A questão do sujeito entre Kant e Foucault.
Daniel Omar Perez
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1. A noção noção foucault foucaultiana iana do do “cuidado “cuidado de si” e o debate debate com com P.Hadot P.Hadot Quando Foucault analisa o poder seu trabalho se orienta em dois sentidos fundamentais. Por um lado, na relação com os outros. Uma definição canônica (entre muitas outras que Foucault enuncia) diz que o saber é um poder sobre o corpo dos outros. Os estudos sobre este assunto encontram-se no momento metodológico que chamamos de genealogia do poder. Entretanto, já localizamos elementos dessa temática no período da arqueologia do saber. Por outro lado, um segundo sentido do trabalho sobre o poder se encontra no terceiro momento metodológico, a saber, o da hermenêutica do sujeito. Aqui o saber será um poder que se exercerá sobre o si mesmo, sobre o próprio corpo e a própria alma. Na primeira definição encontramos uma noção de sujeito como produto de relações discursivas, de regulamentos institucionais e de práticas sociais cujo destaque Foucault deu para os regimes disciplinares e se estendeu nos estudos desenvolvidos desde o Nascimento da clínica até o segundo volume da História da sexualidade. Já na segunda definição o sujeito aparece como a elaboração de um trabalho sobre si mesmo. A isto Foucault chamou de preocupação de si, nos modos do cuidado e da renúncia. Haveria aqui uma mudança na determinação do poder e na definição de sujeito através de um saber que permitiria então a constituição da própria subjetividade. Para desenvolver esta questão Foucault recorre a gregos e latinos. No curso do Collegge de France em 1982 trata exatamente desse tema através da relação entre Sujeito e Verdade (tema que também aborda no seu último curso Coragem e Verdade, ministrado em Paris e Berkeley). As antecipações já estão em alguns trechos dos volumes
II e III da História da Sexualidade e Tecnologias do Eu. De acordo com Foucault, aquilo que se apresenta como individualidade (sujeito, subjetividade, singularidade) entre os séculos V aC e V dC precisa de uma preparação para aceder à verdade. Assim, a relação Sujeito-Verdade está definida por um conjunto de exercícios e práticas de askesis que conformam um cuidado de si ( epimeleia heautou, cura cura sui) e que com o cristianismo transforma-se numa renuncia de si. Desde os pitagóricos, passando por Sócrates, Epicúro, os estóicos e os cínicos até os pensadores cristãos encontramos a convicção de que para aceder à verdade é preciso constituir, conformar, transformar, preparar o individuo. Preparar-se a si mesmo. Isto se reflete em uma série de textos de aconselhamento, técnicas de meditação e recolhimento, cuidados com o corpo e a alimentação, ou renúncia do corpo em prol da alma, etc. São um conjunto de condutas e comportamentos que levam o individuo ao caminho da verdade. Seja o acesso de uma verdade por construção (o caso dos estóicos romanos) ou por iluminação (o caso
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dos cristãos e platônicos). Dito por outras palavras, a relação sujeito-verdade é indagada segundo suas condições de possibilidade ético-epistemológicas. Não só é preciso saber o que é a verdade (quer dizer, saber se se trata de revelação ou cálculo), mas também como aceder a ela (quer dizer, se estamos preparados, se somos dignos). Quando Quando Fou Foucau cault lt pensa pensa as condiç condições ões éticoético-epi episte stemol mológi ógicas cas da relaçã relaçãoo sujeit sujeito-v o-verd erdade ade na antigüidade (S. V-IV aC) não procura reconstruir exegeticamente o texto do filósofo para saber o que realmente ele (o filósofo) quis dizer, mas aborda a questão desde uma problemática: a problemática dos cuidados. Na História da sexualidade, por exemplo, Foucault apresenta essa questão desde as condutas dos gregos a partir de uma dietética, uma economia e uma erótica. O “cuidado de si” ( epimeleia heautou) era o modo grego de entender o “conhece-te a ti mesmo” ( gnothi seauton). O imperativo
grego do “conhece-te a ti mesmo” era em Delfos uma regra prática, um conselho para consultar o oráculo. De algum modo, indicava uma advertência: antes de perguntar é preciso se conhecer, ou para entender o que a Pitonisa diz sobre seu destino ou sobre você é necessário buscar primeiro em você, ou você deve ter certeza do que quer perguntar para o oráculo. Quando Sócrates pergunta para o oráculo e ele responde que Sócrates é o mais inteligente de todos os homens o filósofo deve realizar um processo de reconhecimento de si para entender as palavras ditas no templo de Apolo. Como posso ser o mais inteligente –dirá Sócrates- se só sei que nada sei? Mas por um trabalho de reconhecimento de si em diálogo com os outros ele compreende que sua sabedoria residia no fato dele saber que nada sabia, enquanto os outros não sabiam nem mesmo m esmo isso. Por outro lado, era um apelo, que funcionava em toda a cultura grega, para ocupar-se de si, prestarse atenção, tomar-se em conta a si mesmo. “Conhece-te a ti mesmo” significava “ocupa-te de ti mesmo”. Uma sentença que funciona como imperativo ético. Sócrates, de algum modo é visto como aquele que traz esse apelo i e leva adiante, até as últimas conseqüências esse imperativo. Os homens se preocupam pela riqueza, pelo sucesso, pela fama, pelo que os outros dizem dele, mas quem se preocupa por si mesmo?
