Croatto, Severino - Hermeneutica Practica

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Hermenéutica Práctica

23No se fatigarán en vano, ni darán a luz para el espanto, porque descendencia bendita de Yavé son ellos, lo mismo que sus retoños con ellos.

Ni mortandad infantil ni muerte prematura para los adultos, diríamos hoy. En aquellos tiempos esas muertes se debían al subdesarrollo científico (medicina, alimentación, cuidados especiales). Hoy se repiten, en plena era tecnológica, pero porque los bienes de producción y de consumo están en las manos de uno s pocos. Ni edificar para otros, ni producir sin usufructuar de lo producido. Hoy los obreros de la construcción edifican, por un salario mínimo, mansiones para otros, Peones trabajan en las estancias con un sueldo miserable, sin tal vez poder comer de lo que producen. Obreros en las fábricas producen lo que nunca verán como propio. Un texto como el citado del libro de Isaías permite acumular en él sentidos que no están explícitos pero sí connotados y que la relectura desde nuestra realidad los “saca” de su inmanencia en él. 3. Isaías 10,519; 14,3b21 (+2223); 37,22b29. Tema: el despojo imperial de las riquezas de las naciones. Estos pasajes del libro de Isaías, poco usados o prácticamente desconocidos, son tremendamente actuales. El lector o la comunidad que los lee desde las experiencias modernas de despojo de las riquezas de los países menos poderosos por parte de los imperios o de las multinacionales, toma conciencia no solo de que hay prácticas de dominación que son constantes, sino también de que las que se encuentran tematizadas en la Biblia son un paradigma de las actuales. Visto lo mismo al revés, los textos bíblicos son enriquecidos cuando son leídos desde nuestra realidad. Significa, por tanto, que en la lectura/relectura se acumula el sentido, como si aquellos mismos pasajes estuvie-

Interpretar un texto es acumular sentido

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ran ya hablando de nuestra realidad. De esa manera, también, se constituyen en textos funda ntes (ver n° 10). Lástima que suelen ser olvidados o desconocidos. Conviene hacer un recorrido por los pasajes arriba señalados. a) Isaías 10,519. Este gran oráculo sobre Asiria poder imperial durante toda la duración de los reinos de Israel y de Ju dá supone una previa lectura interpretativa de sus invasiones como instrumento de Yavé para castigar a su pueblo (w.56). Es un ejemplo de teología co yuntural. Más adelante, no ya el profeta Isaías sino otro posterior, retoma aquella visión pero la relee en sentido contrario: Asiria se sobrepasó (v.7) y demostró su ferocidad en las invasiones con objetivos económicos. Eso está bien señalado en los w.7b 9.1 315 (+ 1619)44. b) Isaías 14,321 (+ 2223). Esta vez, el oráculo es contra el rey de Babilonia. Está escrito en la forma literaria de una lamentación fúnebre; su efecto es el de una burla llena de ironía^ Los muertos que ya están en el shfol reciben con desprecio al tirano muerto. Hasta los árboles del Líbano, tantas veces despojados por las invasiones de Mesopotamia, aplauden la muerte del tirano. Hay que leer todo el texto, y luego demorarse, para la reflexión, en los w.4b 9 y 1617. Sobre el tema del endiosamiento del rey, vale la pena considerar los w . 1215. Se puede observar de qué manera se manifestaba la desmesura imperial en aquel tiempo, y cuáles son las expresiones de los imperios actuales. Hay equivalentes. Las nuevas prácticas que hoy reconocemos se suman acumulando sentido a las de entonces. Es evidente, por otra parte, que “Babilonia” es un paradigma por todo imperio de turno. En el momento en que se redacta este texto largo Babilonia ya había pasado; su lugar había sido ocupado por Persia. Dicho de 44 Los w.10-12 son una adición con otro contenido. Ver, para todo el oráculo, nuestro comentario al 1“ Isaías: Isaías 139, Buenos Aires, La Aurora, 1989, 78-84.

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otra forma: Persia se identifica ahora con Babilonia. Se acumula sentido sobre el vocablo Babilonia y sus prácticas de terror imperial. Hoy podemos acumula r sobre Babilonia, como ya lo hizo el autor del Apocalipsis, otros nombres de ciudades o imperios (cf. Apocalipsis 18). c) Isaías 37,2425. Se aplica a Senaquerib, rey de Asiria, un oráculolamentación cuyo origen no conocemos (w.22b29). Dentro del oráculo escuchamos una vez más la expresión enfática de la desmesura de un monarca absoluto, invasor y destructor de reinos. Hay que detenerse en los w.24 y 25: 24por medio de tus servidores injuriaste al Señor y di jiste: “Con mis muchos carros yo mismo subí a la cumbre de las montañas, los extremos del Líbano, y cortaré la copa de sus cedros, lo selecto de sus cipreses, y entraré en la altura de su refugio, su jardín del bosque. 25Yo he cavado y bebido agua45; y secaré (’a/ríb)46bajo la planta de mis pies todos los Nilos de Egipto”.

El v.24 alude a las campañas militares a la región mediterránea con el objetivo de llevarse madera de cedro del Líbano (en Mesopotamia no hay árboles de gran porte útiles para la construcción). E l v.25, de orden simbólico, expresa una pretendida capacidad sobrehumana del tirano. Es notable comprobar que, a lo largo de la historia humana, los tiranos o dictadores se han atribuido cualidades casi divinas (para el caso de Antíoco IV, ve r Daniel 7,25; 11,25; 1 Macabeos 1,24.41). Hay ejemplos actuales. 45 Que es escasa, aparte de que no es normal cavar pozos en una montaña. 46 Este vocablo hebreo produce una asonancia intencional con el nombre del monarca asirio Senaquerib, en hebreo Sanjerib, como manera de identificar el gesto de desmesura con su propia perso nalidad.

El texto es más importante que su autor (Pr i nci pi o nü 5)

EL TEXTO ES MÁS IMPORTANTE QUE SU AUTOR (Principio n° 5)

Los métodos históricoscríticos nos ayudan magníficamente a situar el texto en el contexto histórico y cultural de su producción. Pero leemos el texto como produc- to, con el cual (y no con su autor) nos enfrentamos. Decir que leemos a tal autor, es un modo de hablar. En realidad, lo que dirige la búsqueda del sentido, es el texto mismo. Por otra parte, p or sus mismas condiciones lingüísticas (ver los n° 6 y 7), todo texto queda abierto a muchas lecturas, ninguna de las cuales es repetición de la otra. De estar atados al pensamiento “del autor”, solo podríamos deducir un único sentido. Pero esta pretensión es inviable. Puede haber cierta resistencia a aceptar este hecho fundamental, constitutivo especialmente de los textos religiosos. Por empezar, los textos sagrados o los relatos míticos suelen ser anónimos. No solo por ser generalmente creación progresiva de una comunidad cultural, sino sobre todo porque tienen significación por lo que dicen más que por quién lo dice (ver n° 6, siguiente). Parece que su carga de sentido es más densa cuanto menos se sabe sobre sus autores. Así, para el caso de la Biblia, no tenemos noticia de ningún autor de los libros del Antiguo o Primer Testamento, y de pocos del Nuevo (Segundo). Más bien es p ropia (pero no exclusiva) de los textos religiosos su "atribución" a una figura determinada, porque tal personaje es significativo por alguna otra razón.


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Es la explicación de que todos los Salmos se atribu yeran a David47, el Pentateuco a Moisés, los sapienciales a Salomón, algunas epístolas del Nuevo Testamento a Pablo (como las pastorales), otras a Pedro o a Santiago, sin que ellos las hubiesen escrito, etc. Se trata de un hecho hermenéutico que hay que reconocer. Al leer la carta de Santiago que no fue escrita por el hermano de Jesús, es evidente que el conocimiento del Santiago "histórico" no contribuye a la comprensión del texto (sí a una actitud frente a este mismo texto). ¿Cómo? Al ser en realidad un escrito del siglo II temprano48, adquiere una autoridad especial cuando es leído como de la autoría de Santiag o apóstol. No solo por ser él una persona ligada al Jesús histórico, sino también por describir e interpretar los conflictos de una comunidad lejana como ya previstos. Esa transferencia autoral, sin embargo, es externa al texto mismo. No ayuda a comprender a este último, que sus primeros destinatarios entendían porque se refería a ellos mismos. Nosotros somos destinatarios desplazados, en cuyas manos no nos queda más que el texto mismo. Por esta razón, y por la preocupación por el autor “Santiago”, se nos pasa por alto el propio inicio mismo del mensaje. La carta comienza con estas sugestivas palabras: Jacob, siervo de Dios y del Señor Jesús el Cristo, a las doce tribus que están en la diáspora, [alegría! (1,1).

El texto se presenta como un testamento imaginario del patriarca Jacob a sus doce hijos (como en Génesis 49), que ahora representan a toda la diáspora, la situación real del pueblo de Israel después de la ruina del reino en el 586 a.C. El escrito, por lo tanto, podría ser de Aunque las inscripciones de la mayoría de los Salmos nieguen es ta misma atribución, ya que anotan la pertenencia a tal o cual fi gura, como Asaf, Coré, etc. 48 Ver el n" 31 de RIBLA (1998:3) dedicado a esta epístola.

El texto es más importante que su autor

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origen judío, reutilizado por un autor cristiano. Pero aunque fuera de origen cristiano, o sí no, en su relectura cristiana, está señalando que la condición del cristianismo naciente disperso por todo el mundo es equivalente a la diáspora judía. En ese contexto, el “Santiago” de la carta interpreta situaciones concretas de las comunidades cristianas de inicios del siglo II. Por ello, la cuestión del autor no es lo que dirige la lectura. Ésta parte ahora del texto mismo. Sucede igual con las epístolas déuteropaulinas (12 Timoteo, Tito) y probablemente con Efesios y Colosenses. El autor puede ser seudónimo (“nombre falso”), pero es el texto el que nos da las claves de su propia comprensión. Además, supongamos que es real el autor de un texto bíblico, como puede serlo para una obra actual. Aun así, no es el sustento de la lectura. No comprendemos mucho más la carta a los Romanos porque sepamos que fue escrita por Pablo. Más nos ayudan, en todo caso, los métodos históricocríticos que nos devuelven el entorno cultural, social, económico y religioso sobre el que se despliega el texto. Se puede comprobar también otro fenómeno ligado a la hermenéutica. En un texto de tal autor real o n o las relecturas no aparecen como tales al lector, sino que son camufladas en la persona misma del autor de la forma originaria. Pongamos algunos ejemplos: lo que la ciencia bíblica llama el “Segundo Isaías” o el ‘Tercero” , no aparece así en el texto, en el que todo es “de Isaías”, se en* tiende que del profeta del s iglo VIII a.C. Otras relecturas, insertadas ahora en el cuerpo de los capítulos 139, también áparecen como del mismo Isaías histórico. ¿Por qué este fenómeno, que nos hace pensar en una pseudoni mia? Simplemente por esto: el que escribe la relectura responde a una situación de su propia realidad, y al presentar el mensaje como del antiguo Isaías, el texto apunta a un cumplimiento actual de lo anunciado otrora por el profeta. Así su palabra (del profeta en el texto, pero del autor actual en la realidad) es legitimada por los hechos.

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mo suele interpretarse. Al contrario, citar el comien zo del salmo es atribuir a Jesús el contenido de todo él, que es de confianza (ver los w.56.2022.25.3132) y despliega los temas del Siervo sufriente de Isaías 53. De modo que hay mucha teología en este recurso de acercar un texto eminente del Antiguo Testamento. Es un caso claro de relectura. En su parquedad, Marcos pone el relieve en tres datos posteriores a la muerte de Jesús: la ruptura del velo del santuario, el testimonio del centurión (el que está cerca) que dice: “verdaderamente, este hombre era hijo de Dios” (v.39) y la presencia (distante esta vez) de n umerosas mujeres, seguidoras, servidoras o simplemente acompañantes en la subida a Jerusalén (w .4041). 2. Mateo se separa ahora de su fuente marcana. La lista de mujeres es diferente, pero sobre todo desarrolla los fenómenos que acompañaron la expiración de Jesús (27,5253), lo que lo lleva a modificar el sentido del testimonio del centurión (y de sus acompañantes), originado esta vez en el miedo (v.54b). En resumen, estos dos evangelios destacan los efec- tos de la muerte de Jesús, la que no obstante describen con términos normales. 3. ¿Qué hace Lucas? Empieza siguiendo su fuente (23,4445 [oscuridad y escisión del velo]), que abandona luego para detenerse en la muerte de Jesús precedida por una oración. Sin ésta, el texto es igual al de Marcos y Mateo. Significa que para Lucas es de especial relevancia lo que añade. Jesús asume con sentido su propia muerte. El autor se inspira en el Salmo 31,6. Todo este salmo es un pedido de ayuda a Dios en un momento de prueba. Lucas, además, quiere transmitir otra idea. La muerte de Jesús no es una simple desaparición. Él “entrega” (lit. “coloca”) su espíritu en las manos de su Padre. Lucas está preparando telescópicamente la escena de Pentecostés, cuando la comunidad orante recibirá el espíritu de Jesús resucitado. La muerte de Jesús es por eso una muerte especial.

