Cristo y las religiones de la tierra 03. Konig, Franz

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RISTO Y LAS R ELIGIONES

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M.I'ORRS Declarada

DE LA TIERRA

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de interés

nacional

MANUAL DE HISTORIA DE LA RELIGIÓN POR

ESTA COLECCIÓN DIRECCIÓN

S E PUBLICA

DE LA PONTIFICIA

VEINTICUATRO

ESPECIALISTAS

UNIVERSIDAD

>K i KA.,/, K Ü \ H ,

DE SALAMANCA

CARDENAL LA COMISIÓN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIÓN CON LA BAC ESTÁ INTEGRADA EN EL AÑO 1 9 7 0 POR LOS SEÑORES SIGUIENTES :

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MOV EXISTENTES. TRADUCCIÓN

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. MAURO RUBIO REPULLES, Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.

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DE LA SEGUNDA

EDICIÓN

EDICIÓN

BARBERE-

* u "H Dr. LORENZO TURRADO Y TURRADO, Decano de la Facultad de Teología; Dr. JUAN SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Decano de la Facultad de Derecho Canónico; Dr. ISIDORO RODRÍGUEZ, O. F. M., Decano de la Facultad de Filosofía y Letras; Dr. José RIESGO, Decano adjunto de la Sección de Filosofía; Dra. ANUNCIACIÓN FEBRERO LORENZO, Decano adjunto de la Sección de Ciencias de la Educación; Dr. MANUEL CAPELO MARTÍNEZ, Decano adjunto de Ciencias Sociales; Dr. MAXIMILIANO GARCÍA CORDERO, O. P., Catedrático de Sagrada Escritura; Dr. CASIANO FLORISTÁN, Director del Instituto Superior de Pastoral.

POR CONCESIÓN DE MADRID - MCMLXX

ALEMANA POR

RAMÓN VALDES DEL TORO SEGUNDA

[lmo. Sr. Dr. TOMÁS GARCÍA NA, Rector Magnífico.

DE VIENA

III (último)

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BAJO LA DIRECCIÓN DEL

BAJO L O S A U S P I C I O S Y ALTA

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CRISTO Y LAS \ ELIGIONES DE LA

IERRA ÍNDICE

GENERAL

Título de la edición original: CHRISTUS Em Handbuch

UND DIE RELIGIONEN der Religwnsgeschichte

DER

ERDE

vn dreí Banden

Verlag Herder. Wien 2. a edición 1956 Paginas

COLABORADORES

Bardy, Dijon/ de Liagre Bohl, Leiden/ Bonsirven, Roma/ Casper, Viena'Salzburgo/ Closs, Gratz/ Corbishley, Oxford/ Eder, Pekín/ Gottschalk, Viena/ Graf, Kobe (Japón)/ Hampl. Viena/ Havers, Viena/ Junker, Viena/ Kónig, Salzburgo/ K o p ' pers, Viena/ Numazawa, Nagoya (Japón)/ Prümm, Roma/ Puech, París/ Regamey, Lausana-Friburgo/ Ryan, Dublín/ Sadnik, Gratz/ Schebesta, Viena/ Schildenberger, Beuron/ Schmidt, Friburgo/ Schneider, Luxemburgo/ Wolfel, Viena.

III.

LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS HOY EXISTENTES

El islam (H. L. Gottschalk, Viena)

3

Las religiones de la India (C. Regamey, Lausana-Frí' burgo)

69

El budismo indio (C. Regamey, Lausana'Fnburgo) Apéndice: La religión del Tibet (C. Regamey, Lausana-Friburgo) La religión de los chinos (M. Eder, Pekín) Apéndice: Resumen de la historia de la religión de Corea (O. Graf, Kobe, Japón) Las religiones del Japón (F. K. Numazawa, Nagoya, Japón)

IV.

EL

La religión del Antiguo Beuron)

215 281 291 343 359

CRISTIANISMO

Testamento

(J. Schildenberger, 401

El judaismo de Palestina en el tiempo de Cristo (]. Bon' sirven, Roma)

CON CFNSURA FCIESIASTICA

Deposito legal M 18 731 1%H (III) Impreso en España Prtnted in Spain

481

La religión de Jesús (G. Bardy, Dijon)

503

La cristiandad oriental (J. Casper, Viena'Salzburgo)

587

El cristianismo y las religiones de la tierra (F. Konig, Salzburgo)

665

ÍNDICE GFNERAL

VIH

Páginas ÍNDICES :

A.

Fuentes y autores antiguos

709

B. Autores

717

C. Lugares y pueblos

733

D. E.

///. LAS GRANDES RELIGIONES NO CRISTIANAS HOY EXISTENTES

Dioses, héroes y personajes históricos, legendarios y míticos

751

Materias

769

Cristo y las rehg 3 7

PROF. DR. H. L. GOTTSCHALK, VIENA

EL ISLAM: SU ORIGEN, SU EVOLUCIÓN Y SU DOCTRINA

BIBLIOGRAFÍA

C O N "I E N 1 D O I.

Mahoma y el nacimiento de la nueva religión.

II.

La evolución político-religiosa del islam.

III.

La dogmática.

IV.

La ley.

V.

La doctrina de los deberes. 1. 2. 3. 4. 5.

VI.

VII. VIII.

Pureza. Azalá. Azaque. El ayuno. La peregrinación.

ARNOLD, Sir T . W . , The preaching oj Islam (2. a ed. Londres 1913). BECKERt C. H . , Vom Werden und Wesen der islamischen Welt: «Is' lamstudien» 1-2 (Leipzig 1924, 1932). EnZyklopddie des Islam (ed. por M. T h . HoUTSMA y otros) (Leiden 1913). GlBB, H . R. A., Mohammedanism. An Historical Survey (Londres 1949). GOLDZIHER, I., Vorlesungen über den Islam (Heidelberg 1910; 2. a ed. 1925). Handwórterbuch

des Islam (ed. por A. J. WENSINCK y J. H . KRAMERS)

(Leiden 1941). HARTMANN, R., Die Religión des Islam, eine Einführung: «Kolonialwissenschaftlíche Forschungcn» 5 (Berlín 1944). LEVY, R., An Introduction to ihe Sociology oj Islam 2 vols. (Londres 1933). ScHACHT, J., Der Islam, mit Ausschluss des Qor'ans: «Religionswissenschaftliches Lesebuch» 16 (Tübingen 1931).

El derecho religioso. 1.

Derecho privado y derecho penal.

2.

Derecho público.

Mística y piedad Movimientos

popular.

de reforma.

CAPÍTULO

I

ANDRAE, T O R , Mohammed. Sein Leben und sein Glaube (Góttingen 1932). — Die Person Mohammeds m Lehre und Glaube seiner Gemeinde (Estocolmo 1918). BuHL, FRANTS, Das Echen Mohammeds (versión alemana de H . H . SCHAEDER) (Leipzig 1930). CAPÍTULO

II

BROCKELMANN, C , Geschichte der islamischen Vólkcr und Staaten (Munich y Berlín 1939). HITTI, P. K., History oj the Arabs (Londres y Nueva York, 2. a ed. 1940). TAESCHNER, F R . , Geschichte der arabischen Welt (Heidelberg, Berlín, Magdeburgo 1944). CAPÍTULO

III

MACDONALD, D. B., Development oj Muslim Theology, Jurisprudence and Constituiional Theory (Londres y Nueva York 1903). SWEETMAN, J. W., Islam and Christian Theology (Londres 1945). TRITTON, A. S., Muslim Theology (Londres 1947). WENSINCK, A. ]., The Muslim Creed, its Génesis and Historical Development (Cambridge 1932).

6

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA

C A P Í T U L O

IV

Parágrafo 1: Der Koran. Aus dem Arabtschen uberiragen und mit einer Emleitung versehen von MAX HENNING (Leipzig 1901). BELL, RICHARD, The Qur'an 2 vols. (Edimburgo 1937-1939). BLACHÉRE, R., Introduction au Coran (París 1947). NOLDEKE, T H . , Geschichie des Qorans (2. a ed. prep. por F R . SCHWAILY, G. BERGSTRASSER y O. PRETYL) (Leipzig 1909-1938).

Parágrafo 2 : GOLDZIHER, I., Muhammedamsche Siudien 2 vols. (Halle 1889-1890). GUILLAUME, A., The Tradilion of Islam (Oxford 1924). Parágrafo 3 : JUYNBOLL, T H . W . , Handbuch des islamischen GesetZes (Leiden-Leipzig 1910). BERGSTRASSER, G., Grundzuge des islamischen Rechts (ed. rev. por J. SCHACHT) (Berlín-Leipzig 1935). SCHACHT, J„ The Ongms of Muhammadan Junsprudence (Oxford 1950). SNOUCK HURGRONJE, C., Le droü musulmán: «Revue de l'Histoire des Religions» 37 (1898) lss 174ss. C A P Í T U L O

V

Parágrafos 1-4: Cf. la bibliografía del c.4,3. Parágrafo 5 : GAUDEFROY DEMOMBYNES, Le pclennage a la Mecque, étude d'histoire rehgieuse (París 1923). MALTZAN, FREIHERR H . V., Meme Waüfahrt nach Mekka (Leipzig 1865). SNOUCK HURGRONJE, C , Mekka (Leiden 1888-94). — Het Melikannche feest (Leiden 1880). C A P Í T U L O

VI

Parágrafo 1: Cf. la bibliografía del c 4,3. Parágrafo 2 : ARNOLD, T . W., The Cahphate (Londres 1924). BARTOLD, W., «Islam» 6 (1915), y además BECKER, C H . , ulslamstudien» 1. DUDA, H . W., Vom KaUfat lum Repubhk (Viena 1948). HARTMANN, R., Wesen und Ende des osmamschen Kcthfates (Leipzig 1924). HEFFENING, W., Das islamische Fremdenrecht (Hannover 1925). RITTER, H , Die Abschaffung des Kahfates: «Archiv fur Polmk und Geschichte» 2 (Berlín 1934). TRITTON, A. S., Islam and its Nonmuslim Subjects (Londres 1932). C A P Í T U L O

VII

ARBERRY, A. J., Sujism (Cambridge 1946). HARTMANN, R , ALKusams Darstellung des Sufismus: bhothek» 18 (Berlín 1914).

aTurkische Bi-

7

MASSIGNON, LOUIS, Essat sur les origines du lexique techmque de la myslique musulmane (París 1922). — La Passion d'al'Hallo], marlyr mystíque de l'lslam (París 1922). NICHOLSON, R A., The Mystics of Islam (Londres 1914). Studies m Islamic MysHctsm (Cambridge 1921). - The Idea of Personaltty m Suftsm (Cambridge 1923). OBERMANN, ]., Der phüosophische Subjektnusmus des Ghagláli (Viena 1921). WENSINCK, A. J , La Pernee de GhaXXflh (París 1940). CAPÍTULO

VIII

ADAMS, CHARLES C , Islam and Modermsm m Egypt (Londres 1933). BERGSTRASSER, G., Islam und Abendland. «Auslandstudien» 4 (Konigsberg 1929). GIBB, H . R. A., Modero Trends m Ulam (Chicago 1946). HARTMANN, R., Dte Krisis des Islam (Leipzig 1928). PHILBY, H . ST. J. B., Arabia (Londres 1930).

EL ISLAM

En el nombre de Allah, el piadoso, el apiadable. La loanza a Allah, señor de los mundos El piadoso, el apiadable. Rey en el día del JUICIO

A ti adoramos, de ti imploramos ayuda Guíanos al camino, el enderezado. Camino de quienes agraciaste sobre ellos No de los que tu (eres) el airado sobre ellos y no de los extraviados. (Primera sura del Alcorán \_al fatiha] )

I

MAROMA

Y EL NACIMIENTO RELIGIÓN

DE LA

NUEVA

«Islam» es el nombie de la más reciente de las religiones universales. El islam fue fundado a comienzos del siglo vil de nuestra era en la comaica árabe del Hed)az por el árabe Muhammad íbn 'Abdallah, de La Meca.—Islam es una palabra árabe y significa «sumisión, entrega a Dios». Este es el nombre con el que los adeptos de Mahoma designan a su religión; el que practica la religión del islam se llama mushm. La patria del islam es Aiabia, la península situada entre Asia y África, y separada de la primera por la llanura del Eufrates y del Tigris y por el golfo Pérsico, y de la segunda por el mar Rojo. El núcleo de esta masa de tierra, de casi tres millones de kilómetros cuadrados de extensión, lo constituye al sur el desierto Rub' al-Jali, y más al norte la región esteparia del Ned)d, interrumpida sólo por algunos oasis, comarca en la que, por lo menos después de las lluvias del invierno, es posible una explotación pastoral extensiva. Sólo en el ángulo sudoeste de Arabia, en el actual Yemen (la Arabia Fehx de la antigüedad), bajo el influjo de los vientos monzones, la producción agrícola alcanza una mayor variedad; allí se hallaba el remo de la rema de Saba; del cercano Hadramaut salían el incienso y otros aromas hacia todas las partes del mundo antiguo. La Arabia central fue desde siempre hostil a las comunicaciones ; sólo su comarca costera del sudoeste, el Hedjaz, estaba atravesada poi una antigua ruta de caravanas, por la que se tea^zaba el intercambio comercial entre la India, la Arabia Eehx

ORIGEN, EVOLUCIÓN, DOCTRINA

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y los países del Mediterráneo. A lo largo de esta ruta nacieron caravasares, algunos de los cuales crecieron hasta transformarse en ciudades, como La Meca, Yatnb-Medina, Táif, etc. La influencia que la cultura, en otro tiempo muy desarroliada, del sur de Arabia había ejercido sobre la Arabia del tiempo de Mahoma era muy pequeña. La civilización de aquella época recibía su sello característico de los beduinos, subdividi' dos en innumerables tribus; en el aspecto cultural determinaban también en gran parte la fisonomía de las ciudades. El horizonte espiritual de estos beduinos era muy primitivo; económicamente, su riqueza se basaba en el camello y en el ganado menor. Eran frecuentes las tribus que practicaban una ganadería sobre esa doble base; las que se dedicaban a los oficios manuales ocupaban el último lugar en la escala social. Una productiva fuente de ingresos estaba constituida por las correrías contra las tubus vecinas y por los ataques a las caravanas. En Arabia, el elemento unitivo estaba constituido por la lengua, el árabe, que, pese a todas las diferencias dialectales del lenguaje vulgar, había evolucionado, hasta convertirse en una lengua muy depurada comprendida por todos y cuyo dominio era muy estimado. En íntima relación con esta lengua se había desarrollado una poesía comprensible a todos y por todos protegida, que daba especial importancia a la finura de expresión y aseguraba al poeta un lugar preeminente dentro de la comunidad. No puede menospreciarse la importancia que este lenguaje castizo tuvo en el desarrollo del islam, pues fue él el que se convirtió en la lengua del Qur'an, de la tradición y del derecho religioso, o, dicho más brevemente, en la que durante siglos había de ser la lengua oficial del islam. Todas las ideas ajenas que el mismo Mahoma y los musulmanes posteriores aceptaron y todos los conceptos y palabras extranjeras que introdujeron, debieron de ser refundidas en el molde de este peculiar lenguaje castizo árabe, que se convirtió con ello en el más fuerte lazo de unión del islam. En el aspecto religioso, los beduinos —como la mayor parte de los habitantes de las ciudades— eran marcadamente indiferentes, y su atención se orientaba a este m u n d o ; un pohdaimonismo poco evolucionado bastaba para satisfacer a sus necesidades religiosas. Sólo una minoría, estimulada por la influencia de los judíos, de los cristianos y de los parsi, se había dado a la búsqueda religiosa; una parte de esta minoría había desarrollado la fe en el dios uno Allah, otra se había adherido a las mmoiías judías o cristianas ya existentes. Pero el hablar de la existencia en la Arabia del siglo VI de una crisis religiosa resulta casi imposible. La nueva religión «árabe» nació en La Meca, en el Hedjaz central. La Meca era, además del punto en que convergían una ruta comercial que atravesaba el desierto y la ruta principal que venía del Yemen, un antiguo santuario, el lugar del culto del

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dios Hubal, venerado en la Ka'ba y en la piedra negra en ella empotrada. Protegido por la institución de los meses sagrados, se desarrolló allí un mercado importante y un centro de peregrinaciones. Los habitantes de La Meca, y entre ellos muy especialmente el clan dominante, el de los quraisíes, supieron obtener notables riquezas de esta asociación de religión y comercio que se daba en su ciudad. Mahoma era un miembro de la sippe Hisim, una sippe poco importante del poderoso clan de los quraisíes. Nació entre los años 570 y 580 d. C. Su padre 'Abdallah parece haber muerto poco antes o inmediatamente después de su nacimiento; su madre murió cuando él no tenía todavía seis años. El huérfano, que había quedado en la pobreza, fue educado, de acuerdo con la costumbre árabe, primero en la casa de su abuelo paterno, y después de la muerte de éste, en la de un tío suyo, también de la línea paterna. Adolescente, entró al servició de la casa comercial de Hadíga, una rica viuda; al parecer, cumplió bien con las exigencias de su empleo. En todo caso es seguro que Hadíga, que era mucho mayor que el joven Mahoma, se casó con éste, quien de ese modo se convirtió en un hombre económicamente independiente. El matrimonio fue muy feliz y de él nacieron varios hijos; cuatro de sus hijas estaban destinadas a desempeñar papeles de importancia en la historia posterior del islam. Hadíga sentía un amor abnegado por su joven esposo, y en las épocas de persecución se convirtió en un fiel apoyo para él; lo especial de su posición se manifiesta en el hecho de que, mientras ella vivió, Mahoma no tomó ninguna otra esposa. Sobre los años que en la vida de Mahoma precedieron a los de sus primeras predicaciones (que comenzó cuando se hallaba entre los treinta y los cuarenta), no poseemos noticias dignas de confianza. Su «despertar» comenzó con una extraordinaria vivencia religiosa, en la que se le hizo claro que estaba llamado a ser el profeta de su pueblo. Y esta vivencia fue tan intensa, que él no dudó jamás del hecho fundamental de su calidad de profeta. Según la tradición musulmana, todo comenzó con las visiones que en sueños tuvo Mahoma, que, acosado por la duda, se había retirado a la soledad. «En el sueño se me aproximó una figura celeste (que más tarde se dio a conocer como el arcángel Gabriel); me presentó un trozo de brocado de seda sobre el que había unos rasgos escritos y dijo: "Recita".—Mahoma: "Yo no sé recitar".—Entonces comenzó a estrangularme hasta que creí que aquello sería mi muerte; luego me soltó y me ordenó: " ¡ R e c i t a ! " — " ¿ Q u é debería recitar y o ? " Esto lo dije sólo para evitar que volviera a tratarme del mismo modo. El dijo: "Recita : En el nombre de tu Señor, El que creó; creó a los hombres de una gota de semen. Recita : Y tu Señor (es) el más generoso. Que te enseñó la caña. Enseñó al hombre lo que no sabía"».—Son éstas palabras del mismo Mahoma con las que, según sus más

El ISLAM. ORIGEN, EVOLUCIÓN, DOCTRINA

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antiguos biógrafos, él describía su «despertar». Así, pues, su predicación se basa sobre una sagrada escritura que se encuentra en el cielo, junto a Allah. Esta escritura no la leyó el mismo Mahoma, sino que fue Gabriel quien se la tradujo a la lengua árabe que comprendían él y sus compatriotas. Por otra parte, esta sagrada escritura, de la que proceden también las revelaciones de los judíos y de los cristianos, no le fue revelada de una sola vez, sino por fragmentos, y fue así como él la anunció después. Lo que él proclamó, primero en su ciudad natal y luego a todos los árabes, no eran sus propias ideas o especulaciones, sino la palabra de Dios en sentido estricto, una verdad irrefutable. Con ello su predicación se eleva desde un principio de la esfera de lo humano a la de lo divino y se presenta con la pretensión de la absoluta validez. Y con ello también la aparición del profeta venía autorizada por la suprema instancia, y Mahoma se convirtió en el portavoz del mismo Allah. El punto central de las más antiguas revelaciones, que comenzaron aproximadamente en el 615 d. C. y tienen un carácter escatológico, lo ocupa la idea del fin del mundo y del juicio que lo precederá; en este juicio todos los hombres, los vivos y los muertos resucitados, deberán responder de sus hechos ante Allah. Los buenos serán magníficamente recompensados, y entrarán en el paraíso, pero los malos serán implacablemente castigados. De aquí resulta necesariamente que el único que puede ser juez en este juicio es el Dios único, todopoderoso y eterno, con lo que el monoteísmo pasa decididamente a primer plano. Sura 112; « D i : El (es) Allah, único. Allah, el eterno. No engendró ni fue engendrado. Y no es a El igual ninguno.» Lo que, en el plano de lo humano, implica la exigencia de una vida ética sub specte aetermtatis, la piáctica de la oración, de la limosna, del cuidado de los huérfanos y los pobres, la renuncia a los bienes de este mundo y, finalmente, la supresión de los privilegios tribales o nacionales y la igualdad de los hombres ante Allah. Las revelaciones de Mahoma acusan desde un principio una falta de originalidad; todas sus ideas habían sido formuladas ya con anterioridad en el judaismo y en el cristianismo. Queda sm resolver el problema de de quién recibió el profeta su inspiración; en general, la moderna investigación se inclina a aceptar, por lo menos por lo que hace a la época primitiva, un predominio de las influencias cristianas. Mahoma encontró sus primeros adeptos en su propia familia; luego su doctrina fue difundiéndose lentamente, pero sin pausa. La mayor parte de sus seguidores estaba compuesta por gentes sencillas y por esclavos, pero también se le adhirieron algunos miembros de la aristocracia dominante. A los ojos de sus enemigos, esto es, de la gran mayoría de los habitantes de La Meca, las dos cosas eran igualmente peligrosas, y ello dio origen a violentas persecuciones. Lo que en un principio fuera mdifei encía

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H . L. COTTSCHALK

se transformó en odio, pues se temía sufrir pérdidas económicas a consecuencia de la nueva religión. La presión ejercida sobre la joven comunidad llegó a ser tan insoportable que Mahoma se vio obligado a pensar en emigrar. Tras un intento de algunos de sus seguidores de emigrar a Abisima, intento que fracasó, se consíguió entablar con los habitantes de Yatnb (ciudad situada a unos 100 km. al norte de La Meca) negociaciones para preparar la emigración. A los ojos de un árabe, era éste un paso muy grave, pues equivalía a la separación del grupo tribal protector; ello nos muestra claramente lo insostenible que había llegado a ser la situación de Mahoma en La Meca. En Yatnb, cuya población estaba compuesta por dos tribus árabes meridionales y una numerosa colonia judía, el terreno era más favorable para la nueva íeligión. Tras largas negociaciones se llegó a un acuerdo que garantizaba asilo a la comunidad de La Meca, y de esa forma, en septiembre del año 622, Mahoma y sus seguidores emigraron hacia Yatnb, que a partir de entonces se llamó madinat an^nabl, o, más brevemente, al-Madlna. En la carrera de Mahoma, la emigración a Medina —la héjira (higra), el comienzo de la cronología musulmana— tuvo en muchos aspectos el valor de un giro decisivo. En La Meca, Mahoma había sido fundamentalmente un fundador religioso que exigía la penitencia y la conversión y que había sido perseguido por su predicación. Pronto vino a añadirse a ello, con la reglamentación del servicio divino, la primera organización de la comunidad. También es de notar un creciente conocimiento de historias del Antiguo y Nuevo Testamento, que nos demuestra que en aquelia época Mahoma creía estar en completo acuerdo con las otras dos religiones del Libro. Mientras que en La Meca Mahoma no había tenido todavía ninguna ocasión de demostrar sus grandes dotes políticas, en Medina éstas pasaron en seguida a primer plano, pues allí Mahoma no era ya el perseguido ni el oprimido que había de pensar en proteger su propia vida y la de sus seguidores, y desde el primer momento fue el caudillo político llamado a cumplir con una misión decisiva para toda la comunidad, a saber, la superación de las distintas tensiones existentes en la población de Medina entre los mismos árabes y entre éstos y los grupos judíos. Apoyándose en un principio sólo en el grupo de sus seguidores, que le habían llamado, y en los leales, que le habían seguido desde La Meca, el profeta creó un orden dentro de aquella colectividad, gracias al cual fundió en una comunidad nacional aquellos heterogéneos elementos, que se comprometieron a respetar la paz entre sí, a defenderse en común contra los enemigos exteriores y a prestar obediencia y fidelidad a Alláh y a Mahoma, el caudillo elegido por él. Con los árabes paganos Mahoma no tuvo sino pocas dificultades; aquellos que no aceptaron en seguida la nueva fe, no tenían tampoco un caudillo que hubiera podido agruparlos contra él. Tanto mayor fue la decepción del profeta ante la mes-

EL ISLAM. ORIGEN, EVOLUCIÓN, DOCTRINA

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perada oposición de los judíos. Pues hasta aquel momento había creído que su revelación era idéntica a la de la Thora y del Evangelio, y había esperado por ello ser reconocido por los judíos como un profeta, tanto más cuanto que algunas de las peculiandades cultuales de la nueva religión (como era, por ejemplo, el que para orar hubiera de volverse el rostro hacia Jerusalén) habían sido introducidas evidentemente con la intención de ganarse a los judíos. La postura rotundamente negativa de éstos, que rechazaban todo compromiso, movió a Mahoma a revisar la que hasta entonces había sido su opinión y a oponer su revelación, como la única verdadera, a aquellas que los judíos y los cristianos habían falseado. Afirmó entonces que él era el sello de los profetas, recurrió a la religión de Abrahán como la del antepasado común a los judíos, los cristianos y los árabes, religión que aquél habría transmitido a Ismail, el fundador de la Ka'ba, y cambió la orientación de la plegaria, dirigiéndola a La Meca. De esta forma asoció a la nueva religión el santuario de su ciudad patria, lo que dio un impulso religioso a su deseo de conquistar La Meca. La emigración a Medina y la abierta ruptura que de ella resultó con los habitantes de La Meca eran, a los ojos de los contemporáneos y compatriotas de Mahoma, un paso amoral. Desatendiendo en un punto tan importante los sentimientos éticos de sus compatriotas, Mahoma contraponía conscientemente a la ética tribal del paganismo la ética universal de la nueva religión, que incluía la exigencia de la igualdad de todos los hombres ante Alláh, así como la de la fraternidad entre todos los creyentes. Los años 622 a 630 los llenan las luchas con La Meca, luchas que condujeron a la conquista de la ciudad natal de Mahoma, así como a la difusión de la nueva fe y a la hegemonía de Medina en toda la península arábiga. La guerra empezó con nuevas correrías de rapiña; en el año 624, en Badr, los muslimes consiguieron infligir una derrota a los habitantes de La Meca, derrota que fortaleció muy notablemente la posición del profeta. Pero al año siguiente se volvieron las tornas. Mahoma fue derrotado en el monte Uhud, y lo único que les salvó del aniquilamiento, a él y a su joven comunidad, fue la circunstancia de que los de La Meca no supieron aprovecharse de su éxito. Cuando en el año 627 los habitantes de La Meca, con un ejército más numeroso, se aproximaron a Medina, ya habían desperdiciado la favorable oportunidad que les ofreció su victoria en Uhud. Mahoma pudo proteger a Medina con un foso, y los de La Meca no fueron capaces de superar esta sencilla defensa, y debieron retirarse sin haber llevado a cabo sus propósitos. Este episodio tuvo un valor decisivo : los dos partidos se dieron cuenta de que con el poder de las armas no podrían vencer a sus rivales. Así, el año siguiente Mahoma y los habitantes de La Meca llegaron en al-Hudaibiya a un acuerdo que establecía un armisticio de diez años e incluía la autorización otorgada

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H . L. GOTTSCHALK

a los medmenses de tomar parte al otro año en la peregrinación a La Meca. Este pacto equivalía al reconocimiento de Mahoma y de su comunidad por los que hasta entonces habían sido sus más enconados enemigos y resultó ser un paso decisivo en el camino que conducía a la conquista de La Meca. Y ello porque una de las principales causas de la resistencia que hasta entonces habían opuesto los mecanos, a saber, su temor de que La Meca pudiera perder su posición como lugar central en la vida cultual y económica de los árabes, quedaba eliminada por el cambio que se había producido en la postura de Mahoma. Por otra parte, los amigos de éste en La Meca trabajaban en favor de una conciliación con la nueva fe. La tregua acordada fue de poca duración; ya en el año 630 el profeta aprovechó una violación del pacto cometida por algunos beduinos amigos de La Meca como pretexto para marchar contra esta ciudad. Los jefes de los quraisíes, dándose exacta cuenta de que su interés y el de la ciudad estaba en adherirse al nuevo movimiento y no en luchar contra él, entregaron La Meca sm resistencia. El genio de Mahoma como hombre de Estado no se manifestó quizá nunca con tanta claridad como en aquella hora del éxito, en la que, salvo en pocas excepciones, hizo uso de la mayor indulgencia. Los ídolos fueron destruidos, y la Ka'ba, una vez purificada, fue, como los demás santuarios venerables de la antigüedad pagana, convertida en un lugar de culto de la nueva religión. Con la conquista de La Meca, Mahoma había alcanzado su más importante meta política, pero como lugar de residencia conservó su patria de elección, Medina. El éxito de La Meca significó también un nuevo fortalecimiento de su influjo sobre las tribus árabes y un nuevo impulso para que éstas se unieran bajo el caudillaje del profeta y bajo su doctrina. Los progresos que en la política exterior hacía la nueva fe iban acompañados por un incesante esfuerzo por organizar la comunidad medmense. Para ello era preciso eliminar la oposición interna que ofrecían los judíos y los paganos y mejorar la organización de la comunidad. La oposición de los paganos parece haber cesado a la vista del creciente éxito. El profeta se valió de una solución de violencia con los intransigentes judíos: los expulsó primero de Medina y después de todo el Hedjaz, sin preocuparse ni de la crueldad ni de la violación de la promesa dada que ello implicaba. En los casos en que usó de clemencia, lo hizo por razones económicas. Mencionemos algunos preceptos importantes que datan de la época anterior a la conquista de La Meca, cuando el profeta residía ya en Medina: la prohibición del vino y de los juegos de azar, los preceptos sobre el matrimonio y las prescripciones referentes a los calumniadores. La obligación de la guerra santa para la difusión de la nueva fe debe su origen a una necesidad impuesta por la situación en Medina: la de vencer la resistencia de sus seguidoies, tanto de La

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FL ISLAM: ORIGEN, EVOLUCIÓN, DOCTRINA

Meca como de Medina, a quienes repugnaba el luchar contra sus parientes paganos. El profeta no sobrevivió más que dos años a su victoria sobre La Meca. Durante aquella última época, su meta política exterior fue la lucha contra los árabes de las fronteras sirias, que se hallaban bajo el protectorado de Bizancio, lucha que ya había comenzado, con poco éxito, antes de la conquista de La Meca. La misma falta de éxito le acompañó otra vez, y le fue preciso retirarse sm haber conseguido nada. En el año 632 emprendió Mahoma la última peregrinación a La Meca, el nuevo centro religioso del islam, peregrinación que realizó en la forma que desde entonces se considera válida; ya el año anterior había prohibido a los paganos que participaran en ella. Como final de esta «peregrinación de despedida», como se la llama, pronunció una prédica destinada especialmente a inculcar a sus seguidores algunos principios importantes de la nueva religión, tales como la igualdad de todos los creyentes ante Dios y la fraternidad de los musulmanes. De regreso en Medina, murió Mahoma inesperadamente el día 8 de jumo de 632. No dejó hijos varones; fue sepultado en la casa de su mujer favorita, 'A'isa. La valoración del profeta oscila entre la veneración casi idolátrica que le profesan los musulmanes creyentes y el profundísimo odio de sus antagonistas. Lo primero que debe hacer el historiador de las religiones es separar los hechos de las leyendas que los recubren. Queda entonces un caudillo político-religioso de incomparable grandeza. Es evidente que ese caudillo era una personalidad de su época y de su mundo y que en muchos aspectos no cumplía con lo que nosotros esperamos de un profeta. Pero el mismo Mahoma declaró siempre ser un hombre pecador y defectuoso, y nunca llegó a ver con claridad el abismo que separa a la religión de la política, a la verdad de la palabra divina de las propias interpretaciones o de la propaganda política. No era un pensador religioso. Pero el resorte religioso de su personalidad era lo bastante fuerte como para dotarle de una fuerza sugestiva y de una influencia que no sólo atrajeron totalmente a las personalidades importantes de su mundo circundante, convirtiéndolas en sus seguidores incondicionales, sino que a través de los siglos siguen hoy influyendo en amplias masas y en personalidades aisladas de gran elevación lo mismo ética que espiritual.

íí.

LA EVOLUCIÓN

POLÍTICO-RELIGIOSA

DEL

ISLAM

En la personalidad y en la predicación de Mahoma, la religión y la política están indisolublemente asociadas, y esta asociación ha tenido su influencia también en la historia del islam; «los dos poderes» constituyen una unidad inseparable. De aquí que

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sea necesario que una exposición del islam como religión incluya un capítulo sobre la historia del islam. Al morir inesperadamente en el 632, Mahoma no dejó ninguna disposición sobre lo que habría de ocurrir en el caso de su muerte o sobre la forma en que él se imaginaba la continuación de la comunidad. Así recayó sobre sus amigos un problema de cuya solución dependía absolutamente la subsistencia misma de la nueva religión. La cuestión más importante era la de la sucesión, pues de la persona del profeta dependía la dirección de la comunidad musulmana en el aspecto político y en el religioso y además había un gran número de pactos hechos con tribus árabes (pactos sobre los que se basaba la unidad de la península bajo la hegemonía de Medina) que estaban montados sobre el reconocimiento de Mahoma como «caudillo». Para anticiparse al fraccionamiento de Medina entre los venidos de La Meca •—los compañeros de la emigración del profeta y los quraisíes neoconversos— y los naturales de Medina, el grupo de los más íntimos colaboradores del profeta decidió elegir en su seno un sucesor que se hiciera cargo de la dirección política de la comunidad; fue éste su suegro Abü Bakr, su más antiguo amigo. La comunidad aclamó esta elección, con lo que el primer representante del profeta (hallfa = califa) quedaba elegido con el consenso de la colectividad. Con ello quedaba garantizada la continuidad política, pero faltaba todavía la jefatura cansmática. Esta no ha sido nunca reivindicada por ningún califa ; el que pudiera renunciarse a ella nos muestra la fuerza con que, ya en los últimos años de la vida del profeta, el aspecto político-administrativo de su actividad dejaba en la sombra al religioso-profético. Para el musulmán ortodoxo (sunní), la muerte de Mahoma equivale al final de la época profética. La tradición islámica ha visto en la época de los cuatro primeros sucesores del profeta la época «ortodoxa» del islam, y la ha idealizado como tal. Para asegurar a las creencias y a las medidas de épocas posteriores el reconocimiento como moral y legalmente obligatorias, las retrotrae a esta época. La investigación europea ha revelado, bajo esta imagen ideal, la asombrosa evolución que en menos de cien años hizo de la religión arábiga del Hedjaz una religión universal. La primera tarea de Abü Bakr fue acabar con los conatos separatistas que se encendían por doquier en Arabia, pues las tribus árabes eran de opinión que con la muette de Mahoma había prescrito el compromiso de fidelidad con Medina. Por otra parte, la entrada en escena de Mahoma había encontrado gran número de imitadores, una parte de los cuales se movía por razones auténticamente religiosas, otra por cálculo político. En el año que siguió a la muerte del profeta, Abü Bakr consiguió restaurar la unidad política de Arabia y conservar así la herencia política dejada por Mahoma. Pero era preciso buscar una salida a estas fuerzas de nuevo unificadas; fue, pues, la nueva unifica-

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ción la que llevó directamente a las grandes conquistas en las que sucumbió el imperio de los persas y que redujeron al imperio bizantino al Asia Menor. Los comienzos de las guerras de conquista caen todavía en la época de gobierno de Abü Bakr, que murió en agosto del año 634. En el momento de su muerte, el poder del islam sobre la península arábiga estaba ya asegurado y comenzaba a extenderse fuera de ella. El poder terrenal que Mahoma había fundado había demostrado su capacidad de existencia; protegida por los éxitos del brazo secular, su herencia espiritual siguió desarrollándose pacíficamente. A su muerte, Abü Bakr designó como sucesor al hombre que ya en la época de su gobierno había sido el verdadero conductor de los asuntos de Estado, 'Umar íbn al-Hattab (634-644). La comunidad musulmana lo reconoció también como sucesor, y con ello se abrió una segunda vía por la que alcanzar el rango supremo en el mundo islámico: la designación por el predecesor. Sin embargo, ello no se convirtió en principio jurídico, y así persistió la inseguridad en las cuestiones sucesorias. El gobierno del segundo califa se distingue por las grandes conquistas del ejército musulmán: Siria y Egipto fueron arrebatadas al imperio bizantino, el remo de los persas fue aniquilado. Todo esto exigía la creación de una administración aunque fuera sencilla, sobre cuya base pudieran gobernarse aquellos extensos territorios y de acuerdo con la cual pudieran distribuirse los botines en ellos conseguidos. Había que regular, además, la situación de los pueblos sometidos —mucho más numerosos que los conquistadores— en aquellos casos en que aceptaban el islam y en los otros en que persistían en sus antiguas creencias. También eso fue obra de 'Umar. En su avance impetuoso, el botín era para los árabes un elemento tan incitante como el celo por la nueva religión. Pero para poder fijar el derecho al botín era preciso establecer padrones ; para las tierras conquistadas y sus productos se precisaban catastros. Se hizo así necesario el crear un fundamento jurídico para la nueva administración. Para esta creación sirvieron en primer término las disposiciones del Qur'an sobre el trato que había de darse a las «gentes del Libro» y las que sobre la repartición del botín había promulgado el profeta después de expulsar a los judíos de Medina. Fn ellas se distinguía entre «gentes del Libro» (ahí aUkitab), es decir, judíos, cristianos y zoroastnos, etcétera, que podían conservar su fe pagando un impuesto personal y aceptando cieitos preceptos deshonrosos, y paganos, que no tenían más elección que aceptar el islam o morir. Las comunidades de las gentes del Libro quedaban en una relación de protegidos de la comunidad musulmana (dvmma) y tenían derecho a una administración autónoma en sus asuntos internes. Razones financieras hicieron que en los primeros decenios del dominio islámico no se vieran con gusto las conversiones al islam, pues ello reducía en forma no despreciable los ingresos del Estado;

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pero a la larga fue imposible contenerlas. Las ventajas económicas y sociales que iban ligadas a la conversión resultaron ser la más eficaz fuerza misional de la nueva religión. El trato dado al territorio conquistado dependía de la forma de ocupación: de si ésta se había conseguido por un pacto o por la fuerza, de si, al aproximarse los conquistadores, los habitantes habían abandonado el país o se habían mantenido en él. En sí misma, la administración era muy sencilla; al frente de la provincia con' quistada estaba un jefe militar C~aiml), como representante del califa y como imam para el culto de los viernes, culto que se celebraba en la mezquita principal de su residencia. Las finanzas eran dirigidas por un funcionario especial, que estaba a las órdenes directas del califa. La suprema autoridad judicial correspondía al cargo de qddl. A las órdenes de estos altos funcionarios, los de las naciones sometidas, expertos insustituibles, siguieron durante decenios trabajando tranquilamente, hasta que, islamizados al menos externamente, pasaron a añadirse a la religión dominante. Ni siquiera en los siglos avanzados faltaron altos funcionarios de las filas de los cristianos y de los judíos. En el año 644, el puñal de un esclavo persa puso fin a la vida del segundo califa, el más importante de la época musulmana temprana y quizá incluso de toda la historia islámica. Herido de muerte, el califa no tuvo fuerzas para designar un sucesor; instituyó un colegio electoral, compuesto por cinco de los más prestigiosos compañeros del profeta, con la misión de escoger en su seno el nuevo califa. Con ello quedaba abierto un tercer camino para la elección del jefe de la comunidad islámica. Dada la indisoluble asociación en que se hallaban ligados la religión y el Estado, esta inseguridad en la cuestión de cuál era el camino adecuado para designar al caudillo había de llevar a graves trastornos políticos y siempre era posible que la legitimidad del caudillo elegido fuera puesta en duda por un partido contrario. El colegio electoral se puso de acuerdo en la elección de 'Utmán íbn 'Affán (644-656), un yerno del profeta, del que era antiguo seguidor. Era ésta una solución de compromiso, pues 'Utmán no poseía ninguna de las cualidades que eran absolutamente necesarias para el monarca del Estado musulmán, que ya entonces se había convertido en un imperio mundial. Además manifestó un marcado favoritismo por su sippe, la de los omeyas, un subgrupo de los quraisíes mecanos, destacados por su capacidad, pero que no habían adoptado el islam sino en la época tardía, cuando ya estaba firmemente asentado el éxito de la nueva revelación, lo que les valió el odio de los primeros seguidores. Más afortunado que en sus empresas políticas fue 'Utman en su restauración de un texto unitario del Qur'an. En el momento de la muerte de Mahoma no existía una recopilación del Qur'an de validez general; de aquí resultaban necesariamente discrepancias, que, dado el lugar central que el Qur'an ocupaba en el culto y en la vida de la comunidad musulmana, habían de

traducirse en trastornos graves. Por ello decidió 'Utman hacer que se estableciera sobre la base de detenidas investigaciones un texto del Qur'an obligatorio para todos los musulmanes. Esta nueva edición canónica la envió, dice la tradición, a las más importantes ciudades del imperio islámico. Todas las otras copias existentes fueron destruidas. Este Qur'an de 'Utman constituye el fundamento de todas las ediciones del Qur'an hoy existentes (cf. infra p.33). Pero estos méritos innegables del tercer califa no resultaron suficientes para acabar con el creciente descontento que provocaba la incapacidad de su gestión política y su nepotismo; en el año 656, durante una sublevación de sus propios correligionarios, cayó ' Utman, primera víctima de las intrigas palaciegas y de las luchas fratricidas musulmanas.

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El asesinato de 'Utman fue la señal que desencadenó la primera guerra civil dentro de la comunidad musulmana. En Medina, 'Alí, sobrino y yerno de Mahoma, se hizo rendir pleito homenaje. Pero algunos de los más antiguos y prestigiosos colaboradores del profeta y la ambiciosa viuda de éste, 'Á'isa, se alzaron contra él y le disputaron el califato. Tomando como lema la venganza de 'Ütman, los rivales marcharon primero hacia La Meca, y desde allí hacia el Iraq, y obligaron a 'Alí a emprender la lucha. Este les persiguió hasta allí y los derrotó en la llamada «batalla de los camellos» (656). Pero con ello no quedó restaurada la paz, pues entonces se rebeló el primo del asesinado 'Utman, Mu'áwiya, que era gobernador de Siria. 'Alí, que no había vuelto todavía al Hedjaz, marchó contra él; la batalla se entabló en Siffín, en las fronteras de Siria y del Iraq, en el año 657. El ejército del califa llevaba ventaja, cuando los sinos, valiéndose de la astucia, estuvieron a punto de conseguir la victoria para sí. Ataron ejemplares del Qur'an a las puntas de sus lanzas, indicando con ello que querían deiar la decisión no a las armas, sino al libro santo. Las tropas del califa le obligaron a avenirse a dicho requerimiento y a constituir un tribunal de arbitraje. Pero una parte de los seguidores de 'Alí se dio cuenta de que habían sido víctimas de un engaño y exigió que el califa rompiera el pacto acordado. Como 'Alí se negara a hacerlo, parte de sus tropas abandonó el campamento del califa y, en desacuerdo con ambos partidos, se retiró de la lucha; en su opinión, tanto 'Alí como Mu'áwiya habían perdido los derechos al califato a que aspiraban. Se había consumado así la primera escisión político-religiosa del islam y había quedado formada la primera secta, a la que se llama la de los janchíes, es decir, los que se separan, a saber, de 'Alí. La causa de esta escisión fueron las discrepancias en una de las cuestiones centrales de la religión islámica : ¿quién es el legítimo sucesor del profeta y a quién ha de reconocerse como imam de la comunidad musulmana? Este problema msoluble acabó con la unidad del islam.

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'All se hizo primero a la lucha contra los secesionistas y les infligió una derrota aniquiladora de Nahrawán; sólo algunos grupos aislados sobrevivieron a aquella derrota; pero, pese a todo, fueron lo bastante fuertes como para oponer las mayores dificultades a sus adversarios, rebelándose contra el gobierno que detentaba el poder y recurriendo al asesinato. Su primera víctima fue el mismo 'All, que fue apuñalado por un jarichi precisámente cuando se preparaba a emprender una campaña contra Mu'áwiya (661). Ello dejó a Mu'áwiya como único monarca, aunque éste había de contar con la hostilidad tanto de los seguidores incondicionales de 'AlT como de los janchíes. La muerte de 'Alí cerró la primera época de la historia islámica ; en ella se dibujan ya con claridad algunas de las líneas directrices: a) El centro político se había trasladado del Hedjaz a Siria y al Iraq. Primero, la dirección política del imperio musulmán permaneció durante unos cien años en Siria; luego, el Iraq, antiguo centro del Oriente Próximo, volvió a convertirse otra vez en centro político. b) La unidad de la comunidad musulmana se había roto, y jamás había de ser restaurada. En lo sucesivo, la cuestión del califato seguiría dividiendo los espíritus. c) Las luchas entre musulmanes quitaron a la nueva religión una buena paite de la fuerza expansiva que había tenido hasta entonces. La extensión de los límites islámicos fue en lo sucesivo un asunto de carácter político más que religioso, puesto que faltaba la unidad política de todos los musulmanes. Con el califato de Mu'áwiya, que se hizo rendir pleito homenaje en Jerusalén en el año 661, la primera dinastía musulmana, la de los omeyas, asumió el mando sobre el imperio universal. Su residencia era Damasco; el vasto imperio tenía un carácter marcadamente árabe, pues eran los conquistadores árabes los que realmente ejercían el poder, e intentaban mantener alejados de él a los no árabes, y el espíritu que en ese su ejercicio del poder se traslucía era el que conocemos del paganismo árabe, pues en el aspecto religioso los grupos dominantes se caracterizaban en gran parte por su tibieza. Esto les acarreó la oposición de los puritanos, que, pese a que el centro político se había trasladado a Siria, permanecieron en el Hedjaz. Y, puesto que los omeyas, junto con el espíritu árabe, heredaron también las antiguas querellas tribales, pronto se vieron enfrentados a una oposición múltiple, que a la larga resultó más fuerte que ellos. Especialmente peligroso para los omeyas fue el no estar a la altura del problema de los nuevos musulmanes (mawalí). Basándose en su conversión, éstos exigían los mismos derechos que los musulmanes árabes, exigencia que los teólogos reconocían y apoyaban. Pero su orgullo árabe, así como el deseo de conservar para sí sin restricciones los privilegios que la nueva religión ofrecía a la clase domi-

nante, hicieron que los omeyas se negaran a ganarse para sí a los nuevos musulmanes, arrojándoles de ese modo en brazos de los partidos de la oposición, que luchaban por la igualdad de todos los musulmanes. En política exterior, el gobierno de los omeyas tenía todavía, a comienzos del siglo VIII, una gran fuerza expansiva. En Oriente, los musulmanes conquistaron el Asia central y alcanzaron la India; en Occidente, los ejércitos árabe y beréber pasaron el estrecho de Gibraltar y en el año 711 pisaron por primera vez, en España, tierra europea. Toda España fue conquistada y los ejércitos musulmanes penetraron en Pro venza; sólo la victoria de Carlos Martel en Tcurs y Poitiers (732) salvó al remo de los francos y a Europa de los victoriosos ejércitos musulmanes. Tras un período de dominio de noventa años, la dinastía de los omeyas, pese a haber contado con una sene de monarcas muy capacitados, sucumbió ante el ataque combinado de sus enemigos interiores y de la desunión en las filas de sus leales. El último de sus monarcas perdió el trono y la vida en el año 750 luchando contra la dinastía de los 'abbásíes, que habían conseguido hacerse con la jefatura en la lucha contra los omeyas. Sólo un omeya, 'Abdarrahmán, escapó a la sed de sangre de los nuevos monarcas y fundó en España un remo independiente. Y así, ciento veinte años después de la muerte del profeta, desapareció también la unidad política del islam. La nueva dinastía de los 'abbásíes, que durante quinientos años (750-1258) detentó la suprema dignidad del mundo islámico, era, sí, de sangre «arábiga» ; los 'abbásíes eran los descendientes de al-'Abbás, tío de Mahoma. Pero no guardaban la menor relación con el carácter arábigo del gobierno de sus predecesores. Debían su ascenso a su asociación a los puritanos de La Meca y a los nuevos musulmanes y al provecho que astutamente supieron sacar de los 'alies, a los que luego eliminaron, y su gobierno tuvo desde un principio un carácter teocrático. Se esforzaron por hacer valer la concepción islámica del mundo, el derecho islámico, etc., y fueron, en el verdadero sentido de la palabra, «monarcas de los creyentes» y no reyes de los árabes. Este carácter teocrático del gobierno de los 'abbásíes fue incrementándose en la misma medida en que decreció su verdadera fuerza política. Los 'abbásíes trasladaron la capital del remo de Damasco a Bagdad, la nueva ciudad fundada por ellos en la antigua provincia central del Oliente Próximo. Como príncipes de los creyentes, remaban sobre todos los subditos de las distintas razas, y como auténticos déspotas orientales se rodearon de todo el ceremonial de la antigua corte oriental, que daba plena expresión a la diferencia que separaba al monarca de sus subditos. Circundaba al monarca su guardia, que pronto comenzó a mostrar los rasgos autocráticos característicos de todas las tropas pretonanas, y en cuyas manos los califas pasaron a ser marionetas sin importancia.

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A la inversa de lo que habían hecho sus predecesores, los 'abbasíes atrajeron a su corte a los teólogos, e intentaron, al menos extenormente, conservar, por disoluta que fuera su vida privada, una apariencia de fidelidad a la ley. Y como campeones del islam ortodoxo persiguieron a todas las sectas; a los seguidores de la familia de 'Alí (cuyo partido se llamaba sila, de donde viene el nombre de sí'íes) tanto como a los janchíes, a los heréticos y a los pietistas entre los mismos ortodoxos. Y los teólogos obedecieron a su llamada y acudieron al Iraq. Bagdad se convirtió en la capital de la teología y de la ciencia profana. Poco era lo que recordaba su origen árabe; los árabes mismos habían quedado completamente desplazados. Sólo una cosa habían dado ellos al mundo islámico: la lengua árabe, que ejerció la más profunda influencia. Ya con el advenimiento al poder de los 'abbasíes quedó destruida la unidad política del imperio musulmán. Pronto se fundaron remos parecidos al de los omeyas españoles; en las provincias exteriores, gobernadores autocráticos fueron haciéndose independientes, aunque externamente seguían reconociendo como jefe al califa de Bagdad. La refinada organización admimstrativa de los 'abbasíes no fue capaz de domeñar las fuerzas centrífugas, que, habiendo comenzado en las provincias más avanzadas, se acercaron cada vez más al centro, al Iraq. Especialmente peligrosos fueron los dos siglos (9694171) en los que una dinastía descendiente de 'Alí, la de los fátimíes, se adueñó del poder en Egipto. Esta escisión del mundo musulmán contribuyó esencialmente a los éxitos iniciales de las cruzadas; el que Saladino acabara con ella significó el final del remo latino de Jeru' salen. En el mismo Bagdad perdieron los califas todo poder; sus guardias los destronaban siempre que les placía. Pero la institución en sí misma se conservó. Sólo los mogoles con Hülagü pusieron fin el año 1258 al simulacro real del último 'abbasí para demostrar «que también sin el califa prosigue el Tigris su curso tranquilo ante Bagdad». El asesinato del último 'abbasí de Bagdad no acabó con el nimbo religioso de la dinastía; los sultanes mamelucos de Egipto, a quienes corresponde el mérito de haber salvado a Siria y Egipto de los mogoles, se permitieron el lujo de mantener en sus cortes un califa 'abbasí que había de legalizar sus usurpaciones. De esta forma, el califato de los 'abbasíes en El Cairo conservó todavía hasta el año 1517 un simulacro de existencia, al que puso fin el sultán osmanlí Sehm tomando para sí mismo el título de califa. Con ello, el supremo monarca del mundo islámico se había vuelto a convertir en el portador del más importante título del islam y, desde un punto de vista religioso, también en el caudillo elegido por Alláh para el último gran movimiento expansivo de los musulmanes contra Europa. Desde Constantmopla, su capital, el califa-sultán dirigió durante casi dos siglos el ataque contra la Europa cristiana sudonental, hasta que en el año 1683 éste quedó

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detenido ante Viena y comenzó la contraofensiva, y el poderoso monarca de los creyentes, temido en toda Euiopa, se convirtió en el «hombre enfermo del Bosforo», cuyo poderío desapareció después de la primera guerra mundial. En 1924, Mustafá Kemal Paschá, primer presidente de la república turca, declaró abolido el califato. III.

LA

DOGMÁTICA

Se atribuye al profeta la frase: «El islam está construido sobre cinco (fundamentos): la profesión de fe, la azalá, el azaque, la peregrinación y el ayuno en el mes Ramadán.» El primero de estos cinco fundamentos, la profesión de fe (sahada), constituye el objeto de la dogmática musulmana ('iltn aUkalam); los otros cuatro lo son de la ciencia del derecho religioso ('ilm al-fiqh). La profesión de fe del musulmán se resume en estas dos sencillas frases: «Yo doy fe de que no hay ningún Dios, sino Allah; yo doy fe de que Mahoma es el enviado de Alláh.» En el Qur'an esta fórmula no se encuentra todavía, aunque sí hay algunas frases que reproducen casi textualmente sus dos partes; un ejemplo de ellas sería: «Allah, no hay Dios sino El» (sura 2,256 y en otros pasajes); «Yo soy, en verdad, el enviado de Allah sobre vosotros todos» (sura 7,157); las dos partes aparecen unidas en la sura 4,135 : «;Ye los que creen! Creed en Alláh y en su profeta, y el Libro que hizo bajar antes, y quien reniega de Alláh, y sus ángeles, y sus libros, y sus profetas, y el día, el último, he aquí que erró error ancho.» Esta fórmula contiene los dos componentes principales de la fe islámica tal como la formularon los teólogos posteriores: la doctrina de Alláh y la profetología; a la primera pertenecen las cuestiones de la predestinación; a la segunda, las de la sucesión del profeta, que es lo mismo que decir el problema del califato. Y, lo mismo que en la sahada, también en la historia de los dogmas musulmanes estos problemas capitales aparecen indisolublemente unidos; acentuando o negando una de estas fórmulas fundamentales es como comienza la separación de la ortodoxia (sunna). Pero hay que tener en cuenta que los límites entre la ortodoxia, esto es, entre la mayoría de los creyentes y teólogos (sunníes), y las sectas no están claramente trazados, sino que son límites fluctuantes, pudiendo ocurrir que una misma personalidad sea reivindicada para sí por el islam ortodoxo y por una secta, según se acentúe uno u otro aspecto de sus creencias. A ello hay que añadir que el islam ortodoxo tuvo tendencia a seguir considerando, siempre que fuera posible, a todos como muslimes y atribuyó al profeta el dicho de que las diferencias de fe eran un signo especial de la gracia divina. Esta tendencia «católica» del islam es uno de sus rasgos más destacados. Como hemos visto, el origen de la primera secta islámica estuvo en la oposición contra el califa 'Alí y en la decisión que la

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mayoría musulmana tomó en Siffín (657) de confiar la solución del problema del califato a un tribunal arbitral que se basara en el Qur'an. Contra esto, el lema de los protestantes, que constituyeron el núcleo de la secta de los janchíes, era: «El juicio pertenece sólo a Allah.» Inflexiblemente rechazaron la justificación por la fe sin obras. Islam es obrar de acuerdo con las leyes reh' glosas, sostenían, y por eso negaban la predestinación y reconocían el libre albedrío; el que ha cometido un pecado mortal no es ya un musulmán, sino un pagano, y como tal hay que luchar a muerte contra él e incluso contra sus hijos. A la inversa, de la intolerancia religiosa ante los musulmanes se sigue una gran transigencia con las «gentes del Libro», que recitaban la sahada con la modificación: «Mahoma es el enviado de Dios a los árabes, pero no a nosotros.» Todos los musulmanes son hermanos; el árabe y el negro de Etiopía valen lo mismo, e incluso el último es superior al primero si tiene mayor temor de Dios. El imamato corresponde al mejor, siendo indiferente el que éste sea un árabe o un negro. Para la validez de las acciones cultuales es absolutamente necesaria no sólo la pureza corporal, sino tambien, y especialmente, la pureza de conciencia. El problema del califato constituye el punto de partida de todas las escisiones dogmáticas en el islam; a los janchíes puede calificárseles de «republicanos», pues rechazan todo derecho familiar o tribal al califato; en la más extrema oposición a ellos están los «legitimistas», el partido de 'Alí, la sí'a. Pese a la frecuencia con que esta secta, la más numerosa del islam, ha sufrido nuevas escisiones, hay un punto en el que está unida: el califato corresponde únicamente a 'Alí y su familia. Y, puesto que este objetivo político no fue nunca alcanzado, antes, al contrario, se sucedían las muertes en martirio de los descendientes de 'Alí, a través de la sí a se introdujo en el islam el motivo de la pasión. Y lo que todavía es más importante, al motivo de la pasión se asocia la idea de la «epifanía de lo divino en el hombre.» Así, a las otras dos frases de la profesión de fe viene a añadirse ésta: «Yo creo que el imam elegido por Dios como portador de una parte esencial divina es el caudillo de la bienaventuranza.» Y puesto que al imam divino, por la sustancia divina en él viva, no puede afectarle la muerte del mortal corriente, nace la creencía en «la desaparición del imam y su parusía», y el imam se convierte en el paracleto, el Mahdí. Las escisiones dentro de la sí a se produjeron por las discrepancias en cuestiones tales como las de quién será el último imam, que vive escondido, o las de si para poder aspirar al califato basta con pertenecer a la familia de 'Alí o es necesario descender de una rama determinada de esta familia. Entre los dos extremos de los janchíes y de la sta se desarrollaron dos tendencias: la de los puritanos ortodoxos, que permanecieron en las ciudades sagradas del Hedjaz, enemigos del gobierno, pero enemigos también de los radicales, y la de aquellos

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que cesaron en su hostilidad contra el gobierno argumentando que no querían juzgar la forma de comportarse los hombres - n i , por lo tanto, el comportamiento del gobierno—, sino que querían dejar esto en las manos de Allah (murgi'a). En oposición a los janchíes, enseñaban el character wdelebihs de la fe, que los pecados no pueden ni acrecentar ni aminorar. Esto significa, desde el punto de vista escatológico, que «allí donde hay fe, el pecado no puede causar daño», lo que abre esperanzadoras perspectivas al pecador en el juicio final, y desde el punto de vista político trajo consigo el reconocimiento de los omeyas y la sumisión a las circunstancias políticas, un quietismo político que compartieron también muchos ortodoxos. También en oposición a los janchíes, la murgía reconocía la predestinación. La cuestión planteada por los janchíes sobre la «fe y obras» debía llevar necesariamente al problema de la predestinación (qadar). La mayoría de los musulmanes creía en la doctrina de la predestinación; aparte de los janchíes, no la rechazaba más que una minoría, a la que se dio el nombre de qadaríes por haber comenzado la discusión sobre el qadar. Tanto los que aceptaban esta doctrina como los que se oponían a ella podían apelar al Qur'an. Sólo el hecho de que Mahoma subrayara el poder de Állah y su condición de creador y monarca del universo dio desde un principio cierta ventaja a los que aceptaban el qadar, y tuvo como consecuencia que los qadaiíes fueran condenados como herejes. El más antiguo credo del islam oitodoxo, credo en el que no se encuentra todavía ningún artículo sobre Allah o Mahoma, sino que es simplemente una formulación del punto de vista ortodoxo frente a las opiniones sectarias, es el llamado primer credo de Abü Hanifa. Artículo primero: «No consideramos a nadie incrédulo por un pecado, ni al que lo ha cometido negamos la fe» (contra los janchíes).—Artículo segundo: «Exhortamos al bien y prohibimos el mal».—Artículo tercero: «Lo que te afecta no podía dejar de afectarte, lo que te falta no podía dejar de faltarte» (predestinación).—Artículo cuarto : «No negamos a ninguno de los compañeros del enviado de Allah; no seguimos a ninguno de ellos con exclusividad».—Artículo quinto: «La cuestión de 'Utmán y 'Alí la dejamos en manos de Alláh, que conoce los secretos y las casas ocultas».—Artículo sexto: «La comprensión en las cosas de religión es mejor que la comprensión en cosas de conocimiento y derecho».—Artículo séptimo: «La diversidad de opiniones dentro de la comunidad es una señal de la misericordia divina».—Artículo octavo: «El que cree todo lo que debe creer, pero dice: "Yo no sé si Moisés y Jesús (paz sobre ellos) cuentan o no entre los enviados de Dios", es un incrédulo».—Artículo noveno: «El que dice. "Yo no sé si Allah está en el cielo o en la tierra", es un incrédulo».— Artículo décimo: «El que dice: "Yo no creo en el castigo en la tumba», pertenece

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a la secta de los gahmíes, que se hundirá» (cf. J. ScHACHl, Der Islam p.35). La íntima ligazón de la política y la religión en el islam se pone de manifiesto también en el nacimiento de la más importan' te orientación dogmática, la de los mu'taziles. El nombre mu'tazila se deriva del verbo {tagala, abstenerse, a saber, de emitir un juicio sobre el problema de si el musulmán pecador ha de ser considerado y ti atado como creyente —punto de vista ortodoxo— o como incrédulo —punto de vista jarichi—; o, con otras palabras, de si está permitida o no la rebelión contra la dinastía de los omeyas, que la oposición consideraba como pecadores. Este es el aspecto político de su programa. Los mu'taziles se califican a sí mismos de defensores de la justicia y de la uní' cidad de Allah (ahí aWadl ivü't'tauhid). Su actitud política les hizo convertirse en defensores de la propaganda 'abbásí, y, cuando esta dinastía triunfó, los promovió al rango de teólogos de la corte, rango que conservaron casi durante un siglo. Las creencias fundamentales de los mu'taziles a comienzos de la época de los 'abbásíes —segunda mitad del siglo VIII— caben bajo los cinco epígrafes siguientes: I. Rígido monoteísmo (taukid) contra a) el dualismo de los maniqueos, que tenía cierta influencia, y b) contra el antropomorf ismo de los ortodoxos. Dentro de este punto se incluyen: 1. Las cuestiones de la naturaleza de Allah y sus atributos, a saber, su unicidad, su omnipresencia, su perceptibilidad (visto beatifica). 2. Las de la estructura del mundo creado, a saber: a) antropología: «El hombre es el fenómeno empírico que nosotros vemos, el cuerpo que se compone de un cierto número de esencias indivisibles (átomos) y lleva en sí los accidentes»; b) mundo físico. 3. Relación de Dios con el mundo creado. 4. Revelación. El Qur'an es, desde luego, maravilloso en su concepción y en su estilo, pero ha sido creado. Ello llevó al establecimiento del dogma de la creación del Qur'an, que en el año 827 fue proclamado como tal por el califa Ma'mün, lo que representó externamente el apogeo del influjo mu'tazil. II. Justicia de Allah ('adl). Puesto que él es justo, la predestinación contradice a su esencia. En este punto, los mu'taziles aceptaron las ideas de los qadaríes, aludiendo al hacerlo a las palabras que el Qur'an usa repetidamente para designar a Allah: «El piadoso, el apiadable» (ar-rahman ar^ralñm). Y, frente a las creencias ortodoxas y a su doctrina de la intercesión de Mahoma y de los santos, subrayaron el carácter eternal de las penas del infierno. De la justicia de Allah se deduce que él no hace sino lo bueno y que su sabiduría quiere la salvación de la criatura; él establece la diferencia entre el bien y el mal. Pero el hombre es el creador de sus acciones, de las buenas y de las malas; de esta forma, Allah queda preservado del podei de hacer el mal (qudra 'ala Z'Zulm).

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III. Lo que Allah permite y lo que ha prohibido (al-wa'd waA'Wa-'íd), es decir, teología práctica. Aquí entran las cuestiones de la fe y de la incredulidad, del pecado, de lo permitido y de lo prohibido según los mandamientos del Qur'an. IV. La actitud política (man&la bama Umanzila4ain) en la cuestión del califato; habitualmente admitían el siguiente escalonamiento de los califas ortodoxos: Abü Bakr sobre 'Umar, éste sobre 'Utman, éste sobre 'A1T; entre estos dos últimos, la precedencia era objeto de grandes discusiones. V. El deber de difundir el programa mu'tazil «con la lengua, la mano y la espada» (cf. H . S. NYBERG, Handbuch des Islam p.556-562). Adoptando la filosofía helenística como ancilla fidei, los mu'taziles se convntieron en los creadores de la escolástica islámica (kalam). El caiácter de su dogmática era: «apologético», pues intentaban defender al islam contra las herejías que se separaban de él; «estrictamente coránico», pues el libro sagrado era para ellos la única fuente de las fórmulas y de los preceptos teológicos, y además «especulativo» e «mtelectualista». Contra el espíritu innovador implicado en las especulaciones de los mu'taziles, los defensores de la ortodoxia adoptaron una postura de enérgica oposición. En este punto es posible que los motivos políticos fueran tan fuertes como los religiosos, pues al ser reconocida la doctrina mu'tazil como confesión estatal creció su influjo en la corte. Pero, con el tiempo, también en este problema el espíritu tradicionalista del islam, su herencia árabe, resultó el más fuerte. Veinte años después de la proclamación del dogma de que el Qur'an había sido creado, el califa al-Mutawakkil (847) se vio obligado a revocar aquel edicto y a contemporizar en este punto con los ortodoxos. La superación de los mu'taziles y la creación de una dogmática ortodoxa dotada de medios técnicos, es decir, la introducción del kalam en la dogmática ortodoxa, fue la obra de al-As'arí (muerto en el año 935), que en su juventud había sido mu'tazil y que se había convertido a la ortodoxia gracias a una visión del profeta, llegando a ser el creador de una filosofía ecléctica que poco a poco acabó por imponerse. Donde su carácter ecléctico se expresa con mayor claridad es en la frase que se refiere a la noción de Dios, «sin preguntar por el cómo y sin establecer comparaciones», cuya primera mitad se dirige contra los mu'taziles, y la segunda contra los ortodoxos antropomorfistas. Citamos algunos fragmentos importantes del credo de al-As'arí que pueden aclararnos su postura: «Los rasgos característicos de la postvira de los creyentes tradicionalistas y fieles a la sunna son los siguientes : creen en Allah, sus ángeles, sus (sagradas) escrituras, su profeta; creen aquello que procede de Allah (como revelación) y aquello que del profeta han narrado los compañeros fidedignos, sin rechazar nada de todo ello. Creen que Allah es un Dios único, eterno, junto al que no

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hay ningún otro; que no tomó mujer ni tuvo hijos, que Mahoma es su servidor y su profeta, que el paraíso es verdad y el infierno es verdad, que la hora llega sin duda, y que Allah a los que están en las tumbas los resucitará. »Creen que Allah está sentado sobre su trono ; que tiene dos manos, sin preguntarse el cómo; que tiene dos ojos, sin pre' guntarse el cómo , y que tiene un rostro «Creen que de los nombres de Allah no puede decirse que sean otra cosa que Allah ., que Allah posee el saber. Ellos se atienen a lo que ven y oyen ; afirman que en la tierra no hay nada bueno ni nada malo fuera de aquello que Allah quiere y que las cosas ocurren según la voluntad de Allah «Afirman que nadie es capaz de hacer algo antes de haberlo hecho realmente y que nadie es capaz de escaparse a la voluntad de Allah Afirman además que no hay ningún creador más que Allah, que Allah crea las acciones malvadas de los hombres . » (J. SCHACHI-, Der Islam p.56-57). Además, Allah ayuda al creyente a obedecer y a ser creyente, pero también él hace incrédulos a los incrédulos y no quiere que se hagan creyentes. Lo justo y lo injusto ocurren según la voluntad de Allah. El Qur'an no ha sido creado. En el día del juicio, sólo los creyentes veían cara a cara el rostro de Allah, ios incrédulos no. Los pecados graves que cometa un creyente no lo convierten en un incrédulo, mientras persevere en su profesión de fe (sahada). La conversión es una gracia de Allah (Allah es el transformador de los corazones). La intercesión del profeta se extiende a todos los musulmanes, a los justos y a los pecadores. La fe se compone de palabra y obra. El destino de los justos y de los pecadores después de la muerte está sólo en las manos de Allah: él castiga y perdona cuando quiere. El no ha ordenado lo malo, sino lo bueno, y no le satisface lo malo, aunque lo quiera. En la cuestión de los califas, los ortodoxos aceptan el orden siguiente: Abü Bakr, 'Umar, 'Utman, 'Alí; los cuatro son los más excelentes entre todos los hombres después del profeta. El valor religioso del culto divino de los días festivos no depende de que el imam que dirige la plegaria sea piadoso o sea un pecador. Hay que rezar para que los imames (califas) sean justos, pero no hay que hacerles la guerra. La guerra santa para difusión de la fe es un mandamiento religioso. Pese a que había servido para dar a la dogmática ortodoxa un fundamento filosófico, el kalam siguió despertando recelos en los ortodoxos, quienes lucharon contra la dogmática filosófica, considerándola innecesaria para el musulmán. La verdad religiosa está «comprendida en el Qur'an y en la sunna». Después de al-As'arí, la dogmática no hizo apenas progresos, compartiendo así el destino de la mayor parte de las corrientes espirituales del islam, que, tras un rápido y rico apogeo, se agostaban de nuevo rápidamente. Donde mejor puede conocerse la forma final de la dogmática es en los catecismos, creados en

una época tardía y en uso todavía hoy. Como ejemplo puede servirnos el catecismo de Abü 'Abdalláh Muhammad as-Sanüsí (t 1490), traducido también a algunas lenguas europeas. Esta profesión de fe de as-SanüsT, como otras iguales a ella, tiene un carácter sistemático, adoptando la subdivisión según las categorías aristotélicas de «necesario», «imposible» y «posible»; a este su carácter sistemático contribuye la anteposición de la teoría del conocimiento. Allah posee necesariamente veinte cualidades; éstas se subdividen en esenciales (existencia), individuales (carencia de principio, eterna duración, diversidad de lo creado, existencia por sí mismo), propias (fuerza, voluntad, sabiduría, vida, oído, vista) y cualidades accidentales (que guardan relación con las propias, a saber: ser poderoso, ser sabio, ser viviente, ser oyente, ser vidente; la diferenciación de estas últimas es un logro de la dogmática mu'tazil). Hay también veinte cualidades que es imposible que Allah posea, pues contradicen a las antedichas, y si las poseyera, resultaría que necesitaría medios para conseguir su existencia o que existiría algo sin su voluntad. Según la concepción musulmana, no puede tampoco existir una ley de la naturaleza, pues ello significaría que habría un poder por encima del de Dios; no existe más que una costumbre de Dios. La demostración de la existencia de Dios es el hecho de que el mundo haya sido creado; pues si el mundo no tuviera creador y hubiera nacido de sí mismo, el ser y el no ser serían iguales entre sí, y uno de ellos habría obtenido una ventaja sobre el otro sin causa alguna, lo que es imposible. Pero el mundo ha sido creado, pues está necesariamente unido a los accidentes creados, y lo que está inseparablemente unido con lo creado, es también creado. Si Allah no careciera de principio, debería tener un creador; si no fuera eterno, sería posible que alguna vez dejara de existir. Pero esto es inconciliable con la idea de Dios. De esta manera, a partir de la imposibilidad de la no-existencia de las cualidades de Allah, se demuestra la necesanedad de estas cualidades; es éste un método dialéctico. De la misma forma, partiendo de la cualidad (que Allah posee necesariamente, pues su no posesión sería un defecto) de hablar, se deduce contra los mu'taziles que el Qur'an es increado. Si Allah no poseyera dicha cualidad, elio sería un defecto. Siguiendo la misma línea de pensar dialéctico, al enviado de Allah (Mahoma) y a todos los profetas corresponden necesariamente determinadas cualidades, a saber, veracidad y sinceridad en la transmisión de su mensaje; las cualidades opuestas no pueden tenerlas, pues entonces no serían profetas. Pero en ellos estas cualidades son relativas y no absolutas, y de esta forma están también relativamente hbres de pecado. Allah es el solo que posee absolutamente estas cualidades; de aquí que pueda aplicársele la primera paite de la sahada: «No hay ningún Dios sino Allah» ; toda la primera parte del catecismo no es más que una explicación de este dogma. No hay ningún otro que

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no necesite nada fuera de sí y de quien todos necesiten: sólo Allah. Con otras palabras, él es el ens a se (wagib al'wugüd). En la segunda parte de la iahada («Mahoma es el enviado de Allah») está incluida la fe en la predicación de Mahoma y de los demás profetas, en los ángeles, en los libros celestes y en lo que éstos contienen, así como también en la doctrina del juicio final, que Mahoma declaró verdadero. De aquí puede deducirse nuevamente la veracidad de los profetas, así como que es imposible que en ellos se dé falsedad, pues en tal caso no podrían ser fidedignos mensajeros de Allah. No incurren tampoco en ninguna de las cosas prohibidas, pues han sido enviados para conducir a los hombres por el camino de la justicia. Así, por vía dialéctica, se sienta la base de la doctrina de la pureza del profeta, que está en contradicción con las ideas del mismo Mahoma, pero venía a justificar una doctrina aceptada desde mucho antes por el consensus doctorum (igma'~). El catecismo de aS'Sanüsi concluye bendiciendo a Mahoma y a sus compañeros, e incluyendo en la última de estas bendiciones una repudiación de la sTa. Como hemos indicado, de esta interpretación de la sahada se deducen las demás creencias musulmanas de naturaleza dogmática, sin que necesitemos exponerlas más detalladamente. «Pero al mismo tiempo, el catecismo, que, desde luego, no está dirigido a los muy cultos, nos enseña con toda claridad lo que para el musulmán piadoso constituye el núcleo y el fundamento de su fe y nos hace comprender que para el occidental moderno, a quien la dialéctica de finales de la Antigüedad y de la Edad Media resulta tan infinitamente lejana, no sea cosa sencilla el discutir con un musulmán sobre cuestiones de fe. Cierto que también el musulmán modernizado y occidentalizado ha ido perdiendo paulatinamente la comprensión de esta dialéctica; pero, pese a todo, ella sigue dominando el pensamiento religioso» (R. HARTMANN, Die Religión des Islam p.50). Hemos visto que en el catecismo no se dice nada sobre la noción de pecado en cuanto a tal; faltan también las ideas sobre el juicio final, los profetas, los ángeles, etc. La noción de pecado, que en la Arabia preislámica casi no existía, desempeña en el Qur'an un papel importante, aunque no se adopte en él una postura clara ni ante el problema del pecado ni ante ningún otro problema teológico. Allah ha enviado sus profetas, el último de los cuales es el mismo Mahoma, para que prediquen a los hombres la penitencia. El está dispuesto a perdonar los pecados, aunque al decir esto se subraya su plena libertad: «El perdona al que quiere y castiga al que quiere». El único pecado que Allah no perdonará es el politeísmo (sirk), que el Qur'an califica explícitamente de imperdonable. La distinción entre pecados veniales y graves, distinción cuyos rudimentos se encuentran ya en el Qur'an, cobra mayor desarrollo bajo el influjo de la dogmática cristiana. Nace así la creencia en los siete pecados mortales

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— idolatría, magia, asesinato, malversación de la hacienda de los huérfanos, usura, deserción y violación de mujeres musulmanas castas— y en los pecados veniales, a los que da origen la falta de dominio de sí mismo. Se considera también pecado mortal toda acción contra la ley religiosa. El pecador, siempre que sea musulmán, tiene una esperanza: la intercesión del profeta que le ha sido prometida. Pues la tradición narra: «El profeta decía: "Óibríl me visitó y me regocijó asegurándome: Todo miembro de tu comunidad que muera confesando la unidad de Allah irá al paraíso". Yo le di]e: "¿También si ha incurrido en impudicicias y robos?" El dijo: "Incluso si ha incurrido en impudicicias y robos"». Basándose en esta tradición y en otras parecidas, el islam ortodoxo introdujo en su dogmática la doctrina de la intercesión, doctrina en la que tiene especial importancia la intercesión de Mahoma en el juicio final. Bajo la influencia de las creencias cristianas, el pecador piadoso se beneficia, además de la intercesión de Mahoma, de la de los ángeles, profetas, mártires y santos. Los pecados veniales, además de perdonados por la intercesión, pueden ser expiados por las buenas obras, mientras que para que sean remitidos los pecados mortales se necesita por añadidura la penitencia. Tres cosas son las necesarias para que la penitencia tenga valor: conciencia de la culpa, contrición y firme propósito de abstenerse de pecado en lo sucesivo. Si se cumplen estas tres condiciones, Allah, por la fuerza de su voluntad eterna, acepta la penitencia. El número de profetas que reconoce el islam es ilimitado; los más conocidos son Adán, Noé, Abiahán, Israel, Jacob, Moisés, Aarón, David, Salomón, Jonás, Juan Bautista y Jesús. Puede parecer extraño el que la mayoría de los profetas del Antiguo Testamento falten en esta lista, y, en cambio, aparezcan Adán, Noé, David y Salomón. Esto se explica por lo que sobre los profetas dice Mahoma en el Qur'an. Jesús, cuyo nombre en el Qur'an y en el islam posterior es 'Isa, ocupa un lugar eminente entre los profetas. Nacido de la virgen María por un especial acto creativo de Allah, está libre de pecado, posee fuerzas milagrosas y vive en una constante peregrinación, entregado a las prácticas piadosas y a la oración. Mahoma niega la crucifixión, como, siguiéndole, hace todo el islam; en cambio, acepta la ascensión a los cielos. La predicación del juicio final era, como hemos visto, uno de los temas de mayor importancia para Mahoma. De ella se desarrolló la imagen islámica del juicio final, en el que se producirán los siguientes acontecimientos: el próximo final será anunciado por la llegada del anticnsto, que llevará al error a casi todos los hombres hasta que le venzan el Mahdí o Jesús y comience una época de fe. Cuando suenen por primera vez las trompetas, morirán todos los seres vivientes; cuando lo hagan por segunda vez, resucitarán para ser conducidos al lugar de reunión, donde con gran temor esperarán que comience el juicio.