No diálogo Apologia Sócrates entende que o trabalho do filósofo
é instigar os outros para se ocupar de si mesmos, inclusive correndo o risco de descuidar da própria fortuna. Um trabalho encomendado pelos deuses que acabou desagradando algumas famílias tradicionais de Atenas e concluiu na condena e morte de Sócrates. Os cargos foram corrupção da juventude e negação dos deuses. Sua técnica teria sido a sedução e os jogos de palavras. Mas a própria gravidade da pena mostra que o método socrático ia além da mera vaidade. O método dialético preparava os jovens para entrarem no debate público e, portanto, político. De algum modo, o socrático “conhece-te a ti mesmo” não se apresenta como um mero exercício da individualidade (como individualismo). Para o Sócrates de Platão sua missão, que era ensinar às pessoas a se ocupar elas mesmas de si mesmas, era uma forma de se ocupar também com a cidade ii e, portanto, com a política. Ocupar-se da cidade, mas não através dos cargos políticos ou compromissos externos. Só ocupando-nos de nós mesmos é que poderemos nos ocupar dos outros
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adequadamente. Esse é o tema do Alcibíades. Alcibíades quer transformar seu privilegio estatutário em governo sobre os outros. Por ser membro de uma família nobre de Atenas quer se dedicar à política da cidade e decidir o destino dos compatriotas. Mas Sócrates adverte que para governar a cidade deverá se enfrentar a duas classes de adversários, os internos e os externos. A pergunta é: tu Alcibíades estás em condições de entrar nessa briga, qual é tua formação e tua riqueza, tens poder para essa empresa?
Sócrates dá uma espécie de conselho de prudência. É preciso refletir
sobre si mesmo, conhecer-se a si mesmo, saber quais são as nossas fraquezas e as nossas forças, quais nossas virtudes e nossos vícios. O lado prático (ético-epistemológico) do conhece-te a ti mesmo fico obscurecido pelo lado cogn cognit itiv ivo. o. Noss Nossaa cult cultur uraa mo mode dern rnaa enten entende deuu o enun enuncia ciado do como como um apel apeloo para para conh conhec ecer er cientificamente o sujeito e assim transformá-lo em um elemento da natureza ou da sociedade. O indivíduo, com suas especificidades entanto singular, desaparece nos mecanismos da objetividade como elemento de uma série (a série dos loucos, dos trabalhadores, dos réus, dos doentes, etc.). O conhece-te a ti mesmo
da constituição ou do reconhecimento de si significa na modernidade
transforma-te em objeto de conhecimento disciplinar .
Deste modo, a questão das condutas passou
de uma preocupação pelo cuidado a um problema de julgamento. A moralidade da modernidade parte de uma única preocupação: “como posso te julgar?”. Contrariamente, numa ética do cuidado de si a preocupação pelas condutas e os atos não se referenciam fundamentalmente em relação com a lógica do julgamento, senão com uma “estilização da liberdade” iii. Dado um conjunto de regras, que podemos chamar de código de comportamento, existem diferentes formas para se conduzir, isto é, de realizar a regra, “existem muitos modos de ser fiel” iv. Assim, temos várias maneiras em que os indivíduos dão forma às suas condutas morais, elaboram seu trabalho ético. Aparentemente, esse seria o ponto destacado das reflexões éticas na Antigüidade. Escreve Foucault: Ainda quando a necessidade de respeitar a lei e os costumes –as nomoi- destaca-se freqüentemente, aquilo que é importante está menos no conteúdo da lei e nas suas condições de aplicação que na atitude que obriga as respeitar. O acento está colocado sobre a relação consigo mesmo que permite não não se deixa deixarr leva levarr pelo peloss apet apetit ites es e pelo peloss praz prazer eres es,, cons conser erva varr resp respei eito to deles deles domí domíni nioo e superioridade, manter os sentidos em um estado de tranqüilidade, permanecer livre de toda escravidão interior respeito das paixões e alcançar um modo de ser que possa se definir pelo pleno goze de si mesmo ou a perfeita soberania de si sobre si” (FOUCAULT,M. 1986, p. 31.) Com efeito, a reflexão na Grécia Antiga sobre as condutas humanas tem mais a ver com a prática de regimes de saúde, com a economia do lar, com o namoro que com uma preocupação pela obrigatoriedade de regras dicotômicas. Vejamos uma taxonomia que ilustra o que queremos dizer. A estilização da conduta sexual é desenvolvida através de quatro relações fundamentais: uma dietética, isto é, a relação com o próprio corpo (saúde, beleza, conservação, uso), uma econômica,
em relação com o matrimonio (as economias do lar, as obrigações cotidianas, a descendência), uma
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erótica,
na relação com os amantes e uma filosofia, isto é, uma preocupação com a verdade