Ejemplos de los evangelios 1.1 Los r elatos sobr e la muer te de J esús en la cruz (Mateo 27,50; Marcos 15,37; Lucas 23,46; Juan 19,30b) En general, un texto habla por sus propias reglas lingüísticas. Tales reglas son usadas por su autor, pero éste ya no está presente ni podemos pedirle explicaciones, que tampoco servirían para una relectura desde un nuevo horizonte de comprensión. Lo que el autor aporta, sin duda, es la “clausura” del texto en la forma que él escogió darle. Esa misma intención, no obstante, está convertida en texto. Cuando los evangelios narran el instante de la muerte de Jesús están indicando su propia teología: la del au tor. Pero para percibir primero y luego comprender su intención, hay que navegar por el texto entero de cada evangelio. Porque en definitiva es el texto el que nos guía. Las cuatro representaciones de esa muerte son las siguientes: 1. Habiendo gritado con fuerte voz, abandonó su es píritu (afeken to pneüma)M ateo 27,50 2. Lanzando una fuerte voz, expiró (exépneusen) Marcos 15,37 3. “Padre, en tus manos pongo (parattthemai) mi es píritu”. Y al decir esto, expiró (exépneusen) Lucas 23,46 4. Habiendo inclinado la cabeza, entregó (parédóken) el espíritu-Juan 19,30b.

1. Marcos, el más antiguo de los evangelios, seguido por Mateo, señala el hecho escueto de la expiración. Ambos habían puesto en boca de Jesús el comienzo del salmo 22 (v.2=Marcos 15,3436/Mateo 27,4649). La cita no es para indicar la soledad y abandono de Jesús, co-

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Resulta claro que Lucas ve una reservadesentido en la tradición de la muerte de Jesús, la explora y la expone a sus lectores. Además, el testimonio del centurión está presentado con variantes (alaba a Dios, y a Jesús le atribuye otro título tradicional, el de “justo”, v.47, título muy relevante en Hechos49). Y sobre todo, el texto lucano se demora extrañamente e n la descripción de un doble espectáculo, el de una muchedumbre que viene a “ver” y se va golpeándose el pecho (v.48), y el de las mujeres y conocidos que “se quedan”, también a “ver” (v.49). ¿Por qué el texto lucano insiste en el “espectáculo”? Este texto lucano es en realidad un intertexto. Quiere decir que quien lo lee tiene en cuenta otros textos. En este caso, es la tradición de la serpiente levantada en alto, cuya “mirada” producía la sanación de los espectadores (Números 21,49). Recordemos que también Juan usa esta tradición en 3,1415 y 12,32 para aplicarla a la “subida” de Jesús a la cruz y a la gloria. 4. En el evangelio de Juan tenemos una descripción de la muerte de Jesús parecida a la de l relato lucano. Fuera del detalle de la inclinación de la cabeza, el autor expresa que Jesús “entregó el espíritu” (19,30b). En la manera de decirlo, sugiere una idea ya trabajada en los discursos de la última cena, a saber, que en el momento de la muerte Jesús entrega el espíritu prometido reiteradamente a los suyos (14,17.26; 15,26; 16,13; ya antes, 7,39). El tema es parecido al de Lucas, pero también diferente, ya que el cuarto evangelio no tiene relato de la efusión demorada del Espíritu, a los cincuenta días. Juan la reconoce en el mismo día de la resurrección, cuando Jesús se aparece a los suyos y les entrega e l Espíritu (20,22). La significación de la muerte de Jesús, así descrita, está aumentada por varias frases de cumplimiento que rodean la escena. El tema de la esponja con vinagre es central: 49 Ver Hechos 3,14; 7,52; 22,14.


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Sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido (tetélestai)50, para que se cumpla (teleióthé) la Escritura, di ce: “tengo sed”.

Cuando se le ofrece la esponja con vinagre detalle también inspirado en un Salmo (69,22) Jesús dice: “Está cumplido” (tetélestai). ¿Qué es lo que está cumplido? La aplicación del Salmo 69, un himno de queja pero también de esperanza como el 22, hace nuevamente de Jesús un modelo que sufre injustamente pero está lleno de confianza en Dios. Después de la muerte hay otros dos “cumplimientos” de la Escritura (hína he grq fe pléróthé, v.36a): el de los huesos no fracturados (cita del Salmo 34,21) y el de la mirada hacia el perforado, “mirarán al traspasado”, frase tomada de Zacarías 12,1051. Es probable que en es ta última búsqueda de significación en las Escrituras, Juan retome el motivo de la mirada sanadora a Jesús crucificado (véase el “espectáculo” de Lucas 23,49), adelantado en las referencias “anunciadoras” al motivo de la serpiente levantada en alto en el desierto. Es otro contacto diferenciado con Lucas. En estas cuatro representaciones del momento de la muerte de Jesús hemos puesto de relieve una intención teológica en cada autor de los evangelios. Pa rece que estamos negando el principio mismo que desarrollamos en el presente parágrafo. Y en parte es así, porque los autores han construido cada uno un texto en base a intertextos, que se supone sus lectores conocían. Pero lo que estamos afirmando como principio es que esta “interlectura”, ahora, la hacemos sobre la base de cada uno de los textos transmitidos, sin que sepamos mucho o poco sobre los autores, mayormente encripta dos en nombres de la tradición. 50 Lit. “había llegado a su fin/meta” (télos). 51 Personaje difícil de identificar como “referente”, pero que estructu ralmente se corresponde con el pastor herido de 13,7. Su indeter minación textual abre más fácilmente la puerta a las relecturas.

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Tal presencia ausente de los autores reales de los textos evangélicos nos permite, en nuestra propia relectura, explorar la reservadesentido de estos mismos textos cuando los leemos desde nuestras situaciones de sufrimiento y quebranto. ¿No son, por ejemplo las representaciones de Lucas y Juan, potentes reflectores que nos permiten reelaborar con esperanza y confianza las situaciones de abandono, de pena y hasta de muerte? Los evangelios no solo “narran” la muerte de Jesús, sino que también la resignifican para nosotros. Y nosotros no la leemos simplemente como un hecho pasado, sino que la releemos desde nuestras vidas y nuestros sufrimientos. Desde entonces, el suceso de la resurrección aparecerá como el momento de transfiguración en la esperanza. No podemos cortar la lectura en el episodio de la muerte de Jesús; el texto nos lleva hasta el relato de la resurrección, de las apariciones, de los encargos del resucitado52. Descubrir todo esto es una aventura con el texto, no con sus autores.

1.2 E l tema de las per secuciones en Mar cos 13 Pero hay más^ Sucede, con algunos gén eros literarios, que el autor del texto se identifica con el autor de un discurso dentro de su propio texto, como en el género apocalíptico. El autor de Daniel 712 se hace pasar por “Daniel” (personaje ficticio situado durante el inicio del exilio en Babilonia, ver l,l ss ), quien parece dirigir el relato (ver 7,2ss), cuando en realidad es el autor del texto el que pasa como autor del discurso. 52 Es una mala praxis cúltica realizar el Via Crucis como se hace, ha s ta una 14a estación que es la sepultura del cuerpo de Jesús. Falta la estación culminante y resignificadora de todo el rito, que es la re surrección. El origen de este desvío radica en que el Via Crucis es tá sacado de su contexto litúrgico real, la Semana Santa. El rito se hace el viernes, día de la muerte y sepultura de Jesús, pero se es pera el día de la resurrección.

Principios teológicos

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Esto mismo sucede con el fragmento apocalíptico incorporado en Marcos 13 (w.5b37). El Jesús que habla es, en realidad, el autor del evangelio. El poner en boca de Jesús una situación de persecución como la de los w.910.1113.1420 (la mayor parte del discurso) es un recurso usual en el género apocalíptico para afirmar la fe de los destinatarios del texto, quienes ven como ya realizado todo lo que el personaje está diciendo.

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Ejemplo de los libros proféticos La promesa del retomo de la diáspora en Jeremías 3031 Estos dos capítulos del libro de Jeremías son e speciales, y se les ha prestado mucha atención. El problema reside en que la exégesis tradicional los marca como “auténticos” de Jeremías. Puesto por ende el acento sobre su autor, el Jeremías histórico, se deducen conclusiones tales como ésta, a saber, que Jeremías habla de un retorno del exilio del norte (provocado por la destrucción de Samaria en el 722). Leído sin embargo el texto en sus relaciones intertextuales (por ejemplo en paralelo con el 2^ Isaías) se comprueba que el texto, cuyo autor ya no conocemos, se mueve en un horizonte mucho más tardío, de la época persa, y está anunciando el retorno de la diáspora judea, la misma que preocupa a todos los libros proféticos en su forma redaccional transmitida. Ver 30,3.1821; 31,7 14.23b53. Nos encontramos de esta manera con una problemática actual en aquel momento, y cuya, reservadesentido nos apela a nosotros mismos en la actualidad. La situación de diáspora, como la de exilio, lleva a la desintegración cultural, a la pérdida de la propia identidad, y como

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tal reclama su inversión. El profeta “imagina” creativamente un tiempo en que todos volverán a su tierra y podrán disfrutar de un bienestar pleno.

Lo que el texto dice y su referente exterior (Pr i nci pi o ns 6)

53 Detalles en: “De la alianza rota (Sinaí) a la alianza nueva y eterna (Jeremías 11-20 + 30-33)”: RIBLA, 35-36 (,22000), 91-101.

LO g EL TEXTO DICE Y U E SU REFERENTE EXTERIOR (Principio n° 6)

Cuando hablamos o escribimos, nos referimos a la realidad, al mundo que vivimos o experimentamos. El discurso es el canal por el cual comunicamos lo que interpretamos de las cosas. Nuestro discurso, empero, puede asumir muchas formas literarias. Es lo que luego el oyente o lector retoma para volver a esa realidad interpretada. Ésta es exterior al lenguaje, es aquello acerca de lo cual habla el texto. Se lo llama el referente. Esta distinción es esencial e importante. Desconocerla, ha llevado a lecturas de la Biblia inviables y distorsionadas. Por ejemplo, el mito de la transgresión en Génesis 3 habla en términos simbólicos y míticos sobre un “acontecimiento” que es puramente textual. Lo que el texto dice no es la realidad que interpreta. Ésta (el referente), a la que dicho texto se refiere, no está descrita sino solo “interpretada” con un lenguaje determinado. Los destinatarios originales del relato sabían a qué se refería. A nosotros nos exige un trabajo de interpretación ulterior para llegar a una posible comprensión del mismo. De no hacerlo, caemos fácilmente en la alegoresis, que es la imposición al texto de un sentido previamente conocido (así funciona la alegoría) y que descuida el sentido literal normal. Un ejemplo fácil para comprender la distinción entre lo que el texto dice y su referente real es el episodio del eunuco en Hechos 8,2640. El ministro real seguramente un judío de la diáspora en peregrinación a Jeru salén y no un gentil está leyendo un pasaje del libro de Isaías, del llamado “cántico” del Siervo sufriente:

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32Fue llevado como una oveja al matadero, y como cordero, mudo delante del que lo trasquila, así él no abre la boca. 33En su humillación le fue negada la justicia; ¿quién podrá contar su descendencia? Porque su vida fue arrancada de la tierra” (Hechos 8,32-33=Isaías 53,7-8).

Este es el texto. El funcionario comprende lo que dice en lenguaje tan llano. Pero no entiende cuál es su referente en la realidad: El eunuco preguntó a Felipe: “Te ruego me Higas de quién (peri tinos) dice esto el profeta (= el texto, para nosotros): ¿de sí mismo o de otro?". Felipe entonces, partiendo de este texto de la Escritura, se puso a anunciarle la buena nueva de Jesús (w.34-35).

Comprendía el sentido del texto, de las palabras, pero no entendía sobre quién estaba hablando dicho texto. Buscaba el referente histórico, que luego le es enseñado por Felipe. Ahora bien, ¿qué hace Felipe, ya que el texto de Isaías no habla directamente de Jesús? No está haciendo otra cosa que un ejemplar ejercicio hermenéutico de exploración de la reservadesentido del texto proféti co desde el acontecimiento de Jesús. Encuentra en el pasaje leído un “plus” de sentido que expone a los oídos del peregrino a Jerusalén. Este episodio nos muestra claramente la distinción entre lo que un texto dice y su referente en la realidad, aquello sobre lo cual quiere hablar.