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En el juicio oral que entonces comenzará será el mismo Allah el que haga las preguntas; se leerán los libros de las acciones buenas y malas. En los casos dudosos se pesarán las acciones. Cesará la hostilidad de los hombres entre sí y la que exista entre hombres y animales. Los profetas y los piadosos intercederán. Después, los hombres habrán de pasar por un puente que salva el infierno y es tan angosto y cortante como el filo de un cuchillo. Los creyentes llegarán a salvo al otro lado, pero los incrédulos caerán en el infierno. El paraíso y el infierno son de duración ilimitada.

de Mahoma planteó una plétora de problemas que en la época en que el profeta vivía en Medina todavía no habían hecho aparición. Esta situación favoreció el desarrollo de las ciencias de la íoñ'a, el fiqh, la jurisprudencia del islam y sus cuatro fuentes (usül). La primera de estas fuentes la constituye el Qur'an, es decir, el conjunto de la revelación del profeta. El origen de la palabra Qur'an es inseguro; posiblemente es una palabra tomada al sino, y significa lectw; desde luego, no significa «libro». «Pues el libro divino cuyo contenido le fue comunicado era un libro escondido, y él oyó la voz, no leyó. En realidad, el libro sólo le fue hecho comprensible porque Aíláh hizo un Qur'an arábigo, es decir, lo tradujo al árabe». A este libro celeste se le llama simplemente el libro (aUkitáb); el Qur'an de Mahoma es, pues, una traducción al árabe de una parte de este libro. La revelación se llama aya, «milagro», pues ias revelaciones coránicas constituyen el verdadero milagro del profeta, a quien no se concedió el hacer otros. Al comenzar su actuación profética, la forma de su predicación era parecida a la de los adivinos paganos, de quienes Mahoma tomó también la prosa rimada (sag'), que da al Qur'an su típico carácter. La lengua del Qur'an es el dialecto árabe de La Meca; todavía hoy la lengua y el estilo del Qur'an tienen para los musulmanes el valor de un modelo inigualable. En el momento de la muerte del profeta no existía ninguna edición de conjunto de sus predicaciones, a las que sólo aquel acontecimiento puso fm. Sin embargo, hay que suponer que desde un principio, probablemente ya en La Meca, algunas de sus predicaciones fueron fijadas por escrito; por lo que hace a la época de Medina y a las predicaciones de aquel período, largas y complicadas, esta suposición es segura. En La Meca y en Medina había abundantes escribas; de Medina se nos dice que Mahoma utilizó los servicios de secretarios. Después de la muerte de Mahoma resultó necesario reunir las revelaciones. Según algunas narraciones legendarias, la iniciativa partió de 'Umar, puesto que con la muerte en las luchas de Arabia de muchos antiguos seguidores del profeta se corría el peligro de que se perdiera el conocimiento de los hechos verdaderos. Por eso se encargó al secretario de Mahoma, Zaid íbn Tabit, que recopilara las predicaciones en hojas (suhuf), que 'Umar conservó en su poder y a su muerte legó a su hija Hafsa, viuda de Mahoma. Se nos han transmitido también los nombres de otros recopiladores de revelaciones; entre lo que conocemos del contenido de sus trabajos, no hay diferencias esenciales ni por lo que hace al orden ni por lo que hace a la extensión. Por otra parte, es una cuestión difícil de resolver la de si, bien por el profeta mismo, bien por los primeros secretarios, se procedió a una reelaboración de la forma originaria. Puesto que estaban en uso vanas refundiciones —su distribución regional de que nos habla

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Estaba en la esencia de la predicación de Mahoma el que los aspectos jurídicos de la nueva fe se desarrollaran mucho más y alcanzaran para el islam una importancia mucho mayor que los aspectos dogmáticos. Se nos revela en este punto un íntimo parentesco con el judaismo. La ley sagrada del islam, que «abarca la totalidad de los preceptos de Allah que se refieren a las acciones de los hombres», es la san'a, «la más perfecta encarnación del islam y de su ideología». La lañ'a regula solamente la relación externa entre los creyentes (y los adeptos de una religión del Libro que vivan en tierras del islam) y Allah, sin tomar en consideración ni la piedad de los creyentes ni su sentimiento de responsabilidad y sus necesidades religiosas. De aquí que la lañ'a esté en una cierta oposición con la religiosidad personal y con la conciencia; ello explica la postura del místico ante la san'a; para él es sólo punto de partida y no consumación. Pero al mismo tiempo, la lañ'a, como ley de Allah, tiene la pretensión de estar por encima de la inteligencia y de la sabiduría del creyente ; no está construida lógicamente y no es un «derecho» en sentido moderno. Abarca mucho más que éste, a saber, todcs los deberes religiosos, políticos, privados e individuales del musulmán. Fundamentalmente tiende a introducir en todas las circunstancias de la vida una valoración religiosa, y en la vida misma, una nueva orientación totalmente distinta de todo lo que los árabes habían conocido antes de Mahoma. Mientras vivió, el profeta dio a conocer la voluntad de Allah, ya predicando su revelación, ya arbitrando todos los problemas de la vida cotidiana; su propia vida fue un modelo para la del verdadero creyente. Después de su muerte, la situación se hizo más difícil; en su función de caudillo cansmático y exegeta era insustituible, pues el tiempo de la profecía concluyó con su muerte. Sus sucesores los califas se hicieron cargo de sus funciones políticas, pero —al menos en el islam ortodoxo— no pudieron nunca hacer lo mismo con las religiosas. Sólo la íi'a adoptó en este punto una postura fundamentalmente distinta. Por otra parte, la expansión del islam después de la muerte

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la tradición es el fruto de un posterior proceso uniformador—, resultaban inevitables las faltas de concordancia. Ello movió al califa 'Utman a crear una edición autorizada, para la que se eligió como base el ejemplar de Hafsa. El establecimiento del texto fue encomendado al citado Zaid íbn Tabit. Una vez con' cluida la edición, se enviaron ejemplares a las más importantes ciudades para que sirvieran de modelo; esta edición desplazó a las demás refundiciones existentes. No dejó de entablarse una polémica en el mundo musulmán, especialmente por parte de los sí'íes, en torno a la integridad y exactitud del texto de ' U t m á n ; no han faltado tampoco los ata' ques en épocas modernas. Pero todos los reproches han resultado carentes de consistencia; hay buenas razones para suponer que el texto establecido por 'Utman, tal como hoy lo conocemos, contiene todas las revelaciones conocidas en el momento de la mueite del profeta, y cada una de ellas en la mejor de sus ver' siones. Las pequeñas interpolaciones que puedan existir son insignificantes. Él Qur'an autorizado se compone de ciento catorce capítU' los (süra, palabra de origen desconocido); con excepción de la primera (al-faUha, la abridora), están ordenadas según su Ion' gitud, de tal forma que las más largas están al principio y las más breves al fin. Esto tiene como consecuencia que las más antiguas suras se encuentren al final. Todas las suras, salvo la novena, comienza con la fórmula «En el nombre de Allah, el piadoso, el apiadable (basmala)»; al principio de veintinueve de las suras hay además letras, cuyo sentido no ha sido aclara' do. Desde el siglo VIII, las distintas sures llevan nombres, como, por ejemplo, «La vaca», «La familia del c Imran», «Hud», etc., que guardan relación con el principio de la sura o con un objeto en ella tratado. En los países musulmanes, las suras se citan con uno de esos nombres, y no, como en Europa, por sus números. Pese a la creación de la edición de 'Utmán persistieron las faltas de concordancia en el texto. Fstas provienen, sobre todo, de la insuficiencia de la escritura arábiga, que no expresa ni vocales ni reduplicación de consonantes; junto a esto, también la negligencia de los copistas tuvo su importancia. De ello resultó la necesidad de establecer el texto y fijar su exacta pronunciación; así nació la ciencia de la forma de leer el Qur'an. Originariamente se admitían siete lectores del Qur'an, dotados todos de igual autoridad; hoy sólo se aceptan dos. La introducción de signos de lectura que fijan con la máxima exactitud todas las peculiaridades de la lectura y de la acentuación ha eliminado las faltas de concordancia. La exégesis musulmana del Qur'an y, siguiendo su ejemplo, la europea distinguen en las suras entre aquellas que fueron reveladas en La Meca y aquellas que lo fueron en Medina. Esto se hace constar con las palabras «Meca» y «Medina» al pnn-

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cipio de cada sura. La investigación europea y la medmense han intentado además establecer un orden cronológico interno dentro de las suras de La Meca y de las de Medina. Ahora bien, puesto que las indicaciones cronológicas que se hallan en las suras, especialmente en las de épocas más antiguas, son muy raías, no pueden usarse para ello más cntenos que los que ofrecen el estilo y la materia, y lo que de estos criterios puede deducirse es sólo posible, pero no seguro. En opinión de los musulmanes, la sura más antigua es la 112 (cf. supra p . l l ) , y la más reciente la sura 5,5. El número de obras musulmanas sobre el Qur'an es abundantísimo. Junto a una incalculable muchedumbre de comentarios de todas clases y de la más vanada extensión, hay investigaciones monográficas sobre cuestiones de vocabulario, pronunciación, etc. La ciencia de la exégesis coránica (tafsir) constituye una rama importante de la teología musulmana. Al musulmán le está prohibido el utilizar una traducción del Qur'an en una lengua distinta del árabe; lo más que le está permitido son las traducciones interlineales. Este hecho ha contribuido de forma no despreciable a la difusión del árabe. La primera traducción alemana del Qur'an, hecha por Salomón Schweiger (Nuremberg 1616), no lo fue del árabe, sino del ítaliano; el primero en traducir del árabe fue David Fnednch Megerlm (Francfurt 1772); su traducción fue la que utilizó Goethe. El Qur'an distaba mucho de ser suficiente como fuente del derecho sagrado (sariga); sólo unos 500 ó 600 versos podían ser utilizables en el derecho (jiqh). Aparte de estos versos, ya en la época del profeta había tenido un valor normativo y obligatorio para su comunidad su manera de vivir, hasta en los menores detalles de su vestimenta, costumbres en la comida, etc. Y así, junto al Qur'an hubo una segunda fuente del derecho sagrado; la manera de vivir de Mahoma, su forma de obrar, de hablar, sus sentencias arbitrales y su tácita sanción (sunna). Esta noción se extendió luego a los compañeros del profeta y, finalmente, a la «práctica y teoría de la comunidad mahometana "católica"» (de aquí que la ortodoxia se llame sunna, y los musulmanes ortodoxos, sunníes). La vida y la palabra del profeta sólo podían estudiarse donde él había vivido y actuado, en La Meca y en Medina. Allí, y ya durante su vida, se habían reseñado por escrito algunos episodios importantes, especialmente de naturaleza jurídica, de la misma forma que antes de la fijación del texto del Qur'an se habían anotado algunas revelaciones aisladas. Pero otro tanto o quizá más se había ido transmitiendo oralmente. De esta manera había nacido dentio de la ¡oven comunidad musulmana una tradición propia que se oponía a la oagana como valor equiparable; el tan marcado tradicionalismo de los árabes había encontrado un apoyo también en la nueva religión y estaba destinado

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a alcanzar en ella una amplitud cada \ e ? mayor hasta que finalmente llegara el momento en que supeiara en gian medida todo lo demás. Cuando entonces, a consecuencia de la situación política, Medina y en general el Hedjaz habían perdido buena parte de su importancia, hubo un campo, el de la teología, que quedó abierto sin restricciones a la actividad de les antiguos camaradas del profeta y de sus adeptos; campo en el que, aludiendo a la dorada edad pasada, podían dar satisfacción a su resentimiento político contra los omeyas. Y mientras que en las distintas partes del imperio islámico el gobierno permitió que el derecho preexistente conservara su vigencia, en el Hedjaz los teólogos crearon un derecho basado en una imagen ideal que, valiéndose de sentencias falsamente atubuidas al profeta, presentaban como la de la antigüedad. Pero ello implicaba un peligro, el de abusar del pasado, utilizándolo indebidamente como propaganda de los objetivos políticos; por ejemplo, en favor de la sTa y de los 'abbasíes y centra sus antagonistas. «El pasado se convirtió en un arma para los siglos sucesivos.» Y estas tradiciones inventadas no fueron utilizadas sólo en la polémica política; también en asuntos jurídicos fue imposible prescindir de las falsificaciones. El místico quena reencontrar sus creencias en las sagradas palabras del pioreta, del mismo modo que los países y las ciudades deseaban oír sus privilegios especiales y sus alabanzas de labios de Mahoma. Así, junto a un número relativamente pequeño de tradiciones auténticas, corría una plétora incalculable de tradiciones falsas, que amenazaban con convertirse en un peligro paia la religión a la que debían servir. Para prevenir este riesgo era preciso crear los principios de la recopilación y crítica de la tradición. Esta creación fue una obra de los teólogos de los siglos VIII y IX, que desarrollaron la ciencia del hadit. Hadit significa informe sobre las acciones y máximas del profeta. Cada uno de estos informes (hadit) se compone de dos partes, el contenido de la tradición (matn) y los nombres de aquellos que la transmiten. Las autoridades eran, en primer término, los compañeros del profeta (con inclusión de sus mujeres), luego la primera generación después de Mahoma, luego la segunda, etc., hasta el hombre (o la mujer) que de hecho daba a conocer la tradición. Esta cadena (isnad, apoyo) de la tradición era, a los ojos de los teólogos musulmanes, decisiva para la autenticidad del informe, la crítica musulmana comenzaba con las autoridades. Se exigía una cadena de autoridades conocidas como fidedignas que de discípulo a maestro fueran remontándose sin interrupción hasta los testigos presenciales. Nació así una ciencia especial (hlm ortigal) que se ocupaba de las autoridades, estableciendo la época en que cada una de ellas había vivido, o al menos su generación, sus maestros y discípulos, su verosimilitud, etc. De esta manera se descubrieron muchas falsificaciones, aunque desde luego no todas. Sobre la

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i layoría de las autoridades se formó una commums opimo y se icchazó sólo al que contradecía al consemus doctorum (igma'). Se reconocieron como auténticas tradiciones con los más palmai ios anacronismos siempre que fueran generalmente aceptadas. Hn esta su valoración de las tradiciones basada en la crítica de las autoridades, la ciencia tradicionalista musulmana distinguía tres clases: sanas (sah'.h), bellas (hasan) y débiles (da'íf); otras distinciones guardaban relación con la cadena de tradiciomstas, según ésta fuera completa o incompleta o se encontrara en ella un eslabón desconocido, etc. Sobre la base de esta crítica en el siglo IX se recopilaron seis colecciones de tradiciones fidedignas (sahlh), oidenadas según su contenido; los recopiladores fueron: al-Buharl (t 870), Muslim (t 875), Abü Dá üd (t 888), atTirmidí (t 892), Ibn Maga (t 886), an-Nasa'í (t 915). Al-Buhárí / Muslim incluyen, junto al material jurídico, muchas tradiciones históricas, éticas y dogmáticas; las otras colecciones sólo incluyen material jurídico. El mérito de los recopiladores está en que «reunieron todo lo que en aquella época era reconocido generalmente como auténtico por los círculos ortodoxos», es decir, por el consensus doctorum (igmar) de su tiempo. La transmisión posterior de la tradición tenía lugar por enseñanza oral; el aiumno escuchaba las lecciones deí maestro, las anotaba, íeía lo escrito, y el maestro le otorgaba el derecho a transmitirlas. Para escuchar a los eruditos y a los maestros famosos, los doctos emprendían frecuentemente largos viajes, durante los que exponían su saber y lo enriquecían. También en la tradición escrita, que desde un principio fue paralela a la oral, se conservó la forma de ésta («Me ha contado N . N . basándose en la autoridad de N . N.», etc.). Pero la crítica musulmana de la tradición es insuficiente, con demasiada frecuencia se falsificaron hábilmente las cadenas de tradiciomstas, de tal forma que ni siquiera la minuciosa ciencia de la tradición pudo descubrir las falsificaciones. La investigación crítica europea ha demostrado la poca credibilidad y el escaso valor histórico incluso de aquellas tradiciones que las seis colecciones canónicas incluyen como «sanas» ; en la masa de tradiciones que se hacen remontar al profeta puede estudiarse la evolución de las controversias políticas, dogmáticas, jurídicas y místicas, así como las mutaciones de la imagen del profeta en los pnmeíos siglos; todo ello desde el punto de vista de los distintos partidos de los siglos VIH y IX; pero, en cambio, no es posible extraei del hadít una imagen fiel de Mahoma y de su tiempo. Pese a las posibilidades de ampliación que ofrecía la falsificación de tradiciones, a la larga las dos fuentes del derecho sagrado, el Qur'an y la tradición (sunra), resultaron insuficientes. Como sostenían algunos juristas, especialmente los uaquíes, enfrentándose así a los nccndicionales defensores que el tradicionalismo tenía en el Hedjaz, el derecho, para poder deducir

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preceptos legales que no estuvieran contenidos en la tradición ni en el Qur'an, necesitaba de la razón (ra'y). Se llegó a una disputa de la escuela racionalista con la escuela histórica, disputa que con demasiada frecuencia degeneró en una en torno a las palabras. Pues tampoco los tradicionalistas podían pasarse sin aplicar su propia razón, sólo que, en lugar de la palabra «razón» (ra'y), ellos introdujeron la palabra «analogía» (qiyas) que prácticamente significaba lo mismo. El reconocimiento de la anaiogía como tercera raíz de la san'a fue la obra del verdadero fundador del derecho islámico, as-Sáfi'T (t 820). La oposición ortodoxa contra la analogía como fuente del derecho sagrado no se acalló jamás; los grupos ultraortodoxos de los zahiríes y hanbalíes, y, siguiendo su ejemplo, el de los wahhabíes, rechazaron y rechazan el qiyas y no quieren reconocer sino lo que está comprendido en el texto del Qur'an y en la sunna. Según la opinión general, los juristas (faqlh, plural fuqaha') de los primeros siglos del islam tenían derecho, basandose en la analogía con el Qur'an y la sunna, a formar en una cuestión jurídica concreta su propia opinión. Las generaciones posteriores no se beneficiaron ya de este procedimiento (igtihad); a partir del siglo XI se impuso la tesis de que la «puerta de la libre decisión» estaba cerrada y de que no se tenía derecho a nada que no fuera sujetarse a la autoridad de los antepasados (taqtid). El modernismo islámico ataca esta afirmación y reclama de nuevo el derecho a formarse una opinión propia en cuestiones religioso-jurídicas.

está excluido que por su mediación pueda imponerse una reforma profunda. El influjo del pensamiento teológico-jurídico se extiende mucho más allá de los límites de la san'a. El poderío espiritual de los hombres que con un trabajo incansable se afanaron por impregnar con el espíritu de la san'a todos los aspectos de la vida fue poco a poco alcanzando una influencia que también en otros campos llegó a ser totalmente dominante. A la larga, ni el místico, ni el filósofo, ni el historiador, ni el científico natural, ni el médico pudieron escapar a su influencia. También ellos utilizan como material probatorio el Qur'an y la sunna, del mismo modo que lo hace el jurista; también ellos aplican, y de la misma forma, la conclusión analógica, y también entre ellos se forma un consensus obligatorio, contra el que es muy difícil, si no imposible, luchar. Esta influencia del pensar teológicojurídico se incrementa por obra de la preparación teológica que todo el que aspire a una cultura superior —el funcionario tanto como el maestro, o el médico, o el científico natural— ha de adquirir. Y también, en el curso posterior de sus vidas, casi todos los eruditos musulmanes fueron al mismo tiempo teólogos y tradiciomstas, cuyos nombres se encuentran tanto en las obras sobre ciencias naturales como en las que tratan del Qur'an o de la tradición. Ahora bien, cuando para un jurista teólogo se cerró la «pueita de la libre decisión» por lo que hacía a las cuestiones de la sarí'a, no era sino muy verosímil que ese mismo erudito, en tanto que historiador o científico natural, acatara el mismo principio. Lenta, pero seguramente, el espíritu improductivo de la teología islámica posterior causó la desecación de todos los restantes terrenos de la vida espiritual islámica. La evolución del derecho sagrado no tuvo lugar en forma unitaria; hemos tenido ya ocasión de aludir a la oposición entre los tradicionalistas del Hedjaz y los racionalistas del Iraq; de estas distintas escuelas, que enlazaron con juristas de los primeros siglos, sobrevivieron al final cuatro (madhab, plural wtídahib), que pasan por igualmente ortodoxas. Todos los musul' manes ortodoxos (sunníes) pertenecen a una de estas escuelas. El jefe de la escuela iraquí fue Abü Hanifa (f 767), del que no se nos ha conservado ningún escrito jurídico, pues al parecer no expuso sus opiniones más que verbalmente. Hemos dicho ya que Abü Hanifa tuvo también influencia en el campo dogmáticoEspecialmente importante entre sus discípulos es Abü Yüsuf (t 795), que debe su importancia a haber redactado un derecho público para el califa Harün ar-Rasíd (786-809). La escuela jurídica hanifí, que recibe su nombre de Abü Hanifa, debe sU actual difusión a los osmanlíes y es la dominante allí donde llegó el influjo osmanlí. El más antiguo corpus )ur\s del islán"1 sunní es el muwatta (sendero allanado), del medmense Malik íbn Anas (f 795). «El principal objetivo del pensamiento jurídic 0 que aparece en el muwatta es el de impregnar toda la vida jurí'

Junto al método de la analogía hubo otro que desde la época más antigua tuvo grandísima importancia para el reconocimiento de un principio jurídico: la concordancia de las opiniones de los eruditos de La Meca y de Medina, y luego de los de Küfa y Basra.—Pues, dado que en el islam ortodoxo, al contrario de lo que ocurría en la si'a, no podía haber una persona que tuviera autoridad docente —pues una tal persona habría ostentado un rango más elevado que el del califa—, era preciso que en su lugar se formara un grupo del que emanara el necesario magisterio. Así, en el curso de los siglos VIII y IX se desarrolló el consensus doctorum (igmá') como cuarta raíz de la sari'a. El consensus se convirtió pronto en la más importante fuente del derecho. Pues sólo por el consensus habían sido reconocidas la sunna y la analogía como raíces de la san'a, y al consensus debían su reconocimiento tanto el califato como la transformación de la imagen del profeta o el culto de los santos que contradecían al Qur'an. Así el consensus doctorum se convirtió en la autoridad docente suprema y decisiva en el islam. Pero, como consecuencia de la fuerza conservadora inherente al islam, el igma' se convirtió también en la verdadera fuerza reaccionaria; de forma que, aunque el consensus ha facilitado (a postenon) la adopción de muchas creencias desconocidas al islam primitivo,

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dica de ideas religiosas.» La escuela milikí, que de él recibe su nombre, tiene su principal centro de difusión en el occidente del mundo islámico, en Marruecos, Argelia, Túnez, y en otro tiempo en España; en Egipto está en minoría. El fundador de la doctrina de las cuatro raíces del derecho (usul aUfiqh), y con ello el fundador del derecho islámico, es el quraih as-Safi'i (t 820), De su nombre se deriva el de la escuela de los sáfi'ies, que en los primeros siglos fue la que alcanzó mayor difusión, hasta que, bajo el influjo turco, los hamfíes les sacaron ventaja. Hoy predomina esta escuela en Egipto, la India, el sur de Arabia y el África oriental. La escuela que menor número de seguidores tuvo fue siempre la del ultraortodoxo Ahmad íbn Hanbal (i 855), que era famoso también como tradiciomsta. La importancia de los hanbalíes es hoy mucho mayor de lo que, dado su pequeño número, podría creerse, y ello porque los wahhábíes (fundados por Muhammad íbn 'Abdalwahhab, t 1787) se adhirieron a este madhab.—Los libros jurídicos de época postenor han adquirido para el musulmán el valor efectivo de códigos, en los que, en conformidad con su madhab, encuentra todo lo que para él tiene importancia. Pero, puesto que no todos son capaces de comprender el lenguaje jurídico, frecuentemente difícil, en los países islámicos se ha formado una clase de juristas teólogos, que, basándose en los códigos, emiten dictámenes jurídicos (fatwa), y son llamados mufñ. Los dictámenes de los juristas importantes han sido reunidos en obras especiales y pesan en las nuevas decisiones. Mufíi puede ser todo erudito cuyos dictámenes disfruten de prestigio. Los gobiernos colocaron muftis en las ciudades y provincias, e incluso en los países. En la época de los osmanlíes, al mufíi de Constantmopla se le daba el título honorífico, originariamente mucho más difundido, de Saih alislam. V.

LA DOCTRINA

DE LOS

DEBERES

Tan sencillos y tan fáciles de comprender como el credo del islam (aunque no siempre igualmente fáciles de llevar a la práctica) son los cinco mandamientos que el musulmán debe observar si quiere formar parte de su comunidad religiosa. Estas cinco columnas (orkán) sobre las que se apoya el islam, estas cinco obligaciones principales, se precisaron en el cuiso de los primeros siglos. S o n : profesión de fe (saháda), culto (salat), limosna (zakát), ayuno en el mes de Ramadan (saum), peregrinación (hagg). Durante algún tiempo se incluyó también entre los mandamientos fundamentales la participación en la guerra santa (gihád), pero a la larga no pudo imponerse. Los mandamientos del culto, de la limosna, del ayuno y de la peregrinación, junto con el mandamiento de la pureza (tahára), constituyen los deberes religiosos ('ibadát); a ellos está consagrada habitualmente la primera paite de los libros jurídicos.

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Para que sea válido el cumplimiento de los deberes religiosos es necesaria la irtentw (riiya); mtentio que debe manifestarse claramente con palabras o pensamientos. Por su valor moral, las acciones pueden ser de cinco clases : deberes (fard), acciones recomendables (sunna, mandüb), permitidas (mubah), reprochables (makrüh) y prohibidas (haram). 1.

Pureza

La exigencia islámica de pureza (tahara) es doble: la de restauración de la pureza y la de estado de pureza, obligatorio para que sea válido el cumplimiento de las acciones cultuales, como, por ejemplo, del servicio divino. El mandamiento de la pureza abarca también la abstención de lo impuro; por ejemplo, de los alimentos impuios. El restablecimiento de la pureza se consigue por medio de un lavatorio mayor o menor (gusl, wudü), para cuya práctica existen preceptos bien determinados. El lavatorio menor (wiidü) es en rigor necesario antes de cualquier acción cultual, siendo preciso que se dé expresión a la mtentw; este lavatorio consiste en lavarse el rostro, los brazos hasta los codos, humedecerse la cabeza con la mano mojada y lavarse los pies. Cuando no hay agua, puede utilizarse arena. Él lavatorio mayor (gusl) consiste en lavarse el cuerpo entero, asimismo previa expresión de la mtentio. El gusl es necesario, por ejemplo, después del comercio sexual o de la menstruación, y para la madre después del nacimiento de un hijo, etc. Estos preceptos de pureza explican la importancia del baño en los países musulmanes. Impuros (nagls) son ciertos alimentos, como la carne de cerdo, la carroña, la sangre y los perros. Entre las cosas de que debe abstenerse el musulmán están las bebidas espirituosas y los juegos de azar, que siempre se nombran junto a ellas. Por la aversión a ingerir sangre se explican los preceptos sobre la matanza ritual (dakat), que tienden a conseguir que el animal sacrificado se desangre lo más posible. La prohibición del vino la conocemos también en algunos grupos ascéticos de otras religiones; pero el islam es la única religión universal que exige categóricamente de sus fieles que se abstengan del alcohol en tedas sus formas. Ahora bien, Mahoma en un principio no impuso este mandamiento ; en la época de La Meca celebró el vino como don de Dios (sura 16,69), y sólo después de la batalla en el monte Uhud (625) lo prohibió junto con el juego del maisar, sin duda porque veía en ellos dos vicios capitales de la sociedad árabe. Los musulmanes de su tiempo y de las épocas posteriores protestaron unánimemente contra este mandamiento o se limitaron a no tomarlo en consideración; en la poesía no faltan las alabanzas del noble vino. Entre las cosas prohibidas está también el hacer imágenes de los seres vivos dotados de espíritu. En la práctica resulta de

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aquí una prohibición de las artes plásticas. La única excepción la constituyen la representación ornamental de animales y la pintura persa (sí'ita) de miniaturas. De esta forma se explica que todo un aspecto del espíritu griego que sobre Occidente influyó siempre de modo decisivo quedara sin influencia en el mundo musulmán. En el mundo islámico no pudo darse un descubrimiento del hombre desde el arte. Igualmente discutido es el lugar de la música; se distingue entre instrumentos musicales permitidos y prohibidos; esta prohibición incluye la de poseerlos y la de oírlos; el musulmán no puede escuchar tampoco el cántico de una mujer; pero todos estos mandamientos son infringidos del mismo modo que el de la prohibición del vino. En cambio, la teoría musical está permitida, y fue cultivada por los filósofos musulmanes, que continuaron tendencias de inspiración griega. Pero como la prohibición de las imágenes, también los preceptos restrictivos sobre la música representan una merma de ias posibilidades de desarrollo artístico en los países musulmanes, merma cuya importancia sólo resulta clara cuando se compara su desarrollo artístico con la evolución cristiano-europea. 2.

Azalá

Todo musulmán que sea mayor de edad y tenga uso de razón está obligado a cumplir cinco veces al día con la práctica ritual de la oración (salat). En su forma actual, esta oración procede del servicio divino que ya en La Meca había establecido Mahoma, aunque puede también que originariamente el número de azalás fuera sólo de dos dianas. El número de cinco procede de la época medmense; su origen es inseguro. El mediodía, la tarde, la puesta del sol, la noche y la madrugada son las cinco «horas» importantes para la subdivisión del día en los países musulmanes. Para la práctica de la azalá no es necesario ni un determinado lugar ni una determinada vestimenta, sino sólo que ambos sean puros (tahir). Para estar seguro de la pureza del lugar es frecuente que el musulmán que reza se sirva de una alfombra especial (saggada). Con la práctica de la oración puede cumplirse a solas, pero se recomienda el culto en comunidad en una mezquita. Las ceremonias de la azalá unen los ademanes corporales con las fórmulas de oración que se recitan mientras se hacen los primeros. El orden de sucesión de las diecisiete partes de que consta la azalá completa está fijado con toda exactitud. Primero el creyente se coloca mirando hacia La Meca (qibla), dirección que en todas las mezquitas está señalada por un nicho (mihrab). En pie, expresa su intención (1) de llevar a cabo una azalá determinada, por ejemplo, la azalá de mediodía. Se concede un especial valor a la claridad con que se expíese esta wtentw. Cuando levanta las manos (2) a la altura de los hombros y pronuncia la fórmula

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«Alláh es grande» (allahu akbar; la fórmula se llama takbir), comienza la verdadera azalá y el tiempo sagrado (ihram), durante el que ha de abstenerse de toda distracción. Baja después las manos y con la derecha se coge la muñeca de la izquierda (3) y recita la ((abridora» del Qur'an (fatiha, cf. supra), inclina el tronco (rukü') hasta que las palmas de las manos tocan las rodillas (4) y se yergue (5). Viene luego la prosternación (sugüd): primero se arrodilla y luego toca el suelo con las manos y por fin con la frente (6). Endereza la parte superior del cuerpo (7) y queda arrodillado con las manos en los muslos. Repite la prosternación (8). El conjunto de posturas descrito en los números 3-8 recibe el nombre de reverencia (rak'a). Toda oración (salat) se compone de un determinado número de rak'a, por lo menos de dos. En cada una de las posturas de una rak'a hay que permanecer por un instante inmóvil y al pasar de una a otra hay que pronunciar un Allah akbar. Después de que se ha cumplido con el número de prosternaciones prescritas para la azalá, el orante permanece de rodillas (15) y recita la fórmula de la profesión de fe (tasahhud, esto es, la sahada; cf. supra), y luego bendice al profeta y a los fieles allí presentes, lo que hace volviendo su cabeza hacia la derecha (16) y luego hacia la izquierda (17). Con ello concluye el tiempo sagrado (ihram) y la azalá. Las horas del día (y de la noche) destinadas a la azalá las anuncia desde el alminar de la mezquita un musulmán llamado muecín o almuédano (mu'addm), quien entona la llamada a la oración (adán), que se compone de siete fórmulas, entre las que se encuentran la sahada y el takbir, y junto a ellos el hatya ''ala S'Salat («acudamos a la oración»). En la mezquita, los fieles se disponen en filas detrás del recitador (imam), que se coloca con el rostro vuelto hacia el nicho (mihrab) que señala la qibla, la dirección de la oración. Originariamente, el imam era el califa, un representante suyo o una persona importante; pero este cargo no evolucionó jamás en el islam hasta convertirse en una dignidad sacerdotal. Todo creyente que pueda dirigir correctamente las ceremonias puede ser imam. En las grandes mezquitas el imam es hoy un funcionario a sueldo. A las mujeres se les recomienda que tomen parte en el culto público, pero en filas separadas de los hombres. Mahoma no había señalado ningún día de descanso que correspondiera al domingo cristiano o al sabbat judío; pero sí que había dicho: «Cuando llamen a la azalá del día de la aljama, corred al recuerdo de Alláh y dejad el vender» (sura 62,9). A esta orden se remonta la obligación que tiene todo musulmán varón, libre, mayor de edad, sano y vecino de un lugar, de tomar parte en la azalá del mediodía de los viernes. Por ello es por lo que entre los musulmanes el viernes se llama ((día de la aljama o de la junta» (yaum aUgum'a). Pero, prescindiendo del culto solemne, también este día es un día normal de trabajo. Para que sea válido el culto del viernes deben participar por lo menos

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cuarenta personas, y por eso no puede celebrarse más que en localidades de cierta importancia, y sólo en una mezquita, a no ser que no encuentren sitio en ella tedos los habitantes. Un rasgo especial del culto de los viernes es la prédica (hntba), que el predicador (hatib) pronuncia en pie en el pulpito (minbar), con una vara en la mano. La prédica era originariamente un discurso de tema libre que pronunciaba el califa o el gobernador u otra personalidad importante; hoy la pronurcia un predicador profesional y ha degenerado en doxologías fcimularias. Cultos parecidos al del viernes tienen lugai también en los días festivos, por ejemplo, en el día de la interrupción del ayuno al final del Ramadan. Además de las cinco oraciones obligatonas se recomienda la práctica de la azalá con fines especiales, y ante todo por los difuntos y durante la noche. No puede caber ninguna duda de que la azalá es una de las más importantes ceremonias religiosas del islam. Como culto de una comunidad, posee una elevada influencia educativa y da orí' gen a la típica conciencia musulmana de fraternidad. Como ocurre en el rezo en el coro de las horas canónicas, la exacta disciplina de sus movimientos y formas hace posible que el orante se abstraiga y concentre. No es ni quiere ser una oración personal ; para ésta, el islam tiene un término especial: du'a'. Para el musulmán, la azalá ocupa un lugar especialmente elevado, atribuyéndosele fuerza expiatoria ante Dios e incluso fuerza curativa en las enfermedades y valoi de ayuda en todas las situaciones críticas.

3.

Azaque

El tercer deber íeligioso-jurídico es el pago del azaque (£«kát). Significativo de la mezcla de los intereses politices y religiosos en el islam es el hecho de que el pago de un tubuto sea colocado al mismo nivel que la oración o el ayuno; la insistencia en el deber de cuidar de los creyentes pobres y necesitados se remonta ya a la época de La Meca* «Menos los rczadoies. Que sobre sus rezos (son) duraderos. Y los que (tienen) en sus caudales, un derecho sabido. Para el pedigüeño y el cohibido» (suro 70, 22-25). En Medina, el profeta se vio obligado a apelar a las donaciones voluntarias de los creyentes para hacer frente a los gastos necesarios para atenuar las necesidades de los emigi antes pobres. Pero pronto necesitó también dinero para fines políticos, y así, en los pactos con los beduinos que se le adhirieron impuso el azaque como una suerte de tributo y utilizó la suma que poi este camino inglesaba, lo mismo que las limosnas de su comunidad, para cualquier cosa que a él le pareciera bien. Esto despertó las críticas de sus seguidores, como nos muest' a la ^ura 9,58-60 : «Y de ellos (los hay) que te difaman tocante a las limosnas, y si se les da de ellas, se contentan, y si no se les da, entonces ellos se enfurecen. Pero si ellos se contentaran con lo que les trajo Allah

1L ISLAM

OWEN,

EVO! UC10N, DOCTRINA

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y su piofeta y dijeran: "Nuestra cuenta es Allah", ciertamente que les traería Allah de su liberalidad, y su profeta, en verdad, nosotros de Allah (somos) anhelantes. Ciertamente, las limosnas (son) para los pobres, y los menesterosos, y los actuantes sobre ellas, aquellos que fueron amistados sus corazones, y los cautivos, y los entrampados, y (los que se esfuerzan) en la senda de Allah, y el hijo del camino; precepto de Allah; y Allah (es) sabedor, sapiente.» Con «aquellos que fueron amistados sus coiazones» debió de aluduse en un principio a los mecanos, a quienes Mahoma, por razones propagandísticas, hizo abundantes donaciones para fortalecerlos en su fe. Más tarde se vio en estas palabras una alusión a las limosnas a los neoconveisos o a las donaciones a aquellos que podían ejercer influencia en la conversión de otros. Esta aplicación dada al dinero recaudado en el azaque, unida al hecho de que se le utilizara también para preparar el «camino de Dios», es decir, la guerra santa (gihád), así como al de que con estos mismos medios se pagara también a aquellos que se ocupaban del azaque, es decir, a los perceptores de impuestos Camtl), hizo del azaque, ya en vida de Mahoma, un verdadero impuesto. Esta desviación de su finalidad originaria nos explica la protesta de los puritanos. Las disposiciones legales por las que se regía la recaudación del azaque se remontan a una atribuida al califa Abü Bakr. Según ella debe pagarse el azaque de : a) productos del campo ; b) frutas ; c) ganado; d) oro y plata; e) mercaderías. De las frutas y de los productos del campo debe pagarse inmediatamente después de la cosecha. De las demás riquezas, después de haberlas disfiutado durante un año. El pago del azaque obliga a todo musulmán que posea un mínimum legal. La cuantía del impuesto sobre los productos del campo y las frutas se rige por el trabajo realizado, de forma que, por ejemplo, el tipo normal de imposición, que es de una décima parte, en caso de irrigación artificial se reduce a una vigésima. Para el ganado se aplica un tipo impositivo más complicado; sobre los metales preciosos y las mercancías se percibe un 2,50 por 100 anual. En la opinión de los teólogos, el azaque es el único impuesto cuya existencia es legal y para cuya percepción está autorizado el fisco. Todas las demás contnbucio íes (maks, plural tnuküs) contradicen a la sarta, aunque resultan totalmente imprescindibles para todos los Estados musulmanes. Es éste un signo del carácter ficticio de las disposiciones de la san'a. Apaite de la obligación del azaque, se aconseja a los fieles la práctica de la candad (sadaqa, que frecuentemente tiene el mismo significado que zakat), especialmente en las fiestas conmemorativas. La renuncia a las riquezas se considera también en el islam como un signo de piedad (cf. p 60). Un azaque considerado como especialmente recomendable y muy difundido es el Zakat al'jxtr (con ocasión de la fiesta del final del ayuno)

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4.

El

ayuno

El mandamiento de ayunar un día determinado o durante un período fijo, absteniéndose de todo alimento o de ciertos alimentos, existe en el judaismo y en el cristianismo. Especialmente en la cristiandad oriental se observa muy rigurosamente el mandamiento del ayuno en el tiempo pascual. Mahoma, influido sin duda por usos cristianos de este género, escogió como período de ayuno el mes de Ramadan, por ser el mes en el que le fue revelado el Qur'án. Los preceptos coránicos dicen: «;Ye los que creen! Se os prescribió el ayuno como se prescribió sobre los de antes de vosotros; acaso temeréis. Días contados; pero quien estuviere de vosotros enfermo o de viaje, el número de los días será otro, y los que puedan (será) la alfada comida a un pobre; pero el que de buen grado obra bien, tendrá bien, y si ayunáis, mejor para vosotros; si supiereis. El mes de Ramadan, que fue bajado en él el Qur'án, guía para gentes y pruebas de la dirección y la distinción; quien atestigüe de vosotros el mes, ayune en él; y quien estuviere enfermo o de viaje, el número de los días será otro; que quiere Allah con vosotros lo fácil y no quiere con vosotros lo difícil, y que completéis el número y engrandezcáis a Allah por lo que os guió; y acaso agradezcáis» (sura 2,179-181). Estas disposiciones datan ya de la época de Medina; pero, puesto que se nos dice que Mahoma ya acostumbraba a ayunar antes de su conversión, hemos de suponer que ya en la época de La Meca, tanto él como sus seguidores, practicaron el ayuno. Cuando creía en la íntima relación de su re\ elación con la de los judíos, el profeta había hecho obligatorio el ayuno en el décimo día del primer mes al-Muharram (el llamado día rú$ürá'), buscando enlazar con el día de la expiación (10 Tisri); la recomendación de ayunar en ese día se conservó. El ayuno (saum) consiste en la obligación, que afecta a todo musulmán mayor de edad que no tenga impedimento corporal, de, durante todo el mes de Ramadan, abstenerse desde el amanecer hasta la puesta del sol de todo alimento, de toda bebida (así como también del tabaco) y de todo comercio sexual. Para que el cumplimiento del mandamiento de ayuno sea válido es necesaria la intención expresa (riiya). Además, el que ayuna debe abstenerse de toda disputa y esforzarse por hacer buenas obras. Durante la noche puede correr y beber y le está permitido también el tener comercio sexual. «Os es lícito las noches de ayuno que visitéis a vuestras mujeres; y comed y bebed hasta que se os haga perceptible la hebra blanca de la hebra nepia en la aurora » (sura 2,183). Para la correcta observancia del ayuno es necesario el exacto conocimiento del calendano musulmán. El año musulmán es un año lunar que se compone de doce meses, seis de los cuales tienen veintinueve días, y los otros seis treinta, de forma que el

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año musulmán retrasa unos once días respecto del año solar. Por ello resulta que el mes de Ramadan, que es el noveno, puede caer en cualquier estación del a ñ o ; pero la longitud del día varía de acuerdo con esto, por lo que, especialmente en los países cálidos, cuando el Ramadan cae en verano, la exigencia del ayuno resulta notablemente más dura para los creyentes. El final del Ramadan se celebra solemnemente con una fiesta especial del fin del ayuno (Id aUfitr), en la que se recauda la limosna llamada ¿akát aUfitr. El mes de ayuno goza de gran respeto entre los musulmanes; mientras dura, a la habitual azalá de la tarde se añade la azalá del ayuno, que consiste en pausas después de cada cuatro ra'ka. Se recomienda especialmente a los creyentes que tomen parte en ella, así como que se dediquen a la lectura del Qur'án. 5.

ha

peregrinación

La adopción de la peregrinación (hagg, palabra que no aparece en las suras de La Meca) es el precio que Mahoma pagó a los mecanos paganos por el triunfo del islam. En el año 624, la lucha que desde la emigración estaba entablada con La Meca había entrado en crisis. Pese a los grandes éxitos, el verdadero objetivo, la conquista de la ciudad natal de Mahoma, estaba todavía muy lejos. Por otra parte, Mahoma había consumado su ruptura con el judaismo, había expulsado de Medina al último clan judío y había cambiado la orientación durante la azalá, que ya no se hacía volviéndose hacia Jerusalén, sino hacia La Meca. Su insistencia en que la religión de Abrahán era la madre común de las religiones del Libro y del islam tenía su ongen en la necesidad, cada vez mayor, de conectar, también en el aspecto religioso, con el pasado árabe. Pero, naturalmente, todo esto no bastó para conquistar a sus paisanos, cuyos temores tenían sobre todo un fundamento económico. La oposición de los mecanos no había de vencerse derrotándolos por la fuerza de las armas, sino suprimiendo lo que constituía ia base de sus temores, es decir, incrustando en su revelación, como un componente importante, la peregrinación y las ventajas materiales que iban ligadas a ella. De aquí las manifestaciones como la de la sura 3,91 ; « para Allah sobre la gente (pesa el deber de la) peregrinación a la casa de quien para ello tenga medio». Paralelas a estas manifestaciones van las amenazas contra los infieles que quieren obstaculizar a los musulmanes la entrada en el santuario que les pertenece ; «En verdad, los que negaren y se apartaren del camino de Allah y de la mezquita, la sagrada, que pusimos para las gentes por igual, para el que reside en ella y el viandante > (sura 22,25). El resultado político de estas ideas fue la campaña contra La Meca (628), que terminó con el U atado de al-Hudaibiya y ase-

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EL ISLAM: ORIGEN, EVOLUCIÓN, DOCTRINA

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guró a Mahoma el derecho a la peregrinación en el año 629. Peí o en realidad esta peregrinación fue la conquista de La Meca para el islam. Pues, gracias a ella, los que hasta entonces h a ' bían sido sus enemigos se dieron cuenta de que lo ventajoso para ellos no era luchar, sino ponerse al lado de Mahorna y aceptar la nueva revelación; gracias a aquella peregrinación, el islam se convirtió en la religión de los quraisíes. Esto nos explica que la peregrinación sea «la ceremonia rehgiosa más extraña de la vida del musulmán»; en todos sus preceptos y usos es una antiquísima peregrinación que, despojada de su sentido pagano, fue, como la Ka'ba y el fetiche de piedra negra, adoptada en el islam con su rígido monoteísmo. La peregrinación obliga una vez en su vida a todo musulmán mayor de edad, si posee los medios para el viaje y para sestener a su familia durante su ausencia y si la ruta no ofrece peligros. Si razones de peso le impiden cumplir con la peregrinación, puede enviar en su lugar a un sustituto. U n musulmán que ha llevado a cabo la peregrinación recibe el título honorífico de hággl (peregrino). El centro de la peregrinación está en la Ka'ba y en la fuente Zamzan. La Ka'ba es un edificio cuadrangular, de doce por diez metros y quince de altura, cuyos ángulos señalan aproximadamente hacia los cuatro puntos cardinales. En el ángulo este, aproximadamente a 1,50 metros sobre el nivel del suelo, está empotrada la piedra negra. Las paredes exteriores están cubiertas con un tapiz de brocado que se renueva todos los años (kisiua); este tapiz, que se trae de Egipto, lleva tejidas en trama máximas piadosas. En la pared del nordeste se encuentra una puerta a bastante altura sobre el nivel del suelo; el mteiior de la Ka'ba está vacío. La fundación de la Ka'ba se atribuye a Adán, y su renovación después del diluvio a Abrahán. La fuente Zamzan, de cuarenta y dos metros de profundidad, está frente al ángulo este de la Ka'ba, en un edificio cerrado por una cúpula. Su agua pasa por ser milagrosa. Se decía que Gabriel había abierto esta fuente para Hagar, quien después la había cercado y guarnecido con un muro. La aleya 91 de la sura 3 que hemos citado (cf. supra p.47) va precedida por ésta, no menos significativa: «En verdad, la primera morada que fue puesta a la gente fue aquella que (radicaba) en Bakka ( — Meca), bendición y guía para los hombres» (sura 3,90). El mes de la peregrinación (dü l-higga) es el último del año musulmán. Originariamente, la peregí¡nación a La Meca tenía lugar al comenzar la estación fría. Las distintas ceremonias demuestran la gran antigüedad de la peregrinación. El territorio de La Meca es sagrado (haram); en él no puede talarse ningún árbol ni matarse ningún animal, fuera de los dañinos. Cuando el peregrino pisa el sagrado recinto de La Meca, entra en el estado de consagración (thram), durante el cual debe llevar una vestimenta especial y le está prohibido tener comercio carnal y

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cortarse el cabello; debe además expresar su intención (niya) de cumplir con la peregrinación. Una vez llegado a la ciudad, comienza la «pequeña peregrinación» ('umra), en la que es posible participar incluso sin hacerlo en la grande (hagg). La 'umra, consiste en repetir siete veces la circumambulaho de la Ka'ba (tawaf) y otias siete el trayecto (sa^y) entre la mezquita, la Ka'ba y las colmas, próximas a la ciudad, de Safa-Marwa-Safa. Una vez concluida en Marwa esta pequeña peregrinación, se procede al corte del cabello. La verdadera ceremonia hagg comienza el 7 dü l'higga, a mediodía, con una prédica. Al día siguiente tiene lugar la procesión a la localidad 'Arafa (a camello, a unas cuatro horas de La Meca); esta procesión pasa por Mina, donde se detiene en la noche del 8 al 9. El día 9 se detiene en 'Alafa, donde los peregrinos escuchan una prédica. La noche del 9 al 10 se pasa en Muzdalifa, entre 'Arafa y Mina. Finalmente, el día 10 se procede en Mina al sacrificio de los animales que para este fin han llevado los peregrinos y al lanzamiento de piedras a ciertos montones determinados para ello. Por último, la peregrinación termina en Mina con una fiesta que dura del 11 al 13 dü l'higga. Se recomienda después una breve visita a La Meca, con doble arcumambulatio de la Ka'ba y con sa^y, después de la cual se regresa a Mina. La Ka'ba y la peregrinación a La Meca gozaron de gran veneración entre los musulmanes, especialmente entre los místicos, para quienes el hagg se convirtió en el símbolo de su vía mística. VI. 1.

EL DERECHO

Derecho

privado

RELIGIOSO y derecíio

penal

El derecho sagrado del ¡slám está tan íntimamente ligado a la religión, que una exposición de ésta sería incompleta si no se mencionaran al menos aquellas disposiciones jurídicas que más íntimo contacto guardan con ella. La sarTa no conoce la igualdad de derechos de hombre y mujer; la plena capacidad jurídica la posee sólo el musulmán varón y libre. La mujer está excluida de los cargos públicos (por ejemplo, judicatura, mu'addm, etcéte' a); su testimonio ante un tribunal vale sólo la mitad de 10 que el de un hombre; el precio que ha de pagarse por su sangre es sólo la mitad ; la herencia que recibe, también sólo la mitad. Dentro del matrimonio, en cambio, el derecho patrimonial la equipara al hombre y la autoriza a administrar sus bienes independientemente. Derecho matrimonial: sus prescripciones manifiestan claros rasgos procedentes del derecho matrimonial preislámico, transformados por las disposiciones que Mahoma introdujo en favor de la mujer. Pese a ellas, el matrimonio siguió siendo un matrimonio por compra. Para que el matrimonio sea válido es ne-

H . L . GOTTSCHALK 50 l cesano un contrato ( aqd an-mkah) entre el novio, que se obliga a pagar una dote (mahr o sadaq, el antiguo precio de la compra), y el tutor (watt) de la novia, que declara que desposa a la novia. El contrato debe hacerse en presencia de dos testigos. La novia no aparece; debe, sí, dar su consentimiento; pero el padre puede obligar a contraer matrimonio a las hijas todavía solteras. La mujer no puede casarse, como el hombre, por sí misma, sino que necesita de un tutor. Son impedimentos del matrimonio : la consanguinidad, así como el parentesco de leche; la desigualdad de clases, cuando la del hombre es inferior a la de la mujer, y la desigualdad de religión. Esto se remonta a la sura 2,220'221 : «Y no caséis con las idólatras hasta que no crean; y, en verdad, esclava creyente es mejor que idólatra, aunque os guste; y no caséis con los idólatras; y, en verdad, esclavo creyente es mejor que idólatra, aunque os guste. Esos llaman al fuego, y Alláh llama al alchenna y al perdón por permisión suya.» Según la sura 5,7, el matrimonio con los creyentes de una religión del Libro está exceptuado de esta prohibición; «Hoy os están permitidas las cosas buenas , y las honestas de las creyentes, y las de aquellos que recibieron el Libro antes que vosotros.» Y, por último, la mujer, después del divorcio o después de la muerte del mando, debe dejar pasar un plazo legal ("tdda) antes de contraer nuevo matrimonio. En cambio, está permitido el matrimonio de los niños. La desfavorable situación de la mujer en el matrimonio está determinada: a) por la poligamia. Legalmente le está permitido al hombie contraer matrimonio simultáneamente con cuatro mujeres, si es que puede mantenerlas; junto a ellas puede tener un número ilimitado de esclavas concubinas. b) El hombre puede divorciarse sin aducir razones, con sólo expresar su resolución (talaq, repudio), y puede volver a casarse tan frecuentemente como le plazca. En cambio, la mujer sólo puede disolver el matrimonio: a) por rescate (huí1), devolviendo la dote, y b) en el caso de que el hombre resulte incapaz de mantenerla ; para ello es preciso un proceso que concluya con la declaración de nulidad del contrato matrimonial. Iguales privilegios tiene el hombre en el derecho matrimonial sucesorio; él hereda de su mujer la mitad, y, si existe un hijo, un cuarto; en el caso inverso, en cambio, la mujer sólo hereda un cuarto (o, si hay un hijo, un octavo). Las disposiciones de Mahoma sobre la situación de la mujer concluyen con la exhortación a tratarla con justicia: «El lleno de gracia dice también: la fe más peifecta la posee aquel que con más amor trata a su mujer.»

En el aspecto religioso, el hombre y la mujer están equiparados. La sura 33,35 dice: «En verdad, los resignados y las resignadas, y los creyentes y las creyentes, y los piadosos y las piadosas, y los justos y las justas, y los pacientes y las pacientes, y los humildes y las humildes, y los limosneros y las limosneras, y los ayunadores y las ayunadoras, y los guardadores de sus pudendas, y las guardadoras y los recordadores de Alláh

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mucho y las recordadoras: apercibió Alláh para ellos un perdón y un galardón grande.» Encontramos un número considerable de mujeres entre los santos, e incluso, frecuentemente, entre los teólogos. La esclavitud existía en Arabia en la época del profeta, y el islam no la abolló. Pero Mahoma dulcificó la suerte de los esclavos y prohibió que un musulmán fuera hecho esclavo por obra de un acreedor no satisfecho, o como prisionero de guerra o vendido por sus padres. Así, de acuerdo con la sariga, la esclavitud se alimenta sólo de los hijos de los esclavos o de los prisioneros de guerra infieles. La adopción del islam no proporciona la libertad. Ya en el Qur'an se recomienda repetidamente como deber i eligioso el buen trato a los esclavos: así, por ejemplo, en la sura 4,40: «Y adorad a Alláh ; y con los padres, bondad, y con los parientes . y lo que posea vuestra diestra.» «Lo que posea vuestra diestra» es la expresión coránica para decir esclavos. La manumisión de un esclavo es una acción religiosa meritoria con la que pueden expiarse pecados; hay algunas faltas para las que es la penitencia prescrita. La esclava que ha dado un hijo a su señor (umm walad) queda libre a la muerte de éste; no puede ya ser vendida de nuevo. Los hijos de una esclava están equiparados en todos los aspectos a los hijos de una mujer libre y legal. Esta disposición, en sí humana, tuvo para la historia de las dinastías musulmanas las más fatales consecuencias. Lo mismo que en la Iglesia cristiana, también en el islam existe la prohibición de la usura (riba), que se extiende a toda clase de percepción de intereses. La condenación de la usura se remonta a un precepto coránico expresado en la sura 2.276: <(Los que comen de la usura no pararán sino en lo que pararon aquellos a quienes transformó el Schaitán del tomar. Eso, porque dijeron : "Ciertamente el vender es como la usura" ; pero permitió Alláh el vender y prohibió la usura; así, pues, aquel que llególe una advertencia de su señor y se abstuvo, para él lo que precedió y su asunto (se remitirá) a Alláh; pero el que reincide, ésos (serán) dueños del fuego; ellos en él (serán) eternos.» A la vista de estas terribles amenazas resulta clara la seriedad con que el profeta tomó la prohibición de la usura. Pero, por otra parte, la prohibición de la usura y de la percepción de intereses es un precepto con el que en la práctica de la vida económica es imposible cumplir, como hubo de aprender también la Iglesia cristiana de la Edad Media. Por ello se desarrollaron en el mundo islámico una serie de negocios tortuosos que fueron luego reconocidos también por el derecho religioso. La consecuencia de estos ardides jurídicos fue, naturalmente, una baja muy notable de la moral en los negocios. La sarTa interviene también en el campo del derecho penal; las creencias religiosas ejercieron una especial influencia sobre la venganza de sangre (qisas) y en las penas llamadas coránicas

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(hadd), Mahoma no pudo abolir la venganza de sangre, que en la Aiabia preislámica había sido la causa fatal de eternas querellas entre las tribus; pero sí que pudo suavizarla, exhortando a aceptar el «dinero de la sangre» (elija). Los delitos para los que el Qur'an sef ala una pena (como la impudicicia y la calumnia de un musulmán, la embriaguez, el latrocinio y el bandolerismo) son castigados con dureza; pero para que se ejecute la pena es necesaria la libre confesión del ac isado. 2.

Derecho

público

Por lo menos en la teoría del derecho sagrado, el Estado musulmán y la comunidad musulmana son idénticos: un Dios, un profeta, una comunidad. De aquí que dentro de la «casa del islam (dar aUislám, nombre que se da a las tierras de los musulmanes, en significativa oposición con los países no musulmanes, que se llaman dar al-harb, «casa de la guerra») no haya habido nunca una organización eclesiástica autónoma comparable a la de Occidente; y de aquí también que el problema de la relación entre la Iglesia y el Estado fuera totalmente diferente. En los países islámuos, la oposición se establece entre la teoiía teocrática de la sarTa y sus defensores fanáticos, que llegan frecuentemente a la rebellón, de una parte, y el gobierno realmente existente, de otra; éste pretendía desde luego ser el verdadero defensor de la teoctacia, pero de fado concertaba amplios compromisos con ideTS que eran enconadamente combatidas por la sarTa. Los juristas teólogos que pertenecían a las corrientes moderadas concertaban gustosos la paz con el Estado, siempre que éste se adecuara extenormente a las exigencias de la sarTa. Sólo el fanatismo religioso de los extremistas sacaba una y otra vez las consecuencias de su convicción religiosa y recurría a la íebelión. Pese a ello, entie las teorías •pjpm'es de derecho público, defendidas por las cuatro escuelas jurídicas, y la práctica de la vida política existía una insalvable oposición, pues los sunníes trazaban la imagen de un Estado islámico ideal que nunca existió: la imagen de la edad dorada de los califas ortodoxos: Abü Bakr, 'limar, 'Utmán y 'Alí (632-650). Los principios que les juristas defienden en sus obras de derecho público pasan por proceder de este período. Al frente de la comunidad islámica está el representante del profeta, el califa. Según la concepción ortodoxa, las cualidades indispensables para el califa sen las siguientes: pertenencia al clan de los quraisíes, sexo masculino, mayoría de edad, bondad de carácter, ausencia de defectos corporales o espirituales, capacidad para guiar la comunidad en la guerra y en la paz, conocimiento de la ley. Contra lo que de hecho ocurrió, la dignidad del califato no era hereditaria, sino qae se alcanzaba por elec-

LL ISIW1. OfilGrN, rvOIUC. iN

DOCTRINA

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uón, bien del predecesor, que podía sel el padre, pero que, si lo era, no necesitaba elegir a su hijo mayor, bien de hombres prestigiosos, como mínimo en número de cinco. La elección sólo cobra validez con el pleito homenaje (bai'a) ríe la comunidad y con la mención del nombre del califa elegido cu H plegaria del viernes (hutba). La misión del califa tiene una doble u ¡turaleza ; como «caudillo religioso de la comunidad» (imam), es el defensor de la religión, y como tal es a él a quien coi responde la decisión en las controversias jurídicas; como monarca de los creyentes (amxr al mu'mmín), es de su incumbencia la defensa del territorio musulmán (dar ahxslam), la jefatura de la guerra santa (gihád) contra los territorios no musulmanes (dar aU harb), la administración del tesoro estatal y la dirección de los asuntos del gobierno. Un punto discutido (salvo cuando un defecto físico le impide continuar en el desempeño de su elevado caigo) es el de si es lícito destronar al califa. La negativa a obedecer al califa, incluso al injusto, es una insurrección contra Allah y, por tanto, un grave pecado. La obligación de la guerra santa pesa sobre la comunidad musulmana en su totalidad (fard 'ala Ukifdya); su preparación y mando incumbe al califa. A todo muslim que sea físicamente capaz y posea los medios para ello se le recomienda la participación en la guerra santa; pero, como hemos visto, esto no fue incluido entre las emeo obligaciones. Fl que muere en la guerra santa («en el camino de Allih») pasa por mártir y va al paraíso. La guerra santa debe continuar hasta que el mundo entero haya aceptado el islam. Esta doctrina piesupone la división del mundo en tierra musulmana (dar al-iúam) y no musulmana (dar alharb), dos bandos que están en perpetua lucha, en la que el islam es conscientemente el agresor. La guerra santa comienza con la intimación que el califa hace a los habitantes de un terntono no musulmán, contra los que la mueve, de que adopten el islam, o de que, caso de que sean adeptos de una de las religiones del Libro (ahí al-kitab), se pongan bajo la protección del islam, se conviertan en dimnñ y paguen una capitación y una contribución territorial. En cambio, los paganos sólo pueden elegir entre el islam y la muerte. El reconocimiento de las religiones reveladas (judaismo y cristianismo, y posteriormente otras) y la diferencia que se establece entre ellas y las de los paganos tiene su base en la evolución interior de Mahoma y en su pretensión de ser el último de una sene de profetas que el islam tiene en común con el judaismo y el cristianismo. El islam rinde homenaje a este parentesco disponiendo una relación contractual especial (dimma), de acuerdo con la cual las «gentes del Libro» (ahí al-kitab) viven en el territorio del islam y pueden dedicarse a la práctica de sus religiones. La tolerancia que se expresa en estas disposiciones sobre los derechos y los deberes del Estado islámico respecto de las comunidades protegidas es considerada con razón

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como un título de gloria; la existencia de numerosas comumda' des cristianas y judías en países puramente musulmanes y el hecho de que hayan sobrevivido durante trece siglos, nos demuestra que, pese a todos los excesos de gobiernos, funcionarios o populachos fanáticos, dicha tolerancia existió en la práctica. El ciudadano miembro de una comunidad protegida había de someterse a los siguientes preceptos: pago de un impuesto territorial y de una capitación (harag y gizya, que afectan sólo a los hombres), obligación de üevar vestidos que se diferencien de la vestimenta musulmana, prohibición de montar a caballo; tampoco tiene derecho a actuar como testigo ante un tribunal musulmán. En compensación, a él y a su familia se les garantiza la protección de la vida y de la propiedad y el libre ejercicio de su religión. Puede incluso ascender hasta ocupar altos cargos al servicio del Estado musulmán, como demuestran los numerosos visires cristianos y judíos. Para la comunidad protegida, la aceptación de la capitulación significaba: administración autónoma, que incluía la jurisdicción sobre los miembros de la comunidad; prohibición de construir nuevos lugares de culto y obligación de hacer confirmar al jefe de la comunidad (obispo, patriarca, etcétera) por las autoridades musulmanas.

Víí.

MÍSTICA

Y PIEDAD

POPULAR

La ley religiosa del islam se ocupa de los pecados públicos (que por serlo son susceptibles de definición legal) y se esfuerza, mediante abundantes preceptos legales, por servir a los creyentes de guía en sus vidas; sólo reconoce el jorum externum. A la conciencia, al jorum internum, se le da poca importancia, aunque la sari a exija que para que sea válida cualquier acción religioso¡urídica se exprese la intención (riiya). Pero para cualquier religión, la conciencia es tan necesaria como las formas externas; precisamente aifí donde por ía importancia concedida a la forma externa es necesaria una compensación, alcanza su máximo desarrollo la tendencia a la vida mística. Así, también en el islam la mística es inseparable de la religión de la ley; es, por así decirlo, el otro aspecto del mismo fenómeno; la mística y la serta son las cabezas de Jano del islam: la mística continúa el período mekkí del profeta; la san'a, el período mediní. La palabra árabe para decir mística es tasaiuwuf, derivada de la palabra süf, lana; significa revestirse de la vestidura de lana, es decir, consagrarse a la vida mística. El que lo hace es un süft, un místico; esta palabra ha sido utilizada por la ciencia europea para formar la de «sufismo» como denominación de la mística islámica. El famoso historiador Ibn Haldün (f 1406) describe como sigue el origen del sufismo: «Esta es una de las ciencias religiosas que tuvieron nacimiento en el islam. Los antiguos musulmanes y los hombres esclarecidos —los compa-

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ñeros del profeta y sus sucesores hasta la tercera generación— tonsideraron el camino del süfl como el de la verdad y de la salvación. Fervor en la piedad, renuncia a todo lo demás por amor de Dios, abandono de las alegrías mundanas y de la vanidad, privación de los placeres, riqueza y poder, metas generales de la ambición humana; huida de la sociedad y vida en soledad, consagrada únicamente al servicio de Dics: éstos fueron los principios fundamentales del sufismo, que predominó entte los compañeros del profeta y los musulmanes de la antigüedad. Pero cuando, en la segunda generación y después de ella, se extendió el gusto por las cosas mundanas y las gentes perdieron su temor a aquella ligazón, aquellos que elevaron la piedad a meta de su vida fueron designados con el nombre de süfi o mutasaivwa.fi (es decir, "el que se aplica al sufismo")». Así, pues, ya en las más tempranas épocas del islam hubo ascetas y penitentes que, más allá de la obseivancia de los mandamientos, determinaron absteneise de todo aquello que pudiera «(distraerles de Dios y de la ocupación con las cosas divinas». El signo externo de estos hombres fue una sencilla vestidura de lana, de la que recibieron su nombre, y que para el asceta musulmán tenía el mismo sentido que el hábito para el monje: Ú de mostrar su retiro del mundo. Como los ascetas cristianos, también los musulmanes tuvieron desde un principio inclinación a reunnse en comunidades; los centros de estas comunidades fueron primero Basra y Küfa, y posteriormente Bagdad. Desde allí se extendieron por todos los territorios del islam, convirtiéndose en antecesores de las órdenes posteriores (cf. mfra p.59). El punto de partida del místico musulmán es el temor de las cosas futuras, es decir, un estado de ánimo parecido al del profeta en la época de su primera revelación. Así, dice el gran místico Hasan al-Basrl (f 728), que puede servirnos de ejemplo: «La esperanza y el temor son los dos corceles del creyente ; el temor debe tener más fuerza que la esperanza, pues si la esperanza es más fuerte que el temor, corrompe el corazón». De aquí la preocupación y el dolor por sus propios pecados y por el estado del mundo. «Hombre, si lees el Qur'an y crees en él, tu dolor en este mundo deberá ser grande; tu temor, ardiente, y tu llanto, mucho», especialmente pensando en la hora de la muerte insoslayable, que se aproxima con rapidez. Con ello pierden su valor todas las cosas del mundo, y especialmente el dinero, pues «¡ (son) dos malos compañeros el dmar y el dnham! Sólo te aprovechan cuando te abandonan». Para Hasan al-Basií, la postula anímica adecuada es la confianza en Dios, que equivale a decir tranquilidad; pues Allah ha creado el alimento dos mil años antes que el cuerpo, y «el que confía en Dios, no reclama de él el alimento de mañana, lo mismo que su Dios no le reclama la obra de mañana», una formulación muy original de la idea expresada por San Mateo (6.25). El creyente debe esforzarse por aplacar, incluso en lo más pequeño, la cólera de Allah

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por sus pecados, puesto que en el día último los pecados se pesarán junto a las buenas obras. Fiel contraste de las buenas obras son los preceptos de la religión, especialmente los del Qur'an; pero las obras alcanzan su valer únicamente gracias a una postura interior y no por su cumplimiento externo. Debe exigirse el «autocontrol religioso-ético» (muhasaba), pues «quien ajusta cuentas con su yo, gana, y el que no se ocupa de ello, pierde». Sólo la rectitud interior, y no la ostentación, puede dar origen a la muhasaba. La repulsa que del fariseísmo se expresa en esta máxima de Hasan al-Basrí: « ¡ O h hijo del hombre!, no hagas lo bueno por ostentación y no dejes de hacerlo por vergüenza», vuelve a recordar a San Mateo (6,1-2). Exige también la fraternidad y el altruismo en la relación con el prójimo, lo que ha hecho de Hasan al-Basrí un fundador de las postenores asociaciones de derviches. «Prefiero hacer un bien a un hermano en la fe a pasar un mes meditando en la mezquita». Naturalmente, en el mundo que le rodea, Hasan al-Basrí no ve que se cumplan sus exigencias, y por ello se convieite en un exhortador a la penitencia y un crítico que muestra al mundo la imagen idealizada del pasado: «Oigo voces, y no veo hombre alguno; sólo han quedado los fantasmas». A los poderosos de su tiempo los contrasta con e¡ profeta, pero no en forma agresiva, de lo que resulta una actitud en el fondo desinteresada ante la política de su tiempo y sus problemas (según H. RiTTER, Studien tur Geschichte der islamischen Frommigkeit 1: «islam» 21 [1933] 1-83). A este ascetismo primitivo, cuyo más notable representante fue Hasan al-Basrí, el sufismo añadió la entrega desinteresada y desprendida, el «amor». El sufismo afirma: va) la práctica ferviente del culto engendra en el alma gracias (fawa'id), realidades espirituales y suprasensonales; b) el saber del corazón (rtlm aUkulüb) proporciona al alma una sabiduría (ma'nfa) basada en la experiencia, que incluye el consentimiento de la voluntad a las gracias recibidas». La «sabiduría de las almas» enseña al süf'i el camino (safar) que conduce a Dios, y se lo hace conocer a través de una decena de escalones (maqamat) y estadios (ahwaí)». La meta fmal es la plena unidad con Dios, «cuando el alma, triunfando sobre sus inclinaciones carnales, encuentra al verdadero Dios, al real (al'haqq)». En este estado de supremo éxtasis, el alma comienza a tener diálogos (sath) con Dios (un síntoma de su absoluta purificación) e incluso a sentirse una con él. «Alabado sea yo» es la fórmula que se utiliza en lugar de la conocida «Alabado sea Alláh». Unas palabras de la mística Rabi'a al-'Adawíya (t 801) podrán servirnos como ejemplo del amor divino del süfl: «De dos formas te he amado, una egoísta y con un amor que es digno de ti. En el amor egoísta pncontré en ti mi alegría, ciega para todo y para todos.

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En aquel amor que es digno de ti, te busca, se ha alzado el velo, de forma que puedo mirarte. Pero ni en este ni en aquél es mía la gloria; tuya totalmente es la gloria en éVe y en aquél.» (Handworterbuch des Islam 604.)

Al-Gazzálí exphea estas palabras: «Con el amor egoísta quiere decir el amor a Dios por la bondad que éste ha demos1 rado y por la gracia y por la dicha temporal; y con el amor que es digno de El, el amor a su belleza, que se reveló; y éste es el más excelente y noble de los dos amores» (Handwor' terbuch des Islam 604). Bayazíd al-Ristámí (f 875) describe su evolución mística con las siguientes palabras: «Doce aLos fui yo herrero de mí mismo, y cinco años espejo de mi corazón; un año miré a lo que había entre mí mismo y mi corazón; y, mirad, vi, ciñendo mi cuerpo, un cmturón externamente visible (el de la incredulidad). Doce años empleé para romperlo; luego miré, y vi un cmturón en mí. Cinco años trabajé pensando cómo podría romperlo; y se desató. Miré a las criaturas de Dios, y vi que estaban muertas. Y pronuncié cuatro atakbír por ellas (la fórmula alláhu akbar, alusión a la azalá de los muertos; cf. supra p.43)» (según J. SCHACHT, Der Islam 95, y Handworterbuch des Islam 83). El máximo representante ortodoxo del sufismo moderado, al&unaid (f 910), describe como sigue su experiencia mística: «Todo lo que yo digo, viene de una aflicción peimanente y de una constante pena, de un corazón agitado hasta su más profunda profundidad y atormentado por tortillas incesantes, por él mismo en sí mismo, sordo a todo afecto, a todo arrepentimiento, a todo sentido, a tocio sentimiento, a toda paz, a todo esfuerzo, a toda imagen familiar, y que se encuentra constantemente en el dolor de su tortura sin fin; tortura inimaginable, indescriptible, ilimitada, insoportable en su enconado ataque». Cuando habla de la experiencia mística de la unión con Dios, alGrunaid se abstiene de toda exageración: «Porque entonces se te llamará, llamándote tú a ti mismo; se te preguntará por tu mensaje, preguntándote tú a ti mismo; con un caudaloso río de buenas acciones y un río de reconocimiento, con una fe creciente y una gracia ininterrumpida» (Handworterbuch des Islam 116). Luego dice: «El que vive es aquel cuya vida se apoya en la vida de su creador, no aquel cuya vida depende de la duración de su forma corporal. Aquel cuya vida depende de la duración de sí mismo, está muerto mientras vive (todavía); pero aquel cuya vida se apoya en su Señor, la verdadera vida de éste es la muerte, porque por ella llega al grado de la vida originaria» (). SCHACHT, Der

Islam

99).

La mística se desarrolló en el islam al mismo tiempo que la sari'a; pero mientras que la sede de la teología jurídica era el Hedjaz, el movimiento místico tuvo su centro en las ciudades

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de nueva fundación, Basra, Küfa y Bagdad. En el Iraq fue también donde se produjeron los primeros conflictos entre los místicos primitivos y la autoridad del Estado. Pues la actitud de indiferencia política, que vimos ya en Hasan al-Basrl, llevaba, en opinión de la ortodoxia dominante, a una actitud despectiva ante el Estado, y con ello a una hostilidad al Estado. Y no eran sólo los süfl extremistas los que corrían el riesgo de ser perseguidos por las autoridades estatales, sino que este peligro afectaba también a hombres tan moderados como Hasan al-Basri. Enemigos declarados del sufismo fueron los janchíes, así como gran parte de la si'a, los mu'taziles y los hanbalíes. De los choques que los místicos tuvieron con la autoridad del Estado musulmán, el más conocido es el encarcelamiento y la ejecución de Abíi 1-Mugít al-Hallág (858-922). En éste, que es uno de los más grandes pensadores místicos del islam y que hoy, pese a haber sido condenado como hereje, sigue siendo venerado como santo, se unen «un dialéctico y un extático» que se esfuerzan, «basándose en la experiencia mística, por armonizar el dogma con la filosofía griega; en este aspecto, Abü 1-Mugít al-Hallág fue un predecesor de al-Gazzáli». Pero hasta qué punto se habían alejado de la ortodoxia él y sus seguidores, nos lo demuestra su doctrina de que los cinco deberes (fara'id: cí. supra p.41) podrían ser sustituidos por otras obras. Al-Hallág creía además en la «existencia de un espíritu divino increado (rüh natiqa), que se une al espíritu creado del asceta y lo convierte en un testigo viviente y personal de Dios». Al-Hallág llegó a decir cosas tales como «yo soy la verdad creadora (ana l'haqq)», lo que para todo musulmán creyente constituye una blasfemia. Su amor de Dios se manifiesta en los versos siguientes : Tu espíritu se ha mezclado con mi espíritu como el vino se mezcla con el agua clara; si algo te toca, me toca a mí, ahora tú eres yo en cualquier situación. (J. SCHACHT, Der Islam 104.) Y: ¡ Oh tú, conciencia de mi conciencia', tan sutil, que quedas oculto al poder imaginativo de todos los vivientes, pero fuera (o dentro), tú te revel.-s a todas las cosas en todas las cosas, ignorancia sería pedirte perdón, y (demostraría) la magnitud de mi duda y el exceso de mi balbuceo. ¡ Oh tú, síntesis de t o d o ' , tú no eres diferente de mí; ¿cómo puedo yo pedirme perdón a mi (mismo)? (H. H . SCHAEDER, OLZ L1927] 842-843.)

Y finalmente: Entre tú y yo hay un < yo soy» que me entristece; aparta, pues, en tu bondpd este «yo soy». (H.

H.

SCHAEDER, L O )

La definitiva reconciliación del sufismo con la ortodoxia fue la obra del gran pensador musulmán Abü Hamid al-Gazzáli (t 1111). Desde aquel momento, el sufismo constituye un tesoro inalienable del islam sunní, y a él se debe «el que la moralidad del islam no se agote en una normal justificación por las obras y el que el cumplimiento de los preceptos de la ley (cumplimiento para el que rige un criterio nada exigente) no sea considerado ya más que, por una parte, como muestra indiscutible de la profesión de fe islámica, o, por otra parte, como expresión natural e imprescindible de la intención moral que está detrás de él, y que es la única que le da su valor ante Dios» (R. HARTMANN, Dte Religión

des Islam 122).

Al-Gazzálí, el Algazel de la Edad Media, nació en el año 1058 en T u s , en la provincia persa de Jürásán; allí y en la cercana NIsápür se dedicó al estudio del derecho, en el que fue su maestro el famoso faqíh safi Imam al-Haramain al-Guwamí (t 1058). En el año 1091 fue invitado a enseñar en la famosa universidad an-Nizámíya, en Bagdad. «En aquella época se convirtió en un escéptico absoluto, que ponía en duda no sólo las verdades religiosas, sino también la posibilidad de todo conocimiento seguro.» Cuatro años más tarde, tras un profundo estudio del sufismo, sufrió una conversión total, de la que una causa especialmente importante fue, como en el caso de Mahoma y de los místicos del islam, el temor del juicio final (cf. supra p . H ) . Al-Gazzálí abandonó entonces su magnífica situación en Bagdad y siguió la vida del süfi. En ella encontró «paz para su alma y certeza para su espíritu», y el resultado fue su doctrina de «que el intelecto sólo debe ser utilizado para destruir la confianza en él y que el único conocimiento digno de crédito es el adquirido por la experiencia. Un edificio doctrinal puramente filosófico carece de fundamento firme». La experiencia (ma'rija) del individuo es también la demostración de la revelación profética. Durante diez años, interrumpidos por la peregrinación del año 1097, vivió en soledad en Siria, y en el 1105 volvió a NIsápür para íeanudar por corto tiempo su docencia. Pero no le satisfizo, y así la abandonó y se retiró a su patria, Tus, donde murió el 19 de diciembre del 1111.—Su extensos escritos se ocupan de problemas jurídicos, filosóficos y místicos; vanos fueron traducidos al latín y han tenido amplia difusión en Occidente. Junto a su obra capital, ihya' 'ulüm ad'dm, «Restauración de los saberes religiosos», tienen especial importancia sus confesiones, que llevan el título de munqid mvn ad'dalal, «El liberador del error». En su obra principal, «La restauración de los saberes religiosos» (ihya' 'ulüm ad'dín), al-Gazzálí se exprexó como sigue sobre los distintos grados de la ascesis: «En sí, la ascesis tiene tres escalones distintos, que corresponden a la graduación de su fuerza. El primer escalón, el más bajo, consiste en la práctica de la ascesis frente al mundo De quien lo hace se dice que

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aspira a la ascesis, y éste es el comienzo para aquel que, por el mérito y el esfuerzo, quiete alcanzar el grado de la verdadera ascesis El segundo escalón se presenta en aquel que voluntariamente renuncia al mundo, porque, en comparación con aquello a lo que él aspira, lo desprecia, como uno que por dos <¿irhams renuncia a un dirham; esto no le resulta difícil ni siquiera si ha de aguardar un poco En el tercer grado, el superior, practica la ascesis libremente, y es asceta incluso en su ascesis, y no cree que haya renunciado a nada, puesto que sabe que el mundo no es nada Esta es la ascesis perfecta, y su causa es el saber perfecto, y un asceta de esta clase está a salvo del pelígro de aficionarse (de nuevo) al mundo Si se subdivide h ascesis de acuerdo con su objetivo, resultan también tres escalones. En el más bajo, el objetivo es la salvación del infierno y de los demás dolores En el segundo se practica la ascesis por anhelo de la recompensa y del favor de Allah y de las gracias prometidas en su paraíso . En el tercero y más elevado sólo se anhela a Allah y la unión con él, de forma que el corazón no se preocupa de los dolores, de liberarse de ellos, ni de los placeres, de conseguirlos y alcanzarlos, sino que se abstrae sólo en su deseo de Alian. » (). SCHACHT, Der Islam 111-112). Después de al-Gazzálí comienza el último período de la mística islámica; su representante más importante es el gran süjl español Ibn al-'Arabí ( t 1240), con quien alcanza su plenitud la corriente panteísta del sufismo, aunque al-'Arabí profesó siempre una rigurosa ortodoxia. «Para él, la existencia de las cosas creadas no era esencialmente distinta de la existencia del creador; efectivamente, él enseñaba que las cosas brotan en cinco oleadas de la providencia divina, donde preexisten como ideas, y que las almas, por un proceso inverso lógicamente construido, integrarán de nuevo el ser divino» (Handworterbuch des Islam 739). Especialmente interesante en Ibn al-'Arabí es el paso a segundo plano de las diferencias entre las distintas religiones y su absorción en el perfecto amor de Dios : «Hubo un tiempo en que tomaba a mal a mis compañeros el que su religión no fuera parecida a la mía, pero ahora mi coiazón :>dopta todas las formas; es pas'o para gacelas y convento p a n monjes, un templo para los idólatras y una Ka'ba para los peregrinos, las tablas de la Torah y el sagrado libro del Corán. Sólo el amor es mi religión, y adondequiera que cabalguen sus corceles, él es mi religión y mi fe.» (I. GOLDZIEHER, Vorlesungen

171; J. SCHACHT, Der Islam 122.)

Tras un período inicial de individualismo, la formación del místico (süfi) quedó regulada casi tan riguicsamente como la del teólogo. Comenzaba con la decisión (irada) de consagrarse a la vida mística (tariqa) y renunciar al mundo. Para poder seguir

El

ISLAM: ORIGEN, EVOLLUÓN, DOCTRINA

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(ste camino, que esconde en sí muchos peligros, el novicio escocía un guía, al que podía confiarse plenamente y había de obedecer ciegamente. El comienzo lo constituye la más estricta ob.eivancia de la ley (san'a); el final, la realidad divina (haqlqa). i'ntre ese comienzo y este final hay ejercicios que el maestro le impone, y que el novicio íealiza en cumplimiento de su voto de obediencia: contemplación, recitación (dikr), para finalmente alcanzar la unió mystica con Allah. Como la ciencia de la tradición, también el sufismo intentó ponerse en relación con el profeta por medio de cadenas de süfis, concluyendo de esta relación el reconocimiento de sus doctrinas místicas; pero estas (adenas (isr.ad), como las de los tradiciomstas, no resisten un examen histórico. Continuando a los grandes maestros del sufismo, se formaion a partir del siglo XII comunidades de discípulos que tomaron sus nombres; ajustaban su vida en comunidad a las reglas del maestro y evolucionaron hasta convertirse en organizaciones estables comparables a las congregaciones. Estas comunidades se componían de grupos relativamente pequeños de süfls (hermanos thivan), que, juntos en un convento, vivían de limosnas, y de un grupo más amplio de laicos, que permanecían en el mundo, pero se congregaban para cumplir con ciertas prácticas bajo la dirección de los maestros. Las más famosas de estas órdenes de derviches (derwís, palabra que tiene seguramente un origen persa, y significa mendigo) son: la qadiriya, que se remonta a 'Abdalqadir al-Gílánl (f 1166), y, escindida en múltiples ramificaciones, está difundida por todo el mundo islámico; la nfá'íya, fundada por Ahmad Rifa'! ( t 1183), cuyo centro está en Basra, difundida predominantemente en el oriente del mundo islámico; la ahmadiya, una orden egipcia fundada per el santo nacional egipcio Ahmad al-Badawí (t 1276); las dos órdenes anatolias de la baktasiya, fundada por el hdggl Bektas (una figura aureolada de leyendas, probablemente del siglo Xin); la mawlawíya, fundada por el gran místico persa Galáíaddín Rümi (f 1273), cuya casa madre está en Konya. Estas dos últimas órdenes fueron disueltas en Turquía en el año 1925. Algunas órdenes intervinieron en el campo de la política; una de ellas fue la sanüslya, con su centro principal en el oasis de Kufra, en el Sahara; fue fundada por Muhammad ibn 'Ali as-Sanusí (t 1859). Y, finalmente, hemos de citar aquí las hermandades de los wahhabíes de la Arabia saudí, llamadas ihwan. Un influjo extraordinario ejerció el sufismo en la poesía persa, así como en la turca, que depende de aquélla; recordemos solamente los nombres de ai-Hafiz ((- 1389), an-Nízami ( t 1202) y as-Sa'di (t en torno al 1290); también merece ser citado aquí el matnawi de Galaladdm Rümí. El sufismo tiene el valor de un contrapeso místico de la piedad formalista de la ley; junto a él, el anhelo de religiosidad

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afectiva sentido por el pueblo creyente dio con un segundo camino para escapar al frío monoteísmo: el culto de los santos. Naturalmente, el santo supremo es el profeta mismo. Mahoma había negado enérgicamente que él estuviera dotado de dones sobrenaturales, hiciera milagros o conociera el futuro, y no había reclamado tampoco personalmente ni la ímpecabilidad ni la infalibilidad; la sura 7,188 dice: «Di: no poseo para mi alma provecho ni daño, sino lo que quiere Allah; y, si fuere yo sabedor de los arcanos, entonces abundaría en bienes y no me tocaría el mal; ciertamente, yo (no soy) sino amonestador, albriciador para un pueblo que cree.» Pero la necesidad sentida por los creyentes de la nueva rehgión de llenar el vacío entre el profeta y Allah fue más fuerte que la modestia de Mahoma y que sus claras palabras sobre su naturaleza puramente humana, que, por otra parte, acentuaban doblemente la divinidad de su mensaje. Ya para sus contemporáneos resultó incomprensible esta reserva del profeta; en su opinión, el portador de la revelación debía estar dotado de gracias sobrenaturales, como ya los incrédulos mecanos habían esperado de él. En consecuencia, Mahoma, pese a sus protestas, fue elevado a un rango sobrehumano ya por sus primeros biógrafos y fue idealizado como el hombre más perfecto, y en torno a su vida se tejió una guirnalda de leyendas, de las que frecuentemente es casi imposible distinguir los acontecimientos reales. Los milagros que se narran de Mahoma se refieren a su nacimiento, durante el cual el mundo resplandeció con una clara luz; nació libre de toda impureza corporal. Ya antes de su nacimiento comprendieron las gentes que iba a nacer un profeta, pues de su padre emanaba un resplandor peculiar por el que su madre lo reconocía; ésta no sintió la molestia del embarazo y le fue revelada la grandeza de su hijo. A éste, que creció entre los beduinos, a quienes bendijo, los ángeles le abrieron el pecho y le limpiaron el corazón con agua de nieve. Posteriormente se le atribuyeron milagros relacionados con el alimento y curaciones ; en otro, las piedras comienzan a hablar; otro narra cómo Mahoma va al cielo sobre el corcel milagroso Buraq pata, recibir allí el mensaje de Allah. Finalmente, su muerte sorprende a su fiel amigo 'Umar tanto, que éste amenazaba con la muerte a todo el que quisiera creer en la del profeta. Desde el punto de vista dogmático, esta idealización del profeta encontró su expresión en el dogma de la «inmunidad de error y pecado» Cismo.). No sólo la persona del profeta gozó pronto de una gran veneración; también todos los lugares en que él estuvo se convirtieron en lugares de meditación, a los que se peregrinaba para rezar en ellos, pues se tenía el convencimiento de que precisamente allí era donde mejor se podía impetrar la intercesión del profeta. Además de los lugares, se veneraban todos los objetos

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que habían guardado relación con Mahoma, como sus vestiduras, su calzado, etc. Mahoma se convirtió en el caudillo de la siempre creciente t¡iuinalda de santos que fueron agrupándose en torno a él, y cuya intercesión se impetraba en todas las necesidades de la vida. Hay que añadir que, en muchos países invadidos por el islam, el cuito de los santos, la invocación de su intercesión, así como la peregrinación a sus sepulcros, eran desde hacía siglos una de las expresiones predilectas de la religiosidad popular ; en todos aquellos lugares fueron creencias antiquísimas las que pervivieron, sometidas a veces a nuevas interpretaciones, pero en su forma antigua. El islam aceptó todas estas creencias populares, pero dándoles un tinte islámico; las plegarias y las invocaciones adoptaron fórmulas islámicas, y sólo quedaron las ideas y los usos y las creencias asociadas a ellas. Pese a esto, los creyentes estaban convencidos de ser buenos musulmanes y no tuvieron dificultad en asociar sus antiguas ideas a la nueva religión. La influencia del islam sobre las creencias populares se manifestó en una cierta nivelación, que consistió en que aquellos santos cuyo culto no era conocido originariamente más que en uno de los países conquistados por el islam se difundieron por todo el mundo islámico. Se veneran como santos: los mártires del islam, empezando con los caídos en Badr, 'All y su familia; los fundadores de las escuelas jurídicas ortodoxas, y especialmente los grandes devotos y místicos, los fundadores de órdenes, los süfis peregrinos y los derviches. Entre los santos se encuentra también un número nada despreciable de mujeres. La negativa de los teólogos a aceptar el culto de los santos fue en un principio rotunda. Los mu'taziles lo rechazaron como superstición; los hanbalíes, rígidamente ortodoxos, lo consideraron una novedad inadmisible (bid'a). Sólo la teología ecléctica de al-As'an consiguió su reconocimiento por el consensus, y gracias a ella el culto de los santos se convirtió en un componente reconocido de la profesión de fe musulmana, como expresa la frase: «Debes creer que el cansma de los santos es verdad, pero que no alcanza la elevación del de los profetas.»

VIII.

MOVIMIENTOS

DE

REFORMA

Dentro del islam no han faltado los conatos de reforma. Como tales deben considerarse en el fondo todas las corrientes que se opusieron al consensus de la ortodoxia, o sea, las de los janchíes y de los mu'taziles, así como la de los ultraortodoxos de la orientación de Ahmad íbn Hanbal (t 8 5 5 ; cf. supra p.40). Incluso la si'a fue originariamente una reforma en favor de la familia del profeta. Pero en sentido estricto, por movimientos reformistas se entienden sólo aquellas tentativas que se mantienen

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dentro de los límites del islam ortodoxo e intentan reformarlo de dentro afuera. En la época en que comenzó la controversia con Occidente, el más importante de estos movimientos era el de los puritanos, es decir, el de los seguidores de Ahmad íbn Hanbal, que se enfrentaron en lucha implacable con todas las innovaciones, sin importarles que éstas fueran reconocidas por el consensus. También en la actualidad pervive este movimiento. En los tiempos modernos entió luego en escena una segunda tendencia, que tomó la reforma por bandera para recuperar la ventaja sacada por el Occidente no musulmán desde finales de la Edad Media. N o faltaron nunca, ni les faltó influencia, los predicadores de penitencia de la orientación de Ahmad íbn Hanbal; recordemos sólo el conocido polígrafo y predicador Abü 1-Farag íbn al-Gauzí (f 1200) y su crítica de al-Gazzáli desde un punto de vista hanbalí. Especial importancia tuvo Taqíaddin íbn Taimíya (t 1328). De palabra y en numerosos escritos atacó valientemente las sectas y entró en controversias polémicas con el cristianismo y el judaismo. Pero hizo m á s : se volvió también contra numerosos dogmas íeconocidos por el consensus, y entre ellos las peregrinaciones al sepulcro del profeta y de los santos, apelando al hadit: «No debéis peregrinar más que a tres mezquitas: a la de La Meca, a la de Jerusalén y a la mía» ; expuso asimismo la opinión siguiente: «Exponer una doctrina que contradiga al vgmcf no es un acto de incredulidad ni de ateísmo.» Por su oposición contra las doctrinas dominantes en su tiempo, íbn Taimíya hubo de sufrir mucho, y, acusado de herejía, fue arrastrado de un tribunal a otro. Murió en prisión. En un principio sus doctrinas carecieron de éxito visible. La doctrina hanbalí en la interpretación de íbn Taimíya revivió en el siglo xvm en Muhammad íbn 'Abdalwahhab (f 1787) y en el movimiento que por él se llama de los wahhabíes (aunque sus componentes se llaman a sí mismos muwahhidün = unitarios), y por su alianza con la familia real de los Banu Sa'üd alcanzó para Arabia la mayor importancia. A comienzos del siglo XIX fracasó el primer intento que por adueñarse del podei en Arabia hicieron ios wahhabíes. Pero después de la primera guerra mundial, bajo la jefatura del actual monarca de Arabia, Ábdal'azíz íbn Sa'üd, consiguieron establecer un Estado construido de acuerdo con los principios de Muhammad íbn 'Abdalwahhab. Como medio para imponer sus ideas político-religiosas, íbn Sa'üd utilizó las hermandades (ihivan), que fundó por doquier como células de su movimiento. El movimiento wahhábí no se ha extendido fuera de Arabia; pero su influencia espiritual es grande, lo que debe especialmente a los éxitos políticos de su monarca. Las doctimas del fundador del movimiento demuestran lo absoluto de su voluntad reformadora: 1. Todos los objetos de culto, excepto Allah, son falsos, y todos los que les rinden culto merecen la muerte.