(entendida como uma fidelidade para consigo mesmo). 1. Um dos textos nos que se fala sobre as dietas dos gregos é na República de Platãov. Sócrates relata no diálogo como a medicina de um homem livre deve ser fundada no cuidado do seu corpo, com dietas, chás, a prática de exercícios. A saúde do homem livre não é vista como uma forma de reparar uma maquinaria que deve imediatamente voltar para o trabalho, mas como modo de vida. Hipócrates, o pai da medicina ocidental, compreende o regime como uma verdadeira arte de viver, que não se reduz só a modular as condutas do dia, também é preciso cuidar de nós durante a noite. Os cuidados compreendem exercícios, como caminhadas, passeios, corridas, lutas, que devem ser realizados na medida justa, horário e lugar adequado de acordo com a época do ano, a idade do sujeito e os alimentos que foram ingeridos. ingeridos. A prática prática alimentaria é outro tema de preocupação preocupação,, a comida e a bebida não devem ser ingeridos em grandes quantidades, deve ser procurada uma relação com as atividades do sujeito, o clima e a qualidade dos produtos. Este cuidado se estende também aos banhos, um guerreiro, um homem consagrado às virtudes cuida da sua higiene, um mercador , aquele que está ocupado em coisas menos nobres, cheira mal. Outro encargo deve ser o
de cuidar dos nossos sonhos, devemos cuidar da cama, da sua dureza, seu calor, da posição da cama e da posição de nosso corpo, nem muito estendido nem muito flexionado, da devida digestão dos alimentos. Mas os gregos incluem ainda mais um item nos seus regimes: uma dieta dos prazeres. O médico Hipócrates aconselha a tudo aquele que quiser ouvir: fazer sexo emagrece e melhora a pele por causa do exercício o corpo consume as carnes, esquenta e umedece vi. Na carta de Diocles ao Rei Antígono se aconselha que durante o solstício de inverno a prática sexual não deve ser restringida. A atividade sexual não está colocada nos termos do permitido/proibido, bem/mal, mas em uma espécie de atividade a mais da vida cotidiana. A questão é colocada nos termos de um uso, que deve ser modulado de acordo com o estado do corpo e as circunstâncias externas. 2. A vida conjugal exige de certos cuidados, mas é preciso destacar a advertência que aparece com clareza no texto de Demóstenes: deve se ter uma esposa legítima, mas a busca dos prazeres está fora da relação conjugal. O matrimonio só conhecerá a relação sexual na sua função reprodutora daí que não se vê problema nas atividades ati vidades sexuais do marido fora da casa vii. Os prazeres do homem como comer, beber, conversar com amigos, participar dos jogos, também inclui o relacionamento com cortesãs ou mancebos. Entretanto, há uma assimetria em relação com as atividades das esposa esposas. s. Toda Toda sua ativid atividade ade sexual sexual deve deve estar estar dentro dentro do matrim matrimoni onioo com o esposo esposo como companheiro exclusivo. Mas o marido também deve cumprir com suas obrigações conjugais. Plutarco conta que “uma lei de Sólon exigia que o marido tivesse no mínimo três relações no mês com sua esposa”. Para reforçar esta lei Diógenes Laércio conta que aparentemente Pitágoras teria
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descido aos infernos e teria visto os tormentos que sofrem aqueles que não cumprem com seus deveres conjugais viii. O privilegio da esposa não se funda no fato de ser a única capaz de fornecer prazer para o marido, ela é quem sustenta, de algum modo, as atividades da casa. A casa é tudo o que um homem livre pode ter e isto –como diz Foucault- comporta já um estilo de vida e uma ordem ética. A existência do proprietário que cumpre com seus deveres razoavelmente, em princípio é boa por si mesma, constitui um exercício de resistência, um treinamento físico, um exercício da piedade realizando sacrifícios para os deuses, um exercício da hospitalidade se mostrando generoso com os convidados, etc.. Assim, o homem livre se torna um valioso soldado capaz de defender sua pátria ix e suas responsabi responsabilidade lidadess individuais individuais se tornam tornam responsab responsabilidad ilidades es sociais. 3. A preocupação ética no uso dos prazeres estava determinada por dois modelos, a saber: aquele que era temperante e dono de si mesmo e aquele que se entregava aos prazeres. O problema não era se estava permitido ou proibido ter relações de amor com pessoas do mesmo sexo ou de qualquer outro. O problema era dominar as próprias paixões. Ter costumes pouco agradáveis era não saber resistir. Diógenes Laércio conta que Alcibíades era reprovado como sem temperança em seu caráter “por ter afastado, afastado, na sua adolescência, adolescência, os maridos maridos das mulheres, mulheres, e na juventude juventude as mulheres dos maridos” x. A erótica funciona a partir de práticas de galanteio, verdadeiras “artes de amar”. Há determinadas condutas que devem ser observadas como a manifestação do carinho, a atenção, os presentes, etc. Não é a mera satisfação do prazer, o verdadeiro prazer é também amor e esse amor, às vezes, passava pela transformação do desejo sexual entre os dois amados em amizade ( philia philia), quer dizer, em semelhança na forma de vida e de caráter, no compartilhar pensamentos e experiências, na preocupação mutua, etc xi. 4. A preocupação pela verdade é levada ao âmbito das condutas. Em uma reflexão pelas condutas verdadeiras aparece o tema do amor verdadeiro como problema ético. No caso específico da reflexão do amor platônico se articulam uma série de transformações, por exemplo, deslocando-se o problema do indivíduo amado para o problema da natureza do amor, isto é, o amor verdadeiro é o amor pela verdade e pelo saber. O amor verdadeiro é um problema que envolve temas como a loucura, a alma e a beleza. O cuidado com o amor verdadeiro constitui também uma iniciação, uma akseses,
um exercício prático que leva à efetiva realização da virtude, à plenitude da vida moral xii.