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Ejemplo de los evangelios El discurso de Jesús sobre el maná (Juan 6,3240) El capítulo 6 de Juan es una joya teológica. Se acu

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muían en él relecturas m idrásicas54 de la tradición del éxodo y del desierto55: 1. Travesía del lago (v.l); 2. Enseñanza en un monte (w.25); 3. La multiplicación de los panes y peces (w.613), relato modelado sobre el episodio del maná en Números 11; 4. La orden de recoger los sobrantes “para que no se pierdan” (v.l213), como Moisés ordena recoger una medida del mana sobrante (Éxodo 16,3234) “para que se conservara” (v.34b); 5. La proclamación de Jesús como “el profeta que debía venir al mun do” (v. 14), lo que evidentemente es una referencia al profeta “como Moisés” prometido en Deuteronomio 18,15.18; 6. La búsqueda por los transjordanos del Jesús desaparecido (w.2226), como los israelitas buscaban a Moisés desaparecido en el monte Sinaí (Éxodo 32,12); 7. Aquí introduce Juan el discurso de Jesús sobre el maná (w.3240), precedido por un planteo de la gente (v.31); 8. Jesús reclama la fe en él como el enviado del Padre (v.29), de la manera como los israelitas, al cruzar el Mar: “viendo Israel... creyeron en Yavé y en Moisés, su siervo” (Éxodo 14,31); ver (los signos) y creer van unidos (v.30) como en la cita del Éxodo. Él esquema se repite en la conclusión (v.40). Del discurso de Jesús hay que destacar la frase inicial (w.3233), que es una clave hermenéutica central: 54 El midrás es una forma de relectura de un texto, acontecimiento o figura existentes en la tradición. 55 Para un estudio previo, cf. J. Severino Croatto, “Jesús a la luz de las tradiciones del éxodo. La oposición Moi sés/Jesús en Jn. 6”: RI- BLA, 17 ( 1994:1), 35-45.

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32En v erda d, e n verdad, os digo: Moisés no os dio ( dédóken ) el pa n del cielo56 cielo56; es mi Padre el que os da (dídósin) el verdadero pan del cielo, “ porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da vida al mundo.

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est° hay que recordar que existía en aquel momento una importante tradición rabínica en orma de midras, que releía la figura del maná como una

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quien bajó del cielo como “Palabra” (1,14). Es la palabra que reemplaza a la de Moisés expuesta en la Torá. Vemos por tanto que el texto de Juan 6 habla del maná, pero el referente, tanto en la tradición rabínica como en la juanina, es la palabra de de Dios. El texto, empero, crea una oposición. El enviado de Yavé (Moisés) había dado la Torá en el pasado (según la tradición rabínica), pero el enviado presente del Padre da ahora su palabra de vida, que es la que hay que escuchar5 escu char59 9. Palabra enc arnada, es también cuerpo y sangre (Juan 6,51.5358), como el maná = Torá que se mezcl aba en los cuerpos de los que lo comían com ían6 60. Descubierto el referente, el texto de de Juan 6 amplifica su propia reservadesentido, retomando la tradición desde su cristología.

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Ejemplo de los libros proféticos

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T o r a d a t eo e o fa fa ní ní a ^ ^ l ^ i ' n ^ y l a s ^ M d u ^ í a ^ J u ^ ' g 's 's l -S -S ^ s ^ g u e ^ á s

(i' i- i8) dond donde ia misma *

(Isaías 7,14) El oráculo del Enmanuel Enmanuel (Isaías Es conoc ida esta p romesa del Enmanuel61 Enmanuel61. En la tr adición cristiana ha prevalecido su interpretación mesiá nica, ya adelantada en los círculos rabínicos. Lo que ha condicionado esta lectura es la propia relectura hecha por Mateo 1,23, que cita al profeta en relación con el nacimiento de Jesús. Mateo pone un referente nuevo al al texto isaiano. Este pasaje, sin embargo, no habla del Mesías, ni 59 Se puede decir que el referente referente de nuestro pasaje se deduce por el rodeo de los métodos histórico-críticos, por el recurso a la tradición judía (crítica (crítica histór histórica) ica).. Esto ayuda a entender entender mejor mejor de qué está hablando el texto. 60 “El “El pan que yo daré es es mi carne” (6,51). (6,51). 61 Esta es la forma correcta correcta de escribir el nombre ("Emmanuel” es ex tranjerizante).

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puede hablar de Jesús a esa distancia, lo que no significaría nada (se trataba de un signo, Isaías 7,14a) para los oyentes de aquel tiempo. Lo que pasaba con la figura del Siervo de Isaías 53 (=el Israel del exilio) releída con el referente Jesús en la tradición tradición cristiana acontece también con la del Enmanuel. En el libro de Isaías el Enmanuel que está por nacer no debe ser otro, en la mente del autor, que Ezequías, hijo del propio Ajaz pero de una tra yecto ria muy diferente, tanto que l a tradición reflejada en 2 Reyes 18,7 dice de él que “Yavé estaba con él” (YHWH 'immoj, equivalente de Enmanuel (‘irnmariü’el, “Dios con nosotros”). Jesús, por lo tanto, no es el referente del t exto profé tico, pero la relectura cristiana encontró allí una reser vadesentido que ahora, en Mateo 1,23, se convierte en nuevo texto, ofrecido a nuestra propia relectura.

La distancia entre el texto y su relectura (Principio ns 7)

LA DISTANCIA ENTRE EL TEXTO Y SU RELECTURA (Principio n ° 7)

Entre el acto de hablar/escuchar y el de leer se produce una distancia que favorece la apertura del texto que se lee. Es común en lingüística hacer una distinción entre (langue/language) y habla (parole/speech). (parole/speech). Aquélengua (langue/language) lla es el sistema de signos y de leyes que regulan la gramática y la sintaxis; una especie de "canon" que establece las pautas del sentido. Su base es la estructura, que supone diferencias, oposiciones y relaciones cerradas dentro de cada idioma, y que funciona sincrónicamente, más en el nivel inconsciente que en el reflexivo. La gramática es un conjunto de reglas, un sistema; y el diccionario es un depósito de lexemas, cuyo significado es "potencial" (por eso se indican todas las acepcione s posibles). En el acto de hablar, sin embargo, los vocablos dejan de ser polisémicos o abiertos, para significar únicamente una cosa, y la frase no es tan solo una estructura lingüística sino que dice algo sobre algo. En el acto de hablar entran tres elementos que colaboran para la clausura del sentido: 1. La presencia del emisor (locutor/orador/int érprete) que selecciona los signos, las palabras o las frases que convienen para transmitir su mensaje; 2. Un receptor o o interlocutor concreto a quien se dirige el mensaje codificado en determinada forma y que sabe descifrar, operación instantánea que es una de las maravillas del lenguaje humano. Cuando escuchamos a alguien no pensamos en la gramática sino en el sentido de lo que expresa.

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3. Un contexto u u horizonte de comprensión común al emisor y al receptor, que permite coincidir en la referencia o denotación, aquello sobre lo cual versa el mensaje. Sin ese entorno común (lingüístico, cultural, social, geográfico, y de tantas otras dimensiones como tiene la realidad humana) que aquí llamamos contexto o realidad el lenguaje seguiría siendo polisémico y confuso. No se entendería de qué se está hablando. Por lo tanto, en el acto del discurso del hablar tiene que haber clausura actual actual de la polisemia potencial de las palabras o de la frase. De lo contrario, sería imposible hablar o “decir algo sobre algo”. Con todo, cuando el discurso cristaliza en un "texto" transmitido se produce un efecto nuevo, esencial para entender lo que es el proceso hermenéutico. Entendemos el vocablo "texto" en su significado amplio, ya que también puede ser oral. Un mito, por ejemplo, o una canción, suelen pasarse de generación en generación por vía oral, antes de fijarse como escritura, si alguna vez lo hacen. Pues bien, los tres componentes señalados (emisor, receptor, contexto) se modifican sustancialmente: 1. El emisor (= (= autor) no está presente cuando uno lee un texto; no se le puede preguntar qué quiso decir (eso es posible en la instancia del "habla"). Por más rasgos de su personalidad que aparezcan en el texto, por más que el estilo revele su carácter, el escritor ya no condiciona la interpretación de de lo que produjo como texto. Por ello, como señalamos en el cap. 7 (principio n° 5), en el acto de leer leemos un texto y no un autor, y dicho texto produce sentido por lo que es como estructura lingüística. Lo que el aut or quiso decir es dicho dicho po r el texto. 2. El receptor, o destinatario original del texto también ha desparecido. Su lugar es ocupado por infinitos destinatarios nuevos. Si el texto fue construido en función de destinatarios concretos y con el lenguaje apropiado para

La distancia entre el texto y su relectura

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llegar llega r a ellos62, cuando es leído le ído por po r otros se ge nera ner a una "distancia" que deja al texto abierto, para ser clausurado en las nuevas lecturas. Así sucedió seguramente con las cartas de Pablo, Pablo, dirigidas a comunidade s concretas y para hablar de sus problemas o preguntas. Al ser recibidas luego por otras iglesias, el texto tuvo que ser "reapropia do" por un nuevo acto de interpretación. 3. Pero lo que sobre todo se modifica es el contexto, o "el mundo del texto", como se dice. Cada nuevo lector de un texto, lo recibe como como dirigido a él, y lo interpreta des- su propio horizonte de comprensión. Tod o texto se lee de su desde un lugar, que es este e ste lugar lu gar (el de cada uno)6 u no)63 3. Los textos de la Biblia participan de estas condiciones. condiciones. Cuando la leemos o escuchamos, no estamos escuchando a los autores, que ya no están y en la mayoría de los casos no pueden ser conocidos, sino un texto, en cuya producción ya se operó una distancia entre el locutor o escritor originario y su propio producto textual. El emisor, el destinatario destinatario y el contexto de la producción del discurso o texto no están más, y solo podemos partir del texto. 1

Ejemplo de los evangelios (Juan Los discursos discursos de Jesús e n el evangelio de Juan (Juan 13,3317,26) Entre la palabra viviente viviente de Jesús s u proclamación proclamación profética en su propio mund o y los primeros intentos de escribirla para las generaciones siguientes, ya se producía esa distanciación de la que hablábamos hace un mo 62 Es lo que se llama la pragm ática del discurso. Para un estudio del relato de la torre de Bab el desde este punto de vista, ver U. Ber ges, “Lectura pragmática del Pentateuco: Pentateuco: Babel Ba bel o el fin de la comu nicación”: Estudios Bíblicos, 52 (1994), 63-94. 63 Ver la propuesta de de lectura de la Biblia en esta perspectiv perspectiva a en la obra colectiva, F. F. Segovia - Maiy Ann Tolbert (eds.), Reading I-II (Fortress Press, Minneapolis 1995). From This Place I-II

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mentó. La misma se prolonga luego en sucesivas redacciones aumentadas o seleccionadas de aquellos documentos nacientes. Nuestros cuatro evangelios no son biografías de Jesús sino obras teológicas que exploran, a veces ya a mucha distancia, la reservadesentido de las prácticas y de las palabras del Jesús histórico. Para dar un ejemplo notable, nos dirigimos a los discursos de Jesús en su última cena con sus discípulos. Tales discursos son inimaginables como emitidos por el mismo Jesús, en su momento histórico, al grupo de discípulos reclutados de un ambiente rural o de pequeños comerciantes o empleados públicos. Suponen un altísimo grado de preparación religiosa y de cultura, que se corresponde más bien a un horizonte muy posterior, tal vez de inicios del siglo II d.C. El autor produjo un texto que fuera un a interpretación del misterio del Resucitado, dador de vida y centro de verdad, para una comunidad especial ya contactada con el gran movimiento gnóstico que comenzaba a propagarse. De esta manera, mediante una profunda y osada exploración de la reservadesentido de la tradición jesuá nica, el autor construye estos discursos de Jesús porque así deben aparecer a sus lectores que son interpretación de la realidad vivida, con sus conflictos pero también sus esperanzas. El misterio de Cristo es así entendido “a distancia’’ respecto del Jesús histórico, pero “en presencia” respecto del momento vivido.