EL ISLAM: ORIGEN, EVOLUCIÓN, DOCTRINA

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2. La mayoría de los hombres no son monoteístas, puesto que se esfuerzan por ganarse el favor de Dios visitando los sepulcros de los santos. Sus prácticas se asemejan, pues, a las que el Qur'an describe de los musnkün (paganos) mecanos. 3. El introducir en una plegaria el nombre de un profeta, de un santo o de un ángel es politeísmo (strk). 4. El buscar la intercesión de alguien distinto de Allah es strk. 5. El hacer promesas a algún otro ser es strk. 6. El protestar una sabiduría que no se basa en el Qur'an, en la sunna o en razonamientos evidentes significa incredulidad

(kufr).

7. El negar el hadar (predestinación) en todas las acciones es incredulidad y herejía (tlhad). 8. Significa incredulidad el explicar el Qur'an por medio del ta'ivll (exégesis alegórica) (Handworterbuch des Islam 780). En correspondencia con la prohibición del vino, los wahhabíes han prohibido también el fumar; la violación de la prohibición se castiga con cuarenta bastonazos. Ha sido la controversia con la cultura cristiana occidental la que ha desencadenado todos los modernos movimientos reformistas, que no han nacido del estudio de la propia religión y del reconocimiento de sus imperfecciones, sino de la convicción, que se ha impuesto contra la voluntad, de que «no es posible seguir así» ; de que si el islam no se asimila a la civilización europea, ésta lo derribará. De aquí que las corrientes reformistas islámicas puedan calificarse de negativas por cuanto hace a los problemas religiosos, pues no tienen ninguna causa primariamente religiosa ni brotan de ninguna necesidad religiosa, sino que deben ser consideradas como movimientos de asimilación a Occidente. No cabe la menor duda de que muchos de los que acaudillan estos esfuerzos los han tomado y los toman con absoluta seriedad, ni de que los mueve el más honroso empeño, ni incluso de que tienen un interés religioso personal. Esto hace todavía más trágico el conflicto en que se encuentran. Ya el momento en que empiezan los movimientos reformistas islámicos —comienzo del siglo XIX— manifiesta con claridad su carácter de reacciones contra la segunda penetración de Europa en el Oriente Próximo, la invasión napoleónica de Egipto. Desde aquel tiempo se impuso en muchos lugares del mundo islámico el reconocimiento de la hegemonía técnica y material de Occidente y del peligro político-militar que esta hegemonía llevaba aparejado. Pero aunque por el momento fuera preciso reconocer dicha superioridad material, no se quiso ni se pudo equilibrarla a cambio de abandonar la propia concepción del mundo, de fundamento religioso, y no se quiso ni se pudo tampoco abandonar el dogma de la perfección del islam. Por ello la única Cristo y las rehg 3

3

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solución capaz de arreglarlo todo era, en opinión de todos los reformadores, restaurar el «verdadero» islam. Conscientemente se esquivó el problema fundamental, a saber, el de si la civilización europea, tan admirada, era compatible con el islam como concepción del mundo. Los movimientos reformistas tienen dos centros: la India y Egipto; algo después se les añadió Constantmopla, que ha tenido siempre un carácter nacional especial.—El islam indio se ha encontrado siempre en una situación especial, puesto que la mayoría de los habitantes de la India está compuesta por no musulmanes, y este hecho no ha dejado de influir también en los círculos musulmanes. Así, ya el mayor monarca musulmán de la India, Akbar el Grande (1542-1605), influido por la peculiar situación religiosa de aquel país, procedió a fundar una nueva religión ecléctica, que se proponía fundir todo lo que de valioso había en todas las religiones existentes en la India. Más tarde, la ocupación inglesa oprimió a la India, y la educación inglesa tuvo una influencia decisiva sobre las clases superiores musulmanas. Los dos representantes más importantes de la reforma islámica en la India del siglo XIX son Karámat 'Alí (1873) y sir Muhammad Iqbál (f 1938). Karamat 'Alí luchó de palabra y por escrito (escribió fundamentalmente urdu) contra los numerosos usos y creencias supersticiosos de sus compatriotas indios musulmanes, e intentó luego, haciendo una exposición del islam ortodoxo, luchar contra los numerosos grupos heréticos. Dentro del islam se inclinaba más al sufismo que al puritanismo (cf. supra p.64), lo que no quita que su lucha se dirigiera también contra las muchas innovaciones (bid'a).—Más importancia tiene sir Muhammad Iqbal. Adoptando métodos científicos europeos e interpretaciones racionalistas de la época islámica primitiva, intentó fijar el verdadero carácter del islam tal como él lo veía y demostrar que el verdadero islam satisface plenamente todas las exigencias de la actualidad, e incluso que de todos los sistemas religiosos existentes es el que mejor responde a ellas. El objetivo del movimiento indio es fundamentalmente cultural : conectar con la civilización occidental y elevar la vida cultural de los musulmanes indios. El movimiento reformista egipcio tiene un carácter mucho más político, y, por lo tanto, más eficaz que el indio. Como movimiento político, lucha por la libertad nacional y por la dignidad de los países musulmanes del Oriente Próximo y desemboca en los modernos nacionalismos orientales. De esa forma entró en colisión no sólo con los gobiernos de su propio país, sino también con los representantes de las potencias europeas que tenían intereses que defender en el Oriente Próximo. El padre del movimiento reformista político-religioso es el filósofo y revolucionario Gamáladdln al Afganí (t 1897); persa de nacimiento e interesado siempre políticamente por el destino

EL ISLAM: ORIGEN, EVOLUCIÓN, DOCTRINA

67

de Persia, hubo de abandonar su país por razones políticas, después de lo cual vivió como refugiado alternativamente en El Cairo, Constantmopla y París. «Tuvo una gran influencia sobre los movimientos liberales y constitucionales que en los últimos decenios han entrado en escena en los Estados musulmanes. Actuó como agitador y propagandista para liberarlos de la influencia y de la explotación europea, como abogado de su evolución autónoma (por la introducción de instituciones liberales); de la coalición de los Estados islámicos (con inclusión de la Persia sííta) bajo un califato unitario y de la creación de un imperio islámico moderno, capaz de defenderse de la intromisión europea» (Handworterbuch des Islam 107). Discípulo de al-Afgání es el fundador del movimiento reformista egipcio, Muhammad 'Abdüh (f 1907). A la inversa de lo que ocurre con su maestro, la importancia de Muhammad 'Abdüh radica en el campo religioso-filosófico, mientras que la política queda un poco en segundo término. También él vivió durante algún tiempo como exilado en el extranjero, pero en 1889 volvió a su patria, donde alcanzó en 1899 el que es el supremo rango religioso en Egipto: el de mufü. Como caudillo político luchó, como al-Afgání, simultáneamente contra el dominio europeo y contra el despotismo oriental, responsable de la decadencia material de los Estados islámicos. En su programa religioso, influido por Ibn Taimíya, influencia que en él se une a la de al-Gazzálí, se pronuncia por la reforma religiosa y la restauración del islam verdadero. Combate las exageradas sutilezas del derecho (fiqh) y reclama la libertad de decisión; se manifiesta en contra de la veneración de los santos y de la fe en los milagros realizados por ellos. Cree que es posible conciliar la ciencia con el islam, puesto que la razón es necesaria para la explicación correcta de los dogmas, y, una vez dada ésta, puede aceptarlos. En su doctrina de que el Qur'an fue creado, Muhammad 'Abdüh sigue a los mu'taziles; sus exigencias éticas y su postura ante la doctrina de los deberes vienen determinadas por la influencia del sufismo. Común a todos los movimientos reformistas es el consciente retorno a un islam primitivo e idealizado, una construcción totalmente ahistónca; con esto se cierran el camino para todo progreso real. Perseverando en la creencia en la inspiración verbal del Qur'an, se cieiran también el camino por el que podrían llegar a adoptar una postura crítica ante el profeta y ante el nacimiento del islam. De esta forma los movimientos reformistas se convierten en apologética conservadora y no llegan a dar una nueva configuración a lo valioso de su religión. Esto significa que en el futuro los países islámicos seguirán mundanizándose, que es lo mismo que decir occidentalizándose. Hasta hoy nada puede verse que permita esperar que se revise de forma realista el problema de la controversia con Occidente. Pero, por otra

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H. L. GOTTSCHALK

parte, no por ello debemos engañarnos sobre la gran energía vital del islam ni sobre su tenacidad y sus posibilidades de expansión en algunas partes del mundo, especialmente en África. Por lo que hace a la vida religiosa espiritual y a sus posibilidades de renovación real, el pronóstico es desfavorable. Pero las causas de ello hay que buscarlas a demasiada profundidad, en la pobreza de la evolución de la revelación de Mahoma.

PROF.

DR.

CONSTANTIN

REGAMEY,

LAUSANA-FRIBURGO

LAS RELIGIONES DE LA INDIA

CONTENIDO

71

Ideología religiosa. a) Noción de Dios. b) Bhakii y karman. Mitología. a) El grupo de Siva. b) El grupo de Visnu. c) Brahmá. d) Relación entre los tres dioses principales. e) Deidades menores. f) Espíritus y daimones. g) Otros objetos de culto.

CONTENIDO

5. Cosmología y cosmogonía. 6. Escatología. 7. Caminos de la salvación. a) Etica. b) Formas de culto.

INTRODUCCIÓN. A.

BRAHMANISMO.

I.

Vedismo. 1.

Fuentes.

2.

El mundo de los dioses. a) Devas. b) Asuras. c) Deidades menores.

3.

4.

II.

c) i)

c)

Filosofía védica. a) Comienzo de las cosas. b) El «mito psicológico».

B.

II. C.

estricto.

3. III.

El

Ideología de los Upamsadas hinduismo.

1. Origen y rasgos esenciales. 2. Fuentes. a) Obras sánscritas. b) Otras fuentes.

más modernos.

Influencia del islam. Influencia del cristianismo y de

Occidente.

E L JINISMO.

I.

La doctrina de los Upamsadas más antiguos a) Fuentes y cuadros históricos. b) La «sabiduría secreta». c) Descubrimiento del Absoluto. d) La existencia. e) Transmigración de las almas y redención

Saktismo y tantnsmo.

SECTAS NACIDAS DEL CONTACTO CON RELIGIONES ALIENÍGENAS.

I.

1. La doctrina de los Brahmanas. a) Mitos. b) Organización social. c) Ritualismo. d) Concepción del mundo. e) Teoiía de las equivalencias mágicas. f) Etica y escatología. 2.

Visnuitas.

b) Sivaítas.

Concepción religiosa del mundo. a) Escatología y ética. b) Cosmología y cosmogonía.

Brahmanismo en sentido

El yoga.

8. Sectas y corrientes religiosas.

II.

Historia. 1.

Los fundadores.

2.

Historia de la comunidad y de las escrituras jmistas

Doctrina. 1. Ideología y sotenología.

D.

2.

Cosmología e historia del mundo.

3.

Caminos de salvación y culto.

LA SITUACIÓN ACTUAL.

BIBLIOGRAFÍA

PRONUNCIACIÓN

Y ACENTUACIÓN DE LAS PALABRAS INDIAS

La de las vocales es la normal. Son largas 5, », ü, y siempre e y o, x s e pronuncia r + una » muy corta. Consonantes : c = ch, J = ] inglesa; y = ] alemana; v = v española, pero con articulación labiodental; s = ch francesa en cfiic, s = j argentina en hijrío, o mejor, ch alemana en jcíi; s siempre es muda; t, d, n se pronuncian como la í y la d inglesas, con la punta de la lengua contra el paladar; ñ — ng; ñ — ñ, m = m francesa en nom, h tras consonante, claramente aspirada (ch = ch + h aspirada); h — ]. Seguimos esta transcripción en los términos técnicos y en los nombres propios, salvo los modernos, que escribimos según la grafía inglesa normal. La acentuación sigue las mismas normas que en latín: cuando la penúltima sílaba es larga, es tónica (por ejemplo, sanlana, niródha), si es corta, el tono pasa a la antepenúltima: púdgala, védana. Las vocales largas destacan siempre. La transcripción de las palabras tamil es la misma. Hay que añadir: c = s muda; N = n muda; L — un sonido característico que recuerda la j francesa.

De las numerosas revistas que publican artículos sobre las religiones indias no citaremos más que las más importantes: «Acta Orientaba» (Leiden); «Bulletin of the School of Oriental (and African) Studies» : BSOAS (Londres); «Journal Asiatique» (París); «Journal of the American Oriental Society»: JA OS (Chicago); «Journal of the Royal Asiatic Society»: JRAS (Londres); «Le Muséon» (Lovaina); «Onentahstische Literaturzeitung»: OLZ (Leipzig); «Revue d'histoire des rehgions» : RHR (París); «Revista degh studí orientali»: RSO (Roma); «Wiener Zeitschnft fut die Kunde des Morgenlandes» : WZKM (Viena); «Zeitschnft der deutschen morgenlandischen Gesellschaft»: ZDMG (Halle); «Zeitschnft fur Indologie und Iramstik»; ZII (Leipzig); «Zeitschnft fur Missionskunde und Rehgionswissenschaft» : ZMR (Berlín). Las traducciones alemanas más accesibles de los textos de mayor importancia para las religiones indias se encontrarán en el «Rehgionsgeschichtliches Lesebuch», editado por A. BERTHOLET, especialmente e n : GELDNER, K. F., Vedtsmus und Brahmamsmus (1928) (n.9). SCHRADER, F. O., Der Hmdmsmus (1930) (n 14) (De estos dos volúmenes se han traducido la mayor parte de los fragmentos citados en esta exposición). SCHUBRING, WALTHER, D»e Jamas (1927) (n 7).

Hemos de citar además : GELDNER, K. F., Vollstandige deutsche UbersetZung des R_gveda (Gottmgen 1923). DEUSSEN, PAUL, Sech&g Upamshaden des Veda (Leipzig 1897). — Vier phüosophische Texte des Mahábháratam: Sanatsu]átü'parvan, Bhagavadgitá, Mokshadharma, Anugitá (Leipzig 1906). SCHUBRING, WALTHER, Worte Mahaviras (Gottmgen 1927) Traducciones al inglés en la serie «Sacred Books of the East» (Oxford). Citemos las siguientes bibliografías: MASSON-OURSEL, P., Bibhographíe sommaire de l'mdiamsme. 8 (vol.3,2) (Bruselas 1920). RENOU, LOUIS, Bibhogn'phte védique (París 1931).

«Isis»

A continuación citaremos sólo aquellas obras recientes de carácter geneial que no hemos mencionado en las notas a pie de página en nuestro capítulo: BARODIA, U . D., History and Literature of Jamism (Bombay 1909).

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BIBLIOGRAFÍA

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INTRODU

CCÍON

Difícilmente se encontrará en la historia del mundo una civilización que a lo largo de toda su evolución tnmilenaria haya estado penetrada y conformada por la religión en la misma medida en que lo ha estado la de la India. Difícilmente también se encontrará otra religión que oponga las mismas dificultades que la de la India a quien intente exponerla con claridad. En seguida se nos plantea el problema: ¿La religión o las religiones de la India? Sin duda, encontramos allí todas las formas posibles y entre sí contradictorias de pensamiento y culto religiosos; pero todas llevan un sello común y son expresión de una actitud espiritual hasta tal punto característica, que inmediatamente reconocemos en cada una de ellas un producto del espíritu indio. Por otra parte, la creencia y el culto representan una mezcla caótica de elementos heterogéneos pertenecientes a etapas evolutivas totalmente distintas, de forma que sólo el espíritu indio, gracias a la facilidad que le es propia, y con la que, como jugando, concilla concepciones del mundo contradictorias y supera el obstáculo que para nosotros, europeos, representa la ley de la contradicción, alcanza a concebir y exponer este caleidoscopio religioso como una unidad. La forma en que lo consigue es apo' yándose en este o aquel sistema filosófico e interpretando luego los elementos que contradicen al sistema escogido simplemente como símbolos y metáforas; al mismo tiempo acepta la jerarquía de verdades, lo que quiere decir que asimila en mayor o menor medida cada dogma y cada concepción religiosa a la verdad absoluta e inefable l. Este método, que desde el punto de vista de los exegetas indios es correcto y necesario, resulta inservible para el investigador que se propone hacer una exposición lo más objetiva posible de la realidad india, y que tiene el deber no sólo de exponer el contenido y los ideales de esta religión, sino también de fijar y describir sus formas concretas y las notas dominantes que en el curso del tiempo han influido sobre la psique india. 1 Un e]emplo característico de esta irresponsable identificación del vedismo con el budismo, con el hmduismo e incluso con las religiones occidentales se nos ofrece en los trábalos de A. K. CoOMARASWAMY, A new approach to the Vedas y The elements of buddhut lconography.

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Tampoco el método descriptivo por sí solo puede conducirnos a nuestra meta. La exposición puramente descriptiva del enorme complejo de los credos indios, del culto, de las leyendas y mitos, nos lleva a una selva de detalles en la que fracasa todo intento de establecer un esquema 2 . N o podemos olvidar que una simple exposición de todos estos detalles no los hace comprensibles al lector europeo, y que, si no va acompañada de un comentario, no le ofrece ninguna imagen de las vivencias religiosas internas. En su búsqueda del comentario en cuestión, el investigador europeo debe necesariamente comparar e identificar y debe buscar las ideas que bajo nombres y símbolos diferentes se asemejan; en una palabra, debe aplicar un método parecido al de los indios. En rigor, este procedimiento es necesario, porque el sincretismo, la fusión de los más distintos elementos, no sólo es el método de los exegetas indios, sino que representa a la vez la verdadera esencia del pensamiento religioso indio. Pero el estudioso europeo se diferencia de los exegetas indios por su sentido de la evolución histórica y por su conocimiento de los elementos alienígenos que se han introducido en las religiones de la India. Los indios (a los que por regla general falta el sentido de la historia) colocan unos junto a otros elementos de distintas épocas y orígenes. El estudioso europeo de formación histórica conoce los sistemas religiosos vecinos de la India, y ordenará los elementos que estén a su disposición en una jerarquía cronológica, lo que equivale a decir que no considerará las distintas doctrinas como aproximaciones a una verdad absoluta, sino como etapas de la evolución de vina determinada concepción del mundo. Podrá también demostrar si nos hallamos ante una evolución orgánica —un proceso de paulatina profundización y fijación de primigenias vislumbres— o si las modificaciones fueron causadas por influjos exteriores. Los trabajos de las modernas generaciones de estudiosos nos dan la seguridad de que la abigarrada policromía de la civilización india brota de un sinnúmero de influjos y fuentes que se entrecruzan. Vemos en ella, junto a la herencia indogermánica ^ (la tradición de la unidad prehistórica indoirania [ = a n a ] , tradición que hasta hace poco tiempo era la única tomada en consideración), las influencias iranias y semíticas y los importantes survivals de las culturas del substrato no ario (la cultura del Indo, la de los pueblos primordiales, la de los drávida y de los austroasiáticos, etc.). Estas últimas influencias han sido descubiertas relativamente tarde, y hasta hoy la investigación está todavía en su estadio inicial 4 . Como con tanta frecuencia ocurre, también en esto se 2 Por desgracia, los trabajos de este género son bastante frecuentes; tf, por ejemplo, R. G. BHANDARKAR, Vaisnavism, Saivism and other Mmor Rehgious Systems- «Grundriss der mdoanschen Philologie und Altertumskunde» vol.3 p.6 (Estrasburgo 1913) 1 Cf. en este libro el capítulo de W . HAVERS en el vol.2 p.655ss. 4 Cf. el capítulo de W . KOPPERS, en este mismo libro (vol.2 p 627654), El destino de la idea de Dios en las religiones de la India. La

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pasó de un extremo a otro; a estudiar casi toda la evolución de las religiones sólo desde fuera, a la búsqueda de las influencias. Se olvida con ello la importancia del espíritu indio, pues sólo él fue capaz de crear, a partir de todos estos elementos heterogéneos, el conglomerado característico e impresionante de las filosofías y de las religiones indias. De aquí que también en este aspecto esté indicada la mayor prudencia. El descubrimiento de las fuentes y de las relaciones con las culturas de fuera de la India es, sin duda, importante; pero al interpretar las ideas que de estos préstamos se siguieron, y, ante todo, al estudiar el significado práctico y metafísico que dichas ideas tienen para el indio creyente, sería preciso basarse, en primer término, en el cuadro general de las tradiciones indígenas 5 . Por otra parte, el estudioso europeo sabe que la claridad de su exposición viene condicionada, en igual medida que por la identificación, por la diferenciación. De aquí que, de una parte, deba evitar toda síntesis artificial, y de otra, no pueda perderse en la superabundancia de detalles. Dado el sinnúmero de credos y cultos indios, es lícito excluir algunos complejos religiosos que no es posible reducir a los demás. Fijar los principios de una bibliografía sobre este problema puede consultarse en C. REGAMEY, Bibhographíe analyUque des travaux relatifs aux éléments anaryens dans la civihsation et les langues de l'lnde- «Bulletin de l'Ecole Francaise de l'Extréme-Onent» 34 (1935) 429-566. ° Doy gran importancia a este postulado, pues este método, que tan sencillo parece, no ha sido puesto en práctica sino muy recientemente. En su importante artículo Indologie auf den Wegen und Abwegen vergleichender Rehgionsforschun" «Pohsh Bulletm of Oriental Studies» 1 (Varsovia 1937) 18-37, M. FALK hace notar los riesgos implicados tanto en el método indio, que parte de una revelación válida para todos los pueblos y une a todas las religiones en una doctrina mezquina y artificiosa, como en aquellos otros métodos que explican las nociones filosóficas y religiosas basándose fundamentalmente en la etimología o en h investigación comparada de las religiones. La me|or prueba de cómo los mismos términos, usados en comunidades religiosas diferentes, pueden expresar nociones diversas, nos la ofrece la historia de los términos dama y asura en la India y en Irán (cf. infra p.89). M. FALK pide que antes de precisar el contenido de un término se analicen detenidamente todos los contextos en que éste aparece en el curso de su evolución. Por lo que hace a la historia de las religiones y de las filosofías de la India, este postulado no se aplica sino muy rara vez. Incluso aquellos investigadores que son capaces de desembarazarse de sus prejuicios etimológicos y de analizar un concepto dado por la función y el sentido que tiene en el contexto, toman como base de este su análisis una demasiado estrecha, una doctrina o un período. La verdad es que la superabundancia de materiales hace casi imposible seguir al concepto en cuestión a lo largo de toda la historia del pensamiento indio. M. FALK ha conseguido hacerlo con algunos temas en sus trabajos II mito psicológico nell'lndia antica- «Memoria di R. Accademia Naz. del Lincei» 336 (Roma 1939), y Nama-rüpa and dharma-rüpa. Ongtn and Aspects of an Ancient Indien Conceptton (Univ. de Calcuta, 1943). Pero sólo un esfuerzo colectivo llegará a dar solución a este problema. Esta meta es precisamente la que se proponen alcanzar la sene de monografías y la enciclopedia del mundo indio antiguo que se tiene el propósito de publicar en la India con la colaboración de la mayoría de los especialistas indios y extranjeros.

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subdivisión de este género no resulta nada fácil, pues una de las causas más importantes del caos del complejo religioso indio es la falta de una jerarquía religiosa oficial y de un dogma central. Una y otro son reemplazados por la autoridad, por lo demás puramente formal, de los más antiguos textos sagrados: los Vedas. Es, pues, lícito reunir todas las religiones que reconO' cen esta autoridad bajo el nombre común de brahmanismo y separar de él, como heterodoxos, todos aquellos sistemas que niegan dicha autoridad. Nos referimos fundamentalmente a las corrientes reformadoras de la época de la gran crisis religiosa del siglo VI, corrientes que en lugar de la autoridad del Veda reconocían la de sus propios fundadores, cosa que simplifica extraordinariamente la diferenciación entre ellas. Entre las numerosas sectas heterodoxas, sólo dos llegaron a alcanzar la envergadura de una religión: el budismo y el jmismo. La poco habitual importancia y el desacostumbrado desarrollo del budismo, que se convirtió en una religión universal que llegó mucho más allá de los límites de la India, justifican el que tratemos de él en un capítulo aparte ''. Se acostumbra también a separar del brahmanismo y del jimsmo otras religiones que tienen un carácter mixto; una parte de ellas nació por la influencia del islam, otra por la que el cristianismo ejercicio sobre el brahmamismo. Así, pues, los tres campos (que, por lo demás, son los que se distinguen, en general, en todas las subdivisiones) del brahmanismo, del jimsmo y de las religiones mixtas, serán los verdaderos puntos cardinales de nuestra exposición. Los límites a que debe ajustarse este artículo nos impiden, por desgracia, agotar la riqueza de los diversos aspectos de las religiones indias. Obligados por la necesidad, nos limitaremos a los problemas más importantes, y especialmente no trataremos sino someramen' te de las doctrinas filosóficas, para concentrar nuestra atención en les problemas puramente religiosos. A.

BRAHMANISMO

También después de excluir las religiones heterodoxas sigue siendo el brahmamsmo un complejo religioso abigarrado. Encontramos en él, en estrecha unión, el primitivo culto de los daimones junto al más elevado monoteísmo; los sacrificios cruentos junto a un rigurosísimo respeto de todo principio vital, los ritos orgiásticos junto a una ascesis cuya dureza llega a los límites de lo humanamente posible. La vinculación de estos distintos cultos en una misma religión se debe, como hemos dicho, sólo a criterios formales: al reconocimiento de la autoridad del Veda y al orden social de las castas, que son ciertos grupos de personas que están unidas entre sí por su ocupación, tradicionalmente fija, y por una sene de derechos y deberes comunes. Pa6

Cf. p.215ss.

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rece, sin embargo, que el brahmamsmo es anterior al complejo de las castas. Procediendo a una subdivisión cronológica, podemos introducir cierto orden en este cuadro multicolor. Habitualmente, el brahmamsmo se subdivide en tres épocas, cada una de las cuales íepresenta un tipo característico de religión. S o n : 1) el período más antiguo: el vedismo; 2) el período filosófico ritualista, caracterizado por una concepción panteísta del mundo: brahmamsmo en sentido estricto; y, finalmente, 3) el período final y más largo, cuyo comienzo cae todavía en época precristiana, y que tiene un carácter teísta, conocido con el nombre de hinduismo 7 . í. 1.

VEDISMO Fuentes

La principal fuente de la tradición brahmámea es el Veda (es decir, ciencia, teología). Se designa con este término la totalidad de los textos más antiguos, que son todos de contenido religioso y que tienen en común entre sí el que se basan en la «revelación» (sruti, literalmente = oír). Pasan por haber sido «exhalados» por el dios Brahma y sólo «vistos» por los antiguos videntes (rsi). Sea como fuere, es un hecho histórico que toda esta gigantesca literatura sólo tuvo existencia oral y se transmitió sólo oralmente, lo que únicamente puede explicarse por el increíble esfuerzo que, de generación en generación, personas elegidas y entrenadas pudieron exigir a su memoria. Esta tradición oral se conservó mejor que la escrita. Incluso las obras más antiguas, compuestas en el antiguo dialecto llamado védico, se han conservado en los más mínimos detalles con asombrosa fidelidad, aunque los primeros manuscritos no aparecen hasta la Edad Media. El Veda se compone de Samhitas, es decir, «colecciones», la mayoría de las veces en verso, que contienen himnos, plegarias y máximas sacrificiales; Brahmanas, es decir, discusiones brahmámeas, comentarios teológicos a los Samhüas (en prosa); y, finalmente, Áranyakas, «textos del bosque», y Upamsadas, «conocimientos secretos», que continúan a los Brahmanas y constituyen su explicación filosófica. El Veda concluye con los Vedañgas, «miembros», es decir, «ciencias auxiliares del Veda», que no forman parte ya de la sruti, sino de la smirtí, «tradición» (literalmente «recuerdo»). 7 Subrayemos aquí esta pluralidad de términos. Como hemos dicho, la palabra brahmamsmo se emplea unas veces para designar toda la religión, y otras para designar un estadio de su evolución. Del mismo modo, hmduismo se usa para toda la religión, oponiéndola al islam, al budismo o al jinismo. Hoy es el termino oficialmente usado en la India como denominación de la religión brahmámea.

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De toda esta colección de escritos sagrados, así como también de toda la literatura india, los Samhitas son los textos más antiguos de la revelación brahmánica y los que son objeto de mayor veneración. Son cuatro: Rgveda, que contiene los himnos recitados durante el sacrificio; Ya^urveda (colección de las máximas sacrificiales), Samaveda (colección de las melodías cantadas durante el sacrificio) y Atharvaveda (colección de los conjuros mágicos). Son estos textos, a los que muy frecuentemente se llama en plural los Vedas, los que en primer término representan la religión a la que se da el nombre de vedismo. El Rgveda está a la cabeza de los Vedas y es el texto capital del vedismo. En otro tiempo, cuando a esta colección de tinos 1.028 himnos se le atribuía una fantástica antigüedad 8 , se vio en él un documento de la religión indogermánica primordial, o incluso el más antiguo testimonio de la poesía y del espíritu humano 9 . Hoy, después del descubrimiento de los textos hetitas y de las inscripciones de Mitanni, sabemos ya que el Rgveda no es el más antiguo documento indogermánico, y podemos fijar con más exactitud el momento de su nacimiento. La compilación fue hecha, sin duda, después de la llegada de los aryas a la India, pero todavía en el estadio inicial de su inmigración, pues los nombres geográficos que se citan se encuentran sólo en el noroeste de la India, en el Penjab. El momento de esta inmigración se coloca por lo general en torno a los años 12001000 a. C , pero algunos investigadores se inclinan a situarlo en los siglos XVI-XV a. C. 10 . 8 Ciertas referencias astronómicas que aparecen en los textos constituyen para JACOBI la prueba de que toda la colección procede del milenio V a. de C. Los investigadores indios van todavía más lejos (TlLAK, por ejemplo, la sitúa en el año 6000 a. de C ) . Esta cronología alta la defienden, sobre todo, aquellos que intentan demostrar que la cultura del Indo es de origen indogermánico (sobre la cultura del Indo cf. su-

pra KOPPERS, vol.2 630 y 636). 9 Cf., por ejemplo, BRUNNHOFER, Uber den Geist der tndischen Lynk (Leipzig 1882), que llega incluso a afirmar: «El Veda es el matinal trino de alondra con que la humanidad despierna a la conciencia de su grandeza.» 10 Esto depende, sobre todo, de la interpretación que se haga de un sensacional documento del siglo XIV, el tratado entre el rey hetita Suppiluliuma y el rey de Mitanni Mattiwara. Los nombres divinos que en el aparecen citados, y que son Mitra, Uruwana, Indar y Nasattiyanna, corresponden a los de Mitra, Varuna, Indra y Nasatyas, que encontramos en el Rgveda. Esle hallazgo hace posibles vanas hipótesis; podría ser que nos halláramos ante un reflejo de una religión indo-irama, común, lo que significaría que en el siglo XIV los anos estaban todavía en la región del alto Eufrates, y nos obligaría a aceptar una fecha posterior para su llegada al Penjab. Pero, por otra paite, la tradición irania no conoce a Varuna, y los nombres citados en el «pacto de Mitanni» lo son bajo formas muy parecidas a las indias, y, por lo tanto, pueden ser un eco de la mitología vtdica. Lo que, a su vez, querría decir que en el siglo XIV los anos ya estaban en la India, confirmándose así la cronología de los Puranas.

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El Rgveda no es, en modo alguno, un testimonio de una experiencia religiosa balbuciente. Antes, al contrario, representa un complejo de tradiciones bien construido y sistemáticamente ordenado, con componentes de distintos orígenes, y presupone una larga evolución del pensamiento religioso consciente y ordenado. Ya la forma de esta obra, asombrosa por su madurez poética y por su refinamiento estilístico, demuestra que no se trata de un conato literario, sino de la creación de una élite social. En consecuencia, el Rgveda no puede ser considerado como expresión del cuadro religioso de la India en aquella lejana época. Los otros dos Vedas, el Yajurveda y el Samaveda, tienen más bien el carácter de manuales litúrgicos destinados a los sacerdotes. El Rgveda, en cambio, responde a una necesidad artísticohterana, y es, sobre todo, una antología de los panegíricos sagrados y no un manual litúrgico. Y, sin embargo, es en el Rgveda donde, mejor que en las fórmulas pedantes e incoloras de un Yajurveda, descubrimos el verdadero contenido de aquel espíritu religioso que era característico de los anos primitivos. En él es donde encontramos la antigua mitología india, en él los primeros intentos de la filosofía y de la historia, en él el reflejo de los survivals de una literatura legendaria fabulosa que se había conservado por tradición oral. Sólo el cuarto de los Vedas, el Atharvaveda, tiene una importancia parecida a la del Rgveda, pues en él se encuentran, junto a elementos de religión popular y «privada», que han sido escrupulosamente eliminados de los otros tres Vedas, reservados a la élite sacerdotal, huellas de un estadio religioso que es unos doscientos años más moderno e ideas filosóficas desconocidas al Rgveda. Desde el punto de vista cronológico, tampoco el Rgveda es unitario. En relación con los libros tercero y séptimo, que contienen el núcleo más antiguo, las restantes partes son más recientes ; el más moderno de todos es, sin duda, el libro décimo, en el que encontramos los principales himnos filosóficos. En principio, toda esta literatura es anónima. Desde luego, cada himno se atribuye a una familia de sacerdotes, pero estos nombres no tienen para nosotros ninguna realidad histórica; tampoco la tradición india considera a estos rsis como autores, sino como receptores de la revelación divina que se les atribuye.

2.

El mundo de los

dioses

La totalidad de las creencias que aparecen en los Vedas se compone de una yuxtaposición de mitos y relatos que hacen referencia a un panteón di\ ino; en relación con estos mitos y relatos, la cosmología y la escatología quedan completamente en segundo plano. Lo que en los Vedas se nos presenta es, pues, en principio, un cuadro del politeísmo védico ordenado para la práctica litúrgica. En oposición a la tendencia (que luego vino

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a ser tan característica de la India) a establecer clasificaciones minuciosas, el panteón védico no está encerrado en el marco unitario de una rígida jerarquía. Basándonos en los himnos dedicados a las distintas deidades, podemos reconstruir este panteón. Prescindiendo de las raras excepciones en las que las plegarlas se dirigen a todos los dioses (visve devas), sin enume' rarlos prolijamente, no encontramos en el Rgveda texto alguno que pueda aclararnos las relaciones de los dioses entre sí. Antes, al contrario, tan pronto como se invoca a un dios determinado, se le considera como la deidad por excelencia, dotada de poderes supremos y colmada con los atributos de otras deidades. Max Mdller dio a este fenómeno el nombre de henoteísmo u . En la mayoría de los dioses que aparecen en el Rgveda se trasluce todavía con claridad el carácter naturalista de sus formas originarias. Pero es raro tropezar con los elementos naturalistas en estado puro. Los héroes de los mitos han sido sometidos a un intenso y desigual proceso de antropomorfización. Desiguales son también los dominios de las funciones divinas. Junto a dioses cuya esfera de poder es amplia o ilimitada, hay dioses especializados, pero ninguna clase tan determinada como la que constituyen, por ejemplo, los dioses romanos. Algunos de estos dioses especiales son emanaciones de deidades de mayor alcance, cuyos atributos se subdividieron. Junto a los dioses existe también un mundo de daimones, pero no se subraya su maldad. Ocurre asimismo con frecuencia que la misma figura mítica une en sí lo daimónico y lo divino; es un rasgo característico de la antigua religión védica —rasgo por el que se diferencia muy notablemente de las creencias iranias— el de que la separación entre el bien y el mal no está muy marcada. La repartición de los dioses en categorías se basa en otros presupuestos, y muestra lo abirragado del origen del panteón védico y la influencia que sobre la mitología y el culto ejercieron entre los aryas las diferencias sociales. De la herencia indogermánica proceden la mayoría de los dioses naturalistas, y, ante todo, personificaciones tan trampa' rentes como la de Dyaus Pitar (Zeus Pater, Iuppiter), «padre cielo» ; Sürya (Helios, Sol), «sol» ; la diosa Usas (Eos, Aurora), «aurora»; Váyu, «viento» (al que se compara con el dios de la tormenta, Wotan), etc., dioses cuyos nombres concuerdan etimológicamente con los de otros dioses parecidos de otros 11 Se ha visto en esta costumbre (que, contra lo que pensaba MAX MuLLER, en la época vedica estaba lejos de ser un sistema conscientemente desarrollido) una expresión de aquella tendencia al monoteísmo (típica de la India) que luego evolucionará y, dando un rodeo panteísta (en los Upamsadas, que aceptan la existencia de un principio absoluto impersonal por encima de la pluralidad de los dioses), llevará al característico monoteísmo hinduista. Es posible que el henoteísmo védico fuera una solución de compromiso entre las creencias monoteístas no anas (cf. supra W. KoPPERS, vol 2 p.632ss) y el politeísmo naturalista heredado de los mdogermanos.

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pueblos indogermánicos. Ahora bien, para deducir sobre la base de comparaciones etimológicas la existencia de relaciones íntimas es necesario proceder con la máxima prudencia; ni siquiera una correspondencia fonética perfecta demuestra todavía la identidad de dos figuras míticas. Si algunos pueblos indogermánicos veneraban al sol, es muy natural que Ío llamaran con una palabra cuyo origen fuera común para todos ellos; pero de ello no se sigue que los cultos fueran idénticos entre sí. Los errores a que puede llevar la mitología comparativa de fundamento lingüístico nos resultan evidentes tan pronto como nos ocupamos de deidades cuyas funciones son de naturaleza más complicada. Así, por ejemplo, el hecho de la innegable identidad etimológica del indio Agm, «fuego», y el latín ignis carece de valor para aclararnos el culto védico de Agni. Y el inseguro parentesco etimológico entre el indio Varuna y el griego Uranos no hace sino dificultar la interpretación del significado religioso de Varuna. El estudio comparativo de la religión alcanza mejores resultados investigando los atributos y las funciones divinas. De esta forma averiguamos, por ejemplo, que Varuna, más que con el griego Uranos, concuerda con el iranio Ahura Mazda, aunque sus nombres no guarden ninguna clase de relación etimológica. a)

DEVAS

Los estudios realizados con ayuda de este método nos permiten demostrar que a la tripartición de la sociedad indogermánica corresponde la subdivisión de los dioses védicos en tres clases: la mágico-religiosa, la político-guerrera y la agncultoraeconómica; esta última tiene por misión la fertilidad y el bienestar 12 . Las deidades que pertenecen a las dos últimas categorías llevan el nombre común de devas. Etimológicamente emparentada con dyaus, «cielo», e idéntica al latín deus, esta denominación es indudablemente indogermánica; ya en la religión índoírania aparece claramente como denominación de una categoría propia. La relación del hombre védico con las deidades de esta categoría está libre de todo pathos y de todo rasgo hierático. Más bien podríamos llamarla un pacto de amistad, con fundamento en una comunidad de intereses y en un intercambio de servicios. El hombre recibe de los distintos devas victorias, riquezas, ganado y descendencia, a los que corresponde con himnos de alabanza y con sacrificios. Este canje no resulta desproporcionado, pues el hombre védico está convencido de que las palabras de los himnos contienen un principio mágico, el brahmán, que confiere a los dioses fuerzas supraterrenas. Igualmente nece12 Cf. las obras de G. DUMÉZIL (Ouranos'Varuna [1934], Natssance d'archanges [1945]), que ofrecen toda una sene de datos nuevos e inte resantes. En Tarpeía (1947) sostiene que en la religión romana los dioses típicos de las tres categorías son: lupiter, Mars y Qumnus.

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sano para el poder de los devas es el sacrificio, y especialmente la ofrenda de la bebida espirituosa soma, extraída de la planta sagrada. En la relación entre los dcvas y el hombre falta toda exigencía ética. Más todavía: a la vista del hecho de que el culto y el sacrificio son absolutamente necesarios para el poder de los devas, más bien está la deidad en dependencia del hombre que no a la inversa. En los Vedas esta peligrosa idea no está todavía expresada. Pero ya en ellos se nos ofrece el cuadro de la relación del hombre con los devas, cuadro que desde luego atestigua todavía una sincera admiración ante el poder de los dioses, pero al que falta también todo sentimiento de la distancia insalvable que los separa de los hombres. Con el correr de los tiempos, esta actitud había de llevar inevitablemente al culto de los devas a aquel estadio en el que la plegaria se convierte en exorcismo, y el sacrificio en coerción mágica. Es totalmente natural que entre las dos categorías de los devas se atribuya mayor importancia a los dioses de la guerra, del mismo modo que, en el orden jerárquico de la primitiva sociedad védica, la clase de los guerreros dominaba sobre la de los labí adores y pastores. A la categoría de los dioses de la guerra pertenece, en primer término, el guerrero por excelencia, Indra, el dios de la tormenta, cuyos rasgos marcadamente antropomorfos apenas si nos permiten concebirlo como una personificación de la naturaleza. Su asociación a la tormenta es más bien una consecuencia del hecho de que su arma principal sea el hacha del trueno. Entre los dioses descritos en el Rgveda es él el de rasgos más plásticos. Frecuente y amorosamente se describe su apariencia física, que es la de un gigante blanco con rojas vestiduras. Podemos ver en él la imagen, elevada al plano de lo colosal, del bárbaro guerrero védico, exuberante de fuerza y de una primitiva alegría vital, poderoso combatiente y bebedor, que no desprecia los placeres del amor terreno. Especialmente su afición al soma es frecuente objeto de vigorosas descripciones. Uno de los himnos del Rgveda es un monólogo de Indra, que, bebido, se propone dar un puntapié a la tierra; el estribillo imita el hipo de un beodo. Ahora bien, sería totalmente falso querer ver en este himno una burla del dios o una postura antiteísta. Fn una deidad amoral como es Indra, la embriaguez no es una falta, sino sólo una expresión de su fuerza. Asociado a la figura de Indra está un mito cuyas raíces llegan seguramente hasta la época de la comunidad mdoirama: la leyenda de la occisión del dragón Vrtia, que retenía las aguas en un barranco rocoso. Esta hazaña, en la que se atribuye a Indra el mayor beneficio que en aquellas regiones pobres en agua podía un dios hacer a los hombres, es objeto de grandes alabanzas en los himnos, y proporciona a Indra el sobrenombre de Vrtrahan, «matador de Vrtra» 11 . 13

En la tradición irania existe un dios llamado Verethragna; pero

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Entre los dioses de la guerra que constituyen el séquito de Indra están los Maruts, espíritus de la tempestad. Según S. Wikander 14, también en ellos la asociación con fenómenos de la naturaleza tiene una importancia secundaria; en el fondo no son sino la trasposición mitológica de un hecho social: las sociedades de guerreros, típicas de la sociedad védica, que poseían un culto especial. Los Maruts pasan por ser hijos de Rudra. Esta deidad, en el Rgveda secundaria, está dotada, pese a todo, de rasgos muy marcados. Sus atributos son principalmente las flechas y el arco; su lugar de residencia, las montañas y los bosques. Es un dios que infunde miedo, y por ello es tabú. De aquí la gran cantidad de eufemismos con que se le designa; así, por ejemplo. Hará, «el destructor»; áamkara, «el redentor»; Mahadeva, «el gran Deva», y, finalmente, el nombre bajo el que esa figura mitológica había de hacer carrera en el hmduismo: áiva, «el piadoso». Pasemos por alto las deidades secundarias de la categoría de los guerreros y vengamos a la categoría, de contornos menos precisos, de aquellos dioses que corresponden a la casta de los labradores y pastores. Aquí encontramos en primer lugar a los hijos de Dyaus, los gemelos Násatyas, mencionados ya en el pacto de Mitanni y conocidos en la tradición irania 1O. En un carro de oro del que tiran pájaros o caballos (de aquí que en el Rgveda se les llame frecuentemente Aávms, es decir, «poseedores de caballos») hacen su recorrido por el cielo. Se trata verosímilmente de figuras mitológicas muy antiguas (a veces se compara a los Násatyas con los Dioscuros); en el Rgveda, su círculo de eficacia ya no está claramente delimitado. Como ayudantes de los héroes, en la liturgia se les asocia con el sol naciente; protegen a la clase de los labradores y pastores. El dios Pusan conoce y vigila los caminos, guía a los hombres y a los animales y ayuda a encontrar el ganado y los aperos perdidos. Se le venera como dador de la abundancia; según Hildebrandt, fue introducido por la clase de los pastores. Aquí podemos citar también las deidades de la naturaleza: Dyaus, «cielo» ; Prthví, «tierra» ; Parjanya, «dios de la lluvia» ; la diosa Usas, «aurora», y todo el grupo de las deidades solares: Sürya, «sol» ; Savitar, «excitador» ; Aja Ekapad, «el macho cabrío de un solo pie». su nombre significa «(el dios del) ataque victorioso», y no se le puede identificar con Indra, que en el Awesta es un daimon. La tradición awéstica no conoce el mito de la occisión del dragón, que, según E. BENVENISTE y L RENOU (Vrtra et Vrthragna, étude de mythologie mdo-iranienne [París 1934]), es una innovación védica. La hipótesis de los dos franceses no ha podido imponerse, y hoy sigue prefiriéndose aquella otra, más antigua (y que recientemente ha vuel f o a defender J. DuCHESNE-GUILLEMIN en Zorortsíre [París 1948] p 44ss), según la cual este mito es mdo-iramo y fue eliminado del Awesta. 14 Der ansche Mannerbund (Lund 1938) 15 Aunque en el Awesta se habla de un solo Nasatya (Naonhaithya)

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De origen solar es también el dios Visnu, que en los textos védicos más antiguos desempeña un papel subordinado, pero más tarde se convierte en el principal rival de Siva. Lo único característico que de Visnu sabe contarnos el Rgveda es que de tres pasos atravesó el universo, dejando tías de sí la huella de tres pisadas, lo que concuerda, sin duda, con el mito solar. Por otra parte, en el hecho de que Visnu pase por ser un enano que, atravesando el universo en tres zancadas, crece hasta adquirir una estatura colosal, podríamos ver el símbolo de una deidad fáhco'vegetativa. Una categoría especial está constituida por aquellas deidades cuyo principal rasgo distintivo es su asociación al rito. El culto védico, que en esto se remonta hasta la época de la unidad mdoirama, se orienta hacia el triple sacrificio: el sacrificio de la bebida soma (en el Irán, haoma), el sacrificio de animales y el sacrificio de fuego. Entre las deidades que se asignan a este rito, el primer lugar corresponde a Agm, el «fuego». El culto del fuego, en el que se veía al «señor de la casa», al «amable huésped», es decir, a un dios doméstico, es con segundad muy antiguo. El dios iranio del fuego. Atar, tiene los mismos rasgos característicos. Este dios ario del fuego, que lleva nombres diS' tintos en el Irán y en la India, recibe en la religión védica varios rasgos secundarios que son desconocidos en el Irán. Su situación en la India es mucho más importante, tanto como la de Indra, a cuya fuerza él opone su sabiduría. Indra es el gran guerrero; Agm, el gran sacerdote, el fundador de todo el ritual védico 16 . Pues en la figura del Agni védico las funciones unidas al sacrificio matinal del fuego prevalecen sobre las del protector del hogar doméstico. Como fuego sacrificial, Agm ofrece a los dioses los sacrificios, que suben al cielo con el h u m o ; al mismo tiempo, y en la figura del rayo que une al cielo con la tierra, es el mensajero de los dioses. Se le identifica también con el fuego del cielo, con el sol. Los mitos asociados a Agm se refieren casi siempre a sus nacimientos, de los que se conocen dos (en relación con su naturaleza celeste y terrena), o, las más de las veces, tres: el nacimiento celeste (sol), el acuático (el rayo que cae de las nubes) y el nacimiento terreno (de las varillas de que se obtiene fuego por frotación). La ofrenda de soma tenía importancia ya en el período mdoiramo; en la religión védica ocupa un lugar central y desplaza a segundo plano a los sacrificios de animales 17 . En la India, el soma era, como en el Irán, venerado como dios, pero permaneció siempre en el estadio inicial del antropomorfismo. Como Agm, el dios Soma es un sacerdote; viaja en un carro, como un 16 En la importancia que este dios adquiere en el Ijigveda puede verse un síntoma de la obsesión ritualista, que en la ícligión védica fue ganando cada vez mayor desarrollo. 17 De los himnos del Rgveda sólo dos están dedicados al sacrificio de animales. Casi todos los demás (y, sobre todo, los del libro noveno) se refieren al sacrificio de soma.

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guerrero; nacido en el cielo, acompaña a varios dioses. Un gran pájaro lo trajo a la tierra. Este origen celeste armoniza con la equiparación, a que en la India se procedió constantemente, de Soma con la luna, considerada como una copa incesantemente llena de soma para los dioses. Basándose en esta identificación, algunos investigadores (Hildebrandt, Koppers) quieten ver en Soma una deidad lunar. Pero no habría que olvidar que la identificación de Soma con la luna sólo aparece en los libros más modernos del Rgveda y que en realidad no se aplicó consecuentemente hasta el siguiente estadio de la evolución religiosa de la India. b)

ASURAS

De la categoría de los devas, de que aquí acabamos de hablar, se separa claramente un grupo mucho menor de deidades, que en una serie de mitos se presentan como monarcas y que llevan el sobrenombre de asuras. El atributo característico de estas deidades es la maya. Esta palabra, que en las religiones indias desempeña un papel muy importante, está relacionada con la raíz ma, «medir, foirnar», y significa capacidad de crear. Este poder misterioso, independiente del sacrificio, da a los asuras una especial superioridad sobre los devas, que extraen su fuerza de los himnos y de las ofrendas. Y precisamente esta su independencia del ritual hace que los escasos conceptos morales o jurídicos que aparecen en los Vedas se asocien a los asuras. El primer lugar entre los asuras corresponde a Varuna. Aunque en el Rgveda su culto no aparezca sino rara vez, no por ello deja de ser una de las figuras principales del panteón védico y la sola que lleva el título de «rey» (samra,]). Sin embargo, no debemos ver en él al dios principal, pues en el sistema henoteísta de este panteón no hay ninguna figura central de este género. Varuna es el creador de los mundos, que ha «medido» con ayuda de la maya; él es el guardián del orden cósmico (rta) 18, el juez que lo vigila y que por medio de sus espías descubre y castiga a los malhechores; en su poder está también el perdonar (literalmente, «desligar del pecado») a aquellos que manifiestan su arrepentimiento. Los emblemas de Varuna son: el manto de oro y el ojo con el que ve los pecados. Junto a todos éstos posee además otros muchos rasgos menos claros y secundarios, cuya multiplicidad de formas ha tenido como consecuencia que se hayan aventurado más hipótesis sobre Varuna que sobre ninguna otra figura mitológica del vedismo. Se le ha puesto en relación, por ejemplo, con el cielo (principalmente por su parentesco etimológico con Uranos), con la luna, con el mar o, en general, con las aguas. Pero mucho más marcado que el que le confieren estos rasgos, su carácter en el Rgveda es el de un monarca misterioso y que inspira miedo. El creyente adop18

Cf. infra p.91.

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ta ante Varuna una actitud totalmente distinta de la que adopta ante Indra. No es una relación de familiaridad; lo que en ella predomina es miedo, humildad y sentido de la debilidad del hombre ante la majestad divina. Ei segundo asura, Mitra, está, ya en el pacto de Mitanni, íntimamente relacionado con Varuna. Como paredro de Varuna, a esta deidad le correspondió un papel muy importante en el período mdoiramo 19 . En tanto que aquel era el monarca severo, irascible y castigador. Mitra era el rey bueno, sosegado y protector. Los dos eran guardianes del orden y de la ley; los dos cumplían este deber con ayuda de las «ligaduras». Pero mientras Varuna sujeta a los hombres todos y al mundo entero con estas ligaduras mágicas y ata a los que pecan contra él, Mitra es una deidad luminosa, amable. Su jurisdicción está limitada al campo de lo social, protege los pactos y las alianzas y es el pacto personificado 20 . Sus atributos secundarios son también los inversos de los de Varuna; éste es un dios lunar, y Mitra está asociado al sol (en el Irán es él el dios de la luz). En el Rgveda, donde sólo se le dedica un himno, estos rasgos mdoiranios de Mitra están muy atenuados. Pierde sus atributos a favor de Varuna, y sólo le queda encomendada la vigilancia de la observancia de los pactos por los hombres. Varuna y Mitra pertenecen a la familia de los adüyas, los ocho hijos cíe la diosa Aditi. Todas las deidades, de nombres variables, que pertenecen a esta familia tienen una significación ética y social. Así, por ejemplo, Aryaman, dios del matrimonio y de la hospitalidad, personificación de la pertenencia al clan de los aryas; Bhaga, «el distribuidor» 2 1 ; Arrisa, «la porción» ; Daksa, «la voluntad», etc. El contraste existente entre el culto naturalista de los devas y el hierático-ético de los asuras dio pie a la sospecha, ya antigua, de que nos hallamos ante el reflejo de dos civilizaciones distintas. El dios rey representado por la pareja Varuna-Mitra parece ser la proyección mitológica de un poderoso monaica autocrático. Los pueblos mdoiramos, semisedentarios, muy lejos todavía de una formación estatal superior, no conocían tales figuras. Pero en el curso de su migración hacia Oriente tuvieron oportunidad de entrar en contacto con las civilizaciones prese' míticas y semíticas 22 del Asia Anterior y de conocer allí los

elementos que posteriormente habían de encontrar su expresión mitológica en la clase de los asuras-adityas. El tipo ético de estas figuras, característico de las religiones del Asia Anterior, habla muy en favor de esta hipótesis. La identificación de Aditi, ¡a madre de los adityas, con ¡a figura de la gran diosa madre (cuyo culto, como es sabido, estaba muy desarrollado en toda el Asia Anterior) podría considerarse como una prueba s u b ' sidiana. Cualquiera que sea su origen, la antinomia devas-asuras es indudablemente uno de los rasgos característicos de la religión mdoirama. La evolución posterior de esta bipartición sigue en la India caminos diametralmente opuestos a los que sigue en el Irán. Con el tiempo, en la India los asuras se convierten en daimones; en cambio, en la doctrina de Zoroastro son los daevas, que corresponden a los devos indios (en mdoiranio se llaman daxva), los que se convierten en daimones. Pero no hemos de ver aquí, como otrora creyera Haug, la expresión de una rivalidad política entre el Irán y la India, sino modificaciones independientes entre sí, hechas posibles por la existencia, ya en época de la unidad mdoirania, de la antinomia *daivo-asura. Con el problema asuras-adüyas se nos plantea el de los elementos no arios en la religión védica. Junto a los elementos mesopotamios que ya hemos citado, entran en cuenta aquí elementos de procedencia mmoroasiática: el ya citado culto de la gran diosa madre (Aditi) 2\ así como el del dios del hacha del trueno y el del caballo. P. Krestchmer 24 encuentra ciertos rasgos minoroasiáticos en la figura de Varuna e incluso en la de Indra. Un carácter totalmente distinto tienen los elementos procedentes de las culturas del substrato indio que se hacen notar en los estadios posteriores del biahmanismo. El parentesco de ciertas formas cultuales hmduistas con elementos cuya existencia en la cultura del Indo está probada, demuestra que en la India se dio una cieita continuidad desde los tiempos más antiguos y que la invasión ana no consiguió erradicar las tradiciones indígenas. Ahora bien, las fuentes védicas no nos dicen sino muy poca cosa sobre esto, pues son la obra cultual de la élite aria, que ante los cultos indígenas había adoptado una postura hostil. Parece, empero, que ciertos elementos no anos consiguieron introducirse en estos textos oficiales, lo que es especialmente vero-

19 Una importancia todavía mayor tiene Mitra, como es sabido, en la fase más moderna de la religión irania, donde recibe el nombre de Mithra (c£. supra F. KONIG, vol.2 p.575ss). 20 Este es el papel que le corresponde en el pacto de Mitanni. Por lo que hace a la antítesis Mitra-Vaiun , cf. H . GuNTERT, Der ansche Weltkomg und Heiland (1923), y DUMEZTL, Mitra-Varuna (1940). 21 Quien otrora tuvo seguramente mayor importancia £n lis lenguas iranias (baga) y eslavas (bogü), la p i h b r a significa dios en general. Cf. también el Bhagavín indio (W. KOPPEIIS, vol.2 p.648ss). También Dyaus y Rudra llevan algunas veces el nombre de asura. Pero los principales representantes de esta clase divina son los adüyas. 22 En los posteriores estratos de la mitología india (cf. p.92 y lOls

nt.27) encontramos elementos de origen indudablemente semítico. En cambio, son insostenibles tanto la hipótesis de OLDENBERG, que, basándose en una interpretación astronómica del grupo de los adüyas (a los que identifica con el sol, la luna y los cinco planetas hasta entonces conocidos), lo pone en relación con la religión babilónica, como el intento de F. W . THOMAS (JRS [1916] 362-366), quien pretende denvar el nombre asura del dios semítico AsSur. 2% Cf. J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse (París 1950). 24 Varuna und die Urgeschtchte der ¡nder: WZKM (1926) p.1-22; Indra und der heüiische Gott ¡naras- «Klemasiatische Forschungen» 1-2 (Weimar 1929), y Weiítres ¿ur Urgeschtchte der Inder: KZ 55

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símil por lo que hace a ciertas figuras mitológicas desconocidas en el Irán, como son Rudra y Visnu (por ejemplo, su carácter fálico; cf. también p.92) 2 \

Más contradictorias todavía son las creencias sobre el lugar de residencia de los muertos. La más difundida es la de que lodos los muertos acuden al oscuro remo de Yama, para llevar allí, bajo la tierra, una existencia sin alegría. Junto a esta creenria existe otra según la cual los piadosos «siguen el camino de los padres», es decir, van al cielo, donde les esperan placeres concebidos como puramente materiales. Los antepasados reciben en los Vedas el nombre de «padres» ; equiparados a los dioses, son los mediadores entre éstos y los hombres. La idea del infierno, destinado a los enemigos, calumniadores y avaros, aparece sólo en los textos más recientes. Pese a la existencia de estas imprecisas ideas sobre la sanción después de la muerte, los textos védicos no nos dicen una palabia de un juicio de los muertos, y su concepción de los méritos y pecados es más bien mecánica. En general, el dominio de la ética es el que menor desarrollo tiene en la religión védica. Como ya hemos visto, el culto de los devas es amoral. El aspecto ético aparece en el culto de los adityas, pero en realidad consiste en la obediencia al principio rta, Rta, un concepto mdoiramo (al que en el Awesta corresponde el asa), significa «orden», y más bien el orden cósmico y ritual que la norma ético-jurídica. Dentro de esta concepción, la norma ética se equipara a la regularidad de los fenómenos astronómicos y naturales. Junto al rta aparecen en el Rgveda otros principios éticos personificados por deidades abstractas; áraddha, «la fe», concepto que tiene un sentido mucho mas limitado que el nuestro, pues significa sólo la confianza en la eficacia del sacrificio; Vrata, «mandamiento religioso» ; Dháman, «la ley divina», etc. Son éstas nociones más bien rituales que éticas y no guardan relación de ninguna clase con el individuo y su intención. La función judicial de Varuna no se basa en normas éticas ni en una justicia objetiva, sino en la maya, una fuerza misteriosa e incontrolable. Los juicios de Varuna son arbitrarios; sólo de su voluntad depende el que el hombre permanezca en las ligaduras del pecado o quede desatado de ellas. Las virtudes del creyente consisten casi exclusivamente en observar los deberes rituales. El único himno védico (Rgveda 117) que se ocupa de deberes no rituales los reduce todos a la generosidad. Y aun en ésta, la limosna más importante es la daksvna, el honorario que cobra el sacerdote por ofrecer el sacrificio. Los pecados son concebidos en forma puramente materialista; bien como ligaduras, con las que Varuna ata a los pecadores, bien como manchas que pueden borrarse por medio de máximas mágicas. Pese a la tendencia, que se manifestó claramente, a extirpar la magia del culto de la élite védica, la ideología íeligiosa de aquella época siguió estando profundamente penetrada por la conciencia mágica, incluso aquellos textos que condenan claramente la magia dan remedios mágicos. Hemos aludido ya al íntimo contacto del culto de los devas con la mentalidad mágica.

c)

DEIDADES MENORES

Junto a los dioses ya citados hay toda una serie de deidades de menor importancia que forman parte también del panteón védico; diosas entre las que, fuera de las ya citadas Aditi y Usas, los papeles principales corresponden a Vác, «el discurso», y a la personificación del río Sarasvatí, diosa de la poesía religiosa ; ninfas (apsaras) y genios de las nubes y las aguas (gandharvas); los tres Rbhus, «los obreros d i \ m o s » ; los genios protectores, los dioses especiales («el recolector», que ayuda en las cosechas; «el restituidor», que cuida del retorno de las vacas; «el ahuyentador», que ahuyenta de sus lechos a las mozas ena moradas, etc.). Una figura especial y también muy antigua es la de Yama; en el mundo de creencias indoiranias, Yama, cuyo nombre significa «gemelo», es el primer hombre, que con su hermana Yamí engendró el género humano. El fue el primer ser que murió y abrió las puertas de la muerte para convertirse en rey del remo de los muertos. Esta última función, difuminada en la tradición irania, es la dominante en la védica. Junto a esta concepción, el Rgveda conoce todavía otra: Yama es el rey del paraíso, y, como hijo de Vivasvant 2 \ se le equipara a los dioses.

3. a)

Concepción

religiosa

del

mundo

ESCATOLOGÍA Y ÉTICA

La figura de Yama nos lleva al mundo de las creencias escatológicas védicas, que son notablemente imprecisas y se contradicen frecuentemente. En los Vedas, la concepción de un alma independiente del cuerpo no se lleva todavía a sus últimas consecuencias. El muerto (preta) no es una parte del viviente que le sobrevive; es todo él quien se sobrevive. En las partes más modernas del Rgveda encontramos todavía la idea de que, muerto el hombre, sus partes componentes pasan al sol, al viento, a las aguas y a las plantas. Esta idea, en la que podemos ver el rudimento de la doctrina posterior de la metempsicosis, no es característica del Rgveda. Como en la Grecia de Homero, en los Vedas la muerte es considerada siempre como una desdicha. La verdadera vida se encuentra aquí, sobre la tierra. 25 Para todo este problema véase el capítulo de KoPPERS a que antes hemos aludido. 2b El que tenga padre no está en contradicción con el que sea el primer hombre, pues Vivasvant pertenece a la categoría de los dioses solares.

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Los esquemas mágicos, que ya en el ritual solemne se insinúan, prevalecen totalmente en el culto privado y doméstico a que está consagrado el Atharvaveda, que, por lo demás, y precisamente por esta razón, estaba considerado como un Veda «de peor calidad». Lo esencial de la acción mágica es el conjuro mágico (manirá), que usa de la metáfora, que en toda fórmula mágica es algo más que un mero tropo, pues se basa en la convicción de que entre el objeto sobre el que se actúa y su denominación metafórica o el objeto simbólico que lo representa existe una relación misteriosa y real. Los conjuros mágicos del Atharvaveda dan una abundante lista de estas ceremonias simbólicas que aparecen en todos los folklores primitivos. Junto a prescripciones mágicas para conseguir riquezas, salud, éxito en el juego y en el amor, para curar enfermedades o causar un daño a los enemigos, encontramos también métodos mánticos bien desarrollados. Asimismo, y en parte ya en el Rgveda, encontramos alusiones a ejercicios respiratorios, ayunos, danzas extáticas y posturas corporales, a los que más tarde el yoga dará una forma más acabada. Ya el Rgveda conoce la noción de tapas, la exaltación interna concebida como una gran fuerza cosmogónica, así como también como una potenciación extraordinaria de la pasión y de la voluntad, que por medio de las mortificaciones lleva al éxtasis, potenciación que confiere a los dioses y a los hombres fuerzas que todo lo superan.

de estrellas que están p<óximos a la eclíptica y sirven para los cálculos astronómicos. Las ideas en torno al origen del mundo son totalmente nebulosas. El papel de creador del mundo se atribuye —siempre arbitrariamente— a vanos dioses, y el modo de su actuación es concebido en cada caso de forma diferente, imaginándose la creación del mundo bien como una ero?nación o una «consolidación», bien —por analogía con el trabajo del carpintero o del tejedor— como una «medición» o «tensión» del mundo. Las afirmaciones de este género hay que comprenderlas más bien como componentes de las alabanzas hechas a los dioses que como expresión de ideas cosmogónicas conscientes. La mejor prueba de la falta de una idea unitaria es el hecho de que ya en el Rgveda aparezcan himnos que, sin el menor miramiento, califican de insuficientes las concepciones cosmogónicas mitológicas y buscan la solución por el camino de la filosofía.

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No cabe duda de que en la India las prácticas ascéticas del yoga son antiquísimas; ya en la cultura del Indo se encuentran pruebas de su existencia. El hecho de que en los Vedas no se las mencione sino tan parcamente, no significa más que el culto de la élite era hostil a estos fenómenos religiosos no anos, y no que dichas prácticas no existieran junto a la religión oficial (véase p.94.100. U4s y nt.88). b)

COSMOLOGÍA Y COSMOGONÍA

Las ideas cosmológicas y cosmogónicas de la época védica son todavía menos precisas y menos unitarias que las creencias escatológicas. El universo se subdivide en tres esferas: la tierra, que flota en el océano; un espacio intermedio (antanksa) y el cielo, cuya pétrea bóveda separa el mundo visible del invisible, en el que residen los dioses y los antepasados. Abiertos en esta bóveda hay pequeños orificios para las estrellas, y otros mayores para el sol y la luna. Los Vedas poseen ya ciertos conocimientos astronómicos; les son conocidas las fases lunares (que desempeñan un papel importante en la liturgia) y las «casas de la luna» (naksatras) ", una serie de veintisiete o veintiocho grupos 27 Se las ha comparado con las steu chinas; pero su parentesco con el zodíaco babilonio es, como ya A. WEBER demostró (Die vedischen Ñachnchten von den naxatra. «Abhandlungen der Kon. Akad. der

4. a)

Filosofía

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védica

COMIENZO DE LAS COSAS

SI el considerar al Rgveda como la más antigua revelación humana es totalmente infundado, en cambio no es exagerado el afirmar que en esta colección de himnos poseemos el más antiguo documento que del pensar filosófico humano nos es conocido. Este pensamiento encontió su más grandiosa expresión en un himno famoso por su madurez poética y filosófica (Rgveda X 129). El rasgo más admirado de este himno es una expresión de duda que pasa por ser el comienzo de toda filosofía y tiene un maravilloso valor de efecto poético. Pero sería asombioso el que precisamente en una colección de textos litúrgicos y además en una época tan lejana apareciera ya la duda acerca de la exactitud de las concepciones mitológicas, y que dicha duda fueía acompañada de la exigencia de una búsqueda prudente y autónoma de la verdad. ¿Es el himno en cuestión verdaderamente, y en primer término, una expresión de duda? Considerémoslo más detenidamente. En atrevidas elipsis estilísticas, acumulando preguntas sin respuesta, el autor, para nosotros desconocido, uno de los primeros filósofos del género humano, expone cómo, todavía antes de que existiera lo existente y lo no existente, la muerte y la inmortalidad, y antes de que hubiera diferencia entre el día y la noche, existía sólo lo Uno, que «respiraba sin viento». Este principio totalmente indeterminado se encontraba «en la oscuridad, rodeado de oscuridad», en una «onda impenetrable», hasta que por el poder del tapas surgió (es decir, se maniWiss. zu Berlín» [1860] 233-332; [1861] 267-400), mucho más íntimo. Ello nos ofrecería otra piuebí de la existencia de influencias semíticas en la ideología védica.

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festó) lo Uno. Nació luego el primer fruto del espíritu: el deseo (katna). «Buscando en el corazón, los sabios han encontrado en lo que no es, el lazo de lo que es». ¿En qué se basa este descubrimiento? La diferenciación entre el ser y el no ser sólo fue posible después de esta manifestación primordial; el ser es lo Uno que se ha manifestado, y que, desarrollando los gérmenes y las potencias en él contenidas, ha tendido el tejido todo de la realidad; el no ser es lo Uno que no se ha manifestado. El lazo de unión, la relación descubierta por los sabios, se compaia en la estrofa siguiente con la norma que une a la realidad incognoscible, pero autónoma (svadha), con su manifestación (pmyati), y que permite constatar que estos mundos son solamente dos aspectos, el inmanente y el transcendente, de una misma realidad. Damos a continuación las famosas últimas dos estrofas: «Pero ¿quién ha conseguido averiguar, quién saber de dónde nace la creación' ¡ Los dioses han brotado aquí, a este lado' ¿Quién dirá, pues, de dónde procede? El, el que ha creado la creación, que mira a ella desde la suprema luz del cielo, que la ha hecho o que no la ha hecho, él lo sabe —¿o tampoco lo sabe el?»

Al grandioso final poético de este himno hay que atribuir el que casi todos los estudiosos vean en él una expresión de la duda acerca de la posibilidad del conocimiento de la verdad. Pero lo único que las dos últimas estrofas afirman es que incluso el dios supremo e innominado puede que no conozca la verdad acerca del origen de las cosas. Ahora bien, los sabios, buscándola en las profundidades de su corazón, pueden averiguarla. No se trata aquí de un escepticismo, sino de la primera aparición de una actitud espiritual religiosa específicamente mdia, sin relación con la herencia indogermánica, y comprensible más bien como derivada de una tradición mística indígena; el principio supremo, la verdad, no hay que buscado en el mundo que nos rodea, sino más allá de él, por encima incluso de los dioses; no se puede llegar a él a través del conocimiento de la realidad exterior, sino sólo profundizando en sí mismo, en la vivencia psíquica interna causada por el tapas. La clave de esta postura nos la da el análisis del pensamiento indio. Este pensamiento no llega a la realidad contemplándola desde fuera, smo absorbiendo el objeto de su conocimiento, uniéndose con su ser. «Conocer» significa «alcanzar», «hacerse uno con el objeto». Esta postura es tan característica, que cuando, en el curso postenor de su evolución filosófica, los indios desarrollaron también los métodos del pensamiento discursivo y distinguieron entre el sujeto y el objeto, pese a la perfección que alcanzaron en este terreno, consideraron siempre un tal pensamiento «diferencial» como fuente de errores y engaños.

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La postura india no es intelectual, sino emocional. No se conoce por medio del pensamiento, smo por medio de la compenetración e intuición intensiva. El origen de esta postura hay que buscarlo en las vivencias extáticas, que pueden alcanzarse por medio de las prácticas ascéticas. La vivencia de infinitud que se tiene en el estado de trance absorbe todas las impresiones en un sentimiento que supera en intensidad a todos los demás; un estado anímico de este género no deja sitio a otras impresiones y elimina toda multiplicidad. La vivencia extática en su plenitud y las impresiones cotidianas en su imperfección son magnitudes inconmensurables, y la consecuencia es que esta vivencia de unidad se considera como la única y sola verdadera. De aquí la necesidad de unidad, que coincide con esta postura gnoseológica; de aquí también la convicción de que la esencia de las cosas no puede encontrarse en la multiplicidad. b)

E L «MITO PSICOLÓGICO»

En el período védico, los pensadores están todavía muy lejos de la comprensión filosófica de esta postura y de sus consecuencias ; más lejos todavía porque este conocimiento místico (que procedía de la tradición no ana y del que más tarde había de nacer el yoga) era inconciliable con la concepción del mundo mitológico-pluralista entonces dominante, que procedía de un círculo cultural totalmente distinto. Las más antiguas especulaciones indias no adoptan todavía la forma de doctrinas sistemáticas ; no es el suyo un pensar filosófico, sino un filosofar con ayuda de mitos. Nada importa que en el momento en que nacieron estos mitos significaran algo totalmente distinto. En la India experimentan una revaloración característica y se convierten en el reflejo de la vivencia psicológica, en lo que M. Falk ha llamado «mito psicológico» 2\ Mientras que los mitos naturalistas presentan los fenómenos cósmicos en forma de personas (seres humanos o deidades antropomorfas), el mito psicológico atribuye un valor cósmico a los fenómenos psíquicos 29 . La postura que aquí acabamos de analizar nos explica el henoteísmo védico. Cuando la atención del fiel se concentra en una figura mitológica, la tendencia a la unidad hace que esta figura absorba a todas las demás del panteón. Pero con ello no se alcanza todavía totalmente la unidad, pues la deidad venerada de este modo se convierte sólo en el dios supremo y no en el dios único. El henoteísmo resulta especialmente insuficiente en el problema del origen del mundo. La necesidad de encontrar al creador o al principio primordial obliga a suponer la existencia de hipóstasis mitológicas que se encuentren fuera del panteón védico. Hacer de Visvakarman, el antiguo sobrenombre de Savitar. 28 29

En los trabajos citados en la nt.5. M. FALK, II mito psicológico nell'lndia antica p.303.

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una figura mitológica especial y dotarla de funciones dermúrgicas es una solución meramente verbal. Como «exudador del mundo» apaiece también Brahmanaspati o Brhaspati, dios de la oración, divinización de la clase sacerdotal. Otras hipóstasis, éstas más consecuentes, del principio primordial son: Hiranyagarbha, «germeo de oro», y Kala, «tiempo». El himno X 121 del R.gveda, que está dedicado a Hiranyagarbha, empieza con las palabras: «En el principio nació Hiranyagarbha. El vino al mundo, único señor de la creación. El afianzó la tierra y el cielo; ¿quién es el dios a quien debemos servir con sacrificios?» La suposición de que el tiempo es el creador del mundo no aparece hasta el Atharvaveda (XIX 53). En él encontramos la característica solución del problema que se presenta en todo mito de la creación: ¿de dónde procede el creador mismo? La respuesta india dice: el creador se engendró a sí mismo. Las estrofas cuaita y quinta del himno citado dicen: «Fl (Kala, «el tiempo») creó todas las cosas, él transportó todas las cosas de un lado a otro; como su padre, KáJa era a la vez su hijo; por eso no hay fuerza por encima de la de él. Kala engendró aquel cielo, Kala esta tierra. En el tiempo está contenido todo lo que ha llegado a ser y todo lo futuro; el tiempo lo llama a la vida» ! ". Pero esta multiplicación de las hipóstasis nos lleva de nuevo a la multiplicidad. De aquí que ya en el J^gveda se encuentre otra solución, la idea de que la multiplicidad de dioses no es en realidad más que la multiplicidad de los nombres de un solo y mismo dios: «Se le llama Indra, V a r u m y Mifa, Agm, el pájaro del cielo, de rápida belleza; lo llaman de modos múltiples los poetas; lo llaman Agm, Yama y Matansvan» 1 1 .

El himno que hemos analizado en las p.93ss precisa todavía más estas ideas. Este principio supremo, lo Uno, está en realidad por encima de los dioses y puede incluso que sea desconocido al dios supremo; pero es posible intuido y sentirlo merced al tapas, merced a la ascesis, que hace posible el estado psíquico de trance. El pleno desarrollo de esta intuición filosófica que contiene el origen de las doctrinas indias posteriores se encuentra en el «mito psicológico» sobre el hombre primordial. Entramos aquí en un campo extraordinariamente complicado, pues la hipóstasis india se basa en toda una sene de creencias que se entrecruzan y que volvemos a encontrar en muchas mitologías primitivas. El texto fundamental de la doctrina védica es el himno X 90 del Rgveda, que nos habla del gigante de mil ojos, de mil cabezas y mil pies (Purusa); los dioses le dieron muerte, ofreciéndolo como sacrificio; de sus miembros nacieron los himnos 10 n

La traducción citada en el texto alemán es de K. F. GELDNER. Rgveda I 164.46. La traducción alemana es de PAUI DEUSSEN.

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y cánticos del Veda, los animales, las cuatro castas de hombres, el éter, el cielo, la tierra, los puntos cardinales y los mismos dioses. Según H . Güntert 'z, nos hallamos aquí ante la mezcla de dos motivos mitológicos indogermánicos: 1) el mundo nace del ofrecimiento del sacrificio del hombre primordial; 2) el nombre primordial es andrógino y de sí mismo crea a la mujer, con la que engendra a la humanidad. Según Güntert, el principal representante de este mito en el mundo mdoiramo no es Purusa, sino Yama, el «primer hombre». El mito de su incesto con su hermana gemela sería una reminiscencia de su naturaleza andrógina originaria. Desde luego, el mito no conserva ya sino borrosamente el motivo de su ofrecimiento en un sacrificio (Yama es solamente el primer muerto), pero en el otro extremo del mundo indogermánico, en el Edda, se habría conservado en toda su pureza la tradición del descuartizamiento del gigante primordial Ymir (cuyo nombre está etimológicamente emparentado con el de Yama) como origen de los hombres. En el mundo védico este motivo se habría conservado en el himno de Purusa, que no es sino otro nombre del andrógino Yama. La teoría de Güntert no encontró eco. Se le opuso que ni el mito de Yama ni el de Purusa mencionan el carácter andrógino de estos personajes y que, por otra parte, estos motivos mitológicos se extienden mucho más allá de las fronteras del mundo indogermánico. Efectivamente, el motivo del descuartizamiento de un gigante como origen del mundo se ha encontrado, ademas de en la India y en el Edda, entre los pueblos rusos, los altaicos, los calmucos, los chinos y los habitantes de Indochina. Probablemente es un mito propio de las culturas de los cultivadores antiguos, en las que es natural que de la vida sacrificada brote una nueva vida. El motivo de la androgima (cf., por ejemplo, el mito de Aristófanes en el Symposion platónico) y sus versiones atenuadas del incesto cometido con la hija o con la hermana (cf. Osiris, descuartizado como Purusa, rey de los muertos como Yama, que comete incesto con su hermana Isis), muy difundidas en los mitos cosmogónicos, pueden considerarse como la consecuencia necesaria del hecho de que junto al primer hombre no podía existir una mujer que no estuviera genéticamente emparentada con él. Ahora bien, el reproche que se ha hecho a Güntert de que en los mitos anos no se encuentra ninguna huella de andrógima en el hombre primordial, es injusto. En las tradiciones extrazoroástncas de la religión irania tenemos el mito del ser primordial bisexuado Zervan alearan, «el tiempo ilimitado», del que se creía procedían Ahura Mazda y Angra Mamyu. Esta figura nos recuerda la del creador indio Kala, «el tiempo», que es padre de sí mismo 33 . Por lo que se refiere a la India, el motivo del s

¿ Der arische Weltfeo»»? und Heiland (1923). > Además de tiempo, la palabra india kala significa muerte, y la figura mitológica de Kala es Lambién la personificación de la muerte, disto 1 lus rclig 3

4

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creador andrógino aparece en numerosas ocasiones en mitos tardios (cf. p.108.1 lOs y passim). Es a M. Falk a quien corresponde el mérito de haber demostrado por primera vez no sólo que en el Purusa védico nos hallamos ante el mito del andrógino, sino también que este mito encierra en sí el fundamento de la concepción del mundo de la filosofía india 3d . En la qumta estrofa del himno sobre Purusa encontramos la frase siguiente, que ha ofrecido una máxima dificultad de interpretación : «De Purusa nació Viráj, de Viráj nació Purusa». Aparentemente nos hallamos ante una petiho pnncipn similar a la del himno al tiempo: «Como su padre Kala era a la vez su hijo». Pero en realidad en esta frase tenemos la explicación de esta autogeneración; para dar origen a las cosas y seres del mundo, el hombre primordial crea de sí mismo, a su imagen y semejanza, a su mujer Viráj, y engendra con ella a su hijo. Este hijo es él mismo, sólo que bajo otro aspecto. Antes de este acto generativo, Purusa era un ser primordial indiferenciado, imagen mítica de la realidad transcendente. Su manifestación inmanente resulta posible por la diferenciación expresada por la subdivisión en principio masculino y principio femenino. Después de ella, Purusa puede con Viráj engendrarse a sí mismo, pero esta vez en su figura inmanente. Y es este hijo Purusa inmanente el que es ofrecido en sacrificio y occiso para dar origen a la multiplicidad de las cosas del mundo. Este mito es algo más que una mezcla de otros, antiquísimos, sobre la androgima y la creación del mundo a partir del sacrificio del hombre primordial, algo más en lo que consiste precisamente la innovación india; es el símbolo del origen del mundo inmanente en la unidad transcendente. Nos hallamos ante un mito totalmente «psicológico»; en comparación con el sentimiento de unidad vitalmente experimentado en el éxtasis místico, la pluralidad de la realidad que se nos revela en el conocimiento ordinario aparece como un estado infinitamente inferior; por eso la creación de la pluralidad inmanente se representa en el mito como la muerte del ser primordial. Pero el mito de que estamos hablando es todavía más que esto. ¿Qué significa la misteriosa Viráj, el alter ego femenino de Purusa? Vira], sustantivo femenino, es el nombre indio antiguo de un metro poético, aquí personificado, lo que desde luego no nos explica nada. Una explicación se nos ofrece en algunas especulaciones posteriores. Según el Brhadáranyaka-Up. (I 2,4), el ser primordial creó a partir de su espíritu (manas) a Vác, el discurso, y tuvo con ella comercio sexual. Y su fruto fue el año. lo que, dicho sea de paso, nos lleva a la relación de esta hipóstasis con la figura de Yama. 1 II mito psicológico p.312ss.

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Aquí el año es un sinónimo del tiempo. Vemos, pues, que Kala, venerado en el Atharvaveda como creador de las cosas, corresponde a la figura secundaria e inmanente de Purusa, y no a su figura primaria y transcendente ' 5 . Y en el himno de Purusa, Viráj no es más que el sinónimo de la diosa Vác que ya hemos citado. M. Falk ha demostrado 3b que esta idea que nosotros conocemos en especulaciones postenores ya había cristalizado en el Rgveda. De hecho, los atributos de Vác, a los que los estudiosos de épocas anteriores a la nuestra prestaron poca atención, son paralelos a los de Purusa. Purusa fue descuartizado por los dioses, y de Vác dice el Rgveda (X 7,3) que «ellos (los rsis) la subdividieron muchas veces». El himno dedicado a Purusa dice de él que es mayor que el m u n d o : «Una cuarta parte de él son todos los seres, tres cuartas partes de él están, inmortales, en el cielo» (lo que quiere decir que la realidad inmanente no puede nunca agotar al Uno transcendente). Acerca de Vác leemos en el Rgveda (I 165,45). «Tres cuartos (de ella) son un secreto que no se pone en circulación. Un cuarto de Vác solamente lo hablan los hombres». Además, en la estrofa 37 del mismo himno, Vác se identifica sencillamente con Purusa 7. Como esposa del hombre primordial, que la creó a partir de sí mismo, Vác se convierte en la madre primordial del mundo 3S . ¿Cuál es el significado filosófico de este mito? Vác da a luz la realidad inmanente ((hablando mundos», y por la pluralidad de los nombres crea la multiplicidad de las cosas. Tenemos aquí m nuce la idea fundamental de los Upanisadas y del budismo; el nombre no es una etiqueta adherida a las cosas existentes, sino que es su principio propio, es el que hace que existan como objetos especiales. El nombre es el aspecto psíquico de la cosa, y la figuia su aspecto empírico (rüpa). Las figuras de las cosas nacen del descuartizamiento de Purusa; los nombres, del descuartizamiento de Vac. De esta forma se obtiene un paralelismo total entre las ideas filosóficas y sus imágenes míticas; para que la pluralidad inmanente pueda nacer de la unidad primordial indiferenciada, las cosas deben obtener nombre y figura; para que del ser primordial bisexuado pueda nacer el mundo, este ser primordial debe subdividirse en principio 15 Hiranyagarbha (cf. supra p.96) es sólo una figura secundaria del ser primordial, como se ve claramente en el himno décimo (7,28) del Atharvaveda, que narra cómo Skambha («pilar», uno de los sinónimos del Purusa primordial) vierte este oro en el mundo. 16 11 mito psicológico p 322ss. 17 Una prueba de que la Vira] sinónimo de Vác debe ser considerada como un componente del andrógino primordial es la afirmación del Atharvaveda (VIII 9,7) de que «(la diosa) Viraj es el padre del brahmán». !8 Esto la convierte, como a Áditi, en la versión india de la magna mater, J. PRZYLUSKI (La Grande Déesse- «Muséon» 49 p.303) supone que el andrógino indo-iranio es una amalgama de la diosa madre del Asn Anterior con el dios padre indogermánico (Dyaus-Zeus).

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masculino y principio femenino, y el descuartizamiento de estos dos principios debe ir seguido del del ser primordial ofrecido como sacrificio. Pero la occisión sacrificial no ataba con el ser primordial. Tres cuartas partes de él permanecen en el cielo, lo que mantiene viva la esperanza de la resurrección de Purusa y, en términos filosóficos, la del retorno de la inmanencia a lo absoluto. Esta resurrección sólo es alcanzable por la unificación de las partes divididas. En algunos himnos del Atharvaveda se encuentra expresa esta necesidad; el término que en ellos significa «unión» es yoga. Aquí encontramos por primera vez esta palabra, heredera de otra más antigua, tapas. Naturalmente, su significación no es todavía la que tendrá más tarde, cuando se desarrolle la teoría y la práctica del yoga. Pero ello r o quita claridad a este indicio acerca de cuáles son les cíi culos —manifiestamente heterodoxos respecto de la religión védica oficial— de que proceden todas las especulaciones de que hasta aquí hemos tratado. Con este «mito psicológico» terminamos nuestra sinopsis de la religión védica. En él tenemos una prueba irrefutable de que la mentalidad mística específicamente india no es obra de períodos posteriores, sino que aparece en la época más antigua. De aquí resulta que los mitos que proceden de las más distintas fuentes recibieron una forma absolutamente original y propia que no encontramos en ningún lugar fuera de la India °9 y se convirtieron en punto de partida de las más importantes ideas religiosas y filosóficas indias.

produjo un equilibrio de fuerzas, cuyo resultado fue un cierto compromiso cultural, a cuya consolidación contribuyó también el comportamiento de la élite ana, que se esforzó por introducir en las formas védicas de culto aquellos elementos indígenas que no era posible extirpar. Pero este compromiso había de manifestarse inseguro; el dinamismo de las influencias indígenas era tan grande, que en el siglo VI llevó a la escisión de una sene de sectas heterodoxas, que se separaron de las doctrinas tradicionales, y más tarde determinó el tránsito del brahmamsmo al hmduismo, religión que sólo formalmente se mantiene dentro del marco védico, pues su contenido es totalmente diferente. Tanto el límite inferior como el límite superior del brahmamsmo son totalmente fluctuantcs; los gérmenes del brahmamsmo son evidentes ya en el Rgveda y sus formas tardías acusan rasgos claramente hmduistas. La cronología de este período es muy imprecisa. Podemos suponer que su límite inferior coincide con el final del período puramente védico (aproximadamente en torno a los siglos XVIII a. C.); pero no es posible determinar su límite superior, pues durante muchos siglos el brahmamsmo subsistió junto al hmduismo. Decisivos para la cronología relativa del brahmamsmo son los textos fundamentales de esta religión; desconocemos su cronología exacta, pero en cambio podemos fijar su orden de sucesión. Estos textos son los Brahmanas, Aranyakas y Upamsadas. 1.

