figura de la persona, ¿a qué conclusión nos lleva como una conclusión primera? A que hay hombres que quedan por fuera de la categoría de hombres. Esto no es algo del pasado; obviamente podemos analizar qué era un esclavo en la sociedad romana pero les recuerdo que uno de los genocidios más grandes que ocurrió en las historia de la humanidad ocurrió hace sesenta años, no hace tres mil. Y les recuerdo que día a día seguimos incorporando nuevas exclusiones, en distintos formatos y en distintos colores: étnicos, de género, etc. Toda la exposición que yo voy a hacer sobre lo humano parte entonces de un problema, por eso vamos a deconstruir la categoría de hombre. El primer problema es un problema terminológico. Hay un primer conflicto interesante que es entre la categoría de “hombre” y la categoría de “lo humano”. La tradición occidental de la que provenimos y que nos constituye, siempre que habla de lo humano lo coloca bajo el paraguas conceptual del Hombre –con mayúscula-. Este Hombre es el que da esta categoría de persona, entre otras, pero es este Hombre el que ha tenido una función importantísima en el desarrollo del pensamiento occidental. Es más, es la que ha remplazado a otra figura que también se escribe con mayúscula, que es la figura de Dios. El Hombre es el que se ha convertido en los últimos 500 años, el que ha desplazado en los últimos 500 años, a Dios como figura suprema. Ese Hombre se escribe con mayúscula porque por un lado somos nosotros, somos los humanos, los que ya no dependemos de ninguna
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autoridad que no sea nuestro propio juicio, nuestra propia razón, nuestra propia experiencia. Esto se conoce en el ámbito de la filosofía como el pasaje del teocentrismo al antropocentrismo. Teo-centrismo, Dios en el centro, fue remplazado por antropo-centrismo. Y antes hablábamos de cosmo-centrismo, categoría para explicar la filosofía antigua. ¿Cuál es la clave de todas estas palabras? Ni cosmo, ni teo, ni antropo, sino centrismo. Centrismo significa fundamento, fundamento último, sentido último, razón de ser. En la Antigüedad, ¿qué marcaba el sentido de todas las cosas?, ¿cuál era el fundamento último de toda la realidad? Lean cualquier pensador y todos van a coincidir, en su diferencia, en lo mismo: el orden. Un orden natural de las cosas. Pero un orden superior que hacía que cada cosa ocupe el lugar que tiene que ocupar. Por eso no existía la idea de una liberación de esclavos, por ejemplo. Orden en griego se dice cosmos, cosmos no significa Universo, significa “gran orden”. Por eso al Universo lo llamamos cosmos, porque venimos con el prejuicio o con la idea previa de que si hay algo que no puede no estar supremamente ordenado, es el Universo. Hoy que nuestra postura sobre el Universo es la de un Universo infinito, abierto, en constante renovación, ya la idea de cosmos no tiene sentido. Pero en la Antigüedad sí. Todos los filósofos: Platón, Aristóteles sobre todo, organizan conceptualmente un Universo donde cada cosa ocupa su lugar y en jerarquías. Ese cosmocentrismo muta a teocentrismo en la Edad Media, donde ahí la fuerza del cristianismo hace comulgar el viejo cosmocentrismo con una figura proveniente de este libro raro e increíble que empieza a circular, la Biblia, y aparece la figura de Dios. El teocentrismo sostiene la idea de que el fundamento último está en un orden universal pero que ahora hay un sujeto personal que es un Dios que es la causa de ese orden. En el teocentrismo todo lo que sucede, cualquier cosa que suceda, cuando uno pregunta por el sentido de eso que sucede, uno puede ir derivando en explicaciones, pero la explicación final es Dios y está en la Biblia. La Edad Media es una edad que intelectualmente es muy rica pero se parte de una premisa incuestionable que es la fuerza de Dios como fundamento. Del mismo modo que en la Antigüedad se parte de la idea de que el cosmos es inalterable. Yo siempre digo que es más fácil pegarle a Dios, porque le venimos pegando tanto que es más fácil visualizar a Dios como objeto de nuestras reprimendas y en especial para invisibilizar y no ver a otros sujetos u objetos que deberíamos pegarles. Es más fácil expiar nuestras culpas en la figura de Dios y en su influjo negativo en los últimos dos mil años, que visualizar por ejemplo el influjo negativo de otra criatura que también se cree divina, que es el hombre. Al hombre le perdonamos todo, a Dios le echamos la culpa. Nos es fácil poner la responsabilidad en esa figura. Yo tuve la “suerte” de hacer un viaje a los campos de exterminio en Polonia y siempre cuento que cuando cruzaba el campo de exterminio de Birkenau en Auschwitz, si algo sentí ahí, era la mano del hombre. No sentí la mano del demonio ni del antidios; caminé por una fábrica, una fábrica de cadáveres pero una fábrica al fin. La fábrica tiene que ver con todo un desarrollo estratégico y lógico de lo humano contra lo humano. Vuelvo, para no irme. El antropocentrismo sería este tercer momento que comienza en esa época que es la Modernidad. Con la Modernidad se inicia lo que en filosofía se llama antropocentrismo. El hombre en este momento, con la Modernidad, se vuelve el fundamento de todo. El antropocentrismo supone de algún modo una renuncia: Dios daba todas las respuestas, el hombre pretende dar todas las respuestas pero no puede. Y depende la disciplina de la que se trate, por ahí en la ciencia es mucho más llevadero pero en otros de los aspectos donde lo humano remplaza lo divino, es en lo que comúnmente se llama las ideologías, esto es más polémico. Hay muchos análisis que muestran a las ideologías modernas como las sucedáneas de las religiones. El mismo efecto de contención, de sentido total que ofrecía la religión para el hombre medieval, la pasa a ofrecer la ideología, poniendo al hombre incluso en un lugar mucho más activo, porque el hombre es el sujeto de la historia y no el objeto. En el teocentrismo, el mundo está hecho para el hombre; todas las religiones del libro, la bíblica, es una religión en la que se piensa la creación del mundo para un sujeto privilegiado. No es que Dios crea todas las criaturas y hace un sorteo a ver cuál es la más copada a la que otorgar el don de dominar. No. De una los animales van todos por un lado y el hombre tiene una excepcionalidad y el mundo está hecho para él. Y después toda la historia, toda la historia bíblica, es la historia de un hombre al que le dieron, le donaron, le entregaron un mundo para que lo realice y se realice, pero el hombre siempre hace cagadas. Entonces toda la historia posterior es esa historia. Esa historia de la relación entre esa revelación del hombre con el mundo que le es donado. Entonces toda la historia es una historia de pelea, entre el hombre y Dios. Una pelea que no termina todavía.