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Ejemplo de los libros proféticos La doble distanciación en el libro de Amós 2.1 El profeta Amós había predicado en el reino del norte o Israel a mediados del siglo VIII a.C. Había denunciado los pecados de las clases dirigentes de Samaria


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(3,910), al sacerdocio de Betel (7,1017), a los ricos, a las mujeres de los hacendados (4,13, sobre las “vacas de Basán”), por explotar a los pobres y desvalidos (2,6 8). Había criticado a los juece s venales (5,7.12b. 15; 6,12) y a quienes reprimían a los profet as como él (2,li a . 12b; 7,1013). Iniquidades todas manifestadas en las instancias social, económica e ideológica. Lo que sabemos de la historia de Samaria, y lo que las excavaciones arqueológicas nos testimonian, es que esta ciudad capital era próspera y disfrutaba de bastante lu jo, lo que solo era posible par a los sectores de poder. Esta tónica de acusación, juicio y amenazas de castigo recorre casi todo el libro, desde 1,2 hasta 9,10 (el libro se extiende hasta 9,15). Dado que Samaria fue destruida para siempre en el 722, fecha en que termina también el reino del norte como reino independiente, no hay motivo para dudar de la historicidad global de la predicación de Amós, lo que no implica que los oráculos se hayan conservado como las ipsissima verba de este profeta. No es el caso de discutir esto ahora. 2.2 Es importante destacar que estas colecciones de oráculos de juicio fueron transmitidas de un a manera u otra, probablemente no en la forma redaccional que leemos ahora. Por otra parte, no sabemos de qué modo tales colecciones se conservaron en el sur, o sea en el reino de Judá. ¿Tal vez por haber sido Amós un profeta sureño? Lo cierto es que, en su etapa de transmisión en el reino de Judá, o incluso después de la ruina del mismo en el 586, el texto recibió adiciones que implicaban a este reino. Tal es el caso, por ejemplo, del oráculo de 2,45, que no armoniza temáticamente con los siete restantes, dirigidos contra varias naciones vecinas y que culminan con un fuerte y extenso oráculo contra Israel (2,616). Ahora, en cambio, se critica a Judá por transgresiones a la Ley y por andar detrás de otros Dioses, identificados como “mentiras” (v.4b). Todos los oráculos contra las naciones vecinas las acusan de crímenes de guerra o con-

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tra el derecho de gentes, y el dirigido a Israel enfatiza los pecados de opresión social y la represión a los profetas. La diferencia es perceptible y clara. El inicio de 6,1 (“¡Ay de aquellos que se sienten seguros en Sión”) puede obedecer al mismo criterio de ampliación a Judá de la crítica a Samaria que sigue. Tenemos por tanto una primera distanciación, que encuentra en la antigua palabra del profeta Amós una reservadesentido extensible a Judá (los textos indicados). Hasta este momento, el texto global de 1,2 a 9,10 contiene solamente acusaciones, amenazas de juicio, inversión de situaciones y exilio. Todo es negativo y condenatorio. Judá queda asociada a Israel en el pecado y en la iniquidad. Lo que era una acusación genérica en 2,4 (transgresión de la Ley y afición a las “mentiras") se hace concreto a través de la aplicación a Judá de los pecados y crímenes específicos dichos de Israel. Judá es ahora destinataria del texto al igual que Israel. 2.3 Una segun da distanciación se produce cuando, mucho tiempo después, destruido ya el reino de Judá, desintegrado el país entero, desperdigado entre las naciones, y con una economía desastrosa en los territorios conquistados, otro autor enuncia dos oráculos de salvación, sea en forma independiente y luego incorporados al texto transmitido de Amós, sea como compuestos directamente para terminarlo en forma positiva, como sucede con la mayoría de l os libros proféticos64. Los dos anuncios son los siguientes: 11El día aquel yo levantaré la cabaña de David ruinosa, repararé sus brechas y restauraré sus ruinas, 12para que hereden lo que queda de Edón y de todas las naciones sobre las que se ha invocado mi Nombre, oráculo de Yavé, que así lo hará. 64 Ver el artículo ya citado sobre “La estructura de los libros proféti cos (las relecturas en el interior del corpus profético)”: RIBLA n° 3536 (2000:1-2) 7-25.


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13He aquí que vienen días -oráculo de Yavéen que el arador empalmará con el segador y el pisador de la uva con el sembrador; destilarán mosto los montes y todas las colinas se derretirán. 14Entonces haré volver a los deportados de mi pueblo Israel; reconstruirán sus ciudades devastadas, y habitarán en ellas, plantarán viñas y beberán su vino, harán huertas y comerán sus frutos. 15Yo los plantaré en el suelo, y no serán arrancados nunca más del suelo que yo les di, dice Yavé, tu Dios.

La primera de estas dos magníficas promesas se refiere a la restauración de Judá, devastada territorialmente por Edón y otras naciones. La s egunda concierne a la recuperación fan tástica de la economía (v. 13) y el retorno de las diásporas que disfrutarán de esa tierra reflorecida en su producción agraria. En los textos proféticos tardíos, de la época de las diásporas, “Israel” (v. 14a) ya no es el re ino del norte sin o una ape lación al antiguo Israel total, ahora desintegrado por el destierro y la dispersión. De modo que este cierre del libro de Am ós “imagina” un futuro venturoso de restauración total. Con esta segunda distanciación, el texto final de Amós equilibra las acusaciones (como “memoria” pasada) con la esperanza para sus destinatarios. Se comprueba de esta manera que: 1) Mayor es la distancia respecto del autor, mayor dimensión adquiere la relectura de un texto. 2) Inversamente, cuanto mayor es la riqueza semántica de un texto, más alejado queda su autor de la m ente del intérprete. Un resumen de lo expresado en este parágrafo puede verse en el diagrama siguiente:

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Hermenéutica Práctica La distancia entre el texto y su relectura

D

i a g

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Nótese la alternancia entre polisemia y clausura del sentido. La clausura se da precisamente en las dos instancias de la comunicación concreta, la del que emite un mensaje (el "habla") y la del textomensaje en su primera emisión. En esta última hay una exploracióndelsen tido, ya que en la lectura de un texto suele haber un plus de significación que sobrepasa lo que el locutor originario, o el mismo autor, quiso decir. Este fenómeno de la relectura no implica t ergiversar el mensaje originario de los textos bíblicos, sino verlos desde otra perspectiva. Para "enfocar" correctamente su sentido es imprescindible estudiarlos como textos que son, para lo cual es inestimable la contribución de los métodos históricocríticos, del análisis sociohistórico, de la semiótica y de las ciencias del lenguaje en general. Pero queda en ellos un "delante", una invitación a ser leídos de nuevo, creativamente, desde la vida. Allí está el aporte hermenéutico, de la realidad al texto. Es muy frecuente, además, encontrar con sorpresa que la nueva lectura de ciertos textos que se hace con una preocupación vital redescubre el sentido en la línea que lo hace también un buen análisis exegético con una aproximación socioanalítica. Esto sucede especialmente en la perspectiva de lectura latinoamericana, o de los pueblos más pobres, o de los pobres dentro de los países ricos. La razón está en que el “horizonte de comprensión” es equivalente en ambos casos. Tanto la producción final de los textos bíblicos cuanto la experiencia de su lectura en los pueblos más pobres, excluidos o sometidos, se ubican en un marco de la realidad parecido. La sintonía, por lo tanto, resulta comprensible, además de ser fecunda. Por esta misma razón, también, ha y que reconocer la existencia, dentro de la Biblia, de pasajes o textos enteros que reproducen los intereses de las clases dominantes, como la sacerdotal. Tal es el caso del “proyecto del templo” del sector sadoquita de la época persa y de la he-

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lenística inic ial65. Pero aun estos textos contienen l a otra referencia al contexto global de dominación imperial. Por eso no es extraño encontrar en ellos la “memoria de la liberación” que caracteriza al conjunto de la Biblia.

Sobre el círculo hermenéutico (pr i nci pi o n* 8) Conviene tener en cuenta diversos trabajos de Sandro Gallazzi so bre esta temática: “De nada vale la grasa de los holocaustos. Una crítica al sacrificio del segundo templo”: RIBLA, 10 (1991), 55-69; “El proyecto sadocita del segundo templo. Éxodo 24 -40”:RIBLA, 23 (1996), 118-126; “Aspectos de la economía del segundo templo. No abandonaremos más la c asa de nuestro Dios (Ne 10,40)”; RIBLA, 30 (1998), 55-72; “Jubileo; ¡Aquí y ahora!”; RIBLA, 33 (1999), 6175; “Filhos de Israel na Lei e nos Profetas”, en G. H ansen (ed.),Los caminos inexhauribles de la Palabra (Las relecturas creativas en la Biblia y de la Biblia). Homenaje aJ . Severino Croatto, Buenos Aires, Lumen, 2000, 207-240.

Sobre el circulo hermenéutico (Principio n ° 8)

Los textos bíblicos no contienen un "depósito" cerrado, ni se agotan con el sentido pretendido por sus autores, quienes escribieron en situaciones históricas muy definidas, que no son las nuestras. Por el contrario, son abiertos, polisémicos, y reclaman una nueva "clausura" que tiene lugar en toda lectura que parte de la vida. Entrar en el texto (eiségesis) desde lo que somos ahora, en nuestro contexto sociohistórico, para salir de él enriquecidos con un mensaje pertinente, es describir una especie de "círculo hermenéutico" completo (ver el cap. 2, parágr. 8). Conviene hacer dos precisiones para entender correctamente el “círculo hermenéutico”: 1. Partir solo del texto (exégesis), en base a los métodos históricocríticos (lo que es importante de cualquier manera) o repitiendo lo que otros escribieron, o contentándose con la lectura hecha tradicional, significa dejar de lado la propia experiencia humana como entrada al texto, cuyo aprovechamiento se reduce entonces más a una aplicación que a un redescubrimiento de su pertinencia. 2. Tampoco se cierra el círculo hermenéutico cuando la lectura tradicional se asume como final y normativa, o cuando se practica una “aproximación” superficial y no una entrada propiamente dicha, que supone estudio ai texto bíblico con la pretensión de estar realizando un acto hermenéutico. En la lectura popular de la Biblia puede darse este debilitamiento en el acceso al texto. En cambio, cuando se busca una auténtica llegada hermenéutica al texto, se reclama el estudio o el asesoramien to para explorar su querigma en profundidad.

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Sobre el circulo hermenéutico


Para comprender en general las exigencias de un circulo hermenéutico” integral, veamos un ejemplo general. El Pentateuco es el libro fundamental de Israel, asumido como tal también por la tradición cristiana, tanto en su teología textual como mediante las relectu ras tipológ icas66(Adán, Isaac, Mo isés como tipos de Cristo, etc.). Para el judaismo es fundamen talmente una Torá, un estatuto que regula las instituciones religiosas y sociales de Israel. Los trabajos críticos, por su parte, han dado mayor relieve al hecho claramente comprobable, de que las leyes son dadas siempre en contextos vitales e históricos concretos. El entateuco no es un código de leyes sino una historia salutis o “historia salvífica” en la que Yavé establece de a poco las normas para formar una comunidad especial. Pareciera, con todo, que el esfuerzo por comprender el Pentateuco se detiene allí. Si ingresamos a su lectura atenta desde, por ejemplo, las situaciones de exilio o dispersión, sufrimiento y desintegración, tan frecuentes en los países pobres o subdesa rrollados se establece una nueva circularidad hermenéutica con el texto. Se vuelve a su lectura, y se descubren cosas notables, que no están escondidas sino a la vista Por ejemplo: Dentro del Pentateuco tienen gran incidencia litea) raria y teologica los viajes, peregrinaciones, marchas, t t CtU? üpológica establece una correspondencia entre dos acon tecimientos, personajes o representaciones, para señalar que la pri mera realización era solo una prefiguración de la segunda. Así, el se gundo Adán es mas significativo que el primero. El Nuevo TestamenmnumerDa® fguras tipológicas. El principio mismo de la 1°,eXpresa Pabl° en la Corintios 10:11 con estas palabras refendas a los acontecimientos de la travesía por el desierto:

ttadSST*

Típicamente (tupikós) [o “en figura”) les sucedió (esto) a aquellos, pero fue escrito para nuestra corrección. lo’ Parf (nos°trosl" es lo más relevante. Sobre esto ver lo ya anotado en el cap. 2, parágr. 11 .