No Banquete, Platão, na fala de Sócrates, define o amor como um termo intermédio. O amor é amor de algo, deseja-se e ama-se aquilo que não se possui. Ama-se a beleza porque não se possui, e se a beleza se identifica identifica com a bondade, bondade, então o amor também também é desprovido desprovido dela. dela. Mas isso não significa que o amor seja feio e mau. Entre o belo e o feio, o bom e o mau, encontra-se o amor como termo médio. O mito do nascimento de Eros Eros reforça o discurso socrático. Em uma festa os deuses do Olimpo celebram o nascimento de Afrodite. Poros (a riqueza) sai bêbado da festa e
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encontra-se com Penia (a pobreza). Desse encontro nasce Eros que, enquanto filho de Penia ele é carente, sem lar, indigente, mas enquanto filho de Poros é empreendedor, astuto, desbordante, criado criadorr de inv invenç enções ões e de recurso recursos, s, “passa “passa a vid vidaa tod todaa filoso filosofan fando” do”.. Eros Eros sabe que não é absolutamente sábio e belo, mas também sabe que não é absolutamente ignorante e feio. O amor se encontra no ponto médio entre a sabedoria e a ignorância. Os deuses não filosofam porque são sábios sábios e os ignorantes ignorantes porque não se consideram consideram desprovidos desprovidos de sabedoria. sabedoria. Assim, Assim, só filosofa filosofa aquele que ama. A filosofia, para Platão, é um ato de amor e esse é um dos modos de relação com a verdade através das condutas. Vemos então como a ética como um cuidar de si mesmo comporta um conjunto de atitudes que pod podem em ser ser obse observ rvad adas as não não só na Gréc Grécia ia Anti Antiga ga,, mas mas tamb também ém na Roma Roma do Impé Impéri rioo e fundamentalmente com os estóicos como Epicteto, Sêneca e Marco Aurélio. Encontramos um exercício de si e uma reflexão sobre as condutas que pode ser caracterizada naqueles termos. Neste mesmo sentido, os romanos problematizaram ainda questões como a relação com si mesmo, com os/as amantes, com a família e com os amigos, a responsabilidade individual e social ou histórica para com Roma. Aparece uma espécie de escrita de si que Foucault também tematiza. Marco Aurélio, o Imperador Romano que comandava exércitos e debatia com o Senado, encontrava sempre um momento do dia para redigir cartas para seu amado Frontón, onde contava os detalhes mais cotidianos da sua vida. Também redigiu os pensamentos, uns textos escritos na forma de conselhosxiii. Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio referem-se freqüentemente àqueles momentos que se devem dedicar a se voltar sobre si mesmos xiv. O objetivo podia ser a felicidade, a prática política ou a cura das dores da alma. Em todos os casos trata-se, trata-se, como afirma Foucault Foucault na Hermenêutica do Sujeito,
de uma atitude, de uma determinada maneira de considerar as coisas, de estar no
mundo, realizar ações, de se relacionar com os outros, com as coisas e com nós mesmos; implica um modo de dar atenção a si mesmo e a uma série de exercícios de ações ou exercícios sobre si mesmo.