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En el teocentrismo entonces, el mundo está hecho para el hombre. Decimos que el hombre es objeto. Es más, la idea de centrismo es una idea en realidad ambigua, porque uno diría, ¿cuál es el centro del Universo para la lectura teocéntrica? El hombre. En la concepción teocéntrica el hombre está pensado como objeto supremo de la creación. En la categoría antropocéntrica, el hombre deja de ser el objeto de la creación y pasa a ser sujeto de la creación. Ese es el cambio. El hombre deja de estar en el centro de todo un mundo creado para él, pero porque ya no hay un mundo creado para él, por eso es mucho más poderosa la actitud del hombre en el antropocentrismo, porque si en el teocentrismo Dios creó el mundo para el hombre, ahora en el antropocentrismo Dios es el hombre, que es el que crea. Con la diferencia que esto implica, que Dios podía crear cualquier cosa, Dios hablaba y decía “hágase la luz”; nosotros decimos “aire” y nada (risas). Nosotros abrimos la boca y no pasa nada. Pero porque no somos dioses, evidentemente. Sin embargo asumimos ese rol de sujeto y pretendimos, en una primera instancia en la Modernidad, emularlo. Esto es algo clave, que en la primer época moderna, en ese lapso que fue del Renacimiento al Iluminismo del siglo XV al siglo XVIII y sobre todo en los confines del siglo XVIII, en plena Revolución Francesa, con un Iluminismo a pleno, el hombre realmente sintió que la salida de Dios pudo ser remplazada por él y que tenía lo humano la potencialidad de alcanzar los mismos resultados que había alcanzado Dios y la religión. Lo que nunca entendió el hombre iluminista es que le iba a pasar lo mismo que le pasó a la religión; es más, hasta es lógicamente pensable así. Por qué la religión humana iba a tener mayor capacidad que la religión divina. El problema estaba en la manera en que se entendía el rol de la religión y esto es lo que el Iluminismo no entendió. Lo que el hombre que se vuelve antropocéntrico no entendió es que de lo imperfecto es muy difícil que surja lo perfecto, pensar que tenemos la capacidad de resolverlo todo, de construir perfección siendo imperfectos, esa es nuestra gran tragedia. Ese es el problema. Todo está teñido de imperfección, desde el amor, para los desenamorados que están hoy aquí presentes, hasta la justicia. Desde la sanidad, otro concepto tremendo; Esposito trabaja mucho eso. Esposito es uno de los fundadores de lo que se llama la corriente biopolítica, donde hay un cruce muy fuerte entre lo médico, lo político y lo filosófico. No es lo médico en un sentido general sino lo biológico pero con un fuerte análisis de la institución médica, de los médicos como los nuevos sacerdotes de nuestra contemporaneidad, algo que él trabaja mucho, y donde también aparece esta figura, que uno le exige a la medicina que resuelva todo. ¿Cómo que resuelva todo? Nacimos para morir, somos seres finitos, somos seres mortales. Obviamente si hay una dolencia y se la puede atemperar viene bárbaro pero no hablo de eso. Hablo de esa exigencia de pensar que se pueden resolver los problemas existenciales, que justamente cuando matamos a Dios lo matamos criticándole eso. A Dios le dijimos que es una metáfora que no funciona, que no puede resolver los grandes problemas existenciales, y ahora pensamos que el hombre, que es mucho menos, lo puede resolver. Ahí hay un desfasaje, hay una frustración. De hecho, llamamos posmodernidad a esa sensación de frustración con la incapacidad que empieza a manifestar el hombre de volverse el centro de todo. O sea, si en la Antigüedad hay cosmocentrismo, en la Edad Media hay teocentrismo y en la Modernidad hay antropocentrismo, en la Posmodernidad ya no hay más centrismo, no es que aparece una cuarta figura; lo que se discute en el pensamiento posmoderno es el que pueda haber un fundamento de todas las cosas, el que pueda haber una figura última que explique todo. Aquí se produce el apogeo de la incertidumbre y el avalar la incertidumbre como parte de la condición humana. Entonces ya no hay un nuevo prefijo que estamos buscando, el nuevo prefijo sería la X, x-centrismo, o nada-centrismo, o como le gusta decir a Vattimo, nihilismo, directamente. Nihilismo, palabra muy cargada, la vamos a estudiar cuando veamos la clase de la Nada, porque nihilismo viene del latín nihil que justamente significa “nada”. El nihilismo por definición vendría a ser como proponer la nada, o proponer nada. Es proponer en algún punto, que toda propuesta termina disolviéndose como nada. Es una actitud contestataria, en el buen sentido de la palabra. El nihilista no compra el buzón. Siempre empieza a cuestionar lo que se le presenta como certeza, que nada le termina cerrando: nihilismo. Y hay algo muy fuerte en la posmodernidad. Entonces el mismo antropocentrismo nos entra en crisis. En el año 1966, Foucault, un pensador fundamental, escribe un libro muy difícil de leer pero muy recomendable, que se llama Las palabras y las cosas. Y en ese libro decreta la muerte del hombre. En el ´66 Foucault empieza a ser conocido pero su época de oro es posterior. Es uno de los grandes revolucionarios de la filosofía del siglo XX, siendo que no es estrictamente un filósofo, una de las cosas de la filosofía de fines del siglo XX es que no está claro el género. Foucault escribe filosofía, pero sociología, crítica