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emigraciones, búsqueda de la tierra, salida de la opresión en tierra extranjera. En especial, desde la salida de Egipto (Éxodo 12,37) los hijos de Israel recorren un itinerario larguísimo que, si nos fijamos bien, no termina en la tierra de la promesa sino frente a ella, en las estepas de Moab (Números 22,1, que describe el punto final). ¿Por qué es así? Desde la primera parte, las tradiciones de los pab) triarcas, Yavé promete una y otra vez la tierra para su descendencia. Ahorabien, cuando se termina de leer el Pentateuco no hay todavía nada de su cumplimiento. Todo es “todavía no”. ¿Por qué es así? La explicación es simple. El Pentateuco fue cerrado, como lo leemos ahora, en la época persa tardía, en plena situación de diáspora, de desintegración del antiguo Israel, de úna tierra reducida al mínimo y como provincia imperial persa (la provincia de Y'hüd). ¿Como, en ta les condiciones, se podía contar una historia de liberación y del don de la tierra, de un a tierra que ya no se tiene más. ¡Y una liberación del dominio de las naciones que ua no era realidad! Narrar así una historia pasada era de mucho nesgo. Significaba que Yavé había abandonado a su pueblo, aunque fuera por sus culpas67. En tales circunstancias, pues, los redactores del Pentateuco supieron dejar abiertas las promesas como para que los lectores entendieran que, al ser todavía futuras, se cumplirían en su prop ia historia. Leído de esta manera, el Pentateuco deja de ser pura historia + leyes, para convertirse en querigma, o sea en mensaje de esperanza. -

No hay que sobredimensionar esta cuestión del castigo que de bió ser más consciente -al menos en la lectura profetica- para generación que vivió los sucesos del 586 y de los anos s ^ e ^ e s . Paral as generaciones más distanciadas, la cuestión se P» b a en otro nivel, el del interés y presencia de Yave. Por eso el 2 Isaías no critica a sus destinatarios por pecados de injusticia e Sfqulda d S » por su falta de fe en Yaué y !a fascinación por los “otros" Dioses.

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Sobre el circulo hermenéutico

Con una nueva vuelta hermenéutica, nosotros mis mos lo leemos en sintonía con esta perspectiva que co mo señalamos, está en la obra y no es reb usc ada 68.

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Ejemplo de los evangelios

2A E\ 3 35) ° lUCan° ^

^

dÍSCÍpuloS *

Emaüs ûcas

Esta historia ha ejercido siempre una gran fascinación, por lo emotiva, por su significación teológica, y h asta por su construcción literaria69. Vamos a tomar, para nuestro proposito, la interpelación de Jesús a Cleofás v a su compañero o tal vez compañera, consternados ambos por las cosas que habían pasado con él (w 1824) Les dice: ’’ ¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer acerca de todo lo que dijeron los profetas ! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara asi en su gloria? Y empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les interpretó (dierméneusen) a través de todas las Escrituras lo que había sobre él (w.2527). incE1 pla?teo inicial es la recepción por la fe de lo que los profetas dijeron. ¿Pero qué dijeron? Se entiende estud.i0 máf completo, ver J. Severino Croatto, "Éxodo I5. Algunas claves literarias y teológicas para entender el Pentn

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que se trata de la idea que sigue, a saber que el Mesías según los profetas, por supu esto debía70 p adecer para así ser glorificado. Tal afirmación, sin embargo, no se encuentra en ningún escrito profético. Ni Zacarías 12,10 (“mirarán al que traspasaron”, citado en Juan 19,37b) se refier e al Mesí as en es e libro 71. Se puede i ntuir con todo una referencia al cuarto “cántico” del Siervo de Yavé en Isaías (52,1353,12), figura que representa en el Nuevo Testamento la gran clave herme néutica para comprender la muerteresurrección de Jesús. No que el texto isaia no se refie ra a un Mesías muerto y resucitado o glorificado, sino que la interpretación cristiana más que del mismo Jesús ya había encontrado en aquel relato una reservadesentido cristológica. La reservadesentido explorada, a su vez, se convierte en texto (oral, al menos, antes de su puesta por escrito). De modo que para decirlo en otras palabras la relectura ahora es texto virtual para la interpretación cristiana de Isaías. Por eso Lucas puede no solo poner en boca de Jesús, por anticipado, aquella interpretación “je suánica” del texto profético, sino también dar por entendido que dicha lectura es normativa en los ambientes cristianos para los que escribe. Tenemos aquí un exce lente eje mplo y se podría añadir que también un paradigma de "circularidad herme 70 El verbo “deber/ser necesario” es particularmente preferido por Lu cas, quien le da una fuerza especial, como si se tratara de cosas de finidas desde los misterios de Dios (cf. Lucas 2,49, “debo estar en las cosas de mi Padre”; 4,43, “debo evangelizar...”; 12,12; 13,14.16.33; 15,32; 18,1, “sobre que es necesario orar siempre”; 22,7; 22,37, “lo escrito debe ser consumado en mi”, y 24,44). Lo mismo en los He chos: 1,16.21; 3,21; 4,12; (5,29; 9,6); 9,16 (“cuanto debe él padecer por el Nombre ”), 14,22; 16,30; (18,21); 19,21.36, etc. 71 El contexto tiene que ver con la liberación de Jerusalén frente a las naciones. Siete veces se repite en el capítulo 12 la fórmula “aquel día”, que indica un estadio tardío en la composición. Atribuido el contenido a Zacarías, “aquel día” se proyecta intencionalmente al horizonte de la produ cción del texto.

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néutica”. Del acontecimiento de Jesús (su muerte y glorificación) se explora un “plus” de significación en el texto isaiano sobre el Siervo sufriente. Esta relectura, luego, aparece como la del texto. La relectura se hace texto, como fue señalado más arriba. Así se entiende la segunda parte de la interpelación de Jesús, sobre el “era necesario” que el Mesías padeciera para de esta manera entrar en su gloria (v.26). La lectura de Isaías hecha relectura en su circularidad hermenéutica permitía desprender esta deducción. También se comprende la conclusión que hace Lucas en el v.27 sobre la catequesis del mismo Jesús. Él aparece de este modo como el exégeta, o mejor, el hermeneu ta de sí mismo, sobrepasando inclusive a los mismos profetas para remontarse al Pentateuco (Moisés) y “a todas las Escrituras”. La expresión final “sobre él” es el efecto especular de la exploración de la reservadesentido de las Escrituras leídas en forma circular desde el acontecimiento mismo de Jesús.

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Ejemplo de los libros proféticos

Sobre el círculo hermenéutica

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2.1 Hay que ir al texto de J eremías para ubicarse en la perspectiva de la oración de Daniel72 Pues bien, la referencia del capítulo 25 está en el centro estructural del libro73y la de 29,10 está en l a carta a los cautivos en Babilonia (29,123), en una sección que rodea el centro tex tual señalado74. En los dos casos el Je remías histórico en la medida en que podemos afirmarlo en general indica que Nabucodonosor es el instrumento de Yavé para castigar los pecados persistentes de su pueblo mediante la destrucción de Judá. Esta persis tenciay obcecación aparece enfáticamente marcada en el gran oráculo central que inicia el capítulo 25: Desde el año trece de Josías... hasta este día, veinti trés años hace que me es dirigida la palabra de Yavé y os la he comunicado puntualmente, pero no habéis escuchado... (v.3).

El “no habéis escuchado” suena como un estribillo repetido (w.4b.7a.8b). El juicio contra la nación pecadora, por lo tanto, es esperado, y se formula en lenguaje político. La predicación de Jeremías, oral o escrita, toda de él o de sus discípulos, es recogida y elaborad a por la tradición. Se hace texto que se transmite.

La profecía de las 70 semanas en Daniel 9 (w.2 + 2 lb 27, desde “cuando Gabriel...”). En el v.2 del cap. 9 se plantea el caso. Da niel se pone en oración para entender la profecía de Jeremías 25,12 y 29,10 sobre la duración de la cautividad en Babilonia. El texto actual de Daniel 9 está recargado de una “confesión de los pecados” (w .32la ) de estilo deuteronomis ta que se sale desde todo punto de vista de los moldes del género apocalíptico. Por eso nos quedamos con el texto indicado arriba en el título.

72 Suponemos que el lector sabe que el “Daniel” de la época del exilio es una figura literaria. El real autor del texto se mueve en el hori zonte del siglo II, en plena per secución de Antíoco IV, monarca seléucida opresor. 73 Ver el trabajo de Jorge Torreblanca, "Jeremías: Una lectura estruc tural”: RIBLA 35-36 (2000:1-2) 68-82, (pág. 73-74). 74 Ibid., 80-81.

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Hermenéutica Práctica 2.2

¿Qué pasaría algún tiempo, o algunos siglos, des pués del Jeremías histórico? Su palabra, válida para aquel tiempo, requería una prolongación en una dirección nueva. Se necesitaba una voz de esperanza y optimismo en el seno mismo de la desgracia ya vivida durante largos años. Dicha voz pro fética y terrible ya no era actual para las generaciones nuevas. En tal situación no se pierde la palabra de Jeremías, pero se explora su reservadesentido en la línea de profundizar el plan divino hacia Israel. Yavé no destruye para aniquilar del todo sino para purificar y reiniciar su proyecto salvífico en la justicia y el bien. Y esto no es posible quedándose en la postración indefinida. De ahí la profunda relectura de los dos oráculos de Jeremías. Se adosa la misma inmediatamente después del texto transmitido: Luego, cumpliéndose los setenta años, visitará al rey de Babilonia y a dicha gente por su delito -oráculo de Yavé- y a la tierra de los caldeos, trocándola en rui nas eternas (25,12). Al filo de cumplírsele a Babilonia setenta años, yo os visitaré y confirmaré sobre vosotros mi favorable pro mesa de volveros a este lugar (29,10).

En la primera cita se añade el anuncio de una inver- sión de situaciones, que consiste en descargar sobre B abilonia nada menos qué las amenazas anunciadas contra Judá y Jerusalén, “todo lo que está escrito en este libro ” (25,13)75. En la segunda, un oráculo dirigido personalmente a los desterrados, se les promete claramente la vuelta de la cautividad (29,10b). Estos anuncios tienen sentido, no en boca del Jere 75 El 3“ Isaías es el bloque profético que más destac a el motivo de la inversión de situaciones. Cf. nuestro comentario, Imaginar el futuro. Estructura retórica y querigma del Tercer Isaías. Isaías, 56-66, Buenos Aires, Lumen, 2001 (pág. 535 del índice temático).

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mías histórico, sino en el horizonte de la caída de Babilonia por la entrada en escena de Ciro el persa. Hasta se puede deducir que el número 70 evidentemente simbólico guarda una relación posible y global con la duración de la crisis desde el oráculo contra Joaquín 76en su cuarto año (605/604) según 25,1 hasta la llegada de Ciro (539). Es posible. Lo importante es que la relectura se hace texto de Jeremías. Entonces la promesa se lee desde Jeremías, desde la distancia de su predicación. De esa manera, esta palabra de esperanza no queda aislada sino que se inscribe en un plan de Yavé a larga distancia. En los términos de nuestro estudio, es otro caso claro y coherente de primera “distanciación” (retomar la introducción al cap. 9).

2.3 La segunda “distanciación” Se produce mucho tiempo después, cuando aquella palabradelarelectura (la profecía de los setenta años de Babilonia) es prolongada una vez más mediante una nueva extensión, para que la “promesa” alcance a los destinatarios del libro de Daniel como todavía no cumpli- da pero realizable en el corto plazo. Es el mismo esquema que en el caso analizado más arriba sobre la composición del Pentateuco. Por eso, conviene considerar algunos elementos significativos de la gran relectura apocalíptica encriptada en Daniel 9,21b27. El principal de ellos es la transpo sición de los setenta años a setenta semanas de años. Con esto, se desplaza el horizonte de la relectura sobre la caída de Babilonia (2.2) y resulta un lapso temporal de 490 (= 500) años. De e sa manera, se produce un efec todesentido especial, ya que ahora se reconecta la an76 Es el Joaquín padre (en hebreo, y'hóyaqim), antecesor de su hijo Joaquín (hebreo, y'hóyakin).