São práticas da subjetividade. Exercícios que não respondem a um regimento disciplinar
sócio-institucional, mas a uma reflexão e prática de si mesmo sobre si mesmo. Esta tarefa é empreendida por Foucault a partir do termo epimeleia heautou associado a gnothi seauton
buscando os termos relacionados e as traduções possíveis, como cura sui, explorando os
deslocamentos semânticos. Isso tudo é feito através da análise de enunciados ou fragmentos de discursos. Deste modo, o trabalho de Foucault, neste período, chega a uma conclusão que abre campo para novos desenvolvimentos: uma reinterpretação da noção de subjetividade na época moderna. Na verdade, Foucault é devedor do trabalho de Pierre Hadot que já em 1981 publicou um texto sobre Exercícios Exercícios espirituais espirituais e filosofia filosofia antiga antiga na revista de estudos agostinianos de Paris como
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resultado dos trabalhos desenvolvidos na segunda metade da década de 1970. Em 1988 publicou um artigo intitulado intitulado Reflexões sobre a noção de cultura de si onde coloca suas aproximações e diferenças com Foucault. A idéia de entender a filosofia como exercícios espirituais surge em Pierre Hadot da atenção dada à práxis viva da qual emanam as filosofias antigas xv. O texto escrito, não era outra coisa que um suporte, uma ajuda para o momento da oralidade que buscava produzir um efeito psíquico no leitor ou ouvinte (caso bem mais freqüente). O filósofo não buscava impor um sistema de pensamento pensamento ou uma obra no outro, outro, mas transforma transformarr almas, ajudar ajudar na educação educação de seus discípulos a se orientarem no seu pensamento. Ouvir, ler, aprender, ensinar e escrever filosof filosofia ia era já um exercí exercício cio espiri espiritua tuall de transf transform ormaçã ação. o. Essa Essa ativid atividade ade não desapa desaparec recee na modernidade, embora diminua. Em 1995 P.Hadot publica um livro intitulado O que é a filosofia antiga?
E na parte final retoma o diálogo com Foucault no que diz respeito da época moderna.
Hadot se aventura ainda mais do que Foucault e faz ensaios de leitura sobre filósofos modernos, especialmente Kant, como exemplos de filosofia como modo de vida através de exercícios espirituais. Sem entrar nas considerações de Hadot sobre Kant podemos reter da sua reflexão a indicativa de leitura sobre os textos kantianos. É isso o que tentaremos fazer a partir daqui.
2. O projeto kantiano como resposta à pergunta como são possíveis os juízos sintéticos? Segundo Foucault, na modernidade o preparo do indivíduo para a verdade é substituído por um sujeito pronto. Na época moderna o sujeito, entanto fundamento da verdade aparece como dado definitivamente. O único requisito para aceder à verdade é não estar louco nem possuído. Lembremos aqui os debates do século XVII sobre loucura, sonhos e alucinações. Nos textos de Descartes encontramos indícios dessas preocupações: como sabemos quando estamos sonhando e quando estamos acordados, que aconteceria se um gênio maligno colocasse idéias estranhas na nossa mente, que garantias temos de que aquilo que pensamos ou vemos é real?
Muitos filósofos
modernos perderam o sonho pensando na vigília, ou talvez o contrário. Mas o que está em questão aqui é o que Foucault denomina em Hermenêuti Hermenêutica ca do sujeito sujeito de “momento cartesiano”. O “momento cartesiano” teria resignificado o gnothi seauton como contrário de epimeleia heautou. O conhece-te a ti mesmo aparece sob a forma de uma evidência no Discurso do Método e nas Meditações.
É a evidência do assunto pensante que se coloca como sujeito e fundamento de
conhecimento. Já não temos que cuidar ou ocupar-nos de nós mesmos. Trata-se agora de seguir procedimentos metodológicos. Um bom método ou uma boa experiência leva o sujeito pronto para o encontro com a verdade objetiva. O acesso à verdade é transparente e possível para qualquer um, apenas devemos olhar para as mesmas coisas ou levar em conta os mesmos pensamentos. O empirismo também colabora nessa tarefa.
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Entretanto, encontramos uma declaração de Foucault onde se afirma o fato daquela situação não ser homogênea. A constituição do sujeito como si mesmo poderia ser encontrada também em filósofos modernos como Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e também Kant. Kant aparece para nós como o autor de uma obra composta sistematicamente sob a pergunta como são possíveis os juízos sintéticos?
Daí emerge uma noção (ou várias noções) de sujeito como
condição de possibilidade da resposta àquela pergunta. A Crítica da razão pura responderá sobre a possibilid possibilidade ade dos juízos sintéticos sintéticos do conhecimento conhecimento teórico (matemático, (matemático, geométrico geométrico e físico), físico), a Crítica da razão prática
responderá sobre a possibilidade dos juízos sintéticos práticos e a Crítica
da faculdade de julgar responderá sobre a possibilidade dos juízos sintéticos reflexivos xvi.