íí.

BRAHMAMSMO

EN SENTIDO

ESTRICTO

Con la palabra brahmamsmo (y prescindiendo de su significación ulterior, sobre la que debe verse la nota 7) se designa a) período más reciente de la religión india antigua, período en el que alcanzaron total desarrollo los que son sus rasgos característicos, que ya en el vedismo existían en estado latente: el complejo de las castas, la jerarquía, la técnica del sacrificio y la especulación filosófica. La penetración ana se extendió en este período a todo el norte de la India, donde su contacto con las culturas del substrato preario se hizo mucho mayor de lo que había sido en el Penjab, escasamente poblado. De esta forma se ! '> La origimhdad de esta versión del motivo del hombre primordial es la causa de que el intento de comparar lo» mitos indios con los motivos análogos de otros círculos culturales (incluso con los de los círculos culturales más próximos, v.gr. con el ñamo [mito de Gayomard]) no haya dado resultados positivos. Muy grande, en c?mbio, es el parecido entre la concepción m d n de Purusa-Vác y la helenística de anthropos'logos, desarrollada luego por la gnosis y reflelada en la filosofía cristiana primitiva. Nos hallamos ante un caso de clara influencia india (cf. M. FALK, Origine dell'cquazione ellemstica Logcu-Anihropos. «Studí e matenah di storia delle Rehgiom» 13 [1927] 166-214).

101

a)

La doctrina

de los

Brahmanas

MITOS

Como hemos dicho anteriormente, los Brahmanas son los comentarios teológicos de los Sarnhitas, y contienen la elaboración sistemática del material védico desde el punto de vista de una determinada concepción del mundo, de tal forma que no todos los elementos que en ellos aparecen pueden a pnon considerarse como nuevos aunque representen un estadio religioso posterior al de los Vedas. El que algunos mitos o leyendas aparezcan por primera vez en los Brahmanas, no significa necesariamente que fueran desconocidos en el período védico. Puede muy bien que no fueran incluidos en los cuatro Vedas porque estos textos no tenían como meta la exposición sistemática de la totalidad de la doctrina. Hemos visto que el mito del ser primordial que a partir de sí mismo crea a Vác, y con ella al mundo, mito expuesto claramente en los Brahmanas y en los Upamsadas, era conocido ya al Rgveda, aunque en forma menos clara. Un ejemplo: el Satapatha Brahmana expone como sigue el proceso cosmogónico: «En un principio no había aquí nada, sino agua, un mar de agua. Estas aguas deseaban multiplicarse. Se atormentaban y se mortificaban. Y por este tapas nació en ellas un huevo

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de oro, y de él el mundo entero». En esta descripción encontramos elementos que conocemos ya en el Rgveda (X 129); el mar de aguas corresponde a la «onda impenetrable», en la que por el tapas se manifestó lo U n o ; el huevo de oro puede compararse, a su vez, con el «germen de oro» (cf. p.96). En el mismo Satapatha brahmana encontramos la más antigua versión india de la leyenda del diluvio, que recuerda el mito semítico; no podemos tampoco afirmar con certeza que esta leyenda fuera desconocida en el período védico 10. En el mismo texto aparece otra variante del mito de la creación, según la cual el nombre primordial, después de haberse mortificado, fue el primero en crear el brahmán, es decir, la ciencia triple (los tres primeros Vedas). «Para él ésta fue la base. Por ello se dice que el brahmán (es decir, el Veda) es la base del universo». En este caso sí que podemos estar seguros de hallarnos ante una innovación tendenciosa que interpreta, de acuerdo con el espíritu de la ortodoxia brahmánica, un mito que ya nos es conocido; el principio cósmico femenino Viráj = = Vac se equipara aquí al Veda, o, dicho más exactamente, a la esencia ritual del Veda, al brahmán. b)

ORGANIZACIÓN SOCIAL

Los Brahmanas son la obra consciente de los sacerdotes, cuyo objetivo era no sólo el salvar la ortodoxia aria introduciendo en los marcos de los conceptos anos las creencias indígenas, sino también el organizar la sociedad india de tal forma que la clase de los sacerdotes obtuviera los mayores privilegios. Este propósito fue puesto en práctica con extraordinaria habilidad; sin añadir realmente demasiados componentes nuevos, sólo sistematizando las tendencias existentes y desplazando adecuadamente su centro de gravedad, los sacerdotes acertaron a crear una religión totalmente distinta e incluso un nuevo orden de las fuerzas sociales, en el que ellos ocuparon el primer lugar. La subdivisión existente ya en la sociedad mdoirama en las clases de los monarcas, guerreros y labradores-pastores, subdivisión a la que correspondía la jerarquía de los dioses véchcos, quedó entonces fijada y recibió un fundamento consecuente. La casta de los sacerdotes fue equiparada a la clase de los monarcas, que se reservaron la autoridad mágico-religiosa. A partir de aquel momento, la pertenencia a la clase sacerdotal fue independiente del mérito o de la vocación y se convirtió en un privilegio ligado al nacimiento en la clase más elevada, cuyos miembros recibieron el nombre de brahmana, es decir, poseedores del brahmán, la fuerza mágica contenida en el ritual. Desde aquel tiempo, los brahmana poseyeron en exclusiva el derecho de ofrecer los sacri40 Sobre otros motivos procedentes del Asia Anterior, y visibles en las leyendas brahmánicas, cf. W RUBÉN, Dte Phüoiophen der Upcu nishaden (Berna 1947) p.82ss.

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ficios y realizar las ceremonias. La actividad político-guerrera, el ejercicio de las funciones reales, quedó reservado a la casta de los guerreros ksatnyas. Todos los oficios que guardaban relación con las actividades productivas, los de los labradores, pastores, comerciantes, artesanos y obreros, se reunieron en la tercera de las castas, la de los vaiéyas. Los no arios quedaron confinados en la cuarta casta, la de los südras u . Los brahmana intentaron presentar esta clasificación, que tanto les favorecía, como un derecho de fundamento cósmico; esto puede verse, por ejemplo, en la estrofa duodécima del himno védico a Purusa, que es verosímilmente una interpolación tardía de los bramaría, y que afirma que éstos nacieron de la boca del gigante primordial; los ksatnya*i, de sus brazos; los vaisyas, de sus piernas, y los südras, de sus pies. Más importante que la clasificación en sí misma era la fijación de preceptos muy detenidos referentes a los matrimonios, a la comida en común, a las ceremonias cotidianas, etc., que obligaban muy rigurosamente a cada una de las castas y tenían la finalidad de impedir la mezcla entre ellas. La razón de esta subdivisión en estratos sociales, que en la India es más rígida que en ningún otro lugar del mundos hay que buscarla en la inferioridad numérica en que los conquistadores anos se hallaban ante la masa de la población indígena del enorme mundo mdio; constituía la única defensa posible contra la absorción por un medio extraño. Aunque con el tiempo, y a consecuencia de la inevitable transgresión de los preceptos, esta absorción acabó por producirse, el principio de la separación, incluso después de que de este modo hubieron desaparecido sus causas, siguió siendo el principal de los rasgos característicos del complejo de las castas. En la evolución posterior, el número de castas aumentó constantemente, escindiéndose la comunidad en centenares de gremios; el principio del sistema siguió siendo siempre el aislamiento social de cada uno de estos grupos. Otro aspecto no menos importante de la organización social fijado también en aquel período es el sistema de las asramas, es decir, de las distintas etapas por las que habían de pasar las vidas de los miembros de las tres castas superiores. El objeto de esta sistematización fue la canalización de las tendencias religiosas de origen no ano ligadas a la práctica del yoga. Hemos hablado ya del reflejo filosófico de estas tendencias en las doc41 No es posible afirmar, sin más, que desde aquella tpoca la de los brahmana fuera considerada sin oposición como la primera de las castas; esto es lo que nos dicen las fuentes literarias que han llegado hasta nosotros; pero estas fuentes literarias son exclusivamente brahmánicas, y puede que en lugar de un hecho histórico reflejen un pmm desi' denum de los autores. Además, incluso en esas fuentes literarias, y especialmente en los Upanisadas, hallamos alusiones a la oposición, muy fuerte y coronada por el éxito, de otras castas. Es, pues, muy verosímil que desde sus comienzos las castas lucharan por la primacía política y espiritual.

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trinas védicas (cf. p.94). En la vida práctica esta postura llevó al esfuerzo por buscar la salvación personal sin la ayuda de los sacerdotes y del rito, retirándose a la soledad de los bosques para llevar en ellos la vida de un anacoreta o de un mendigo vagabundo (sramana), consagrado a la ascesis y a la meditación. Replegado el individuo sobre sí mismo y adormecidos sus sentidos, concentrándose en su interioridad, consigue asi la «unión» de las fuerzas corporales y espirituales, que de esta forma quedan «uncidas» a la voluntad del asceta. Ya vimos que yoga significa precisamente «unir», «uncir». Por su carácter anárquico, esta forma de vida se oponía decididamente al sistema político brahmámco y al complejo de las castas. Para convertirse en yogtn o en sramana era indiferente la casta de que se descendiera; una vida de ese género rompía todos los lazos con el sistema social. Dada la gran fuerza atractiva que ejercía una tal forma de vida, la religión tradicional no tenía más que un medio de conjurar el peligro: incluir al yoga en su sistema. Con la habilidad que le caracteriza, el brahmanismo creó una solución de compromiso que intentaba satisfacer las necesidades ascéticas de las almas sin romper los lazos de la vida social. Se permitió la práctica de la vida de anacoreta, pero sólo a finales de la vida, luego de haber cumplido con las obligaciones sociales. En un principio, el sistema de las asramas distinguía tres etapas; todo ario debía primero, como brahmacánn, vivir ¡unto a un brahmana, sirviéndole, y aprender de él el Veda. En el caso de que el discípulo fuera hijo de brahmana, cuando se le aceptaba como tal, en la iniciación solemne de la pubertad, se le ceñía la faja, lo que se consideraba como su «segundo nacimiento» i2. Terminado el aprendizaje (cuya duración oscilaba entre doce y cuarenta y ocho años), había de fundar un hogar, y como señor de él (grhastha) engendrar hijos varones. Sólo cuando ya era viejo y tenía nietos podía abandonar a su familia y como eremita (vánaprastha) dedicarse en el bosque a la meditación y a la ascesis. Junto a estas tres etapas los Upamsadas mencionan a los atyásramms, «que viven fuera de las asramas». A esta categoría pertenecen todos aquellos que llevan una vida de ascetas peregrinos (pravrñpn) o de monjes mendicantes. En una época postenor esta etapa fue incluida dentro del sistema general y considerada como la cuarta ásrama, la ásrama del «fugitivo del mundo» (sannyasm). c)

RITUALISMO

El ritual era la sola arma que la clase sacerdotal poseía para reclamar la preeminencia social y política. Ello explica la orientación de la literatura brahmámca, que pretende, por una parte, demostrar la superioridad del poder del ritual sobre todas las 42

De aquí que se llame a los brahmana los «dos veces nacidos».

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demás fuerzas, y, por otra, complicar y refmar los ritos de tal modo, que sólo los especialistas bien preparados, que hereden su sabiduría de generación en generación, sean capaces de practicarlos. En sus líneas fundamentales, el ritual brahmámco existe ya en el período del Rgveda, pero nosotros sólo lo conocemos con cierta exactitud en otros textos postenores (Yajurveda, Brahmanas y en los llamados Kalpasütras, «libros del ritual», que forman parte de los Vedañgas; cf. p.79), y no nos es posible considerar todos los datos contenidos en estos textos como procedentes del período del vedismo. La complicación y considerable proliferación de los ritos datan sólo del período de los Brahmanas. Todas las ceremonias rituales se ajustan a un esquema muy preciso y minuciosamente redactado; se prescribe el número y la categoría de los sacerdotes, la participación de los señores del sacrificio, la elección de los textos, las ceremonias sacrificiales, las víctimas, las ofrendas, las medidas y las instalaciones del lugar sacrificial y del altar o de los altares, el número de fuegos sagrados, e t c . 4 ! La mayoría de los ritos, y especialmente los solemnes, adoptan la forma de una acción dramática, en parte dialogada, en parte cantada o susurrada; interrumpida por interludios pantomímicos, tiene una peripecia y un desenlace. Pero la importancia central corresponde al sacrificio. Las oraciones, los textos cantados o susurrados, están en estrecha relación con las ceremonias del sacerdote sacrificante. Una parte de la ofrenda se arroja al fuego, otra la consume el sacnficador. Hay sacrificios de plantas (isti) y de animales (pasu); estos últimos tienen una importancia subordinada, a no ser en las ceremonias solemnes. Entre las ofrendas vegetales, el primer lugar corresponde al soma4,1", ya en época mdoirama la ofrenda de soma iba asociada al sacrificio de animales. Se ofrecen además alimentos, y entre ellos la mayoría de los productos de la agricultura y de la ganadería : cebada, arroz (preparado cocido o asado), leche en distintas formas y manteca derretida (ghrta). La clase y cantidad de los alimentos ofrecidos están prescritos según el rito y la deidad de que se trate. Las víctimas animales más frecuentes son el macho cabrío, el bóvido, el carnero, el asno e incluso el perro. El sacrificio del caballo queda reservado al más importante de todos los ritos, al asvamedha. Los libros rituales nos describen también con detenimiento el sacrificio humano (purusamedha); pero los detalles recuerdan tan servilmente el sacrificio del caballo, que más bien parece que toda su descripción es un producto de la fantasía. Ello no 43 En cambio, ni el vedismo ni el brahmamsmo antiguo conocieron templos ni imágenes divinas. Por su origen, el importante papel que les corresponde en el budismo no es ano. Es posible que tengamos que ver en ello una continuación directa del culto de las imágenes existente ya en li cultura del Indo, que el brahamanismo se negó a recoger. 44 No ha podido precisarse qué planta es la que da el soma. Se ha pensado en el cáñamo, en el ruibarbo, en la ascleptas acida.

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impide que en el mito del sacrificio del gigante primordial y en otros ritos y leyendas se encuentren huellas de sacrificios h u ' manos. Pero parece que, ya en el período védico, el sacrificio humano era puramente simbólico y se consumaba con ritos de sustitución. En cambio, la cremación de las viudas, que se remonta probablemente al período védico y que estaba todavía en uso en la India a mediados del siglo XIX, no se considera como sacrificio y los manuales litúrgicos no la mencionan. El número de los sacrificadores oscila entre uno y diecisiete según los ritos; se subdividen en varias categorías. El sacerdote más importante es el hotar, que recita los himnos del Ilgveda. Las ceremonias sacrificiales —vigilancia del fuego, preparación de los altares, manejo de los instrumentos sacrificiales— son de la competencia del adhvaryu, que es también quien recita los ya]us (las máximas en prosa contenidas en el Ya]urveda). Los udgatars, que habitualmente se presentan en número de tres y que el Rgveda todavía no menciona, cantan el Sámaveda. Hemos de mencionar todavía al agriidh, «el avivador del fuego» ; al brahmán (más tarde llamado brahmanaichamsin), «vigilante del sacrificio», a quien incumbe cuidar de la rigurosa ejecución de todos Jos detalles prescritos, y que por medio ¿e acaones mágicas corrige las faltas cometidas; al maitravaruna, «sacerdote de Mitra y de Varuna»; al potar, «punficador del soma»; al nestar, «conductor» de la esposa del señor del sacrificio. Junto a estos sacerdotes, que actuaban en determinados sacrificios, existía además la institución del sacerdote de la corte (purohita), comisionado por el rey para dirigir la totalidad del culto. Habitualmente, el purohita ejercía también las funciones de primer ministro real. La falta de espacio nos impide describir las muy numerosas ceremonias rituales del brahmanismo *', y nos limitaremos a citar las más importantes entre ellas. Estas ceremonias se dividen en sacrificios solemnes (¿rauta), que duran frecuentemente muchos días; arden en ellos muchos fuegos y es grande el número de sacerdotes, funto a los sacrificios solemnes, los ritos domésticos (grhya) son ceremonias rituales de la vida cotidiana. Entre los ritos solemnes, el más grandioso es el ya citado sacrificio del caballo (asvamedha). El sacrificio en sí mismo dura tres días, pero sus preparativos duran frecuentemente un año entero e incluso más. El rito sirve para celebrar al rey victorioso. Entre los mejores corceles se escoge uno, al que durante un año se deja correr libremente por los campos, vigilado por cuatrocientos jóvenes jinetes. Luego el caballo elegido es sacrificado por ahogamien' to según un rito muy complicado, al que acompañan centenares de sacrificios de ocros animales domésticos. Este sacrificio, que por su elevado cesto era ofrecido muy rara vez, es probablemente 4>

Una exposición detenida, y, pese a ello, no demasiado larga, del ritual védico puede consultarse en L RENOU y J. FILLIOZAT, L'Inde classtque (París 1949) p.345ss.

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muy antiguo . Otras ceremonias reales son: la «unción» (abhu seka), la «libación del triunfo» (va¡apeya), la iniciación real (Yüjasüya); todas ellas son de origen tardío. El rito introductorio de todas las ceremonias solemnes es la renovación del fuego, que dura dos días (agnyadheya); entre los ritos solemnes, el más sencillo es el sacrificio al fuego (agnihotra), una libación de leche que debe ofrecerse a Agm todas las mañanas y todas las tardes. En el período védico, los sacrificios más numerosos y más característicos son las ofrendas de soma; de ellas es el agmstoma, que va acompañado de sacrificios de animales, el más importante y complicado; se ofrece una vez cada año, en primavera. Entre los ritos domésticos, y además de los que ya hemos citado, y que guardan relación con el nacimiento, la iniciación de la pubertad, el matrimonio y los funerales, el papel más importante corresponde a los sacrificios de los labradores y de los pastores, así como al sacrificio a los manes, unido a la sepultura, y los ritos que tienen por objeto transformar a los difuntos en espíritus de los antepasados («padres»; cf. p.91). La agmeayana (el apeamiento de ladrillos para el altar del fuego) es, entre los ritos solemnes, una ceremonia que reviste especial significado por ser el desarrollo ritual del mito del origen del mundo a partir del hombre primordial. Se reúnen los trozos del gigante primordial descuartizado y se reconstruyen en forma de altar, representación arquitectónica del universo, consiguiéndose así por medio de esta ceremonia ritual la resurrección de Purusa, que ya el Athar* vaveda había intentado conseguir por medio del yoga (cf. p.100). d)

CONCEPCIÓN DEL MUNDO

La idea rectora de la doctrina de los Brahmanas es la de que todo lo que ocurre, ocurre gracias a los ritos. Los brahmana repiten incesantemente que tienen en sus manos los destinos de todos los hombres. Son ellos y no el guerrero con su espada los que triunfan en la batalla merced a los ritos practicados por la intención del rey. Sólo los sacerdotes pueden forzar el favor de los dioses que se niegan a aceptar el sacrificio de un no brah' mana. Sin la ayuda del ritual, incluso los mismos dioses son impotentes. El Satapathabráhmana afirma literalmente (2,3 ; 1,5); «El sol no saldría si de madrugada el sacerdote no ofreciera el sacrificio al fuego». Para afirmar su preeminencia sobre las demás castas, los brahmana se ven lógicamente obligados a demostrar que dominan todas las fuerzas de la naturaleza e incluso a los mismos dioses. Esta demostración constituía el objeto de una doctrina nueva, que, aunque muy inconsecuente y poco unitaria, estaba mmucio46 Un profundo análisis del tema en P. E. DUMONT, VAsvamedha (París 1927), asi como en W . KOPPERS, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen. Die Indogermanen und Germanenfrage (SalzburgLeipzig 1936) p.282-411.

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sámente construida. La mitología de los textos Bráhmanas es etiológica; sirve para explicar los ritos y dar fundamento a la organización político-social, que tan cómoda resultaba para los brahmana. De las categorías de dioses védicos que ya conocemos, sólo los devas, que dependen del sacrificio, pueden desempeñar el papel de obedientes instrumentos de los sacerdotes. Por el carácter incontrolable de su maya, los asuras no son admitidos en este sistema; y, puesto que ya en el panteón védico algunos de sus rasgos eran amenazadores y peligrosos, se les incluye sencillamente entre los daimones malvados que obstruyen el recto curso del ritual que determina las funciones del mundo. Además, en esta doctrina los devas pierden toda autoridad y toda individualidad y se convierten simplemente en personi' ficaciones o guardianes de las fuerzas supraterrenas de que se sirve el sacerdote, que conoce la ciencia del sacrificio. El lugar de honor en este curioso panteón lo ocupa una figura nueva: Prajapati, «señor de las criaturas», deidad abstracta creada por los sacerdotes para divinizar su casta. La principal función de esta figura mitológica es la de creador del mundo y de los dioses. Como tal, Prajapati hereda los atributos del hombre primordial védico, y como éste, crea el mundo, subdividiéndose en dos prmcipios, uno masculino y otro femenino. Los Bráhmanas no exponen claramente las demás funciones de Prajapati. Unas veces aparece como dios de los sacrificios, otras como sumo sacerdote que aconseja a las criaturas y las protege con su fuerza ritual, otras sólo como el creador, a quien su creación deja como vacío y que no vuelve a cuidarse de su obra. Concebido de esta última forma, su figura recuerda a la del hombre primordial transcendente que reside fuera del mundo inrranente. En todo caso, la creación de un nuevo dics principal en los Bráhmanas no quiere decir que existiera una tendencia al monoteísmo, pues el interés de los ritualistas se orienta más a dominar la pluralidad de las cosas que a meditar sobre la unidad primordial. En principio, su concepción del mundo es pluralista; pero esta pluralidad queda unificada, reducida a un común denominador por la presuposición, que se acepta como natural, de que todo lo que los brahmana usan en sus ritos, todo lo que invocan en sus conjuios, tanto los d'oses como las cosas y como los entes abstractos, todo puede actuar y reaccionar. Se afirma frecuentemente que la doctima de los Bráhmanas lo vivifica todo con un animismo peculiar. Pero la realidad es más bien la contraria; las personificaciones que aparecen en los Bráhmanas, incluso la figura de Prajapati, son meros nombres; esta doctnra reduce toda la realidad a la pluralidad de las fuerzas de este mundo, a la multiplicidad de las sustancias vivientes, pero impersonales, concebidas en forma casi materialista Mas que un animismo, es la suya una concepción hilozoísta de las fuerzas que actúan en el mundo. Los dioses quedan degradados a la categoría de estas fuerzas que actúan mecánicamente; el pecado, el mérito, la fe-

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hadad, la riqueza, la enfermedad, todo son sustancias que con ayuda del utual pueden transmitirse de un hombre a otro. También los elementos psíquicos e incluso los procesos fisiológicos se consideran como sustancias. Ya en el período védico aparece una concepción similar de la realidad; por ejemplo, el tapas, «excitación por medio de mortificaciones», tenía el valor de una fuerza cósmica independiente. Una independencia similar adquieie la noción del manas. Etimológicamente emparentada con el latín mens o con el alemán memen, esta palabra se traduce habitualmente por «pensai». Y, sin embarro, significa algo m á s , significa el pensamiento unido al deseo, el pensamiento one.itado a una meta, sir que los Bráh' manas exijan necesariamente que ese pensamiento sea pensamiento de alguien; manas puede aparecer como una poderosa fuerza impersonal creadora; ya en el Rgveda se le identifica con las «ondas impenetrables», con las aguas primordiales. Análogamente, otros elementos psíquicos o físicos se separaron también de toda individualidad determinada, así, por ejemplo, el «deseo» (kama) o el «hambre». El que en una de las numerosas vanantes cosmogónicas de los Bráhmanas el hombre se presente como creador del mundo, no quiere decir que sea objeto de una personificación mitológica, sino que es concebida como una fuerza cósmica independiente. Dado el carácter ritualista de esta doctrina, es natural que también los elementos del rito (el fuego sacrificial, los instrumentos sacrificiales, los metros poéticos, las melodías litúrgicas) se conviertan en sustancias mágicas independientes. Entre ellos el primer lugar corresponde al brahmán 47 . Como eficaz fórmula mágica, el brahmán se convierte en la fuerza del rito, en el símbolo de la fuerza mágica universal. Como tal no tarda en ocupai en poco tiempo el primer lugar entre las fueizas que llenan el universo, ni en convertirse en la sustancia primordial de todo ser. Como sabiduría suprema se identifica con el discurso, que carece de límites; «Vac es el brahmán» l s . «Limitados son los versos del Rgveda, limitadas las melodías del Samaveda, limitadas las máximas del Yajurveda, pero no hay límites para el^ brahmán-» 49 . Principio supremo, el brahmán desplaza a Prajapati y se convierte en el creador impeisonal del m u n d o : «Piajapati es todo el bráhmün ; este brahmán es lo supremo, pues no existe nada por encima de este bráhmar ; este brahmán no tiene nada ante sí, ni nada tras de sí ; en el principio, el brahmán era este mundo. El creó los dioses, y, después de haber creado los 17 Para evitar confusiones conviene tener presen es las siguien'es diferencias terminológicas brahmán (neutro) formula mágica, sustancia primordial, lo Absoluto», brahmán (masculino) un sacerdote védico (cf p 106); brahmana — miembro de la clase mas elevada, Bráhmanas los textos de cuyas doctrinas estamos tratando Mas ade lante veremos apaiecer en el hmduismo al dios Brahira 18 Aiiareyabrahmana IV 21,1 49 Taftmyasamhita VII 3,1,4

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dioses, los subdividió en las regiones del mundo , y descendió al mundo con dos, con forma y nombre , tan grande es el mundo como forma y como nombre. Estos son los dos grandes fenómenos del brahmán» 60 . Junto a esta sustancia —cuya importancia ritual explica su lugar preeminente en la jerarquía de las fuerzas cósmicas— aparece ya en los Brahmanas una segunda noción destinada a desempeñar un papel igualmente importante en la historia del pensamiento religioso indio: el hálito, el aliento. Ya la más antigua psicología de la humanidad, observando que en el sueño cesan todos los demás fenómenos vitales y sólo la respiración da testimomo de la continuación de la vida, atribuyó a la respiración el papel del más importante principio vital. Igual antigüedad tiene, por otra parte, la identificación de la respiración con el alma, con el sí mismo 5 1 . En la doctrina de los Brahmanas estas dos funciones de la respiración cristalizan en dos concep' tos: prona, «hálito, hálito vital», y atman, «respiración», el «sí mismo» 52 . En el Atharvaveda (XI 4) se celebra al prona como suprema energía vital, como «señor del mundo entero, en el que descansa el universo» ; como una especie de alma («como padre ha entrado en el hijo por su fuerza»). En cambio, en el período de los Brahmanas, el prona queda reducido al papel de mero «prmapio vital» y se subdivide en una serie de hálitos vitales, y el atman se convierte en el principal de todos los hálitos, en el verdadero núcleo del hombre: «Diez son los hálitos de la vida en el hombre; el atman es el onceno; en él radican los otros» 3 . Lo mismo que manas y otras fuerzas psíquicas, el atman se separa de toda personalidad individual, para convertirse en una sustancia independiente de importancia cósmica y equipararse al brahmán: «Prajápati es el atman » '"L «Este mundo era en un principio el atman en la figura de Purusa. Este miró en torno a sí, y no vio otra cosa que a sí mismo. Entonces pronunció la palabra: yo soy. Así nació la palabra «yo» El deseó una compañera. Era tan grande como un hombre y una mujer que se tienen abrazados. Se dividió en dos mitades, y así nacieron el hombre y la mujer ; se copuló consigo mismo, y así nacieron los hombres» ''•". El que en el mismo Satapathabrahmana sea unas veces el brahmán y otras el atman el presentado como único principio creador; el que estas dos sustancias se identifiquen con Prar

'<> Satapathabrahmana VII 3,1,42; X 3,5,10.11; XI 2,3,1-4. Cf. v.gr. el latín anima, derivado de la r-u'z indogermánica aw, «respirar». °2 Esta diferencia se refleja tambí n en la lengua vulgar. En el sánscrito clásico, las dos palabras pierden casi totalmente su significado originario Prana pasa a significar «vida», y atman se convierte muy pronto en el pronombre «sí mismo» •>s Satapathabrahmana, XI 2,1,2. ° 4 Satapathabrahmana IV 5,9,2 5 > Ibid., XIV 4,2,1-5. 51

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jápati; el que las dos creen el mundo, subdividiéndose en principio masculino y principio femenino; el que, finalmente, en los otros Brahmanas se usen alternativamente las dos palabras como sinónimos, parece una clara contradicción. ¿Nos hallamos ante una de las frecuentes faltas de consecuencia de estos textos, o bien, como se supone habitualmente, ante una identificación ex post de dos conceptos de distinta procedencia, ante un intento de unificar dos ideas originariamente diferentes? Un estudio más detenido de los textos que hemos citado nos demostrará que no podemos precipitarnos a acusar a los indios de inconsecuencia y que la identificación de los dos conceptos no es un recurso posterior. Antes, al contrario, las raíces de esta identificación, muy antigua, hay que buscarlas en el «mito psicológico». Si es cierto que en los Brahmanas tanto el brahmán como el atman son tratados como principios primordiales, e identificados por ello con Prajápati, no lo es menos que sus atributos no coinciden totalmente. En nuestro texto, el atman toma la figura de Purusa, y el brahmán se identifica con V a c ; «dador de nombres», sus funciones son idénticas a las de Vac. En estas dos nociones tenemos, pues, la prolongación de los dos componentes —que ya conocemos— del andrógino primordial; el lugar de las antiguas hipóstasis mitológicas lo ocupan en los Brahmanas las sustancias impersonales atman y brahmán, que son sólo dos aspectos de la sustancia primordial, única, brahman'atman 56 . El que la idea de su identidad interior no aparezca expresada con claridad hasta llegar a los Upanisadas, no significa que en el período de los Brahmanas no se tuviera perfecta conciencia de ella, sino sólo que carecía, de importancia para el problema que preocupaba a estos textos. A los ritualistas les interesaban ante todo las relaciones entre las sustancias del mundo inmanente. Para con ayuda del ritual poder actuar sobre estas sustancias es necesario que entre las dos categorías exista una dependencia. Los brdhmana, ritualistas, se imaginan esta dependencia como una equivalencia mágica. e)

TEORÍA DE LAS EQUIVALENCIAS MÁGICAS

La suposición de la existencia de una relación misteriosa entre una sustancia o una persona y un objeto que la sustituye, y por medio del cual es posible actuar sobre ella, constituye el fundamento de toda magia analógica; la hemos encontrado ya en el Atharvaveda. En los Brahmanas esta concepción del mundo se desarrolla hasta convertirse en un verdadero sistema de equivalencias. Estas equivalencias se ordenan en dos senes; unas establecen un paralelismo entre el ritual y el hombre (el sacn56 Por eso no es una contradicción el que el brahmán en los Brahmanas aparezca unas veces como idéntico a Praiapati y otras como creado por él. En el primer caso se trata de la sustancia primordial índiferenciada; en el segundo, de Vac, la figura diferenciada creada de sí mismo

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ficio se ofrece en tal caso para actuar sobre una persona aislada); otras, entre el ritual y el mundo (el sacrificio que se ofrece pretende actuar sobre los fenómenos de la naturaleza) >T. En los Brahmanas, el sistema de las equivalencias mágicas no es unitario; es frecuente que se agrupen arbitrariamente elementos distintos, y, si enumeráramos las correlaciones que se establecen entre cosas dispares, muchas veces tendríamos la sensación de hallarnos ante desatinos irresponsables. Pero, al considerar a los Brahmanas como un desatino, se comete un error de perspectiva; no hemos de ver en ellos un documento del pensamiento prefilosófico, sino más bien un estadio previo de la concepción científica del mundo. Las equivalencias supuestas por los brahmana no están desprovistas de todo fundamento; los ritualistas les buscan uno en la unión simbólica; así, afirman por ejemplo: «De dos en dos va (el sacerdote) a buscar los instrumentos sacrificiales: el cedazo y la cuchara del fuego sacrificial, el cuchillo de madera y la fuentecilla, etc.; de dos en dos, porque una pareja significa fuerza; porque allí donde dos emprenden algo, allí hay fuerza. Pero una pareja significa apareamiento y reproducción; así (yendo a buscar de des en dos los instrumentos sacrificiales) se estimula el apareamiento y la procreación» ° 8 . Algunas correlaciones sólo resultan explicables conociendo los eslabones de las cadenas que las unen. La correspondencia que existe entre el manas y la luna, a primera vista incomprensible, se explica, de una parte, por la relación de las aguas con la luna, que da la lluvia (relación que ya hemos visto en los Vedas 5<>); de otra, por la relación entre el deseo (manas) y las «ondas impenetrables» = aguas (cf. p.109).

gina 110). Poco a poco, estas enumeraciones y clasificaciones fueron dando origen a un sistema de pensamiento positivistaracionalista, opuesto totalmente a la mística búsqueda de unidad y síntesis, pero tan característico como esta de la mentalidad india b 0 . Con este método se llegó a considerar al individuo humano como un conglomerado de componentes (respiración, visión, oído, discurso, manas), en lo que se ha visto una etapa previa de la posterior «filosofía sin alma» (cf. p.250-252) b l . En este método también es donde hay que buscar las células iniciales de la medicina, de la astronomía y de la gramática indias.

En la fundamentación de las equivalencias se utilizan también el simbolismo de los números y las etimologías artificiales. Especialmente el primero permite crear toda una serie de equivalencias, a las que da base el hecho de que los elementos que se corresponden se presentan en el mismo número; por ejemplo, tres mundos (cf. p.92) = tres Vedas (sm el Atharvaveda) = tres fonemas sagrados a ^ u + m, que forman la sílaba mística om; o bien: cuatro castas = cuatro estaciones = cuatro metros poéticos, etc. Para facilitarse este juego de números, los Brahmanas subdividen algunos conceptos; así se distinguen diferentes clases de respiración (prana): inspiración, espiración, respiración intermedia y respiración total; la subdivisión va todavía más lejos (cf. pá57 En las partes más modernas de los Brahmanas, lo mismo que en los Upanisadas, encontramos un paralelismo triple: ritual - macrocosmos - microcosmos. Pero probablemente se trata de una síntesis artificiosa y tardía de los antiguos paralelismos con la equivalencia que los Upam%adas establecen entre el microcosmos y el macrocosmos, y que está vinculada de forma inmediata con el «mito psicológico» 18 Satapathabráhmana I 1,1,22. '•s Por esta razón Varuna es a la vez dios de la luna y dios de las aguas.

f)

ETICA Y ESCATOLOGÍA

En esta doctrina mágico-racionalista no queda lugar para la ética. Las ideas éticas están dominadas por el complejo sacrificial. Según los Brahmanas, es malo el que ha incurrido en impureza ritual, bueno el que ha cumplido con los ritos preceptuados. No se exige la pureza moral; los santos de las leyendas de los brahmana son frecuentemente traidores, vengativos, lujuriosos; pero, en comparación con su sabiduría ritual y su fuerza mágica, sus vicios no tienen importancia. Las virtudes enumeradas en los Brahmanas no se basan en normas éticas, sino que representan una especie de intercambio. Las cuatro virtudes fundamentales se conciben como deudas; a los dioses hay que devolvérselas por medio del sacrificio; a los rsis, que han «visto» y transmitido los textos sagrados, estudiando el Veda; a los antepasados, renovando el género humano (teniendo hijos varones b2); a los hombres, por último, con la generosidad. El que no cumple estos deberes —no ofrece sacrificios, es avaro o no tiene hijos—, después de la muerte va a los infiernos, cuyos tormentos son objeto ya en los Brahmanas de detenidas descripciones. Las creencias escatológicas de este período son tan imprecisas como las del vedismo. }unto a creencias védicas que ya conocemos, encontramos en los Brahmanas la de que el padre pervive en su hijo (lo que explica por qué es absolutamente necesario tener hijos varones): «El hombre entra en su mujer, y en f>0 En los Brahmanas, la aplicación de este método analítico llega a modificar incluso los antiguos mitos de la creación. En una de las nuevas versiones, el ser primordial Pra|ápati está representado como una síntesis de los siete rsts, que personifican a los siete hálitos. Esta inversión (los siete hálitos no han sido emanados del ser primordial, sino que este se «compone» de ellos) es muy característica. En otro pasa)e se dice que Prajapati se compone de diecisiete partes, lo que da un fundamento a la equivalencia que se establece entre el y las diecisiete sílabas de la fórmula sacrificial (= ritual), los doce meses más las cinco estaciones (— macrocosmos) y los diecisiete órganos del hombre, es decir, los dos brazos, dos pies, cabeza, atman, voz y diez hálitos (= microcosmos) bí W. RUBÉN, Die Philosophíe der Upamschaden p.89. 62 Lo que explica que el nacimiento de una hila se considere una desgracia.

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su seno se convierte en embrión; llegada la décima luna, ella lo da a luz como un hombre nuevo» 61 . Se encuentra también la creencia de que, por medio de sus ceremonias rituales (karman), el hombre puede asegurarse su residencia en el cielo; pero esta residencia en el cielo no es eterna; pasado algún tiempo, la eficacia del karman se agota, y así es posible morir también en el trasmundo, sin que se nos diga claramente lo que ocurre tras una nueva muerte de esa clase. Por otra parte, los Brahmanas dicen que un hombre puede nacer de nuevo en la tierra si lo d e ' sea así y orienta sus pensamientos a una familia determinada; pero este renacimiento se considera como muy raro, como un premío reservado exclusivamente a los bráhmana. Hasta llegar a los Upamsadas, esta doctrina no alcanzará su pleno desarrollo. 2. a)

La doctrina

de los

«Upcmisadas» más

antiguos

FUENTES Y CUADROS HISTÓRICOS

Los textos más famosos del brahmanismo, a los que conocemos con el nombre de Upamsadas 64 , son más recientes que los Brahmanas, por lo que su concepción del mundo se considera habitualmente como una evolución posterior de la doctrina brahmánica. Pero, aunque cronológicamente esta opinión sea exacta, no parece reflejar la verdadera evolución de las ideas, pues si, por una parte, es claro que los Upanisadas están en contradicción manifiesta con las tendencias de los Brahmanas, por otra es evi' dente que encadenan con las ideas filosóficas del vedismo. Esta contradicción se elimina si, en lugar de ver en los Brahmanas y en los Upamsadas dos estadios, los consideramos como dos procesos de evolución paralelos que se proponen distintos objetivos; los Brahmanas sirvieron a los sacerdotes para dominar el mundo inmanente, y los Upamsadas, en cambio, apuntaban a alcanzar la realidad transcendente. Ya en el período védico vimos planteados problemas de este género; el ritualismo de los Brahmanas no impidió que los círculos no brahmánicos siguieran ocupándose de ellos. Llama la atención el que, entre los sabios citados en los Upamsadas, los ksatnyas —reyes y príncipes— desempeñen un papel muy importante y se presenten frecuentemente como posee dores de una sabiduría superior. Ya el ¿atapathabrahmana narra que los bráhmana acudían al rey Asvapati de Kekaya (Penjab) para rogarle que les instruyera; en su instrucción, el rey opone al ritualismo brahmámeo las ideas de las creencias populares no arias. Todavía más famosa es la sabiduría de Janaka, rey de Videha (que aparece también en el Ramayana), que organizaba 61 Atíareyabrahmana VII 13 Pero esta doctrina parece datar de epoca vedica; c£. el himno a Prana (Atharvaveda XI 4; cf p 110) el hálito del padre pasa al huo 61 Sobre la significación de esta palabra cf p 116

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discusiones en su corte, en las que aparecía como un pensador más profundo que los bráhmana. El es el que hace una exposi' ción detenida, la primera que conocemos en la historia de la India, de la transmigración de las almas; él el que expresa la idea de que la sabiduría secreta es más importante que el ritual. Entre otros pensadores reales se menciona a Ajatasatru, Citra, Pravahana y Pratardana. Más notable aún es la importancia de las mujeres en los Upamsadas. En las discusiones aparecen como dignas competídoras de los hombres (por ejemplo, la docta «teóloga» GárgT Vacaknavl, de que nos habla el Brhadaranyakü'Up.); el máximo filósofo de los Upamsadas, Yájñavalkya, no revela su doctrina a los bráhmana, sino a su mujer Maitreyí. Los nombres de los pensadores de los Upamsadas se derivan frecuentemente de los de sus madres. Estos rasgos de matriarcado, totalmente ajenos al círculo cultural ano, nos demuestran que los círculos que ahora comienzan a aparecer en la historia, representan, al menos en parte, a la cultura indígena no aria. Para enfrentarse a esta competencia, los sacerdotes se vieron obligados a apropiarse las nuevas ideas, y pronto aparecieron en este período los bráhmana de nuevo estilo, que por la temeridad y profundidad de sus ideas no tardaron en superar a los fcsfltnyas. Los libros del bosque (Áranyakas) recogen en su último capítulo estas nuevas doctrinas, no ordenándolas sistemáticamente, sino dándoles la forma de atractivas conversaciones e ingeniosas discusiones, en marcada oposición con la esterilidad de las controversias ritualistas de los Brahmanas. Incluidas así en la «sagrada escritura», las nuevas doctrinas fueron equiparadas a los Brahmanas 6S. Dadas estas circunstancias, es natural que las dos clases de textos se influenciaran mutuamente. Los Upamsadas, y especialmente los cinco más antiguos 66, que proceden del siglo Vil y vi a. C , incluyen todavía algunas elucubraciones ritualistas y cultuales, informadas totalmente del espíritu de los Brahmanas; por otra parte, en los Brahmanas se encuentran también doctrinas nuevas (por ejemplo, las de Asvapati, Janaka, áándilya), y sus partes más recientes están influidas por los Upamsadas 65 La unión de doctrinas tan contradictorias se explica al parecer porque cada uno de los textos iba vinculado a uno de las cuatro Saramas (cf. p.104); el brahmacann había de estudiar los Samhitas, el grhastha, los Brahmanas, los vanaprasthas y los sannyasms en su solitaria vida en el bosque habían de meditar, respectivamente, sobre los Áranyakas y sobre los Upamsadas. Pero como tantos otros esquemas simplificadores, también este es, dentro de la religión india, artificioso y tardío. Si los Áranyakas se llaman «libros del bosque», ello es porque dan algunas interpretaciones de los sacrificios, que debían ser secretas, y por eso fuera de la comunidad habían de ser leídos en el bosque, y no porque estuvieran destinados a los vanaprasthas. Por su contenido se asemejan más a los Brahmanas que a los Upamsadas 66 Brhadáranyaka - Up , Chandogya - Up., Aüareya • Up., Kausttaku Up. y Tatitiñya • Up.

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CONSlANTiN RFGAMEY

(cf. nt.57). Por lo demás, tanto los usos religiosos externos como los elementos de la concepción del mundo son los mismos en los Upamsadas y en los Brahmanas; las deidades quedan degradadas al rango de potencias abstractas, las sustancias se ordenan, de forma parecida, en series paralelas de equivalencias. Los Upamsadas no invierten esta imagen del m u n d o ; se limitan a profundizarla, interpretando de una forma nueva la relación entre estos elementos y proponiendo una nueva meta religiosa. Mientras que en los Brahmanas el conocimiento de la correspondencia existente entre las sustancias tenía una finalidad mágica y práctica, los filósofos de los Upamsadas se esforzaron por reconocer, a través de las equivalencias, la presencia de estos elementos. Lo que da la bienaventuranza y lleva a la verdadera inmortalidad, afirman, no son las ceremonias cultuales, sino la sabiduría. b)

LA «SABIDURÍA SECRETA»

Esta sabiduría no debe equipararse a la erudición ritual. Es un saber secreto que se alcanza por un método especial de meditación. El término técnico con que se designa este método es upasana, que literalmente significa «sentarse junto a alguien». Esta significación etimológica resulta difícil de conciliar con la que habitualmente tiene en los Upamsadas, y que es «método para reconocer una equivalencia». Se ha intentado eliminar esta discrepancia de significado recurriendo a la significación metafórica de upasana, que es «testimoniar veneración, cortejar» (y por medio de ello penetrar en la esencia de la sustancia venerada). Pero upasana no es una metáfora, sino la denominación técnica de un método de conocimiento perfectamente determinado ; el conocimiento místico, al que se llega por la concentración. Más tarde, el yoga prescribirá para las prácticas de meditación determinadas posturas sedentes (asana). El upasana ( = upa asana, «sentarse ¡unto a») es una práctica de este género, y la sabiduría mística que con este método se alcanza se designa con la palabra upa-m^sad (que también significa ((sentarse junto a») 67 . Los pensadores de los Upamsadas tienen plena consciencia de que este método y la sabiduría secreta que con él se alcanza constituyen una doctrina nueva y superior. «Todo lo que has aprendido» —dice Sanatkumára a Narada en el Chandogya*U p. (1,7)— «los Vedas, las leyendas, las ciencias, todo son meras palabras». Y el rey Pravahána explica (íbid.): «Esta sabiduría (es decir, el verdadero significado de todos estos textos) no llegó b7 Esta explicación de los dos términos (propuesta por M. FALK, IX mito psicológico, apéndice 4, Upasant e upainsad) es la que más afortunada me parece, pues es la única que los explica satisfactoriamente partiendo de la raíz «sentarse», y, por otra parte, concuerda con la relación que el yoga guarda con la doctrina de los Upamsadas.

LAS RLI IGIONLS DI

l A INDIA

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a ser conocida por los brahmana de los tiempos primitivos. Y por eso el derecho a enseñar correspondió en el mundo entero a los príncipes». También el rey Janaka afirma: ((El que sabe el misterio del sacrificio no necesita ya sacrificar», puesto que su sabiduría tiene la misma eficacia o una eficacia aún mayor. Pero ¿cuál es el contenido de esta sabiduría? Como hemos dicho, los Upamsadas no exponen una doctrina unitaria. La pluralidad de las creencias expuestas en las discusiones es, desde luego, muy instructiva como documento de las corrientes espirituales de aquel período. Pero ni siquiera las ideas de aquellos sabios que triunfan en las discusiones son iguales entre sí. Ahora bien, es seguro que entre los pensadores que aparecen en los Upamsadas hay algunos que son figuras históricas; por ejemplo, los reyes que acabamos de citar, los brahmana áandilya, Uddalaka Arum y, sobre todo, Yájñavalkya; y con ello se explican naturalmente las divergencias individuales que se perciben en sus doctrinas. Pero las líneas generales son muy parecidas y pueden resumirse como sigue 6 S : Upasana es meditación sobre las equivalencias. Hemos subrayado ya anteriormente (cf. p.94s) que para el indio el conocimiento consiste en la identificación del sujeto que conoce con el objeto conocido. Los pensadores de los Upamsadas se ocuparon ante todo, como era natural, de las equivalencias entre el hombre y el mundo. Mientras que en los Brahmanas las fuerzas de la existencia se ordenaban en dos paralelismos principales (ritual-hombre y ritual-mundo), ahora es el paralelismo microcosmos-macrocosmos el que pasa a primer término f'9. Un reflejo de antiguas especulaciones de esta clase son las numerosas equivalencias infantiles que aparecen en los Upamsadas, como, por ejemplo, la doctrina defendida por el rey Asvapati, y segiín la cual el gigante cósmico (Purusa = macrocosmos) tiene su correspondencia microcósmica en el hombre diminuto que se ve en la pupila 70 . La correspondencia entre el macrocosmos y este liliputiense de la pupila se estructura así: cielo-cabeza, sol-ojo, viento-respiración, espacio-cuerpo, pies-tierra, altar-pecho, paja sacrificial-cabellos, etc. En otras ocasiones, el liliputiense de la pupila se identifica con la gigantesca figura humana que parece 18 Para una exposición detallada de la doctrina de los Upamsadas u muimos al lector a los libros, ya citados, de M. FALK (11 mito psicológico nell'India antiqua) y W. RUBÉN (Die Philosophen der Upamschaden), cuyos autores defienden dos métodos totalmente contrapueslos. M. FALK ve en las concepciones divergentes que se encuentran en los Upamsadas la evolución de una concepción única. W. RUBÉN, c n cambio, las considera expresión de las diferencias individuales (aun(|UL no cabe duda de que su afirmación de que cada una de ellas [en los cinco textos más antiguos distingue 109] refleja la opinión de un lilosofo realmente existente, es exagerada y nada verosímil).

'•" Cf. nt.57. "° La mayor parte de los pensadores de la India antigua no cree que este «hombre de la pupila» sea un reflejo, sino que piensa que es 11 forma visible del alma humana.

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verse en el disco solar. Una etimología igualmente ingenua es la que sirve de base a la difundida equivalencia entre el yo (aham) y el día (ahar). Ahora bien, estas equivalencias provisorias no son más que una suerte de introducción, incapaz de satisfacer a la verdadera meditación mística, que recibe su sello al mismo tiempo de la vivencia de plenitud y del sentimiento de unidad, y no puede quedar satisfecha por equivalencias externas como éstas. Los antiguos sabios enseñaron que la solución del misterio del mundo se encontraba en la profundidad del propio corazón. Para realmente conocer es preciso hacerse uno con el objeto. Ahora bien, para alcanzar el sentimiento de unidad con el mundo hay que eliminar todas las impresiones y todas las sensaciones externas; quien se identifica con el mundo no es el hombre como tal, sino su yo más profundo e íntimo. En esta vivencia, el mundo aparece como un todo, como la totalidad y no como la multiplicidad y pluralidad de las cosas empíricas. Sólo así puede alcanzarse simultáneamente la vivencia de plenitud y el sentimiento de unidad. La fundamentación racionalista de este axioma místico la ofrece la doctrina de las equivalencias. A partir de la forma exterior de las cosas no puede comprenderse la igualdad que se establece entre lo uno y la totalidad, igualdad que sólo resulta explicable si se acepta que el principio esencial de todas las cosas es el mismo. A su vez, el conocimiento de este principio sólo es posible presuponiendo que tiene su correspondencia en la más profunda mismidad del hombre, a la que es idéntico. El camino por el que se llegó a esta concepción de la vivencia mística de unidad había sido preparado por el «mito psicológico», que ya en los Brahmanas había adoptado la forma de la igualdad: atman = brahmán, «el sí mismo = principio del mundo» (cf. p.HOs). Para llegar a esta conclusión, los Upanisadas no necesitaron recurrir a ninguna revolución espiritual; les bastó enlazar con las creencias védicas. Ahora bien, en tanto que en los mitos antiguos lo Uno era sólo el principio primordial, en los Upamsadas se convierte en principio total. Lo Uno era en un principio, pero además el mundo sigue siendo lo Uno. Esta es la tesis más importante de los Upamsadas. c)

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DESCUBRIMIENTO DEL ABSOLUTO

La expresión probablemente más antigua de esta tesis, que se encuentra ya en el ¿atapathabrahmana (X 3,6) y otra vez en el Chandogyd'Upanisada (3,14), se atribuye al pensador Sándilya: «En verdad, el brahmán es el Todo. Con el corazón tranquilo (es decir, en la concentración), meditándolo como jalan (?) (quizá signifique «nacido del agua»), así debe conocérsele (hacerse uno con él). En verdad, en su ambición consiste el hombre. Con la ambición que esté en el mundo, así será él después de su muerte. Que dé, pues, forma a su ambición. De manas se

compone ( = atman), aliento (prona) es su cuerpo, luz su figura, verdad su consejo, espacio es su mismidad. Todo lo hace él, todo lo desea, a él todo aroma, a él todo sabor, en sí lo contiene todo, sin palabras, sin consciencia. Este es mi atman en el interior de mi corazón, más pequeño que un grano de arroz o cebada, o mostaza, o mijo, o que el núcleo del grano de mijo. Y el mismo atman que está en el interior del corazón es mayor que la tierra, mayor que el espacio, mayor que el cielo, mayor que estos mundos. El que todo lo hace, todo lo desea; a él todo aroma, a él todo sabor; el que todo lo contiene, sin palabias, sin consciencia, éste es mi atman en el interior de mi corazón, éste es el brahmán. Y el que se dice a sí mismo: "A él iré cuando de aquí me marche", para éste en verdad que no hay duda alguna. Así habló áandilya, áandilya». Esta sobria insinuación de la nueva doctrina contiene ya todos los elementos que habían de determinar la evolución posterior, y también todas las dificultades que implicaba el problema así planteado. Pero en un principio, deslumhrados por la grandeza de las perspectivas descubiertas y profundamente impregnados de la idea de unidad, los filósofos no vieron las dificultades de que hablamos. Donde la idea de la unidad encontró su más famosa expresión fue en el probablemente más conocido pasaje de los Upamsadas, en la instrucción del joven ávetaketu por su padre Uddalaka Aruní (CWandogyaAJp. 6 ) : «Lo-que-es era sólo, hijo amado, en un principio el mundo, único sin segundo. Y pensó: "Yo quiero hacerme mucho, quiero multiplicarme". Y emanó de sí el fuego. Este fuego pensó: "Yo quiero hacerme mucho, quiero multiplicarme". Y emanó de sí el agua Este agua pensó: "Yo quiero hacerme mucho, quiero multiplicarme". Y emanó de sí el alimento (la esencia vital cósmica) Aquella deidad 71 pensó: "Y bien, quiero entrar con esta mismidad viviente en estas tres deidades (fuego, agua, alimento) y quiero desarrollar nombres y figuras". Todo lo que en el fuego, en el sol, en la luna y en el rayo es rojo, es la manifestación del fuego; todo lo que es blanco, es la manifestación del agua; todo lo que es negro, es la manifestación del alimento». Todo hasta aquí es una especie de cosmogonía que recuerda los mitos antiguos y a la vez prepara las bases de la posterior doctrina de las emanaciones. Los siguientes fragmentos del texto explican cómo de la mezcla de estos elementos toma origen la pluralidad de las cosas empíricas. Cada uno de los tres elementos primordiales se divide en tres partes, una más fina, otra media, otra más grosera. De esta forma del fuego nacen las palabras, la médula y los huesos; del agua, la respiración, la sangre y la orina; del alimento, el manas, la carne y los excrementos. Pero dejemos a un lado estos detalles propios de espe71 Deidad = lo-que-es De' contexto se deduce con claridad que, en los Upamsadas mas antiguos, la palabra < deidad > (devata) designa una fuerza de la existencia y no una figura mitológica

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culaciones todavía bastante primitivas y vengamos a aquel pasaje en que Uddalaka Arum reanuda sus explicaciones sobre la unídad total. Todas las cosas son meras transformaciones de una causa primordial, de lo-que-es. Por inversión del esquema evolutivo se llega de nuevo a lo Uno. U n primer retorno, transitorio, tiene lugar en el sueño profundo: «Cuando el hombre duerme, se hace uno con lo-que-es, hijo amado. Ha subido a sí mismo (svam apíta), y por eso se dice de él que duerme (svapiü) ' 2 . Como el pájaro que, atado con una cuerdecilla, hacia todos lados revolotea, y, porque en otro lugar no encuentra apoyo, se posa en su varilla, así el manas del hombre, que hacia todos lados vuela, y porque no encuentra apoyo en otro lugar, vuelve al hálito de la vida». El retorno definitivo tiene lugar después de la muerte. «Todas las criaturas, hijo amado, tienen sus raíces en lo-que-es; lo-que-es como apoyo, lo-que-es como fundamento Cuando el hombre muere, van sus palabras al manas; el manas, al hálito vital; el hálito vital, al fuego; el fuego, a la deidad suprema. Lo mismo que esta cosa finísima (deidad suprema = lo-que-es), igual es el mundo entero; eso es lo real, eso el atman, eso tú, Svetaketu». Este es el famoso tai tvam asi que aparece como estribillo tras cada una de las ingeniosas comparaciones con las que Uddalaka Arum intenta explicar simbólicamente a su hijo la ommpresencia del atman. Lo mismo que las abejas liban su miel de flores distintas y la transforman en una unidad en la que la diferencia entre el néctar de una y otra flor desaparece, así las criaturas todas, sin saberlo, se reducen a lo-que-es. Así como los ríos, cuando han desembocado en el océano, no saben ya que eran distintos, así todas las criaturas van a parar a un loque-es. Pero cuando luego vuelven, no saben ya que proceden de ello. Así como un trozo de sal, puesto en el agua, desaparece, sin que se le pueda encontrar aunque el agua toda tenga sabor a sal, lo mismo lo-que-es penetra todas las cosas, aunque no de forma visible. Si se divide la semilla de la higuera, no es posible verla, y, sin embargo, es de esa semilla menudísima e invisible de la que nace el árbol. Asimismo, el mundo nace de lo-que-es, del atman invisible. Tocamos aquí el problema capital de la doctrina de los Upanisadas; el principio que todo lo penetra, atmari'bráhman, el principio de que proceden los gérmenes y rasgos de todas las cosas, carece de rasgos, es invisible e inasible. Una tal concepción del atman está determinada en primer término por la vivencia mística; el dinamismo de la existencia con su impermanencia, su multiplicidad, con sus deseos, está en total contradicción con el estado místico del éxtasis, en el que el hombre se libera de todas las impresiones y de toda tendencia volitiva. Ahora bien, ¿cómo es posible que un principio de este género penetre 72 Otro eiemplo de las artificiosas etimologías de que se sirve la doctrina de las equivalencias.

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el mundo empírico? Esta antinomia aparece ya en la doctrina de áandilya, que, por una parte, dice del atman: «Todo lo hace él, todo lo desea», y, por otra parte, lo describe como «sin palabras, sin consciencia». Para escapar a la contradicción que esto implica, áándilya no encuentra otro camino que el de afirmar que sólo después de la muerte se puede entrar en el atman; la existencia es un obstáculo para la unión con él. Uddalaka Arum, en cambio, intenta simbolizar la unión de lo Uno invisible con la multiplicidad de cosas sensibles por medio de las comparaciones que acabamos de exponer. Este pensador se esfuerza sobre todo por explicar la existencia 7 3 ; el mundo empírico nace de lo-que-es como una sucesión de emanaciones cada vez más groseras y concretas. Pero el primero en ofrecer pruebas del carácter impalpable y transcendente del atman fue Yájñavalkya. Lo-que-es no puede devenir; lo-que-es no puede, pues, ser engendrado; el atman es eterno, sin principio ni fin, no nacido. Si hubiera llegado a ser, no sería. Así la contraposición del atman con el mundo adopta la forma de la oposición entre lo que es y lo que deviene. Dentro de esta concepción, atman no es ya un sí mismo individual; es la mismidad de lo real y se convierte en el sinónimo del Absoluto. Como totalidad supera todo conocimiento individual. El que piensa: «Yo conozco el atman'», conoce sólo alguna de sus manifestaciones : su propio sí mismo y los aspectos empíricos del atman. El dtman'bráhman en su totalidad es inasible, imperceptible; sólo es posible conocerlo vivencialmente concentrándose profundamente hasta anular la conciencia individual y perderse en un estado de inconsciencia. Pero el atman es también lo U n o ; como tal ha de ser incognoscible, pues no hay nadie junto a él para observarle: «Tú no podrías ver al que ve, no podrías oír al que oye, pensar al que piensa, conocer al que conoce. Esta es tu más íntima mismidad» (Brhadaranyakü'Up. 3,4). En el Absoluto, que no es sólo atman, sino átman'bráhman, el sujeto y el objeto se han hecho uno, y el conocimiento no es posible ya. El Absoluto sólo puede designarse por negación: «Ni así, ni así (neti neh) es el atman; impalpable, indestructible, inasible, libre; no vacila, no sufre daño alguno» (íbid., 4,24). Pero al mismo tiempo es el principio de todo lo real: «El que se encuentra en la conciencia, pero al mismo tiempo es distinto de la conciencia; aquel al que la conciencia no conoce, pero cuyo cuerpo es conciencia; el 71 Por esto es por lo que W. RUBÉN (l.c.) le ¡lama «realista» y lo contrapone al «idealista» Yajñavalkya. La contraposición Uddalaka-Yaiñavalkya en la forma en que la presenta RUBÉN resulta muy convincente; pero, en cambio, las calificaciones escogidas, realista-idealista, no parecen afortunadas. En lo fundamental, las concepciones del mundo de los dos pensadores son muy simihres, pero mientras que Yalñavalkya se esfuerza por llegar a la comprensión del atman en su trascendencia. Uddalaka se ocupa, sobre todo, por explicar la forma en que el atman queda envuelto en el mundo inmanente.

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que desde dentro dirige la conciencia; éste es tu atman, el conductor interior, el inmortal. Lo que se diferencia de él está lleno de sufrimiento». Yájñavalkya resume y concluye con estas palabras su discusión con Uddalaka Arum (íbid., 3,7).

También el año = tiempo, Kála, engendrado por el hambre, fue venerado como creador de las cosas (cf. p.96 y 140). Pero la palabra hala significa además muerte. En esta equiparación se ve con claridad mayor todavía que el devenir, aquí simbolizado por el tiempo, fue considerado simultáneamente como una fuerza aniquiladora. Pero si el devenir equivale a la muerte del atman, ¿cuál es entonces su causa? Los Upamsadas contestan: el deseo (káma) y la acción (karman). Ya en la época del Rgveda el deseo aparece como una de las fuerzas cosmogónicas primordiales. En la doctrina de áandilya (cf. p.l 18s) esta fuerza adopta la forma más precisa de la ambición (kratu), que determina el destino del hombre después de su muerte. En el diálogo con Janaka 7 5 , Yájñavalkya precisa todavía más estas ideas : «Se dice: de deseo se compone el hombre. Y en verdad, como son sus deseos, así es su ambición; y como es su ambición, así son los hechos que él hace; y como son los hechos que él hace, así es él Como uno obra, como uno camina, así es él. El que obra bien se convierte en bueno, el que obra mal se convierte en malo. Por medio de las buenas obras se convierte el hombre en bueno; por las malas obras, en malvado».

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d)

LA EXISTENCIA

Y llegamos con esto a otra importante innovación de los Upamsadas; sin poner en duda la realidad del mundo empírico, le dan un valor distinto al del atman. En comparación con el éxtasis a que se llega en la vivencia mística, todo lo demás parece secundario, msatisfactono, doloroso. No hay que ver en esto un pesimismo, sino más bien una expresión del entusiasmo que produce el haber encontrado una realidad más esencial que todos los demás valores. El esplendor del atman-bráhman descubierto en lo íntimo del corazón hace palidecer todas las demás vivencias, tanto las miserias y penas de la existencia como tambien la felicidad y las alegrías. Todas pasan a ser secundarias por el mero hecho de que no son el Absoluto, sino «distintas de él» (ato anyad), inseguras y perecederas. Y el mundo del devenir, en el que todo está sometido a la ley del cambio ininterrumpido, en el que todo fluye, recibe un nombre, samsara, que significa precisamente fluir, y que se convierte en el nombre de la existencia. Pero, a la vista del hecho de que sólo hay una realidad, se nos plantea la cuestión: ¿De dónde procede entonces este otro mundo, este ato anyad? In nuce la respuesta a esta pregunta está dada ya en el «mito psicológico». Para manifestarse en la pluralidad de las cosas, ei hombre primordial hubo de ser ofrecido en sacrificio y occiso. En la terminología filosófica de los Upamsadas este episodio adopta la forma siguiente: el atman-bvahman, para aparecer, debe primero devenir, y de ese modo pierde su característica más definida, la inmutabilidad. Este presupuesto tiene una consecuencia paradójica: la de que la vida del atman, su aparición y actuación, equivalen a su autoaniquilación parcial. El atman revelado que se manifiesta se convierte en el «atman mortal» 74. Esta idea nos da la clave de aquellos mitos cosmogónicos que encontramos ya en los Brahmanas, y en los que la muerte es la fuente primera de la vida. El ser primordial que con Vác engendra el año (Satapathabrahmana X 5,6 y Brhadaranyakü'Up. 1,2; cf. p.98) es el hambre, identificada allí con la muerte (cf. p.109). «Y tan pronto como hubo engendrado el año, quiso devorarlo, pero era poco para él. Entonces creó a los hombres, a los animales y a las cosas, y los devoró acto seguido». Así el hambre-muerte se convierte en el símbolo de la ciega fuerza vital, que engendra constantemente nuevas criaturas para devorarlas en seguida. 74

Brhadaranyaka-Up. II 3.

La adición por Yájñavalkya de un nuevo factor, el karman, a la «ambición» de áándilya es una innovación que repercute en toda la evolución posterior de la religión y de la filosofía indias. En los Brahmanas, karman significa acción ritual; para Yájñavalkya significa cualquier acción, con lo que éstas se convierten no sólo en reguladoras de la evolución humana, sino también en el principal factor del devenir, al que alimentan y dan base. Yájñavalkya se dio cuenta de que su tesis, aunque verosímilmente no era de su invención personal, era una innovación que no podía todavía ser dada a conocer a todos, y había de ser tratada como una doctrina secreta y comunicada sólo a los más discretos de sus interlocutores. Duiante las grandes discusiones en la corte del rey Janaka, Yájñavalkya dio toda una serie de respuestas públicas. Pero uno de los participantes, Artabhága, le hizo la siguiente pregunta: «"Yájñavalkya, si cuando el hombre muere su discurso va al fuego, su hálito vital al viento, su ojo al sol, su manas a la luna, su oído a los puntos cardinales, su cuerpo a la tierra, su mismidad al espacio, los cabellos de su cuerpo a las plantas, los cabellos de su cabeza a los árboles, y si su sangre y su semen se conservan en el agua, ¿dónde queda el hombre entonces?" Yájñavalkya contestó: "Dame la mano, amado Artabhága; vamos solos a discutir esto. No podemos hacerlo ante todas las gentes." Y marcharon aparte y hablaron de la acción, y celebraron la acción; pues por las buenas acciones el hombre se hace bueno; por las malas, malo» 7B. 7o

Brhadaianyaka-Up. IV 4,5. "« Ibid., III 2,13.

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¿En qué consistía la novedad de esta doctrina, tan absoluta que Yajñavalkya no se atrevía a exponerla públicamente? El que por el karman el hombre recibe un premio o un castigo, no podía ser una revelación sorprendente para los participantes en aquella discusión, pues esta idea sólo se diferencia de la más antigua por el significado de karman, que ya no se reduce a la acción ritual, sino que designa toda acción. La razón del secreto era más profunda; no fue expresada claramente, pero resulta evidente a la vista del contexto y de las preguntas hechas por Artabhaga; el karman es lo único que queda después de la muerte del hombre, no el átman. Podría parecer como si con esta afirmación se negara inesperadamente la ommpresencia y el caráctei esencial del átman; algunos estudiosos ven en esta respuesta de Yajñavalkya una anticipación de la doctrina budista que niega el alma. Pero lo que Yajñavalkya quiere subrayar es algo diS' tinto, a saber, que la acción es el factor que impide que el sí mismo individual del hombre entre después de la muerte en el atman cósmico y hace que tome nuevamente una forma indivi' dual parcial. Aquí se hace evidente la diferencia entre el átman, el ser estático suprapersonal, y el karman, la causa principal del devenir dinámico y de la individualización.

hace de la «doctrina de los cinco fuegos», exposición que conocemos en dos versiones distintas 7S, el íey afirma solemnemente revelar un secreto que no conocía todavía ningún bráhmü' na: la solución al problema de adonde van los hombres después de la muerte, al de cómo retornan de ella, al de por qué aquel mundo, pese a que cada vez van a él más almas de muertes, nunca se llena y al de cómo en el «quinto fuego las aguas reciben la voz humana». Esta última y misteriosa frase nos ofrece la clave para comprender toda la doctrina. Contestando a las preguntas que se le hacen, Pravahana no vuelve a mencionar las aguas, smo que comienza con la afirmación de que «la fe» (á'cddhá) es onecida por los dioses como sacrificio, ¿raddhá aparece aquí como equivalente de las aguas. Como demuestra M. Falk 7J , dentro de este contexto, sraddha (la confianza ritual en la eficacia del sacrificio para conseguir el objetivo propuesto; cf. p.91) es un sinónimo de káma, el deseo; y, como vimos (cf. p.109), la doctrina de las equivalencias admitió desde los tiempos más antiguos una relación entre las aguas y el deseo. La doctrina de los cinco fuegos ve en la sraddha = aguas = deseo, lo mismo que áindilya en la ambición (kratu), aquello que queda del hombre después de su muerte. La ofrenda que de esta sraddha hacen los dioses en el cielo es el primer fuego sacrificial. Por obra de este sacrificio, la sraddha se transforma en el «rey Soma». Los dioses ofrecen al rey Soma en el segundo fuego, que es el dios de la lluvia, Parjanya, y Soma se transforma en la lluvia s0 . Los dioses sacrifican a la lluvia en el tercer fuego sacrificial, en la tierra, y de la lluvia nace el alimento. En el cuarto fuego, en el hombre, los dioses ofrecen el alimento, que se convierte en semen. En el quinto fuego sacrificial, en la mujer, el semen se hace hombre. De esta forma las aguas reciben la voz humana y se consuma el renacimiento.

e)

TRANSMIGRACIÓN DE LAS ALMAS Y REDENCIÓN

La doctrina del karman se asocia a otra idea escatológica que, aunque es de suponer que en las religiones no arias fuera mucho más antigua, se formula por primera vez en los Upamsadas; nos referimos a la creencia en la transmigración de las almas. Originanamente, esta creencia era totalmente independiente de la doctrina del átman y no estaba asociada a la idea del karman. Sus versiones más antiguas están todavía en íntima relación con la concepción ritualista del mundo. La probablemente más anti' gua mención de la metempsicosis se encuentra en la explicación que del misterio del «fuego de los cinco sacrificios» da a Yajñavalkya el rey Janaka " ; las ofrendas suben al espacio, que por ellas se convierte en fuego sacrificial; luego al cielo (segundo fuego sacrificial); vuelven luego a la tierra (tercer fuego sacrificial) y entran en el hombre (cuarto fuego sacrificial). De él las ofrendas pasan a la mujer; las entrañas de ésta son el quinto fuego sacrificial; su concepción, la leña que en él arde; el semen, las ofrendas. «Quien sabiendo esto consuma la cópula, ha ofrecido el sacrificio del fuego. El hijo que nace de esta unión es el mundo de la buena acogida (es decir, el lugar en que se recibe al padre, que renace en él)». En esta versión más antigua, la cadena de acontecimientos, interpretada desde un punto de vista ritualista, aparece ligada todavía a la doctrina que ya conocemos del renacimiento del padre en el hijo. En la exposición que el rey Pravahana faivali 77

Satapathabrahmana

X 6,8,3-4

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Esta metempsicosis se llama «camino de los padres», y está reservada a los padres de familia que sacrifican y practican la generosidad. Los que de ellos observaron buena conducta renacen en el seno de una mujer de la casta de los bráhmana, de los ksatnya o de los vatsya; pero aquellos cuya vida fue infame vuelven al mundo en el seno de una perra, de una cerda o de una mujer cándala. En cambio, los que conocen la «doctrina de los cinco fuegos», que viven en el bosque y que gracias al upásana han identificado su sraddha con la ascesis (es decir, han transformado su ambición en prácticas místicas), después de la muerte ascienden, pasando por etapas luminosas (llama, día, verano, sol, luna), hasta el rayo, en el que un «Pmusa no humano» los lleva al brahmán, de donde no vuelven. Este es el «camino 78 ChandogyaAJp, V 3-9 y Brhadara?iyakü'Up. VI 2. W. RUBÉN (1 c ) atribuye la segunda de las veisiones a otro Pravahana. 9 " 11 miio psicológico 372ss. 80 Deseo = aguas = soma = luna = lluvias; una sene de equivalencias como las que he*nos visto en la p . l l l s s .

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de los dioses». El que no conoce ninguno de estos dos caminos retorna incesantemente (o, según otra versión, «renace como gusano, como polilla o como ammalillo»). Dentro de estas ideas escatológicas no faltan las contradicciones. Pero ello no quita que ésta sea, en la historia de la religión mdia, la primera exposición detenida y detallada de la metempsicosis. Pravahana, que puede haber tenido existencia real o ser una figura legendaria, intenta fundir doctrinas originariamente independientes: las antiguas ideas cosmogónicas y fisiológicas, la doctrina ritualista de los cinco fuegos, la doctrina de áandilya y la concepción del karman que había introducido Yajñavalkya. En el curso de su evolución posterior esta doctrina se libera de influencias míticas y ritualistas y vuelve a su forma más sencilla, que ya Yajñavalkya había previsto; mientras el karman actúe, el sí mismo individual no puede unirse al Absoluto y debe consumar el ciclo de los renacimientos, cuyo carácter viene determinado sólo por el karman. De esta forma la doctrina de la metempsicosis se convierte en la más exacta expresión del mundo del devenir, en un sinónimo de la existencia. De aquí que, a partir de este momento, la palabra y la idea de samsara, que ya conocemos, se refieran, sobre todo, a la transmigración de las almas. En general se piensa que, al reconocer al karman como regulador de las encarnaciones individuales, Yajñavalkya introdujo en el brahmanismo el aspecto ético. Pero esta tesis es superficial. El karman no tiene nada en común con la intención " , es una fuerza que actúa automáticamente. La sustitución de la «justicia arbitraria» del Varuna védico por el determinismo impersonal y ciego del karman equivale en realidad a un alejamiento de la etica. La mejor prueba de ello es la relación que la idea de karman guarda con el sumo ideal de los Upanisadas, que es la unión con el atman'bráhman, el abandono del samsara, la salvación (moksa, vimukti). Las obras no llevan a la salvación. Los méritos tienen su recompensa, pero sólo en esta vida. Sólo la sabiduría lleva a la salvación, y el sabio, que ha descubierto y vivido místicamente el atinan, queda liberado de la ley del karman y situado más allá del bien y del mal. «Esta es la eterna grandeza del brahmana (el sabio que conoce el brahmán), que sus acciones no acrecen ni aminoran. Es necesario encontrar el camino de éste. Al que lo ha conocido no lo manchan las acciones malvadas» S2. A este respecto, la ética de los Upanisadas más antiguos sólo se diferencia de la de los Brahmanas en que en ella no es el saber mágico el que hace al santo, sino el conocimiento místico del atman'bráhman. Se recomiendan, sí, virtudes como la 81 Ni el kratu de Sandilya ni el sraddha de Pravahana deben confundirse con la intención; son exclusivamente sinónimos del deseo, es decir, del factor que hunde en el samsara y no del que rescata de él. El budismo es el primero que utiliza la noción del karman en el sentido de la ética intencional (cf. capítulo El budismo p.240ss). S2 Brhadaranyaka-Up. IV 4,23.

ascesis, la generosidad, la justicia, el respeto de los seres vivos, la veracidad, el respeto de los huéspedes, la afabilidad, la generación ; pero como importantes sólo en este mundo. Según la irónica expresión del BrhadaranyakaAJp. (I 4,10), los hombres que practican estas virtudes son «tan útiles a los dioses como el ganado a los hombres». En el curso del tiempo, la doctrina del atman sufrió dentro del brahmanismo numerosas modificaciones de gran importancia y fue rechazada por las demás religiones indias, que, en cambio, aceptaron como dogmas inconcusos: a) la contraposición del mundo empírico del devenir, caduco y lleno de dolor (samsara), a una realidad superior, eterna e inmutable; b) el sumo ideal religioso de la salvación, concebida como abandono del mundo del devenir; c) la concepción del samsara como ciclo de renacimientos, y d) la del karman como regulador y al mismo tiempo mantenedor del samsara.

3.

Ideología

de los Upanisadas

más

modernos

En los Upanisadas más modernos, que en parte (Kena, Ka* thaka e Isa) son todavía anteriores al budismo, pero en su mayoría proceden del siglo vi o v a. C. (¿vetasvatara, Mundaka, Maitrayam, Mandükya), se amplían los contornos de las doctrinas que ya conocemos y al mismo tiempo se eliminan los survivals mágico-ritualistas. Se precisan los conceptos, se procede a una consecuente separación entre lo viviente y lo carente de vida, se introduce el aspecto ético (quizá por influencia del budismo y del jmismo) y, sobre todo, se analizan con mayor detenimiento los fenómenos cosmogónicos, psicológicos y escatológicos. Todos estos detalles son propios más bien de la historia de la filosofía que de la historia de la religión, por lo que aquí nos limitaremos a exponerlos en líneas generales. La contraposición de lo absoluto con el mundo empírico encuentra su expresión concreta en dos conceptos fundamentales : purusa ( = atman), de una parte, y de otra, la prakrtí, «forma primordial», o pradhana, «fundamento». La frecuente traducción de estos términos por los de «espíritu» y «materia o naturaleza» es, desde luego, cómoda, pero induce a error por introducir en la especulación india asociaciones alienígenas. Prakrtí representa el devenir activo; purusa, el ser pasivo y estático. Junto a las antiguas ideas monistas que pervivieron, y según las cuales prakrtí es la emanación de purusa, aparecen también ideas dualistas que consideran a los dos principios del ser como igualmente antiguos y no nacidos (aja); de su unión nace el samsara. Prakrtí es de sexo femenino y «seduce» a purusa para engendrar el mundo. Esto es lo que nos narra la conocida estrofa del ÁvetasvataraAJp. (4,5), estrofa que se basa en un juego de pala-

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bras (aja, «el no nacido», significa también «macho cabrío»; aja, «la no nacida», quiere decir también «cabra»): «Un macho cabrío lascivo cubre a la cabra roja y blanca y negra, que tiene muchas crías del mismo color; el otro, después de haber gozado de ella, se separa.» El macho cabrío que se une con la cabra es el purusa no nacido, que queda inmerso en la nonata prakrtí, y engendra así la pluralidad del mundo empírico; el otro que se separa de ella, es el purusa redimido, que retorna a la transcendencia absoluta. Los tres colores de la cabra son los constituyentes de la prakrtí, caracterizados con los mismos colores en el esquema de las emanaciones de Uddalaka A r u m ; al mismo tiempo representan la antigua tripartición del universo en mundo de la luz, espacio y tierra, así como la diferenciación psicológica de lo espiritual, lo emocional y lo groseramente sensorial. Tanto este dualismo purusa-prakrtí como los tres colores (a los que más tarde se les da el nombre de guna, rasgos característicos) constituyen el fundamento del posterior sistema filosófico del simkhya. Otra anticipación del simkhya es la idea, que aparece ya en el Kathü' kaAJp., del origen evolutivo del mundo empírico, que, nacido de purusa y prakrtí, se ajusta en su formación a una serie evolutiva, dentro de la cual los factores psicológicos se ordenan según su grado de concreción. La primera forma de aparición de lo Absoluto (santa atman = el mtman tranquilo», o avyaktam) es el «gran atmant); la forma inmediata, más concreta, es el sativa o buddhi, «inteligencia» ; sigue luego el manas, que aquí designa los sentidos internos, o más bien el órgano del pensamiento; a continuación vienen los objetos perceptibles y, finalmente, los cinco órganos de los sentidos. Esta misma sene evolutiva es la que, invertida, constituye la base del esquema, mucho más detallado, de la práctica del yoga. Para concentrarse es precisa una preparación interna, y especialmente vencer las pasiones. La famosa parábola del coche y los caballos (KMhakaAJp. III 3ss) expone las etapas sucesivas del domeñamiento de los factores psíquicos (recuérdese que yoga significa «uncir»; p.104); el cuerpo es el coche en que viaja el atman; el auriga es el buddhx; sus riendas, el manas; los órganos de los sentidos son los corceles, y sus objetos, las cosas empíricas, la pista de carrera. Así al atman sólo llegan las experiencias del mundo exterior a través del manas conducido por el buddhi. Y para llegar al máximo de concentración es necesario ir por etapas domeñando los órganos de los sentidos, el manas, el buddhi, hasta que, finalmente, libre de obstáculos, el atman alcanza la suma transcendencia y la suma paz, el avyaktam o santa atman. En esta evolución filosófica hay dos aspectos de importancia desde el punto de vista religioso: 1) la evolución de las ideas sobre la salvación, y 2) la personalización del atman = purusa — = brahmán, que en los Upamsadas más modernos es cada vez

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más clara. La doctrina de la salvación pasa en los Upamsadas por tres estadios principales. En el primero, cuyo más característico representante es Uddalaka Arum (p.l99ss), domina el éxtasis ante la unidad del mundo y la ommpresencia del atman; los medios para alcanzar la inmortalidad son el encontrar en las profundidades de sí mismo y en todas las cosas la misma realidad y el «insertarse» en el ser del mundo, en su principio único e inmutable. La salvación consiste en la identificación de la mismidad con este mundo y al mismo tiempo en la transformación del universo añadiendo el «sabor de atman» a toda vivencia. Pero cuanto mayor se hizo la profundidad mística de la vivencia de lo Absoluto, tanto más insistieron algunos pensadores, como Yájñavalkya, en que en esta vivencia, que es semejante a un sueño profundísimo, toda percepción y todo pensamiento desaparecen, y tanto más se abrió paso la convicción de que la existencia, con su incesante mutación, sujeta a la ley inexorable del karman, es esencialmente una antítesis del atman. Este es el que nosotros llamamos segundo estadio. En él la salvación no se alcanza ya por medio de la identificación ni de la transformación, sino por medio de la superación del devenir, del triunfo sobre la vida empírica, lo que equivale a decir sobre la muerte de lo Absoluto. El camino por el que se llega a esta salvación es el de la abstención de la acción, la liberación del deseo y, sobre todo, el reconocimiento de la verdadera naturaleza del atman. Sin esta sabiduría, la misma ascesis no consigue dar más que una recompensa limitada y no llevar a la inmortalidad definitiva. El «pequeño vehículo» del budismo consumará la total separación entre el mundo inmanente y la realidad absoluta (cf. página 250ss). En el brahmanismo llevará al reconocimiento de purusa y prakrtí como principios equivalentes, independientes y eternos (cf. p.173) y cristalizará, finalmente, en el dualismo del sámkhya. Pero la mayoría de los Upamsadas escogen una solución de compromiso que salve el monismo; el mundo del devenir es, sí, esencialmente distinto del atman, pero procede de él, y por medio de la identificación mística puede restaurarse la unidad primordial, aunque esta vez en forma de totalidad, con lo que el atman'bráhman se enriquece y, por decirlo así, se actualiza. Lo que en relación con la salvación quiere decir que la vida en el mundo empírico, el paso a través del ciclo de la existencia, constituye una etapa de unión entre la unidad y la totalidad. Encontrando al atman en las profundidades de mi corazón, alcanzo el autoconocimiento, y constatando que «yo soy el brahmán», me elevo al «panconocimiento». La consecuencia necesaria de un tal punto de vista es el letorno a la identificación de los dos mundos. Es el tercer estadio, que se encuentra ya en el Kathaka'U p. La afirmación de la identidad se sintetiza en el repetido estribillo; etad vai tad, ( listo y las relíg

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«esto es aquello» \ fórmula que sólo aparentemente es idéntica al tai tvam asi de Uddalaka Aruni. «Eso eres tú» expresaba el descubrimiento del atman en la mismidad del hombre, la afirmación de la identidad existente entre la más íntima parte del hombre y el más esencial principio de todas las cosas. En cambio, la fórmula del Kathaka-Up., «esto es aquello», significa que la existencia es idéntica al atman-bráhman, en lo que no hay que ver sólo la afirmación de que en la existencia está contenido un elemento de lo Absoluto, sino la de que toda la existencia es lo Absoluto. Ahora bien, ¿cómo puede afirmarse esto cuando, por otra parte, se subraya la esencial diferencia existente entre ambos campos? La escuela budista de los madhyamikas (cf. p.272), así como algunos representantes del vedánta, sacan valientemente la inevitable conclusión: el devenir, el samsara, es puramente ilusorio, sólo simple apariencia (maya). En cambio, los Upamsadas se detienen al borde de esta afirmación y buscan la solución de la antinomia no por el camino de la filosofía, sino por el de la religión. En ellos el término maya, que aparece ya en el Ávetasvatara-Up. (IV 9), no quiere decir todavía ilusión, sino que conserva aún su significado védico : «obra de magia». El samsara, el mundo empírico, no es real, porque sólo a la magia debe su creación, pero ello no quita que esta obra de magia exista realmente. ¿Y quién la ha creado? A este respecto, el Svetasvatarü'Up. no deja lugar a d u d a ; el mago (maym), su autor, es el dios supremo. Para liberarse, para «deshacer el encantamiento», no basta ya la sabiduría. Como en las manos del Varuna védico la maya es arbitiana, la salvación se alcanza por la gracia de Dios, que hace esfumarse la obra de magia. Este pensamiento, que introduce una modificación esencial en el carácter de la doctrina brahmámea, se encuentra expresado ya en el Kathaka^U p. (II 23): «Ni las enseñanzas, ni los sacrificios, ni la mayor aplicación permiten conocer este Siman, sino que él elige al que puede conocerlo y le revela su esencia». Es posible que esta estrofa sea una interpolación tardía, pero en todo caso la idea que a partir del ¿vetasvatara-Up. predomina es la de la elección gratuita por Dios. La tendencia a considerar a atmari'purusa como un dios personal aparece ya en algunas ocasiones en Yájñavalkya. Y en la época del budismo primitivo aparece también una personificación del brahmán M, el dios Brahmá, desconocido a los Vedas. Sería, empero, falso el creer que el teísmo de los Upamsadas

modernos es sólo una consecuencia obligada de la evolución filosófica, pues el mago que en el Svetasvatarü'Up. crea el mundo no es una deidad abstracta, sino concreta, el dios Rudra, a quien ya conocemos, y que aquí es designado con más frecuencia con su sobrenombre áiva. El teísmo no nace en este período, sino que es seguro que se conservó siempre viviente en los círculos no brahmámeos. La doctrina de los Upamsadas tuvo desde un principio el carácter de un compromiso con las creencias populares; si en sus comienzos se orientaba hacia el panteísmo impersonal, ello se debía a que de este modo se evitaba la aceptación clara de los dioses no anos. Pero con el tiempo, la presión de las religiones indígenas se hizo tan fuerte, que el brahmamsmo dio también este paso decisivo. No se trata de un mero retorno al teísmo védico. Rudra aparece ya en los Vedas desde luego, pero en el brahmamsmo recibe una significación totalmente nueva y unos atributos completamente distintos. No es ya un deva védico, al que sea posible influir por medio del ritual; es el creador del mundo, un monarca todopoderoso que no conoce más voluntad que la suya y cuya gracia es la única que da a los hombres la salvación. Y, además de esto, es no sólo el dios supremo, sino también el único. El évetasvataraAJ p. afirma claramente (III 2 ) : «Es Rudra, el Uno —no hay segundo—, el que con sus fuerzas de monarca gobierna este mundo. Detrás de los hombres (es decir, «omnipresente») está él, el que crea todos los mundos, el que los guarda y al final de los tiempos los absorbe en sí; él, que es principio y fin de los dioses». Pero si capitula ante el culto no ano del dios supremo y único (diversificado en los cultos locales, de forma que se podría hablar de varios dioses «únicos»), el brahmamsmo no lo hace sin imprimirle su sello; Dios recibe los rasgos panteístas de lo Absoluto de los Upamsadas. Ahora bien, los problemas que plantea esta unión de dos ideologías religiosas corresponden ya al capítulo que dedicaremos al hinduismo.