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literaria. Pero Las palabras y las cosas, por ejemplo, empieza con veinte páginas analizando Las meninas de Velázquez. Y uno se pregunta por qué está analizando un cuadro si en realidad es un sociólogo; está analizando el poder y se detiene un libro entero, como Vigilar y castigar, a analizar al figura del panóptico en una cárcel. El modo de trabajo de Foucault es un modo que es no ir de frente al concepto sino empezar a fisurarlo, a abrirlo, a ir por lugares medio raros que vayan generando este tipo de concatenaciones. ¿Qué es la muerte del hombre? Es un concepto, como la muerte de Dios. Dios ni murió ni no murió, la idea de muerte de Dios tiene que ver con otra cosa; tiene que ver con la crisis del teocentrismo, en principio, y podríamos decir “la muerte de las grandes certezas”. Yo leo la muerte de Dios como la leen los pensadores posmodernos, más como la muerte de las grandes certezas: no hay grandes verdades absolutas. En el planteo de Nietzsche que leímos juntos, Nietzsche no estaba feliz por la noticia, hay que bancarse un mundo sin grandes verdades absolutas, que es un poco lo que está pasando acá. Acá el planteo es: se caen las grandes verdades absolutas pero el hombre asume ese lugar, ¿puede el hombre bancarse esta tarea? No. Por toda una elaboración, tanto conceptual como histórica, de las falencias de lo humano contra lo humano. Pueden haber argumentos lógicos como el que cree yo recién, donde podemos ver que si alguien no puede resolver el mundo en su perfección, es un ser imperfecto como lo humano. Uno puede entrar en esos juegos lógicos. O puede entrar en la sustanciación de la historia efectiva: el hombre desde que asumió el rol de fundamentador último de la realidad, no hizo otra cosa que destruirse a sí mismo. Las grandes matanzas, los peores exterminios, las peores miserias, las peores hambrunas, la destrucción del medio ambiente. Eso no lo hizo el Dios de la Biblia, lo hizo el hombre, en los últimos 300 años. También hizo cosas maravillosas, no me cabe duda. No es que la religión no lo tenga, esto es un proceso, donde el humanismo vino a remplazar y desplazar la religión, acusándola de una serie de sinsentidos e insensateces, que después cuando lo humano toma a su cargo el mundo y tiene que justamente demostrar en los hechos su acción, tenemos la obligación como críticos de empezar a mostrar sus falencias. Yo, a pesar de todo lo que digo y todos los autores que leo que tienden más a ser ultra críticos con lo humano, yo sin embargo igual prefiero los tiempos modernos a los tiempos antiguos. Porque hay toda una onda de rescate de lo antiguo, de ciertos valores; me hacen ruido otras cosas. Si alguien puede sacar esto adelante, o destruirlo, es lo humano, no Dios. Si necesitamos crear a Dios, creémoslo, de otra manera, como nos cuaje mejor, pero el mundo es esto. Es más, lo humano, lo animal que también somos, el viviente, la vida, la vida como categoría; no hay categoría filosófica menos trabajada, más difícil, que el de la vida. ¿Qué es la vida? Es absolutamente imposible de poder establecer. Auditorio: Ser. Darío: Ser, pero la vida no es ser. La cortina es y no
está viva. La vida tiene que ver con algo más, con un proceso que en algún momento empieza y termina, porque la vida tiene también ese ADN que es que la vida muere, la vida termina. La vida como concepto es muy difícil de apresarlo, de poder explicarlo filosóficamente. Científicamente podemos darle una explicación, pero la pregunta filosófica fundamental no se responde, que tiene que ver con la naturaleza de la vida, con la esencia de la vida. ¿Qué es?, ¿de qué se trata esto tan raro, tan inapresable, tan indefinible? La pregunta sería, ¿qué nos queda muerto el hombre? Acá vuelvo a ésta tensión que quedó abierta: empezamos a hablar de lo humano y no del hombre por todas las consecuencias negativas que tiene la idea de pensar al Hombre. Hablar del Hombre –con mayúscula-, es pensar que hay un hombre fundamento último de todas las cosas, que todo lo puede, alrededor del cual todo cobra sentido. Ese mismo Hombre fue mostrando que así como con una mano genera grandes bondades, con otra mano genera grandes destrucciones. Por otro lado, la idea de Hombre –con mayúscula y en singular-, supone una relación bastante tensionante con algo propio de la naturaleza humana que es la diversidad. Cuando hablamos de Hombre, estamos pensando en la matriz de lo humano, como si hubiese una naturaleza humana. En esta clase vamos a insistir en que no existe la naturaleza humana, la abrimos, nos peleamos. Aunque todos digan “¿qué es el hombre?” y yo les diga que esa es una pregunta por la naturaleza
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humana. Definir al hombre en una naturaleza, en una esencia humana, en esta pelea que estoy marcando acá, es tomar partido por una de las tantas formas de definir al hombre que hay. No es la única. Cuando hablamos de Hombre como matriz, como naturaleza, como esencia de lo humano, estamos eligiendo o se nos impone, una de las tantas interpretaciones que hay sobre lo humano que se pretende única, verdadera y omniabarcadora. Porque primero, cuando definimos al género humano como Hombre, ¿qué pasa con la mujer? Por qué hay una elección de la palabra “Hombre”, hay una elección del artículo masculino para hablar del universal humano, ¿por qué cuando hablamos del ser humano hablamos en masculino? Porque hubo históricamente un tipo de discurso que se impuso sobre otros. Ahí tienen un ejemplo tonto pero claro: para hablar de lo universal Hombre, se eligió a uno de los hombres; para hablar del Hombre se tomó como modelo de todos los seres humanos a un sector de los humanos, a los hombres. Segundo: europeos. Porque le modelo de hombre y cómo se fue definiendo al hombre, tuvo que ver con un tipo de racionalidad propia de Europa. Acá voy a la primer definición de hombre que registramos en la historia de la filosofía griega, con fuerza, que es de Aristóteles: define al hombre como un animal racional. Aristóteles dice del hombre que es un animal racional. La palabra en griego que usa, logos, es una palabra que puede dar “racional” o puede dar “un animal que habla”. Pero habla en el sentido de la racionalidad humana. Después tiene otro corte Aristóteles, donde dice que el hombre es un zoon politikon, un animal social, un animal político. Eso lo vamos a ver en la clase de Comunidad. Es otro corte interesante porque es imposible pensar lo humano si no es en conexión con el otro. Después veremos qué hizo el hombre con el otro, sabemos que lo hizo papilla, pero pudo no y podemos todavía pensarnos desde otro lugar. Pero es otra lectura. Acá es un animal racional, un animal que habla, un animal que piensa. Me encanta lo de animal porque toda la historia de Occidente es dominar esa parte animal, huir de la animalidad, escaparle a lo animal, y cuando queremos exterminar a alguien decimos que