Para explanar nosso objetivo focalizaremos na segunda crítica. Kant já tinha mostrado na primeira crítica (1781) a possibilidade de pensar a liberdade sem contradição, embora não possamos provar sua objetividade dado que esse conceito não refere a um objeto da sensibilidade ou da experiência (isto é, dado ou construído na sensibilidade, tal como acontece com os conceitos que constituem as proposições sintéticas cognitivas semanticamente válidas). Também tinha mostrado a necessidade lógica da liberdade para poder falar de um domínio prático (nos textos da Fundamentação... e da segunda crítica), isto é, já não o domínio dos objetos físicos ou matemáticos, mas o domínio do agir moral. Quer dizer, para poder enunciar uma proposição moral devo postular, como condição de possibilidade, a liberdade da vontade e também a determinação dessa vontade, não só pela sensib sensibilid ilidade ade (as paixõ paixões) es),, senão senão também também pela pela razão, razão, e não apenas por uma razão técnic técnicaa (pragmática), mas por uma razão prática pura: a lei moral ou o imperativo categórico para os seres racionais finitos. Dito por outras palavras, para poder determinar moralmente a máxima que me manda a agir devo poder determinar a minha vontade sob o imperativo do enunciado: age de tal modo que a máxima da tua vontade possa ser elevada como lei da natureza.
Minha máxima deve
ser submetida à universalização da lei que é imperativa para o ser humano finito que também está submetido às inclinações. Se eu agir de acordo com máximas determinadas pela lei, então agirei sempre moralmente bem. Mas como somos finitos isto não ocorre, e também não ocorre porque não se trata apenas de um cálculo lógico, preciso querer agir pela lei não só porque sou um ser racional, mas também porque sinto o poder da lei sobre mim, reconheço a lei como imperativa sobre mim. O reconhecimento da força da lei sobre a minha vontade é efetivada pelo que Kant chama de sentimento moral não patológico e está desenvolvido no capítulo dos motivos da razão prática ou das molas propulsoras da razão prática. Quer dizer, a obediência do imperativo não é um problema das conseqüências da minha ação, mas da determinação da minha máxima pela lei, isto é, mediada pelo sentimento de reconhecimento da força da lei em mim. Isto permite determinar a minha máxima, mas não julgar a moral dos outros. O sentimento da força da lei em mim torna a determinação moral um problema de mim mesmo com minha própria consciência. Não há princípios externos, nem metafísicos, nem institucionais que devam agir sobre
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a determinação da minha ação se está quer ser determinada moralmente. A razão prática não é nem pode ser um tribunal moral externo. Longe de levar a um cálculo deontológico a efetivação do imperativo categórico leva a um modo de vida ético. Neste sentido, uma série de outros textos aponta para o domínio empírico no qual o sujeito realiza a lei ou o modo ético que surge na filosofia crítica. Assim sendo, alguns textos são fundamentais para mostrar como há um trabalho sobre si no sujeito da filosofia crítica que permite a efetivação da própria lei moral. Trata-se de Resposta à pergunta: o que é o esclarecimento?, a Doutrina da Virtude, o Conflito das faculdades
e a Antropologia em sentido pragmático. No que segue procuraremos mostrar que a filosofia críti crítica ca de Kant Kant,, entan entanto to mo modo do de reso resolu lução ção de prob problem lemas as,, apre aprese sent ntaa um umas as cond condiç içõe õess de possibilidade de moralidade cujo sujeito deve ser conformado a partir de um trabalho sobre si. Como exemplo, focalizaremos na doutrina da virtude e na dietética, mas reconhecemos que o trabalho deve ser continuado.
3. A efetivação efetivação do do projeto projeto kantian kantianoo na doutrina doutrina da virtude virtude como como cuidado cuidado de si si Para poder realizar (tornar real, efetiva) a lei moral devemos exercer os deveres de virtude. São deveres para com nós mesmos e para com os outros. Por exemplo, dentro dos deveres consigo mesmo Kant destaca aqueles que referem à manutenção da própria vida e da integridade do corpo. Neste sentido, os nossos comportamentos não podem ir na direção da própria mutilação ou da degradação do corpo seja pela venda de órgãos ou pela concupiscência. Também devemos cuidar de não nos entorpecer com narcóticos, ou através da embriaguez ou a glutonice. Este último, segundo Kant, é o mais baixo dos excessos, é pior que o gozo animal dos sentidos porque é meramente passivo e que a embriaguez porque nem sequer estimula a imaginação no livre jogo ativo das representações, aproxima o ser humano do gado. De acordo acordo com Kant, Kant, com a glu gluton tonice ice nos tornar tornariam iamos os pratica praticamen mente te uma vaca, vaca, sem qualquer qualquer moralidade. Os deveres consigo mesmo devem buscar a maior perfeição que possamos alcançar no cuidado do corpo e da saúde, no exercício do nosso trabalho e formação intelectual. É um dever