8

" Kathaka-Up. IV-V. Es significativo el que esta personificación, cuyos rasgos míticos son claros, apirezca, ames que en el brahmmismo, en los textos búdicos más antiguos (cf v.gr. en el capítulo sobre el budismo nt 52). Esto quiere decir que en la religión popular el proceso de personificación del brahmán había concluido ya en el período prebudista. Ahora bien, los textos brahmámeos oficiales no hablaron de ello hasta que la evolución interna del brahmanismo les obligó a reconocerlo. 84

ííí. 1.

Origen

EL

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HINDUISMO

y rasgos

esenciales

El momento (en torno a los siglos IV-II a. C.) en que en la literatura brahmámea comienzan a aparecer con claridad las creencias hmduistas no coincide con el del origen de esta religión, pues en aquel tiempo el hmduismo aparece ya tan desarrollado, con tantas variantes y tan arraigado en el pueblo, que no cabe duda de que su cristalización debe ser anterior en algunos siglos 8 j . Precisamente durante aquellos siglos la estructura 8

Como prueban las más antiguas fuentes budistas y Jimstas, que

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etnológica y social de la India sufrió profundas modificaciones. Ya en los Úpantsadas hemos podido constatar la influencia eme las poblaciones no anas, asentadas en el norte de la India, ejercieron sobre las creencias religiosas indias. Mayor importancia todavía tiene en este momento el contacto con los drávida del Dekán, poseedores de una civilización propia, muy desarrollada y refinada. Políticamente, el Dekán nunca quedó totalmente sometido a los arios, y los drávida ejercieron una gran influencia sobre ellos, aunque por su parte sucumbieron también a la cada vez mayor influencia cultural de sus vecinos del Norte 8<\ Esto explica el incremento de los elementos no anos en la religión ; de modo especial debe atribuirse a la influencia dravídica la revivificación del teísmo. No carecieron tampoco de importancia las numerosas invasiones de pueblos extranjeros —iranios, griegos, pueblos del Asia central, hunos—, que en aquella época irrumpieron vanas veces en la India y algunas consiguieron afirmar su dominio durante cierto tiempo. El cuadro político-social de la India de aquel tiempo era muy diferente del de la época védica. El lugar de los pequeños grupos de nómadas lo ocupan ahora numerosos Estados de estructura muy diferente; junto a repúblicas gobernadas por oligarquías nobiliarias existen monarquías absolutas con complicado aparato administrativo. Estos pequeños Estados estuvieron en constante guerra unos con otros. Por una parte, esta desmembración política favoreció, sin duda alguna, el desarrollo de los cultos locales y dio al hinduismo su característica diversidad. Por otra, la muchedumbre de cultos y la falta de una jerarquía y de una religión dominante favorecieron el desarrollo de la típica tolerancia india, que concede al fin una importancia mayor que a los medios que conducen a él. El sumo fin que aspiran a alcanzar todas las religiones indias es el mismo: la liberación del samsára = metempsicosis. De aquí que ni este fin ni los accesorios extremadamente diferenciados puedan considerarse como criterios de la pertenencia al hmduismo; lo decisivo son los mismos rasgos externos que en el brahmamsmo: el reconocimiento de la autoridad del Veda y del complejo de las castas. Aunque este último no tiene importancia alguna para los dogmas religiosos, su papel es decisivo; el hecho de que nadie que no hubiera nacido en una de las tres castas supremas pudiera convertirse al hmduismo impidió que éste se transformara en una religión universal y pasara los límites de la India 87 .

En medio de la desmembración política de la India nacieron de vez en cuando monarquías poderosas que extendieron su dominio sobre la mayor parte de la península. Un ejemplo de ello nos dan los tres primeros reyes de la dinastía Maurya, y sobre todo Asoka; luego, Kaniska (siglo II a. C ) , la dinastía Gupta (siglo III al IV d. C.) y Harsa (siglo Vil). Por regla general, sus creaciones políticas fueron de poca duración, lo que no impidió que tuvieran influencia en la conformación de las creencias religiosas. Así, por ejemplo, no existiendo en la época védica el sistema político correlativo, no puede abrirse camino el tipo del dios autócrata, y, en cambio, en la era que nos ocupa, sí que encontramos el prototipo en cuestión; el budismo conoce ya la noción de monarca del mundo (eakravartm), pendant terreno del dios Buddha. En el hmduismo, los rasgos esenciales del monarca absoluto de ilimitado poder se trasponen a la idea de Dios. Este no se llama ya deva, sino levara, «señor del mundo».

al tratar del brahmamsmo describen muchos rasgos «hinduistas» que no aparecen en los Upanisadas de aquella misma época. 86 Es característico el que los grandes progresos del hmduismo en el Dekán no comenzaran hasta el momento en que la civilización india septentrional estuvo penetrada de influencias dravídicas. De esta forma los drávida recibieron de nuevo, ba]o una apariencia distinta, lo que en parte había constituido sus creencias originarias. 87 La propagación del hinduismo en Indochina y en Java se explica por la colonización india y por la relativa facilidad con que se consintió la entrada de los indígenas en las castas superiores. Hay algunas

2.

133

Fuentes

Pese a su mayor complejidad, conocemos el hmduismo mucho mejor que el vedismo y que el brahmamsmo primitivo. Es ésta la primera vez en la historia de la India en que conocemos la totalidad de una religión tanto en las creencias populares como en las de la élite; ello se debe a que esta religión se ha conservado viviente, con modificaciones de poca importancia, hasta la actualidad, así como a que poseemos muy extensas fuentes de ella. a)

OBRAS SÁNSCRITAS

El hmduismo no posee una verdadera ((sagrada escritura» comparable al Veda o al canon budista; su lugar lo ocupa la casi totalidad de la literatura mdia clásica, especialmente los textos que reciben el nombre de «tradiciones» (smirh; cf. p.79); de ellos forman parte los Upanisadas más recientes, a partir del ávetdsvatarü'Up. Algunos, como, por ejemplo, el Maitrayam o Munddaka, constituyen el punto de partida de los dos principales sistemas filosóficos del hmduismo, a saber, el samkhya y el vedanta. El contenido de los Upanisadas posteriores, de los que hay cerca de 300 (algunos de los cuales fueron redactados en el siglo XVl), es muy diferente; frecuentemente tienen carácter sectario y están impregnados de una magia grosera, de tal forma que no desempeñan ningún papel especial en la conformación de las creencias religiosas. sectas hinduistas que repudian el complejo de las castas y hacen prosehtismo sin pie|uicios genealógicos. Por otra parte, el criterio con que se ha exigido el «ser indio» ha sido siempre muy amplio. Pero, pese a todo esto, el hmduismo, como el judaismo y como el shintoísmo, ha sido y es una religión nacional.

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Fuentes de mayor importancia para el conocimiento del hmduismo son las dos gigantescas epopeyas populares, el Mahabharata y el Ramáyana, que a primera vista parecen ser obra de no sacerdotes. Están compuestas en lengua sánscrita, una forma reciente del indio antiguo, que en aquel tiempo no era ya hablada por el pueblo, pero que conservó hasta la época moderna su carácter de lengua definitivamente fijada y de más importante medio expresivo de la religión y literatura indias. Estas grandes epopeyas no sufneron la censura brahmánica más que en pequeña medida; esto explica no sólo que su tono sea totalmente hinduista, sino también que contengan reminiscencias muy arcaicas de usos no arios, tales como la poliandria y la autoelección del esposo (svayamvara, un uso que consiste en que la hija del rey elige por sí misma a su esposo, a quien, reunidos todos los pretendientes, escoge pasándole una guirnalda en torno al cuello). El Mahabharata, atribuido al legendario poeta Vyasa, en realidad obra de muchas generaciones (escrita entre los siglos IV a. C. y IV d. C ) , describe la lucha de dos estirpes emparentadas, la de los Kauravas y la de los Pándavas. Dentro de este amplio marco se incluye una gran cantidad de episodios, leyendas, mitos, de contenido en parte didáctico y en parte filosófico, de forma que en su conjunto la obra constituye una gigantesca enciclopedia hmduista en 180.000 versos. Una parte de las leyendas son versiones nuevas de mitos védicos, otra mitos totalmente nuevos que los Vedas no conocieron. Los libros XII y XIII contienen casi exclusivamente enseñanzas éticas, jurídicas y filosóficas, la más importante de las cuales es el Moksadharmaparvan, «el libro de la doctrina de la salvación». El más importante de todos los textos que contiene el Mdhábharata, y sin duda el más venerado poema del hmduismo, es el Bhagavadgita, «el cántico del excelso», que se compone de 700 versos, incluidos en una escena de intenso dramatismo; alineados frente a frente, los dos ejércitos se disponen a disputar la batalla decisiva. Arjuna, el caudillo de los Pándavas, ve entre los enemigos a numerosos parientes, y vacila al ir a comenzar la lucha. Comunica sus escrúpulos al conductor de su carro de combate, Knsna, quien al contestarle se le revela como el dios universal Visnu, y, sin ceñirse a las preguntas que le había hecho Arjuna, hace una grandiosa exposición de la nueva religión, añadiendo algunos rasgos no contenidos en la doctrina de los Upamsadas. Más reciente que el Mahabharata es el Ramáyana, poema mucho más corto (48.000 versos) y más unitario, obra probablemente del poeta Valmiki. En el Ramáyana, los aspectos poético y narrativo pasan a primer plano y los motivos religiosos se exponen más bien en forma esquemática. Las observaciones especulativas y ritualistas son raras; el príncipe Rama se presenta sólo como un héroe nacional y como un arquetipo ideal de las vn tudes terrenas hinduistas. Pero en el curso del tiempo fue

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divinizado, y en los libros I y VII, que son, sin duda, una adición tardía, aparece como encarnación del dios Visnu. Este papel de Rama cobra todavía mayor claridad en las numerosas refundiciones posteriores y en las traducciones del poema a las lenguas indias modernas. En el más popular de los poemas de la literatura hmdi, en el Ram-cantrnanas, de Tulsidás (15321624), Rama se convierte en el dios supremo, dios del amor y de la misericordia. Una fuente de importancia para la mitología y la cosmogonía del hmduismo está constituida por las llamadas «viejas (narraciones)» (Puranas), que son en realidad obras de historia, pero que no se limitan a las genealogías reales, sino que tratan también de la creación del mundo y de las edades legendarias, y que, gracias a los numerosos mitos y a las descripciones de lugares sagrados y de peregrinaciones entretejidas en ellos, forman una especie de enciclopedia religiosa. Los Tantra, manuales prácticos del ritual y de la magia, que reflejan la imagen sectaria y exotérica del hinduismo medieval, son de fecha muy posterior. El contenido de los numerosos Dharmasütras y Dharmasastras, es decir, manuales del dharma, que en este caso significa simultáneamente «derecho» y «religión», está constituido por todas las prácticas religiosas, el ritual, los sacrificios cotidianos, las ceremonias solemnes, los preceptos de pureza, el código ético (que incluye la enumeración de los pecados, de las virtudes y de los deberes de los reyes, de los sacerdotes, ascetas y padres de familia), los preceptos jurídico-rehgiosos referentes al matrimonio, a las herencias, a las adopciones y deudas, así como el procedimiento jurídico. La más importante de las obras de esta categoría es el Mánavadharmasastra, «el código de Manu». Toda la filosofía brahmánica clásica está profundamente penetrada de espíritu religioso. Comprende seis escuelas ortodoxas: mímamsá, vedanta, samkhya, yoga, nyáya y vaisesika. Pero esta clasificación no es totalmente correcta, pues no refleja más que en parte las diferencias entre las doctrinas filosóficas, enumerando más bien disciplinas que no pueden ser consideradas siempre como sistemas. El yoga, por ejemplo, no es sino una detenida sistematización de las prácticas y técnicas místicas. Esta escuela tiene su base metafísica en la del samkhya, a la que habitualmente se subordina. Lo mismo el nyáya, que no es sino dialéctica y lógica, y encuentra su fundamentación ontológica en el vaisesika, que, más que una doctrina metafísica, nos ofrece una especie de sistemática de los objetos y de los conceptos; en su análisis de la categoría de la sustancia está ligado a un ingenuo atomismo. El mímamsá es en realidad una metodología de la exégesis de los textos sagrados; su muy desarrollada casuística permite equiparar la autoridad del Veda a la religión, totalmente distinta, del hmduismo. El mímamsá está asociado al vedanta, del que no es más que una ciencia auxiliar. Entre todas las escuelas filosóficas, la que con mayor consecuen-

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cía continúa la doctrina de los Upanisadas es el vedánta, que sólo i dativamente tarde (con la aparición del más importante de sus representantes, áañkara [siglo vm-ix d. C.]) acepta las creencias teístas. El vedanta, que ha tenido numerosos y destacados representantes, constituye todavía hoy la filosofía ortodoxa del hmduismo. Y cuando con el tiempo se intentó crear una especie de canon fundamental del hmduismo, la «triple base» (Prasihánd'traya), que correspondiera a los tres Vedas, se eligieron las tres obras siguientes: los Upctmsadas, el Bhagd' vadgita y el Brahmasütra, el texto fundamental de la escuela del vedanta. Junto a estas obras sagradas, casi la totalidad de la literatura sánscrita constituye una fuente para el estudio del hmduismo. También los poemas didácticos y dramáticos (por ejemplo, el drama alegónco-teológico Prabodhacandrodaya, de Krsnamisra) se ponen al servicio de los ideales religiosos. Donde mayor profundidad e intimidad alcanzan los sentimientos religiosos es en la lírica, como, por ejemplo, en el famoso poema Gvtagovmda, de Jayadeva (siglo xn), que describe el amor entre Knsna y su amada Rádha, tomándolo como símbolo de la bhakti, de la entrega religiosa del alma humana a Dios.

poetas que mayor influencia han ejercido sobre las masas del norte de la India, de lengua hmdi, son, además del ya citado Tulsidas, Kabír (1440-1518) y la poetisa Mirabái (siglo xv). El máximo poeta religioso del país de Maratha es Tukaram (16071649). En Bengala ha habido destacados poetas y maestros de la religión hinduista: el poeta Candidas (siglo Xiv), devoto venerador de K n s n a ; el gran reformador visnuita Caitanya (cf. página 178s), Ramáknshna, último de los grandes maestros de la religión hmduista; Rabmdranáth Tagore, el más famoso de los escritores y poetas de la India moderna, y árí Aurobmdo Ghosh, el más destacado filósofo de la India actual. Junto a la literatura, tan rica y tan difícil de exponer sintéticamente, el arte (en primer término la arquitectura y la escultura religiosa) constituye una fuente importante para el conocimiento del hmduismo. Puesto que en el hinduismo (al contrario de lo que ocurría en el vedismo y en el brahmamsmo primitivo, cuyos fieles casi no conocían templos ni imágenes divinas) el culto de las imágenes tiene gran importancia, el arte religioso indio recibió un enorme impulso y produjo toda una serie de estilos propios dominados por una fantasía que parece ilimitada, en los que se busca dar una exacta expiesión simbólica de las doctrinas y creencias religiosas, con lo que el arte viene a llenar las lagunas existentes en la literatura sagrada. Hemos de plantearnos ahora la cuestión de si es legítimo dar un mismo nombre, el de hinduismo, a este complejo conjunto de cultos, símbolos y mitos distintos y de doctrinas filosóficas contradictorias. La respuesta que demos a esta pregunta podrá ser afirmativa, pues, al contrario de lo que ocurría en la doctrina de los Upamsadas, que era una especie de compromiso tw statu nascendi, el hmduismo representa una verdadera síntesis. Cierto que esta síntesis salta, con una facilidad inconcebible para un occidental, por encima de las contradicciones y de las paradojas, pero ello no impide que sea orgánica y casi inconsciente, cualidades estas que explican su duración. Desde luego, también dentro del hmduismo se han hecho intentos de unificar artificiosamente elementos totalmente heterogéneos; pero estos intentos no fueron nunca de duración y no encontraron eco alguno en las creencias populares. El método de algunos estudiosos europeos que intentan eliminar las contradicciones existentes en los principales textos del hmduismo considerando como interpolaciones posteriores algunos de sus fragmentos, no hace más que desfigurar la imagen de esta religión, que consiste precisamente en la armónica coexistencia de las más distintas creencias. La subdivisión del hmduismo en sectas más exclusivas es un fenómeno tardío y que no puede en absoluto considerarse como general. Hasta hoy, el hindú medio está ligado ante todo al culto local, lo que no le impide confesar otras formas de fe diferentes y contradictorias.

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b)

OTRAS

FUENTES

Precisamente en la lírica religiosa es donde mayores éxitos han alcanzado las literaturas indias no sánscritas, y especialmente las redactadas en lenguas dra^ídicas. En la literatura tamil, muy abundante, hay obras maestras, comparables a las mejores de la literatura universal. Los NáyaNár, poetas y cantores que gozan de fama de santos, pregonan la gloria de áiva. Los más famosos de ellos son Appar, Cambandar (ambos del siglo vil) y Cundarar (del siglo vni), cuyas canciones, reunidas en la colección Téva* ram, constituyen desde hace mil años el fundamento del culto meridional de áiva. El máximo representante de la lírica dedicada a áiva es Mámkka Vicagar (siglo vil), el poeta indio de más profunda religiosidad, autor de una colección de cincuenta himnos que lleva el título Tiruvagagam, «palabra sagrada». Las sagradas escrituras de los visnuitas de Tamil están constituidas por la gigantesca colección de himnos Naíayiram, «los 4.000 (versos)» ; esta colección comprende los himnos compuestos en honor de Visnu por los ALvar, poetas reputados también de santos. Los más famosos de los ALvar son NammáLvar y Tirumangei ALvar. También merece ser citado un poeta de Telugu, Vémana (¿siglo XI?), que combate ardientemente el politeísmo y defiende el estricto monismo sivaíta. Las literaturas indias neoanas han producido algunas obras maestras, que, gracias a su popularidad y difusión, han llegado a convertirse para el pueblo, que en su gran mayoría no comprende el sánscrito, en una especie de sagradas escrituras. Los

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CONSTAN! IN REGAMEY LAS RELIGIONES DE LA INDIA

3.

Ideología

religiosa

Los fundamentos especulativos del hinduismo presuponen ya determinadas contradicciones, que le permiten conciliar elemen' tos que aparentemente se excluyen entre sí. Por esto, antes de pasar a describir el hinduismo en toda su complejidad, íntentaremos caracterizar aquellos presupuestos de esta religión que marcan a todas sus ramificaciones con un sello unitario. a)

NOCIÓN DE D I O S

Hemos visto ya que la noción hmduista de Dios es una síntesis de la idea del Absoluto monista, desarrollada en los Upanisadas, y de la creencia en un dios supremo, viva en los círculos no brahmánicos. Lo que de esta síntesis resulta no es un panteísmo puro; el dios Knsna lo dice claramente en el Bhagd' vadgíta (IX 4 ) : «Todos los seres están en mí, pero yo no estoy en ellos». El dios es un ser superior que contiene en sí tanto lo Absoluto como el mundo empírico; el Svetasvatara-Up. (I 8) afirma: «Todo lo lleva en sí el Señor, juntos los dos, lo mudable y lo inmutable, lo revelable y lo que no puede ser revelado». Más exacto, pues, que el término panteísmo como designación de esta doctrina sería el de panenteísmo. La doctrina en sí misma no es un descubrimiento innovador; en_ realidad enlaza con el antiquísimo «mito psicológico», que en Vac (principio primordial del mundo sujeto al devenir) y en Purusa (principio primordial del ser estático) veía emanaciones de un Purusa primordial único y transcendente. En el curso de la evolución especulativa de los Upanisadas estas hipóstasis perdieron su carácter personal y recibieron nuevos nombres (Vác = = brahmán — prakrh; Purusa = átman). Estos principios secundarios fueron considerados luego por los Upamsadas antiguos como absolutos e insertos en las oposiciones que ya conocemos. El hmduismo restauró las tres hipóstasis, e identificó a Dios no con el atman, sino con el Purusa primordial y transcendente 88 . Ya en su primer verso afirma el évetasvatara-Up. que el atman no es la causa primordial de la realidad, lo mismo que no lo es el tiempo, ni la naturaleza, ni la necesidad, ni la casualidad; y 88 Retorno perfectamente consciente a ideas anteriores a los Upa* rasadas, nacidas en el yoga. Antes de revelar a Ar]una el misterio de su doble ser (transcendente e inmanente), Knsna dice (Bhagavadgitá IV 1-3): «(En la época primordial) revele este yoga imperecedero a Vivasvant; Vivasvant lo reveló a Manu, y Manu lo reveló a Iksvaku. A través de esta tradición lo conocieron los sabios monarcas. Pero con el tiempo este yoga desapareció de aquí. Hoy te revelo ese mismo yoga antiquísimo a ti, que me amas, amigo mío. Pues éste es el más pro' fundo de los secretos.» (Para Vivasvant, Manu e Iksvaku cf. p.90.) Cf. también p.99 la afirmación del ftgveda de que sólo una cuarta parte de Purusa está en el mundo, y las demás son transcendentes.

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no lo es «porque no es señor que tenga poder sobre las causas del placer ni del dolor». En cambio (ibid., I 3), «(los sabios), que se entregan a la meditación y al yoga, ven (como causa primordial), oculta por aquello mismo que la constituye 89 , la fuerza personal de Dios, único que domina todas aquellas causas» (desde el tiempo, etc., hasta el atman). Esta fuerza (sakti) no es sino aquella a la que se dio el nombre de Vac = prahrtí, sólo que bajo otro aspecto, concebida desde un punto de vista teísta. La tríada del «mito psicológico» recibe ahora su definitiva representación religiosa : «No hay objeto de saber más elevado que éste; todo está dicho ya cuando se ha llegado a conocer al que devora (Purusa = atman), al objeto devorado (el mundo como creación de Vac = prakrtt = = sakh = maya) y al que da el impulso (Purusa primordial = = Dios). Esto es el triple brahmán» 90 . El atman vuelve así a ser otra vez lo que fuera en un principio : el principio absoluto en el hombre, que ahora se llama divino, pero que no posee todas las propiedades de la deidad. «El atman no es el señor, porque está atado, porque es el devorador (es decir, él «devora» el mundo empírico, y por la atracción que siente por la vida está dentro del samsára); cuando conoce a Dios queda liberado de toda atadura» 91 . Ahora bien, estas ligaduras, que son la causa del dolor, son también aspectos de Dios, que es simultáneamente el que impulsa el samsara y el que redime de la metempsicosis por él creada, simultáneamente el creador y el destructor. Valiéndose de impresionantes imágenes míticas, el Bhagavadgitá describe esta doble naturaleza de Dios dulce y cruel. Deslumhrado por la aparición del dios supremo, que toma la figura del auriga de su carro de combate, Arjuna grita: «En ti hay que reconocer al ser supremo, al sumo fundamento de este universo; tú eres, lo sé, el imperecedero guardián del orden eterno, el eterno Purusa. Veo en ti a alguien que no tiene principio ni fin, alguien cuya fuerza es infinita, cuyos brazos son incontables y que tiene como ojos al sol y a la luna; con el fuego que arde en tu boca y con su resplandor consumes este universo» 'i¿. La visión de esta fuerza aniquiladora infunde pavor a Arjuna: «El miedo me sobrecoge y no puede dominarme, ¡ oh Visnu!, cuando veo cómo tu cabeza toca el cielo, cuando veo tus ojos inmensos llenos de fuego y tu abierta boca, cuando te veo resplandeciente de todos los colores. Cuando veo tu boca de dientes espantosos parecidos al fuego cósmico, que todo lo aniquila; mira, no sé hacia dónde volverme, dónde buscar refugio. ¡ Misericordia, oh señor de los 89

gunaL cf. p.128. ávetasvatara-Up. I 12. Una vez más nos encontramos ante la despreocupación con que los indios usan un mismo termino para significados dispares. Aquí brahmán significa la realidad total en todos sus aspectos. 91 ÁvetaívataraAJp. I 8. 92 Bhagavadgitá, XI 18,19. 90

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dioses, tú que penetras el mundo! Con el mismo ímpetu con que las mariposas nocturnas se arrojan a la muerte de las llamas luminosas, se arrojan los hombres a tu boca ¡ Dime quién eres en esta forma espantosa! ¡ Misericordia, oh supremo de los dioses! Quisiera comprenderte a ti, comienzo de todas las cosas. Tu (destructora) aparición no la comprendo» 9 f . Y Krisna contesta : «Yo soy el tiempo, el destructor del m u n d o ; para destruirlo he aparecido aquí (Pero), merced a mi gracia y con ayuda de mi poder divino, te he revelado, Arjuna, mi rostro supremo, luminoso, total, infinito, primordial, que nadie ha visto todavía antes que tú. No temas, pues; no sientas miedo ante mi cruel apariencia, ante lo que ahora has visto. Libre de temor y lleno de alegría, mira otra vez mi verdadera figura» , 1 . El retorno a la forma original del mito psicológico permite unir en la persona de un dios las más diferentes y contradictorias propiedades y hace posible fundir su transcendencia con su injerencia en el acontecer terreno, y su aspecto personal con la noción panteísta de lo Absoluto. En su revelación inmanente, la figura del dios acoge todos les rasgos de que en el curso de su evolución ha ido dotándola el pensamiento indio. La hipóstasis del tiempo, que ya en la época más antigua se utilizaba para simbolizar simultáneamente su fuerza creadora y su fuerza destructora (cf. p.l22s), resulta especialmente adecuada para asociar a la figura de un mismo dios los cultos, originariamente distintos, del dios misericordioso y del dios cruel. Pero la hipóstasis más frecuente de la actividad inmanente del dios es el aspecto femenino del Purusa primordial, Vac = prakrh = maya = sakh. He aquí la explicación que de su descenso al mundo inmanente da Krisna en el Bhagavadglta (IV 6 ) : «Soy no nacido, mi ser es imperecedero; soy el señor de las criaturas; pero, apoyándome en mi propia naturaleza (prakrh) 9 \ por mi fuerza mágica (maya) yo nazco.» Así formulado, la prakrU, la maya —que en otra versión será sakh—, parece existir fuera de Dios. En realidad es diferente de Dios, por cuanto éste no está totalmente contenido en ella (como tampoco, por otra parte, en el atman). La unión del átman con la prakrh no restaura, ni mucho menos, la unidad divina; antes al contrario, crea el samsara. Sólo después de su separación total pueden estos dos principios inmanentes volver a la infinita transcendencia divina. Los detalles de este esquema se prestan a interpretaciones muy distintas. Reconociendo en principio la unidad de Dios, la teología hmduista aumenta el número de sus manifestaciones y distingue en él los siguientes aspectos: el aspecto transcendente (para), el encarnado (vibhava), el avatara (cf. p.l49ss), el 93

Bhagavadzítá, XI 24,25,29,31.

•"' Ibid , XI 32,47,49. 9 Puede traducirse también: «copulándome con mi naturaleza», dando así mayor relieve a la primiuva idea del andrógino primordial, que, uniéndose a su mitad femenina, se engendra a sí mismo.

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inmanente, como alma individual (antaryámm), y el contenido en la imagen divina, como objeto de culto (arca). Varias son también las interpretaciones del aspecto creador; el mundo es una forma evolutiva de la prakrU «impulsada» por purusa, o bien una obra de magia (maya) o una obra de la sakh, cuyos atributos recuerdan los del brahmán de los Upamsadas. Lo que la creación del mundo no es nunca es una creaho ex nihilo, sino una creación por emanación de Dios (srsti). En general, la concepción de este proceso creacional en la teología hmduista se basa en los esquemas evolutivos elaborados por el samkhya y asociados a imágenes mitológicas. La mezcla de los tres gunas 9 \ a los que ahora se dan los nombres de sattva, rajas y tamas, va materializándose cada vez más, hasta dar como resultado final los cinco siguientes elementos: éter, aire, fuego, agua, tierra; de estos elementos es de los que se compone el «huevo de Brahma», que en la mayoría de las cosmologías hmduistas representa al universo (cf. para más detalles p.162). Inexplicable resulta la teleología de la creación del mundo por Dios, pues no puede verse en ella una expresión de su voluntad absolutamente libre; los teólogos hmduistas la presentan frecuentemente como un «juego» de Dios (Illa). Por las mismas razones, el proceso inverso, el de la salvación, resulta también arbitrario, y depende exclusivamente de la gracia de Dios. La consecución de esta gracia es independiente del mérito y del saber del hombre; lo único que éste puede hacer es confiar ciegamente en la bondad de Dios y entregarse a él absolutamente

(bhakh). b)

«BHAKTI» Y «KARMAN»

El Bhagavadgltá es un magno himno en honor de la bhakh: «Los que con su entrega se unen a mí, están en mí y yo estoy en ellos» " . Cierto que también el conocimiento y las prácticas místicas llevan a la liberación, pero el camino es entonces más largo y difícil. «Grande es el trabajo de aquel cuyos sentidos se aferran a lo no revelado, pues sólo con dificultad llega el hombre a la meta no revelada. Aquellos, en cambio, que relacionan conmigo todas sus obras, que sólo a mí se aferran, que meditan con entrega que no se deja desviar; aquellos que me veneran, aquellos que orientan a mí sus pensamientos. Para ellos pronto seré salvador del océano de la muerte y del sarnsárar> ''s. Para algunos, y especialmente para las sectas visnuitas, la bhakh se convierte en la quintaesencia de la religión. En general, puede decirse que, en todas las tendencias del hmduismo, la bhakh impregna la relación hombre-dios, inspira la lírica religiosa, y frecuentemente adopta formas de amor apasionado, como, 96 97 98

Cf. p.128. IX 29. Cf. IX 4 (p.138). Bhagavadgita XII 5-7.

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por ejemplo, en el himno que a continuación citamos del poeta tamil Appar, dirigido a á i v a : «Todo eres para mí, familia, amigo, casa, vida y alegría. ¡ Oh riqueza, tesoro, luz resplandeciente ! Cuerpo mío, corazón de mi cuerpo, misterio de mi ser, mi ojo, mi pupila, brillo de mi ojo, ¡oh Señor!, protégeme del dolor del pecado.» La diferencia entre el kama y la bhakti resi' de sólo en que la meta de la bhaktt es Dios, en tanto que el kama, cegado por la insapiencia, concentra sus deseos en el samsara. No el deseo, sino el objeto del deseo, es el que constituye el pecado. Esta idea permite a ciertas sectas incurrir en las más disolutas prácticas eróticas, siempre que tengan su fundamento en el amor de Dios. Parecido es el cambio de valor que en el Bhagavadglta experimenta la noción de karman. No se cree ya que el hecho en sí mismo sea la causa de la inmersión en el samsara; lo decisivo es la intención del hecho. «Obra el ignorante obediente a su tendencia a la acción propia» —dice Krisna 9 ''—; «obre también el sabio, pero no obedezca a tendencia alguna, para que se preserve el orden del mundo». El dios mismo actúa sin interrupción, pero su actividad es desinteresada. «En los tres mundos no hay obra alguna que yo debiera cumplir, nada que debiera alcanzar que no haya alcanzado; y, pese a ello, persevero sin pausa en mi actividad» 1 0 °. «Las acciones son sólo la obra de los gunas de la prakrh; el que al obrar piensa: "Yo soy el que hace", está ofuscado por el sentimiento de la unicidad del propio yo» I01 . En tal caso, las obras son ligaduras que sumergen al hombre en el samsara; pero a aquel que considera sus acciones como cumplimiento de la voluntad divina, que no las asocia a motivos egoístas y que no piensa que sea él «el que las hace», a ése la actividad no le sumerge en el samsara, sino que le libera, pues cumple su deber: «colaborando» con Dios, se une al ser absoluto. En ningún otro texto se expresa con tanta claridad la esencia de la ética hinduista. ¡ Qué lejos estamos ya de la doctrina del karman, mecanicista y determinista, de un Yajñavalkya! Pero si es cierto que esta ética es intencional, no lo es menos que es muy peculiar; no importa que la acción sea buena o mala (no debe olvidarse que todas estas disquisiciones doctrinales del Bhagü' vadgita tienen por objeto disipar en Arjuna los escrúpulos que éste sentía al ir a dar muerte a sus parientes); lo único importante es que la acción no sea egoísta. Y si el amor al prójimo es una de las virtudes hmduistas, su valor redentor lo gana sólo porque equivale al cumplimiento del deseo divino. El amor al prójimo debe ser, ante todo, una expresión del amor a Dios, debe estar libre de todo apego a los objetos terrenos, y de aquí que sea descrito casi siempre negativamente, como ausencia de odio o como «no daño» (ahimsa). Las palabras de Krisna que IJ Ibid., III 25. 100 I b i d . , III 22.

i « Ibid., III 27.

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citamos a continuación (y que para áankára constituían la quintaesencia del Bhagavadglta) nos definen, sublimándolo, el camino hmduista de la salvación: «El que sólo por mí obra, estimándome como supremo; el que me ama, el que está libre de apego al mundo y de hostilidad a los seres, ése ¡ oh Pándava!, llega hasta mí» 102 . 4.

Mitología

Una vez vistos estos presupuestos generales, podemos pasar a describir los aspectos del culto hmduista, al que habitualmente se califica con el adjetivo de «popular», que no debe entenderse en el sentido de que se trate exclusivamente de una «religión de masas», pues también los adeptos de otras formas religiosas superiores toman activamente parte en él, considerando sus formas como símbolos imprescindibles que les permiten dar expresión concreta a sus sentimientos religiosos. El panteón hmduista es extremadamente abirragado, no sólo por el gran número de dioses que de él forman parte, sino también porque en él se han fundido cultos locales que originariamente eran muy distintos entre sí. Muy numerosos y variados son los caminos por los que en este panteón se llega a conciliar el anhelo monoteísta con la herencia politeísta; el más frecuente es el de la identificación de varios dioses originariamente diferentes en una deidad venerada bajo distintos nombres. De todos modos, la dignidad de levara no se atribuye más que a muy pocos dioses, considerándose a los restantes bien como formas de aparición del tsvara, bien como seres subordinados a él. Pero esta solución no se llevó a sus consecuencias últimas, y los hmduistas veneran por lo menos dos dioses únicos: áiva y Visnu. a)

E L GRUPO DE SIVA

áiva es quizá el dios hmduista que más pronto (ya en el ¿vetasvatara^Up.) ascendió al rango de monarca único del mundo. A él es a quien en primer término corresponde el título de ísvara. Como hemos visto (cf. p.131), es el Rudra que conocimos en el Sigveda, donde su figura no era más que un pálido reflejo del dios no ario, verosímilmente muy antiguo. Una representación de un asceta que recuerda a áiva, encontrada entre los hallazgos hechos en Mohenjo-Daro, viene a confirmar esta hipótesis 1 0 '. En el curso del tiempo esta antigua figura daimómca se 102

Bhagavadglta XI 55. Para algunos estudiosos, Siva es una antigua deidad dravídica de la guerra, que en tamil se llamaba «el rojo» (£eyydn), lo que hizo mas fácil su identificación con Rudra (basada en una falsa asociación etimológica con el sánscrito rudhira, «rojo, sangnenlo»). Es también verosímil que el «culto de Dionysos» de que nos h a b h Megasthenes (el griego enviado a la India en el siglo IV a. de C.) se refiera a Rudra-Siva. 10 !

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fundió con numerosas figuras mitológicas de carácter parecido; una prueba de esta fusión se nos ofrece en la multitud de nombres dados a áiva, siete d e j o s cuales (Bhava, áarva, Pasupati, Ugra, Rudra, Mahadeva e Isana) aparecen en el Atharvaveda (XV 5) como deidades separadas. Más tarde se les añadió una octava —Asam—, y todas ellas pasaron a ser consideradas como formas de aparición de áiva. La pluralidad de funciones característica de áiva es otra consecuencia de la complejidad de su origen. Como ocurría en el Rudra védico, el aspecto que en áiva predomina es el de dios que infunde pavor; sus epítetos lo presentan como «el que arrebata» (Hará), «el espantoso» (Ugra), «el terrible» (Bhairava) 104 . Con este último nombre, áiva aparece hoy como matador de hombres, devorador de carne cruda, como un daimon que, entre vampiros y fantasmas, reside en los lugares de cremación y bebe en cráneos humanos. Relacionados también con este aspecto de áiva están los numerosos mitos que narran su lucha con los daimones. En la cosmogonía, áiva es, sobre todo, el destructor del mundo, y como tal se le identifica con kala, «tiempo», el destructor por excelencia.

Otro indicio de la relación de áiva con la fertilidad nos lo da la que guarda con el toro, bajo cuya forma aparecía en la antigüedad como Pasupati, «señor del ganado», o Gavámpati, «señor de los toros». Una pervivencia de esta asociación y de este símbolo es Nandm, el toro blanco, en el que se ve al mismo tiempo a un compañero y amigo del dios y al dios mismo en representación indirecta. La tercera de las funciones de áiva, la de asceta divino 1 0 ', contrasta grandemente con sus aspectos eróticos. Las imágenes del asceta divino lo representan con tres ojos, cubierto de cenizas y semidesnudo, con sólo una piel de trigre, un cinturón hecho de cráneos humanos y un collar de serpientes por toda vestimenta, sumido en profunda meditación. Lleva sobre su cabeza una media luna y su cabello trenzado simboliza al Ganges. A su cuello, negro por el terrible veneno que ingirió cuando los dioses agitaron el océano (cf. p. 150), debe Siva su nombre de Nilakantha, «el del negro cuello». Esta íntima relación que áiva guarda con los ascetas es otra prueba de que en sus rasgos esenciales procede de una religión popular no ana, muy influida por el yoga. Los más usuales emblemas iconográficos de áiva son: una cabeza, cuatro manos, en las que tiene un tridente, un arco, un tambor y un cordel o un cuerno, y el toro Nandin. Algunas veces se le representa con tres y hasta cinco cabezas. Su representación tricéfala (cuyo más bello ejemplar se encuentra en la gruta-templo de Elephanta) ha sido interpretada frecuentemente como símbolo de los tres aspectos del dios supremo (creador, mantenedor y destructor), pero es más probable que sea una transposición de la idea de la Tnmürtí (cf. p. 155), pues ya en la representación de Mohenjo-Daro, áiva se presenta con tres cabezas. Para las sectas sivaítas, áiva es el dios único y supremo, a quien veneran bajo los nombres de Mahadeva, «el gran dios» ; Mahesa o Maheávara, «el gran señor» ; Tnlokesvara, «monarca de los tres mundos», y Visvanatha, «señor del universo». Las especulaciones teológicas sivaítas lo equiparan al brahmán, y ven en él al creador del mundo, que creen compuesto de ocho sustancias (cinco elementos + sol, luna y sacerdote), áiva protege el drama y la danza, es patrón de los escritores y de las danzarinas del templo, dictó el Veda y de su cuerpo nacieron los sistemas filosóficos. Los sivaítas añaden los avataras de áiva; pero éstos son una imitación de la mitología visnuita (cf. p. 149). El panteón que se agrupa en torno a áiva se hace compaginable con el principio monoteísta recurriendo a la afirmación de que los dioses y diosas que lo constituyen son familiares de

Una extraña imagen de áiva, representada en numerosas obras maestras de la estatuaria, es la que se llama imagen de Natarajá, es decir, del «rey de la danza». Con su pie sobre un daimon rebelde, áiva, ebrio, baila la tandava, una danza orgiástica; su rostro está rodeado por una aureola de llamas. Esta danza se ha interpretado casi siempre como un símbolo del aniquilamiento del mundo, pero también se ha visto en ella el símbolo de los ciclos cosmogónicos, que se repiten rítmicamente, o el de los cinco estadios de un ciclo: creación, mantenimiento, destrucción, encarnación y salvación. De acuerdo con la idea hmduista de Dios, áiva es al mismo tiempo creador y destructor. Su función creadora tiene un carácter marcadamente sexual. Desde este punto de vista es desde el que se narran los motivos mitológicos de su amor a Párvatí y, en general, de su estrecha relación con las deidades femeninas. Pero donde con más claridad se evidencia su conexión con la fertilidad es en la veneración que se le tributa en la figura del órgano sexual masculino (lingo). Hoy en día, las representaciones del hñgd están muy estilizadas (tienen la forma de una piedra cilindrica) y no evocan ya en los fieles asociaciones sexuales de ninguna clase, lo que ha hecho que algunos investigadores hayan negado la relación Zwgd-falo; pero ciertos mitos y, sobre todo, el nombre de yom (seno materno) que se da al pedestal en que aparece (una piedra excavada y piriforme) demuestran suficientemente que se trata de un símbolo originariamente sexual, asociado posiblemente a una antiquísima veneración de las columnas de piedra. 104 El nombre de Siva significa «benévolo», pero es una denominación de intención propiciatoria, como Aghora, oel no espantoso».

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101 Quizá el contraste no sea en la India tan grande como parece, puesto que, como puede comprobarse fácilmente en numerosas leyendas, la continencia sexual no formaba parte necesariamente de los deberes de los ascetas de la India antigua.

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áiva. El primer lugar entre éstos corresponde a sus dos hijos: Ganesa o Ganapati y Skanda. Ganesa, ei hijo mayor, es una de las figuras más populares del panteón hmduista. Habitualmente se le representa en figura de enano con grueso vientre y cabeza de elefante con un solo colmillo, sentado sobre una rata o sobre un león. Tiene, como áiva, tres ojos y cuatro manos, y en ellas un loto, un colmillo, un pastel de arroz y un hacha. Su función principal es la eliminación de obstáculos; es patrón de la literatura y de las ciencias. En algunos círculos pervive todavía hoy su imagen originaria, la de un dios de la agricultura y de la fertilidad. Parece indudable que el origen de Ganesa hay que buscarlo en una antigua deidad totémica. Así como Ganesa representa el aspecto benévolo del ser de áiva, su otro hijo, Skanda, dios de la guerra, simboliza los rasgos crueles de su padre. Es, además, la personificación de lo juvenil, de donde su nombre Kumara, «muchacho», y su identificación con el dios-niño, originariamente dravídico, Cevvel o MurugaN (cuyo nombre sánscrito es Subrahmanya). Hijo, como Ganesa, de áiva y Párvatí, Skanda nació de modo milagroso; áiva derramó en el fuego su semen, que con el fuego llegó al Ganges, río del que nació Skanda. Lo criaron las Pléyades (Krttikas), y por eso se llama Kárttiteya. Muchas veces es representado con seis cabezas, en recuerdo de su crianza. Tiene de cuatro a doce brazos, y en ellos una espada, un gallo, una campana, un arco y una flecha. Su compañero es el pavo real. Para las especulaciones teológicas, Ganesa y Skanda, más que hijos, son emanaciones de áiva. Mucho más importante para el pensamiento hmduista es la interpretación de la relación de áiva con su esposa, que no es simplemente, como es el caso de muchas otras esposas de dioses del panteón mdio, un fiel trasunto del dios, sino una representación de la energía divina (sakti), del principio creador del dios, que en su transcendencia es inactivo. No resulta difícil reconocer en la pareja Siva-Párvatí la simbolización mitológica de los duplicados, que ya conocemos, atman'bráhman, purusü'prakrh, dios supremo'fnaya Ahora bien, lo que hace posible reunir en una las naturalezas transcendente e inmanente del dios no es, probablemente, esta nueva mitificación de los principios metafísicos, sino la continuación directa del antiguo mito, siempre vivo en la India, del andrógino primordial; áiva y Párvatí son los nuevos —y esta vez definitivos— nombres dados a Purusa y Viráj = Vac. Un argumento decisivo en favor de esta hipótesis es el de que la mitología hmduista conoce todavía hoy la figura de un dios bisexuado, que se llama Ardhanánsvara, «medio mujer - medio hombre», y que en la iconografía está representado con rasgos masculinos al lado derecho y femeninos al lado izquierdo. Sus emblemas iconográficos (al lado derecho la trenza del penitente, la media luna y el tridente, y al izquierdo el espejo, el loto y un pecho femenino) son los de áiva y Párvatí. Algunos

LAS REÍ IGIONES DE LA IND'A

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mitos tardíos nos explican esta figura como la expresión del intenso amor que une a áiva y a Párvatí, y que es tan profundo, que los dos se han fundido y dado origen a un ser bisexuado. Pero, aunque esta figura no es nada frecuente, muy probablemente es anterior a la representación del dios y de su sakti en dos figuras mitológicas separadas. Gracias a esta separación resulta posible introducir en la religión de áiva, sin despertar la oposición del latente monoteísmo, el antiquísimo culto de la diosa madre, así como las deidades femeninas procedentes de los círculos matriarcales. Si la esposa de Siva tiene tantos y tan vanados aspectos, ello no es sólo porque sea un reflejo de la complejidad de la figura de Siva, sino porque es una prolongación de las distintas formas de las deidades femeninas. Sus nombres y sus variantes iconográficas son incontables. Con frecuencia se le llama simplemente Deví, «diosa». De la existencia de algunos nombres como Urna, «la graciosa», Gaun, «la rubia», Ambika, «madrecita», tenemos testimonios anteriores al culto de áiva, y que prueban, sin dejar lugar a dudas, su conexión directa con la antigua diosa madre no aria. Bajo el nombre de KumarI, «muchacha», es muy probable que perviva una antigua diosa de la montaña. El nombre de Camund i , bajo el que esta diosa es venerada en Mysore, procede de un mito que nos la presenta como matadora de los daimones Canda y Munda. Desde que su culto se asocia al de áiva se le dan los nombres de Kalí (femenino de Kala = Siva; cf. p.144), Candi, «la violenta», y áiva o áivání (formas femeninas del nombre áiva). En algunos mitos se nos presenta encarnada en sólo uno de sus aspectos. Aparece, por ejemplo, con el nombre de Satl como símbolo de la esposa fiel que, desesperada por la disputa de áiva con su padre, se arroja al fuego; en los lugares en que caen sus huesos se levantan luego templos en su honor. En otro es Durgá, la hija renacida del Himavat, rey de las montañas ( = Himálaya); de aquí su sobrenombre, Párvatí, hija de la montaña. Esta es la forma más hermosa y al mismo tiempo más marcadamente sexual de la deidad femenina. Numerosas leyendas y representaciones figurativas nos hablan de la historia de su amor con áiva. Con ayuda de Káma, el dios del amor, consigue seducir al asceta áiva (nos hallamos aquí ante el motivo, desarrollado por el sámkhya, de la seducción del purusa transcendente por la prakrtt), que la toma por mujer; su primer abrazo es tan ardiente, que el universo se estremece. En las representaciones que nos muestran a áiva junto a su esposa, ésta aparece siempre en la forma de Párvatí, que es la que tiene también como madre de Ganesa y Skanda. De mayor independencia disfruta la diosa bajo la forma terrible de Káli, que simboliza la fuerza destructiva de la naturaleza y es al mismo tiempo la diosa cruel de la guerra, vencedora del daimon Mahisa. Representada con rostro rojo y cuerpo negro y desnudo (Kali significa también «negra»), tiene en sus cuatro

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manos un cuchillo, una bandeja, un cráneo y un escudo. Otra vanante de su representación iconográfica tiene diez brazos y va armada con las armas de todos los dioses principales. Algunas veces se la encuentra representada danzando sobre el cadáver de áiva, lo que la especulación teológica explica como un símbolo del hecho de que, sm su sakti, el dios es inactivo como un muerto. Aunque ya no se le ofrecen sacrificios humanos, el culto de Kálí sigue siendo todavía hoy muy cruel, y frecuentemente tiene rasgos orgiásticos. Más escalofriantes todavía resultan otras formas de la saktt de áiva, tales como Cámundá, Krsodarí y Danturá, que simbolizan las catástrofes y las epidemias. Sus representaciones iconográficas son habitualmente repulsivas figuras femeninas desnudas y esqueléticas con flaccidos pechos. Sus emblemas: cadáveres, cráneos, pedazos de huesos, serpientes, lechuzas, etc. Emparentadas con estas formas, aunque sea dudoso el que puedan incluirse entre las saktis de áiva, están algunas diosas locales, como Mányammei, diosa de las viruelas, venerada en el sur de la India, y ¡a diosa del cólera. No hay en el hmduismo una figura en la que se den tantos contrastes como en la sakti o stiküs de áiva; de una parte, la hermosa Párvatl o la virginal Kumarí; de otra, terribles figuras daimómcas; de una parte, la «madre del mundo», que Rámaknshna identificaba con el brahmán, y a la que veneraba como al amor divino; de otra, primitivas diosas de epidemias. b)

E L GRUPO DE V I S N U

La figura del segundo dios hmduista, Visnu. no es menos compleja que la de áiva. Pero en él nos es más fácil percibir la fusión de cuites. Visnu, una deidad que en el Jlgveda carecía de importancia y, como Rudra, era verosímilmente de origen no ano (cf. p.85s.89s), fue con el tiempo apoderándose de las funciones de Indra, y más tarde de las del Prajapati-bráktnfln. El Mahabharata lo identifica ya con Nárayana, «el hijo del hombre» (?), una figura enigmática que etimológicamente parece ser un epíteto del Purusa védico, pero a la que la especulación teológica considera como un símbolo de las «aguas primordiales», lo que pondría a Visnu en relación con este principio primordial de las cosmogonías antiguas. Una vez identificado con KrisnaVásudeva (p.l50s), Visnu asciende al rango de dios del universo, y como tal lo presenta el Bhagavadgita en forma grandiosa. Cierto que, junto a esta su forma absoluta, ya en el mismo Bhaga^ vadglta aparece también su forma terrible (cf. p_.139s), de la que igualmente conocemos representaciones iconográficas (son las llamadas ugramürtí, «formas crueles»); pero este aspecto no es nunca el que en él predomina. Al contrario que áiva, Visnu es, sobre todo, un dios benevolente. Es preferentemente en su culto en donde se da aquella

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relación hombre-dios que lleva el nombre de bhakü y aquella postura religiosa que se esfuerza por alcanzar la unión mística. En la cosmogonía, las funciones de Visnu son las de mantenedor del mundo y salvador. Para las sectas visnuitas que lo veneran como dios único, Visnu emana de sí el mundo, lo conserva con su actividad (cf. p.142) y lo absorbe de nuevo al final de cada edad. Tras una pausa de igual duración comienza otra vez este proceso. La representación iconográfica de esta pausa es la imagen del Anantasayi-Náráyana, «del Naráyana que reposa sobre la serpiente Ananta». Visnu yace sobre la serpiente de mil cabezas (llamada «infinitud» ; sus cabezas forman un baldaquino sobre Visnu) y medita sobre el nuevo universo. Cuando despierta, hace brotar de su ombligo una flor de loto en la que se encuentra el dios Brahmá, que crea el mundo nuevo. A Visnu se le representa como un hombre joven, sedente o en pie, con el cuerpo de color azul, con una alta mitra, una túnica amarilla, una guirnalda de flores en torno al cuello, una piedra preciosa (la kaustubha) en el pecho y rizos. En su representación sedente está sentado sobre un ser mítico, Garuda, que tiene alas y cabeza de pájaro, y cuerpo, brazos y piernas de hombre. Garuda pasa por ser enemigo de la serpiente y fiel compañero de Visnu, con el que algunas veces se le identifica. Visnu tiene muchos nombres. Baghavant, «el excelso» l o c , y Purusottama, «el espíritu supremo», son los que corresponden al isvara de áiva, y expresan la dignidad de Visnu como dios único. Algunos nombres, como Jagannatha, «señor del mundo» ; Janiirdana, «impulsor de los hombres» ; Ananta, «el infinito» ; Madhusüdana. «el matador del daimon Madhu» ; Han, «el de los cabellos rubios»; Hrsikesa, «el del cabello erizado» ; Kesava, «el de largos cabellos», etc., son en realidad sobrenombres filosóficos o mitológicos, aunque no es raro que estén asociados a cultos particulares. Otros nombres de Visnu designan sus «descensos» (av ataras). Ya en el Bhagavadgita se da expresión a la creencia de que el dios trascendente, para intervenir activamente en el acontecer del mundo inmanente, «desciende» periódicamente y se encarna en distintos seres. En un verso que hemos citado ya 107 , el dios dice: «Apoyándome en mi propia naturaleza, por mi fuerza mágica yo nazco» (es decir, me encarno en un avatara). En este verso las dos formas de mediación, saku y avatara, son todavía una sola. Pero con el tiempo, la sakti quedó asociada a la figura de áiva, mientras que la doctrina de los avataras alcanzó su pleno desarrollo en la mitología visnuita. Como hemos visto, la idea de la saku hizo posible que vanas deidades femeninas se fun11,6 Título honorífico que también se da a Buddha. Es posible que i n él se esconda el nombre de un monoíheos no ario; cf. W. KoPPERS, lihagwán, the supreme deity of the Bhih. «Anthropos» 35-36 (19401941) 318ss, así como en la presente obra, vol.2 p.648ss y vol.3 p.175. 107 Cf. p.140.

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dieran con áiva; la doctrina de los avalaras era a este respecto todavía más cómoda, y gracias a ella se fundieron con Visnu numerosas figuras mitológicas e incluso personajes históricos. Los cinco primeros avataras del esquema clásico de las encarnaciones (que es bastante tardío y que comprende diez subdivisiones) se encuentran en mitos antiguos, en los que Visnu aparece como animal o como ser maravilloso. Los dos primeros se refieren a la leyenda del diluvio. Primero Visnu adopta la forma de un pez (Matsya), que es quien salva a Manu del di' luvio. Para recuperar las joyas y la ambrosía que se habían perdido durante el diluvio, los dioses agitan el océano, valiéndose para hacerlo del cuerpo de la serpiente Váruki, que habían atado alrededor del monte Mandara (que se alza sobre una tortuga, Kurma, que es el segundo avatara de Visnu). Al agitar el océano, junto a las joyas y seres míticos salió de él un veneno terrible, que áiva se apresusó a ingerir, salvando de este modo al mundo (cf. p. 145). En el tercer avatara, Visnu toma la figura de un jabalí (Varaha) para extraer la tierra, que el daimon Hiranyaksa había hundido en el océano. Este mito lo encontramos ya en los Brahmanas, pero en su versión el jabalí es una encarnación de Prajapati. Los dos avataras siguientes están en íntima relación con este mito. Hiranyakasipu, hermano de Hiranyaksa, consigue que el dios Brahma le conceda el dominio del mundo, así como que le prometa que nadie conseguirá matarle, ni hombre ni animal. Para proteger a Prahlada (devoto de Visnu e hijo de Hiranyakasipu) de la cólera de su propio padre, Visnu aparece en figura de hombre-león (Narasimha) y da muerte al daimon. Cuando el meto de Prahlada, Baíi, se apodera del universo, Visnu se le presenta en figura de enano (Vámana) y pide al daimon que le dé un trozo de tierra del tamaño justo que él pueda atravesar en tres pasos. Bali acepta esta condición, pero Visnu, asumiendo otra vez su figura de gigante, cubre de tres zancadas el universo entero y lo devuelve a los dioses. El motivo del enano que crece y el de los tres pasos de Visnu los hemos visto ya en el Rgveda (cf. p.86). A estos avataras puramente mitológicos y en parte todavía totérmcos, que están muy por debajo de la elevación de la idea de Dios y cuya interpretación simbólica ofrece a los teólogos las mayores dificultades, siguen tres encarnaciones heroicas; la primera, Parasuráma («Rama con el hacha»), venida al mundo para librarlo de la opresión que sobre él ejercían los ksatriyas, carece de importancia, aunque es posible que esta leyenda conserve el recuerdo de algunos acontecimientos históricos. En cambio, los dos avataras siguientes, Rama y Krisna, son los más importantes de todo el esquema, por tratarse de figuras de héroes muy populares en la India. Según la cronología de los Puranas, Rama vivió antes que Krisna, y por eso su avatara precede también al de Krisna. En cambio, Krisna (que en un principio era probablemente un dios de los pastores de más importancia

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que Visnu, como parece probar el que la extraordinaria carrera de Visnu no comenzara hasta después de su identificación con Krisna) se introdujo mucho antes en el círculo visnuita. En torno a su figura se formó una gran cantidad de leyendas heroicas. Hijo de Vasudeva y de Devaki, fue criado por los pastores, que lo tuvieron oculto porque su tío Kamsa, a quien habían profetizado que moriría asesinado por su sobrino, había dado orden de matar a todos los niños de su remo. La vida de Krisna en el bosque se pasa en luchas con los daimones y en amoríos con las pastoras; finalmente vence y mata a Kamsa, y, rey ya, pasa el resto de su vida en la guerra o en su harén, en el que posee 16.000 mujeres. Primo de Arjuna, toma parte en la guerra de los Kauravas y Pandavas, y al final de su vida, desesperado por la desaparición de su pueblo, marcha al bosque, donde un cazador le da muerte por equivocación. Paradójicamente es precisamente este héroe pendenciero y rijoso el que aparece como el avatara a través del cual Dios ha revelado la elevada doctrina sotenológica que se expresa en el Bhagavadgita. Según parece, ya antes de su identificación con Visnu, Krisna era una figura compleja. Su sobrenombre Vasudeva se traduce corrientemente como un patronímico «hijo de Vasudeva»; ahora bien, está históricamente probado que Vasudeva era originariamente una figura independiente, quizá el fundador de una secta monoteísta l u s . Por otra parte, en el aspecto erótico de la leyenda de Krisna se ha visto un símbolo de la religión de la bhaku (cf. p.l52s.l77ss) " ^ Lo cierto es que el krisnaísmo no es una abstracta variación teológica del visnuismo, sino una tradición tan profundamente arraigada en la fe popular, que a partir de la Edad Media y hasta la actualidad ha constituido casi una religión especial. La figura de Rama, que probablemente tomó su origen, como la de Krisna, de un dios local del bosque y de los rebaños, no fue reconocida como encarnación de Visnu hasta mucho más tarde que la de Krisna, que quizá le sirvió de ejemplo a este respecto. Hemos visto ya las etapas por las que la divinización de Rama pasó en la literatura (cf. p.l34s). En la fe popular, la i» 8 Cf p.175. 109 Hace tiempo que se han hecho notar las curiosas similitudes existentes entre el krisnaísmo y el cristianismo El nacimiento de Krisna en un establo, entre los pastores, el motivo de la colera de Kamsa, que manda matar a todos los niños y de quien Krisna se oculta, las representaciones iconográficas de Devaki, que recuerdan las de la Virgen, el mismo nombre de Krisna, parecido al de Cristo, así como el hecho de que la bhakti, que recuerda a la cantas cristiana, se asocie precisamente a la figura de Krisna, han dado pie a la suposición (mantenida, ademas de por los adeptos del sincretismo religioso [v gr por los teósofos], por algunos estudiosos) de la existencia de una relación directa entre las dos religiones Pero los demás rasgos del krisnaísmo son tan diferentes de los del cristianismo, que hoy se ha abandonado esta hipótesis

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leyenda de Rama tiene la misma vitalidad que la de Krisna, pero no el mismo carácter de culto primitivo. La novena encarnación de Visnu, Buddha, data probablemente del siglo vill, y es un fruto de la especulación teorética, que no encontró eco alguno en la fe popular 110 . El objeto que con la formación de este avatara se perseguía no era en absoluto el de fundir el budismo con el visnuismo, sino el de ganar para el hmduismo a los adeptos de la religión de Buddha. La mterpre' tación teológica de este avatara pretende que Visnu apareció en figura de Buddha para incitar a los malvados a que abolieran los sacrificios y despreciaran el Veda y el sistema de las castas con objeto de llevarlos más rápidamente a la perdición. El décimo avatara, Kalkm, tiene un carácter mesiánico y profético, y no ha aparecido todavía. Al término de esta edad núestra vendrá Visnu cabalgando un corcel blanco 111 , y en su mano una espada de llamas para premiar a los buenos y castigar a los malos, destruir este mundo y restaurai la Edad Dorada. El esquema que acabamos de describir no es inmutable, ni tampoco es el único. Algunos Puranas enumeran hasta veinticuatro avataras y otros afirman que su número es infinito. Entre estos avataras hay santos legendarios e históricos e incluso algunos contemporáneos, como, por ejemplo, Mahátma Gandhi. Algunos textos incluyen a Cristo entre los avataras. En la India actual es un uso de cortesía el de llamar avataras a las personas venerables. Como hemos visto, también el sivaísmo hizo uso de la noción de avatara, que tomó del visnuismo. A la inversa, la mitología visnuita sufrió la influencia del sivaísmo y utilizó la noción de saktu No sólo Visnu, sino también todos sus avataras, tienen sus saktis. Pero éstas son sólo trasuntos femeninos de sus esposos, y ni en el culto ni en la interpretación simbólica tienen la importancia de las saktis de áiva. Sólo la esposa de Visnu, Vaisnavl o Laksmí, tiene mayor importancia, lo que se explica porque en su figura pervive la de la antigua diosa de la belleza, de la felicidad y de la riqueza, árí, unida a Visnu en fecha bastante avanzada. Se la representa en figura de hermosa mujer sentada sobre un loto, con el cuerno de la abundancia en sus manos; dos elefantes con jarras de agua riegan el loto. La sakti de Rama es Sita, símbolo de la esposa fieh la de Krisna, Rukmini; la de Kalkm, la sivaíta Durga. La más interesante de todas es otra sakti de Krisna, la pastora (gopi) 110 En cambio, la figura de Visnu dejó en el budismo huellas imborrables. En el budismo pali, Visnu es reconocido como un protector del budismo, entronizado como tal por el mismo Buddha; en la isla de Ceilán, todos los templos budistas albergan imágenes de Visnu. El budismo mahayana traspasó al bodhtsattva Avalokitesvara algunos atributos de Visnu. 111 A juzgar por otras fuentes, Kalkm podría ser un ser mixto: un hombre con cabeza de caballo. Lo que es en todo caso cierto es que el caballo tiene un papel muy importante en este mito. Cf. E. ABEGG, Der Messtasglaube m Iridien und lran (Berlín 1928).

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Radhi. La leyenda la presenta como la amante favorita de Krisna ; pero, pese a los rasgos pasionales de su amor, es la única figura femenina del panteón visnuita que se ha convertido en un símbolo metafísico profundo, encarnación del ardiente anhelo con que el alma humana busca la unión con Dios. Este motivo ha inspirado algunas de las obras maestras de la lírica religiosa india (cf. p. 136.179). c)

BRAHMÁ

El tercer dios supremo del hinduismo es Brahma 112 . Su mención en algunos Brahmanas y Aranyakas, en los que los contornos de su figura resultan todavía bastante difusos, y, sobre todo, en los escritos búdicos, en los que se le da el título de «señor de la asamblea» (¿de los dioses?), prueba que fue elevado al rango de dios supremo antes que Visnu y que áiva, así como que en aquel tiempo su culto tenía gran importancia. Pero no parece que esta figura tuviera raíces profundas en los sentimientos religiosos de las masas, pues no tiene casi culto propio " \ Esto se explica porque Brahma no fue nunca un dios de la religión popular, sino que nació como personificación del neutro brahmán, y especialmente de su aspecto creador. En consecuencia, heredó las funciones de Brhaspati, Visvakarman y Prajápat i 1 1 4 y en la cosmogonía se hizo cargo del papel de creador del mundo. Pero no aparece nunca como demiurgo autónomo, sino sólo como un instrumento del dios supremo de que procede el m u n d o ; él se limita a formar el mundo obedeciendo las órdenes de áiva o de Visnu (cf. p . 1 4 9 ) I I ' . Otras funciones las debe Brahma al antiguo brahmán de que procede. El regula la ley del karman, es «señor de las palabras» y «primer poeta» (huellas de la identificación de brahmán con Vác, la «creadora de los nombres»; p.99) y los Vedas y el drama salieron de su cuerpo. Sacerdote divino, es Brahmá quien bendijo la unión de áiva con Parvatí. De acuerdo con estas funciones, su iconogiafía lo presenta como un hombre con cuatro cabezas y cuatro coronas l u , que en sus cuatro manos tiene un ti2 p o r j 0 q U e s e re f lere a j nombre cf. nt 47. En la actualidad Brahma es venerado en los templos de Visnu o de Siva, y en toda la India no tiene más que un templo propio (en Pokar, Raiputana). 114 Cf. p.95s.l08. Es característico que en el brahmanismo estas figuras sean más bien resullado de especulaciones abstractas que verdaderos dioses. 11 ' Los teólogos explican este destronamiento de Brahma como un castigo del incesto que se proponía cometer con su hija Sarasvati. Pero en esta explicación, en H que no nos cuesta trabajo reconocer el mito del andrógino primordial, se esconde un recuerdo de la actividad creadora de Brahmá, puesto que en las especulaciones indias arcaicas el creador del mundo aparece siempre como un ser bisexuado. 116 Como símbolo de los cintro puntos cardinales Posteriormente se pretendió que las cuatro cabezas le crecieron a Brahma (que originariamente era un ser bisexuado pero monocefalo) despu s de haber 113

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escrito del Veda, un recipiente con agua del Ganges, una guirnalda de rosas y dos cucharas sacrificiales. Habitualmente aparece sentado sobre un loto o sobre un cisne. Su hija y su esposa Sarasvatí, llamada también Bharati o Vac, fue considerada más tarde como la sakti de Brahma. Conservó las funciones que tenía en los Vedas (cf. p.90), a las que añadió la de diosa de la elocuencia y de la música e inventora del sánscrito.

Lo mismo puede decirse de la famosa Trimürtí, «tres formas (del Uno)», en la que, erróneamente, se pensó haber encontrado la trinidad india. Las representaciones plásticas de esta Tnmürtí nos muestran a un dios de cuyo cuerpo salen tres cabezas, caracterizadas con los atributos habituales de Brahma, Visnu y áiva. Pero es frecuente que falten estos rasgos, imprecisión que hace posible dar a este símbolo explicaciones divergentes. La interpretación especulativa habitual es la de que la Tnmürtí representa al dios único en sus tres formas de aparición cosmogónica: Brahma, el creador; Visnu, el mantenedor, y áiva, el destructor. Pero algunas veces, cuando estos atributos faltan, se ha supuesto que se trata de otra tríada divina, por ejemplo, Agm, Váyu y Sürya, o incluso de una representación simbólica de los tres gunas o de las asramas. Más importancia tiene todavía el que ni siquiera la explicación habitual (que ve en la Tnmürtí un símbolo de la trinidad Brahma, Visnu y áiva) supere las diferencias existentes entre sus cultos, pues para cada una de las sectas el verdadero fundamento de la Tnmürtí es un dios, a saber, el suyo; bien áiva, que en la estatua de tres cabezas de que hablamos antes aparece representado (él solo) en las tres funciones cosmogónicas ; bien Brahma, que para el Markandeya-T'urana es quien crea el mundo, quien, bajo la figura de Visnu, lo mantiene, y quien, adoptando la figura de áiva, lo destruye; bien Visnu, de quien, en opinión de los visnuitas, que llevan esta idea a sus formas extremas, los tres dioses principales son sólo «estados» (avastha). No es en la Tnmürtí ni en las formas mixtas como HariHara donde se expresa la victoria de un sincretismo de tendencias monoteístas como el que sí que triunfará con Vémana (cf. páginas 136.186) y su lucha contra las imágenes divinas, y más tarde con Akbar y Kabír, y especialmente con Ramaknshna.

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d)

RELACIÓN ENTRE LOS TRES DIOSES PRINCIPALES

La relación existente entre los tres dioses principales es muy imprecisa. No puede decirse en absoluto que formen una tríada; al contrario, abundan los mitos que nos narran su lucha por la hegemonía y la brutalidad con que se atacan entre sí. Se nos dice de áiva, por ejemplo, que cortó a Brahma su quinta cabeza para castigarle por el incesto que se proponía cometer, así como que dio muerte a Narasirnha, un avatara de Visnu. Cada una de las sectas atribuye a su dios, Visnu o áiva, la victoria en esta lucha; Brahma, como hemos visto, queda en segundo término, y en algunos mitos desempeña el papel de arbitro. Muy característico es este mito sivaíta, que intenta explicar el origen del culto del hñga: cuando Visnu y Brahma se disputaban la preemmencía, apareció áiva en figura de gigantesca columna de fuego; después de haber intentado vanamente alcanzar la cima de la columna, los otros dos dioses reconocieron la superioridad de Visnu y lo adoraron. Para proteger del fuego al mundo crearon en torno a la columna una vaina doble, y éste fue el origen del hñga. En tanto que para los visnuitas áiva es un dios del mismo rango que Visnu, en el sivaísmo Visnu ocupa un lugar subordinado, como servidor de áiva, o incluso es considerado como una deidad menor. Se ha hecho también el intento de poner a los tres dioses principales en relación con las castas; áiva sería el dios de los brahmana, Visnu el de los ksatnyas, Brahma el de los vaisyas, Ganesa el de los südras. Pero esto es sólo un arreglo tardío, sin influencia en el culto. Mayor influencia ejercieron las especulaciones que, obedeciendo a las tendencias monoteístas, se propusieron realizar una síntesis de los tres dioses. La expresión iconográfica de estos conatos es un ser mixto que lleva a la izquierda los rasgos de Visnu y a la derecha los de áiva. Este dios se llama áiva-Narayana o, con un nombre que hace uso del casual parecido que existe entre los epítetos de los dos dioses, Han-Hara. El papel que este ser mixto, de cierta resonancia en la literatura 11_ , desempeña en el culto, es poco importante. sido dividido en dos seres, y que tenían la finalidad de permitirle ver a Sarasvatí desde todas partes. 117 El poeta marátha Tukáram (cf. p.137) dice: «Han es en el

e)

DEIDADES MENORES

Junto a los dioses principales de que hemos hablado, hay en el hinduismo una gran cantidad de formas divinas menores, que en gran parte son antiguas deidades védicas degradadas, ya en la época de los Upanisadas, a la categoría de protectores de elementos o funciones aisladas, y en parte figuras daimónicas de carácter local que fueron promovidas de rango. Los dioses antiguos reciben todavía los mismos nombres que en los Vedas; pero, en tanto que figuras mitológicas, son mucho más pálidas y más débiles. Están sometidas a la ley del samsára y del karman, aunque, al menos durante un ciclo cosmogónico, son inmortales; sus funciones son esquemáticas. El grupo dentro del que se ordenan la mayoría de los dioses védicos es el de los «ocho guardianes del mundo» (lokapáíci), que habitan en el monte mítico corazón de Hará como la dulzura en el azúcar; la constituye la vocal »».

la única diferencia

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Meru, y a cuyo gobierno el dios supremo ha encomendado los cuatro puntos cardinales y las cuatro regiones intermedias l l s . Son: 1) En el este, Indra, caudillo de los guardianes del m u n d o ; ha conservado sus antiguas funciones de dios de la tormenta y su emblema, el hacha del trueno (va]ra), y se ha convertido en señor de la magia l l t ) . 2) En el sudeste, A g m ; sigue cumpliendo también con sus funciones védicas y personifica además todos los fuegos, incluso los metafóricos (el fuego del pensamiento, el de la ira, el de la digestión, etc.). 3) En el sur, Yama, señor del mundo inferior y juez de los muertos. 4) En el sudoeste, N i r r t í ; sus funciones no están claramente determinadas. 5) En el oeste, Varuna; tiene en propiedad todavía su función de juez, así como su emblema, el lazo con que ata a los mentirosos; pero lo que pasa a primer plano es su función de dios del mar. 6) Vayu, en el noroeste; es el dios del viento; en él perviven los Maruts védicos. 7) Soma (dios de la luna) o Kubera, en el norte. 8) Isa' na, que es una de las formas de áiva, en el nordeste. Kubera es una figura nueva que el Rgveda no conoció, y que en el jinismo, donde su nombre es Vaisravana, tiene todavía más importancia que en el hmduismo. Según Kretschmer, este dios procede del Asia Menor (cf. el griego Kabeiros). Originariamente, Kubera era una deidad de ía fertilidad, y en el período clásico se convirtió en dios de la riqueza y de las piedras preciosas, así como en protector de los viajeros, disfrutando de veneración muy superior a la de los otros «guardianes del mundo». Su representación iconográfica es una figura masculina vestida de blanco que tiene una maza o una bolsa. Su mujer, Hántl, es la protectora de los niños.

diferentes. En esta figura se han fundido todas las deidades solares indias y algunas no indias (especialmente iranias). Se le representa habitualmente como un hombre luminoso que, en un carro del que tiran siete caballos o un caballo con siete cabezas, da la vuelta a la tierra. Garuda, el hermano de Aruna, «aurora», ha sustituido a la Usas védica en el papel de auriga del carro solar. Al parecer, el culto del dios solar estuvo otrora muy difundido, especialmente en las comarcas del noite, de influencia irania. En algunos textos antiguos (así, por ejemplo, en el Mar' kandeya'Purána), Sürya se identifica con el brahmán, y los demás dioses no son más que sus formas de aparición. Pero en la India actual su importancia es secundaria. Candra, dios de la luna, no es más que un esquemático trasunto del dios del sol. Aunque conserva todavía el nombre védico de Soma, su relación con esta bebida está ya, como otros rasgos característicos del culto lunar védico, totalmente olvidada. Candra tiene también su carro, del que tiran diez caballos. Aunque las fases lunares tienen gran importancia para la determinación de los días de fiesta y de los ayunos, Candra no tiene culto independiente y su veneración es puramente literaria. De la pareja divina védica, cielo y tierra, en el culto hmduista sólo se conservó la última, Prthivi, gracias a su identificación con Aditi (cf. p.88s), venerada como madre de los doce dioses (y entre ellos de Visnu y Rudra). A Prthivi se ía representa frecuentemente como una vaca, a la que ordeña su padre Prthu o el ternero mítico Manu. Cada uno de los planetas está personificado por un dios; Mercurio por Budha, Venus por áukra o Bhargava, Marte por Añgaraha o Mángala, Júpiter por Brhaspati, Saturno por áam, y sus dos anillos, Rahu y Ketu, por las dos partes de un daimon al que Visnu dividió en dos para castigarle por el robo de la ambrosía. La explicación mitológica de los eclipses afirma que los dos daimones que de este modo nacieron, para vengarse, intentan de vez en cuando devorar al sol o a la luna. Las funciones de los dioses de los planetas, a quienes se rinde? determinados cultos y que tienen rasgos iconográficos propios, son de orden astrológico; influyen en el ciecimiento de las plantas y en el carácter de los hombies. Las estrellas, y especialmente las constelaciones (naksatra, «estaciones de la luna», y signos del Zodíaco), algunas estaciones, meses, etc., cuando no están personificados mitológicamente, están suboi diñados a dioses especiales. Dentro de la categoría de las deidades menores hemos de contar también a las llamadas Mataras o Ambikas, «madres, madrecitas», un grupo de siete o nueve diosas cuya representación plástica las muestra habitualmente en compañía de áiva y de Ganesa. Como su número, también sus ncmbies y funciones varían. Lo corriente es que se las tenga por saküs, aunque sm que esté claramente deteimmada la relación que cada una de ellas guarda con su cónyuge masculino. Pero su nombre colectivo

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Káma o Kandarpa es una deidad que el Rgveda no conocía, venerada como principio cosmogónico. Su tercer nombre, Anañga, «sin cuerpo», guarda relación con el mito popular que narra cómo áiva, irritado porque Kama, mientras él estaba entregado a sus prácticas ascéticas, le había inspirado el amor a Párvatí (cf. p.147), con el fuego de su tercer ojo lo redujo a cenizas. Kima volvió a nacer luego como Pradyumna, hijo de Krisna y de Rukmini. Se le representa en figura de un hermoso adolescente cabalgando sobre un papagayo. Como el Cupido clásico, lleva un arco con flechas. El arco es de caña de azúcar; su cuerda, una fila de abejas, y las cinco flechas son cinco flores diferentes. Una categoría especial está constituida por los dioses que personifican los cuerpos celestes. De ellos el que más importancia tiene en el culto es Sürya, el dios del sol, que tiene 108 nombres 118 Las fuentes más antiguas (los Upamsadas, el epos y el V»swaPurana) no conocen, como el budismo y el jimsmo, más que cuatro guardianes del mundo. En cambio, en la iconografía más moderna aparecen dieciseis. 119 En el budismo, Indra —con el nombre de Sakra— es un fiel servidor de Buddha.

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demuestra evidentemente que son reflejo del culto de la diosa madre. Este culto, cuya relación con el matriarcado es segura, tuvo especial desarrollo en el sur de la India, donde otrora se hallaba un centro matriarcal muy importante. Una prueba de ello nos la ofrecen las grandes diferencias entre las saktis del norte de la India y las dravídicas. Estas no están tan íntimamente asociadas a las especulaciones de la mitología «elevada», y su forma originaria es la de «diosas del lugar» (grámadevata), a las que se rendía culto en los ídolos, y que, desconocidas casi totalmente en la literatura sagrada, desempeñaban un papel de importancia en el culto popular 1 2 °. Algunas de ellas, como la diosa del cólera o la Mánammei, de que ya hemos hablado, se introdujeron en el culto sivaíta. Un origen parecido es el de la mujer de Kubera, Háritl (cf. p.156), que fue primero un daimon femenino devorador de niños. Pidan, Manas! (que cura las mordeduras de serpientes), Sasti (a la que se invoca en los partos) y általa («el frío», venerada en el norte) ha conservado su independencia. Una deidad local masculina muy notable es Aiyanar, protector de los campos, venerado en Tamil; la errónea identificación de su nombre con Han-Hara ha dado pie a la curiosa afirmación de que su padre es áiva, y su madre Visnu. f)

ESPÍRITUS Y DAIMONES

Las categorías de espíritus semidivimzados son muy numerosas. Casi todos son de origen no ano, y no pueden considerarse como exclusivamente hinduistas, sino que forman parte del fondo general de creencias indias. Los asuras, ya en los Brah' manas degradados a la categoría de daimones, son para el hinduismo dioses venidos a menos, en incesante guerra con los dioses verdaderos. Habitan en el infierno, en una fortaleza construida para ellos por el mago Maya. Emparentados con los asuras están los nagas, serpientes u hombres con cola de seipiente, que habitan también en palacios subterráneos. No son tan hostiles a los dioses como los asuras y en las leyendas tienen frecuentemente un papel puramente humano. En cambio, en las representaciones plásticas, especialmente en los llamados nagah.* kals, que son piedras con representaciones de serpientes que en el sur de la India se levantan cerca de los templos, se subrayan sus rasgos tenomorfos, y habitualmente se les representa como serpientes policéfalas o en figura de dos serpientes unidas en espiral. Todo hace sospechar que en el culto de los nagas pervive un antiguo culto de la serpiente (cf. p.l60s), fundido al recuerdo de pueblos preanos que tenían a la serpiente como tótem. 120 Cf. W. KoPPERS, Probleme der «Anlhropos» 35-36 (1940-1941) p.776ss.

mdischen

Reltgionsgeschichte

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Los yaksas y las yaksis son genios benévolos masculinos y femeninos. Servidores de Kubera y genios tutelares de reinos, lugares y ciudades, son, en primer término, espíritus de la vegetación, y aseguran a sus devotos la fertilidad y el bienestar. Su representación plástica es antropomorfa 1 2 1 . D. H. Haas 122 compara a las yaksis con las dríades griegas; las nadídevatas, genios de los ríos y de las aguas, podrían compararse con las náyades. Las más importantes nadídevatas son Ganga y Yamuná, diosas que personifican a los sacratísimos ríos del norte de la India 123 . Todos los espíritus que hasta aquí hemos citado están ligados a la tierra. Los gandharvas y las apsaras habitan en el espacio entre el cielo y la tierra. Estas dos categorías de espíritus aparecen ya en el Rgveda, que los tiene por cantores y músicos divinos que conocen y dan a conocer los secretos de los dioses. Con el tiempo, sus funciones se ampliaron y su significado sexual pasó a primer plano; con la música, las bebidas y el amor embriagaban a los hombres; antes del matrimonio, las vírgenes les pertenecen, por lo que cuando se casan se les suplica que la cedan al novio. El derecho indio conoce el llamado ((matrimonio gandharvas, que se contrae sm testigos ni ceremonias, sólo por mutuo consentimiento. En el budismo l24 la significación sexual de los gandharvas cobra todavía mayor claridad. Se distinguen dos tipos, a los que se llama kmnüras y kimpunisas, nombres que significan «¿qué clase de hombres?» Según las descripciones de los poemas épicos, los primeros tienen cabeza de caballo y cuerpo humano; los segundos, cabeza humana y cuerpo de caballo. Esto parece corroboiar la identificación de los gandharvas con los centauros, que ya se había propuesto a la vista del parecido de sus nombres; pero no es fácil demostrar la relación genética entre estas dos categorías de seres míticos. Las apsaras, que originariamente eran ninfas, se convirtieron posteriormente en amantes celestes que con su belleza seducen a los hombres e incluso a los ascetas 12>. Bhütas (palabra que significa simplemente «seres») es el nombre con que se designa a una categoría de daimones malignos, que pueden adoptar las más distintas formas (de buey, caballo, cerdo, gigante, etc.) y causar espanto y desdicha a los hombres. En sentido estricto son almas de hombres muertos de muerte repentina o violenta. Otros espíritus malvados son los raksasas, los yátudhanas, los pisacas, devoradores de carne cruda (un recuerdo quizá de algún primitivo pueblo no ano); los vétalas (vampiros) y los pretas (fantasmas). 121 Cf. A. COOMARASWAMY, Yaksas (Washington 1928-1931). 122 Der Hmdutsmus: «Bildeíatlas zur Rehgionsgcschichte» 18-20 (Leipzig 1934) p . x x v . 12 Sarasvat!, la esposa de Brahma, era originariamente la personificación del río (cf. p.90). i 2 * Cf infra p.253s. 12l > GIUSEPPINA BORSANI, Contnbuto alio studio sulla concedióme e sullo sviluppo sionco dell'Apsaras (Milán 1937).