es alguien que la parte animal puede más que la parte racional. Gracias a Aristóteles por esta doble naturaleza que se supone que tenemos, donde si todos tenemos una parte animal, tenemos siempre una parte para ser domesticada. Es hermoso. En la medida en que seamos también animales, en ese sentido tensionante de un animal racional, tenemos una parte a ser domesticada. Y yo me pregunto y les tiro la pregunta, ¿dónde está esa parte racional que nos diferencia del resto de los animales?, ¿de dónde sale? Si es del cerebro es parte de nuestra animalidad también; si pensar es una actividad neurológica, entonces es también animalidad. La excepcionalidad de lo humano no la entiendo ahí. La única manera en la que podemos justificar que somos distintos es con una metafísica del alma, o sea, inventando una figura, creando una figura, que exceda nuestra corporalidad, que exceda nuestra biología, que se nos inserte de algún modo y opere desde nuestro cuerpo sin ser corporal. Lo más propio de lo humano, lo que nos haría humanos en ese caso, es justamente un elemento inhumano, no humano, algo que no surge de nosotros. En esa línea según la cual descreemos que el pensar tenga un origen corporal. Si el pensar tiene un origen corporal, cerebral, neurológico, entonces en algún sentido ya no hay esa dualidad, lo que hay es proporcionalidad: tenemos una proporción entre nuestro cerebro, el resto de nuestro cuerpo y la forma en que se desarrolló o evolucionó nuestro cuerpo, tal que somos esto que somos, del mismo modo que el perro es lo que es y la vaca es lo que es, y el mosquito es lo que es. Pero no se trata de ningún elemento exógeno a la animalidad que somos. Animalidad no porque seamos bestias animales, porque esa es otra lectura que nos quieren hacer creer, que lo animal conduce a una ley de la selva donde todos nos matamos con todos. Hay una cultura de unos indios llamados los indios Hopis, de esas culturas estudiadas por los antropólogos. Los Hopi son una tribu, creo que norteamericana, de indios que vivían cerca de Alaska, y su cosmogonía, el origen del mundo para los Hopi, está escrito de este modo: parece que los dioses inventaron a las especies animales y todas las especies animales estaban ahí, conviviendo entre ellas, y había una armonía generalizada. Pero había una especie, unos bípedos implumes, que siempre generaba disrupción, molestaba, no entraba en la armonía general, jorobaba todo el tiempo. Entonces todas las especies animales, hartas ya de esta otra especie animal que no entraba en la armonía, le piden a los dioses que resuelvan la cuestión. Los dioses hacen una asamblea popular, todos los animales, todos los dioses, democráticamente votan y deciden castigar a la especie animal humana, que era la que molestaba. ¿Cómo lo castigan al hombre? Le dan la capacidad de pensar. Pensar es un castigo. Esa es la forma que cuentan la creación del hombre. Que diferente, que lectura tan por
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oposición a lo que en Occidente se sostiene, por lo menos a la de Aristóteles. Aristóteles decía que el hombre es un animal racional, lo que nos diferencia es la racionalidad. Lo que nos diferencia del resto de los animales es que pensamos y por eso, porque pensamos, somos diferentes y dominamos al resto. O sea que además esa racionalidad nos da una capacidad de dominio sobre el resto de las especies. Acá los Hopi plantean lo contrario: primero que es un castigo y después que lo humano, por ser lo que es, es lo que ha generado el peor de los males. Y en algún punto han perdido. Esto venía a que tenemos una lectura del mundo animal como en conflicto permanente. Acá en la lectura de los Hopi todo viene bárbaro, hay leyes naturales en esa mitología, pero el que joroba es el hombre, y pierde porque es expulsado. En nuestra lectura occidental, también en algún sentido perdemos, porque en la naturaleza hay armonía, los desarmónicos somos nosotros, los que rompemos todo el tiempo con la armonía de la naturaleza. Por eso también hay filosofías, culturas, que intentan una especie de retorno a lo natural pero que justamente no es la apuesta de Occidente. La apuesta de Occidente con el desarrollo de su tecnología y de su ciencia, va exactamente por el lado contrario, por el aprovechamiento, uso y abuso, de los recursos naturales, generando una disrupción permanente. Que viene de la Biblia cuando Dios le dice a Adán “te doy la naturaleza para que la domines”. Ese dominio de la naturaleza puede ser leído de diversas maneras. Hay que salir y hacer como Diógenes. Diógenes era un filósofo griego, ateniense, que vivía adentro de un barril, era un cínico, era en realidad uno de los que comienza la corriente del cinismo. Cinismo se escribe con “c” pero en griego se dice kinos. Esa “k” de kinos tiene que ver con la palabra “perro” porque Diógenes, peleado con lo humano, peleado con el hombre, decía paradojalmente: el verdadero humano es el que se despoja de toda humanidad. Hay que poder despojarnos de toda humanidad para alcanzar nuestra naturaleza humana. Y ¿cómo te despojas de la humanidad? Diríamos, antropológicamente, renunciando a la cultura. ¿Qué hacía Diógenes? Andaba desnudo por la calle, defecaba en público, insultaba, hacía el amor en público y otras cosas que no puedo contar que al que le interesa puede leer la vida de Diógenes que es maravillosa, comía carne cruda, quería ser un perro y una rata, eran como sus dos modelos, en esta especie de ruptura total con lo humano, entendiendo a lo humano justamente como lo que nos saca de nuestra humanidad, esta es la paradoja. El modo en que lo humano se fue constituyendo, en esa primavera de los inicios de Occidente, que fue el siglo IV en Grecia, ya Diógenes veía eso. Imagínense a Diógenes hoy en el Alto Palermo, siendo que venía justamente enojado. Uno lee a los cínicos y el enojo tiene que ver con eso, con lo que era el shopping hace dos mil años. Son esos enojos, la impostura, el maquillaje, el tipo de crítica. Vamos para adelante. El hombre es un animal racional, esto está claro. Y hablar de que el hombre es un animal racional nos coloca en esto que nos habíamos preguntado