de virt virtud udee faze fazerr nos nosso trab trabal alho ho o melh melhor or poss possív ível el e busc buscar ar cult cultiv ivar ar o noss nossoo inte intele lect ctoo permanentemente. Nos deveres com os outros devemos exercitar o respeito e a concórdia. Kant dedica longos parágrafos nas lições de ética à amizade, o amor e a gentileza. Era uma grande preocupação de Kant, inclusive pessoal, como ser atencioso com os convidados. Isto tudo deve buscar a felicidade nos outros. Com todos esses conselhos, preceitos, regras e máximas exercitadas como um modo de vida tenderemos a alcançar a perfeição em nós e a felicidade nos outros, desse modo, nos tornaremos dignos, quer dizer, realizaremos o imperativo categórico na Terra. Contrariamente a o que pensam alguns comentadores que detêm sua leitura nas primeiras páginas da segunda crítica (quando não antes) o texto de Kant jamais pode ser compreendido como a proposta de um mero cálculo de universalização, como se tudo se reduzisse a perguntar: é moral
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mentir? Se não puder universalizar então não. Por esse caminho levaríamos o pensamento kantiano ao ridículo de perguntar se é moral amarrar primeiro o cadarço direito antes que o esquerdo ou quantas vezes devo remexer a colher no café para ser moral? Não é o calculo de universalização e sim a força da obrigatoriedade que autonomamente se impõe o próprio sujeito o que está em questão. Sem rodeios Kant escreve que o primeiro comando de todos os deveres para consigo mesmo é “conhece-te a ti mesmo”. Mas não como organismo vivo ou como objeto de estudos, senão como ser moral. “Conhece-te a ti mesmo” em tuas fraquezas e forças para poder realizar um modo de vida ético. É essa força do sujeito autonomamente determinado aquilo que deve ser exercitado. Um crítico condenou-me –diz Kant na Crítica da razão prática- porque eu não tinha apresentado nenhuma nova moral, -e esclarece- mas essa nunca foi minha intenção, apenas queria apresentar um princípio racional a priori prático. Se há uma moral kantiana está tem a ver com um modo de vida que implicam em exercícios, cuidados e muito governo de si. Retomando. O projeto kantiano da legislação prática da razão leva a considerar sua realização tanto na ordem da determinação jurídico-política das máximas que mandam a agir, quanto na ordem de um modo de vida ético por meio de uma série de máximas e prescrições em relação conosco e com os outros, a partir de um trabalho sobre nós comandado sob o conhece-te a ti mesmo como ser moral. Ora se a realização da moral (como efetivação do imperativo categórico) depende da determinação de uma vida ética como conhecimento moral de si mesmo, então nós temos a realização do universal da lei na singularidade da vida moral do indivíduo através dos deveres como exercícios de si mesmo. Contudo, a sugestão de Michel Foucault é tentar pensar a “vida moral do indivíduo” já não a partir da realização de um universal, mas de si mesmo, isto é, da própria singularidade. O texto do Pensamento do Fora indica explicitamente este projeto: pensar um sujeito sujeito sem determinação determinação de princípios metafísicos metafísicos externos, externos, mas também sem princípios de constituição interna, como pode ser o caso da lei moral em nós. Isto terá como conseqüências uma nova noção de sujeito, de verdade e da relação entre ambos. Tratar-se á de pensar a relação do homem consigo mesmo a partir da singularidade, sem qualquer determinação de princípios universais, mesmo quando estes foram constitutivos do sujeito.
4. Possív Possíveis eis sendas sendas da singul singulari aridad dadee Na atualidade podemos reconhecer outras formas da ética como ‘cuidado de si”. A psicanálise como trabalho analítico pode ser pensado naqueles termos. Joel Birman escreve no seu livro Estilo e Modernidade em Psicanálise
que “na experiência psicanalítica não é primordialmente o ideal de
cura, mas a finalidade de constituição de um estilo para o sujeito, que seria regulada nos registros ético e estético”xvii. Com efeito, a prática psicanalítica pretende fazer emergir uma verdade singular
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de um umaa indi indivi vidu dual alid idad ade, e, um umaa verd verdad adee que que está está late latente nte e, port portan anto to,, corre corresp spon onde de a um umaa individualidade enigmática. Este enigma é desvendado no campo da transferência, isto é, na relação analista-analisando da experiência analítica. Esta experiência transcende o nível cognitivo, se aproximando do afeto. No processo psicanalítico se realiza uma prática de subjetivação, surge a produção de novas modalidades de existência. O afastamento da perspectiva teórica da cura em favor da construção de um estilo para o sujeito implica em dizer que “a psicanálise é uma modali modalidad dadee de saber saber que preten pretende de reconh reconhece ecerr a singul singularid aridade ade do sujeito sujeito como como finali finalidad dadee fundamental”. Este saber trabalha sobre os dois eixos antes mencionados: ético e estético. Na ordem ética o sujeito deve se confrontar com a lei da proibição do incesto e a experiência de castração,