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El culto que se tributa a todos estos espíritus malignos se concentra, sobre todo, en los pueblos primitivos y en las castas inferiores del sur de la India, y busca aplacarlos por medio de exorcismos y complicados ritos, de los que el punto central lo constituye una danza diabólica.

tiércol) se utilizan en el ritual. Pero ninguno de estos animales goza de un verdadero culto. En cambio, sí que existe un culto de la serpiente, que se conserva aún y es, sin duda, muy antiguo; en toda Asia se venera a las serpientes como genios tutelares de las aguas. Puesto que son seres peligrosos, su culto consiste en ritos aplacatorios 12b . Hay también algunos árboles que pasan por sagrados; son, sobre todo, diversas especies de la higuera, como la pippaía (Ficus religiosa), en la que habita la Tnmürtí 12~; la nyagrodha (Ficus indica), que con las raíces que cuelgan de sus ramas simboliza al universo; la udumbara (Ficus glomerata), lugar de residencia de las almas, y otras muchas. En cambio, el culto de la que era la planta más sagrada del vedismo, el soma, se ha olvidado totalmente, hasta el punto de que hoy no se sabe ya qué planta es el soma. A los árboles sagrados se les testimonia veneración regándolos, adornándolos y íodeándolos de un parapeto de piedras. Especialmente los de la especie nyagrodha son muy estimados como lugares de meditación. En el sur cada templo tiene su árbol sagrado. Tocando estos árboles, se consigue la salud, la fecundidad y otros beneficios. No cabe duda de que tanto la veneración de los animales como la de los árboles es antiquísima. Según J. Przyluski 1 2 8 , nos hallamos ante un resto de dos posturas religiosas preanas: el totemismo (culto de los animales), que incluye sacrificios ciuentos, ofrecidos todavía hoy por algunos pueblos primitivos de la India (como, por ejemplo, por los khond en Sambalpur), y el llamado vegetalismo, que diviniza a las plantas. Dado que las plantas no necesitan carne, esta religión no conoce sacrificios, y sus ritos consisten sólo en regar y adornar el objeto sagrado. Entre los objetos naturales carentes de vida, el hmduismo venera, sobre todo, a los montes y a las aguas. El Himálaya está personificado en la figura de Himavant, el padre de Párvatl. En vanos mitos los montes Vmdhya aparecen como santos. Los montes Meru, centro del universo; Kailasa, lugar de residencia de áiva y de Kubera; Mandara (cf. p.150) y algunos otros son totalmente míticos. En otro tiempo, todos los montes poseían alas. Pero como con sus movimientos aplastaban al mundo, Indra se las cortó. Hemos visto ya que los ríos Ganges, Yamuná y Sarasvati fueron divinizados. El más sagrado de ellos es el Ganges, que, según la cosmogonía mítica, corre a través del cielo, la tierra y el infierno. Bañándose en sus aguas, se purifica el hombre de sus pecados, consigue la salud y alcanza un mérito importante. Por medio de determinados ritos puede conseguirse que cual-

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g)

O T R O S OBJETOS DE CULTO

En el hmduismo no resulta fácil distinguir el culto de los dioses del culto de los hombres —héroes y santos—. Hay algunos casos —Rama, Knsna, Buddha— en que los hombres han sido divinizados; pero también sin necesidad de esta deificación pueden ser objeto de un verdadero culto, aunque, por otra parte, los hombres que lo son, son figuras puramente míticas. Los santos por excelencia son los rsis (cf. p.79), de los que se conoce un número mucho mayor que el de la época védica y a los que fiecuentemente se atribuye una ascendencia divina. Así, por ejemplo, Kasyapa es un nieto del dios Brahmá y antepasado de vanos dioses y daimones. Otro rsi es el rey Prthu, padre de la diosa de la tierra Prthiví. El ? si más famoso es Manu, hijo del dios Vivasvant; Matsya, avatara de Visnu (cf. p.150), lo salvó del diluvio, después de lo cual Manu, por encargo del dios supremo, dio origen al nuevo género humano. A Manu se le atribuye también el famoso código (cf. p.135). En el curso de la posterior evolución de la mitología, y como consecuencia de la doctrina de las edades cosmogónicas, se distinguieron varios Manus. Iksvaku, hijo de Manu, es el antepasado y primer padre de la llamada dinastía solar, y su hija lia fundó con su esposo Budha la dinastía lunar. Algunas dinastías históricas de la India afirmaban descender de estas dos estirpes legendarias. Entre otros rsis que eran objeto de especial veneración hemos de citar a A<;astya, de quien se afirma que se bebió el océano y a quien se atribuye la biahmanización de la India meridional; Vyasa, el legendario autor del Mahabharata y de las Puranas, y Kapila, el mítico fundador de la filosofía del samkhya, en quien algunos textos ven un avatára de Visnu. Hay también algunas personalidades históricas (especialmente fundadores de sectas y refor' madores religiosos) a quienes se tributa un culto similar al de los dioses y con frecuencia se les diviniza. El culto de los animales parece haber estado otrora muy difundido en la India; la mitología conoce numerosas figuras divinas tenomorfas, como la vaca Kámaduh, que otorga todos los deseos; el toro Nandin (cf. p.145), el caballo Kalkm (cf. p.152), avatara de Visnu; elefantes cósmicos, serpientes sagradas (los nagas, la serpiente Ananta; cf. p.149, etc.). Todavía hoy algunos animales son sagrados, v.gr., la vaca, el mono, el rinoceronte. La veneración de la vaca es la que más curiosa resulta; se la deja ir libremente por donde quiera, no puede dársele muerte y sus cmco «productos» (leche, queso, mantequilla, orina y es-

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I. P H . VOGEL, Indian Serpent Lore (Londres 1927). Venerado, sobre todo en el budismo, como el árbol de la ilumi-

nación.

12s Totémisme et Vtgétalisme dons l'lnde Rehgions» 96 6 (París 1927) p 347-364

Cristo y las rehg 3

cRevue de l'Histoire des 6

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quier agua se transforme en agua del Ganges. Hay además muchos lagos, estanques y ríos, e incluso, con frecuencia, depósitos y albercas artificiales que pasan por ser especialmente santos. Se les llama ürtha, «paso, vado», palabra con la que se designa también el paso a la salvación. En sentido amplio, la palabra ürtha se emplea para designar todos los lugares sagrados que visitan los peregrinos. Entre los innumerables tírthas se encuentran las siete ciudades sagradas de la India: Benares, Hardvar, Audh, Dvarka, Mathura, Conjeeveram y Ujjam; otros centros religiosos de casi la misma importancia son: Madura, en el sur de la India; Pun, en Onssa, y Gaya, en Birhar (en cuyas proximidades se encuentra también una de las más sagradas ciudades del budismo, Budh-Gaya; cf. p.223).

gen y aniquilamiento del mundo. La «vida» de Brahma dura 311.000.000.000.000 de años, que son cien «años de Brahma». Cada día (kalpa) de un «año de Brahma» dura 432.000.000 de años, lo que corresponde a la duración de una edad del mundo desde su creación hasta su aniquilamiento. Las noches que separan a los kalpas, y que duran lo mismo que éstos, representan las pausas de la actividad creadora de Dios. Las mil «grandes edades» (mahayuga) de que se compone cada kalpa se subdividen, a su vez, en cuatro edades: krtayuga, tretayuga, dvapü' rayuga y kakyuga. Krtayuga es la edad dorada, en la que reinan la felicidad y la justicia y en la que los hombres son inmortales; en el tretayuga se hacen mortales y quedan sujetos a las pasiones: en el dvaparayuga aparecen los vicios y las epidemias; pero la peor de las edades es el kahyuga, en la que hoy vivimos, y que en este mahayuga ha comenzado con la muerte de Krisna. Al terminar el último kahyuga del último mahayuga de un kalpa, una conflagración cósmica y un diluvio aniquilan el mundo. Los demás kahyuga finalizan sin catástrofe, sólo con la intervención divina, que instaura otro krtayuga131. El aniquilamiento del mundo que tiene lugar al término de cada kalpa se llama avari' tapralaya, «la disolución intermedia», y el huevo cósmico se descompone en sus elementos primordiales. Al término de la vida de Brahma tiene lugar la «gran disolución» (mahápralaya), en la que el huevo cósmico desaparece. Pero la prakrtt divina sigue existiendo, porque es eterna, y su unión al purusa puede dar comienzo a un nuevo proceso de creación. Ligeramente diferente de esta teoría es aquella otra que subdivide cada kalpa en catorce edades iguales (manvantara), al comienzo de cada una de las cuales se encuentra un hombre primordial (Manu). No conocemos el origen de esta doctrina de la evolución cíclica del mundo, que si en algunos de sus detalles recuerda las creencias babilónicas o griegas, en su idea central, la de la eterna repetición del acontecer cósmico, es específicamente india, y característica no sólo del hinduismo, sino también del budismo y del jinismo.

5.

Cosmología

y

cosmogonía

La imagen hmduista del mundo es mucho más minuciosa que la de los Vedas. Aunque se conserva la antigua subdivisión en tres estratos (tnloka = tres mundos), la interpretación que de ella se hace no es siempre la misma. En los Puranas comienza a predominar la subdivisión séptuple. El huevo cósmico (sobre su origen cf. p. 141) tiene de diámetro quinientos millones de jojanas 12<>, y su mitad superior se compone de siete estratos: bhur, «tierra»; bhuvar, «espacio», remo de los espíritus, que llega hasta la órbita del sol; svar, «cielo», desde la órbita solar hasta la Estrella Polar, reino de los cuerpos celestes ; siguen luego los estratos más elevados y sutiles: mahar, janas, tapas y, finalmente, satyam o brahmán, el mundo transcendente. La mitad inferior del «huevo cósmico» contiene los siete estratos del mundo subterráneo, en los que habitan los nagas y otros seres míticos. Bajo ellos se encuentran los infiernos (naraka), subdivididos también en siete estratos. La tierra se compone igualmente de siete partes concéntricas, separadas entre sí por siete océanos circulares, llamados mar de sal, mar de azúcar, mar de leche, etc. La parte central, Jambüdvípa, está dividida por cadenas montañosas en siete zonas paralelas. En el centro de la Jambüdvipa, y, por lo tanto, en el centro del huevo cósmico, exactamente bajo la Estrella Polar, se alza el monte Meru o Sumeru, en torno al cual giran los cuerpos celestes. En la cumbre de este monte están la ciudad de Brahma, el paraíso de Indra y los lugares en que residen otros guardianes del mundo. Pasamos por alto otros detalles de esta cosmología acerca de los cuales los datos de las distintas fuentes no concuerdan 130 . Más importancia que ellos tiene la doctrina del periódico on129 y0jana = dos millas. Aunque, según algunas fuentes, equivalen a cuatro o seis millas. i3o yj KIRFEL, Die Kosmographte der Inder nach den Quellen dargesteüt (Bonn-Leipzig 1920).

6.

Escatología

La escatología y la ética del hmduismo están dominadas, en medida mucho mayor que las de los Upamsadas, por la doctrina de la metempsicosis y por la ley del karman. Su concepción del alma individual es también mucho más precisa; en los \Jpanu sadas la diferencia entre el atman cósmico y el individual no era clara ni firme; en cambio, en el hinduismo los únicos que consideran al alma como una individualización ilusoria del principio absoluto son los adeptos del estricto monismo del vedánta; todos los demás sistemas ortodoxos e incluso algunas corrientes del 111 Cf. las ideas mesiánicas conexas a Kalkín (p.152). Cf. también el libro de ABEGG citado en la nt.lll.

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vedánta aceptan la realidad de esta individualización, la existencia de un substrato eterno de la metempsicosis, y de un soporte del karman, que duermen durante el avüntapralaya, y que, distintos de Dios o de lo Absoluto, se unen definitivamente a éste en la «gran disolución». Para designarlos se usa el término de atman, que ahora se distingue de brahmán = lo Absoluto, Dios. Hay dos términos que dan expresión con mayor exactitud a esta contraposición; pvatman, «mismidad viviente» = alma indivi' dual — paramatman, «mismidad suprema» = Dios. Los sivaítas designan al alma con la palabra pasu, «animal doméstico», y a Dios con la palabra pai%, «dueño de la casa». Menos precisa es la diferencia entre el alma y el cuerpo. En cierto sentido, el alma es material; es el «cuerpo sutil» ( = órganos de los sentidos: manas, «órgano del pensamiento» ; prona, «hálito vital») que se contrapone al «cuerpo grosero», el único que es engendrado por los padres. La muerte no aniquila al «cuerpo sutil», que abandona el cadáver por una de las nueve aberturas 1¿2. Una vez cumplidos los ritos funerarios prescritos, el muerto obtiene un «cuerpo de muerte» (pretadeha), con el que aparece ante el juez de los muertos, Yama, quien con una balanza pesa sus méritos y sus pecados. Según sea la sentencia, el muerto obtiene un «cuerpo de placer» (bhogadeha), con el que entra en el paraíso, o un «cuerpo de dolor» (yatanádeha), y entonces es arrojado a uno de los infiernos. Tanto los paraísos como los infiernos son muy numersos, pero las descripciones de los textos no son claras. Los placeres paradisíacos, así como los sufrimientos en el infierno, son de orden sensible. La estancia en estos lugares de recompensa y de castigo puede durar muy largo tiempo, incluso un kalpa entero, pero es temporal; pasado ese tiempo, que depende de los méritos o de los pecados, el alma se une nuevamente al cueipo. Ahora bien, cuando después de la muerte no se cumplen los ritos prescritos, así como en los casos de muerte repentina, el muerto se transforma en un preta, «fantasma», o en un bhüta, «daimon», que vaga entre los hombres provocando desgracias o intentando introducirse subrepticiamente en un cuerpo viviente. La ley inexorable del karman está, en cierto modo, en oposición no sólo con las creencias escatológicas que acabamos de describir, sino también con algunos otros dogmas del hmduismo, como, por ejemplo, con la creencia en un dios personal y todopoderoso, en la fuerza de su gracia y en el valor positivo de la expiación o del yoga. Para soslayar esta contradicción, el hmduismo atenuó en algunos aspectos la rigurosidad de la noción del karman de los Upanisadas. Los dioses menores siguen estando sujetos a la ley del karman, pero el dios supremo (que en este caso habitualmente es Brahma) puede regular esta ley. La gracia

de Dios incita al hombre a obrar bien, y, como vimos, toda acción hecha por Dios es meritoria. La expiación, como expresión de buena voluntad, consigue que las buenas posibilidades que el karman ofrece prevalezcan sobre las malas. Las prácticas del yoga son capaces de anular la eficacia del karman. Para el hinduismo la ley del karman no es ya la causa del samsara ni determina absolutamente la vida del hombre, sino que es sólo una fuerza que crea los factores físicos, psíquicos (carácter) y sociales (nacimiento en una de las castas) con los que luego debe actuar el libre arbitrio. Las consecuencias de la fuerza acumulada de las acciones se experimentan, en parte, ya en la vida terrena y, en parte, después de la muerte, en el paraíso o en el infierno; pero queda siempre un resto, que es el que determina el renacimiento subsiguiente 1 1 ! . En el samsara el alma pasa por una sene de categorías de existencia: plantas, insectos, pájaros, animales, hombres, daimones, espíritus y hasta dioses. Puede ocurrir, a causa incluso de pecados sin importancia, que recaiga en una forma inferior de existencia líl. La imposibilidad de recordar las encarnaciones precedentes se explica de diversas formas. Pero todas las religiones indias creen que hay santos (los llamados játismara) que recuerdan todas sus reencarnaciones.

1 !J El cuerpo sual puede abandonar al cuerpo matenal mientras este duerme. Los yoguis afirman que son capaces de separar su cuerpo sutil de su cuerpo material y de hacerlo entrar en otro cuerpo distinto.

7.

Caminos

de la

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salvación

La salvación (moksa) se alcanza cuando se han agotado las consecuencias del karman, no se producen nuevas acciones que pudieran tener nuevas consecuencias, y el alma, libre de sus ataduras, se une definitivamente al dios transcendente, entrando en un estado que, según los monistas rígidos, es de inconsciencia, puesto que el alma pierde su individualidad, y, según otras escuelas, es de eterna bienaventuranza, teniendo el alma plena consciencia de que forma parte del ser divino. Puede ocurrir que el alma retorne a la tierra con un cuerpo que ya no es una creación del karman. En principio, la salvación sólo puede alcanzarse después de la muerte; pero, excepcionalmente, algunos santos (los llamados pvanmuktas, «salvados en vida») pueden alcanzarla durante su vida. a)

ETICA

Los caminos que se señalan para llegar a la salvación dependen de las sectas. Ya vimos la importancia que ha alcanzado en 113 De esta fotma se armoniza la ley del karman que determina la metempsicosis con la creencia en el premio y castigo en el otro mundo. De todrs maneras, algunas fuentes no mencionan para nada las penas del infierno ni los premios del paraíso. 134 p o r ejemplo, un brahmana que acepte un regalo de un outcast, debe reencarnarse en el de una burra y permanecer en el quince años, paia pasar luego a un toro y de este a un daimon Sólo después puede renacer en un cuerpo humano.

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el hmduismo el camino de la entrega a Dios, el bhaktumárga. Pero no se ha abandonado tampoco el camino propuesto por los Upamsadas (el jñánamarga, la salvación a través del conocimiento), que ha servido de estímulo a la filosofía hmduista. Junto a estos dos caminos se recomiendan el de las obras (karmamárga) y el de la meditación (dhyánamarga). En el Bhagavadgita. se rehabilitó el karmamárga, que constituye la ética hmduista. Conocemos ya su principio fundamental: las acciones deben llevarse a cabo como un cumplimiento de la voluntad divina y sin apego al mundo. Otro rasgo característico de esta ética es su esfuerzo por ajustar las virtudes y los deberes a las circunstancias concretas. Ya en el antiguo esquema de las asramas (cf. p.104) se van imponiendo al hombre gradualmente exigencias religiosas cada vez más elevadas y se le permite el cumplir con deberes muy diversos en el curso de su vida. Análogamente, se procede a una diferenciación entre los principios éticos que afe tan a las distintas castas, cada una de las cuales tiene sus obligaciones y virtudes propias (svadharma). Las exigencias máximas afectan a los brahmana. Sus virtudes son: autodominio, pureza, saber religioso, fe en Dios y estudio filosófico de la verdad. Los deberes de los ksatnyas son: valor, firmeza, justicia, flexibilidad en el gobierno, caridad. Los vaisyas están obligados a ser hábiles en la práctica de sus profesiones, sinceros y generosos. La principal de las virtudes de los südras reside en su buena disposición para aplicarse a servir a las demás castas. Esta acomodación a los deberes profesionales llega tan lejos, que incluso los ladrones tienen una ética propia. Esta ética realista, que intenta tomar en consideración todos los aspectos de la vida, encuentra su expresión sistemática en la doctrina de los tres fines del h o m b r e : el placentero (káma), el útil (artha) y el moralmente bueno (dharma) ' h>. No se piensa que la búsqueda del placer sea en sí misma mala; hay libros incluso que codifican, regulan y sistematizan el placer sexual, en el que culmina el káma. En el artha, la vida económica, social y política se regula por medio de preceptos puramente prácticos, orientados a la consecución del fin personal. Las normas éticas y religiosas en sentido estricto forman parte del dharma, que une los conceptos de «derecho» y «moral» a las obligaciones religiosas. Estas comprenden, además de las virtudes de las castas que ya hemos citado, aquellas normas que obligan a todos los hombres sin tomar en cuenta su vinculación social: sinceridad, pureza, no violencia (ahimsa), autodominio y cumplimiento de las obligaciones rituales. lj1 Se añade a veces como supremo un cuarto objetivo, la salvación; pero en realidad esta sobrepasa los limites de la etica en sentido estricto.

LAS RELIGIONES DE LA INDIA b)

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FORMAS DE CULTO

La última de las virtudes citadas nos lleva a las formas externas del culto, que en el hmduismo se han alejado ya totalmente de las del ritual védico. La influencia del tantrismo, profundamente impregnado de magia, tuvo como consecuencia que los ritos del hinduismo fueran paulatinamente perdiendo su significado concreto y fueran cediendo ante las ceremonias simbólicas sustitutivas. Así, el sacrificio védico, con el que todavía se creía alimentar realmente a los dioses, fue desplazado por la püjá, la veneración simbólica, que en el ritual védico era casi desconocida, y que consiste en adornar, lavar y ungir con sustancias colorantes las imágenes divinas. La mayor parte de los estudiosos creen que esta forma de culto es de origen no ario. Según J. Charpentier l ! \ la misma palabra pü]á, que en sánscrito clásico se usa para designar toda clase de veneración, habría tenido originariamente una significación puramente técnica, y se derivaría del pücu dravídico, que significa «ungir, teñir». Charpentier ve en el pü]á un sustitutivo secundario que una nueva (y distinta) cultura puso en el lugar de un antiguo sacrificio cruento; J. Przyluski ' " , una forma evolutiva de los ritos del «vegetalismo». Como quiera que sea, dado que los ritos védicos no quedaron definitivamente abandonados y que, por otro lado, se introdujeron en el culto algunos usos nuevos, el ritual hmduista llegó a ser todavía más complicado que el del período de los Bráhmanas. Por falta de espacio, aquí sólo podemos exponer sumariamente sus rasgos esenciales. Para comprender el significado ritual de la pü]á actual hemos de detenernos en la consideración de los medios con que cuenta el simbolismo hmduista. El ser de Dios puede simbolizarse de muchas maneras. En realidad, las imágenes de Dios no son un símbolo; la deidad se encuentra realmente en su imagen, que es una de las formas de aparición de Dios que aceptan los teólogos (arca; cf. p.140). Pero es posible simbolizar a la deidad, por ejemplo, por medio de las fórmulas de oración que le están dedicadas (mantra). Los mantras son, bien fragmentos de textos védicos (con frecuencia ligeramente modificados para adaptarlos a los dioses que el Veda no conoció), bien textos nuevos que imitan el estilo antiguo. Un mantra sólo alcanza su significación ritual si se observan rigurosamente toda una serie de detalles durante su recitación: exacta pronunciación, ritmo, melodía e incluso postura y movimientos. La recitación en sí misma puede hacerse indistintamente en voz alta o en voz baja, e incluso sin emitir sonido alguno, aunque en este caso es preciso temar aliento y expeler el aire aspirado con la misma precisa regularidad 1!6 Uber den Begnff und die Etymologie von pü]a. «Beitrage zur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte Indiens Festgabe H la cobi» (Bonn 1926) 276-297. 137 En el artículo citado en la nt.128

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con que se respiraría si se pronunciara en voz alta. El comprender el significado literal del mantra recitado es cosa que carece de importancia; con frecuencia ocurre que los sacerdotes actúales no comprenden más que deficientemente la lengua védica y además los textos están intencionadamente desfigurados por la repetición de algunas sílabas aisladas, por la pronunciación invertida de ciertas palabras y por la introducción de determinadas expresiones indias modernas. Lo que importa no es tanto el sentido literal de un mantra, como el significado esotérico de los fonemas y de las sílabas de que se compone. El tantrismo ha elaborado un sistema de los bijas o «gérmenes», es decir, de las sílabas sagradas que sustituyen al nombre de la deidad o a un mantra completo (por ejemplo, durn = Durga; snrn — Laksmí-árí, etc.). La más sagrada de todas las sílabas es, ya en los Upamsadas, om, en la que se ve un bija que resume todos los otros mantras 1JS .

determinados días, de pasear la imagen del dios por las calles de la ciudad en un carruaje gigantesco arrastrado por los fieles. Con ocasión de estas ceremonias acuden millares de peregrinos para tomar parte en la procesión. La más famosa procesión de este género es la que se celebra anualmente (en el mes de junio) en Pun, en el templo Jagannáth. La puja no ha desplazado totalmente el sacrificio de animales, que hoy todavía tiene bastante importancia en el sivaísmo, especialmente en el culto de Kali, la tenebrosa sakü de áiva, y en el de las diosas locales, a las que se ofrecen sacrificios de búfalos, ovejas y, más frecuentemente, animales pequeños, como liebres, gallinas y palomas. Pero la influencia de un gran número de sectas hace que estos sacrificios cruentos resulten cada vez menos frecuentes; muchas veces el sacrificio del animal es puramente simbólico, ofreciéndose en sustitución de él una figurilla de pasta que lo representa. Los sacrificios humanos se conservaron hasta finales del siglo XIX, pero sólo eran ofrecidos por muy pocas sectas. Para cada acontecimiento de la vida cotidiana existen ritos especiales, en los que junto a las pujas y a los sacrificios tienen gran importancia las disciplinas mánticas, la astrología, la quiromancia, la fisiognómica, la omromántica y otras parecidas, que en la India se han desarrollado en mayor medida que en ningún otro lugar. La vida cultual gana en intensidad en las peregrinaciones y en las solemnidades religiosas. Las peregrinaciones a los tirthas están consideradas como el medio más eficaz de alcanzar méritos y purificarse de los pecados, aunque son también un medio bastante penoso, dadas las grandes distancias que, frecuentemente a pie, deben salvar los peregrinos. Los más fervientes entre ellos se hacen todavía más difícil el esfuerzo, emprendiendo lo que se llama la peregrinación «óctuple» : se tienden boca abajo sobre la tierra y se arrastran hasta que sus talones llegan al punto en que estaba la frente; luego se levantan y vuelven a repetir los mismos movimientos una y otra vez hasta que llegan a su destino.

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Los yantras constituyen el correlato visible de los mantras; son diagramas geométricos en los que cada línea tiene un significado esotérico, y que representan el ser de la deidad con más fidelidad que sus imágenes. Ciertos gestos y posturas, así como vanos modos de entrelazar los dedos (mudras), equivalen también a los mantras o bijas. «Aplicando» con la punta de los dedos el bija recitado sobre una parte del cuerpo (acción que lleva el nombre de nyasa), se consigue reforzar su eficacia. Todos estos medios de simbolización tienen gran importancia en la puja. En el curso de las ceremonias que ésta incluye habitualmente se ofrecen flores, betel, santal y arroz; se lava luego y se viste la imagen del dios, que se unge con incienso y colores rojos y amarillos; se encienden lámparas de aceite, y se testimonia veneración a la imagen postrándose ante ella y dando varias vueltas a su alrededor (de izquierda a derecha). Al mismo tiempo se recitan mantras, se dibujan yantras y se procede a otras acciones simbólicas parecidas. En la mayoría de los templos se celebran diariamente ritos y procesiones en honor de la deidad cuando ésta se despierta, cuando se levanta, cuando come y cuando vuelve al lecho. En las ocasiones de mayor importancia, la puja va acompañada de músicas y danzas, que corren a cargo de las devadasis, o «danzarinas del templo» ; en otro tiempo, las devadasis estaban obligadas a prostituirse en beneficio del templo 1 1 9 . En numerosos lugares sagrados existe la costumbre, en 138 Muchas son las interpretaciones que se han hecho de este bija. Según una de ellas, los tres fonemas de que se compone la silaba om (a, u, m) corresponden a los tres dioses de la Tnmürtí o simbolizan el ser (asU, «ello es» — a), el origen (utpattt = u) y el aniquilamiento (mrtyu, «la muerte» = m). Para interpretaciones más antiguis cí. p.112. 139 Las insistentes protestas del Gobierno ingles y de algunos indios cultos han acabado casi totalmente con esta costumbre. Hoy las devadasis no existen prácticamente más que en la India meridional, y ya no se les obliga a prostituirse.

Entre las fiestas más importantes son dignas de mención: la phalgunotsava (febrero-marzo), una fiesta de primavera, el carnaval indio (hoh); una fiesta del amor parecida a la anterior, que se celebra en marzo o abril y se llama madanotsava; en la procesión de esta fiesta se esparce un polvo rojo y las mujeres rinden veneración al árbol asoka; la fiesta de la madre de los daimones bhütamatar (mayo-jumo), que dura quince días y da ocasión a excesos eróticos; la durgamahotsava (septiembre-octubre) es una de las fiestas más importantes, en honor de Durgá, cuya imagen es llevada sobre un carro en una gran procesión; la mdramahotsava, que se celebra a finales de la estación de las lluvias, es la fiesta del estandarte de Indra; la dípaltkotsava (octubre-noviembre), fiesta de las lámparas, se celebra con ale-

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gres procesiones que, llevando pequeñas lámparas, recorren las ciudades iluminadas; la \irsna\anmastami es la fiesta en que se conmemora el nacimiento de Krisna; en ella se hacen con efigies y figuras representaciones que recuerdan los pesebres de Navidad de los países cristianos; la makarasamkranti es una fiesta que se celebra cuando el sol entra en el signo de Capricornio (a mediados de enero); en el país tamil se le da el nombre de pongal y corresponde a la fiesta del Año Nuevo. Como en casi todas las demás religiones, también en el hmduismo hay, junto a las fiestas, períodos de abstinencia y ayuno, durante los cuales se hacen frecuentes y ricos regalos a los brah' mana. Estos períodos reciben el nombre de vrata, «observancias». Lo más frecuente es que los fieles que se someten a ellas lo hagan con la intención de alcanzar la satisfacción de un deseo especial. Junto a los preceptos de abstinencia, que sólo entran en vigor durante los vrata, hay algunos que afectan a la alimentación y tienen un carácter general, como, por ejemplo, abstenerse de las bebidas alcohólicas y de comer carne. Pero este último no es absoluto, sino que varía según las distintas castas, yendo desde un rígido vegetarianismo al permiso de comer pescado y carne de ave, e incluso de cordero y de cerdo. En la India actual esta plural diversidad de preceptos alimenticios (que todavía se hace mayor si se piensa en los cristianos y mahometanos, que comen carne de bóvidos, pero se abstienen de la de cerdo, y en los hmduistas más o menos europeizados) da origen a complicados problemas de abastecimiento. En el hinduismo está además estríetamente prohibido el consumir los restos de las comidas hechas por las personas de otras castas o de otras religiones. Al extranjero que contempla la vida cultual hinduista, no es raro que ésta le cause una sensación extraña por su falta de recogimiento externo y de grave solemnidad. Especialmente la vida y el ajetreo en los templos son muy distintos de lo que constituye nuestras costumbres. Los templos (especialmente los del sur de la India) son construcciones gigantescas y frecuentemente laberínticas, en las que las gentes gritan, cantan, comen y duermen ; donde los comerciantes colocan sus tiendas, mendigan los pobres, los tullidos y los leprosos, exhiben sus habilidades los faquires y andan libres los monos y las vacas. En marcada oposición con el aspecto de los santuarios búdicos, los templos hmduistas son sucios, están llenos de olores y ruidos y las ceremonias rituales se llevan a cabo con una falta de formas que nos resulta sorprendente. Pero esto no demuestra en absoluto que los hmduistas sean incapaces de tener una vida religiosa profunda ; antes al contrario, prueba que para ellos la religión no es asunto que quede reservado para las ocasiones especiales, sino que está tan ligada a su vida cotidiana y a sus ocupaciones más usuales, que no experimentan la menor necesidad de separarla de ellas.

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c)

EL

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«YOGA»

El dhyanamarga, el cuarto camino que en el hmduismo conduce a la salvación, es el yoga. El hmduismo no sólo ha reconocido plenamente estas prácticas ascéticas y místicas, cuya existencia en la India data de épocas antiquísimas, sino que las ha desarrollado hasta convertirlas en uno de los más importantes métodos de concentración. Sus fundamentos teóricos, expuestos en la filosofía del yoga, pueden resumirse como sigue: la salvación sólo puede alcanzarse cuando se llega a reprimir totalmente la mutabilidad de la conciencia (atta), o, dicho de otro modo, el incesante cambio de ideas y pensamientos provocado por la prakrtt; una vez que la atta queda tranquilizada y purificada, recobra su verdadero ser, que es idéntico al purusa. La técnica práctica para llegar a este resultado final consiste en los llamados «ocho grados del yoga», e incluye, además de las condiciones éticas y las observancias corporales que facilitan la concentración, la práctica de la concentración misma. Los ocho grados son: 1) Disciplina moral. 2) Purificación corporal y espiritual. 3) Adopción de determinadas posturas sedentes (asana) que hacen posible la meditación. 4) Regulación de la respiración. 5) Separación de los órganos de los sentidos de todo objeto exterior. 6) Fijación del pensamiento sobre un objeto determinado. 7) Meditación: conseguir que el objeto elegido, con exclusión de todo otro, llene plenamente el pensamiento. 8) Concentración (samádhi): la meditación se intensifica hasta alcanzar un estado tal que desaparece incluso la representación del objeto elegido y el yogui alcanza la inconsciencia del purusa. Los últimos tres grados reciben el nombre de rñjayoga, «.yoga regio», y los estados y métodos que les son propios se encuentran también en otras prácticas místicas de fuera de la India. En cambio, los cinco primeros grados son específicamente indios y muy interesantes como práctica religiosa, porque no sólo constituyen una preparación a la concentración, sino que por medio de ellos se alcanzan además ciertas fuerzas milagrosas. Con el tiempo estos métodos se subdividieron en el llamado hathayoga, «yoga del esfuerzo», y en el layayoga, «yoga de la disolución». El primero comprende todas las prácticas corporales que tienen por objeto el llegar a dominar totalmente los movimientos musculares y los procesos respiratorios para hacer al yogui independiente de su cuerpo y posibilitarle los conocidos «milagros del yoga» : insensibilidad a las heridas y quemaduras, capacidad para soportar largos ayunos, letargo artificial, etc. El layayoga intenta dar un fundamento teorético a los resultados milagrosos que se alcanzan con el hathayoga, así como a la posibilidad de alcanzar la salvación por medio de estas prácticas. Se basa para ello en una extraña concepción del cuerpo humano, concepción que toma del tantrismo, pero que evidentemente en-

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laza con las antiguas teorías sobre la equivalencia entre el macrocosmos y el microcosmos. Acepta la existencia en el cuerpo de siete centros (cakra), que, situados entre el órgano sexual y el vértice, tienen forma de flores de loto y corresponden a los siete componentes del universo; los cinco cakras inferióles represen' tan los cinco elementos cósmicos (cf. p. 141); el sexto está entre las cejas, y corresponde al citta todavía no purificado; el séptimo, el «loto de mil hojas» (sahasrara), se encuentra bajo la cubierta craneana, y es la «sede de áiva», es decir, de la conciencia pura, parecida al purusa (samvid). Todos estos centros están unidos por la vena susumna, que se encuentra en la columna vertebral. Esta curiosa fisiología acepta, además, la existencia de otros innumerables canales que atraviesan el cuerpo, como venas, nervios y vías respiratorias. Lo que el yogui pretende es desviar la inspiración y la espiración de sus canales habituales, purificarlas y hacerlas subir por la vena susumna hasta el sahasrara. Esto se consigue llegando a dominar la kundahrii, que es una fuerza misteriosa que el tantnsmo se representa como una serpiente que se halla en el cakra inferior. Recurriendo a prácticas complicadas (de las más difíciles del yoga), la kundahrii se despierta, se yergue, atraviesa los centros y abre a la respiración la vena susumna, el camino hacia el más elevado de los cakras. Puesto que la kundahrii es igual a la prakrtí divina, su contacto con el sahasrara equivale a la unión de la prakrh con el purusa, o, usando la terminología mitológica, a la de la sakti con ¿Uva. Habitualmente, la kundahrii regresa en seguida al centro inferior; sólo después de incesante práctica llega el yogui a retenerla constantemente en el sahasrara. Una vez que lo ha logrado, su alma individual se une definitivamente al espíritu del universo y alcanza la salvación. Pese a su curiosa apariencia y a las influencias que evidentemente ha sufrido de la doctrina de las equivalencias entre el macrocosmos y el microcosmos, esta extraña fisiología no parece carecer de base real. Los cakras corresponden probablemente a ciertos plexos del sistema nervioso. Lo que en todo caso es innegable, por muy numerosas que sean las ocasiones en que pueda demostrarse la existencia de supercherías, es la extraordinaria capacidad del yogui para dominar los procesos del sistema nervioso vegetativo 1 4 °. Aunque todos los textos del yoga subrayan insistentemente que esta capacidad (a la que en los textos se añade además la posibilidad de aumentar o disminuir de tamaño, hacerse invisible y duplicarse) es sólo una consecuencia secundaria de la preparación al rajayoga, la veneración de que en la India gozan los innumerables ascetas, faquires y sadhus parece deberse más bien a estas fuerzas milagrosas que a su

esfuerzo por alcanzar la salvación. Así pervive hoy todavía el eterno entusiasmo de los indios por la magia.

110

Cf. las interesantes observaciones de C

LAUBRY y T . BROSSE

en Documents recueilhs aux Indes sur les «•yoguis» par l'enregistrement stmultané du pouls, de la respirahon et de l'électrocardwgramme «Presse medícale» 83 (14 octubre 1936).

8.

Sectas y corrientes

religiosas

En los dominios del culto y de la mitología, la coexistencia mdiferenciada de elementos heterogéneos resulta todavía posible, pero la unión de ideologías contradictorias en un mismo sistema es, naturalmente, irrealizable. Por esto es por lo que junto al sistema panenteísta dominante encontramos en la India otras soluciones del problema fundamental, es decir, del problema de la relación existente entre el Absoluto, el alma individual y el mundo empírico. El sistema filosófico del mímámsa niega la existencia de un dios creador y monarca del mundo y cree que el cosmos está gobernado por una ley impersonal. También el samkhya clásico es ateo, y acepta la existencia de una naturaleza primordial (prakrtí) y de innumerables almas individuales (pii' rusa) como principios eternos e independientes. Todo el acontecer se debe a la prakrtí, y la salvación consiste en la sepaiación definitiva de purusa de la prakrtí. Dentro de un sistema de este género no queda sitio para un dios supremo, pues si éste no estuviera unido a la prakrtí, no podría obrar ni crear el mundo ni regirlo, y si estuviera unido a ella, no sería libre ni eterno 1 4 1 . Para escapar a este dilema, algunos sistemas, como el yoga clásico, el nyaya y el vaisesika, postulan la existencia de un dios distinto de la materia y del hombre, que protege al mundo, pero sin haberlo creado. Sólo el vedanta se mantiene fiel a la concepción monista de Dios como principio único primordial y total. Ahora bien, estas tres posturas, el panenteísmo, el ateísmo y el teísmo, pertenecen a la historia de la filosofía y no nos dan una imagen clara de lo que fueron las verdaderas corrientes religiosas del hinduismo 1 4 2 . Las distintas opiniones sobre los problemas religiosos hemos de buscarlas más bien en las doctrinas de las sectas. Dos (o tres) son las tendencias principales que desde sus comienzos pueden distinguirse dentro del hmduismo: el visnuismo y el sivaísmo, que posteriormente se subdivide en el sivaísmo auténtico y el áaktismo, vinculado con el tantnsmo 143 . La disgre111 En cambio, el samkhya no niega la existencia de los dioses venerados en el culto, aunque los considera ligados a la prakrtí, y, en consecuencn, cree que no han alcanzado la salvación y que su dignidad divina no será eterna. 112 Los indios no creen que exista una doctrina filosófica capaz de llegar a un conocimiento definitivo de la verdad Para ellos todos los sistemas ofrecen una imagen aproximada de la verdad desde distintos puntos de vista No hay, pues, ningún sistema que sea verdadero, pero todos juntos ofrecen una imagen de la verdad, que, aunque abigarrada, resulta bastante exacta. 141 Algunas sectas de poca importancia veneraron como creadores del mundo e Tsvaras a dioses distintos de Visnu, Siva y su sakti. No

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gación de estas tendencias en verdaderas sectas no está documentada hasta el siglo IX, aunque es posible que algunas de las sectas (por ejemplo, la de los bhagavatas; cf. p.175) sean mucho más antiguas. Ya en el Mahabharata y en los Puranas se alude a doctrinas manifiestamente sectarias, pero con los datos que se nos dan, demasiado imprecisos, no podemos intentar exponerlas ni describirlas con claridad, por lo que en la exposición que sigue nos limitaremos a las más importantes y mejor conocidas sectas modernas. Pese al encono con que se enfrentan en sus polémicas, todas las sectas poseen un fundamento común, y no se consideran las unas a las otras como necesariamente heréticas. En realidad, los mismos fieles de las distintas sectas no saben cuándo traspasan los límites del hinduismo 144 . El rasgo diferencial de las sectas lo constituyen, en unos casos, las sagradas escrituras (aunque a veces varias sectas se apoyen en un mismo texto, por ejemplo, en el Bhagavadgita), y en otros, la persona del fundador. Es frecuente que las sectas se diferencien sólo por sus prácticas y observancias referentes a la vida social, por el trato dado a la mujer, por la forma en que aplican los preceptos de la separación de castas, etc. Algunas sectas adoptan la forma de comunidades u órdenes en toda regla y no puede ingresarse en ellas sino por admisión e iniciación. Ciertos distintivos pintados en la frente o en el cuerpo constituyen un signo externo de la pertenencia a determinadas sectas. A los visnuitas se les reconoce habitualmente por dos líneas en forma de U que comienzan en la nariz y ascienden hasta la frente. Los adeptos de algunas sectas visnuitas llevan entre estas dos líneas un trazo vertical, amarillo o rojo. Lo que caracteriza a los sivaítas son tres líneas horizontales, blancas, pintadas en la frente, o un tridente pintado en el pecho. Usan también triángulos y círculos. Los slktas llevan sólo un punto rojo en la frente, distintivo que hoy ha perdido su exclusivo valor de tal por emplearlo las mujeres con una finalidad meramente ornamental. En general, en todas las sectas visnuitas se trasluce su vinculación a aquellas corrientes del vedánta que afirman la realidad del mundo extenor. Su postura religiosa se caracteriza por su moderación; para ellas el camino de la salvación es el bhakhmarga, la entrega a Dios; consecuentemente, su culto se caracteriza por su antirntualismo y por la ausencia de observancias cruentas y secretas. es seguro que los que veneraban a Brahmá como dios supremo llegaran nunca a formar una verdadera secta. Entre los siglos V y XII existieron sectas cuyos dioses supremos fueron Surya (de la de los sauras), Ganesa (de la de los ganapatyas) e incluso Kama. Hoy estas sectas han desaparecido. 144 Hemos de hacer hincapié en el hecho de que la mayoría de los hindúes no forma parte de ninguna secta A éstas no pertenece sino una minoría de fieles, pero una minoría activa, lo que explica la importancia de las corrientes sectarias.

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En cambio, los Sivaítas prefieren las tendencias idealistasilusionistas del vedanta, cuando no el nyaya-vaisesika o el yoga, y, por lo tanto, el jñanamarga y el dhyánamarga. Cierto que también la bhakü les es conocida, pero no la sitúan en primer plano, como hacen los visnuitas. Para los sivaítas la salvación se alcanza llegando a ser uno con Dios. Su culto está impregnado de ritualismo, y en él, como en el de los adeptos del saktismo, abundan las prácticas crueles y obscenas a que ya nos hemos referido. a)

VISNUITAS

A los bhagavatas (adoradores de Bhagavant, que es el principal epíteto de Visnu) se les confunde frecuentemente con los visnuitas. Pero en realidad constituyen una secta que, aunque muy ecléctica 14 , debe distinguirse de las otras sectas visnuitas. Su doctrina concede gran importancia a la bhakti y desarrolla las ideas del Bhagavadgita y del Bhagavatapurana (que son los textos capitales de los bhagavatas). En época tardía esta secta alcanzó especial difusión en Marátha, de donde eran sus principales representantes Jñánesvar (siglo XHl), Namdev (12701350) y Tuk5ram (cf. p.137). Ahora bien, el especialísimo interés de esta secta reside en que parece ser más antigua que el visnuismo; ya el Moksadhar' maparvan (cf. p.134) la mencionaba, y, según R. Garbe I 4 \ es anterior al budismo. R. G. Bhandarkar 147 y G. A. Gnerson 1 4 8 han sostenido que fue fundada por Vásudeva (cuyo culto está testimoniado en inscripciones de los últimos siglos antes de Cristo) y que es la más antigua secta india monoteísta, que se opuso tanto al politeísmo védico como al panteísmo de los Upantsa' das 149 . Siempre según los autores citados, por su relación con Knsna (cf. p.151), Vásudeva habría sido identificado con Visnu, y su doctrina habría dado al visnuismo sus rasgos más importartes; finalmente, por la influencia brahmánica, el ateísmo originariamente puro se habría transformado en el panenteísmo del Bhagavadgita. Junto a los bhagavatas, el Moksadharmaparvan cita a les páñearatras, que constituyen, como prueba esta mención, una secta también muy antigua. Sus sagradas escrituras son los ciento 14 ' En una época avanzada, los bhagavatas llegaron a atribuir a Siva un rango tan elevado como el de Visnu. 146 Beitrage Zur mdischen Kulturgeschichte p.27ss. 147 Vaisnavtsm, Saivism and other Mmor Religious Systems- «Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumswissenschaft» 3 (Estrasburgo 1913) p.30. 148 The Monotheisüc Religión of Ancient India, and tts Descendanl, the Modem Hmdu Doctrine of Faith (Oxford 1908). Comunicación presentada al III Congreso Internacional de Historia de las Religiones 119 Otros detalles sobre este punto se encontrarán en el vol 2 de esta misma obra, p.632ss; íbid los argumentos en apoyo de la tesis de la autoctonía india de este monoteísmo.

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ocho Samhitas; determinados rasgos de su doctrina guardan conexión con algunas ideas del tantnsmo y del saktismo, que sólo en esta ocasión se presentan dentro del visnuismo. El dios supremo Vasudeva-Visnu es trascendente l o 0 y sólo actúa por intermedio de su sakti, Laksml. La tesis fundamental de la doctrina de los pañcaratras es la teoría de las vyühdi (emanaciones); de Vasudeva emanan gradualmente: Samkarsana, hermano de Knsna, creador del mundo y maestro de la verdad; Pradyumna, mantenedor del mundo y maestro de la consumación de la verdad; y, finalmente, Amruddha, hijo de Pradyumna, destructor del mundo y maestro de la salvación. De estos vyühas emanan avataras y manifestaciones secundarias. Por medio de una complicada doctrina evolucionista, síntesis del sámkhya y del vedanta ilusionista, los pañcaratras explican el origen del mundo y de las almas individuales a partir de estos principios y de las manifestaciones de la sahti. El ritual de los pañcaratras es rico y suntuoso. En Tamil la secta de los pañcaratras dio nacimiento a la de los árívaisnavas, que, además de en los Samhitas, se inspiraron en las obras de los ALvars (cf. p.136); esta secta recibió un impulso decisivo gracias a la actividad del gran filósofo Ramanuja (1050-1137 aproximadamente), que consiguió fundir en una síntesis armónica el monismo filosófico del vedanta con la teología de los pañcaratras y con la fe emocional de los ALvars. La forma en que concilla estos elementos totalmente contradictorios es recurriendo al llamado «monismo cualificado» (visistadvaita), es decir, considerando las almas individuales y la naturaleza de que procede el mundo como cualidades de Dios y no como sus partes; están inseparablemente ligadas al Dios-Absoluto (lo mismo que el cuerpo al alma o los atributos a la sustancia), pero no se identifican con él. De esta forma, sin destruir el monismo, dio fundamento a la individualidad (eterna) de las almas y a la realidad del mundo exterior, distinto de Dios, y justificó al mismo tiempo la necesidad de las prácticas religiosas. También cuando trata de los caminos de salvación procede Rimanuja por síntesis. El karmamarga (que incluye la estricta observancia del ritual de los pañcaratras) tiene para la salvación la misma importancia que el ]ñanamarga, camino que sólo a los brahmana resulta viable. Pero el camino más seguro por el que las tres castas superiores pueden llegar a la salvación es el bhakh'joga, concentrándose con fervoroso amor en el ser de Dios. Ahora bien, este camino, que une en sí el bhakU'fnárga y el dhyanamarga, no les está permitido a los südras, y éstos deben buscar su salvación en la prapatti, en el confiado abandonarse a Dios. Este último camino pueden seguirlo indistintamente las cuatro castas. Después lo ° «Lo mismo que los objetos que se reflejan en un espejo no están en el espejo, así el mundo se refleja en Dios, sin constituir una parte de él.»

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de la salvación, las almas no pierden su individualidad, sino que gozan junto a Dios de una bienaventuranza eterna 1 ' 1 . También los filósofos fundadores de las cuatro sectas visnuitas que vamos a considerar a continuación pertenecían al vedanta y se esforzaron por dar solución al problema de cómo conciliar lo ^bsoluto con la realidad de las almas individuales y del mundo. Madhvas es el nombre que se da a los scguidoies de otro filósofo de la India meridional, Anandatirtha Madhva (1197-1276), que admitía la existencia de tres categorías de entes esencialmente diferentes: 1) El dios omnipresente Visnu. 2) U n número infinitamente grande de almas individuales conscientes. 3) Lo no espiritual, y en primer lugar la prakrti. La necesidad de conciliar este pluralismo ontológico con el monismo la resuelve Madhva con la afirmación de que Dios es la única causa effiaens, de la que dependen totalmente tanto las almas como la prakrh. De que la actividad de Dios sea la única existente se sigue una doctrina de la predestinación según la cual es Dios mismo el que decide quién ha de salvarse, quién ha de quedar condenado al eterno ciclo del samsára y quién ha de ser precipitado a la ciega oscuridad. La salvación consiste en habitar eternamente en el paraíso de Visnu. En general, la orientación de esta secta es menos emocional que la de las otras tendencias visnuitas y evita la concepción demasiado pasional de la bhakü. En_ cambio, en la doctrina de otro comentador del vedanta, Nimbarka (siglo XII; sus seguidores se llaman nímávant's), los rasgos eróticos adquieren bastante relieve. El apasionado amor de K n s n a 1 ' 2 y Radhá le sirve de símbolo del camino de la salvación por la bhákti. Como una esposa enamorada y sumisa, debe el alma abandonarse a Dios sin limitación alguna, entregársele plenamente con total humildad, para ganar así su amor y su gracia y su presencia eterna. Respecto del principal problema del vedanta, Nimbarka sostiene la doctrina llamada bhedábhedavada, según la cual la relación en que se encuentran Dios, de una parte, y las almas y lo no espiritual, de otra, es la misma que la que guardan el océano y las olas: sin distinguirse en su esencia del océano, las olas no se identifican tampoco con él, sino que conservan su individualidad. Hoy en día, la secta de los nímávant's no existe más que en algunos lugares del norte de la India, pues su influencia ha 1,1 En el curso de su evolución posterior, la secta de Ramanuja se subdividió en dos escuelas: la de los vadagaleis, al norte del Dekán, y la de los TeNgaleis, al sur. Los pnmcios creen que, para alcanzar la salvación, el hombre debe colaborar activamente con r Dios, de la misma forma que un mono, cuando su madre v i a salva lo, se agarra a su cuello. Este ejemplo da nombre i su camino de salvación: «el camino del mono» En cambio, los TeNgaleis afirman que Dios salva al hombre independientemente de sus esfuerzos, lo mismo que los gatos llevan a sus crías cogiéndolas por el cuello, sin que ellas les ayuden Su camino de salvción es el «camino del gato». 152 Los nímávant's creen que Knsna es el verdadero ser de Visnu y no un simple avalara.

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ido cediendo ante el mayor dinamismo de otras dos sectas emparentadas con ella, la de los vallabhacáryas y la de los caitanyas. El fundador de los vallabhacáryas fue Vallabha (1479-1531), un comentador del vedánta que enseñó en Benares y en Mathura, y que sostenía que el dios supremo (Krisna) encerraba en sí la pluralidad real del mundo. De los tres atributos esenciales de Krisna, «el ser, el pensamiento y la bienaventuranza» (sat'Cit' ánanda), en las almas individuales no se manifiestan más que los dos primeros, y en la naturaleza no espiritual sólo el ser. Las almas pueden llegar a la salvación consiguiendo la bienaventuranza que les falta, y alcanzando así la semejanza esencial a Krisna, lo que les permite participar en los juegos paradisíacos de éste con las pastoras celestes. A esta meta llegan las almas, bien a través de su esfuerzo personal (manyada), bien abandonándose a la gracia de Dios (pusti), para lo que no es necesario que abandonen el mundo, sino sólo que consagren totalmente a Dios sus actividades terrenales. Puesto que la salvación depende de la voluntad de Dios, Vallabha acepta una especie de predestinación que lleva a las almas a distintos grados de salvación, más o menos elevados. Gran importancia tiene en esta secta el culto de los descendientes de Vallabha, que llevan el título de maharajas, y a quienes los fieles (sobre los que recae su mantenimiento, muy suntuoso) anden culto diariamente. Los excesos de estos maharajas (que para «desarrollar la bienaventuranza» llegaron a exigir incluso las mujeres y las hijas de sus fieles) provocaron durante el siglo XIX vanos escándalos y dieron origen a un proceso, pero sin que el prestigio de que gozan entre sus adoradores se viera menoscabado por ello. La doctrina del brahmana bengalí Krisna Caitanya (14851533) está impregnada de un misticismo erótico. La postura que adopta 1 5 3 ante el problema del vedánta se resume también en la doctrina bhedabhedaváda: sólo por vía mística puede llegarse a un conocimiento vivencial de la simultánea diversidad e identidad de Dios, las almas individuales y la naturaleza, que no puede concebirse racionalmente. La sakti de Krisna, Radha, es distinta de él, pero al mismo tiempo, e inexplicablemente, idéntica a él. Es distinta como principio creador, maya, que comprende a la prakrU, al tiempo y al karman, y como fívasakti es causa de las almas individuales; pero en sus más elevadas manifestaciones (sandhinusakU: fuerza que hace que exista todo lo que Dios quiere; samvit'Sakti: principio de la sabiduría; hládirii'Sakh: fuerza de la bienaventuranza) es idéntica a Dios y constituye su más íntima esencia. Las buenas obras y la sabiduría preparan el camino para la entrega confiada a Dios (bhakh), que culmina en la prema, es decir, en el devoto amor. La máxima originalidad de esta secta reside en su esfuerzo por expresar por medio del arte su místico amor a la deidad; rindiendo culto 1,1 Caitanya no escribió nada. Sus discípulos Rüpa y Sanatana codificaron sus doctrinas y organizaron la secta.

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colectivo al amor de Krisna y Rádhá con cánticos, música y danzas que duran varias horas (samkirtana), los fieles se elevan hasta la visión extática de la pareja divina. Esta peculiaridad de la secta de los caitanyas ha impreso un carácter especial al visnuismo bengalí y, en general, ha contribuido decisivamente al desarrollo del arte de Bengala. En la secta de los sahajiás, que se escindió de la de los caitanyas, la doctrina de la bhakti reviste una forma totalmente excéntrica. Los adeptos de esta secta antibrahmánica y antirritualista afirman que la bhakti es el único camino que existe para llegar a la salvación y que está permitido a todas las castas. Ahora bien, la entrega a Dios sólo es posible si el creyente ama apasionadamente a una mujer terrena y si —para que su amor quede espiritualizado— esta su amada le resulta inalcanzable, bien porque está casada y es fiel, bien porque pertenece a otra casta. Esta doctrina, que, por una parte, ha inspirado la más hermosa lírica amorosa bengalí, ha dado ocasión, por otra, a toda clase de excesos x ' 4 . En las sectas de que acabamos de hablar es la figura de Krisna la que ocupa el primer plano; en cambio, en la de los ramavant's (secta fundada en Benares por Rámánanda [14001470]) el dios venerado es Visnu en su avatára de Rama. Junto a él se rinde culto a su sdktx Sita y a sus servidores (v.gr. Hanumant, rey de los monos), pero no así a los demás avatáras de Visnu. En todo lo demás, la teología y las prácticas de los ramavant's son casi idénticas a las de los srivaisnavas. Lo que sí constituye una importante novedad es la tolerancia social de esta secta, que acepta indistintamente a los miembros de todas las castas e incluso a los extranjeros y mahometanos. Esto nos hace comprender cómo los fundadores de las comunidades religiosocorporativas nacidas en el seno de los ramavant's (tan características de la India septentrional) pudieron ser artesanos (tintoreros, carniceros, barberos) y por qué el fundador de las primeras sectas smcretistas íslámico-hmduistas, el tejedor Kabir (cf. página 188s), fue un discípulo de Rámánanda. A esta misma tendencia responde el que los ramavant's descuiden el uso del sánscrito; la obra que más ha contribuido a difundir sus doctrinas, el Ramcantmanas, de Tulsidás (cf. p. 135), está redactada en hmdi. b)

álVAÍTAS

La secta que se considera a sí misma como la representante de la ortodoxia brahmánica es la de los smartas l o 5 , que, salvo 154 La secta de los rádhávalhbhis, fundada en 1585 por el poeta Hanvams, exagera el culto de Radha en una forma ajena a las tendencias generales del visnuismo, poniendo a la saktt de Krisna por encima de este. En sus fiestas, los prosélitos de esta secta se disfrazan de mujeres y se comportan como si fueran las «compañeras» de Radha. En reilidad son los saktas visnuilas. lo5 El nombre smárta se deriva de smrU, «tradición».

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raras excepciones, defiende el monismo estricto (kevaladvaita) tal como lo fijó áañkara, y según el cual, fuera del brahmán = Dios, no existe ningún otio ser real, pues tanto el mundo como el ser individual de las almas son sólo ilusión (maya). Según la tradición, fue el mismo áañkara el que organizó la secta de los smártas, que reconocen como jagatgurus ( = «gobernantes del mundo») a los abades de los conventos que Sañkara fundó en los cuatro puntos cardinales de la India, a saber, en Srñgen, Pun, Badrináth y Dvarka. Como los jagatgurui son también los jefes de todos los sivaítas y como los smartas celebian algunos de sus ritos en los templos de Siva, es corriente que se les considere como sivaítas. Pero en realidad veneran en primer término a los «cinco dioses» Siva, Visnu, Durga, Sürya y Gañesa y reconocen además otros muchos. Su ritual es una mezcla de ceremonias védicas (especialmente ritos domésticos) y prácticas tántncas, y su doctrina se basa, además de en el vedánta, en el mímimsá tradicional. Todo esto justificaría el considerarlos como los representantes de la ortodoxia hmduista, opuesta a las tendencias sectarias. En cambio, las doctrinas de los pasupatas (nombre que se deriva de Pasupati, un epíteto de Rudra que significa «señor de los animales») son verdaderamente sectarias. Su nombre se menciona ya en textos muy antiguos, si bien es posible que en ellos designe a los sivaítas en general, pues aunque en su doctrina hay algunos rasgos arcaicos, no tenemos pruebas de su existencia como secta hasta el siglo X (en el que se les da, además, otro nombre, el de lakulísa). Su doctrina acepta cinco categorías: 1) Karya («resultado» o «consecuencia»): principios dependientes, entre los que se cuentan, en primer término, las almas individuales concebidas como «animales» (posu), a los que áiva ata con su ((cordón» (pasa) al samsara. 2) Karana (causa): el «señor» (pati) de los animales, o sea, áiva, totalmente libre y poderoso, que crea y gobierna el mundo. 3) Yoga: («unión») de los «animales» con el «señor», a la que se llega por medio de las obras, de la sabiduría o de la concentración l o 6 . 4) Vidhi: («rito») y observancia de los votos característicos de la secta (baños de cenizas, recitación susurrada de mantras, risas, ronquidos, temblores, palabras sin sentido; un comportamiento con el que se consigue desligarse del mundo). 5) Duhkhánta (((final del sufrimiento»): salvación, que consiste en llegar a un estado similar al de áiva o en conseguir fuerzas sobrenaturales. Esta doctrina es la que enmarca las prácticas ascéticas, que para los pasupatas revisten la máxima importancia. Los Ágamas, título bajo el que la tradición agrupa veintiocho textos, aunque es posible que en la antigüedad fueran algunos más, contienen las doctrinas teológicas de los pasupatas y constituyen las sagradas escrituras de los sivaítas. La doctnna de 156

Falta el

bhakümarga.

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los Agamas tiene su más fiel reflejo filosófico en el sistema del saivasiddhanta, la «doctrina definitiva de los sivaítas». Esta escuela, todavía hoy floreciente en la India meridional, con una abundante literatura en sánscrito y en tamil 1 > 7 , adopta una postura intermedia entre el vedanta y el samkhya. Con los tres términos pati, pasu y pasa, que ya conocemos, el saivasiddhanta designa los tres principios fundamentales, Dios, las almas individuales y lo no espiritual, concebidos como esencialmente diferentes, eternos y reales. PaU es áiva, que está por encima de todos los demás principios y es inmutable; a través de su sakti, que es sabiduría, actividad y bienaventuranza, gobierna el acontecer terreno, sometido a su voluntad absoluta e impensable sin él. Desde este punto de vista, el saivasiddhanta defiende un monismo funcional que recuerda el del sistema de los mádhvas. El alma (pasu) posee también la sabiduría, el poder de obrar y la voluntad, pero está atada al samsara con el «triple cordón» (pasa) de: 1) La msapiencia (ánava), que consiste en la individuación. 2) El karman como causa del samsara. 3) La maya, que no es una ilusión, sino una fuerza real que, impulsada por la sakti, emana de sí por vía evolutiva la pluralidad de las cosas. La salvación consiste en la unión del alma con Dios, unión que no es identificación, smo adaptación; el alma pierde en Dios su fuerza para obrar e incluso su capacidad para percibir la bienaventuranza de la salvación; Siva es quien la percibe por ella. La escuela tnka (nacida en el siglo IX en Cachemira, por lo que frecuentemente se le da el nombre de «sivaísmo de Cachemira») constituye una reacción monista contra el velado pluralismo del saivasiddhanta. Esta escuela debe su período de apogeo a una abundante literatura 158 t y especialmente a la actividad de tres sobresalientes filósofos: Vasugupta (siglo ix), Somananda (siglo ix) y Abhmavagupta (siglo Xi). La conversión de Cachemira al islam (1315) paralizó el desarrollo posterior de la trika y acabó por ahogarla casi totalmente. Para justificar su abandono del pluralismo tiadicional, Vasugupta, fundador de la escuela, afirma revelar la doctrina antiquísima y olvidada de Siva l o 9 . Esta doctrina se diferencia del monismo de Sañkara por considerar al mundo exterior no como una apariencia engañosa, sino como una objetivación real de los pensamientos de Dios, áiva piensa o sueña el m u n d o ; y aunque, desde nuestro punto de vista, éste no es sino un espejismo engañoso, en tanto que viven1,7 El gran poeta tamil Mamkka Vácagar (cf. p.136) predica en forma poética la doctrina saivasiddhanta 168 Que incluye h s obras de Lalla, una poetisa mística del siglo XIV. lo J ' En cierto sentido, esta afirmación está lustificida, pues^ la doctrina trika conserví, con mayor fidelidad que el saivasiddhanta, las antiguas ideas hinduistas tal como h s expresaron los Upamsadas modernos. Pero eso no impide que sus argumentos recuerden los que. usa el mahayana para probar la ortodoxia de su doctrina (cf. el capítulo sobre el budismo, p.226.263ss).

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cía de Srva, es real, y los procesos psíquicos que esta vivencia despierta, la «vibración» (spanda) del espíritu divino, todo esto acaece realmente l 6 ° . Este acontecer es obra de la sakh, que, a su vez, no es más que una reunión de varios aspectos especíales del ser de Dios: su voluntad, su conciencia, su fuerza, su bienaventuranza y su gracia. La tnka expone minuciosamente cómo el juego de estas fuerzas psíquicas hace nacer el mundo exterior, proceso que concibe como un progresivo apagamiento de la conciencia de Dios. Tampoco las almas individuales son más que pensamientos de Dios, aunque, ofuscadas por la maya (que procede de Dios), no lo saben y creen en su propia individualidad. El camino por el que pueden alcanzar la salvación es el de la superación de esta ofuscación, lo que se consigue con la iniciación, con las enseñanzas de un gurú («maestro»), con la recitación de mati' tras y con la meditación. Pero la salvación definitiva se alcanza cuando la sakh —gracia de Dios— se «posa» en el creyente y hace que el alma se reconozca a sí misma como áiva. Este «reconocimiento» (pratyabhijña) constituye el punto central de la doctrina de la salvación del sivaísmo de Cachemira. En el siglo XII, Basava, un ministro del rey Bijjala, fundó en el país de habla kanara la secta de los vírasaivas, los «heroieos sivaítas» ; sus adeptos veneran a áiva bajo el símbolo del Uñga (cf. p.144), que llevan en una cápsula de plata colgada del cuello; de aquí el segundo nombre que se les d a : liñgáyat's. Más que del problema del mundo exterior, su doctrina se ocupa del de la relación de Dios con las almas. Por obra de su sakh, el espíritu total se escinde en liñgasthala —Dios y monarca del mundo— y añgasthala —almas individuales—; cada una de estas subdivisiones tiene seis aspectos; los del liñgasthala corresponden a seis grados ascendentes de la transcendencia divina; los del añgasthala, a seis estadios también ascendentes de la aproximación del alma a Dios. La salvación se alcanza transformando la sakh —que es la actividad (pravrth)— en bhakti —que es el alejamiento (nivrth) del mundo, que se exterioriza en el ferviente amor de áiva—. La sakh y la bhakh constituyen los dos polos de una misma fuerza. Como en todas las doctrinas que ven en la bhakh el camino de la salvación, ésta no consiste en la absorción del alma individual por Dios, pues entonces ya no es posible la bhakh, que es el amor, sino en la íntima unión de los dos principios. Mayor importancia que la dogmática de los liñgáyat's tienen 160

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En esta su negación de la realidad ob]etiva del mundo y en su simultánea afirmación de la realidad de los procesos espirituales a que él da lugar, la doctrina tnka está íntimamente relacionada con los viiñanavadms budistas (cf. en el capítulo sobre el budismo la p.275s, sobre paratranta y pankalptta). Abhinavagupta tenía plena consciencia de esta relación, y afirmaba que, para poder admitir la doctrina tnka, a los viiñanavadms les bastaría con renunciar a su tesis de que la conciencia existe sin que exista un dios pensante.

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sus reglas prácticas, que rechazan decididamente la tradición védica, los sacrificios, el culto de las imágenes, las peregrinacíones, la cremación de las viudas y el complejo de las castas 161 y establecen la igualdad entre los sexos. Por influencia de los jmistas, predominantes en el país kanara, los liñgáyat's constituyen una verdadera orden monacal. Su forma de vida se caracteriza por una sencillez puritana y una rigurosa abstinencia de carne y alcohol. La bhakh sola no basta para alcanzar la salvación ; para ello son precisos además ciertos presupuestos sacramentales. Pero los que han sido iniciados y llevan constantemente sobre sí el símbolo del liñga no vuelven a sucumbir al sarnsara y alcanzan la salvación inmediatamente después de la muerte. No hay mejor ejemplo de la coexistencia de contrastes típica del hmduismo que el que nos ofrece el hecho de que junto a estas escuelas teológicas y a estas comunidades religiosas hayan de contarse como otras sectas sivaítas toda clase de ascetas que intentan llegar a la salvación a través de prácticas extrañas y a veces repulsivas que pretenden dar expresión a su alejamiento del mundo l b 2 . La literatura nos habla de los que considera representantes extremos de estas tendencias ascéticas, los kápalikas («portadores de cráneos») y los kálamukhas, que llevaban collares hechos de cráneos, ofrecían sacrificios humanos, se bañaban en las cenizas procedentes de la cremación, comían la carne de los cadáveres, bebían vino en cráneos humanos y tenían a las partes pudendas de la mujer por el objeto más adecuado de la meditación sobre el atman. Los mendigos sivaítas aghorís continúan hoy estas prácticas; comen excrementos y carroñas y algunas veces se les ha acusado de canibalismo. c)

cUKTISMO Y TANTRISMO

Como hemos visto, en la India la noción de sakh es muy antigua; presente ya en el mito del andrógino primordial, se conserva a lo largo de toda la historia de las religiones indias y alcanza su pleno desarrollo en el hmduismo. Por eso el nombre de saktismo no se usa como designación general de la fe en este ser, sino como denominación concreta de aquellas doctrinas y prácticas religiosas que en su culto de rasgos esotéricos y en su filosofía basada en los Tantras ponen a la sakh por encima de Dios. Antiguamente se pensaba que las des palabras, saktismo y tantnsmo, eran sinónimas. En realidad se trata de dos corrientes 161 Aunque lo sustituyen por sus propias castas, entre las que el primer lugar corrresponde a la de los langamas, los sacerdotes, cuya dignidad es hereditaria. Estos sacerdotes habitan en conventos, y los fieles les tributan honores casi divinos. ,c ! - Otra interpretación del sentido de estas prácticas repulsivas pretende que su ob)eto es el de demostrar que todas las cosas, incluso las más repugnantes, son puras, puesto que el paniheos lo llena todo.

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originariamente distintas, ambas de gran antigüedad en la India. El tantrismo procede de aquellos usos mágicos que mencionamos al hablar del Atharvaveda, y que fueron recogidos y cultivados por los adeptos del yoga. Hemos tratado ya de los medios más importantes de este ritual simbólico mágico, de los mantras, bijas, yantras, müdras, del nyasa, hathayoga y layayoga (cf. pági' ñas 167s.l71s). Estas prácticas, asociadas a las doctrinas filosóficas del sámkhya y del vedánta y muy influidas por la noción de éctkti, constituyen el objeto de los numerosos Tantras, en los que los creyentes ven la más elevada revelación y la culminación del Veda lb\ La tendencia a colocar a una deidad femenina en el lugar más elevado del panteón encontró el terreno abonado por los cultos matriarcales no anos (de la India o del Asia Anterior). La significación mágico-religiosa de la copulación era conocida ya por el ritual védico; los Upamsadas aconsejan practicarla con espíritu religioso como un medio importante de alcanzar la salvación ya en este mundo l b l . El Mahabharata nos informa de la existencia en la India de una piomiscuidad ritual, cuya abolición se atribuye a Svetaketu (cf. p.H9s) que hemos conocido en los Upamsadas. En las fiestas de fertilidad de los munda esta promiscuidad sexual es todavía hoy corriente, y hasta hace muy poco la mayoría de las fiestas hmduistas iban acompañadas de excesos eróticos. Pese a la importancia que concede al apasionado amor de Radha y Knsna, el visnuismo sublima y espiritualiza el erotismo. En cambio, los aspectos puramente sexuales desempeñan un papel considerable en el simbolismo y la mitología sivaítas (visible v.gr. en la copulación de Siva y Parvati). Pero hasta la formación de la secta de los saktas (que se separó del sivaísmo en la segunda mitad del siglo i d. C ) , la promiscuidad sexual no se convirtió en un componente regular del culto. Esta secta venera a Durga como diosa suprema y principio del mundo y atribuye a los Tantras la misma importancia que los sivaítas a los Agamas y los visnuitas a los Samhüas. Para el saktismo-tantnsmo, Durga l b J es la única fuente de la realidad, a la que Siva queda subordinado, si es que no es considerado como su saktu Durga actúa por medio de la maya, concebida como fuerza creadoia y no como ilusión. Esta fuerza está constituida por dos principios: nada, «sonido», expresión 161 Según el tantnsmo, a cada ciclo cosmogónico (cf. p.l62s) corresponde una revelación: al krtayuga la sruii, al tretayuga la smxti, al dvaparayuga los Purands, y al kúhyuga los Tantras. 161 Cf., por ejemplo, Brhadaranyahi'Up. VI 4. Ya en el ChándogyaUp. II 13 se llama a la cópula várfadevya «(ntual)_ de la diosa izquierda», lo que recuerda el «camino de la mano ízquicdi» de los saktas (cf. mfra). lb ' Además de los numerosos nombtes de esta diosa que ya conocemos, los saktas usan otros, como Para, «la suprema»; Lalitá, «la encantadora, la coqueta»; Kámakala, «L que posee los principios (masculinos y femeninos) del deseo».

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de la conciencia divina y fuente del movimiento, y bmdu, «gotas» de la luz; uniéndose los dos principios como vibración 1 ' 6 , foiman el «deseo» (kama), y, asociándose a los principios masculinos y femeninos (kala), emanan de sí el mundo. Estos factores cosmogónicos tienen su correspondencia en las observancias mágico-rituales y en los centros fisiológicos admitidos por el layayoga. Pero lo que caracteriza a los saktas, más que esta complicada doctrina, son sus prácticas religiosas, a las que, como a la secta, esotérica, sólo se tiene acceso tras complicados ritos miciatorios. Los Tantras distinguen tres clases de iniciados (sádhaka): «animales» (pasu), «hombres» (vira) y «seres divinos» (dlvya). A cada una de estas categorías se le señala un camino para alcanzar la perfección (sadhana). Las normas de vida que obligan a los pasus son las cuatro siguientes: 1) Camino del Veda: ritual védico, autorización para comer carne y para tener trato sexual con la mujer propia determinados días; es el karmamarga. 2) Camino de V i s n u ; prohibición de comer carne y tener comercio sexual; bhaktimarga. 3) Camino de Siva: las mismas prohibiciones; el jñanamarga. 4) El «camino derecho» (daksi' nácara): conserva todas las normas precedentes y prescribe algunas prácticas del yoga. Para los viras sólo hay dos caminos: 1) El «camino izquierdo» (vámacara), que consiste en los ritos secretos (cakrapüja), que describiremos a continuación. 2) El «camino perfecto» (siddhantácara), ejecución pública de esos mismos ritos. El «camino de la familia» (kaulacara) 167 , abierto a los divyas, no incluye prohibiciones ni preceptos, porque el dívya ((está por encima del dharma, y del cielo, y del infierno». Es evidente que la categoría de los divyas es sólo una ampliación especulativa del sistema y que las normas de vida de los pasus no se distinguen de las prescritas en otras sectas l b 8 . Sólo los viras, más frecuentemente llamados asaktas de la mano izquierda», son verdaderos saktas. Sólo ellos están organizados en una secta que posee sus propios ritos, de los que afirma que son los únicos que pueden llevar a la salvación. El <ípü]d tántrico» que les es propio se diferencia esencialmente del puja normal; ofrecen sacrificios cruentos y en su seno nacieron sociedades secretas cuyos miembros cometían asesinatos de finalidad religiosa (por ejemplo, los famosos estranguladores thags). El punto central de su ritual está constituido por el llamado pañcatattva, el disfrute ritual en comunidad de las cinco cosas que comienzan con m: madya, «vmo» ; mamsa, «carne» ; matsya, «pez»; müdra, «cereales», y maithuna, «cópula». Este rito se ejecuta en reuniones secretas, con los participantes sentados en círculo y abolidas las diferencias de castas. Tras los ritos preparatorios, lb6 167 168

Cf. supra las doctrims de !a escuela tnka. Los ya salvados, unidos a la diosa suprema, forman su familia. Es probable que en el «camino de la mano derecha» hayamos de ver un intento de moderar y purificar las prácticas del saktismo.

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se goza de las cinco cosas habitualmente prohibidas en el hinduismo. Cada uno de los participantes se une con su propia mujer, o con la de otro miembro de la reunión, o con la que el grupo posee en común; todas ellas son consideradas saktts y veneradas como tales. Los viras más adelantados, a los que se llama siddhas, que observan el siddhantacara, tienen derecho a excesos especiales: entre cincuenta mujeres escogen su sahti, a la que se unen, tocando a las otras. La finalidad que persiguen estas orgías mistéricas es la aproximación a Durgá. La cópula simboliza la unión de la kundahni (cf. p. 172) con Siva. En realidad es un remedio homeopático; la realización ritual de actos normalmente considerados como pecados graves libra de tentaciones, y de ese modo conduce a la salvación. Los hindúes miembros de otras sectas no condena»! con demasiada dureza estas orgías de los saktas, pese a sus indudables excesos "•'. No olvidemos que en el hinduismo no es esencial el que el acto en sí sea bueno o malo, sino sólo el que la intención esté consagrada a Dios (cf. nt.206).

B.

S E C T A S NACTDAS D E L CONTACTO CON RELIGIONES ALIENÍGENAS

A partir del siglo XIV comienzan a aparecer en la India movimientos reformistas que en su ansia de reforma no vacilan en rechazar los pilares de la ortodoxia, la autoridad del Veda, el ritual, el culto de los dioses y el complejo de las castas. La reforma de los sahajiás, como la de los ramavant's o la de los liñgayat's, es algo más que una mera reacción antibrahmánica, es un ataque al mundo hinduista en su totalidad; un intento de conciliar por medio de la filosofía la práctica religiosa con los principios metafísicos elevados. Esta postura es la que se expresa en los aforismos del poeta telugu Vémana 17<). «El saber de los sacerdotes es igual que una prostituta que aturde, desnuda de pureza. El saber secreto (el saber de Dios en el corazón) es igual que una mujer fiel». «Sólo hay un señor del mundo, que gobierna el universo. ¿Para qué venerar a los otros Brahmas? ¿Es que un mono en el bosque puede gobernar el mundo?» «Arrastran a las piedras monte abajo, con las manos y los pies las empujan de aquí para allá, con el cincel las trabajan, y •—¡oh locura!— ante esas romas piedras luego se postran.» «¡Benares, Benares!, gritan, y están emocionados de ir allí. Pues qué, el dios que está allí, ¿aquí no está? Aquí está como allí. Si el corazón es puro.» 169 Aunque hemos de subrayar que con bastante frecuencia en el pañcatattva se introducen ritos de sustitución, bebiendo en m S j r de vino leche de coco y sustituyendo la cópula por una ofrenda de flores y por ceremonias en honor de la mujer elegida. 170 Cf. p.136. El autor cita según la traducción alemana de O. ScHRADER (Der Hmduumus [Tubingen 1930])

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Pero Vémana, que compartía los ideales de los liñgayat's, no se separó totalmente del hmduismo. En cambio, los fundadores de aquellas sectas que cedieron a la influencia de religiones no indias, y especialmente del islam y del cristianismo, sí que dieron este paso. Ya en épocas muy antiguas, el brahmamsmo estuvo expuesto a la influencia de religiones alienígenas como eran las no arias, babilónicas, minoroasiáticas e iranias; pero esta influencia se tradujo, a lo sumo, en un enriquecimiento del culto y de la mitología o en la inclusión en los marcos tradicionales de determinadas creencias y tendencias religiosas. Lo que se introducía en el hmduismo eran siempre deidades o creencias aislacas y nunca sistemas religiosos completos. Ahora bien, en el siglo XV el hinduismo entró por primera vez en contacto con religiones totalmente distintas, mucho más desarrolladas, exclusivistas y proselitistas. Ante estas religiones ya no era posible el procedimiento de asimilación de elementos aislados, y resultaba forzoso tomar postura ante ellas como totalidad. El resultado de este contacto fue doble. De una parte, condujo al nacimiento de sectas sincréticas de credo ecléctico, en las que el hmduismo tuvo necesariamente que sacrificar más elementos que el islam o el cristianismo. Muy frecuentemente se considera a estas nuevas sectas como religiones mixtas irreductibles a cualquiera de los tres credos, pero los miembros de estas comunidades religiosas no se consideran a sí mismos necesariamente como no hinduistas, sino más bien como una especie de reforma en el seno del hinduismo, lo que se explica si tenemos en cuenta que no existe una dogmática hmduista fija, por lo que en esta religión es imposible determinar los límites en que comienza la herejía. De otra parte, el esfuerzo de los mahometanos y de los cristianos por convertir a los indios provocó una reacción ortodoxa bastante intensa, que no sólo vigorizó la intransigencia de las antiguas sectas, sino también impulsó a los hmduistas a revisar los fundamentos de su religión desde un punto de vista apologético, a profundizar su comprensión del hmduismo y eliminar los elementos casuales y externos para mejor destacar lo esencial y de ese modo demostrar la superioridad del brahmamsmo sobre las demás religiones. Así, pues, el contacto con el islam, y especialmente con el cristianismo, si de una parte contribuyó al nacimiento de algunos movimientos sincretistas de una ingenuidad a veces risible, de otra dio lugar al desarrollo del hmduismo ilustrado.

I.

INFLUENCIA DEL ISLAM

La conquista mahometana de la India comenzó en el siglo VIO y se extendió por toda la India septentrional en los siglos XII y XIII. La dominación islámica alcanzó su máximo apogeo con

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la dinastía de los mongoles, que en los siglos XVI a xvm unió bajo su cetio a casi toda la península. Su influencia sobre la vida, la lengua y el arte de la India septentrional y central ha sido muy grande. Con su bien conocido fanatismo, los nuevos conquistadores intentaron aniquilar las religiones antiguas. Acabaron totalmente con el budismo en la India y convirtieron al islam a una gran parte de la población. Quienes permanecieron fieles a la fe de sus padres fueron perseguidos y escarnecidos sistemancamente. Pero los musulmanes no pudieron escapar a la influencia de la espléndida cultura india, y poco a poco en el arte y en la literatura islámica fueton introduciéndose elementos indios. Lo mismo ocurrió con las ideas religiosas. El PadumavaU, poema épico semihistónco compuesto en torno al año 1540 por Malik Muhammad, nos ofrece un buen ejemplo de esta fusión de motivos islámicos e indios sobre todo en la interpretación alegórica con que concluye y en su mescolanza de creencias musulmanas y creencias hinduistas m . El Allah-Up., que procede de la época del monarca Akbar, invoca a Allah y a Mahoma junto a Visnu, Varuna y Mitra 172 . El monarca mismo era un entusiasta de la tolerancia religiosa e incluso inventó una religión smcretista, tauhid úáhi, que pretendía ser una unión d» todas las de sus subditos (entre ellas del cristianismo). Esta religión artificial, oficial mientras remó Akbar (1556-1605), no sobrevivió a su inventor. La creación de la primera síntesis duradera del hmduismo y el islam, síntesis anterior a Akbar, fue obra de un hombre de origen mucho más modesto: el tejedoi Kablr (1440-1518). Kablr, nacido en Benares, de origen ilegítimo, fue adoptado por un tejedor musulmán y educado en la ortodoxia islámica. A una edad bastante avanzada cayó bajo la influencia de Rámananda y se convirtió en discípulo suyo. La tolerancia social y religiosa imperante en la secta de los ramavant's le movieron a intentar unificar sus dos religiones. La doctrina n a c d a de este intento la expresó Kabír en un gran número de poesías compuestas en hvndx antiguo; sus discípulos las recopilaron en una colección que lleva el nombre de Eijak, «cuenta». Como Vemana, veía Kabir que las distintas figuras divinas y formas cultuales hmduistas oscurecían innecesariamente la pura idea del Dios supremo y único, el solo venerado, según él creía, en todas las religiones que él conocía. La única causa de las diferencias y disensiones entre las sectas y las religiones eran, en su opinión, las formas externas del culto. En consecuencia, Kablr se esfor171 Como siempre en la Indn, se concede 8;ian importancia al cisual parecido de determinadas palab-is, como, por ejemplo, Purana (en htndt, Poran) y Qur'an 172 Digamos de pasada que la primera versión que de los Upamsadas se conoció en Europa debe su origen precisamente a este ínteres de los musulmanes por las escrituras indias, la ti aducción latina de ANQUE TIL DuPERRON se basa precisamente en ma traducción persa del texto sánscrito hecha por encargo del prircipe Muhamrmd D i n Sikoh

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zaba por acabar con lo externo, de forma que no siguiera siendo un obstáculo para la unificación de los sentimientos religiosos y dejara que el ser divino se apareciera al coiazón del hombre en toda su pureza. Sin piedad alguna hacía irrisión de los usos religiosos indios: «Sólo agua hay en el lugar de los baños sagrados ; yo sé que son inútiles, que me he bañado en ellos. Muertas están tedas las imágenes divinas y no pueden hablar; lo sé yo, que las he invocado en alta voz. Vacías están las palabras de los Puranas y del Qur'an; he levantado el velo y las he visto. Por experiencia habla Kabir de este modo. El lo sabe; todo lo demás es mentira» x . Contra el culto de los dioses antropomorfos dice: «Un perro entió en una casa de espejos. Ladró y ladró ante su imagen hasta que murió». A continuación Kablr ataca a los musulmanes, preguntándole al almuédano: «¿Por qué subes al minarete, mullah"3 Dios no está sordo y desde abajo te oiría igual de bien. Por amor de él nos llamas a la oración. Kabir te dice: "Búscalo en tu coiazón"». Con la misma fuerza rechazaba Kabír los ayunos y las mortificaciones, las peregrinaciones y la teoría de los avalaras, y aceptaba solamente el monoteísmo de las dos religiones (Alláh = Visnu, a quien él llamaba habítualmente Rama), la maya —que ni es una creación divina ni es esencialmente idéntica a Dios—, el karman, el samsara y la salvación por la bhakh. Lo que Kablr tiene en común con el islam es su repudiación del culto de los ídolos y la aproximación de Dios al mundo de lo terreno; todos los demás componentes de su doctrina son indios, por lo que, pese a su educación musulmana, hay que considerarlo como un hmduista influenciado por el islam y no como un musulmán de influencia hindú. Les discípulos de Kabir formaron una comunidad monacal que lleva el nombre de kablrpanthis y se conserva hoy en las Provincias Unidas (Uttar Pradesh). Bajo su influencia nacieron además otras muchas sectas íslámico-hinduistas que cada vez fueron aproximándose más al hinduismo. La más antigua e importante de tedas ellas fue fundada en el Penjab por Nanak Dev (1469-1538); sus miembios se llaman sikhs, es decir, «discípulos». La doctnna de Nanak es muy parecida a la de Kabir, por quien está seguramente influido, pero los elementos hmduistas están más acentuados; conserva los ritos domésticos y las castas, y su ideología, con su panenteísmo, su doctrina de la bhaku y de la gracia, está inspirada en el Bhagavadgítá. Gran importancia tienen los jefes de la secta («mus), venerados como mediadores entre Dios y los hombres y divinizados después de la muerte. Algunos de los sucesores de Nanak, dotados de fuerte personalidad, introdujeron modificaciones esenciales en el carácter de la secta. A partir de Aijun, el quinto %uru, la jefatura se hizo hereditaria; Arjun fue quien construyó en Amntsar el famoso «templo de oro >, que desde entonces se convirtió en el 17í

La traducción alemana que cica el autor es de M

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centro sagrado de los sikhs. El fue también quien recopiló el Granth Sahib, «el libro excelso», las sagradas escrituras de su comunidad, una colección de poesías de Kabír, Nanak y los sucesores de éste. Pero quien mayor importancia tuvo en la historia de esta secta fue el décimo gurú, Govmd Raí Smgh (1675'1708), que convirtió a la hasta entonces pacífica comunidad de los sikhs en una poderosa teocracia militar, subdividida en dos clases, la de los simples creyentes (sahid]árl, «los que siguen el camino fácil») y la élite (khalsa, «pureza»), A todos los que forman parte de la khalsa se les da un mismo sobrenombre, el de smgh, «león» ; todos ellos deben llevar una vestimenta, peinado y barba especiales, no practican los ritos hmduistas y están obligados, incluso en el matrimonio, a guardar castidad; rinden culto al Granth Sahib " ' y a la espada. Su admisión en la khalsa tiene lugar en una especie de bautizo con agua azucarada. Tanto esta transformación en comunidad militar como el ideal de la guerra santa contra los incrédulos están inspirados evidentemente en el islam, lo que no deja de constituir una ironía, pues la guerra santa se mueve precisamente contra los musulmanes. A la muerte de Govind Raí, la comunidad siguió adelante siempre en direc' ción más política que religiosa, hasta que en 1849, con la anexión del Penjab por la East India Company, perdió su independencia. Hoy todavía los sikhs tienen en el Penjab gran importancia y proporcionan al Estado indio sus mejores tropas. Entre otras sectas influidas por la de Kabír podemos citar: la de los dádüpanthis, fundada en Ahmadabad a finales del siglo XVI por el cardador de lana Dádü; vegetarianos y célibes, veneran el manuscrito que contiene las «palabras» (ba.ru) del fundador; salvo por esto, su culto es casi hinduista. La de los sadh's, «los santos», fundada en 1658 por BTrbhán; ajustan su vida a normas puritanas, son monógamos y rechazan la autoridad de los brahmana. Los sivanaráyanis veneran al brahmán, que carece de rasgos, y no tienen %urus. Más moderna es la secta de los satsang's o rldhá soamí, fundada por un banquero, $iva Dayál Sáheb, en Agrá a mediados del siglo XIX. Su doctrina se basa en el hinduismo, pero intenta asociar con él elementos islámicos y cristianos. Su subdivisión de la realidad en tres esferas, la espiritual, la espiritual-matenal y la material-espiritual, recuerda al budismo. La primera esfera es el dominio del «ser supremo», lo Absoluto incognoscible; el «virrey» de la segunda esfera corresponde al Dios de los cristianos, a Allah, al brahmán del vedánta y al nirvana (!) del budismo y del jinismo; el «gouverneur» de la tercera esfera corresponde a todos los demás 174

Al que Govind Raí Singh añadió algunos textos; hizo además una nueva compilación, que lleva el título de Dasam Granth, por lo que desde entonces el Granth Sahib se llama Adv Granth, «el libro primitivo».