antes: ¿cómo explicar esta racionalidad? Hay dos posibilidades: o esa racionalidad es algo gestado y generado por el hombre en tanto animal por el cuerpo, o sea, el pensamiento es también una función orgánica de nuestro cuerpo; o bien la racionalidad supone una exterioridad. Si es una exterioridad es lo que llamamos en filosofía una metafísica, porque no hay explicación sobre tu pensamiento que surja de nuestra propia persona sino que supone un exterior que se nos coloca adentro. Obviamente en el pensamiento religioso no hay conflicto porque la idea de Dios, fe y alma van de la mano. El alma existe, es lo que nos hace pensar, sentir e incluso ni nos pertenece, tiene como un componente perfecto –hay una clase sobre el alma-. Ahí en el pensamiento religioso no hay problema. El problema, que es lo que vamos a ver esa clase, es cómo esa idea de alma que tiene un fundamento religioso atrás, pervive en la edad moderna en una idea tremenda que nos atraviesa hoy en día que es la idea del Yo, la idea del yo como algo que nos constituye a todos desde una interioridad supuesta y donde se ejerce la racionalidad. Lo que quería marcar con el ejemplo de los Hopi es que cuando hablamos de animal racional damos por supuesto, por eso subrayé la palabra “europeo”, que hay un tipo de racionalidad que es la verdadera. Los Hopi también pensaban y cuando escribieron su cosmogonía pensaban y cuando iban a pescar al mar pensaban. No son una especie sub-humana. Pero no hay una racionalidad más correcta que otra. Nosotros tenemos una manera de pensar, fruto de una cultura de la que provenimos, que tiene una fuerte impronta en la lógica y condicionamiento en
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el pensamiento lógico, en la argumentación lógica, que es la manera en que nosotros pensamos; no es ni buena ni mala, es la nuestra, y nos peleamos con ella muchas veces, y encontramos sus consecuencias negativas pero también las encontramos pensando, o sea que de algún modo la estamos utilizando. Pero no es la única racionalidad que hay. Es más, la tendencia que tenemos los europeos –nos llamo europeos a todos nosotros-, es a pensar que otras formas de racionalidad no son racionales y las excluimos al lugar de la irracionalidad. Excluyendo otras racionalidades al lugar de la irracionalidad lo que hacemos es sostener que nuestra manera es la única y como única la que verdaderamente refleja nuestra naturaleza humana. Lo humano es diverso. Tiene diferentes formas de racionalidad. Nos podemos pelear, a mí hay formas de racionalidad que no son la mía que no me gustan o que llegan a conclusiones o llegan a formas de vida que desde mi racionalidad yo no puedo aceptar. Pero eso no significa que sea más verdadera. Que haya formas de racionalidades que no son las mías y que yo no me banque, no significa que la mía sea más verdadera que la otra; significa simplemente que no me la banco, nada más, es una cuestión les diría ética y estética, no una cuestión epistemológica, no tiene que ver con la verdad. Voy a decir algo terrible: piensen el ejemplo que quieran de alguien o alguna racionalidad distinta a la nuestra, que ustedes consideren enferma, perversa; racionalidades distintas, formas de entender las relaciones vinculares, marginalizaciones, exclusiones, violencias. Primero: uno siempre ve la violencia en el otro y no en su cultura, clásico, es la mejor manera de sobrevivir, no es que lo hacemos de jodidos, lo hacemos porque sino nos estamos flagelando todo el tiempo. Pero yo lo que quiero marcar es: yo cuando me pongo a discutir con alguien que tiene una lectura de lo humano muy disímil a la mía, que yo no puedo aceptar, jamás yo entraría a discutirle a esa persona, un nazi, jamás le discutiría en términos de una verdadera naturaleza humana. Yo nunca le diría a alguien con quien discuto y que combato, le diría “tu manera de definir lo humano está errada”, porque si yo le digo eso es porque yo tengo la verdadera y yo no tengo la verdadera, porque yo no creo en la verdad en un sentido absoluto. En todo caso podemos empezar a discutir ética, consecuencias en la relación con el otro, ahora, nunca me metería en el paradigma de la verdad. El paradigma de la verdad tiene consecuencias peores que las que yo le objeto después a quien le discuto, cuando yo me posiciono en el supuesto saber de esa verdad. No es un problema de verdad o falsedad, es un problema y lo digo, de sensibilidad, es un problema ético. Lévinas, un pensador del siglo XX, un gran pensador, decía “la ética es siempre previa a la metafísica”. No es que primero entendemos cómo es el hombre y por eso somos buenos, sino que hay una manera de relacionarnos con el otro que supone una sensibilidad previa, sin explicación, después armá la filosofía que quieras. Pero primero hay un dato: el que sufre golpea a tu puerta, ¿qué haces, se la abrís o se la cerras? Después escribamos filosofía, dialoguemos, pero hay una primera instancia que es tu relación con el otro y ahí tomá partido. Obviamente si se la cerras vas a escribir todo una filosofía en función de eso, si se la abrís vas a escribir otra, si no sabes qué hacer vas a escribir otra, y así va surgiendo todo el saber. Heidegger hablaba de “tonalidad emotiva”; hay como una manera de relacionarse con las cosas que es previa al pensamiento. Es muy interesante ese punto. Quiero diferenciar esto, no nos metamos con la metafísica del alma, vamos por el otro camino: somos animales. Digo que no nos metamos porque vamos a tener una clase entera para discutir si existe el alma o no existe el alma, anticipo: no sé. Lo que sí seguro sé es que el modo en que me quieren vender lo que es el alma, no compro. Eso seguro que no. Pero es la misma lógica que utilizo para Dios, para todas. Ahora, que solo seamos cuerpo, tengo la tendencia pero tampoco me cierra. Hoy es un tema de moda en la filosofía la animalidad, el giro animal, los filósofos más de punta están empezando a escribir sobre este tema, en una relación impresionante que se genera entre la idea de la animalidad y la idea de extrañeza o de otredad. El verdadero otro no es tanto ese otro que visualizamos como otro, un otro humano al que decimos “hay que tolerar al diferente”. Llevemos la otredad a su extremo, qué pasa con figuras imposibles para nosotros de poder ser pensadas como parte de una conexión, como parte de una vincularidad, como por ejemplo el animal. El animal es un ser vivo, no sólo el perro sino la vaca, es un ser vivo que nace, que tiene mamá, papá; sin embargo para nosotros es absolutamente prescindible en tanto ser viviente y puesto en una cosificación recurrente y planificada como parte de nuestro ciclo vital. No estamos pensando en un ser vivo sino que lo usu-