na ordem estética, “o sujeito se compõe e recompõe permanentemente pela estese da
economia do narcisismo” xviii. Com efeito, o processo analítico como “deciframento” de um enigma coloca a questão de reconstruir clinicamente uma história. Isto é, trata-se de procurar destinos possíveis para as forças pulsionais, caminhos que permitam percursos de satisfação no universo psíquico psíquico e no campo da cultura. Inventar estas possibilidades possibilidades,, segundo segundo Birman, “implica, para o sujeito, uma dimensão ética e estética, na medida em que estão em pauta escolhas fundamentais no encaminhamento de sua existência no presente e no futuro, escolhas reguladas pela estesia do sujeito”xix. O que está em questão não é apenas revelar a verdade do desejo, senão também decidir o que fazer com ele e como o realizar. Na sua última etapa de trabalhos Foucault indicou um outro modo de pensar o sujeito. Sujeito como singularidade. Nosso trabalho busca se orientar por essa trilha e ver se é possível pensar o saber do homem aquém do quadro disciplinador das “ciências humanas”. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS BIBLIOGRÁFICAS BIRMAN,J. Estilo e Modernidade em Psicanálise. SP: Editora 34, 1997 FOUCAULT,M. Historia de la sexualidad. Vol I;II;III: México: SigloXXI, 1986. _____________ Resumo Resumo dos Cursos do Collège de France 1970-1982 . RJ: Jorge Zahar Editora, 1997. ____________ La hermenêutica del sujeto. México: FCE, 2002. _________ Coraje y Verdad. In Tomás Abraham, “El último Foucault”. BsAs: Sudamericana, 2003. _________ Ditos Ditos e Escritos . RJ: Forense Universitária, 2004. HADOT,P. O que é a filosofia antiga? SP: Loyola, 1999. KANT,I. Werke in zehn Band . Darmstadt: WBG, 1983. MARCO AURELIO Solilóquios. BsAs: Centro Editor de América Latina, 1993 PEREZ,D.: Kant Pré-crítico. A desventuda filosófica da pergunta... Cascavel: Edunioeste, 1998. _____ 1999: “O sentido na moral kantiana a partir de sua estrutura argumentativa (uma abordagem filosófico-lingüístico)” FUNREI: Anais de filosofia São João del Rei, nro. 6, pp. 89-96. _____ 2000: “A predicação do ser. A análise kantiana no período pré-crítico. Uma aproximação lógicosemâ semânt ntic icaa do text textoo Prin Princi cipi pior orum um Prim Primor orum um Cogn Cognit itio ioni niss Meta Metaph phys ysic icae ae Nova Nova Dilu Dilucu cuda dati tio” o”.. UNICAMP/IFCH: Modernos e Contemporâneos, nro 1, pp. 149-184. _____ _____ 2000b: 2000b: “(Des“(Des-)) Articu Articulaç lação ão dos proble problemas mas da metafí metafísic sica. a. (Clasi (Clasific ficaç ações ões,, Transf Transform ormaçõ ações es e Conseqüências da teoria silogística de Kant)”. UNICAMP/CLE. Revista Manuscrito, vol.XXIII-nro.1, pp. 147-184. _____ 2001: “Dos problemas da metafísica à metafísica como problema: uma aproximbação ao significado dos conceitos em Kant”. In Ensaios de Filosofia Moderna e Contemporânea.(book) Org. PEREZ.D.O. UNIOESTE: Cascavel: Edunioeste. _____ 2001b: “O sentimento moral em Kant” UNIOESTE: Revista Tempo da Ciência, nro.15. ____ 2001c: “La ley de Freud a Kant” UNIOESTE: UNIOESTE: Revista Tempo Tempo da Ciência, nro.16.
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Ver Foucault,M. Resumo dos Cursos do Collège de France 1970-1982 1970-1982 RJ: Jorge Zahar Editora, 1997, pp 50-55. ii Ver Platão Alcibiades Platão Alcibiades e Apología. Apología. iii Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 92. iv Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 27. v Ver Platão República. República. BsAs: EUDEBA, 1988, pp. 406-7-8. vi Ver Hipócrates del regimen, II,58,2, citado por Foucault,M. Historia de la Sexualidad Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 103. vii Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 133. viii Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 135. ix Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 141. x Ver Diôgenes Laércio Vida dos filósofos, filósofos, IV, 7, 49. xi Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad Mexico: Editora Siglo XXI, 1986, vol. 2, p. 185-6. xii Ver Platão Fedro BsAs: Aguilar,1982 e El Banquete BsAs: Aguilar, 1986. xiii Ver Marco Aurélio Solilóquios. BsAs: Centro Editor de América Latina, 1993. xiv Ver Foucault,M. Historia de la Sexualidad Mexico: Editora Siglo XXI, 1987, vol. 3, p. 56. xv Ver Perez Valera, J.E. La filosofía como ejercicios espirituales según Pierre Hadot y el insight de Bernard Lonergan. México, Revista de Filosofia Nro. 95, p. 121-164, 1999. xvi Nos textos citados nas referências bibliográficas pode se encontrar o desenvolvimento desses temas. xvii Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise SP: Editora 34, 1997, p. 12. xviii Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise SP: Editora 34, 1997, p. 46. xix Ver Birman, J. Estilo e Modernidade em Psicanálise SP: Editora 34, 1997, p. 67. .
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