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dioses. La salvación se alcanza por medio de prácticas mística secretas, en las que el papel de la hipnosis es muy importante'

II.

INFLUENCIA Y DE

DEL CRISTIANISMO OCCIDENTE

Los indios entraron en contacto con el cristianismo much'? antes que con el islam. Aun si prescindimos de la misión áe Santo Tomás, que históricamente no es demostrable, ya en d siglo VI es segura la presencia y actuación en el sur de la Indi^ de nestonanos y cristianos sinos, todavía hoy bastante numerosos en la comarca de Madras. Con la llegada de los portugueses (finales del siglo xv), y más tarde de los holandeses, danesesfranceses e ingleses, comenzó la verdadera obra misional, q u e tuvo como resultado la evangelización de Goa y de una parte considerable de la población de Ceilán * ; pero sólo a fmaleS del siglo XVIII, con la instauración del dominio inglés, comenzó el cristianismo a ejercer una influencia real. Los nuevos dominadores de la India no se esforzaron nunca por obligar a la conversión, como habían pretendido los musul' manes; pero, en cambio, junto a su religión introdujeron la civilización occidental, que ejerció gran influencia sobre algunas clases sociales de la India, haciéndoles ver lo atrasado de suS normas de vida y su incompatibilidad con la vida modernaDurante mucho tiempo el cristianismo fue para la India el sínv bolo del progreso, y lo que los primeros movimientos hinduista' cristianos se propusieron fue, más que la introducción de dogmaí cristianos, la depuración y modernización del hmduismo realiza' da según el espíritu de la cultura occidental. El primer campeón de estas ideas fue un brahmana bengalí» Rám Mohán Roy (1772-1833), que había estudiado el hmduismo, el islam (y el misticismo süfi), el budismo tibetano y las Sagradas Escrituras cristianas 17b. Durante los diez años que pasó como funcionario del Gobierno trabó conocimiento también con la cultura inglesa. Todos estos contactos le convencieron de que la verdad no está contenida sólo en la tradición india, pues muchas veces está expresada más profunda y claramente en otras religiones. Determinó, pues, luchar por una ideología que no conservara más que los rasgos comunes a todas aquellas religiones. De esta forma llegó a un deísmo racionalista del género del que tan difundido estuvo en el mundo occidental durante el siglo xvni. Como base tomó los Upanisadas (no conocía los Vedas), pero interpretando sus doctrinas de una forma 17j Akbar debía a los misioneros su superficial conocimiento de aquellos elementos de la doctrina cristiana que el introdujo en su tauhid ílahí. l7c Llegó incluso a aprender hebreo y griego para poder leer el Antiguo y el Nuevo Testamento en su versión original.

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muy especial, como expresión de un monoteísmo puro sin huellas de culto divino. Consecuentemente rechazaba los usos hinduistas como el complejo de las castas, el culto de los ídolos, la poligamia y la cremación de las viudas 1_7 , e incluso, en maní' fiesta contradicción con la verdadera doctrina de los Upamsadas, la transmigración de las almas y la ley del karman. Para propagar estas ideas fundó en 1828 el brahma-samaj, la «sociedad de Bráhma», a la que se adhirieron numerosos indios cultos. La sociedad fue combatida no sólo por los hmduistas ortodoxos, sino también por los cristianos y por los musulmanes. Muerto Roy en Inglaterra, se hizo cargo de la jefatura espiritual del bráhma-samaj Debendranath Thakur, que dio a sus doctrinas un carácter más ortodoxo, esforzándose por eliminar la influencia cristiana e introduciendo algunas formas cultuales, que confirieron a su doctrina racionalista rasgos teístas. En esta forma el brahma-samaj conquistó numerosos adeptos, hasta que en 1866 un discípulo de Debendranath, Keshab Chandra Sen (1838-1884), provocó un cisma, separándose más de lo que quería su maestro del hmduismo y acentuando los rasgos cristianos, y especialmente los ideales sociales y filantrópicos. La mayoría de los creyentes se pasaron a su lado, con lo que Keshab Chandra Sen se convirtió en el verdadero guía espiritual del brahmasamaj. Debendranath Thakur formó con los pocos que le permanecieron fieles la ádi-samaj, «sociedad primitiva», que siguió cultivando el teísmo, introduciendo aquellos ritos hmduistas que no fueran peligrosos ni dañinos, subrayando la importancia de la meditación, venerando las sagradas escrituras de todas las grandes religiones (aunque negaba que contuvieran revelación cíe ninguna clase) y adoptando una postura de neutralidad ante los problemas sociales, especialmente ante los del complejo de las castas. En las actividades de Keshab Chandra Sen, en cambio, son estos problemas los que ocupan el primer plano. Abolló totalmente las diferencias entre las castas y reformó radicalmente otras costumbres; prohibió, por ejemplo, rigurosamente el matrimonio de los niños, tan corriente en la India, y permitió que las viudas se casaran en segundas nupcias. Bajo su dirección el brahma-samaj consagró la mayor atención al problema de la educación de las muchachas y al de la emancipación de la mujer. Pero con el tiempo Keshab cambió radicalmente sus ideales y se esforzó por crear una religión universal, la «tercera revelación» (la primera y la segunda son, respectivamente, el Antiguo y el Nuevo Testamento). En la apasionada veneración de que hacía objeto a Cristo son claros los rasgos de la bhakti hmduista. No satisfecho con esta fusión de ideas, Keshab creó además un ritual smcretista, tomando como base el samkírtana de Caitanya 177 Fue fundamentalmente a su campaña contra la cremación de las viudas a la que se debió la prohibición de este uso, decretada en 1829 por lord Benunck.

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(cf. p.179), al que añadió el bautismo cristiano y la comunión. Estas reformas resultaron efímeras, y a la muerte de Keshab la sociedad perdió su importancia. El prarthana-samáj, sociedad que • adica en la provincia de Bombay y está muy íntimamente emparentada con el brahma-samaj, ha conservado el teísmo mejor que este último, lo que quizá se deba a que los dogmas de esta sociedad tienen un carácter muy general y se limitan a afirmar la existencia de un Dios de toda la humanidad —Dios que no ha aparecido jamás sobre la tierra en figura humana y cuya revelación definitiva no está contenida en ningún libro sagrado—, a predicar el ideal de la hermandad de todos los hombres, a luchar contra el culto de los objetos creados y a estimular la educación y el progreso social. Es muy característico de la mentalidad india el que una sociedad que en realidad representaba una violenta reacción contra los ideales del brahma-samaj se esforzara por conseguir los mismos objetivos que éste. Nos referimos al arya-samaj, fundado en 1875 por un bráhmana de Kathiawar, Müla áañkara, más conocido por su nombre monacal, Dayanand Sarasvatí (18241883). Como los fundadores del brahma-samaj, Dayanand se dio cuenta de las supersticiones y observancias vergonzosas del hmduismo. Pero él intentó renovar y purificar su religión no cediendo a las influencias alienígenas, sino volviendo a la doctrina originaria de los Vedas, a los que, dentro de su artificiosa y arbitraria interpretación, atribuyó el valor de única revelación verdadera. Se le ha comparado con Lutero, pues del mismo modo que éste, cuyo lema era «vuelta a la Biblia», rechazó la tradición y la autoridad de la Icrlesia, Dayanand rechazó toda la smrtí hmduista y predicó la vuelta al Veda. Llegó incluso aún más lejos al afirmar que sólo los Vedas, esto es, los cuatro Samhttas, contenían la palabra eterna de Dios y al negar que los Bráhmanas y los Upamsadas fueran, como admitía toda la tradición hinduista, una revelación directa. Con ardiente fanatismo atacó a la mitología de los Puránas, a la doctrina de los avalaras, al vedánta, al yoga, al culto de las imágenes divinas, al sacrificio y a la pü]d, al complejo de las castas y a los casamientos de niños, pero no al samsara ni al karman. Aquí podemos constatar una curiosa paradoja que nos demuestra lo arbitrario del uso que los fundadores de las sectas indias hacen de sus fuentes ; Ram Mohán Roy, que no se apoyaba más que en los Upamsadas, rechazó la doctrina de la transmigración de las almas, que tan característica es de estos textos, y, en cambio, Dayanand, que sólo admitía los Vedas, que precisamente no conocen todavía la metempsiccsis, la introdujo en su sistema. Digamos todavía que, además de un puro monoteísmo (la pluralidad de dioses se explicaría sólo por la pluralidad de nombres dados a un mismo Dios) inexistente y fantástico, Dayanand ha encontrado en los Vedas las mis modernas invenciones, tales como el ferrocarril, el telégrafo y las armas de fuego, lo que 1? ha dado un Cristo y /-?r rcíii

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argumento para afirmar que el islam, el cristianismo y toda la civilización occidental no son más que copias borrosas y desfiguradas de la cultura védica. Este «chauvinismo» sin escrúpulos y la fanática propaganda que hizo de sus ideas le conquistaron numerosos adeptos y explican el que el áry a-sama j , cuyo centro se encuentra en Lahore, cuente todavía hoy con medio millón de fieles. Enconado enemigo del arya-samáj fue el bráhmana áivanárayan Agnihotn, de Kanauj, que, en un principio adepto ferviente del brihma-samáj, abandonó esta sociedad por razones personales y en 1887 fundó en Lahore la «sociedad divina», el dev-samáj. En sus comienzos la nueva secta se propuso los mismos objetivos que el bráhma-samaj, pero en 1898 Sivanáráyan creó una nueva y curiosa doctrina, extraordinariamente influida por las ciencias naturales europeas y por el evolucionismo de Spencer. Según esta doctrina sólo hay dos principios eternos: la materia y la energía. El alma humana va evolucionando a formas cada vez más elevadas y sutiles. Cuando no consigue progresar en esta evolución, desaparece definitivamente. En cambio, si llega a su forma suprema, que es la del gurú de la secta, se hace inmortal. La doctrina del dev-samaj rechaza la metempsicosis y es ateísta, aunque rmde culto divino a los gurús. Estos viven aislados, sin aparecer ante los creyentes. Con ayuda de médiums pueden entrar en contacto con los muertos. Los ideales sociales de esta secta son idénticos a los del bráhma-samaj y su ética se basa en el ahirnsa hmduista, incluyendo el vegetarianismo y la abstinencia y concediendo especial importancia a la honradez en los negocios. De mayor influencia que estas sectas indias disfruta una doctrina bien conocida en Occidente, la teosofía. La secta de los teósofos fue trasplantada a la India en 1879 por madame Blavatsky y H. S. Olcott, y en 1882 fijó su centro en Adyar, cerca de Madras. Pese a que desfigura groseramente las doctrinas indias 17S y las mezcla con la cabala, con el ocultismo occidental y con el espiritismo, este movimiento ha logrado en la India un éxito asombroso, que debe probablemente a su sincretismo y al hecho de ser, implícitamente, una prueba del elevado valor que el mundo occidental atribuye al hmduismo. Las acusaciones de impostura de que fue objeto madame Blavatsky no disminuyeron su éxito. Bajo la dirección de Anme Besant y C. W. Leadbeater, la sociedad adquirió un impulso todavía mayor, sin que tampoco los escandalosos procesos en que se vio envuelto el último de ellos menoscabaran el prestigio de la secta, pues, aunque sí provocaron un cisma, las dos fracciones resultantes no perdieron nada de su fuerza de atracción. De estos círculos 178 Madame Blavatsky confundía los nombres geográficos^ con los términos filosóficos, y el Bhagavadgita con el Bhágavatapurana, etc. Tenía asimismo una concepción totalmente errónea de la doctrina india de la transmigración de las almas.

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teosóficos procede Knshnamurtí, que fue educado por Annie Besant como si fuera una reencarnación de Cristo. Cuando consiguió liberarse de la tutela de madame Besant, creó una doctrina autónoma mucho más original que la teosofía, aunque también muy poco mdia, en la que se rechaza el conocimiento intelectual, pero asimismo el místico, pues uno y otro no hacen sino crear ligaduras, el uno externas y el otro internas. La felicidad no se halla en la elección, sino en sentirse unido a la totalidad de la vida en todas sus manifestaciones. Knshnamurtí condena la concentración, por aferrarse a una idea y pretender alcanzar lo inmutable; en oposición a la tendencia dominante en los Upa' msadas, Knshnamurtí prefiere el devenir al ser, y lo múltiple a lo uno. Su ideal es la vida del pensamiento absolutamente libre y creador, no maniatada por sistema alguno; el pensamiento que no aspira a ningún resultado, sino que está en una incesante evolución sin término. Incomparablemente mayor que la de estos movimientos es la importancia de la llamada Misión Rámaknshna. Su fundador (un bráhmana cuyo nombre, antes de tomar el de Rámaknshna, era Gadádhar Chatterji [1834-1886]), además de ser el último gran maestro religioso de los hindúes, fue indudablemente un hombre santo e inspirado por Dios. Su vida entera, que nos ha sido narrada por sus discípulos en una forma que imita la de los Evangelios, fue una incansable y apasionada búsqueda de Dios. No poseía casi ninguna cultura superior y no se interesaba por problemas filosóficos y teológicos, sino que aspiraba a «vivir» a Dios empíricamente. A los veintidós años fue nombrado sacerdote de la diosa Kálí en el templo Dakshmeávar, cerca de Calcuta. Hasta el final de su vida siguió siendo un fervoroso devoto de Kálí, en la que adoraba no a una diosa cruel, sino a la amorosa madre del mundo. «¿Por qué el hombre de Dios se complace en llamar madre a la deidad?» 179 , se pregunta. «Porque el niño tiene en su madre la mayor confianza, y por eso la madre es para el niño lo más querido del mundo». Pero Rámaknshna no se conformó con adorar especulativamente a la diosa, sino que quiso «vivir» su presencia, contemplarla. Tras innumerables y agotadoras meditaciones que debilitaron su salud, y en las que puso tanto celo que descuidó sus deberes sacerdotales, siendo despedido, consiguió finalmente tener las tan anheladas visiones. A partir de aquel momento renunció a su familia 180 , a su casta y a sus bienes terrenales y se retiró a una pequeña celda en Dakshmeávar (celda que hoy veneran sus adeptos como su santuario supremo) y comenzó a impartir sus enseñanzas entre 179 Rámaknshna no dejó nada escrito, y fueron sus discípulos quienes escribieron sus enseñanzas. En este fragmento y en los que siguen, el autor cita según la traducción alemana de O. ScHRADER, l.c. 180 Estaba casado, pero su matrimonio fue solamente espiritual. Muerto Rámaknshna, su muier fue considerada como guía espiritual del movimiento, y cuando murió fue ob|eto de veneración como «madre sagrada».

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sus amigos, que, atraídos por su fama, ¡legaban en número cada vez mayor. En su estado normal era extremadamente modesto y servicial y no quería que le considerasen gurú1*1', pero en su estado de trance se comportaba como reencarnación de Knsna, de Buddha o de Jesús. En principio su doctrina era muy sencilla y se basaba en el monismo del vedanta: la deidad es el Todo y la salvación consiste en la desaparición del yo en lo Absoluto. Pero su anhelo de vivencias concretas de lo divino se exterioriza en su convencimiento de que las manifestaciones de Dios, sus «formas», son tan importantes como su esencia trascendente, puesto que constituyen el objeto inmediato de la vivencia religiosa. Estas manifestaciones, todas ellas indudables, son muy numerosas. Partiendo de esta convicción, Ramakrishna dio forma a la que constituye la tesis principal de su doctrina: todas las religiones son verdad. Con su estilo sobrio y giáfico decía a sus discípulos y amigos: «Lo mismo que el techo de una casa puede alcanzarse con una escalera, o con una vara de bambú, o con una cuerda, lo mismo a Dios puede llegarse por distintos caminos y medios, y cada una de las religiones del mundo enseña uno de estos caminos». «Así como una misma sustancia, por ejemplo, el agua, recibe nombres distintos de los distintos hombres —uno la llama agua, otro van, otro aqua, otro pañi—, así el Uno, que es ser y pensamiento y bienaventuranza, es invocado por éste como Dios, por aquél como Allah, por otro como H a n , por otro como Brahma». O bien: «Es un mismo avalara el que se lanza al mar de la vida; emerge en un lugar, y se da a conocer como K n s n a ; se sumerge de nuevo y emerge en otro lugar, donde se llama Cristo». Para él estas afirmaciones fueron algo más que una s^riple teoría, y se propuso probar su exactitud por medio de la vivencía directa. Para sentir la bhakti visnuita se esforzó por conseguir en la concentración la identificación con la figura de Rádha. Para vencer su orgullo de brahmana llevó la vida de un outcast y desempeñó los trabajos más sucios y más repugnantes para un hindú. Después se unió a un santón musulmán y adoptó sus normas de vida. Tuvo también visiones cristianas y sentía un profundo amor por Cristo. Esta doctrina no es un sincretismo, sino que se basa en la convicción de que "-odo lo que ocurre, ocurre por Dios 1 , J . Entre 181

todos».

Acostumbraba

a decir:


discípulo, de

182 En Dios desaparecen todos los contrarios. Este convencimiento fue la causa de que Ramakrishna enunci-ra h tesis de que tanto lo bueno como lo malo refle]an la esencia de Dios: «Dios dice ^1 ladrón que vaya a robar y al mismo tiempo previene al dueño de la casa contra el ladrón». «Cuando veo a las cast?s mujeres de familias honorables, veo en ellas a la madre divina, vestida con h túnica de la mujer casta; cuando veo a las mu]eres públicas de la ciudad, cuando las veo sentadas en sas verandas abiertas y vestidas con la túnica cel impudor, veo también en ellas a la madre divina, de otra forma, como corresponde al Má» (Via, cf. p.141). Pero Ramakrishna no cayó nunca

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el sincretismo del bráhma-sarnaj, que eligió y mezcló algunos elementos comunes a todas las religiones, y la doctrina de Ramakrishna, que equiparaba todas las religiones respetando su plena integridad y sin exigir en absoluto que se las practicase conjuntamente, sino afirmando que cada uno debía permanecer en la religión en que había nacido, hay una diferencia esencial. En contraste con el complejo de inferioridad del brahma-samaj y con la manía de grandeza del arya-samáj, Ramakrishna se esforzó simplemente por conseguir para el hmduismo el lugar que le correspondía junto a las otras religiones. Mueito Ramakrishna, el grupo, bastante considerable, de sus discípulos, que le veneraban como un ser divino, decidió propagar las doctrinas de su maestro. El más famoso de ellos fue Narendranáth Dutt, llamado Vivekánanda (1862-1902), que debe su celebridad a la profunda impresión que causó en el Congreso Mundial de Religiones celebrado en Chicago en septiembre de 1893. Por primera vez en la historia, el hinduismo se presentó ante una asamblea internacional como una gran religión que no sólo no cedía en nada a las demás, sino que incluso las superaba en profundidad filosófica y en tolerancia. Vivekananda obtuvo un éxito tan grandioso, que pudo formar en los Estados Unidos la Vedanta Society y conquistó algunos entusiastas discípulos. El más famoso de ellos fue Margaret Noble, que adoptó el nombie de heimana Nivedita y siguió al maestro a la India. A su regreso a su patria, Vivekánanda fue acogido con indescriptible entusiasmo; los hindúes vieron en él al apóstol que iba a convertir al hinduismo al mundo occidental. Miles de entusiastas se adhirieron al movimiento Ramakrishna, que aquel mismo año se convirtió en orden monacal y adoptó el nombre de Misión Ramakrishna. El más importante de les numerosos conventos que entonces se fundaron fue el de Belur Máth, frente a Calcuta. Vivekananda desarrolló una gran actividad filantrópica y acertó a organizar bien la piopaganda. Pero estas actividades, así como los nuevos viajes que emprendió a Europa y a América, acabaron por destrozar su salud y murió a la edad de cuarenta años. Su doctrina exagera algunas de las ideas de Ramakrishna, especialmente la de que lo divino está más allá del bien y del mal, y que, en consecuencia, por ser el hombre una parte de Dios, es incapaz de pecar. Por otra parte, aunque mantuvo la afirmación de Ramakrishna de que todas las religiones son verdaderas y buenas, no dejó por ello de insistir en la superioridad del hmduismo. El fue quien creó el tópico, hoy todavía tan usado, de que la cultura occidental es absolutamente materialista y en el indiferentismo moral. Dios nos guía por el buen camino: «No puede decirse que Dios sea misericordioso porque nos alimente, puesto que todo padre tiene el deber de proporcionar alimento a sus hi|os. Pero, si nos protege del pecado, si nos aparta de la tentación, entonces sí que es verdaderamente misericordioso».

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antirreligiosa y que los indios son los únicos que conservan viva la verdadera espiritualidad. Durante los cincuenta años que han pasado desde la muerte de Vivekananda, la Misión Rámaknshna ha alcanzado un gran auge. No incurre en las exageraciones de Vivekánanda y constituye hoy en día el más culto y liberal de los movimientos hinduistas. Sus actividades sociales y filantrópicas son muy importantes y últimamente se ha esforzado en forma meritoria en el terreno de la educación y de la cultura. Sus centios en la India y en muchos países europeos y americanos se esfuerzan por difundir los ideales del hinduismo ilustrado, pero están abiertos, además, a todos los estímulos religiosos, filosóficos y sociales, ante los que adoptan una postula de tolerancia que incluye el i espeto ante las opiniones contrarias.

C.

EL. J I N I S M O í.

1.

Los

HISTORIA fundadores

De los movimientos heterodoxos nacidos en el siglo vi a. C , sólo uno, el jmismo 1 8 ! , evolucionó como el budismo hasta convertirse en una verdadera religión, aunque no llegó nunca a ser lo que este segundo, es decir, una religión universal. Tras un período de gran influencia, el jimsmo sucumbió ante el renacimiento del hinduisrro y del islam; sin llegar a desaparecer totalmente, como fue el caso del budismo indio, su influencia fue decreciendo, y hoy en día no lo practica más que un 0,5 por 100 de la población total. Pero, pese a esta pérdida de importancia, es de justicia que nes detengamos en su descripción, no sólo por su importancia histórica y por la influencia que ejerció sobre el arte, la litei atura y la ciencia indias, sino también por el hecho de que en el curso del tiempo ha sufrido muy escasas modificaciones, de tal forma que nos ofrece el más puro ejemplo de lo que en la India antigua eran una doctrina y una práctica religiosas antibrahmánicas nacidas en los círculos de los sramañas (cf. p.104). Sus comienzos y su evolución histórica son muy parecidos a los del budismo. Las dos religiones fueron fundadas por personalidades históricas que actuaron en la misma época; ambos eran de estirpe real y ambos encarnaban tendencias antibrahmámcas. La tradición jmista (que a este respecto recuerda también la doctrina budista sobre los predecesores de Siddhárta Gautama) 181 sostiene que su religión fue predicada repetidas veces 18 " 1,1

Para la justificación de los términos pnumo y ¡misten, cf. nt.190. Cf. el capítulo sobre el budismo, p.245-267.

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desde tiempos antiquísimos por los numerosos «prepaiadores del paso» (tlrthañkaras) 1Sj, esto es, fundadores de la iglesia; pero basta una ojeada a las leyendas que narran estas fundaciones para tener la seguridad de que por lo menos los veintidós primeros tirthañkaras de nuestro ciclo son absolutamente fabulosos. Del primero de ellos, Rsabha, se nos dice, por ejemplo, que tenía una estatura de dos mil varas y vivió varios billones de años; del tírthañkara vigésimo segundo, Anstanemí, que vivió 84.000 años antes que su sucesor Parsva. Al hablar de este último, los datos comienzan a ser razonables (se nos dice que vivió sólo 250 años antes que Mahavira, su sucesor, y que murió cuando tenía cien), lo que justifica nuestra sospecha de hallarnos ya ante una figura histórica, un sramana que habría nacido realmente en el siglo VIH a. C. en el seno de una familia real en Benares, que habría renunciado al mundo y fundado la orden ascética de los nirgranthas, «los desligados», y que, tras un largo período de enseñanza en el monte Sameta Sikhara 1 8 6 , en Bihar, habría puesto voluntariamente fin a su vida dejándose morir de hambre. Sin embargo, todo esto no pasa de ser una sospecha bien fundada. En cambio, Vardhamana Mahavira, último tírthañkara y fundador del jimsmo, es una figura indudablemente histórica. N o sólo las fuentes jmistas, sino también el canon budista (que le da el nombre de Niggantha Nátaputta), nos dan sobre su vida y su doctrina una detenida información, de cuya exactitud histórica no hay razones para dudar, pues no puede considerarse como tal el parecido existente entre la biografía de Mahavira y la de Buddha. Mahavira era hijo del rey I87 Siddhartha y de su mujer Trisala 18_8, dos discípulos laicos de Parsva. Había nacido en Kundagrama, un arrabal de la ciudad de Vaisall (Bihar), de tanta importancia en la historia budista, y era unos veinte años más joven que Siddhartha Gautama o Buddha 189 . Fue educado en forma excelente, y desde niño sus extraordinarias dotes causaron la sorpresa de los que le rodeaban. Muy joven todavía, decidió llegar a ser miembro de la orden de ascetas fundada por Parsva, pero no quiso causar a sus padres el dolor de la separación, y se casó con una muchacha de noble linaje, de la que 185

Cf. p.162 sobre el significado del tc'rmino ürtha, «vado». 186 Monte que en recuerdo de Parsva se llama todavía hoy Mount Parasnath. 187 Es muy probable que en este punto la leyenda adorne algo la verdad y que Siddhárta no fuera más que un noble ksatnya. 188 Según una tradición que no todos los jimstas aceptan, Mahavira iba a ser hijo de una mujer bráhmana, Devanandá. Pero el dios Salera pensó que era mejor que el futuro Urihankara fuera un ksatnya, y encargó a su servidor divino que traspasara el fruto del vientre de Devanandá al seno de una mujer ksatnya, Tnsalá. La iconografía jimsta ha representado este episodio con mucha frecuencia. 189 ¡\| 0 podemos entrar aquí en el estudio detenido de la cronología exacta de Mahavira ni en el de su relación con la cronología búdica. La mayor parte de los estudiosos actuales acepta para Mahavira las fechas 539-467.

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tuvo una hija. A la muerte de sus padres, que, como Parsva, se dejaron morir de hambre, y una vez que hubo conseguido el consentimiento de su hermano mayor, quien vaciló durante dos años antes de dárselo, Mahavíra, que entonces contaba veintiocho años, abandonó su ciudad, revistió la túnica de monje y se cortó el cabello. La relajación que los preceptos de Parsva habían sufndo entre los nirgranthas no tardó en decepcionarle, y así abandonó la orden y comenzó su búsqueda de la verdad, llevando, desnudo como un penitente, una vida de peregrinaciones. Al fin, tras años de meditación y de durísimas mortificaciones, al' canzó el conocimiento perfecto sobre el sarnsára y sobre el cami' no que lleva a la salvación. Como Buddha, tuvo esta iluminación bajo un árbol, cerca del lugar de Jnmbhikagrama. Como Buddha también, recibió en aquel momento el título con que había de designársele en lo sucesivo: Jiña, el «vencedor». De este título se deriva el nombre de la religión fundada por Mahavíra 1 9 °. Firmemente decidido a revivificar y a reformar la doctrina de Parsva, Mahavíra pasó el resto de su vida predicando incansablemente, hasta que a los setenta y dos años murió en Pavápurí, o, como dicen los jmistas, alcanzó el nirvana. Los acontecimien' tos externos de la vida de Mahavíra son, como vemos, muy parecidos a los de la de Buddha. En cambio, las diferencias de carácter entre los dos fundadores son esenciales. Mahavíra no tenía ni la benevolencia de Buddha ni su moderación. Con extremada dureza y férrea voluntad se ejercitaba en la ascesis y exigía de sus discípulos la escrupulosa obseivancia de las normas de vida ascética que él había establecido. Buddha era un agnóstico, y Mahavíra se esforzó por dar una explicación lo más precisa y sistemática posible de los más nimios detalles del mundo. Este esfuerzo por desarrollar una ideología rígida y detenidamente fijada ha sido la causa de que la doctrina jimsta haya conservado inalteradas hasta la actualidad algunas ideas arcaicas. Hoy no nos es posible saber en qué medida completó Mahavíra la doctrina de Parsva. Las ideas que en los escritos jimstas se atribuyen a Parsva son las mismas en que los jimstas siguen creyendo hoy en día. Puede muy bien que nos hallemos ante un caso de retroatnbución de una doctrina moderna a un fundador anterior en el tiempo; pero los rasgos arcaicos que en la doctrina se perciben hacen verosímil que, en sus puntos fundamentales, 190 En la gramática sánscrita, las derivaciones de esta clase se hacen diptongando la vocal radical: Biva-'sawa (el sivaíta); Buddhabauddha (el budista); Jina-jmnfl. El nombre que habitualmente se da a la religión que aquí nos interesa, lainismo, es incorrecto, puesto que 'tsmo es un sufi)o de derivación; jatmsmo no parece derivarse de Jiña, sino de jama, esto e s «pros lito de lina». En consecuencia, habría que elegir entre decir bauddhismo y bauddhas, saivisn.o y samas, tomismo y sainas, o decir budismo y budistas, swaísmo y íivaítas, y pmsmo y pmstas. Esta última forma nos parece la más lógica y correcta, sobre todo por ser la usada en la denominación de las demás religiones indias.

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ésta se remonte efectivamente a la época de Parsva. En tal caso lo que habría que atribuir a Mahavíra sería, sobre todo, la sistematización de la doctrina y el endurecimiento de la disciplina y de las normas de vida ascéticas. 2.

Historia

de la comunidad

y de las escrituras

jinistas

La comunidad fundada por Mahavíra estaba compuesta, como la búdica, por monjes, monjas y fieles seglares. Según la tradición,^ a la muerte de Mahavíra había en Bihar más de medio millón de fieles. El centro del jimsmo antiguo fue Magadha, el mismo país de donde salió el budismo. Los reyes de Magadha otorgaron al jimsmo una benevolente protección. El que más se destacó en este aspecto fue el fundador de la dinastía Maurya, Candragupta (321-297), que, según la tradición jimsta, al final de su vida renunció al trono y se hizo asceta jimsta. Su nieto Asoka, el famoso protector del budismo, apoyó también al jimsmo. Ya en aquella época los jimstas poseían unas sagradas escrituras 191 , que eran transmitidas oralmente. Pero en un período de carestía y hambre durante el remado de Candragupta, una parte de los fieles jimstas emigró hacia la India meridional, y esta separación tuvo como consecuencia que las escrituras no se conservaran ya con la misma fidelidad. Parece que para reconstruir nuevamente el canon se reunió un concilio en Pataliputra. Pero no consiguió restaurar todos los textos, y los jimstas emigrados hacia el sur no reconocieron su recopilación fragmentaria y provisoria. Otras diferencias de opinión sobre las normas de la vida monacal vinieron a añadirse a ésta. La más importante de todas afectaba a la vestimenta: los monjes que habían permanecido en BThar habían renunciado a la obligación de desnudez corporal impuesta por Mahavíra y llevaban vestiduras blancas; los emigrantes, en cambio, conservaban la desnudez 192 . Estas disensiones acabaron por producir a finales del siglo i d. C. una escisión dentro de la comunidad, que se dividió en dos tendencias; una más modelada, la de los ávetambaras, los «vestidos de blanco» ; otra más ascética, la de los digambaras, los «vestidos de aire», es decir, los desnudos. Este cisma sigue separando hoy a la comunidad, aunque, fuera del problema de la vestimenta, las diferencias entre la dogmática y el culto de las dos tendencias son de poca importancia. Más importantes son las que se refieren al canon. Los digambaras creen que las antiguas escrituras se perdieron definitivamente, mientras que los svetam191 La tradición nmsta afirma que la doctrina fue fijada por escrito en la época de cada uno de los tírthankaras y pretende asimismo que, en sus líneas fundamentales, estas sagradas escrituras de los distintos tirthankaras eran idénticas. 192 Es posible que esta diferencia se remonte a las distintas disciplinas ascéticas establecidas por Parsva y por Mahavíra.

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baras aceptan la autenticidad del canon fragmentario; para evitar su desaparición se reunieron en el concilio de Vallabhl (mediados del siglo v) y lo fijaron definitivamente por escrito. Los digambaras, que no reconocen la autoridad de este canon (cuyo nombre es Siddhanta o Agama, y que junto a textos muy antiguos incluye otros mucho más modernos), consideran como sus sagradas escri' turas las obras de los maestros jimstas que vivieron en el siglo i d. C. Lo mismo que el Tipitaka búdico (cf. p.224), el Siddhánta no está escrito en sánscrito, sino en un dialecto indio llamado ardhamagadhi. La parte más importante y verosímilmente más antigua de este canon está constituida por los doce angas y por los doce uvañgas, a los que se añaden una serie de textos más modernos. Su estilo seco y recargado de constantes repeticiones hace de estos textos canónicos una obra teológica muy poco afortunada, que no soporta en absoluto la comparación con la profundidad, la viveza y el valor literario del canon budista. Mucha mayor importancia tienen los escritos no canónicos, especialmente los filosóficos y los científicos. El primero de los autores dogmáticos fue Umásvatí (siglo IV, es decir, que es anterior a la fijación del canon), que en su obia Tattvarihadhigama' sütra hizo un breve resumen de las doctrinas jimstas, que es considerado tanto por los svetámbaras como por los digambaras como la exposición normativa de su fe. Pero los más famosos escritores jimstas son Haribhadra y Hemacandra. A Hanbhadra, un gramático y comentador de los textos canónicos que vivió en el siglo vm, se le atribuyen 1.444 obras consagradas a la fama del jimsmo. La que mejor conocemos nosotros es el Saddarsa' nasamuccayya, exposición resumida y objetiva de las más importantes doctrinas filosóficas indias. Hemacandra (1088-1172) tenía fama de excelente filósofo, lógico, lexicógrafo, gramático y poeta épico. En su Yogasastra hizo una exposición dogmática de la doctrina jimsta, y especialmente de su ética y de su teoría de la concentración. El epos Tnsastisalákapurusacanta, «La vida de los treinta y tres grandes hombres», es una hagiografía. En el Pramanamímamsa establece los fundamentos de la lógica jimsta. El jimsmo ha inspirado también una abundante literatura narrativa, lírica y dramática y ha influido en la literatura tamil. Desde Bihár el jimsmo se extendió a toda la India septentrional. Desde el siglo v al XIII ejerció una gran influencia religiosa y política, especialmente en Gujarat y en Kathiawar, en donde los magníficos templos de Ellora y de los montes Abü, áatruñjaya y Girnar dan hoy testimonio de su apogeo de otro tiempo. También en el sur de la India, y especialmente en el área de lengua kanara, centro de los digambaras, el jimsmo llegó a gozar de gran importancia. Pero a partir del siglo XII comenzó a ceder terreno ante el visnuismo y el sivaísmo, y la conquista del islam le asestó el golpe final. Hoy esta religión no cuenta más que con 1.200.000 adeptos, casi todos ellos de Gujarat y Rájputana. Las

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dos tendencias principales, la de los svetámbaras y la de los digambaras, se subdividen en numerosas escuelas, separadas por diferencias mínimas. Citaremos sólo algunas sectas de los svetámbaras, como las de los vesadharas, los sthanakavasís y los terapanthís, que por influencia del islam se oponen a la veneración de las imágenes. íí. 1.

Ideología

DOCTRINA y

soteriología

Los jimstas niegan la autoridad del Veda, que tienen por una deformación de su propia fe. En su doctrina difieren muy esencialmente de las creencias habituales en los otros sistemas indios 193 . Contra el máyávada del maháyána o del vedánta, piensan que el mundo es real; frente al brahmanismo, afirman que ni ha sido creado por un Dios ni emanado de un Absoluto. Coinciden con el sámkhya y con el budismo en considerar eterna la realidad empírica, pero se separan totalmente del budismo al negar que sea mutable; para ellos sólo cambian las formas y la actuación conjunta de los componentes esenciales de la realidad ; pero éstos son eternos y sustanciales, y se subdividen en sustancias vivas (]lva) y carentes de vida (apva). La diferencia entre estas dos clases no puede concebirse como la oposición espíritu-materia, porque también las sustancias vivas son materiales. Aunque los jimstas las definen como mónadas espirituales, inmateriales, incorpóreas, conscientes y activas, del hecho de que pueden dilatarse y contraerse y absorber y expulsar materia, se sigue que la diferencia es cuantitativa y no cualitativa; su materia es infinitamente más sutil que la de las sustancias carentes de vida 1 9 4 . Estas mónadas, cuyo número es infinitamente grande, son las almas individuales. Por naturaleza son omniscientes, moralmente perfectas, bienaventuradas y poseedoras de fuerzas ilimitadas. Hay cinco clases de sustancias inanimadas: espacio (ákasa), medio del movimiento (dharma), medio del reposo (adharma), tiempo (kala) y materia (pudgala). Sus propiedades comunes son: ser, eternidad y (con excepción del tiempo) extensión en el espacio. Los tres primeros son tres clases de éter: ákasa es el substrato de la localización, y los otros dos medios, a los que se dan nombres tan engañosos, hacen posibles los procesos dinámicos y los estados estáticos del mundo físico 195 . El tiempo es 193 Divergencia que resulta evidente cuando vemos que términos tan corrientes como dharma, pudgala, harman y yoga tienen en el jimsmo un significado completamente distinto del que les es propio en las demás religiones de la India. 191 Cf. nuestras observaciones sobre la materialidad de la conciencia 19pura en la doctrina budista, p 239s 275s. ° El que los (mistas acepten tres medios para los distintos aspectos

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el substrato de la variación. La quinta sustancia inanimada, la materia 1<>6, se compone de átomos, de cuyas innumerables combinaciones resulta la pluralidad de las cosas del mundo. Como hemos dicho ya, la materia puede penetrar en las almas, y de ese modo poner límites a sus cualidades naturales, envolverlas con el cuerpo y precipitarlas en el samsara. Según el sistema jimsta, las almas están desde la eternidad penetradas de materia, materia que es —y en este punto la terminología jimsta vuelve a divergir de la de todos los sistemas indios— el karman, que convierte al alma en un ser vivo msapiente, que sufre y que está atado a la peregrinación de los renacimientos. Los jimstas incluyen entre los seres vivos no sólo a los dioses, daimones, hombres, animales y plantas, sino también a las piedras, las llamas, las gotas de agua, los vientos, etc., que constituyen el cuerpo colectivo de muchas almas. Las escrituras jimstas distinguen ciento cuarenta y ocho categorías de karman, cada una de las cuales actúa de un modo diferente en el alma. Las acciones del ser vivo y también sus malos pensamientos ocasionan la «entrada» (asrava) del karman correspondiente. De todas las causas que pueden atar (bandha) el alma al karman, las peores son las creencias falsas, el desenfreno, la pasión y la actividad terrenal (para designar esta última vuelven a usar los jimstas un término completamente inesperado : yoga). Puede ocurrir que el karman sea bueno y causa de renacimientos agradables; pero la salvación del alma sólo es posible cuando el ser vivo expulsa definitivamente de sí la materia «kármica», santificándose. Cuando éste es el caso, el alma liberada, que ya no pesa nada, sube después de la muerte al lugar llamado Isatpragbhara, situado encima de todos los cielos divinos, y allí goza de su salvación en eterna paz y bienaventuranza. En un sistema de este género no hay sitio para Dios. Y, en efecto, aunque los jimstas ven en los tírthañkaras que han alcanzado la salvación seres divinos, no creen que hayan creado el mundo ni que lo gobiernen, y esto porque las almas que residen en el lugar de los perfectos no pueden ya influir de ninguna forma en la tierra. Los tírthañkaras son sólo prototipos ideales que los creyentes se proponen en la meditación, símbolo del objetivo que los jimstas tienen que aspirar a alcanzar. El jimsmo (como tampoco el budismo hínayána) no conoce las nociones de gracia ni de auxilio divino; cada uno debe alcanzar su salvación personalmente y por sus propias fuerzas. No obstante, los jimstas aceptan la existencia de numerosos dioses (devas), espíritus y daimones, que constituyen un abigarrado panteón; pero todos ellos son seres vivos, penetrados de karman y sometidos al samsara. Cierto que su karman les asegura de la localización recuerda el «panrealismo» de los vaibhasikas hinayánistas. Cf. el capítulo sobre el budismo, p.261s. 196 Otro caso de confusión terminológica. pudgala significa «persona». Cf., por ejemplo, el budismo, p.242.

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una existencia venturosa en un paraíso esplendoroso; pero sus placeres no son eternos y no duran más que hasta la extinción de este karman bueno. Además, ese «estado divino» les impide progresar en el camino de su salvación sobre todo por resultarles imposible esforzarse por alcanzar el autodominio, ya que cualquier deseo que tengan se cumple inmediatamente. Para alcanzar la saltación definitiva tienen que comenzar una nueva existencia en un cuerpo animal o humano. Entre estos numerosos devas jimstas (que se subdividen en categorías jerárquicas) se encuentran muchas deidades brahmánicas, así como figuras míticas, que desempeñan un papel especial en la vida de algunos tírthañkaras. Sobre todo el Indra védico (a quien, como los budistas, llaman áakra) interviene en todos los acontecimientos importantes de la histona del mundo, y especialmente en el nacimiento de los tírthañkaras. Los lokapáías hmduistas, los dieses de los planetas, Ganesa, Skanda, Hanumant, Sarasvatl, Laksmi, las mataras y los dioses de los lugares forman parte también del panteón ¡mista. Los avataras de Visnu aparecen en la historia mítica (cf. n.197). Los yaksas y las yaksís (estas últimas bajo el nombre más frecuente de sa^anadevatas, «diosas de la doctrina») son los acompañantes y servidores celestes de los tírthañkaras.

2.

Cosmología e historia del

mundo

La imagen jimsta del mundo se diferencia esencialmente de la del hmduismo. Aunque muy grande, el universo es limitado, y tiene la figura de un hombre en pie con las piernas separadas y dividido en tres zonas. En sus extremidades inferiores se encuentra el mundo inferior, y en él los infiernos. A la altura de las caderas está el m u r d o de los hombres, y a la del torso, los mundos celestes, dispuestos unos sobre otros, en que habitan los dioses. En la cima del universo se encuentra el lugar en que residen los que han alcanzado la salvación. Todo ello está rodeado por tres atmósferas que van enrareciéndose paulatinamente. Más allá de ellas no existe nada. Las ideas en torno al mundo central de los hombres y de los animales recuerdan algunas concepciones hmduistas (cf. p.162). Este mundo está compuesto por numerosos continentes concéntricos separados por mares. En el centro está el )ambüdv¡pa, y en el de este, el monte Meru, en torno al cual giran los cuerpos celestes. Exrlusn amenté jimsta es la curiosa idea de que cada continente tiene vanos soles vanas lunas y vanas estrellas. El fambüdvipá tiene dos soles, y los demás continentes todavía más, de tal forma que en el mundo de los hombres hay en total 132 soles y otras tantas lunas. El número de los planetas es 88 veces mayor y las estrellas son extremadamente numerosas. El universo es en principio inmutable. Sólo en algunas partes del mundo de los hombres, los períodos ascendentes y deseen-

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dentes se suceden incesante y regularmente. O sea, que los jimstas aceptan la teoría india de los ciclos de repetición periódica, pero no las ideas hinduistas y budistas de que el cosmos nace y es aniquilado periódica y repetidamente. Los ciclos ascendentes (utsarpini) y descendentes (avasarpirii) se suceden eternamente y sin interrupción. El ciclo descendente se subdivide en seis períodos, durante los cuales la situación va empeorando gradualmente. En el cielo ascendente se repiten los mismos seis períodos, pero de peor a mejor. Los jimstas hacen una descripción detenida de todos los detalles de estos períodos, pero nosotros no podemos detenernos en su estudio. Hoy vivimos en el penúltimo período del ciclo descendente, en el que, según Mahávlra, no aparecerá ya ningún tlrthañkara y las condiciones físicas y morales serán cada vez peores. Pasados 21.000 años comenzará el peor de los períodos, durante el cual los hombres vivirán a lo sumo veinte años. Atormentados de día por un calor insoportable y de noche por un frío cruel, y en todo momento por los vientos mortíferos y por los insectos, vivirán en cuevas y les resultará fatigoso el cazar las tortugas y pescar los peces, que devorarán crudos, porque ya no conocerán el fuego. Al final de este período, durante cuarenta y nueve días lloverá una materia corrosiva, que aniquilará toda la vida sobre la tierra. A continuación comenzará el utsarpml, y la situación irá otra vez mejorando paulatinamente. En cada uno de los ciclos aparecen 63 «grandes hombres» (salakapurusa), a saber: 24 ttrthañkaras, 12 monarcas del mundo (cakravartins) y tres héroes, que aparecen nueve veces (siempre juntos), y que son Baladeva, Vasudeva 1<)7 y Prativasudeva. Los dos primeros son buenos y atacan y vencen al tercero, un déspota malvado. Los hechos de estos santos y héroes constituyen el objeto de la historia jinista, que los describe muy detenidamente tal como ocurrieron en el pasado y tal como ocurrirán en el futuro 1!l8.

3.

Caminos de salvación y culto

El camino jinista de salvación es largo y heroico. Los maestros jimstas han analizado minuciosamente el ascenso espiritual del alma, que, a través de catorce estadios (gunasthanas), va gradualmente liberándose del karman. En el primer estadio las 197 Se le llama también Nárayana o Visnu. Ante estos nombres resulta evidente que se trata de una introducción de Visnu en la mitología )imsta, como se ve con mayor claridad todavía en el octavo Baladeva y en el noveno Vasudeva, que se llaman Rama y Knsna. Su historia no es sino una casi exacta traslación de las leyendas de Rama y de Knsna. 198 Los iinistas afirman, por ejemplo, que en el presente ciclo su religión desaparecerá totalmente. Sus escrituras llegan incluso a citar los nombres de los que serán los últimos fieles imistas.

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almas están completamente dominadas por las creencias erróneas 199 . En el segundo alcanzan ya un anticipo de la verdadera fe; en el tercero, el de la «fe mixta», llega el momento crítico en que han de decidirse por la fe verdadera o por la falsa. En el cuarto poseen ya la fe verdadera, pero todavía son incapaces de poner en práctica el autodominio necesario para eliminar el karman 2 0 °. Este autodominio comienza ya en el quinto estadio, pero el alma debe pasar todavía por otros ocho hasta liberarse definitivamente de la negligencia, del saber imperfecto y de sus numerosas pasiones. Cuando lo ha conseguido llega al decimotercer estadio, en el que el ser vivo se convierte en un kevalí, es decir, en un «omnisciente». Este estadio es característico de los santos y, en casos especiales, de los ttrthañkaras. Para llegar a la salvación perfecta, o sea, al estadio decimocuarto, el alma tiene que liberarse de toda actividad mundanal (yoga). Para alcanzar esta meta es necesario que el jimsta, además de expulsar el karman de su alma, evite la entrada en ella de un nuevo karman. Esto puede conseguirlo cumpliendo con los mandamientos morales. La base de la ética que obliga a los laicos está constituida por cinco votos (vrata): 1) ahvmsa: no hacer daño a ningún ser vivo; 2) satya: no mentir; 3) asteya: alejarse del robo; 4) brahmacarya: guardar castidad; 5) apangraha: evitar la avaricia. Aunque todas las religiones indias conocen el ahvmsa, ninguna lo ha llevado a sus últimas consecuencias en la forma en que lo ha hecho el jinismo. Está absolutamente prohibido matar o herir voluntariamente a seres humanos, animales (incluso insectos) y hasta plantas, cuando ello resulta posible. Los laicos están obligados a un riguroso vegetarianismo y deben abstenerse de bebidas alcohólicas, pues, según las doctrinas jimstas, éstas contienen seres vivos. Deben evitar también una serie de ocupaciones que pueden causar daño a los seres vivos, como son, por ejemplo, el cavar y el arar, por lo que los jimstas no pueden dedicarse a la agricultura. En consecuencia, los laicos jimstas son casi exclusivamente comerciantes. Junto a estos mandamientos principales, los laicos están obligados a cumplir con un cierto número de votos secundarios, como meditar tres veces al día, ayunar cuatro veces al mes y hacer obsequios a los huéspedes y a los monjes. El dejarse morir voluntariamente de hambre no es una obligación, pero sí una acción extremadamente meritoria. Todavía hoy sigue siendo frecuente que los ancianos se suiciden de ese modo. Los deberes de los monjes son los mismos, pero su cumplimiento les obliga de forma mucho más rigurosa. Les está absolutamente prohibido el decir una palabra que se aleje de la verdad, incluso en broma. No sólo deben guardar castidad perfec1,9 Las almas incapaces de salvación permanecen eternamente en este estadio. Los animales no dotados de razón no pueden tampoco sobrepasarlo mientras pertenezcan a esa clase de seres. 200 Este es el estadio en que se encuentran los dioses.

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CONbfANTlN

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ta, sino también rechazar todo pensamiento de matiz sexual; no sólo abstenerse de toda avaricia, sino también renunciar a todas sus pertenencias. Su obligación de ahvmsa incluye la evitación temerosa de cualquier violencia, incluso de una violencia in\ oluntana, causada a un ser vivo. Antes de andar, hablar, recoger sus limosnas, levantar y dejar alguna cosa, e incluso de hacer sus necesidades, deben revisar cuidadosamente el lugar, por si hay en él un ser vivo que pudiera sufrir daño. Todavía hoy es frecuente encontrar monjes jimstas que llevan un velo ante la boca para evitar el tragar inadvertidamente un insecto. Pero todos estos preceptos meticulosos no bastan para expul' sar del alma al karman que ya se encuentra en ella. La forma más rápida de conseguir esta expulsión son las prácticas aseé' ticas, que se subdividen en externas (mortificaciones rigurosas, ayunos, renuncia a los cuidados corporales, a frotarse la piel para aliviar un picor, etc. 2 0 1 ) e internas (confesión de las culpas, celo en el trabajo, estudio y, sobre todo, meditación, de la que se distinguen varios géneros). El más apropiado objeto de la meditación son los tirthanka* ras, cuyas imágenes se exponen a la veneración (que consiste en ceremonias parecidas al pü]á hmduista) en templos suntuosos. Los lugares en que vivieron o murieron los tirthankaras atraen nutridas peregrinaciones, que recuerdan las del hmduismo. Ahora bien, los jimstas saben que su culto es puramente teorético, puesto que los que han alcanzado la salvación no se interesan por lo que acontece en el mundo ni prestan atención a las plegarias. En cambio, los dioses (hinduistas) y los espíutus sí que pueden acordar el cumplimiento de los deseos que se les encomienden, y por esto se les rinde en los templos jimstas un culto que en los últimos tiempos ha llegado a tener tanta importancia, que ha desplazado a segundo término al culto de los tirthankaras. Los ministros del culto jinista no son los monjes, sino los laicos, y algunas veces personas que no son jimstas; en Gujaiat, por ejemplo, son brahmana ortodoxos. Los jimstas no rechazan las castas, pero colocan a la de los ksatnyas —en cuyo seno han nacido la mayoría de los ñnhankaras— poi encima de la de los brahmana. D.

LA SITUACIÓN ACTUAL

En el nuevo Estado indio, desde 1947 independiente, existe una absoluta tolerancia constitucionalmente garantizada para todas las confesiones. Entre la masa de sectas, comunidades religiosas y corrientes filosóficas destacan seis religiones, las únicas 301 Las prácticas ascéticas jimstas se diferencian de las hinduistas en que, sin perder por ello nada de su rigor, consisten en soportar pasivamente todas las penas y molestias y rechazan la provocación artificial del dolor.

I AS W L l O Í O N b b DI L \ INJJ1/

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que merecen el nombre de tales; tres son indias —el hmduismo, el jimsmo y el budis*no— y las otras tres alienígenas —el islam, el cristianismo y el par/sismo—. Las religiones mixtas se consideran como escisiones del hmduismo. Si prescindimos de las comarcas del sub-Himalaya y de la isla de Ceilán, que constituye un mundo aparte, el budismo calece de importancia práctica en la India; los esfuerzos que la Mahabodhi Society ha hecho por revivificatlo artificialmente no han encontrado eco alguno en la población india, ni siquiera en los centros de actividad de la sociedad (Calcuta, Sarnáth y Budh-Gaya). Los jimstas y los parsis tienen en Gujarat comunidades muy activas; pero la escasez del número de sus adeptos, así como la excesiva divergencia que separa a sus ideologías de la del hinduismo, les impiden ejercet una influencia de importancia sobie la vida religiosa de la India. Lo mismo puede decirse del cristianismo indio, que hasta hoy no ha alcanzado sino escasa importancia 2"¿. Es decir, que el hmduismo indio no tiene más que un rival importante, que es el islam, cuya oposición ha quedado eliminada también por la reciente división de la India en Pakistán y Unión India, que ha sido seguida del traslado de parte de la población 2 0 3 . Puede decuse que, aunque el número de musulmanes que quedan todavía en la Unión India es considerable y algunos estados, como, por ejemplo, Hydeiabad, siguen siendo centros musulmanes importantes, estas medidas han hecho que el hmduismo se haya convertido en la religión predominante en la Unión India. Al mismo tiempo, el hinduismo ha llegado a un grado de unidad que hasta ahora no había alcanzado nunca, cosa que debe, en primer término, a la actividad de algunos hombres cultos e ilustres que han continuado los esfuerzos de las sectas reformadoras de que hemos hablado, y que con su magnanimidad, su nobleza y su autoridad personal han sabido vencer los restos de cerrazón confesional y conquistar para la postura religiosa india el respeto del mundo. Los más influyentes y los mejor conocidos fuera de las fronteras de su patria son: Rabindranath Tagore (1861-1941), Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948) y ári Aurobindo (1872-1950). Rabmdranath Tagore, el poeta y escritor indio mundialmente conocido, hijo del famoso Debendranat Thákur (Tagore es la transcripción inglesa de Thakur), conservó en su escuela de Santimketan, centro cultural y educativo, los ideales del ádi-samáj, pero sin incurrir en la limitación sectaria de esta sociedad. Para él la renovación de la vida espiritual india había de ser obra de todo el hmduisrio y no de una secta escindida de éste. Aunque su obra está profundamente 202 En los cristianos indios (y no solo en los protestantes, sino también en los caiolicos) se manifiesta con frecuercia una tendencia a dejarse desviar por H influencia del vedanLa 201 Como es sabido, est^s medidas han dado k g r a lamentables disturbios, que han comprometido grandemente li f mesa cletancia india P»io hay que decir que los más violen es agresores de los mahometanos pertenecían precisamente a sectas influidas por el islam

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CONSIANTIN REGAMKY

impregnada de misticismo indio, de antimatenalismo, de humanitarismo y tolerancia, y aunque sus fuentes de inspiración son los Upanisadas y la lírica religiosa bengalí influida por Caitanya, no por ello dejó de combatir enérgicamente contra el abandono del mundo, contra la esterilidad del yoga, contra el ritualismo hmduista y el culto de las imágenes, ni de predicar la colaboración activa en el acontecer del mundo gobernado por Dios. En su más famosa colección de poemas, Gitañjah, a la que debe el premio Nobel (1913), dice: «¡Deja el cantar de himnos y el rezar de rosarios! ¿A quién veneras tú en ese rincón solitario y oscuro de ese templo de puertas cerradas? Abre los ojos, mira; tu Dios no está ante ti. Donde el labrador está El, que ara su suelo duro, donde el picapedrero que rompe las piedras. Con ellos, bajo el sol ardiente y la lluvia, y su túnica está cubierta de polvo. Y lo mismo que con los que trabajan con el sudor de su frente, está también con los más pobres y con los más humildes». Esta unión, que, como vemos, se da en Tagore, de una ideología panteísta con una intervención activa en el acontecer del mundo, podría muy bien proceder del Bhagavadgitá; en cuanto al aspecto social de esta postura, el ardiente interés por el destino de los pobres y de los desheredados de la vida está visiblemente inspirado en los ideales cristianos cultivados por el ádi-samaj. La vida de Mahátma Gandhi y su actividad política, que carece de parangón en la historia moderna, pues alcanzó la victoria final sin recurrir a la violencia y usando sólo los más nobles medios, son umversalmente conocidas. Aunque fervoroso devoto de Visnu, su sistema moral-religioso (satyagraha, «conocer la verdad») incorpora sugestiones procedentes de otras religiones. El punto central de su doctrina, muy influida por la ética jinista, lo constituye el ahxmsa. Su originalidad está en haber completado el ahxmsa con la norma tolstoiana de no oponer resistencia al mal y, sobre todo, en haber ajustado su actividad política a este ideal ético. El tenso heroísmo de su vida es una prueba de que la consecuencia que para él había de seguirse de este principio no era una mera indiferencia ante el mal, sino una absoluta repudiación de la violencia incluso como respuesta a otra violencia. Su método político fue la resistencia pasiva, la no-colaboración con el mal (asahayoga); un método que en realidad estaba muy lejos de ser pasivo, pues exigía una indomable energía. La influencia que sobre él ejercieron las ideas occidentales se manifiesta en su postura ante el problema de las castas, su lucha en favor de los derechos de las castas más bajas —la de los llamados «intocables»— , en sus actividades sociales, extremadamente positivas, y en sus modernas teorías educativas. Fue una trágica ironía el que este representante de los más notables aspectos del alma india, este único político «santo» de nuestros días, a quien incluso los más enconados de sus contrarios admiraron y trataron con respeto, encontrara la muerte a manos de un

LAS REÍ IGIONES DL I A IND'A

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indio, después de haber sufrido la amarga decepción de tener que presenciar, sin poder hacer nada para evitarla, la lucha sangrienta con que sus compatriotas inauguraron la independencia que él les había conquistado. Pero su muerte ha hecho de él un mártir, ha dado mayor ascendiente a su autoridad y ha convertido la doctrina que predicó con su ejemplo personal en el legado espiritual que de él han recibido las nuevas generaciones de la India. árí Aurobmdo intentó en la filosofía lo mismo que Tagore intentó en el arte y Gandhi en la política: oponerse al abandono del mundo, típicamente indio. Admitiendo en principio la doctrina vedanta, árl Aurobindo combatió el máyáváda y estableció los fundamentos místico-especulativos para una postura afirmativa ante el mundo. Continuó la doctrina de Rámanuja, pero dándole una fundamentación más emparentada con los métodos filosóficos occidentales que con las especulaciones indias medievales. Gracias a estos hombres y a vanas corrientes religioso-filosóficas, la más importante de las cuales puede que sea la Misión Rámakrishna, se ha llegado hoy a concebir el hmduismo, separando sus rasgos esenciales de los secundarios, como una doctrina general que está por encima de las sectas y es válida para todos los hinduistas. Esta doctrina puede resumirse en los si' guientes puntos 2 0 4 : 1. El hmduismo no es una religión dogmática, sino una verdad a la que se ha llegado por vía empírica. N o ha sido revc lado por un dios en figura humana ni por un profeta, sino que tiene su fundamento en las experiencias morales y religiosas de innumerables sabios, místicos, santos y filósofos indios. No es una religión histórica que dependa exclusivamente de la fe en la autoridad de un fundador, pues no tiene fundador; sus principios doctrinales tienen una validez general para todos los tiempos y para todos los pueblos, que pueden conocerlos en el Veda, en el epos, en los Puránas, en los textos filosóficos indios y en las doctrinas de los gurús de las sectas. 2. Es innegable que, al término de su evolución trimilenaria, el hinduismo se había convertido en un conglomerado de elevada sabiduría y contradictoria superstición, en el que, j'unto a los restos de antiguas verdades aún no maduras, se encontraban otras posteriores y desfiguradas, entreveradas de prejuicios. Pero toda superstición, lo mismo que la más primitiva de las religiones, encierra en sí un germen de verdad, y así no hay que aspirar a aniquilarla, ni por extirpar la cizaña a arrancar el trigo. Este punto de vista condiciona la tolerancia específicamente india y de él procede también el respeto ante todas las religiones, no 204 La meior exposición de este hinduismo ilustrado es la de S. RADHAKRISHNAN, Eastern Rehgions and Western Thought (Londres 1937); cf también la obra de S C. CHATTERJEE citada en la bibliografía.

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CONSTAN! >N RCGAMEY

sólo ante las que han nacido en el seno del hmduismo, sino tambien ante las alienígenas. Por paradójico que ello pueda parecer, en el hmdmsmo la tolerancia es un artículo de fe 2" . El univer' salismo de esta religión no radica en el deseo de imponer sus dogmas a toda la humanidad, sino en su ambición de unir a todas las confesiones, construyendo un sistema armónico y de validez general. Las verdades (y no dogmas) que exponemos a continuación son admitidas como fundamentales por casi todas las doctrinas indias: 3. No hay más que un ser supremo, un dios único. Pero éste no se halla fuera del mundo, sino que se realiza a sí mismo en las almas individuales y en el mundo, si bien su ser infinito trasciende a todas las realidades empíricas. 4. El ser trascendente de Dios = de lo Absoluto, es esencialmente incognoscible e indefinible. Sólo se puede llegar a él por la experiencia mística directa. 5. La naturaleza inmanente de lo Absoluto apaiece en primer término como Dios personal, que es simultáneamente causa matenalis y causa effiaens del mundo, y, como tal, su creador, mantenedor y destructor, y posee seis perfecciones: majestad, omnipotencia, belleza, omnisciencia, gloria infinita y libertad ili205 Esta unión de tolerancia y religiosidad es el más importante de los rasgos que distinguen a las religiones orientales de las occidentales No queremos decir que la tolerancia sea desconocida entre nosotros; pero como ST. ScHAYER hace notar muy -^cenadamente, la ponemos en práctica para con las acciores de los hombres y no para con sus ideas (cf. ST. SCHAYER, Toletanc^a umwersuhzm i ortodoh^a VJ reh qiach mdyjskích «Przeglad Wspolczesny» [Varsovia 1938]) «Hasta hoy nuestra tolerancia ha sido siempre irreligiosa, y nuestra religiosidad siempre intolerante » En este mi^mo artículo dennos -a el autor citado que, junto a una actitud psíquica especial, el p i n u p a l factor de la tolerancia ín^ia es el gran arcaísmo de la situación político-social En la mayor parte de los grandes pueblos del Viejo Mundo, fu Egipto y Mesopotamia, en Persia, en China y en Japón, y "->as ta hicieron dog mática y exclusivista En cambio, en la India las funciones del rey y las del sacerdote han espado desíe la época v~dica totalmente separadas. Los brahmana y los ¡mistas han desempeñado algunas veces un papel político de importancia, pero sin que por ello la religión dejara de ser un organismo supraestatal y, ademas, carente de 'erarquía centralizadora. Este carácter de la religión estaba tan arraigado en la India, que los inten'os aislados de crear religiones es'átales (v gr el dhartna de Asoka o el tauhTd ílahl de A'-'bar) no sobrevivieron a sus autores

Cuando reprochan al cristianismo su dogmatismo y su intolerancia, los hindúes acostumbran a decir que esta postura no es solamente una herencia del nacionalismo judaico, sino, y muy especialmente, una consecuencia de la influencia romana. «No es cierto que en el año 323 el emperador romano Constantino se convirtiera al cristianismo, en realidad fue el cristianismo el que se convirtió a Roma.»

LAS RELIGIONES DE LA INDIA

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mitada. De esta última perfección se sigue que la actuación divina no necesita fundamentos ni justificación y puede ser definida como un juego absolutamente Ubre. 6. Aunque Dios sea uno, se manifiesta bajo varias formas. El monoteísmo hmduista se salva por la creencia en la unidad de los dioses indios y no necesita eliminar a los demás dioses en favor del Dios único. 7. A la vez, Dios se manifiesta como la fuerza creadora, sakü, que periódicamente da origen al mundo. La doctrina del eterno retorno del acontecer del mundo hace que el hinduismo no conozca el trágico sentimiento de la irrepetibilidad, característico de las religiones occidentales. 8. Las almas individuales son también manifestaciones de la esencia divina. No se confunden con el cuerpo ni con las potencias psíquicas y son por naturaleza libres, eternas e inmortales. Cuando se autoidentifican con el cuerpo o con las potencias psíquicas individuales, van perdiendo la conciencia de sí mismas. Cuando reconocen su verdadera esencia divina, alcanzan la salvación, que consiste en su absorción por Dios o en la consciencia de su identidad esencial con Dios, al que se unen ya para siempre. 9. El alma puede llegar al conocimiento de esta su identidad esencial bien por sí misma, bien con la ayuda de la gracia divina. Pero en uno y otro caso debe pasar por todas las formas de la existencia empírica, pues sólo entonces adquiere perfecta y totalmente la naturaleza divina. Ello da base a los hmduistas para afirmar que, de todas las religiones que creen en la transmigración de las almas, la suya es la única que dispone de una fundamentación filosófica de esta doctrina. La doctrina de la metempsicosis contribuye a que el hmduismo pueda evitar el trágico sentimiento de la irrepetibilidad. 10. El karman es un regulador del somsma y no su causa. Sólo las acciones desinteresadas, que cumplen la voluntad de Dios, dan frutos puros y llevan a la liberación del samsára 20SNo es cierto que, como con frecuencia se afirma, la ley del karman se oponga al libre albedrío; antes, al contrario, ella es la que hace posible la libre elección. No prefigura la acción del hombre, sino sólo las circunstancias en que esta acción se insertaIncrementa el sentimiento de responsabilidad y da al hombre I a posibilidad de determinar por sí mismo, por medio de sus acciO' nes, el marco de su vida futura. Por otra parte, la ley del karmCn no se opone a la omnipotencia de Dios, sino que da expresión 206 Hemos visto (cf p 126) que todavía en la época de Yajñavalky 3 la ética india era exclusivamente determinista y que no conocía y noción de intención Pero con el tiempo, y a partir del Bhagavadpí<"" cayó en el extremo opuesto, atribuyendo solo a la intención importancia etica para la salvación y a'irmando que el acto en sí eS3 indiferente. El peligro implicado en vn posíura de esta clase restlK evidente en los excesos de los saktas (en el pañcataltva, cf p 183)'

214

CONSTAN! IN REGAMEY

a su justicia. Dios no puede perdonar si el hombre no se arre' píente. Como el arrepentimiento purifica el karman, el perdón no rompe la ley eterna de la evolución causal. 11. Diversos como las formas mismas del ser divmo son los caminos por los que es posible llegar a él, es decir, las diferentes religiones. Dentro del hmduismo mismo se distinguen cuatro métodos de salvación: la vía de las obras, la vía del saber, la vía del amor de Dios y la vía de la concentración. Para concluir esta exposición, vamos a ocuparnos brevemente del reproche de pesimismo que con tanta frecuencia se hace a las religiones de la India, y que todos los hindúes rechazan unánime y enérgicamente. Las religiones indias afirman, desde luego, que la existencia está llena de dolor; pero al mismo tiempo creen que esta existencia no representa la verdadera realidad, que es el ser, la conciencia y la infinita bienaventuranza. Si, por una parte, los indios tienen plena consciencia de los sufrimientos y de las penas inherentes a la vida, por otra conocen el camino para liberarse de ellas. Cierto es que su esfuerzo para buscar la salvación fuera del mundo hace que los hindúes se interesen poco por mejorar las condiciones de su vida terrenal 2 0 7 ; pero no por ello se convierten en pesimistas; antes al contrario, la seguridad que tienen de lograr su salvación más o menos pronto da a su comportamiento una notable serenidad y dignidad y les preserva del nerviosismo y de la desesperación que con frecuencia se apoderan de tantos otros pueblos. 207 Hoy en día los indios no están de acuerdo con esta afirmación; apelando a los ejemplos de Asoka y del Bhagavadgíta, afirman que el esfuerzo por mejorar las condiciones de vida es desde hace mucho tiempo uno de sus deberes religiosos. Pero precisamente el ejemplo de Asoka es muy característico; extraordinariamente interesado en la felicidad de sus subditos, se esforzaba por ayudarles a conseguir la salvación, pero no intentó hacer una reforma político-social en su remo Como hemos visto, los prosélitos del brahma-samaj o del aryasamaj, la Misión Ramaknshna (esta especialmente), Tagore, Gandhi y, en general, los caudillos políticos de la India de hoy no descuidin ya los problemas sociales ni los económicos. Pero no cabe duda de que ello se debe a la influencia de Occidente. Y si es cierto que en los libros sagrados de la India están dados los presupuestos de una postura de preocupación por lo económico-social, no lo es menos que antes del siglo XIX, o sea, antes del contacto con los europeos, ni se advirtió su existencia ni se sacaron sus consecuencias.

P R O F . D R . CONSTANTIN REGAMEY, LAUSANA-FRIBURGO

EL

BUDISMO

INDIO

BIBLIOGRAFÍA

CONTENIDO I. II.

Introducción. Cuadros históricos. 1. 2. 3. 4.

III.

El budismo 1. 2. 3. 4. 5. 6.

IV.

V.

precanónico.

Caminos para la reconstrucción del budismo primitivo. Relación con el brahmanismo. Nuevos ideales religiosos. Qntología y cosmología. Soteriología y vías de salvación. Teísmo.

El pequeño 1. 2. 3. 4. 5.

Fuentes.

Buddha. Tradición. Expansión del budismo. Crítica del canon y método de las escuelas modernas.

vehículo.

Los orígenes. La postura monacal; el apersonalismo. Nueva concepción del samsara. Nirvana. Filosofía hínayánista.

£í gran vehículo. 1. Origen y rasgos característicos. 2. Consecuencias religiosas y cultuales. 3. Cuerpos de Buddha. 4. Filosofía mahayánista.

VI.

El vehículo de

diamante.

VIL

Consideraciones

finales.

Sólo mencionaremos aquí aquellas obras referentes al budismo indio no citadas en las notas de este capítulo. Las obras que tratan en general de las religiones de la India deben buscarse en la bibliografía del capítulo de ese título. Entre las revistas que están consagradas fundamentalmente al estudio del budismo citaremos las siguientes: «Bulletin de l'Ecole Francaise de l'Extréme-Orient» (Hanoi); «Journal of the Pali Text Society» (Londres); «Mélanges chinois et bouddhiques» (Bruselas); «T'oung Pao» (Leiden); «Zeitschrift für Buddhismus und verwandte Gebiete» (Munich'Neubiberg). Cf. también las revistas dedicadas al estudio de la India y de la China citadas en las bibliografías de los capítulos Las religiones de la India y La religión de los chinos. Repertorios bibliográficos: HELDT, H . L., Deutsche Bibliographie des Buddhismus (Munich-Leip' zig 1916). MARCH, A. C , Buddhist Bibliography (Londres 1935). REGAMEY, C , Buddhistische Philosophie: «Bibliographische Einführungen in das Studium der Philosophie», ed. por I. M. BocHENSKI, 20-21 (Berna 1950). El de mayor importancia es el repertorio de aparición periódica: «Bibliographie bouddhique», ed. por M. LALOU y J. PRZYLUSKI

con

la colaboración de numerosos especialistas (París 1928ss). Citamos seguidamente las series dedicadas a la traducción de textos búdicos: «Pali Text Society, Translation Series» (Londres 1901ss). «Buddhica» (París 1928ss). «Materialien zur Kunde des Buddhismus» (Heidelberg 1923ss). «Annales du Musée Guimet» (París). «Sacred Books of the East» (Oxford). Damos a continuación una lista de los trabajos de carácter general consagrados al budismo, ordenándolos alfabéticamente, sin subdividirlos según su tema especial: BURNOUF, E., Introduction a l'histoire du Buddhisme Indien (París 1844). DAYAL, H . , The Bodhisatlva doctrine in Buddhist Sanskrit Literatura (Londres 1931). D E LA VALLÉE POUSSIN, L., Bouddhisme. Opinions sur l'histoire de la dogmatique (París 1909) 4. a ed. 1925. — Le dogme et la philosophie du Bouddhisme (París 1930). — Nirvana (París 1925).

218

BIBLIOGRAFÍA

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BIBLIOGRAFÍA

219

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El

I.

INTRODUCCIÓN

El budismo —que después del cristianismo es la religión más importante del mundo tanto por el número de sus fieles como por la duración y extensión de su influencia— no fue conocido ni estudiado en Europa hasta una fecha relativamente tardía. Sólo a finales del siglo XIX la ciencia europea se creyó capaz de emitir un juicio de conjunto sobre el budismo, que no es sólo una religión, sino toda una civilización, cuya influencia ha ímpregnado profundamente la vida social y política, la historia y la cultura, la filosofía y el arte de casi todos los pueblos del Extremo Oriente. Sin embargo, los trabajos de aquella época, los de los esposos Rhys Davids, los de Oldenberg, Kern, Warsiheff, Geiger y Wmtermtz, etc., pese a sus méritos indiscutibles, han quedado superados en medida considerable por las investigaciones ulteriores. Sería quizá inútil insistir sobre esto si no fuera por el hecho de que hasta nuestros días estos trabajes han sido las únicas fuentes de información asequibles a los no especialistas y han inspirado a los fervientes neobudistas europeos. La revisión de las ideas expuestas en estas obras, revisión que se ha realizado en el curso de los últimos cuarenta años, no ha llegado todavía a resultados definitivos, lo que se debe, sobre todo, a que los sabios de hoy no tienen el mismo valor que sus predecesores (cuya perspectiva era mucho más limitada) para presentar obras de síntesis. Y, sin embargo, rara vez ocurre en los estudios histérico-religiosos que en sólo algunos decenios se produzca una inversión de las ideas adquiridas tan profunda como la que ha afectado al budismo. La inversión, casi total, ha afectado por igual a los hechos y al método. Los estudiosos de otrora intentaron sobre todo definir el verdadero budismo, que, más o menos arbitrariamente, ídentificaban con la enseñanza de Buddha, considerando las demás formas de esta religión como un alejamiento, cuando no como una degeneración, de la doctrina «pura». Ahora bien, éste es un punto de vista confesional; la búsqueda de la ortodoxia puede interesar a los teólogos budistas, pero no a un historiador de la religión, para quien todas las expresiones del budismo, tanto las modernas como las antiguas, son igualmente dignas de atención. Naturalmente que debe interesarse también por la doctrina pri' mitiva, pero ésta no es sino un problema más entre los muchos que se presentan dentro del budismo.

221

BUDISMO INDIO

Por otra parte, una masa de hechos recientemente descubiertes, y cuyo estudio apenas si ha sido aún abordado, ha obligado a la ciencia europea a modificar radicalmente su interpretación de la evolución histórica del budismo. Estas modificaciones son naturalmente menores per lo que se lefiere a las épocas más tecientes, de las que poseemos una documentación directa; pero por lo que se refiere a lo que pedemos llamar la doctrina de Buddha o, más prudentemente, budismo precánomco, que debemos reconstruir indirectamente, sen tan considerables, que los investigadores se han visto obligados a proceder a una revalora zación radical de las fuentes. Y más de un entusiasta europeo del sedicente budismo puro, seducido por la sobriedad y la noble sencillez de esta doctrina, sufinía ur»a sorpresa si se enterara de que la doctrina en cuestión estí muy lejos de la que pudo enseñar Buddha, constituyendo, todo lo m/s, la profesión de fe de una de las escuelas (y nc Az ¡as más importantes), depurada y reorganizada arbitranamente poi los racionalistas europeos. Hemos de subrayar todavía un punto importante; las exposiciones del budismo pecan muy frecuentemente por el interés demasiado exclusivo que, en detrimento de los aspectos religiosos, otorgan a la filosofía. Ahora bien, por admirables que sean los logros de la filosofía budista (que son quizá lo que de más original y audaz, ha producido el pensamiento ndio), es preciso no olvidar que se trata de la doctnna ce una élite qae por su audacia y su dificultad no podía constituir la base de una religión de masas, que ni la comprendían ni la conocían. Nada más fácil para convéncese de la verdad de esta afirmación que obseivar el budismo en los países del Extremo Oriente donde esta religión es todavía hoy una religión viviente; ni los fieles ni siquiera el cleio (con excepción del Japón) conocen las doctrinas clásicas de la filosofía ni casi compienden les tratados teológicos. No por ello pierde en vitalidad su leligión, pero se reduce a la práctica de la moral y de las ceremonias del culto, siéndole totalmente extrañas las especulaciones más sutiles que ha producido el pensamiento oriental. Así, pues, sin elimmai de nuestra exposición las doctrinas filosóficas, sin las que la imagen del budismc sería incompleta, tomaremos en consideración sobte todo aquellos aspectos qae han hecho del budismo una de las grandes religiones universales. II.

CUADROS

HISTÓRICOS. 1.

FUENTES1

Buddha

Para comprender las controversias a que hemos aludido es indispensable conocer los cuadros que podrían constituir la base del análisis crítico de la historia del budismo. Así, pues, vamos 1

Sobre H pronunciación de las palabras indias véase p 72.

222

CONS1AN1IN

REGAMEY EL BUDISMO INDIO

a comenzar exponiendo esta historia tal como la presentan la tradición o, quizá mejor, las tradiciones budistas. El punto de partida histórico del budismo viene dado por la persona de su fundador, el príncipe Siddharta Gautama, del clan de los áakya, establecido en Kapilavastu, en la India septentnonal, no muy lejos de la frontera del Nepal. El nombre del clan nos explica la denominación dada frecuentemente a Siddhárt a : ¿akyamum, «eremita del clan de Sakya». A partir de su iluminación, Siddharta recibe el título de Buddha, «el iluminado», más bien genérico, que se convirtió en su más usado nombre y del que toma el suyo la religión creada por él. No hay razones senas para dudar de la realidad histórica de Buddha; podría incluso decirse que en la historia de la India es él el primer personaje auténtico de cuya vida se conocen las fechas con bastante exactitud (aproximadamente 560-480 a. C ) . Las oscilaciones de quince o veinte años que en estas fechas puedan producirse son insignificantes comparadas con la extrema imprecisión de la antigua cronología india, que hace que a veces, y esto para los personajes y acontecimientos más recientes, nuestro margen de aproximación haya de expresarse por siglos. Existen numerosas biografías de Buddha, que van desde las narraciones conmovedoras por su simplicidad y sobriedad hasta las pinturas suntuosas, repletas de milagros y de ampulosidades mitológicas, en las que la fantasía india, que no conocía límites, actúa a placer. Pero todas estas biografías coinciden por lo que hace a los acontecimientos esenciales y a su localización geográfica. Enumeremos estos hechos: el príncipe Siddharta recibió una educación digna de su rango, creció en la abundancia, contrajo matrimonio y tuvo un hijo. Pero pronto quedó decepcionado de esta vida. Según la leyenda, durante uno de sus paseos vio a un anciano, luego a un enfermo, en seguida a un cadáver en descomposición y por fin a un asceta. Estas imágenes del sufrimiento hicieron temblar al joven príncipe y le hicieron darse cuenta de que la existencia era dolorosa y de que el hombre, incluso el feliz, estaba continuamente amenazado por la pérdida de lo que amaba, por la vejez y por la muerte. A la edad de veintinueve años abandonó secretamente el palacio y, para buscar la liberación del dolor, abrazó la vida de eremita. Durante siete años buscó en vano. Decepcionado por su aprendizaje junto a diversos ascetas, abandonó a sus maestros y se esforzó por encontrar la salvación en la ascesis, la mortificación extrema de su cuerpo. Pero también este camino se reveló inútil. Al término de sus fuerzas, Siddharta renunció a la ascesis. Fue entonces cuando una noche, sentado bajo un árbol pippala (Ficus religiosa), penetró súbitamente en el secreto de la verdad y alcanzó la iluminación (bodhi). Este acontecimiento memorable tuvo lugar en una localidad de la India oriental que hoy lleva

223

el nombre de Budh-Gayá, y que sigue atrayendo a los peregrinos budistas del mundo entero. Decidido a anunciar al mundo la verdad adquirida tras de tan larga búsqueda, Buddha se puso en camino para predicar la nueva doctrina. Llegado a Benares, encontró a cinco ascetas, que había conocido cuando con ellos practicaba las mortificaciones. Estos le recibieron con desconfianza. Pero desde el momento en que les declaró que él era el Buddha, el Tathagata 2, le saludaron como al iluminado supremo que les llevaba la liberación. Entonces él les enseñó su doctrina. Esta célebre primera predicación de Buddha, llamada «sermón de Benares», es considerada por la tradición budista como la primera «puesta en movimiento de la rueda de la ley». En ella Buddha reveló las cuatro verdades del budismo: que la existencia, sea cual fuere, es dolorosa por su impermanencia; que el deseo, todo deseo, el de la existencia como el de la no existencia, es el origen de este dolor; que para suprimir el dolor es necesario eliminar el deseo, y que para conseguir esto es preciso seguir «el noble sendero de ocho divisiones» : la fe justa, la resolución justa, la palabra justa, la acción justa, la vida justa, la tendencia justa, el pensamiento justo, la meditación justa. Este método de salvación recibió de Buddha el nombre de «el camino intermedio», puesto que evitaba los dos extremos: el de la vida inmersa en los placeres y el de las mortificaciones exageradas e inútiles. Los cinco ascetas se convirtieron en los primeros discípulos de Buddha. Esta conversión fue pronto seguida de otras, y no tardó en formarse una verdadera comunidad que crecía incesantemente. Junto a los adeptos que hicieron votos de vida monacal y constituyeron el núcleo de la orden budista, hubo igualmente fervientes laicos que, sin abandonar la vida del mundo, adoptaron la moral búdica y proveyeron a las necesidades materiales de los monjes. Entre estos fieles laicos se encontró pronto el rey Ajatasatru de Magadha \ cuyo importante reino se convirtió en el centro difusor de la nueva religión. Por instigación de su madre política, Buddha, después de dudarlo algún tiempo, terminó por aceptar a las mujeres en la orden. Durante cuarenta años atravesó la India del Nordeste, prosiguiendo incansable la obra de la conversión. Cuando tenía ochenta años cayó enfermo en Kusinara después de haber comido carne de cerdo (detalle curioso, dado que el consumo de la carne estaba rigurosamente prohibido a los monjes) y murió. Sus últimas palabras fueron: «Y bien, ¡oh discípulos!, yo os digo: todo lo que existe es pasajero. Esforzaos sin cesar». Los despojos mortales de Buddha fueron incinerados; las cenizas, repartidas entre el príncipe y los nobles, y sobre ellas se erigieron torresrelicarios llamadas stupa. * C£. p.245. *> En el actual Bihar.

224

CONSTAN!IN RLGAMEY

2.

Tradición

Algunos días después de ¡a muerte de Buddha, un concilio de 500 monjes se reunió en Rájagrha para fijar las enseñanzas del maestro. Las prescripciones que concernían a la disciplina de la comunidad (vmaya), recitadas de memoria por uno de los discípulos, Upáli, constituyeron la primeía colección canónica, Mamada «cesta de la disciplina» (Vmayapitakd). Otro discípulo, Ananda, fijó del mismo modo les discuisos y las parábolas (swira) atribuidos al maestro, con los que se constituyó la «cesta de los sütrdí,» (Sütraintctka). Pese a estas precauciones, no quedó eliminado el riespo de divergencias doctrinales y disciplinarias, puesto que la tradición nos dice que, pasados cien años, fue n e ' cesarlo reunir (en Vaisalí) un nuevo concilio para estudiar las disensiones que se habían producido en el seno de la comunidad. Las resoluciones de esta asamblea no fueron aceptadas por todos los participantes, lo que dio origen a un cisma que separó a los defensores de la tradición, a quienes se dio el nombre de «los antiguos» (sthavira), y sus adversarios, que, más numerosos que los antiguos, recibieron el de «miembros de la gran comunidad» (mahasañghiká). La tradición nos conserva el recueido de un tercer concilio que habría tenido lugar en Pátaliputra en el año 245 a. C , y que habría fijado definitivamente el canon tal como hasta nuestros días se ha conservado en Ccilán. Es el famoso canon pah, así llamado por la lengua —pah— en que está redactado. Actualmente se compone de tres «cestas» (pitakel), de donde su nombre Tnpitaka; en pah, Tipitaka. A las dos cestas que hemos mencionado (y que en pah se llaman Vmayapitaka y Suttapitaka) se habría añadido en el concilio de Pataliputra la «cesta refeiente 4 a la doctrina» (Abkidhamtnapitaka) , que contiene las enumeraciones y los análisis escolásticos de los detalles de la doctrina. Aparte del Tipitaka, la literatura pah contiene vanos testos poscanónicos que disfrutan de una autoridad casi igual a la del canon. Aquí hemos de citar, ante todo, uno de los textes más atractivos del budismo, «las preguntas de Mihnda» (Mthnda.' pañha), así como un gran número de comentarios teológicos y filosóficos y dos crónicas, que, entre otras cosas, contienen la historia de los concibes de que hemos hablado. Hemos visto que la actividad del budismo antiguo se desarrolló en la India del Norte. Es, pues, extraño que la tradición no se conservara sino en el extremo sur de la India, en Ceilán, y en una lengua que no es la de las pro\mcias dorde predicó Buddha. Este hecho se explica por circunstancias históricas: Ceilán es el único país de la India donde el budismo se ha conservado sm interrupción. Desde el siglo x m de nuestra era, el 1 La traducción usual de este título, < cesta de la metafísica», no es correcta.