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fructuamos y lo comemos. No todos, hablo de cómo se viene planteando y el “no todos” significa que hay lugares que también son muy discutibles, desde qué lugar se van planteando las ideologías anti carnívoras, algunas muy interesantes en sus planteos filosóficos, otras como siempre pasa en todo, más marketineras, pero hay como toda una andanada que trata de interrumpir ese proceso. Es muy interesante, yo lo que quiero transmitir simplemente es la cuestión de la invisibilidad, me parece que siempre pasa por ahí. A mí lo que siempre me preocupa en esta lógica es lo que no queremos ver porque nos es más fácil no verlo por la comodidad en la que estamos arrojados. Entonces uno puede empezar a pensar “sí, la verdad, pobre vaquita” y al rato dice “no jodas, hasta acá llego”, llego a cuatro minutos que me imagino a la vaquita con la mamá, punto, el minuto cinco ya me olvido, pero porque necesito olvidarme. La invisibilización hace que no la visualice como vaca, de dónde proviene. Sin embargo lo que a mí me interesa, más allá de este debate, es ver cómo se reproduce esa lógica en otros lugares, olvídense del animal. Pensemos cómo nos relacionamos con personas a las que también invisibilizamos y dejamos, también usamos, también usufructuamos y cosificamos, y las comemos desde otro lugar. Las comemos en actitudes, en contrataciones, en lo que sea, uno dice “necesito que alguien limpie mi casa” y entonces no me importa después qué otros aspectos hay en la humanidad de una persona y estoy planteando relaciones con un empleado, con el que sea, porque cualquier ejemplo da para abrirlo, pero uno vive todo el tiempo generando ese punto de olvido, de puesta entre paréntesis. La realidad es demasiado dura. Yo creo que es demasiado dura no en el mal sentido, es demasiado potente. Si uno realmente tomara consciencia de todo la pasaría mal. A mí me duele, me pasa mucho dolor y entonces empiezan las anestesias. Hay toda una corriente que dice que la filosofía es básicamente una manera de anestesiar el saber, una manera de anestesiar esa crudeza que se nos presenta; crudeza en todo sentido, desde el momento en que vivimos en una sociedad que hay mucha gente que padece, hasta la crudeza de saber que nuestra vida tiene un límite, las diferentes crudezas que hacen a nuestra manera de ser. Eso es lo humano también. Vuelvo a lo animal. Somos animales. Ahora, que seamos animales puede ser visto de dos maneras: en general nosotros decimos “somos animales, ah, ley de la selva”, si somos animales nos matamos todos contra todos. Pero no necesariamente es así, esto es en lo que quería insistir. En poder repensarnos desde la corporalidad, desde un lugar diferente. Y quiero para eso, aunque parezca raro, volver a un personaje emblemático en todo esto que se discute, que es Darwin. Darwin, siglo XIX, postula en 1859 en El origen de las especies, su famosa teoría de la evolución. La teoría de la evolución es una de esas teorías que se ha utilizado muchísimo en sus lecturas para con el desarrollo de lo humano. Hay toda una disciplina que no es biológica sino que es pretendidamente biológica, le roba a la biología algunas ideas como para postular una posición más bien sociológica, que se la conoce con el nombre de Sociobiología. La sociobiología acuña la idea del darwinismo social. Darwinismo social es pensar que así como el evolucionismo se aplica en la naturaleza, se aplica también en el hombre. El capitalismo extremo tiene mucho de darwinismo social en ese sentido; los mejores triunfarán, los que sobreviven triunfan, y los que no quedan atrás. La gran desmitificación de esto empieza y termina en algún lugar: leyendo a Darwin –que es lo que nadie hace-. Cuando uno lee a Darwin lo que se desmitifica es lo siguiente: la idea de “mejora”, la idea de “supervivencia”. Hay una lectura errónea del darwinismo que sostiene que el evolucionismo implica un mérito, como que los que sobreviven en cada etapa evolutiva, sobreviven porque hicieron algo mejor. Eso es justamente lo contrario a lo que dice Darwin, es la teoría biológica adaptacionista que es: llegó el glaciar, los que sacamos más pelitos no nos morimos de frío y entonces sobrevivimos; como frente al frío sacamos más pelos, tenemos el mérito de sobrevivir porque nuestro organismo superó al organismo de los débiles que eran lampiños, que no les salieron pelitos. Esta especie de lectura evolucionista adaptacionista por mérito, es la que se lleva en la sociobiología al género humano y entonces postula que hay hombres que tienen un mayor mérito de supervivencia que otros. Hay seres superiores a otros porque han generado una evolución de ciertos aspectos que los hacen superiores, por ejemplo la inteligencia, entonces se pone mucho el acento en el mérito de la inteligencia. Bueno, no es así la teoría. No