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tigua profecía de Jeremías con el momento histórico que vive el auto r del texto y sus destinatarios. Estamos así en el siglo II a.C., durante la crisis de la helenización en Ju dea. El tiempo de las “setenta semanas de años” una cifra que sigue siendo simbólica y no exacta sobrepasa el momento preciso de la crisis para anunciar el de la liberación, que debe ser después. El lenguaje del v.24 se refiere al tiempo final de la salvación: Setenta semanas están fijadas sobre tu pueblo y tu ciudad santa para poner fin a la rebeldía, para grabar el sello a los pecados, para expiar la iniquidad, para instaurar justicia eterna, para sellar visión y profecía, para ungir el santo de los santos. El objetivo final será la reconsagración del santuario profanado por Antíoco IV. Será el tiempo de la intervención definitiva de Dios (de la “justicia [= liberación] eterna”). Con una preocupación típica de la apocalíptica, que gusta periodizar la historia, el espacio de las setenta semanas de años se subdivide en cuatro tramos:  Siete semanas “desde el instante en que salió la orden de construir Jerusalén hasta un príncipe ungido” (v.25a), alusión probable al advenimiento de Ciro, el persa.  Sesenta y dos semanas para que “plaza y foso sean reconstruidos, pero en la angustia de los tiempos” (v.25b). Tal vez el largo tiempo de la presencia persa, favorable a la reconstrucción del templo.  Luego de estas sesenta y nueve semanas “será suprimido un ungido y... no será de él” (v.26a, referencia posible al martirio del sumo sacerdote Onías en el 171, cf. 2 Macabeos 4,3038). Pero sobre todo “destruirá la ciudad y el santuario el pueblo de un príncipe que vendrá (v.26b). No es difícil entender este oráculo de la pre-

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sencia del opresor Antíoco IV. La descripción del príncipe recuerda otros pasajes del libro: “concertará con muchos una firme alianza (cf. 11,30.32; 1 Macabeos 1,11) durante una semana; a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la oblación, y en el ala77estará la abomin ación de la desola ción78” (v.27, y cf. 11,31: 12,11 con Mateo 24,15). Es el momento de la máxima persecución contra el pueblo judío, especialmente en Jerusalén. La última semana el tiempo de la gran crisis o angustia se divide en dos, para señalar que el momento más crítico está en la mitad. Con este recurso, la segunda mitad es la que permite entrever la esperanza de la liberación. Este tiempo de la liberación, anunciado anticipadamente en el v.26 final y retomado en el v.27 final, se denomina “el fin” (ver también 10,14; 11,27.35.40). Hemos recorrido de esta manera el proceso de relecturas sucesivas de un an uncio original contra Jerusalén, una de ellas de corto plazo (setenta años) contra Babilonia y la otra de largo plazo (setenta semanas de años) contra el imperio seléucida representado en Antíoco IV. El texto primitivo de Jeremías nunca fue borrado. De esta manera se logran dos resultados: por un lado, el mismo permanece como “memoria” que explica el castigo; por el otro, aparece con mayor relieve la relectura misma, que no surge del vacío sino que se desprende de un texto transmitido por la tradición. 2.4 Esta cadena de relecturas sucesivas que fueron configurando un “círculo hermenéutico” desde la realidad al texto y de éste a la vida, se continúa naturalmente en las relecturas actuales. Un defecto de éstas, a ve 11 Del templo, se entiende. 78 Alusión a la instalación de la estatua de Zeus en el santuario de Je rusalén. La expresión “abominación de la desolación” es una fór mula críptica: en hebreo shiqcfusún ( abominaciones ) está en lugar del nombre del Dios ajeno (Baal / Zeus, etc.) y rrfshomem es una aliteración de shamem (“cielos”). El conjunto de la fórmula se refie re al Dios Baal Shamem o "Baal de los cielos”, reemplazado en es te caso por su equivalente griego Zeus.

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ces, consiste en depender de una interpretación literal y cerrada del texto de Daniel 9, sacándolo de su propio contexto de producción, que es negado79. Pero es legítimo extender su “sentido”, no su literalidad, al momento de la lectura. Ésta, ahora hecha relectura, es en realidad un nuevo texto. Y hay que admitir que esta relecturan uevo texto no es el texto de Daniel, y que puede desvanecerse cuando aparezca una nueva relectura en un nuevo contexto histórico.

Recursos literarios retóricos para las lecturas

79 Se toma el relato y la figura de Daniel como históricos, sin enten der que aquél es un relato del siglo II a.C., horizonte en el cual es tá situado el referente histórico del texto del cual éste surge como mensaje concreto de esperanza en ese contexto.

RECURSOS LITERARIOS RETÓRICOS PARA LAS RELECTURAS

Toda relectura, si no reemplaza al texto anterior, debe adosarse al mismo, de varias formas: Dado que siempre se lee desde un lugar (el contexto de lectura), los textos van perdiendo su propio referente80, sobre todo cuando no está explícito en él. Pero incluso cuando lo está, se desfigura y pierde realidad histórica concreta. El lector inquiere por un nuevo referente. La sintonía entre el texto y la realidad contextual permite que aquél sea un mensaje con significa ción real. Si ya no hay sintonía, el texto es transformado. Es lo que ya hemos llamado una relectura hecha texto. Ahora bien, hay recursos variados para expresar estas relecturas. Las mismas se acomodan dentro de un texto de varias formas, retóricas las más de las veces. Retóricas, porque ayudan a una comunicación expresiva y reforzada d el mensaje propuesto con las palabras. En concreto, las relecturas tienen cada vez un lugar oportuno dentro del texto que se va configurando.

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Ejemplos de los evangelios 1. El viaje de Jesús aJe rusalé n (Lucas 9,5119,44). 2. El Jesús lucano que ora (Lucas 3,21; 6,12; 9,28; 10,2122; 11,1; 22,4145; 23,34.46). Tomamos dos temas del evangelio de Lucas para ilus 80 Recordar el Principio n° 6 (cap. 2), y el desarrollo del cap. 8.

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trar el proceso hermenéutico de enriquecimiento de una tradición por medio de su misma modificación, como forma de actualizarla para una nueva situación. 1.1

E l viaje de J esús a J eru salén (Lucas 9,51-19,44)

El evangelio de Lucas es el único que ignora los varios viajes o peregrinaciones de Jesús a Jerusalén, para las fiestas o con otro motivo. Organiza los episodios de su narración en tres fases temporales y tres ámbitos geográficos: Galilea (2,399,50), un único viaje a Jerusalén pasando por Samaría (9,5119,44), y la actividad en la propia ciudad santa (19,4524,53). ¿Por qué esta variación? Para el tercer evangelio Jerusalén es el epicentro de la salvación. Nótese que la obra empieza con una escena en Jerusalén (en el templo, cf. 1,525), contiene al lado del centro estructural (13,3133) una referencia de Jesús a la ciudad (13,3435) y el último episodio es la vuelta de sus discípulos a Jerusalén (al templo, cf. 24,5253). Pero la ciudad es también “la que mata a los profetas” (13,34). Lucas, por lo tanto, quiere demostrar que el viaje de Jesús a Jerusalén es la marcha de un profeta al lugar crítico por excelencia el lugar del poder y de las instituciones donde encontrará la muerte. Su peregrinación, por ende, tiene una significación precisa. Este profeta sube a Jerusalén con una misión definida, y no puede retroceder ( se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén”, lit. “puso dura su cara par a ir a Jerusalén”, 9,51b). Pero además, la solemnidad del viaje está marcada por esta descripción, más teológica que histórica: Sucedió empero que al llenarse (en tó sumpléroüsthai) los días de su asunción (tés analémpseós autoú), él mismo se afirmó para marchar hacia Jerusalén (9,51a). Los dos términos destacados tienen una particular significación. El primero alude a un tiempo de cumpli-

Recursos literarios retóricos para las relecturas

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miento, anticipado al lector para que mida la significación de lo que está leyendo. El segundo no es puramente topográfico sino teológico. Esa asunción es la subida a Jerusalén, pero simultáneamente a la gloria. Vuelve a aparecer en el relato de la ascensión en Hechos 1,11, donde se aclara que es “al cielo”. Con otro vocabulario, no menos significativo, y en un contexto de glorificación, Lucas refiere en su relato de la transfiguración, a poca dista ncia del unció del viaje a Je rusalén (9,2836), que Moisés y Elias, al aparecer en glo ria conversando con Jesús transfigurado hablaban de su éxodo, que estaba por cumplir en Jerusalén (v.31). Éxodo o asunción en Jerusalén es la muerte en la cruz seguida de la glorificación. Pues bien, este suceso eminente y salvífico empieza a desplegarse en 9,51 con la iniciación del gran viaje a la ciudad de Jerusalén, santa pero represora de los profetas. ¿Qué es lo que ha hecho Lucas? ¿Ha manipulado sus fuentes, tergiversando los hechos de la tradición? En un texto religioso la facticidad histórica es apreciada si al mismo tiempo manifiesta una reservadesentido. De otra manera, esta reseiva es buscada y luego expresada con la reescritura del acontecimiento. Es lo que pasa con nuestro gran relato del viaje de Jesús a Jerusalén. Como lo leemos en Lucas, la subida de Jesús ya no es una ida común a Jerusalén sino un acontecimiento de consecuencias trascendentales81. Lo mis 81 El uso del topónimo Ierousalém en los w.51.53, y en general en la doble obra lucana, es un indicio más. La designación común, pu ramente topográfica, de la ciudad es Ierosóluma, como en 2,23 y 23,7. En la carta a los Gálatas Pablo usa esta última forma cuan do habla de su viaje a Jerusalén {1,17-18; 2,1), pero la primera en 4 25-26, cuando hace l a tipología (“alegoría”, según el v.24) entre la Jerusalén “de ahora” y la “de arriba”). Los LXX emplean normal mente la forma Ierousalém. Por eso algunos intérpretes senalan que esta designación era la normal en el judaismo de la diaspora y que no habría que darle un contenido teológico especial (J. Murnhv-O’Connor, “Ierosoluma/Ierousalém in Galatians”: Zeitsch riftjürdie neutestamentliche Wissenschaft 90 11999) 280-281), pe ro no discute el uso lucano.

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mo es dicho en una forma casi sacral en 18,31, cerca ya de Jerusalén. Jesús convoca a los doce y les dice: He aquí que estamos subiendo a Jerusalén, y serán consumadas (telesthésontai, lit. “habrán llegado a su fin”) todas las cosas escritas por medio de los profe tas sobre el Hijo del Hombre.

Lucas, en su form a de relatar este acontecimiento del viaje y subida a Jerusalén, nos “interpreta” lo que pudo ser un viaje común, pero desde una perspectiva cristiana que ya ha elaborado una cristología soteriológica. 1 .2

E l J esús lucano que or a (Lucas 3,21; 6,12;

9,18.28; 10,21-22; 11,1; 22,32.41-45; 23,34.46) Lo mismo pasa con el tema de la oración de Jesús. Los pasajes arriba indicados son los siguientes: el bautismo en el Jordán (3,21), la elección de los doce apóstoles (6,12), la pregunta sobre su identidad (9,18), la transfiguración (9,28), la bendición al Padre (10,2122, paralela a Mateo 11,2527), la enseñanza sobre la oración (11,1), la confirmación de la fe de Pedro (22,32), la escena de la agonía en Getsemaní (22,4145), y finalmente las dos oraciones en la cruz (23,34.46). Escenas todas ellas muy significativas en la tradición cristiana. Ahora bien, mientras los otros dos sinópticos relatan los episodios con sus detalles conocidos, solamente Lucas anota que Jesús se prepara para hacer algo, o lo hace, en un contexto de oración. Anotemos el primer ejemplo, para simplificar: Sucedió que, al ser bauüzado todo el pueblo y bauti zado Jesús (verbo en pasado), y estando en oración (nótese el tiempo verbal presente), se abrió el cielo y descendió el Espíritu santo... (3,21-22).

Mientras que en Mateo y Marcos leemos:


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Bautizado Jesús, al punto subió del agua, y he aquí que se abrieron los cielos, y vio al Espíritu de Dios descendiendo... (Mateo 3,16). Fue bautizado en el Jordán por Juan, y de inmedia to subiendo del agua vio los cielos rasgados y al Es píritu descendiendo... (Marcos l,9b-10).

¿Por qué Lucas marca tan enfáticamente el gesto de Jesús de orar, incluso de p ernoctar en oración, diferenciándose de tal manera en forma muy marcada de la tradición que recibe? No hay dudas que el texto mismo nos está revelando una teología de la oración. Puesta ésta en momentos esenciales del relato, les da significación y al mismo tiempo los constituye en paradigmáticos para los destinatarios del mismo. Lo último es visible en la o bra paralela de los Hechos, en la que el autor señala repetidas veces el contexto de oración en que se producen acontecimientos altamente relevantes, como el reemplazo de Judas (Hechos 1,24), la primera efusión del Espíritu santo (indirectamente en 2,1), o cuando la primera fuerte persecución (4,2430), luego en 12,5.12, en ocasión del encarcelamiento de Pedro en Jerusalén. Lo es ta mbién en el interior del mismo evangelio, si se compara 22,4145 (oración de Jesús en Getsemaní) con el v.46 (“orad para que no entréis en la prueba”) y cuando el Maestro insiste en la eficacia de la oración (11,913 con 18, l) 82. Lucas escribe a comunidades cristianas sometidas a conflictos y persecuciones, de modo que trata de explorar la reservadesentido que encuentra en los relatos transmitidos. Dicha reservadesentido se convierte en nuevo texto en sus escritos.

82 Un desarrollo mayor en Historia de salvación. Estella, Verbo Divi no, 2001, 361-364.

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2

Esta frase es una segunda relectura, que text ualiza la esperanza del retorno de las diásporas. De modo que, para resumir, la primera parte del p oema se inscribe en el horizonte del Isaías histórico y crítico de Judá; la segunda es una anticipación del programa del 2^ ^1 38 . Finalmente, el agregado del v.27 expresa una última etapa redaccional, muy coincidente con las propuestas del 3“ Isa ías83.

Ejemplo de los libros proféticos 2.1 La lamentación sobre Jerusalén (Isaías 1,2126) El capítulo 1 del libro de Isaías es considerado como una introducción tanto al bloque de los caps. 112 como a la totalidad redaccional de los caps. 166. Es un lugar común afirmar que el contenido del mismo es mayormente negativo, con una secuencia de oráculos de juicio y condenación. En esa hipótesis, sin embargo, la “introducción” valdría solamente para la predicación del Isaías histórico, que fue un profeta de juicio y amenazas. Dado que el “libro” de Isaías contiene otro materia l posterior de signo positivo, con promesas de restauración y liberación (véase más arriba), se esperaría que en el capítulo inicial se develara de alguna manera esa perspectiva. Pues bien, aparte del v. 18b que consideraremos en el parágrafo siguiente, tenemos casi en el centro la célebre lamentación sobre la ciudad de la justicia convertida en una concentración de asesinos e inicuos. El poema está estructurado en su forma literaria, como puede verse en la página siguiente. Para lo que estamos estudiando aquí basta señalar que en la primera parte se acusa a Jerusalén p or su perversión (ABD), dicha también en forma metafórica (C), mientras que en la segunda parte se retoma la descripción de la injusticia (D), y también la metáfora (C), cuyo sentido sin embargo queda invertido en signo de purificación y no de destrucción, para terminar en promesas de restauración de la justicia y de la política (B) y una calificación de Jerusalén con nombres simbólicos altamente valorativos (A). Tal es el movimiento o itinerario del texto, con su culminación positiva acerca de un futuro de recuperación de la justicia y del derecho. Como remate, un redactor añadió en algún momento la afirmación esencial de que Sión por la equidad (mish pat) será rescatada, y sus cautivos por la justicia (seda qá) (v.27).

A

21 ¡Cómo se ha hecho adúltera la Villa Leal! B

Llena estaba de equidad (mishpat), justicia (s'daqá) se a lbergaba en ella, pero ahora, asesinos. C

22Tu plata se ha hecho escoria. Tu bebida se ha aguado. 23Tus jefes, revoltosos y aliados con bandidos. ' Cada cual ama el soborno y va tras los regalos. Al huérfano no hacen justicia, y el pleito de la viuda no ll ega hasta ellos.

D

X D'

C’ B’ A’

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Por lo tanto -oráculo del Señor, Yavé Seba’ót, el Fuerte de Israel-: ¡Ay! Voy a desquitarme de mis contrarios, voy a vengarme de mis enemigos.

Voy a volver mi mano contra ti, y purificaré al crisol tu escoria y retiraré toda tu ganga. Voy a volver a tus jueces como eran al principio y a tus consejeros como antaño. Tras lo cual sé te llamará "Ciudad de la justicia”, “Villa Leal”.

83 Ver ahora, sobre el programa para las diásporas en el 3“ Isaías (y, redaccionalmente, en todo el libro). Imaginar eljuturo. Estructura retórica y querigma del Tercer Isaías. Isaías 5666. Buenos Aires, Lumen, 2001.

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2.2 Según se señaló en la exposición de nuestro principio n° 9 Algunas relecturas no eliminan ni reemplazan el texto anterior que quieren modificar sino que se adosan, 1) sea en el centro, 2) o en los dos extremos, 3) o solamente en el último, para terminar en positivo. 1. Para el primer caso, volvamos al capítulo 1 de Isaías. En el v. 18b, casi sin solución de continuidad con las acusaciones que preceden, leemos un oráculo de salvación: Aunque fueren vuestros pecados como la grana, cual la nieve blanquearán; si fueren rojos como el carmesí, cual la lana serán (1,18b).

¿Cómo puede prometer Yavé esta purificación, apenas hecha la crítica por tamañas infidelidades como las señaladas en los w . 1017, y de la convocación aju icio en 18a? La explicación, con todo, es sencilla. Se trata de una glosa posterior, cuando el libro de Isaías iba tomando su figura presente a través de sucesivas redacciones. El contenido del v.l8b es una anticipación del oráculopromesa de 40,2. Puesto casi en el centro del capítulo, resulta una afirmación significativa y de peso. 2. A veces la exposición de los oráculos de salvación está en los extremos, sobre todo cuando se trata de con juntos. T al el caso de los caps. 24 de Isaías, que forman una unidad estructurada84. Desde 2,6 hasta 4,1 se describen y evalúan en términos muy duros los pecados de Judá, pero en los dos conjuntos de 2,25 (un oráculo) y 4,26 (dos oráculos) se promete un futuro venturoso, con el retorno de las diásporas, en el primero, y la restauración de Jerusalén y la purificación de sus habitantes en los dos últimos. 84 Ver nuestro comentarlo, Isaías 139, Comentario Bíblico Ecuméni co; Buenos Aires, La Aurora, 1989, 38-48.


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Tanto si se lee linealmente el bloque de 25 (lectura corrida) como si se lo observa desde arriba, como una e structura concéntrica, produce el mismo efecto: la esperanza y la restauración adquieren un relieve especial, y suenan como “lo último” del proyecto de Yavé. 3. Poner en último lugar la relectura que invierte el sentido de un juicio negativo anterior es el recuso más frecuente. Ha sido mencionado más de una vez. Podemos ejemplificarlo con dos grandes oráculos de acusación del libro de Ezequiel, los capítulos 16 y 20. En ambos pasajes, largos y detallados, hay una extensa acusación sobre los pecados de la Jerusalénmujer (16,158 y 20,139), pero súbitamente, en 16,59 y 20,40 hay un deslizamiento, de signo contrario, a promesas, breves e sta vez, de restauración y bienest ar (16,5963; 20,4044). Por ejemplo: “Pero yo me acordaré de la alianza que pacté contigo en los días de tu juventud y estableceré en tu favor una alianza eterna. “Yo mismo restableceré la alianza contigo, y sabrás que yo soy Yavé, “para que te acuerdes y avergüen ces y no oses más abrir la boca de vergüenza, cuan do yo te haya perdonado todo lo que has hecho, orá culo del Señor Yavé.

En todos los casos, las relecturas se originan en una diferente situación histórica, desde la cual la antigua predicación de juicio reclama ser actualizada y reelabo rada. Lo notable, y tal vez desconcertante, es que se pasa de lo negativo a lo positivo. Parecería más evidente una relectura de positivo a positivo, o de negativo a negativo, ya que entonces se trata de la “extensión” de un texto en otro equivalente. Hay que tener en cuenta, no obstante, en los ejemplos que estamos analizando, que entre una fase y la otra puede haber un largo tiempo cronológico, con modificaciones sustanciales en las condiciones de los destinatarios de los textos. Las antiguas acusaciones mantienen

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una función disuasiva para la no reincidencia en el pe cado. Siguen teniendo, por ende, una reservadesentido que se manifiesta como mensaje aparentemente contradictorio85.

De la relectura al hecho o al texto fundantes

Más información sobre estos tipos de relecturas, en J. Severino Croatto, “La estructura de los libros proféticos (las relecturas en el interior del corpus profético)”: RIBLA 35-36 (l :¡2000), 7-25.

DE LA RELECTURA AL HECHO O AL TEXTO FUNDANTES

Podemos aseverar, de alguna manera, que la Biblia es un texto fundante. Es la base para comprender nuestra realidad y nuestra cosmovisión. Pero es fundante no por alguna declaración oficial o magisterial sino por su propio proceso hermenéutico de crecimiento constante desde la vida. Hecha una selección originaria (ver el Principio n° 1) que puede deberse a criterios diversos, con factores de poder claramente expresados o camu flados un acontecimiento, y luego un texto que lo ha interpretado, o una figura convertida en símbolo de algo, revelan progresivamente una gran reservadesentido que termina cualificándolos de hechos/textos/figuras fundan tes. Porque “fundan” lecturas y prácticas ulteriores, o porque, al revés, las nuevas experiencias de vida reclaman un punto de referencia como foco orientador. Cuando las relecturas continuas y recreadoras van otorgando un carácter fundante a algunos sucesos o textos, en un movimiento hacia atrás, es porque la dinámica dp significación, atribuid a a tales sucesos o textos, está en verdad en las prácticas o experiencias que generan las relecturas. En otras palabras, la vida, la realidad d esde la cual se lee el texto bíblico, están en primer plano como generadoras de sentido.

1

Ejemplo de los evangelios El bautismo de Jesús en el Jordán (Marcos 1,911; Mateo 3,1317; Lucas 3,2122; [Juan 1,3234])

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En todas las experiencias religiosas existen prácticas sociales, ritos y leyes que regulan la vida de una comunidad de adherentes. Estas instituciones son tan significativas que de una forma u otra son “interpretadas” con el lenguaje simbólico o mítico, si no hay elementos históricos directos. Se supone que en Israel, como en todas las naciones de la antigüedad, los reyes promulgaban las leyes, pero en la Biblia no hay ningún caso de legislación atribuida a uno de los reyes conocidos. Tales hechos pertenecen al orden humano. En cambio, cuando la existencia de tales leyes es “interpretada”, hay que conectarlas con el mundo de lo sagrado. De ahí surge alguna forma de mito que atribuye la instauración de las leyes a una divinidad, en el caso de Israel, a Yavé. Así también con las prácticas sociales, como las normas que se refieren al prójimo, a la justicia o a la misericordia. Y lo mismo acontece con los ritos. Éstos, no im porta cual sea su origen histórico y cultural, deben aparecer y ser presentados como de institución divina. Ahora bien, el bautismo es un rito de pasaje (para entrar en una comunidad de fe) y es también un rito de consagración profética, como resulta de una correcta visión bíblica. Tan significativo es, que necesita un funda- mento en el nivel de lo sagrado. La teología cristiana suele relacionar el bautismo con un arquetipo intraeclesial, a saber el suceso de Pentecostés con la efusión del Espíritu. El arquetipo es correcto, sin duda. Pero no es radical. Los mismos textos del Nuevo Testamento se encargan de advertirnos que el bautismo en el Espíritu tiene su antecedente en un bautismo de agua (Lucas 3,16 con Hechos 1,5). Por algo se mantiene el uso del agua, a pesar de que el Espíritu es el elemento trascendente explícito. El bautismo en el agua era el de Juan, y Jesús fu e bautizado con el mismo rito. Esta conexión es esencial, por cuanto el rito del agua es simbólico de otra cosa, de una purificación y renovación. Simbolismo radical, si se quiere. Y es esencial también porque el bautismo de Jesús fue en el agua.

De la relectura al hecho o al texto fundantes

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Pero el bautismo de Jesús en el Jordán estuvo aso ciado con otros elementos, como la recepción del Espíritu divino y la teofanía que lo proclamara “hijo” (Lucas 3,22) o “siervo” de Dios (Marcos 1,11; Mateo 3,17). Cuando concluye el episodio de la teofanía que sigue al bautismo, la tradición evangélica describe a Jesús como procla ma dor de buenas nuevas y como sanador de enfermedades de toda clase. Esta doble dimensión está relacion ada con la posesión del Espíritu. Es probable que la pérdida de conexión entre el rito cristiano del bautismo y el suceso de Jesús en el Jordán se deba a una pérdida previa de la misión profética y anunciadora de la Iglesia o de muchos cristianos. E n ese caso ya no hacía falta referirse al bautismo en el Jordán como acontecimiento fun dante de toda consagración profética por la recepción del Espíritu en el bautismo. En su reemplazo se introdujo la teología del pecado original que sería borrado en el bautismo como rito de iniciación. Se trata evidentemente de una relectura que modifica el sentido de un primer acontecimiento. Pero los texto s son claros y están ahí, para ser recuperados y explorados en toda su reservadesentido todavía latente86. El suceso fundante del bautismo cristiano es primeramente el del bautismo de Jesús en el Jordán.

2

Ejemplo de los libros proféticos El credo de las diásporas (Jeremías 16,1415; 23,78) No hace falta destacar que el éxodo ha funcionado, y funciona, dentro de la Biblia, como un hecho fundante para interpretar muchos procesos de opresión y libera 86 Para un desarrollo detallado de la pobreza teológica en tomo al bautismo, cf. nuestro ensayo, “Una mirada exegétíca: Un ejercicio de hermenéutica bíblica sobre el bautismo”, Alternativas, 11-12 (1999) 15-36.