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importa que sea así o que no sea así para el propósito de la sociobiología; la sociobiología empieza en el siglo XIX más o menos y termina germinando el nazismo en el siglo XX, donde ese evolucionismo termina de la peor manera, donde se entiende incluso que hay seres humanos que son nocivos para el desarrollo de la verdadera humanidad. Siempre se toma el ejemplo del nazismo porque es el ejemplo más exacerbado de cómo hubo hombres que entendieron que otros hombres eran el principal peligro para la subsistencia de la vida humana, entonces que la mejor manera de que subsista la vida humana era matando vida. Matando vida por raza, por etnia, por religión, por género, por discapacidad, por lo que quieran, pero salvar la vida matando vida ahí está el problema, se vuelve algo sectario o de un sectarismo que supone que hay seres que están en mejores condiciones que otros. Darwin dice lo siguiente: dice que en el desarrollo de todas las especies hay variaciones azarosas. Se producen mutaciones o variaciones azarosas donde a algunos les salen pelitos y a otros no. Por la imperfección de la vida orgánica incluso, es algo impredecible. Y entonces cuando llega al glaciar, que también es algo impredecible, los que sacaron pelitos sobrevivieron. Pero cambia la lógica; primero hay contingencia, no hay necesariedad ni mérito, no hay algunos mejores que otros o que hicieron más mérito que otros, te tocó y te tocó, y no hiciste nada para que te toque, no es que sos un groso que te adaptaste al glaciar y te pusiste los pelos. No. Te tocó o no te tocó. Si te tocó sobreviviste, pero la supervivencia no implica para nada una superioridad. Y así como sobreviviste en esta no sobreviviste en la otra. Con esto quiero decir que el género humano, la especie humana, es una etapa evolutiva a la que llegamos por variaciones y mutaciones azarosas. No es que lo humano es el último peldaño en una escalera evolutiva y somos superiores al resto de las especies. Esa es la lectura de la sociobiología, la lectura de la evolución por mérito adaptacionista: los humanos dominamos al resto del reino animal porque somos superiores. Al final del programa de “Lo humano” en Mentira la verdad, aparece toda esta explicación y en un momento aparece esta idea que es incluso hasta graciosa pero que me parece que va al núcleo de este planteo: los hombres dominamos a las vacas pero las bacterias dominan a los hombres. Y nosotros nos creemos los reyes del reino animal, habiendo una cantidad de seres orgánicos que tienen una capacidad de acción sobre lo humano letal. Y sin embargo seguimos con el discurso del paradigma de lo humano como rey de una especie de escala animal, donde nos colocamos evolutivamente en un lugar final. Si tomamos la teoría darwinista vamos a empezar a hablar de un ser humano más bien contingente, un ser humano contingente significa que la especie humana es una especie que tiene muy poca edad y que les diría, tiene una fecha de vencimiento bastante próxima. A nosotros lamentablemente no nos tocó el apocalipsis, siempre está bueno vivir los momentos más grosos de la historia porque después te morís y a la historia no le importa, imagínense vivir el momento en que el hombre se convierte en otra cosa. Es tan lenta la evolución que no nos daríamos cuenta, pero además es muy gracioso pensar en la edad de nuestra especie, piensen que desde el punto de vista biológico, el ser humano es uno de los últimos bichos que ha mutado. Inclusive la manera en que tenemos los hombres de pensarnos en tanto hombres, también es más corta, porque primero apareció lo humano y después lo humano empezó a expresar o a pensarse a sí mismo. Esa historia de nuestro pensamiento es aún más corta. Y la idea de Hombre –con mayúscula- que es la idea de que hay una naturaleza humana, es muchísimo más corta, tiene 400 años, esto es lo que estudia Foucault en Las palabras y las cosas; hubo que inventar un saber que justificase que existe la naturaleza humana y que fuese fiel al desarrollo de lo que fue la idea de Aristóteles. Pero así como el hombre como especie, como concepto, es reciente, también es bastante próxima su mutación. Lo que estamos queriendo decir con esto, estamos peleándonos, una vez más, con la idea del esencialismo. De que existe una esencia inalterable e inmutable que define a lo humano desde siempre y para siempre. No hay una esencia humana porque no hay una esencia de nada primero, no porque no haya una esencia humana pero hay una esencia del reloj. No. Estamos discutiendo los esencialismos por sus consecuencias, por sus argumentos contradictorios, por lo que quieran. Estamos discutiendo, después ustedes pueden tomar partido frente a esto. La esencia tiene como esa particularidad que se sustancia, se establece, de un modo que no cambia, entonces establece una definición ahistórica, atemporal, una definición de lo que es el hombre. ¿Se puede definir al hombre? ¿Se puede definir lo humano? Uno puede decir: se lo puede definir siempre en una facticidad, se lo puede decir siempre en un aquí y ahora. Obvio que se puede definir lo humano pero no se puede definir lo humano con una definición que se pretende esencial; se puede ir haciendo como un rastreo de cómo fue mutando lo humano y en qué etapa estamos en este momento. Estamos
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en una etapa de reinvención de lo humano, como siempre pero con ciertas particularidades. Me quedaron un montón de cosas, no me da el tiempo. Alguien me mandó un mail que decía que más me vale hablar de la muerte digna siendo que el tema de la clase es lo humano. Es un tema que tengo postura pero no lo tengo muy desarrollado, pero quiero meterlo acá. Estamos en una etapa de lo humano donde se están modificando, por lo menos en la lógica o en la consciencia que tenemos de lo que somos, se están modificando ciertas estructuras que venían con una tradición bastante fuerte. El lugar en el que hoy judicialmente –que es lo más importante- se presenta el matrimonio igualitario, la nueva ley de identidad y género, ahora viene todo el debate por la despenalización del aborto, está mostrando –para los que estén a favor y para los que estén en contra- un momento de cambio impensable para la manera que teníamos de pensar lo humano hace diez años atrás, no cien, diez años. Nunca se olviden que en este país hace sesenta años la mujer no podía votar “porque no le daba la cabeza”. Hace sesenta años. La otra vez leía un informe que me llegó por Twitter, hay cinco países donde todavía la homosexualidad está castigada con pena de muerte, hay mayor cantidad de países en el mundo que todavía penalizan de algún modo la homosexualidad. Y en ese sentido la ley de matrimonio igualitario en Argentina es uno de los ocho países del mundo en la que existe este tipo de ley, la de identidad de género debe estar todavía más de