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ción. Su relevancia se ha demostrado en infinidad de relecturas creativas durante los procesos intrabíblicos y en una larga tradición judía y cristiana. La dificultad empieza cuando diferentes procesos de liberación, inspirados en aquel suceso fundante y poderoso, terminan una y otra vez en nuevas situaciones de opresión. Como decíamos más arriba (al inicio del cap. 10), promesas cumplidas pero ya sin vige ncia por un retorno a las condiciones previas de opresión, quedan en simple referencia del pasado. Lo que pasa con las promesas, puede suceder incluso con los hechos, y hechos y a elaborados como paradigmas firmes y estables. ¿Cuál es, en tal caso, otro recurso del ser humano en busca de seguridad y bienestar? Tiene que “imaginar” acontecimientos jut uros con resultados permanentes. Ahora bien, en la época de las diásporas, después de la cautividad babilónica, había que elaborar un nuevo paradigma definitivo. La gran esperanza de la reunión de los dispersos, reiterada en la mayoría de los textos profé ticos en su etapa redaccional, generó en un “intérprete” o relector del Jeremías histórico la osadía de imaginar ese nuevo paradigma, definido nada menos que como “credo” para las generaciones futuras que vivirían la liberación tan tematizada en múltiples proclamas proféticas. Veamos como se expresan los dos pasajes insertados en el “libro” de Jeremías, pero muy posteriores a él: Por tanto, he aquí que vienen días -oráculo de Yavéen que no se dir á más: “viva Yavé que hizo subir a los hijos de Israel del país de Egipto”, sino: “viva Yavé que hizo subir a los hijos de Israel del país del norte y de todos los países a donde los arrojara”, pues los devolveré a su suelo, el que había dado a sus padres (Jeremías 16,14-15).

Con una breve ampliación, este credo futuro es repetido en la colección de promesas de 23,18 (w.78). La propuesta es interesante, y nos desafia a crear nuestros propios credos a partir de nuestras experiencias de Dios, acontecidas o esperadas.

Conclusiones

CONCLUSIONES

Hemos hecho un largo camino exponiendo los procesos hermenéuticos que se reflejan en la Biblia, el texto que nosotros retomamos, del cual nos apropiamos al releerlo, y del que extraemos un mensaje pertin ente desde, y para, nuestras situaciones. Queda confirmada aquella idea señalada más de una vez: que la Biblia es el resultado de un largo y fecundo proceso hermenéutico. Nada allí fue estático y definitivo antes del advenimiento del canon. Y después del canon, sigue mostrando nuevas reservasdesentido que se expresan de múltiples maneras, aunque ya no queden fijadas como texto sagrado. Como palabra viva que es, debía y debe ser recreada continuamente. Hemos comprobado que la Biblia fue terminada en una época de sufrimientos profundos, de desintegración del territorio y del pueblo. La destrucción del 586 con el advenimiento de administraciones imperiales (caldea y persa), y la realidad de las diásporas en medio de todas las naciones, son los grandes indicadores de aquella desintegración y pérdida de identidad. Esta última se manifiesta en niveles culturales, sociales y religiosos. Por otra parte, lo que se había salvado la diminuta provincia persa de Y'hü d tenía como centro ideológico el sacerdocio teocrático de Jerusalén, con sus características de exclusivismo y marginación de otros sectores de la sociedad. ¿Cuál era, en tales circunstancias, “el Israel del antiguo programa de Yavé? La historia pasada debía ser recogida y transmitida, es verdad, con la lectura teológica apropiada. Pero había algo más que hacer.

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Las crisis pueden gen erar esperanzas87. Y éstas surgen cuando la historia pasada es releída creativamente y expuesta en nuevos textos que dan “forma” literaria a tales expectativas. Por eso encontramos este fenómeno tan característico de la literatura bíblica, a saber, que todas las obras terminan expresando la esperanza, porque las promesas antiguas aun no están cumplidas (caso de la nueva le ctura del Pentateuco88) o porque se formulan otras nuevas, cuyo lenguaje revela la situación que se está viviendo (el caso ya destacado de la redacción de los libros proféticos). También l a apocalíptica, a veces mal interpreta da como visión negativa de la historia, apunta a mantener la fe y alimenta la esperanza en los peores momentos de crisis (Daniel y Apocalipsis89). De esta manera, lo que no encontraremos en la Biblia es la afirmación de una permanencia en el quebranto y la desilusión. Cuando están presentes, lo que en la realidad es frecuente, se da un desdoblamiento hacia la esperanza de una liberación futura. Y los textos bíblicos lo señalan de innumerables maneras. Es allí donde se muestra su creatividad hermenéutica.

87 Hemos señalado más arriba el desenfoque de la práctica cúltica del Via Crucis (capitulo 7, nota 32). Podemos recordar también aquel ejemplo que da Eduardo Galeano en Las venas abiertas de Améri- ca Latina, de una comunidad guatemalteca que celebra (o celebra ba, ¡ojalá!) la Semana Santa solo hasta el Viernes Santo, como ma nera de identificarse con el Cristo crucificado. La resurrección no entraba en su práctica litúrgica porque no tenía equivalencia en la realidad vivida. En los dos casos, incluir la resurrección alimenta la esperanza en la vida y puede generar procesos activos de libera ción. 88 Ver las reflexiones asentadas en el capítulo 10, bajo 1. 89 Ver RIBLA, 7 (1990), número dedicado a la cosmovisión y al géne ro apocalípticos, y el comentario exegético, en clave sociológica, de Pablo Richard, Apocalipsis. Reconstrucción de la esperanza, San José, DEI, 19993.

ÍNDICE t e m á t i c o

A c u m u l a c ió n

de sentido

27,

^

Alegoría/ alegoresis ...... 2|j |27 Antíoco IV

32

Árbol de la vida Auto r/texto

ov 28 81-91 102 27-28,81 91, iu^

Bautismo de Jesús

»»- — -■- „ 29-30, ^

Círculo hermenéutico

Clausura .................... -...;... 7................i nR , n7 Contexto del texto / de la lectura 106-107 Credo de las diásporas . Cumplimiento de las Escrituras ^ 05 De ud as ....................... .•••; ............................ 1 1 1-112 “Depósito” de la revelación Di agr am a .............................................. 44 .4 g Diáspora ...................................................

Distancia 102-114, 125-128 hermeneutica 28-29, 1U Emisor/receptor lü b' iU/ Equivalencia de g() g2 149 situaciones Esperanza.................... ; ............................ gg Espíritu (muerte de Jesús) 2g Éxodo / contra-éxodo

S ^ T t e x t o s ) 15. 26-27, 32. 78-79, 139-145 Géneros literarios ^ Historia salutis ............ ....;■... ................... 15.16 Interpretación de acontecimientos .

o textos ...................

.

qq qq_q 1 y2H Intertexto / interlectura ..................... Inversión de situaciones ^3 1 . 1 3 4 Jerusalén ...................- .........................

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Jesús histórico y Jes ús releído ................. 29 Maná ................................................... 98-101 Mesías sufriente .............................. 121122 Midrás .................................................99100 Mito / lenguaje m ític o............................1819 Muerte de Je sú s...................................... 88-92 Mundo del texto................................... 106107 Nuevo éxodo ........................................... 4649 Oración ................................................ 5458 Oración de Je sú s.............................. 134135 Padrenuestro .........................................5559 Palabra del acontecimiento ....................... 16 Palabra arquetípica / paradigmática ..........16 Pentateuco / Hexateuco ............................ 30 Pentateuco (forma y querigma) ..................118 Persecuciones ............ ..................................92 Plenificación / consumación ............ 132134 Polisemia ........................................... 112113 Principios lingüísticos de la hermenéutica bíb lic a.............................. 2336 Principios teológicos ............................13-19 Profeta ................................................... 77-79 Promesas no cumplidas ... ................... 117 123 Pseudonimia .........................................8587 Receptor / emisor .............................. 105107 Referente de un texto .......................28 93102 Relectura 25, 6069, 73, 119, 121122 125128, 136137 Relecturas (formas de expresión) ............ 3132, 127137 Reservadesentido .......... 2425, 7476, 97, 108 132134 Resurrección de los muertos..................6769 Revelación terminada/continua ... ... 14, 7376 Selección de acontecimientos/textos 24, 4149 Senaquerib ................................................ 82 Simbólico (lenguaje) ....................... 15, 1719 Texto (la relect ura como) ............................25 Texto y referente ............................28, 97102 Tipológico (sentido) ....................................34 Tribula ciones .........................................6669 “Ver” soteriológico ...................................... 90 .

In d i c e b í b l i c o

......... 18 _ . . , Génesi s 1 ....................................... Génesis 3 ................................................... _ Génesis 3,22-24 .........................................™ Génesis 22 ................................................. _ Génesis 49 ................................................. Éxodo 12,37 ........................................... Éxodo 14 ................................. .................. ^ Números 22,1 ........................................... Josué 34 ............................................... qo 1 Macabeos 1,13.41-42 > Salmo 22 ........ ...........................................q . Salmo 34,21 .............................................. ....... .

Isfll^s l,loU ...............

.................. «1. 1S613*

" to o1 0 7

Isaías 1.2126 ......... Isaías 1,27 ..................... Isaías 6 ,1 ^ 3 Z 7 o i l< » Isaías 7,14 ................................. Isaías 10,519 ........ .............................. Isaías 11,10-16...................................... a, Isaías 14,3-21 (+ 22-23) — Isaías 26.14.19 '' Isaías 28.1-6 ......................................... 68' ^ Isaías 37.24-25........................................... Isaías 48.20-22 .......................................” Isaías 49.9b- 14 Isaías 53 102’ Isaías 53.7-8 ........................................... Isaías 62,89 ........................................... Rn Isaías 65:20-23 ...................................... ' ™ Jeremías 2,2-6 .

'

15 4



Jeremías 16,1415 145146 Jeremías 23,78 ................................. 145-146 Jeremías 25,12 ....................................123-125 Jeremías 29,10 ................................. 123-125 Jeremías 30-31 ........................................... 93 Ezequiel 16 .........................................139-140 Ezequiel 2 0 ......................................... 139-140 Ezequiel 28,24-2.6.........................................31 Ezequiel 47,1-12 .........................................32 Daniel 9,2.2lb -27 ....................... 122 125-128 Oseas 2 ,5 s. l4 ..............................................26 Amós 1,2-9,10...................................... 109-112 Amós 9,1 1-1 5...................................... U0-11 1 Zacarías 12 ,10...................................... 91, 121 Miqueas 1-8................................................ 31 Mateo 1,23 ......................................... 101102 Mateo 3,1317 ....................................143145 Mateo 5,1112.........................................4244 Mateo 6,913 ........................................ 5456 Mateo 27,50 ................................................ 88 Marcos 1,911 ..............................54, 143145 Marcos 13 .................. ...........................92-93 Marcos 15,37 .........................................88-89 Lucas 3,21-22 .................................... 143-145 Lucas 3,21... (oración) ......................134135 Lucas 6,2223.........................................4244 Lucas 7,3334 .........................................7677 Lucas 9,5119,44 ..............................131134 Lucas 11,24 ........................................ 5658 Lucas 22,2834......................................6567 Lucas 22,4246 ...........................................55 Lucas 23,46......................................88, 89-90 Lucas 24:13-35 ................ ................ 120122 Juan 1,3234 .................................... 143145 Juan 6,3240 ...................................... 98101 Juan 13:3317:26 .............................107108 Juan 19, 30b ......................................... 88, 90 Hechos 4,2431 .......... .............................. 57 .

15 5

Hechos 8,2640 9798 1 Corintios 10,6.11 ............................ 34 Santiago 1,1.................................................86 Apocalipsis 22 .............................................. 32

ÍNDICE ANALÍTICO A modo de introducción .............................. 5 Primera Parte Principios teológicos y lingüísticos de la práctica hermenéutica .........................9 Capítulo 1 Principios teológicos para la lectura hermenéutica de la Biblia ............................11 Capítulo 2 Los primeros principios de la hermenéutica, desde el punto de vista del lenguaje ............ 21 Segunda Parte Desarrollo y aplicación .............................. 37 Capítulo 3 La selección de lo que se lee o interpreta (Principio n° 1) ...........................................39 Capítulo 4 La exploración de la reservadesentido (Principio n° 2 ) .............................................. 51 Capítulo 5 Sobre las relecturas (Principio n° 3)

.... 63

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Croatto, Severino - Hermeneutica Practica

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