avanzada. Pero hay un proceso, obviamente, de repensar cuáles son los límites de lo humano, porque se están modificando algunas de las estructuras o de los pilares que caracterizaban cualquier definición que uno hacía de la especie humana: dividida en dos géneros, hombre y mujer, hay toda una manera de pensarnos a nosotros mismos que están en un proceso de reinvención. Con el caso del aborto y de la muerte digna, son casos muy polémicos porque ahí ponen en juego justamente la cuestión de la definición de lo que es un hombre. Mi humilde aporte es que hay que poder en algunos casos elegir cuál es el ámbito en el que urge pensar esos temas. Acá tenemos un conflicto, caso aborto, hay un conflicto en dos ámbitos, que podemos llamar el ámbito socioeconómico por un lado, el contexto socioeconómico, el dispositivo del saber socioeconómico, y por otro lado una cuestión más metafísica, religiosa e incluso filosófica, que es definir qué es la vida. Es muy probable que entre en colisión. Yo cuando defino qué es la vida y me meto con esas cosas, todo lo que pienso sobre la vida me llevaría a estar en contra de la despenalización del aborto, pero no me importa, ahí hay que tomar una decisión y la decisión es que me parece más urgente la cantidad de mujeres que en la Argentina se mueren en función de las políticas clandestinas que hay sobre el aborto. Pero una cosa no mata a la otra, no es que uno está a favor porque tiene una postura. Hay algunos que tienen postura, es difícil sostener una postura, defender el aborto desde la definición de la vida; no digo que no se pueda, se arma una polémica bárbara porque los argumentos ahí tienen como sus problemas. Lo mismo pasa con el caso de la muerte digna que es la relación entre la autonomía individual en la decisión posible o imposible, y pensar que la vida es siempre vida con otros, uno no es que vive sólo. Son temas que dan mucho para generar polémica filosófica, en ese sentido está bueno, se ha escrito mucho. Pero en los hechos me parece que hay momentos donde hay urgencias, hay que tomar ahí una decisión desde otra perspectiva. Auditorio: No se escucha Darío: No tanto, porque a la par que se van produciendo mutaciones más biológicas, se va produciendo una inter-
relación con el resto de los ámbitos. Lo que sí estoy de acuerdo con vos es que hay una tendencia en lo humano por un lado hacia la ruptura y por otro lado hacia la conservación. Lo humano es al mismo tiempo conservador y transgresor. Lo interesante es asumirnos en ese lugar. Lo que suele pasar en el mundo es que hay gente que se fanatiza con la conservación y gente que se fanatiza con la ruptura a cualquier costa, romper por romper. Y lo interesante es visualizar esos dos ámbitos que son los que nos hacen y nos vienen haciendo históricamente humanos en este ratito en el que existimos y en el que, de nuevo, así como podemos definir lo humano como una esencia inmutable, pretendemos que esa esencia inmutable termine expresando la historia de una eternidad humana que no existe. Es tan minúscula la historia del hombre como para pretender apresarla en un concepto esencial que dure para siempre. Lo más celebrable o lo que más nos debemos como humanos, nos debemos a lo humano, es
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entender algo que dice Espósito. Espósito cuando se pregunta sobre la naturaleza humana dice: ¿cómo definir la naturaleza humana?, ¿se la puede definir? Todo me lleva a que no, pero en realidad en cada momento, en cada época, hay un planteo de una cierta naturaleza humana. El tema es no hacer de esa naturaleza humana algo absoluto. Entonces cómo la defino. Y dice: el hombre es aquella criatura cuya naturaleza es estar todo el tiempo reinventando su propia naturaleza. Lo lleva al lugar de la paradoja. No hay una naturaleza única pero si la hubiera, esa naturaleza sería estar todo el tiempo transgrediéndonos a nosotros mismos. Y Espósito va hacia la técnica, que es lo más osado: así como nos dedicamos añares a diferenciarnos de lo animal y es una diferencia que tiene muchos agujeros y es muy ambigua, ahora viene el momento de otra pelea que es la diferenciación con la técnica; estamos peleándonos contra la clonación, peleándonos contra la tecnología médica, peleándonos contra la robótica, y en este momento todos estamos tan entrecruzados con la técnica, que poder aislar la naturaleza humana de la técnica, tiene el mismo fanatismo que querer aislar la naturaleza humana de lo animal. La técnica nos atraviesa, es más, podemos hasta discutir cuánto de nuestro organismo que creemos natural no está directamente ya atravesado por la técnica. Hay una autora maravillosa que se llama Donna Haraway, que lo que hace Espósito es seguirla, que habla del hombre o de lo humano entre el animal y el Ciborg. El Ciborg es una figura futurista que es una figura de un hombre mitad máquina y mitad humano. Yo digo que lo humano va camino hacia una zona mitad humana y mitad máquina, y todos me miran como diciendo “¿qué pasó?”. Y sin embargo en esa reinvención que estamos haciendo de lo humano, la presencia de la técnica es fundamental. Por eso termino con mi autor favorito que es Jean-Luc Nancy, que cuando estuvo a punto de morirse, se salvo milagrosamente gracias a un trasplante de corazón. Ese trasplante de corazón le salvó la vida y hace doce años que viene viviendo gracias a ese trasplante y sigue viviendo; obviamente su primer libro después del trasplante se lo dedicó al corazón, se llama El intruso, en ese libro justamente Nancy se plantea estas paradojas: algo no vivo –la técnica- es lo que me hace estar vivo, algo que no es propio –anónimo- es lo que me permite seguir siendo propio, algo otro que no soy yo, que no sé qué es, que no sé qué género tiene, qué sexo, qué color, qué religión, qué sueños, es lo que ha –en su anonimato- me ha dado vida y me ha permitido seguir con mis sueños, con mi vida, etc. Sostener todavía la idea de un hombre cerrado sobre sí mismo, dice Nancy, no tiene sentido y la mejor prueba de ello es que en mí conviven muchos hombres, eso soy yo, eso somos todos de diferente manera.
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