EL BUDISMO INDIO

225

budismo no existe prácticamente en la India, excepción hecha del Nepal, en el extremo norte. Los conventos budistas, en otro tiempo florecientes, que atraían a los peregrinos de toda Asia, fueron destruidos, y los textos se perdieron casi completamente. Sm embargo, en las traducciones chinas y tibetanas, en las citas de los tratados escolásticos de la Edad Media y en las ricas colecciones de manuscritos recientemente descubiertas en el Turquestán chino se nos han conservado los vestigios de estas tradiciones septentrionales. El estudio de estos documentos ha obligado a los especialistas a ampliar considerablemente sus conocimientos filológicos (los indólogos se han visto forzados a aprender el chino y el tibetano, y, por lo que hace a los documentos encontrados en el Turquestán, ha sido preciso frecuentemente descifrar lenguas desconocidas hasta el presente), lo que ha hecho que no se acometiera la empresa hasta hace unos cuarenta años. Ello nos explica por qué la tradición pah ha sido considerada durante largo tiempo como nuestra única fuente de información sobre el período más antiguo del budismo. Pese a lo fragmentario que hasta hoy es su conocimiento, los documentos septentrionales han dado varias sorpresas. Ha sido preciso reconocer que el canon pah no era el canon único; existían varios, y cada uno de ellos pretendía ser el auténtico. Los cánones septentrionales, de los que hoy no conocemos sino fragmentos, se parecen en varios aspectos al canon pah, pero no hasta tal punto que pueda considerárseles como redacciones diferentes de un canon único. Se encuentra en ellos la misma división en cestas, los mismos textos; pero su disposición es diferente y las divergencias de detalle son muy numerosas. Resulta de aquí que el canon pah no representa la tradición del budismo entero, sino sólo la de una escuela: la de los sthaviras (en pah, theras). La mayor parte de las escuelas septentrionales conocen sólo dos cestas, la del vmaya y la de los sütras. Sólo la escuela de los sarvastivadm en su canon, escrito en lengua sánscrita, y que procede probablemente de Cachemira, posee también la cesta del abhtdharma. Pero los dos Abhidharmapita' kas son independientes. Las dos escuelas afirman que la tercera cesta fue fijada en el tercer concilio; pero en tanto que, según la tradición pah, ese concilio tuvo lugar en Pataliputra en el año 245 a. C., la tradición de los sarvastivadm lo sitúa en la India del Noroeste y bajo el remado del rey indoescita Kamska (siglo II de nuestra era). Más todavía: los tratados escolásticos de la Edad Media, enumerando las escuelas del budismo antiguo, ponen en primer lugar las tradiciones septentrionales y no consideran a la de los theras sino como una escuela secundaria. Hemos hablado del Nepal como del único país de la India septentrional en donde el budismo se ha conservado hasta nuestros días. Ahora bien, los textos búdicos en sánscrito que proceden del Nepal, lo mismo que la aplastante mayoría de los textos conservados en traducciones chinas y tibetanas, nos presentan un Cristo y las relig 3

8

EL BUDIS1VO INDIO

CONSTANTIN REGAMEY

226

budismo muy diferente del que hemos encontrado en los cánones. No es ya un canon, sino un gran número de textos, a veces de gran extensión, que llevan igualmente el nombre de sütras y son de inspiración más reciente (cronológicamente posteriores a los textos canónicos). Sin dejar de reconocer la mayor antigüedad del canon, estos textos pretenden dar una nueva doctrina de la salvación, basada bien en la interpretación más profunda de los textos antiguos, bien en revelaciones que procederían directamente de Sákyamum, pero habrían sido conservadas en secreto hasta que llegó el momento de revelarlas. Los adeptos de esta doctrina le dieron el nombre de «gran vehículo» (mahayana; vehículo —yana— equivale a «camino de salvación»), reservando el término desdeñoso de «vehículo inferior», hmayana, a los métodos de salvación de las escuelas monásticas antiguas. La nueva revelación no fue aceptada por todos los budistas, y de ello resultó el gran cisma que hasta nuestros días divide el mundo búdico. Poco más o menos en el siglo Vil (?) d. C. apareció la tercera corriente, de inspiración mágica, el «vehículo de diamante» (vajrayána), llamado también vehículo tántrico, que constituye un paralelo del tantra y del saktismo hindú 5 , por el que está profundamente influenciado. Esta escuela posee una literatura sagrada, conservada igualmente en las traducciones chinas y tibetanas. Las relaciones recíprocas entre los tres vehículos, que, a su vez, se dividieron en numerosas escuelas, fueron múltiples; encontramos tan pronto explosiones de odio como casos de la mejor comprensión. Sobre todo es difícil trazar un límite preciso entre el mahayana y el vehículo tántnco. En general, no pueden aplicarse al budismo las distinciones precisas y claras a que estamos habituados en otras religiones. De una parte, la ausencia de una autoridad central jerárquica en el budismo favoreció la formación, casi desde un principio, de las más contradictorias tendencias; de otra parte, la extremada ductilidad especulativa característica de la mentalidad india permitía una simbiosis de contradicciones e hizo del budismo una colección de religiones, contemporáneas o sucesivas, a veces muy distintas. La dificultad del análisis de este conjunto de creencias se ve considerablemente agravada por el hecho de que todas las escuelas emplean, poco más o menos, les mismos símbolos y la misma nomenclatura para designar los elementos más diversos 6.

3.

Expansión

del

budismo

Antes de proceder al análisis crítico de estos datos tradicionales es preciso decir algunas palabras sobre la expansión del budismo. Gracias a su carácter universalista —en oposición al brahmamsmo, fatalmente confinado a un pueblo e incluso casi a 5 6

Cf. el capítulo sobre Las religiones de la India p.l83ss. Cf., por ejemplo, la extrema variedad de significados del término dharma (p.239.240.245ss.251.260ss.270ss).

227

una sola casta— ", el budismo hizo muy pronto prosélitos fuera de las fronteras de la India. El «gran vehículo» tuvo a este respecto una fuerza de atracción mucho mayor que el hmayana. Aproximadamente en el siglo V d. C , el mahayana, mezclado con elementos hmduistas, apareció en Indochina (Champa, Cambodya, Birmama) y en Indonesia. Sólo Pegu, el pequeño país de la Birmama meridional, adoptó directamente de Ceilán la doctrina de los theras (theravada), que pertenecían al «pequeño vehículo». Hacia 1350, uno de los príncipes siameses hizo llamar de Ceilán a un teólogo famoso y se convirtió, junto con todo su país, a la doctrina del theravada. El pah se convirtió en la lengua sagrada de Siam y de Pegu y la iglesia siamesa se adhirió a la iglesia cmgalesa. Desde Siam el theravada se extendió a Cambodya, donde reemplazó no sólo a los cultos hmdinstas, sino también al mahayana. Por otra parte, hacia 1507 el rey birmano Anuruddha sometió el país de Pegu y se convirtió a la religión de los vencidos, transformándose de esta forma Birmama en un segundo centro indochino de la ortodoxia cmgalesa. Fue así como esta escuela del theravada, que tenía un carácter más bien local, hizo su pacífica conquista de la mayor parte de Indochina, donde sólo el Annam, que había recibido el budismo por intermedio de China, permaneció más o menos fiel al mahayana. Este estado de cosas se ha mantenido hasta nuestros días. Desde el norte de la India, el «gran vehículo» penetró en China a partir de mediados del siglo II d. C , y allí se convirtió pronto en una de las religiones principales en lucha con las religiones nacionales, el confucianismo y el taoísmo 8 . Dos siglos más tarde el budismo se introdujo en Corea. Durante vanos siglos se procedió en China a un inmenso trabajo de traducción de textos búdicos, gracias al cual se nos ha conservado la casi totalidad de la literatura india septentrional tanto del hínayana como del mahayana. A partir de la conversión de la China, nuestras noticias sobre el desarrollo del budismo, incluso del indio, se hacen más exactas gracias a las relaciones de los peregrinos chinos que visitaban la patria de Buddha para rendir homenaje a los lugares santos y recoger libros y reliquias. Los más notables entre estos viajeros fueron Fa-hien, que estuvo en la India entre los años 399 y 413 ; Hiuen-Tsang, cuyos viajes tuvieron lugar en los años 628-645, e I-tsmg, que permaneció en la India desde el 671 hasta el 690. Sus testimonios nos hablan de la decadencia gradual del budismo en la India. En tanto que Fa-hien encontró la religión todavía en un estado floreciente, Hiuen-Tsang percibió los primeros síntomas del retroceso del budismo ante el hmduismo, e I-tsmg se quejaba abiertamente 7 8

Cf. el capítulo sobre Las religiones de la India p.132. Se ha supuesto últimamente que el taoísmo estuvo originariamente influenciado por el budismo. Si esta hipótesis resuitva cierta, ello constituiría el e)emplo más antiguo de la expansión del budismo fuera de la India.

228

CONSIAN11N REGAMrY

EL BUDISMO INDIO

del lamentable estado a que el budismo estaba reducido en la India. En el siglo Vil se convirtieron el Tibet y los países del Asia central; este punto lo tratamos más extensamente en el apéndice. Uno de los más grandes reyes tibetanos, Sroñ-btsan-sgam-po (630-650), que traspasó su capital a Lhasa, intentó civilizar a su pueblo conduciéndolo a través del budismo a la cultura india. Hacia el año 632 envió a la India a su ministro Thoñ-mi-sambhota. Este no se limitó a introducir el budismo en su país; para hacer accesible a sus compatriotas la literatura sagrada, inventó el alfabeto tibetano y organizó el trabajo de los traductores, que al cabo de vanos siglos consiguieron traducir al tibetano la casi totalidad de los textos búdicos. Estas traducciones fueron reunidas en dos enormes colecciones, llamadas Kandschur y Tandschur, que fueron publicadas por los tibetanos del siglo XIV. En el Tibet se convirtieron al budismo los mongoles, kirguises, calmucos y buriatos. En tanto que en la India el budismo sucumbía al ataque del hinduismo y del islam, y en tanto que en Ceilán, así como en sus «anexos indochinos», se conservaba en estado petrificado, en los países neófitos del Norte, donde se crearon varias escuelas y sectas nuevas, se desarrolló vigorosamente. Este desarrollo prosiguió en el Japón después de la conversión de este país por los misioneros chinos a partir del siglo VI d. C. El Japón es actualmente el único país en el que la teología budista viva continúa desarrollándose al lado de un muy adelantado estudio científico de esta religión 9 . Entre otras cosas, se deben a los estudiosos japoneses vanas enciclopedias budistas, así como la edición casi completa de los manuscritos budistas chinos, hecha a expensas del Estado en el curso de los últimos veinte años.

4.

Crítica del canon y método de las escuelas

modernas

¿Cuál fue la actitud de la ciencia europea a la vista de estas tradiciones tan complicadas y tan desigualmente conocidas? Los primeros especialistas fueron, salvo excepciones, indólogos que no conocían el tibetano ni el chino y que ni siquiera procuraban mejorar sus conocimientos por aquel lado, puesto que consideraban a pnon al mahayana como una forma tardía y degenerada del budismo. Lo que les interesaba era —como hemos dicho ya— la doctrina primitiva, que no esperaban encontrar sino en el canon pah. Desde luego, no dejaban de darse cuenta de que la tradición de Ceilán no representaba ya la enseñanza pura de Buddha. La crítica penetrante que del canon pah hizo un sabio 9 Esta evolución es en su mayor parte mahayamsta, pero no faltan las escuelas filosóficas de inspiración hinayamsta. De todas maneras no es el hínayana de los thera. Sobre las formas particulares del budismo en China y en Japón véanse los capítulos consagrados a las religiones de estos países.

10

229

ruso, Mmayeff , demostró que los textos de este canon son frecuentemente contradictorios, que es preciso distinguir en él estratos más antiguos y más recientes y que los hechos que en él se narran no merecen una confianza absoluta. Sobre todo la tradición que concierne a los concilios no encuentra ninguna confirmación fuera del canon. Y, sin embargo, nosotros disponemos de fuentes cuyo valor histórico es de mucha mayor importancia que el del canon o el de las crónicas pah redactadas en Ceilán. Entre estas fuentes, el primer rango corresponde a los edictos del emperador Asoka. Asoka (aproximadamente 272-232 a. C.) fue el primer soberano indio que reunió bajo su cetro casi toda la península. Habiéndose convertido en un adepto ferviente de la doctrina de Buddha, consagró toda su vida a la propaganda de esta religión. Envió misiones al extranjero, incluso a Grecia, y en su país hizo grabar sobre las rocas en casi todas las provincias los edictos en los que recomendaba a sus subditos que siguieran las leyes morales enseñadas por Buddha. Estos edictos, admirablemente conservados y fáciles de datar, son los primeros documentos históricos indiscutibles del budismo. Ahora bien, no mencionan un acontecimiento tan importante como el tercer concilio de Pátaliputra " , que, según la tradición pah, debería haber tenido lugar precisamente durante el remado de Asoka. Algunos títulos que nos son conocidos del canon pah son mencionados en estos edictos, pero no puede hablarse de un canon definitivamente establecido que pudiera identificarse con el canon pah. Esto nos obliga a remitir la fijación del canon pah a la época posterior a Asoka, y, en opinión de varios estudiosos, incluso al comienzo de nuestra era. Todavía más inquietantes son las divergencias entre la tradición pah y los edictos de Asoka por lo que se refiere a la interpretación de algunos puntos esenciales de la doctrina de los que volveremos a hablar más adelante. ¿Y qué decir acerca de las redacciones divergentes de los cánones septentrionales? Podría admitirse que una de estas tradiciones es auténtica y abrigar la esperanza de que algún día la ciencia llegará a determinar cuál de las escuelas continúa la verdadera doctrina de Buddha. Pero esta esperanza parece carecer de fundamento. Es mucho más probable que ninguno de los cánones conservados refleje la enseñanza primitiva. Incluso si en la época de Asoka hubiera existido un canon, hoy irremediablemente perdido, del que los otros no fueran sino redacciones muy adaptadas, este canon hipotético no nos daría a conocer tampoco la doctrina del mismo Buddha. En todas las escrituras budistas, tanto en las del hínayana como las del mahayana, se repiten sin cesar hasta la saciedad ciertas fórmulas estereotipadas que parecen haber sido fijadas de una vez para todas y que no son discutidas por ninguna escuela. Estas fórmulas parecen llevar 10 11

Recherches sur le Bouddhtsme (París 1894). Pataliputra era le capital de Asoka.

230

CONSTANIIN REGAMEY

un sello de autenticidad y probablemente se remontan a una época muy antigua (frecuentemente incluso a una época prebúdica); pero no son sino lugares comunes o simplemente términos a los que se puede dar cualquier contenido. Estas fórmulas no nos dicen nada sobre la doctrina. Esta sólo nos es accesible a partir de la fijación de los cánones, y la distancia entre estas eestas y la época de Buddha es demasiado grande para que, habida cuenta de las tendencias e interpretaciones divergentes de que dan testimonio los mismos cánones, no se hayan producido entre tanto importantes modificaciones de la doctrina. Todo nos lleva, pues, a creer que la doctrina del pequeño vehículo no era en el momento de la fijación de los cánones una doctrina homogénea y cuya ortodoxia estuviera asegurada. Antes, al contrario, estos cánones no fueron sino un intento de conciliar, mejor o peor, las diferentes corrientes religiosas y filosóficas, intento que no consiguió borrar todas las divergencias. Conscientes de estas dificultades, los estudiosos Rhys Davids, Oldenberg, Hardy, Geiger, von Glasenapp, Pischel, Wmtermtz (escuela que podría llamarse anglo-alemana 1¿ ), han intentado reconstruir la doctrina primitiva eliminando del canon páh los elementos que no era posible conciliar con la mayoría de los textos y aquellos otros que tenían un aspecto visiblemente tardío. De esta forma consiguieron construir en todas sus piezas una doctrina que, gracias a los trabajos de vulgarización de estos eminentes especialistas, es la generalmente conocida como la del verdadero budismo. Pero el optimismo de estos eruditos parece ser exagerado. Sin hablar del hecho de que toman como punto de partida la compilación hecha por los thera, secta que la escolástica budista misma consideraba como una escuela poco representativa del budismo, siguen un proceder arbitrario en la elección de los elementos que han de rechazarse y de aquellos que han de retenerse. Y, por último, en su interpretación de los elementos que aceptan, aplican una exégesis que apenas si toma en consideración la tradición de la teología búdica. Un método directamente opuesto es el propugnado por la escuela rusa de O. Rosenberg, T h . Stcherbatsky y E. Obermiller. Partiendo de la convicción de que la escolástica budista, pese a todas las modificaciones que haya podido introducir en la doctrina antigua, está más próxima a esta doctrina que las recons1¿ Las principales obras de esta orientación son : T . W . RHYS DAVIDS, Buddhism, its History and Liierature (Nueva York-Londres 1904); R. PISCHEL, Liben und Lehre des Buddha 2. a ed. (Leipzig 1910); H. OLDENBERG, Buddha, setn Leben, seme Lehre, seme Gemeinde 12.a ed. (Stuttgart 1923). Los más recientes trabajos de esta escuela son : M. WINTERNITZ, Der altere Buddhismus nach Texien des Tipnaka (Tubingen 1929), y Kann uns der Pahkanon etwas uber den alteren Buddhismus und seme Geschichte lehren^: «Studia Indo-Iranica, Ehrengabe fur W . Geiger» (Leipzig 1931). Algo diferentes son las opiniones

que

defiende

advanced 1934).

C.

students

A.

F. R H Y S

DAVIDS,

A

231

EL BUDISMO INDIO

Manual

(Londres 1932), y Outhnes

of

Buddhism

of Buddhtsm

for

(Londres

trucciones arbitrarias de los eruditos europeos, esta escuela comienza sus estudios por el otro extremo. En lugar de escoger como punto de partida la hipotética enseñanza de Buddha, se hace al estudio de la literatura escolástica conservada en las traducciones chinas y tibetanas dejándose guiar por los teólogos japoneses modernos. Las ventajas de este nuevo método son muy importantes. Los trabajos terminológicos y lexicográficos de Rosenberg 1 ! han permitido alcanzar una precisión mucho mayor en la interpretación de las traducciones chinas, redactadas en una lengua artificial y convencional; los sabios citados han hecho accesibles las grandes Sumas de la escolástica budista que hasta este momento no habían sido conocidas; han dado también una base a la interpretación de las nociones y de los términos técnicos del budismo, traducidos hasta ahora a ciegas o al azar; por otra parte, han publicado obras de los historiadores tibetanos que han dado a conocer gran cantidad de noticias nuevas 14 . Pero esta reacción, por saludable que fuera, pecó por su excesiva entrega al esquematismo escolástico. Así, T h . Stcherbats1O ky , apoyándose en el esquema de las tres «puestas en movimiento de la rueda de la ley», establecido por los historiadores tibetanos (pluralismo, monismo, idealismo), no quiso reconocer que se trata de la distinción (demasiado esquemática incluso) de las fases de la filosofía budista y no de la religión. En consecuencia, identificó simplemente la doctrina primitiva con la primera fase, o sea, con la escolástica del hínayána. Sólo la tercera «ola» de especialistas en budismo ha conseguido librarse del riesgo de exageración en uno y otro sentido. Pertenecen a ella sabios de todas las naciones 16 , pero podría llamársela escuela «franco-belga» por el papel que en ella han tenido los sabios de estos dos países, y, ante todo, De la ValléePoussm, Etienne Lamotte, Jean Przyluski, Sylvam Lévi, Paul Demiéville, a quienes debe añadirse A. B. Keith en Inglaterra y St. Schayer en Polonia. Aunque continúan los métodos de la escuela rusa, estos sabios no se atienen servilmente a la escolástica budista, sino que utilizan objetivamente todas las fuentes de que hoy en día disponemos, completando el análisis filológico y filosófico con la etnología, la sociología y otras ciencias auxi13 Introducción al estudio del budismo (en ruso) con un excelente catálogo de los términos técnicos fijados por el budismo chino (Tokio 1916-1918). La segunda parte de esta obra fue traducida al alemán por E. ROSENBERG, Die Probleme der buddhtstischen Philosophíe (Heidelberg 1924). 11 É. OBERMILLER, History o/ Buddhism by Bwston (trad. del tibetano) (Heildelberg 1931). 15 The Conception of Buddhist Nirvana (Lemngrado 1927); The Doctnne of the Buddha: «Bulletin of the School of Oriental Languages» 6 p.867-896; Die dreí Richtungen m der Philosophíe des Buddhismus: «Roczmk Onentalistyczny» 10 (Lemberg) p.1-37. lb Entre los especialistas alemanes de esta orientación hemos de

citar

a M. WALLESER, O.

STRAUSS y H .

VON GLASENAPP. En

Italia,

G. T u c o ha creado una escuela que trabaja fundamentalmente sobre los documentos tibetanos.

233

CONSTAN! 1N REGAMEY

EL BUDISMO INDIO

liares. Renunciando a la estéril tarea de reconstruir el «budismo puro», persuadidos de que el budismo procede de los budistas tanto como de Buddha, encuentran el verdadero visaje y toda la riqueza de esta religión precisamente en su multiplicidad de aspectos, en la pluralidad de sus sectas y escuelas. Este método se ha revelado como mucho más eficaz que los hasta aquí aplicados incluso por lo que se refiere al problema del budismo primitivo.

virtud de su antigüedad, de una autoridad demasiado grande para ser eliminados sin más. Los doctores del hmayana inventaron los procedimientos casuistas más hábiles para adaptar estos textos rebeldes a las grandes líneas de su dogmática. Pero, como observa ingeniosamente De la Vallée Poussm 18, «eran budistas, es decir, gentes muy honradas y buenos dialécticos, tan incapaces de suprimir testimonios molestos como hábiles para disimular su significación». Nosotros no necesitamos hacer otra cosa que tomar estos testimonios tal cual son, sin revestimientos escolásticos, para llegar al fondo antiguo, si no primitivo, sí ai menos precanónico. Evidentemente este método por sí solo no es todavía suficiente. Para alcanzar un grado máximo de probabilidad en la reconstrucción es preciso controlar los datos obtenidos por este camino, confrontándolos con los elementos que nos proporcionan los fragmentos de cánones septentrionales, los edictos de Asoka, las fuentes no budistas de la época y todo lo que sabemos de las tendencias religiosas de la India en los siglos VI y V a. C. Los textos del mahayana, aunque más recientes, resultan igualmente útiles en esta investigación. Uno de los resultados más notables de la escuela «franco-belga» es el de haber abandonado la convicción de que el gran vehículo constituye una reforma tardía en el seno del budismo. Se trata más bien de un movimiento paralelo al pequeño vehículo, y la separación de las dos corrientes tuvo lugar antes de la aparición de las escrituras mahayanistas. Es muy probable que el informe conservado por la tradición pah del cisma de los mahásáñghikas en el concilio de Vaisaíí conserve el recuerdo de esta separación. Los therassthaviras habrían representado el budismo monacal, en tanto que los mahásáñghikas habrían sido los elementos laicos de la hermandad. El budismo monacal habría prevalecido en un principio, cristalizándose en el pequeño vehículo. Pero en las esferas laicas se conservaron las tendencias opuestas, que algunos siglos más tarde dieron nacimiento al gran vehículo. Esto no quiere decir que los textos del mahayana representen una doctrina tan antigua como la de los cánones. Pero sí que han conservado ciertas reminiscencias de la doctrina primitiva con más fidelidad que los escritos del hlnayána. En esta breve exposición nos es imposible presentar las investigaciones y las discusiones —minuciosas y largas— que han terminado por dar una nueva interpretación del budismo precanónico, y no podemos sino dar sumariamente sus resultados. Además, es preciso no olvidar que esta reconstrucción, aunque más verosímil que las anteriores, es sólo hipotética. Con los datos de que en este dominio disponemos es imposible alcanzar la certidumbre y es lícito dudar de que jamás pueda reconstruirse con seguridad absoluta el budismo precanónico.

232

III. 1.

Caminos

EL BUDISMO para

PRECANÓNICO

la reconstrucción primitivo

del

budismo

Los trabajos de la escuela anglo-alemana presentan al budismo primitivo como una doctrina de extrema sobriedad: una moral austera, una fría benevolencia; ausencia de metafísica, de mitología, de culto; una religión que niega la noción de Dios y del alma y cuyo fin supremo es un concepto tan abstracto e inexplicable como el de nirvana. Podría admitirse que una doctrina tal hubiera sido creada por un sabio y que hubiera tenido un número limitado de adeptos. Pero no sería posible explicar cómo una doctrina parecida pudo atraer en el siglo v a. C. a las masas indias, gentes las más simples e ingenuas, habituadas a las exuberancias de la mitología y del culto brahmánico. No es cierto que las masas primitivas busquen la simplicidad en la religión. E incluso, si lo fuera, no sería la simplicidad racionalista la que habría podido atraerlas. Tales gentes tienen necesidad de un culto y no de una doctrina que con su pragmatismo y su utilitarismo se mueve en un dominio de abstracciones frías y austeras 17 . Lo que, por otra parte, no es de extrañar, pues esta doctrina que se presenta como primitiva fue obtenida por depuración de la doctrina theravada, que en sí misma, es ya el resultado de una depuración racionalista que tenía por objetivo la austeridad. No es depurando el canon pah como es posible descubrir en él los elementos más antiguos. El método debe más bien seguir un camino inverso. Es precisamente en los elementos heterogéneos que divergen de las doctrinas de la mayoría de los textos canónicos donde pueden encontrarse las supervivencias de la enseñanza primitiva. Las contradicciones del canon de que se quejan los estudiosos son a este respecto los elementos más útiles para las investigaciones. Si, pese a su divergencia doctrinal, fueron conservados por los compiladores del canon, esto no puede explicarse sino por el hecho de que estos textos gozaban, en 17 Es curioso constatar a este respecto que fue precisamente el mahayana y no el hlnayána el que hizo los primeros prosélitos fuera de la India, incluso en Indochina, que en la actualidad constituye el baluarte del theravada (cf. p.227).

18 Bouddhisme. (París 1925) p.43.

Optmons

sur l'Histoire

de la DogmaHque

4."1 ed.

234

CONSTANTIN REGAMEY

2.

Relación

con el

brahmanismo

El budismo primitivo es, en cierto modo, prebudista. En la historia de la India, el siglo Vi a. C. es un siglo de crisis y de tormentas. Al lado del brahmanismo más o menos oficial —que no constituía una doctrina codificada, sino más bien un conglomerado de tendencias divergentes cuya unidad se basaba sólo en el reconocimiento de la autoridad del Veda y de la casta brahmánica— florecían vanas doctrinas «heréticas». Algunas causas contribuyeron a la aparición de estos movimientos de descontentó: la cultura aria, relativamente homogénea mientras los anos, en la época védica, no ocuparon más que el noroeste de la India, fue debilitándose a medida que los invasores se extendie' ron por la India central y oriental, donde encontraron una población indígena que tenía su propia cultura, muy diferente de la de ellos; inestabilidad política, falta de un poder centralizador (el imperio de la dinastía de los Maurya a la que pertenecía Asoka no se había constituido todavía), disgregación social, debida al complejo de las castas; condiciones miserables en las que se encontraban las castas no privilegiadas. Todo esto favorecía las aspiraciones a una renovación e inclinaba a las almas a buscar esta renovación en las doctrinas que se oponían al estado de cosas establecido. Los escritos de las efímeras sectas de esta época no se nos han conservado; pero de las polémicas contenidas en las obras de sus adversarios, y, sobre todo, en los textos budistas, podemos extraer noticias acerca de sus doctrinas. Vemos aparecer a los sofistas, que por primera vez lanzan la idea de la relatividad universal, idea que más tarde recibirá tan profundo desarrollo en la filosofía búdica. Esta idea les lleva a la negación, para aquella época extremadamente audaz, de la autoridad del Veda Algunos de estos sofistas llegan a la negación de todo lo que no es directamente cognoscible a través de la percepción. Esta es la actitud extremista de los materialistas o nihilistas (Carvaka, Nástika), para quienes sólo el mundo empírico (loka) es real (de donde el nombre de lokáyata con que les designará posterior' mente la escolástica). Pero esta tendencia extremista no encontió en la India más que muy débil eco. En cambio, hubo otro moví' miento que fue de gran importancia para el desairollo del bu' dismo: el yoga. Hemos descrito en otro lugar " el origen del yoga, la importancia de esta práctica, verosímilmente no a n a ; su radical oposición al vedismo y la forma en que el brahmanismo intentó incluirlo dentro de su sistema. Pero esta solución de compromiso, aunque tuvo una importancia capital para el desarrollo ulterior del brahmanismo, dado su carácter parcial, no podía satisfacer 19

116s

Cf el capitulo sobre Las religiones de la India p 92 95 100 103s y

235

EL BUDISMO INDIO

suficientemente las aspiraciones religiosas de las masas, y todavía menos en la época de Buddha, en la que la actitud del brahmanismo oficial ante el anacoretismo estaba aún llena de reservas. El epíteto de sramana usado por los brahmana para designar a Buddha y a sus discípulos es todavía hoy un epíteto peyorativo. En el siglo IV antes de nuestra era, el enviado griego a la corte india sitúa en su relación sobre la India a los samanoi ( = ¿rama' na) entre los no conformistas con la religión oficial. Esto hizo que el éxito del budismo, que desde un principio y sin reservas de ninguna clase incluyó al yoga en su disciplina, fuera todavía mayor. El secreto esencial del éxito del budismo se explica porque los elementos por él presentados no eran totalmente nuevos; en realidad no hizo más que dar expresión a las aspiraciones religiosas existentes antes de su aparición. El brahmanismo no podía proceder a una renovación religiosa radical, pues para ello estaba demasiado atado por la inviolable tradición védica. El paso audaz a la liberación de dicha tradición lo habían dado ya jos sofistas y los materialistas. Pero el budismo no se limitó a la pura negación; lo que él ofrecía era una religión libre de las obstaculizantes ataduras brahmánicas y al mismo tiempo basada sobre elementos ya conocidos. Es sorprendente constatar que, aunque mega la autoridad del Veda, recoge casi todas las nociones religiosas del brahmanismo, pero cambia su esencia. Este proceso de sustitución por el que las formas antiguas reciben un contenido nuevo no se presentó como tal explícitamente; tomados aisladamente, los principios budistas no ofrecen nada nuevo ni original, y la necesidad de darles una nueva interpretación se deduce sólo de su agrupación en el credo budista. Lo que nosotros encontramos en el budismo precanómco es, más que una nueva doctrina, una nueva postura. Esta postura puede resumirse en los puntos siguientes: «democratización» y universalización de la religión, que rompe los compartimientos estancos de los grupos sociales o étnicos y se dirige al hombre a secas; introducción de elementos éticos en los tradicionales esquemas mágicos y rituales; espiritualización de las antiguas prácticas religiosas; tendencia práctica, que se orienta directamente a la obtención de la salvación y elimina todo aquello que no es indispensable para dicho fin.

3.

Nuevos idéala

religiosos

Si el budismo primitivo adoptó la práctica del sramana ello no fue tanto por las perspectivas místicas del yoga como por el espíritu de igualdad social que caracterizaba a esta actitud. Fue sobre todo por esto por lo que consiguió ganarse a las masas; a aquellas masas que en el ritualismo oficial —que hacía de la salvación un monopolio de los brahmana— estaban despojadas n<>

236

C0NSTANT1N REGAMEY

solamente de las ventajas materiales en esta vida, sino también de las esperanzas escatológicas. La nueva religión no hacía depender la salvación individual del nacimiento en una casta privilegiada ni de las prácticas rituales, que sólo los sacerdotes tenían el derecho de realizar (y de cobrar). En el budismo cada uno de los fieles podría alcanzar por sí mismo la liberación de los sufrimien' tos, y ésta no dependía más que de su mérito personal, de una especie de purificación realizada por un largo esfuerzo espiritual y moral. Se ve que los elementos nuevos se encadenan lógicam e n t e ; si la salvación no depende más que del individuo, es sólo su esfuerzo personal el que puede proporcionársela, y este esfuerzo es capaz de transformar las condiciones de nacimiento, medios y pertenencia a una u otra casta. La evolución del término arya resume muy bien este cambio de actitud. En el brahmanismo este término tiene una significación racial y social; designa la nobleza de origen y la pureza de casta (en este sentido es en el que se abusó de él en Europa). En el budismo, arya se convierte en un sinónimo de «santo». No designa ya las cualidades hereditarias, sino la santidad adquirida por los méritos individuales, sobre todo por la práctica de las dos virtudes principales del budismo: de la caridad (maitñ) y de la compasión (karuna). Maxtñ da expresión a la solidaridad de todos los seres (hombres y animales) en el gozo y en la simpatía ; karuna hace valer la solidaridad de todos los seres en el sufrimiento. Estas dos virtudes fundamentales, que predicaban la solidaridad de los hombres de todas las condiciones sociales y de todos los grupos étnicos, bastarían por sí solas para poner de relieve no sólo el contraste con el brahmanismo, exclusivista por su misma esencia, sino también el mérito del budismo de ser cronológicamente la primera gran religión universal de la caridad y de la fraternidad. Para practicar estas virtudes no es preciso ser sacerdote ni estar instruido en el ritual. El budismo sustituye el ideal del sacerdote —virtuoso del sacrificio que acumulaba riquezas a cambio de sus actividades litúrgicas— por el ideal del sramana, un religioso errante que se asimila voluntariamente a los más pobres del mundo, pues no tiene derecho a poseer nada y está obligado a vivir de limosna. Sometiendo este método de vida a una organización colectiva, el budismo creó la vida monacal, desconocida del brahmanismo e incluso de los sramanas prebúdicos. Este fue el lado práctico de la nueva religión y el que consiguió para ella mayor número de prosélitos. En cuanto al lado doctrinal que constituía la base de este ideal, las dificultades de reconstrucción se hacen mayores. Muchos son los textos canónicos que nos muestran a Buddha como claramente hostil a toda especulación que no se refiera directamente al problema de la liberación del dolor. Cada vez que se le plantea un problema que puede ser resuelto con una contestación afirmativa o negativa,

EL BUDISMO INDIO

237

Buddha declara que las dos alternativas son falsas; y la respuesta que da, la «respuesta media», no contiene la solución del problema, sino siempre una misma prescripción práctica: «Seguid el camino de la liberación que yo os he mostrado». Esta ingeniosa estratagema, que en el canon adquiere el valor de una fórmula estereotipada, no tiene otra finalidad que la de alejar a los fieles de las especulaciones ociosas y concentiar su voluntad y su pensamiento exclusivamente en aquello que es útil a la salvación. Buddha rechaza decididamente toda gnosis y toda teoría sobre el ser y las reemplaza por una pedagogía moral. Gusta de compararse con un médico, y una parábola célebre 20 ilustra su postura agnóstica: «Un hombre fue alcanzado por una flecha envenenada. En seguida sus parientes y sus amigos llamaron a un médico. ¿Qué ocurriría si el enfermo comenzara a decir: "Yo no quiero dejar que se me vende mi herida hasta que sepa quién es el hombre que me ha alcanzado con su flecha, hasta que sepa si es un noble o un brahmana, un artesano o un südra"? ¿Qué ocurriría si comenzara a decir: "Yo no quiero dejar que se me vende mi herida hasta que sepa cómo se llama el hombre que con su flecha me ha alcanzado, y de qué familia es, si es alto o bajo; hasta que sepa el aspecto que tiene el arma con la que me ha herido"? ¿Cómo acabaiía esto? El hombre moriría por su herida». En otro lugar dice Buddha: «No penséis, ¡ oh discípulos míos!, pensamientos como los que piensa el profano: el mundo es eterno o el mundo no es eterno; el mundo es finito o el mundo es infinito. Si pensáis, ¡oh discípulos míos!, pensad: esto es el dolor, esto es el origen del dolor. ¿Por qué no he enseñado a mis discípulos si el mundo es finito o infinito, si el santo continúa o no viviendo después de la muerte? Porque el conocimiento de estas cosas no sirve para progresar en el camino de la santidad, porque el conocimiento de estas cosas no sirve para la paz ni para la iluminación. He aquí lo que Buddha ha enseñado a los suyos: la verdad sobre el dolor y sobre la supresión del dolor. Por esto es, ¡ oh discípulos míos!, por lo que aquello que no ha sido revelado por mí permanecerá irrevelado». Estos consejos agnósticos no fueron literalmente seguidos por los fieles. Una prueba de ello es la eclosión de innumerables sectas, a las que dividían precisamente estos problemas «ociosos», y el desarrollo de la escolástica, que hizo de los doctores budistas los dialécticos más sutiles que la India haya poseído jamás. Ni siquiera en el canon en el que se encuentran estos consejos faltan las elucubiaciones sobre los problemas especulativos. Una cosa es cierta: la actitud agnóstica no pudo ser una innovación del hínayána, puesto que fue el mismo hínayána quien creó la escolástica. Así, pues, si, pese a todo, encontramos esta actitud en el canon, es necesario ver en ella una herencia de las enseñanzas precanónicas. 20

Machima Nikaya 63.

;«

CONSTANTIN REGAMEY

4.

Ontología

y

cosmología

Pero generalmente se comete el error de atribuir a este agnosticismo una importancia absoluta, reprochando al budismo primitivo una ausencia total de toda ontología. Lo que Buddha rechaza son los problemas escolásticos. Pero incluso para la comprensión de su camino de salvación era necesario, para no construir sobre un vacío absoluto, poseer unos ciertos cuadros de pensamiento. Estos cuadros el budismo los tomó de los axiomas religiosos de su época 21 , que interpretó de acuerdo con el espíritu de su revolución moral. Ello resulta evidente, ante todo, en la forma en que concibe la transmigración de las almas (samsara) y el papel regulador del acto (karman). Estos dos conceptos religiosos constituían en la época de Buddha las «verdades evidentes» de las que nadie (con excepción de los nihilistas) dudaba. El budismo las recoge sin reservas y sin que se le pase por la mente la idea de discutirlas. Pero, en cambio, tiene el valor de demostrar la incompatibilidad fundamental de esta doctrina con el complejo de las castas. El complejo de las castas encajaba bien en la religión védica, que antes de los Upamsadas no conocía la distinción precisa entre el alma y el cuerpo, y según la cual el padre se reproducía exactamente tal como era en su hijo. Esta forma de asegurarse la inmortalidad tenía para el vedismo mucha más importancia que las teorías vanas y contradictorias que se referían a la supervivencia en el mundo de Yama o en la luna, etc. Los Upamsadas, para los que la meternpsicosis se había convertido en un dogma, incurren en contradicción intentando conciliar este dogma con el complejo de las castas. El budismo introduce una verdadera revolución en este campo, afirmando lógicamente que el origen, el parentesco biológico, no implica sino una filiación corporal que no afecta a las almas. En la transmigración, el alma cambia de cuerpo como el cuerpo de vestidura. Desde este momento, el origen, la raza y la casta pierden toda su importancia religiosa 22 . El budismo no se contenta sólo con precisar el sentido mismo de la metempsicosis, sino que intenta igualmente establecer los cuadros ontológicos y explicar su mecanismo. Esto le obligó a aceptar, pese a sus tendencias contrarias a la especulación, una 21 Así escapa al posible reproche de crear una nueva especulación. Se limita simplemente a aceptar lo que todo el mundo encuentra evidente. En el Samyuita Nikáya III, Buddha dice expresamente: «Lo que el mundo admite, yo lo admito; lo que el mundo no admite, yo no lo admito Yo no estoy en contradicción con el mundo, pero el mundo está en contradicción conmigo.» 22 De acuerdo con su espíritu de moderación, el budismo no intenta reformir rl sistema de castas. Se adapta a él, como sabe adaptarse a todo sistema social (lo que favoreció considerablemente su expansión fuera d" la Ipdn) Pero niega radicalmente la importancia sotenológica de las castas.

EL BUDISMO INDIO

239

cierta cosmología, que, como siempre en la India, fue inseparable de la psicología. También en este punto recurrió el budismo a las ideas prebúdicas, pero éstas no provenían en este caso de la ontología brahmánica oficial, sino más bien de las nociones heterodoxas en curso en la época de Buddha. En este punto es donde encontramos los elementos del budismo precanónico de más hipotética reconstrucción. No nos es posible buscarlos más que en las escrituras budistas, que en su conjunto representan ya una doctrina totalmente diferente: en los cánones y en los sütras mahayamstas. En ambos casos nos vemos forzados a extraer las supervivencias. En este problema es en el que más útil resulta el método que consiste en apoyarse sobre los textos que contradicen a la doctrina general. El canon pah conserva algunos textos en los que se encuentra una ideología muy arcaica, que se separa claramente de la doctrina de la mayoría de los textos, y pese a ello se conciba muy bien con los demás elementos que hemos atribuido al budismo precanónico. Basándose sobre estos textos, puede reconstruirse una cosmología 2J que admitía «esferas de existencia» más o menos sutiles, clasificadas en tres capas superpuestas; la más baja es la del «mundo del deseo» (kamúdhatu). En él están todas las clases de infiernos, el mundo de los fantasmas, nuestro mundo físico con los hombres y los animales e incluso con los dioses inferiores, entre los que se sitúa a los dioses védicos. Los seres que habitan en el kamadhatu tienen un cuerpo material y siguen sometidos al imperio de las bajas pasiones. La esfera superior contiene innumerables paraísos poblados de seres divinos, cuyos cuerpos no están completamente desmatenalizados, puesto que son visibles, pero son ya mucho más sutiles que los de los habitantes del kamadhatu. Tejidos de luz, no están dotados más que de un solo órgano de percepción: la vista. Esta «esfera de las formas visibles» se llama rüpadhatu. El último mundo, el más sutil e invisible, el dharmadhátu, ((esfera del dharmayí, constituye la cima del cosmos. El individuo humano se compone de los mismos elementos que las tres esferas; el cuerpo está formado de la materia grosera (cuatro elementos: la tierra, el agua, el aire y el fuego), y pertenece al kamadhatu. El aparato sensorial del hombre está hecho de éter —elemento que pertenece al rüpadhatu—, y, finalmente, el conocimiento (vi]ñana) pertenece al dominio del dharmadhátu. De todos los elementos, el wjñana es el único eterno. He aquí el punto fundamental de esta cosmología precanómea: el dualismo psicofísico, que distingue entre una sustancia rnuy sutil, imperceptible y eterna, vijñana, y otra sustancia menos sutil, perceptible y perecedera, rüpa, que engloba todos los demás elementos. No se trata de la antítesis espíritu-materia, por23 Cf especialmente ST. SCHAYER, Precanomcal Buddhism- «Archiv Onentalm» 7 (Praga 1935) p 121-132, y A. B. KEITH, Pre-Canonical Buddhtsm: «Indian Histoncal Quarterly» 12 1 (Calcuta 1936) P-l-20.

240

CONSTANTIN REGAMEY

que esta distinción es ajena a la mentalidad india, para la cual, pese a las apariencias, el espíritu es igualmente espacial y sustancial 24 . Vi]ñana no es sino la parcela microcósmica del dharma. El término dharma, que en la tradición brahmámca significa «justicia, ley», «conjunto de los deberes religiosos», recibe en el budismo una significación nueva; sigue designando, es cierto, la «ley», la doctrina de Buddha; pero en esta acepción es al mismo tiempo la realidad absoluta e imperecedera, definida como «profunda, sutil, inconcebible, y, sin embargo, revelada al mundo por áákyamuni». 5.

Soteriología

y vías de

salvación

La salvación budista consiste en la liberación del vijñána de la necesidad de renacer en las dos esferas inferiores y en la obtención de la cima del dharmadhatu, del «lugar de donde no se vuelve a caer más» (acyuta pada). Mientras el vijñana se encuentra en el rüpa está sujeto a la impermanencia, ai cambio perpetuo, que constituye la fuente misma del sufrimiento. Una vez alcanzada la acyuta pada, que es eterna e inmutable, entra en posesión de la verdadera inmortalidad. En esta cosmología y en esta soteriología hay más de una analogía con la doctrina de los Upamsadas; seña posible identificar el dharma con el hráh* man, y el vi]ñana con el atman individual. Todo esto no es de extrañar, pues las ideas religiosas de aquella época tenían un fondo común. Pero, como veremos, incluso en este campo las diferencias existentes entre las dos religiones son importantes. Todo ser humano puede alcanzar la acyuta pada. El budismo primitivo no parece establecer una distinción esencial entre la religión de los monjes y la de los laicos. La única diferencia reside en el grado de celo del creyente. Aquellos que no encuentran fuerzas bastantes ni perseverancia para la vida difícil y llena de renuncias del monje, pueden contentarse con una retribución más modesta; si no renuncian a la vida del mundo, pero sí que se esfuerzan por practicar la moral budista, pueden renacer en uno de los paraísos (svarga, «cielo») del rüpadhatu. Este es el ideal de los laicos. Pero la permanencia en un paraíso no es nunca eterna. Agotado el fruto de los méritos, tiene lugar una recaída en el samsara. Sólo aquellos que han alcanzado la acyuta pada no recaen nunca más. Así, pues, el budismo admite, como el brahmanismo, diferentes grados de salvación, pero la elección de esos grados depende exclusivamente de la ambición del creyente. Este es el fundamento de la evolución que conduce a la salvación. Veamos ahora su mecanismo, que es el que conocemos del brahmamsmo: el kartnan. El alma, el vijñana, que por 24 Cf. p.241.275 y las ideas imistas (capítulo sobre Las religiones de la India p.203).

241

EL BUDISMO INDIO

su naturaleza pertenece al dominio del dharmadhatu, a consecuencia de su contacto con los elementos groseros del kamadhatu de que se compone el cuerpo humano, sufre su influencia, que se traduce en una mancha (klesa). Este término no es una metáfora. El budismo (y no solamente el precanónico) concibe el Wjñana como un fluido muy sutil y limpio. Los klesa lo ensucian y alteran su limpieza, como una mancha altera la del agua pura. Estas alteraciones son los cambios continuos, y estos cambios son el samsara. Para alcanzar la salvación es necesario detener las alteraciones, clarificar el fluido del vx]ñana, devolverle su limpidez. Las malas acciones aumentan las alteraciones, los actos meritorios las disminuyen. El budismo usa el término sarns' kara para designar la configuración de acciones buenas y malvadas que en cada instante de la evolución individual constituyen el balance de dicha evolución. Ahora bien, el concepto mismo de acción difiere esencialmente del karman brahmánico. La concepción brahmámca de la acción era determinista y mecánica. Sólo contaba la acción, independientemente de la intención. Una vez cometida, incluso si lo había sido inconsciente u obligadamente, se seguían fatalmente sus consecuencias. El budismo confiere al karman el valor de una acción intencional; el acto cometido contra la voluntad del individuo no tiene consecuencias. En cambio, la intención sola, incluso si no ha sido realizada, determina la configuración del sarnskara. Es ésta una innovación del budismo que tiene tanta importancia como la democratización de la salvación. La teoría del karman no es ya una teoría de evolución mecánica y mágica, sino que se convierte en la base de un sistema de moral. Aunque ya en el brahmamsmo es posible vislumbrar la presencia de algunas tendencias análogas, no sería demasiado arriesgado el afirmar que la ética, en el verdadero sentido de la palabra, no comenzó en la India hasta la llegada del budismo 25 . Por otra parte, la moral no adopta los métodos budistas de salvación. Incluyendo al yoga en su disciplina, el budismo le atribuyó un papel importante en su soteriología. El camino de salvación se hacía por lo menos en dos etapas: en una de disciplina moral (sila) y en una segunda de prácticas místicas (dhyana) 20 . Los laicos que no aspiraban a alcanzar la salvación suprema no estaban obligados más que a la práctica de la disciplina moral, resumida en cinco compromisos: no matar, no robar, no mentir, no probar las bebidas espirituosas y no tener costumbres relajadas. A los monjes les estaba prohibido además: comer a ciertas horas, participar en las danzas, cantos, músicas y 2

' Cf.

D E LA VALLEE POUSSIN, O . C , p.70:

«Si los budistas no

ad-

miten )uez ni creador, al menos reconocen una ]usticia infalible y soberana A mi entender, constituye un abuso el acusar a los budistas de ateísmo, pues tuvieron plena consciencia por lo menos de uno de los aspectos de lo divino.» ->e La tercera etapa, la de la gnosis, no parece haber tenido en la época primitiva la misma importancia que en el budismo posterior.

242

CONSTANTIN REGAMEY

representaciones teatrales 27 , emplear coronas, perfumes, ungüentos, adornos, utilizar un lecho demasiado alto o demasiado ancho y aceptar el oro o la plata. N o tenían derecho a poseer en su propiedad privada más que un solo hábito, un cinturón, una escudilla para la limosna, una navaja de afeitar, una aguja y un filtro. Debían obtener su alimento por la mendicidad y sólo podían tomarlo entre el amanecer y el mediodía. Les estaba r i ' gurosamente prohibido hacer provisiones de alimentos. Mientras que los laicos estaban autorizados a contraer matrimonio, los monjes estaban obligados a un celibato riguroso. El dhyana, reservado a los monjes, tenía por objeto eliminar gradualmente los elementos groseros del samskara. La meditación suprime primero todas las sensaciones y todos los sentimientos. En seguida, eliminando los conceptos, se alcanza un estado en el que sólo existe la noción de «yo» y «no yo». Este estadio es ya el del dharmadhatu. Pero para llegar a su cima, a la acyuta pada, es preciso eliminar igualmente el último residuo de conciencia. Es entonces cuando el santo «alcanza» la cima y conoce el gozo de la salvación, que le abandona al despertarse. El dhyana se convierte así en una anticipación efímera de la futura salvación. Repetido frecuentemente, contribuye a apaciguar cada vez más el samskara, hasta que éste queda completamente suprimido; entonces el santo alcanza la acyuta pada para toda la eternidad. El esquema del dhyana recuerda en grandes líneas el yoga brahmánico. Pero es preciso señalar que el budismo rechaza decididamente todas las prácticas ascéticas, las mortificaciones del cuerpo, los ejercicios físicos extenuantes y todo lo que en la India se conoce con el término de hathayoga. Limitándose a las meditaciones místicas, espiritualiza el yoga, escogiendo así el «camino medio» también en este campo. El lector se extrañará seguramente de no haber encontrado en nuestra exposición del budismo precanónico nociones como la de nirvana, o la de la inexistencia del alma, o la de la impermanencia universal. Ahora bien, los últimos estudios dan motivo para creer que estas nociones que nos parecen inseparables del budismo son de origen más reciente. Aunque teóricamente niegue la existencia del alma e insista sobre la impermanencia del vi)na.' na, en los textos didácticos, en las historias de tiempos pasados, en las estancias de alabanza de la vida ascética, Buddha habla del alma de tal manera que todo el mundo le entienda. En el canon pah poseemos también testimonios formales en favor de la existencia del «yo». El más célebre es el «Discurso sobre el portador de fardo», en el cual la metempsicosis está representada por la imagen del pudgala (es decir, «persona») que en el curso de su vida va cambiando su fardo, constituido por el karman. «¿Qué es lo que envejece en los mortales?», se pregunta Buddha; 27

Esta prohibición no se mantuvo rigurosamente, pues ya a principios de nuestra era los religiosos budistas componían por sí mismos los dramas y los misterios edificantes.

243

EL BUDISMO INDIO

y responde: «La materia o el cuerpo envejece, pero el nombre no envejece» (es decir, la persona conserva su identidad a través de las vidas sucesivas). «El pudgala pasa de vida en vida, arrastrando cada vez un nuevo fardo; a él pertenecen las obras que ha realizado, porque el fruto de los actos no puede ni venderse, ni comprarse, ni transferirse de ninguna manera». Conocemos la existencia de una secta muy antigua, llamada pudgalavadms, que se basaba en este sütra. Otro texto canónico, el «Discurso de los seis elementos» (Saddhatusütra), expone la cosmología y la psicología de que hemos hablado ya, y dice formalmente que el vijñana es eterno. La conservación de estos textos en el canon garantiza la antigüedad de su doctrina. Una prueba más es el que encontremos la cosmología de las tres esferas bajo una forma evolucionada en el mahayana. El hecho de que las mismas concepciones vuelvan a encontrarse en los estratos más antiguos del canon prueba que el gran vehículo no introdujo nada nuevo a este respecto, sino que se limitó a continuar directamente la doctrina precanónica. La noción de nirvana concebido como aniquilamiento se armoniza mal con esta doctrina. Ahora bien, aunque no seamos capaces de demostrar que este concepto era desconocido al budismo primitivo, es innegablemente extraño que no se encuentre ninguna mención de él en las fuentes anteriores al canon, y especialmente en los edictos de Asoka 2S . Esto ha hecho que algunos estudiosos hayan emitido la hipótesis 29 de que el nirva,' na, esa piedra angular del budismo, no es sino una innovación escolástica. Las razones psicológicas hablan en favor de esta hipótesis; una religión que respondía a la tendencia popular y práctica y que se dirigía a las masas, difícilmente habría alcanzado la resonancia que nosotros sabemos que tuvo si su ideal supremo hubiera sido una noción tan abstracta y especulativa como el nirvana. E incluso, admitiendo que el término nirvana existiera ya en el budismo primitivo, no sería sino un sinónimo de la acyuta pada, de la inmortalidad eterna 30 .

6.

Teísmo

Nos queda por exponer todavía un punto muy importante del budismo primitivo: su teísmo. Es un hecho conocido que en el gran vehículo Buddha y los buddhas son considerados como dioses. Se acostumbra a ver en ello una deificación tardía del fundador de la religión y se ha afirmado que, en el budismo antiguo, Buddha no era más que un santo sublime, pero hu28 Estos edictos, cuando prometen a los fieles la recompensa futura, hablan sólo del «cielo» (svarga). 29 Cf. especialmente JEAN PRZYLUSKI, Le Bouddhisme (Les Editions Rieder, París 1933). 30

Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, Nirvana.

rehgions 5 (París 1925).

Étude sur l'histoire

des

241

CONSTANTIN REGAME\ EL BUDISMO INDIO

mano, cuyo mérito residía en haber encontiado y enseñado a los otros el camino de la salvación. De acuerdo con ello, se veía en el budismo antiguo la única gran religión sin dios e incluso sin absoluto. Pero es mucho más probable que la evolución de la idea de Dios fuera la inversa. El culto de Buddha existía desde un principio, y el gran vehículo no hizo más que conservarlo, íiri' pregnándolo de mitología y de misticismo. En cambio, el ateísmo indiscutible de algunas escuelas hínayamstas no es sino un resultado de la especulación escolástica que presupone una larga evolución doctrinal. Por otra parte, en el canon este ateísmo no está tan acentuado como se acostumbra a admitir. Los textos canónicos contienen abundantes alusiones que nos permiten suponer «that the Buddha himself was his opinión something more than t h e mere earnest moral teacher into which he has at times been converted by western rationalism» 31 . Con tanta más razón será necesario admitir esta creencia en el budismo primitivo. Las especulaciones filosóficas que llevaron a la formulación del dogma ateísta habrían sido absolutamente incomprensibles para las gentes sencillas, que en la época de los primeros éxitcs del budismo se convertían en masa. Aquellas gentes eran incapaces de percibir la perfección de la nueva doctrina, así como de medir su valor. Su conversión se debía a la fe en un dios que les hablaba. El primer elemento del «sendero de ocho divisiones» es la fe justa. Este es el elemento que el budista debe poseer antes que ningún otro. La primera formalidad de la conversión al budismo es igualmente una profesión de fe «en Buddha, en su doctrina, en su comunidad». Se afirma frecuentemente que el budismo era una religión que no apelaba más que a la experiencia del adepto. Pero para llegar a esta experiencia debía abrazar la religión, y esto no podía hacerlo sin un acto de fe. ¿Cómo podría haberse exigido al nuevo prosélito la creencia en la doctrina antes de que él pudiera comprobar sus beneficios? Ello fue posible porque la fe que se exigía no era sólo la fe en la doctrina, sino también en la persona de Buddha. Si alguien estaba convencido de que el personaje en cuestión era realmente un buddha, tenía en su convencimiento la garantía suficiente de la veracidad de la doctrina. En la época de Buddha hubo otros reformadores que intentaron renovar el brahmamsmo y fundar otras religiones. Sus doctrinas sólo se diferenciaban del budismo primitivo en algunos detalles. ¿Cuáles fueron, pues, los motivos que aseguraron la victoria del budismo? Sólo el hecho de que las otras doctrinas habían sido enseñadas por los hombres, y ésta lo había sido por un personaje que se presentaba como un ser sobrehumano, un buddha 32 . 11 A B KEITH, The Doctrine of the Buddha «Funfzehntes fahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft fur das Jahr 1928» (Heidelberg 1928) Cí del mismo autor Buddhist Phüosophy (Londres 1923) p 27-

29, y JEAN PRZYLUSKI, Le Bouddhisme. 32

La mejor obra sobre este punto es poco conocida por haberse pu-

245

Recordemos la historia de la conversión de los cinco primeros discípulos de Benares. Cuando Buddha se les acercó, no estaban favorablemente dispuestos hacia él. Pero viéndole más cerca se dieron cuenta de que tenían ante ellos un ser sobrenatural. Antes de pronunciar su primer sermón, Buddha se les reveló como un santo supremo y como un tathagata. Esta declaración bastó para convertirlos. El sermón no hizo más que confirmar su decisión; el acto de la conversión tuvo lugar en el momento en que comprendieron que se hallaban ante un íflthágata. Y todavía más. Para que el título de tathagata pudiera provocar un resultado de tal género era preciso que fuera conocido por los ascetas. Generalmente se considera este epíteto como un término especial budista de traducción difícil, pese a su transparente etimología. Se ha traducido por «aquel que ha ido así» ; pero esta traducción etimológica no ha sido mantenida ni siquiera por los comentadores budistas. Se ha supuesto más bien que se ti ata de una palabra preana adoptada posteriormente por el sánscrito, cuya significación debía de ser conocida en la India prebudista " . Lo mismo que los términos mesías y lo%os deben su importancia en el cristianismo al hecho de ser términos precristianos y haber contribuido, por decirlo así, a facilitar la aceptación del cristianismo, los títulos de tathagata y de buddha conferían los atributos divinos al que los asumía. Nuestra opinión es la contraria de la que Oldenberg expuso en su famoso aforismo de que sería posible eliminar a la persona de Buddha sin modificar para nada su doctrina; para nosotros, este personaje fue el pilar fundamental de la nueva religión, que, por otra parte, no tenía ninguna pretensión de novedad, pues los mismos cánones afirman que áákyamuní no fue el primer buddha descendido a la tierra, y enumeran siete predecesoies, número que el gran vehículo (que, por lo demás, no verá en esta multitud de personajes más que las apariciones del mismo Dios absoluto) elevará al infinito. Evidentemente, el Buddha de la doctrina primitiva no es un creador y juez del mundo. N o tiene poder para cambiar ni abolir las leyes eternas del karman, y no puede, por ejemplo, perdonar los pecados, puesto que ello significaría una infracción de las leyes inviolables. Pero es personal, omnisciente, eterno, y desde un principio posee la salvación. Si no puede salvar directamente al mundo, sí que puede ayudarle indirectamente indicándole el camino de la salvación. Encarna la realidad absoluta, el dharma. Tiene una existencia espiritual y eterna como «cuerpo del dharma» (dharmakaya), y cuando desciende al mundo recibe el «cuerpo material» (rupakáya), asumiendo la naturaleza humabhcado en polaco ST. SCHAYER, BuddyZm tndy¡shi «Religie Wschodu» (Varsovia 1938) p.211-214 33 E. J. THOMAS, Tathagata and Tathagaya- «Bull o£ the School of the Oriental Studies» 8 2-3 (Londres 1936) p 781-788

246

247

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EL BUDISMO INDIO

na. Después de su «muerte», o más bien en los intervalos entre sus encarnaciones humanas, el dharma actúa en el mundo bajo la forma de la comunidad (sangha). Las «tres joyas», Buddha, dharma y sañ^ha, que el creyente mvoca en su profesión de fe no son, pues, otra cosa que tres hipóstasis contingentes de una misma y única realidad divina. Para cerrar esta exposición del budismo primitivo hemos de señalar todavía las diferencias con el brahmanismo. El Buddha idéntico al dharma no es comparable al atman'bráhman de los Upanisadas. Es personal y no se confunde con el mundo. El mundo de los fenómenos no fue creado por él ni emanó de él, como el mundo del brahmamsmo. Existe junto a él y es eterno con él. Sólo más tarde, después de una evolución considerable, en ciertas escuelas del maháyana y en el vedánta estas dos concep' cíones se aproximarán de tal manera, que las divergencias desaparecerán casi totalmente. Pero su aproximación será filosófica, y los aspectos religiosos y cultuales del budismo y del hinduismo seguirán siendo claramente distintos.

una u otra escuela interpretaba un término o una noción, pero ello no significa que esa interpretación fuera general ni necesaria' mente válida para los cánones. A veces los tratados dan ínterpretaciones divergentes, y frecuentemente se tiene la impresión de que aquellos exegetas antiguos no sabían ya cómo interpretar determinada tesis canónica e intentaban salir del compromiso por el atajo de la casuística. El pequeño vehículo no presenta una doctrina homogénea, no sólo estuvo dividido en varias sectas y escuelas, sino que es preciso distinguir en él diferentes estratos cronológicos. Así, pues, es necesario proceder con prudencia y confrontar las noticias que nos da la escolástica con el conjunto de datos de que disponemos. Antes que nada, nos interesa fijar el lugar preciso que en la evolución del budismo corresponde al pequeño vehículo. Sin fijarnos en el hecho de su posterioridad respecto del budismo primitivo, nos interesa destacar que el pequeño vehículo, mas que una etapa cronológica, es una doctrina estrechamente asociada a una categoría especial de fieles, a los monjes organizados en órdenes que vivían en los monasterios. N o nos hallamos ya ante el budismo, alegre y optimista, de la doctrina primitiva, que no establecía distinciones entre los monjes errantes y los fieles seglaies; esta de ahora es una religión austera y heroica de hombres que voluntariamente se aislaban del mundo decididos a renunciar a los placeres de la vida. Estas dos tendencias debían de ser muy antiguas en el budismo; determinadas variaciones observables en las tradiciones relativas al pnmer concilio parecen conservar las huellas de esta disensión, que se perpetúa hasta la formación definitiva del cisma entre el pequeño vehículo y el gran vehículo. Así es por lo menos como Jean Przyluski ! interpreta la paradójica narración de las acusaciones que en el primer concilio hizo la comunidad budista a Ananda, el discípulo preferido de Buddha. El sensible y devoto Ananda sería, según él, el santo por excelencia de la religión primitiva; el budismo monástico proponía un ideal de impasibilidad y de indiferencia, ideal que encarnaba en la imagen de un santo desligado del mundo, imagen de la que otro discípulo, Mahakásyapa, ofrecía el tipo perfecto. El cisma del segundo concilio se debió proba' blemente a la misma divergencia de tendencias 1J. El elemento decisivo para la cristalización del budismo m o ' nacal fue la institución de los conventos permanentes (vihára). Esta palabra no designaba en principio más que una morada que un rico donante ponía a disposición de los monjes errantes para que pasaran la estación de las lluvias. Cuando con el tiempo hubo ganado protectores poderosos, la orden obtuvo a perpetuí' dad ricas residencias y se instaló en ellas permanentemente; los monjes errantes, sin desaparecer por completo, se hicieron muy raros. Este acontecimiento, aparentemente insignificante, tuvo

IV

EL PEQUEÑO 1.

Los

VEHÍCULO orígenes

Sólo a partir de esta etapa adquiere mayor segundad nuestra descripción del budismo. No nos vemos obligados ya a recons' truir trabajosamente una doctrina necesariamente hipotética, sino que nos hallamos en presencia de abundantes fuentes que —una vez eliminadas las contradicciones debidas a los survivals del budismo primitivo— presentan una doctrina bastante clara. Estas fuentes son, ante todo, los cánones, que, desde el instante en que se busca en ellos la expresión de las ideas que inspiraron a sus autores y no la imagen fiel de las enseñanzas de Buddha, se revelan como documentos de primer orden. Es cierto que en muchos puntos doctrinales los cánones adoptan una forma de expresión esquemática que deja campo libre a toda clase de hipótesis; de hecho estos cánones fueron interpretados de formas muy divergentes por los especialistas de la vieja escuela. Pero, gracias a los trabajos de la escuela rusa y a la edición de los tratados filosóficos fundamentales del pequeño vehículo, tenemos hoy un conocimiento mucho más preciso del valor exacto de los términos técnicos y del encadenamiento de los conceptos en el conjunto de la doctrina. Evidentemente no debe olvidarse (cosa que la escuela rusa ha hecho frecuentemente) que estos tratados, si es cierto que nos ofrecen una base clara para el análisis de los sistemas filosóficos, en cambio no pueden ser considerados como una documentación absolutamente infalible sobre la religión del pequeño vehículo. La sola información que nos dan se refiere a la forma en que

34

Le concde de Ra^agrha (Pins 1928) p 2 •* Cf P 224

248

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EL BUDISMO INDIO

consecuencias muy importantes; acentuó la distancia entre los laicos y los monjes organizados en la orden (bhiksu) e hizo de estos últimos una élite aislada, concentrada sobre problemas específicos que afectaban sobre todo a la reglamentación minuciosa de la disciplina. La salvación quedó monopolizada y se convirtió en un patrimonio de los bhtksu; el camino de la salvación fue puesto en estricta dependencia de la observancia de las reglas monásticas; esta última condición fue ganando importancia con el tiempo, hasta tenerla mayor que las aspiraciones espirituales del converso; y ello porque estas aspiraciones no eran controla' bles, en tanto que la observancia de un determinado código de conducta constituía un criterio más simple para juzgar si el candidato era digno de salvación. Esta evolución finalizó necesariamente en una reglamentación y racionalización de la expenencia mística, que habían de tener como consecuencia modificaciones profundas no sólo en la práctica religiosa, sino también en la doctrina misma. Desde este punto de vista, el hínayána, lejos de ser la expresión más arcaica del budismo, representa una audaz reforma de la enseñanza primitiva.

2.

La postura monacal; el

apersonalismo

La externación del camino de salvación tuvo como consecuencia una significativa inversión en el orden de las ideas; en el budismo primitivo, el desarraigo del mundo no era otra cosa que una consecuencia natural de la actitud de un creyente que aspiraba a obtener la inmortalidad y la paz fuera de este m u n d o ; pero ésta era la única expresión exterior de su experiencia mística incomunicable. En el pequeño vehículo esta liberación del mundo se convirtió en la condición primordial de la salvación, aumentando así la aversión hacia la vida contingente, lo que era natural en un medio cerrado en los monasterios, que se aislaba voluntariamente de todas las ligazones exteriores. Ello hacía precisa una profunda modificación de la moral, del sila, que en el hínayána toma la forma de un conjunto de preceptos negativos, de prohibiciones, de métodos para cortar las ligaduras con el mundo. Pero hemos visto ya J 6 que las dos virtudes principales del budismo primitivo, maitrí y karuna, estaban fundadas sobre el sentimiento de la solidaridad y del amor. No pudiendo suprimirlas sin más, los monjes del pequeño vehículo hubieron de interpretarlas de tal manera que su práctica resultara inoperante en lo que se refiere a la creación de lazos afectivos de unión con el mundo. La maitñ, candad, no debía, según ellos, ser cosa distinta de una benevolencia indiferente y carente de afectos. No se la practicaba por amor a los otros, sino por extirpar el odio del propio corazón. La karuna, compasión, es una piedad sin sensibilidad. Su finalidad no es la de ayudar al prójimo a 36

P.236.

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conseguir la salvación, sino sólo la de eliminar toda dureza del propio corazón 17 . Lo importante es apaciguar todos los afectos, tanto los del odio como los del amor. La impasibilidad se convierte en la principal virtud del hínayána. Esta actitud, concentiada exclusivamente sobre la propia salvación, sin lazo exterior alguno, puede ser calificada como actitud egoísta por excelencia. Ahora bien, el amor de sí mismo es igualmente un afecto, y uno de los más peligrosos. No puede combatirse por el odio contra sí mismo, por las mortificaciones y la ascesis, pues esto sería una actitud igualmente afectiva, y estaría, por otra parte, en flagrante contradicción con el ideal de la «vía media». La única posibilidad de evitar este doble peligro es la de suprimir lo que puede ser el objeto de este amor y de este odio, es decir, suprimir el «yo». Si mi propio «yo» es efímero, no hay razón alguna que me ligue a la vida. El que ha comprendido la impermanencia de su persona, no sucumbirá ya a las tentaciones del mundo. Aquí es donde reside la fuente del famoso apersonalismo del hínayána. Los doctores del pequeño vehículo comprendían muy bien la importancia práctica que tenía el poner en duda la realidad del alma, e insistían sobre ella, poniendo, como de costumbre, sus propias afirmaciones en la boca de Buddha: «Mejor sería, ¡ oh discípulos!, que un hombre identificara su personalidad con su cuerpo material que el que la identificara con su alma. Y ¿por qué esto, oh discípulos? El cuerpo puede subsistir cien años e incluso más. Pero lo que se llama alma, ¡oh discípulos!, o pensamiento, o conocimiento, se produce y desaparece en un perpetuo cambio de día y noche. De la misma forma, ¡ oh discípulos !, que un mono en un bosque coge un pedazo de madera y lo arrastra, coge una rama y la suelta y coge otra, así nace y desaparece, ¡ oh discípulos!, lo que llamamos espíritu, o pensamiento, o conocimiento, cambiando siempre, día y noche» 38 . En este razonamiento hay un subterfugio. Puesto que es mucho 37 Característica a este respecto es la leyenda favorita del pequeño vehículo, la Vessantarajaiaka. El héroe de esta leyenda, el joven príncipe Vessantara, es considerado como la antepenúltima reencarnación terrena del buddha futuro. Se convirtió en el símbolo de la generosidad sin límites. Desterrado por su padre por haber dado a un mendigo el elefante blanco que realizaba todos los deseos, Vessantara, camino del destierro, regala su carro y sus caballos a los primeros que se lo piden. No se niega ni siquiera a entregar a sus hijos y su mujer como esclavos a los biahmana que se lo piden, aunque sabia muy bien que aquellos brahmana no lo merecían. Ahora bien, sería difícil explicar una actitud de este genero por el amor al prójimo; el placer de las personas a las que Vessantara hacía aquellos regalos no compensaba el dolor que causaba tanto a sus hijos como a la madre de estos Si Vessantara no dudó en obrar así, es porque había hecho voto de dar todo lo que se le pidiera, fueran cuales fueran sus consecuencias. Dice expresamente que lo hace por obtener la salvación. Lo que le impoita no son los móviles que le dictan esta actitud, sino el fin ultimo que con ella aspira a conseguir. 38 Samyutta Nikaya vol.2 p.94s, traducido por H . OLDENBERG.

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más difícil concebir la impermanencia del alma que la del cuerpo, los monjes insisten sobre el hecho de que el alma es todavía más impermanente que el cuerpo, cuya impermanencia es bien evidente. Sin embargo, la noción de la eternidad de la persona estaba demasiado profundamente anclada en la conciencia, y los argumentos del estilo del que acabamos de citar no habrían podido quebrantarla si la tesis no hubieía estado preparada en el terreno filosófico. Encontramos ya esta preparación en la especulación de los Upanisadas, aunque éstos parecen constituir el baluarte mismo de la creencia en la eternidad del alma, del atman. Y es que en cierto modo fue precisamente la metafísica del atman, por paradójico que esto pueda parecer, la que condujo al apersonalismo hmayámsta n . A partir del momento en que la especulación de los Upamsadas identifica la realidad absoluta con el yo cósmico, con el atman, el término anátman, «no atmámco», se convirtió en el sinónimo de lo no absoluto, de lo contingente, y fue aplicado por todas las escuelas al samsara, al mundo de las cosas, al cuerpo de los seres vivientes, etc. El tat tvam asi i0 ele los Upamsadas establecía una íntima ligazón entre las almas individuales y el atman cósmico y admitía una interpenetración del plano de lo absoluto y el plano de lo contingente. El atman obtenía una cierta existencia inmanente, dándose así una contmuidad entre los dos planos. Hemos visto que la ontología del budismo primitivo representaba el mismo orden de ideas; el dharmadhátu es la realidad absoluta, pero entre esta realidad y los planos inferiores del kamadhátu y el rüpadhatu existía una continuidad; por otra parte, la conciencia (vijñána), uno de los elementos que constituyen la persona inmanente del hombre, es eterna y de naturaleza absoluta. La interpretación de lo absoluto y de lo contingente venía dictada por las experiencias místicas, que permitían al santo desflorar la realidad suprema aunque se encontrara todavía vivo en plena contingencia. En el momento en que se intentaba racionalizar esta ontología se tropezaba con una antinomia lógicamente inadmisible: irreductibilidad fundamental de los planos absoluto y contingente, por una parte, y, por otra, posibilidad de conciliarios en la experiencia espiritual. Hemos constatado ya en la tradición brahmámea una tendencia a evitar esta antinomia negando toda posibilidad de contacto entre los dos planos. En un tratado filosófico, en el Moksadharma, ((doctrina de la redención», contenido en el libro duodécimo del Mahabharata, esta idea aparece clai amenté, pese a las adaptaciones e interpolaciones introducidas por los redactores posteriores, que intentaban salvar la ortodoxia brahmámea del texto. La idea se pone en 13 Cf. la importante obra de MARYLA FALK, 11 mito psicológico nell' India antica «Reale Accademia Nazionale dei Lincei», ser.6 vol.8 fasc.5 (Roma 1939) p.547ss. 40 Cf. el capítulo sobre Las religiones de la India p.120.

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EL BUDISMO INDIO

CQNSTANTIN REGAMEY

boca de un sabio llamado Pañcasikha, que mega la autoridad de la tradición védica e insiste en forma intransigente en la írreductibilidad fundamental entre la realidad absoluta y el mundo contingente. La consecuencia directa de esta actitud fue la de rehusar al alma la naturaleza eterna y absoluta, negar la existencia misma del alma. Según Pañcasikha, el hombre es sólo un conglomerado de cuerpo, facultades sensoriales, percepción y conciencia, cuya relación mutua está determinada por el karman. Y la conciencia individual no es tampoco eterna, sino que cambia de un momento a otro. La completa indeterminación de la cronología del Moksadharma no nos permite precisar si su autor es un precursor del budismo o un brahmana influenciado por el budismo. Pero hemos de hacer notar que el budismo canónico conoce un personaje mitológico llamado Pañcasikha, que en el mahayana acabará por identificarse con el bodhisatva Mañjusrí 41 . El respeto excepcional que la tradición búdica testimonia a este personaje nos permite suponer que sería, si no un sabio prebudista, sí un precursor del budismo canónico 4 \ En efecto, la doctrina de Pañcasikha estaba en perfecta correspondencia con la actitud racionalista del hlnayana y se prestaba admirablemente a los fines perseguidos por ésta. Pañcasikha afirmaba que todos los elementos de la contingencia son anatman (en palt, anattá). Una fórmula arcaica del canon pah expresa esta idea con toda claridad: sabbe dhamrna anatta; «todo lo que constituye el contenido de este mundo es anatmámeo, no absoluto» 4 j . Se ve muy bien el absurdo al que habría llevado la traducción en esta fórmula del término anatta por «impersonal», por «no yo». Nos hallamos ante una acepción más general y más antigua del término anatta. Hagamos notar igualmente a propósito de esta fórmula otra evolución terminológica: para designar la contingencia el canon emplea la palabra dharma 4
4

(pata)

dans

Más detalles en MARYLA FALK, l.c , p.566-569.

' Dhammapada verso 279. Que en el ve^so citado se usa visiblemente corno sinónimo de los samskara, de las «configuraciones de los elementos de la contingencia». 45 Sobre este problema cf. los trábalos de H . VON GLASENAPP, Zur Geschichte der buddhistischen Dharma-Theone: ZDMG (1938) p.383420; Der Ursprung der buddhisiischen Dharma - Theone: ZDMG (1938) p.242-266. 41

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CONSTAN! IN RECAME Y

es que el hínayana designa con este término los elementos de la realidad contingente, elementos plurales. Puesto que los rasgos principales de lo absoluto eran la eternidad, la estabilidad y la unidad, el mundo contingente se caracteriza necesariamente por la impermanencia, la variabilidad y la pluralidad. Esta distmción había sido reconocida ya por el budismo primitivo; el hínayana, de acuerdo con la tesis de la irreductibdidad de los dos planos, y siguiendo en este punto la doctrina de Pañcasikha, no introdujo sino una sola modificación en este esquema; pero una modificación decisiva: el v\]ñana tampoco es absoluto, sino no atmánico. Esta fórmula puede ser traducida igualmente: «el vi]ñana no es el atman, no es el sí mismo». Y con el tiempo el acento fue desplazándose cada vez más hacia esta interpretación apersonalista. Una nueva fórmula canónica muy frecuente se convirtió en la piedra angular de la doctrina: «estos (elementos de la persona) no son míos, no son yo, no son mi mismidad». Y ¿qué son, pues, en realidad? Nada más que un conglomerado de elementos físicos y psíquicos. 3.

iVwefa concepción

del

satnsara

Existen Manos esquemas Viinayamstas qne dasiíitan los componentes de la persona humana. El más antiguo es e l q u e distingue cinco partes principales (skandha): corporeidad (rüpa), facultades sensoriales (vedana), percepción (samjña), configuración (samskard) y conciencia (vi]ñana). Ninguno de estos elementos, y el vijñana menos que los demás, es permanente y absoluto. Y fuera de ellos no hay nada que pudiera ser considerado como substrato permanente de la persona humana. Este dogma del pequeño vehículo, que en el canon se repite hasta la saciedad, plantea graves problemas: 1) ¿De dónde viene la idea del individuo en tanto que continuidad, de dónde viene la idea del yo? 2) ¿Cómo conciliar la tesis de la inexistencia de un substrato permanente con la ley del kartnan? Si el alma, la persona, no existe, si incluso el vtjñana es impermanente, ¿qué es lo que evoluciona en el satnsara, qué es lo que obra y qué es lo que obtiene la liberación? El que sufre la pena debida al kartnan no sería ya el mismo que había cometido el pecado; el que sigue el camino de la salvación no sería el mismo que obtiene la liberación. El hínayana dio dos soluciones a este problema. La secta de los pudgalavádms ib vaciló ante la separación completa en este punto de la doctrina primitiva. Pero, no queriendo recaer en la creencia brahmánica en el atman, negó la permanencia del utjwüna y, recurriendo al «sütra del portador», la sustituyó por una idea nueva, la de pudgala, la persona, que no sería idéntica a los cinco skandhas ni distinta de ellos. N o es el atman, puesto que no es idéntica a la realidad absoluta y no se manifiesta más 16

Ct. p.242s.

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que «en la base de los cinco skandhas». Es permanente, pero mutable. El es quien da al yo su consciencia, él quien obra y quien sufre las consecuencias de los actos. Esta solución de compromiso, de difícil defensa, no fue aceptada por ninguna otra secta del pequeño vehículo. La solución común de esta escuela es nominalista y energética. La noción del hombre, del «yo», tiene su base sólo en el nombre con que se designa al conjunto de los skandhas. Y para que actúe la ley del karman no es necesario que la base esté constituida por una «sustancia», por un substrato permanente. La ley del karman une los elementos separados en una cadena de causas y efectos, y esta energía es lo único que se transmite de un elemento a otro ". Así queda resuelta la antinomia de los pudgalavádms, la de cómo puede el pudgala ser a un tiempo idéntico a los skan' dhas y distinto de ellos, al mismo tiempo mudable y permanente. En la teoría ortodoxa, la mutabilidad afecta a los skandhas, y la permanencia queda salvaguardada por la continuidad del encadenamiento causal. El ser nacido en la metempsicosis no es, desde luego, el mismo, pero tampoco distinto del que le precede, puesto que queda configurado por éste. Estas configuraciones siempre cambiantes se disuelven en el momento de la muerte, pero la ley de la causalidad continúa actuando; se produce una nueva unión de los elementos, y se crea un nuevo individuo nominal que recoge los frutos de los actos de su predecesor nominal hasta el momento de la liberación, en el cual se agota la fuerza del karman y no se crea ya ningún nuevo samskara ". Ahora bien, ¿cuál es el lazo existente entre las «vidas»? ¿Qué es lo que transmite el impulso del karman preformando las nuevas configuraciones? La mitología budista lo ve en un ser efímero llamado gandharva, que, no idéntico al individuo, no existe durante su «vida», sino que se forma en el momento de su «muerte», sobre la base del karman producido por este individuo. Este gandharva se siente atraído hacia el lugar en donde deberá renacer, y cuando ve a sus futuros padres, entra en el semen del hombre y en la sangre de la mujer. Tan pronto como la concepción da nacimiento a un nuevo conglomerado de skandhas, desaparece. El gandharva no es más que una imagen mitológica del vijñana, porque en la filosofía hínayámsta es este elemento 4Í Esta solución, por audaz que parezca, no es una total innovación del hínayana. Ya en los estratos más antiguos de la especulación de los Upamsadas, en la doctrina de los «cinco fuegos sacrificiales» (cf. el capítulo sobre Las religiones de la India p.l24s), el renacimiento se presenta como una cadena de episodios sin substrato anímico. Esta fue tambí n la doctrina de Pañcasikha. Lo que hizo el hínayana fue sistematizar y poner de relieve esta doctrina, que después se convirtió en una de las principales y más características del budismo. 4b La mas bailante exposición de esta doctrina, ilustrada con numerosos y luminosos ejemplos, se encuentra en las Preguntas de Mtlinda. Estos textos han sido tan frecuentemente citados, que sería superfluo reproducirlos aquí, y podemos limitarnos a remitir a H . OLDENBERG, Buddha 12" ed. (1923) p.292-295 y 301.

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C0NSTANT1N REGAMEY

el que constituye el germen en torno al cual se agrupan los elementos que forman el individuo renacido. Pero éste no es sino un eslabón mudable y perecedero, como todos los demás elementos de la persona humana ". La expresión detallada de todo el proceso de la reencarnación se nos ofrece en la «fórmula de la producción condicionada», pratítya samutpada, que se compone de doce causas, mdana. Esta fórmula, pese a su carácter escolástico, es muy antigua y contiene ciertas inconsecuencias, que han ofrecido mucha dificuitad a los exegetas antiguos y modernos. La resumiremos brevemente sin entrar en la discusión de los puntos en litigio, lo que sobrepasaría con mucho los límites de este estudio. Esta fórmula puede considerarse en sentido ascendente y descendente. Su exposición descendente nos muestra mejor la dependencia causal que existe entre los eslabones de la fórmula. (1) Vejez y muerte (]aramarana) se remontan a (2) nacimiento (jah). El nacimiento viene determinado por el (3) devenir (bhava). Pero este devenir está causado por la (4) adhesión (upádana) al mundo sensorial, adhesión que se debe a la vida precedente. La ad' hesión se debe al (5) deseo (trsna) de las cosas del mundo. El deseo es hecho posible por la existencia de la (6) sensación (Wdaña), y ésta es un resultado del (7) contacto (sparsa) de los sentidos con las cosas. Pero ¿de dónde proceden estos sentidos y estas cosas? Nacen de la separación de los elementos de la personalidad en la percepción subjetiva y en los objetos que corresponden a esta percepción. De acuerdo con los seis sentidos que aceptan los indios •"', hay seis de estos grupos (8), seis terrenos (sad ay ataña). Estos elementos presuponen la persona con sus componentes psíquicos y físicos, y a este complejo psico-físico los indios lo llaman (9) nombre y corporeidad (nama-rüpa). Pero la persona se forma en el seno de la madre en tomo a la (10) conciencia (vijñana). Las características de esta conciencia vienen determinadas por las configuraciones formadas durante la (11) vida precedente (samskara) y la formación de las configuraciones se debe a la causa de todo acontecer, (12) a la ignorancia (avidya). Vemos que esta fórmula abarca tres vidas consecutivas; tres vidas que no son diferentes, sino que son sólo analizadas en este esquema sintético desde tres puntos de vista distintos: una simple descripción (1-2), un análisis psico-físico detallado (3-10) y una exposición de los principales factores metafísicos que pro49 MARYLA FALK ha demostrado la gran antigüedad de este personaje mítico. En los Upam$adas antiguos, Gandharva es un «conocedor de los nombres». Su función cósmica es la de provocar la generación de los individuos «pronunciando la palabra en el seno de la madre», es decir, dando nombre al hijo concebido. Esta función explica la relación de Gandharva con el vyñana y está de acuerdo con la doctrina búdica según la cual sólo el «nombre» permite considerar como un individuo a la aglomeración de elementos. ,0 Cinco sentidos y órgano del pensamiento o introspección (manas).

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vocan el samsara. Es de notar igualmente que, según esta fórmula, el «mundo exterior», las cosas, son concebidas como ele' mentos constitutivos de la persona, como objetos de la perce¡_' ción, y no tienen existencia independiente fuera del individuo. Esto no es un idealismo filosófico; estos elementos no son menos reales que los elementos constitutivos del individuo que los per/ cibe. Nos hallamos simplemente ante una forma típicamente india de contemplar las cosas sin trazar un límite claro entre lo que existe en el yo y lo que existe fuera del yo. Los cánones no desarrollan sistemáticamente esta teoría, pero la escolástica hína/ yanista hará de ella uno de los puntos esenciales de su doctrina. La ventaja práctica de esta doctrina es que por su riguroso engranaje de causas y efectos hace casi automática la obtención de la salvación. Basta invertir la fórmula de la producción condicionada para obtener el camino a seguir. Abrazando la doctrina búdica, se queda liberado de la ignorancia, y esto determina, por otra parte, los samskara, que producen un vijñáva orientado a la salvación, y en torno al cual no se forman ya elementos que conduzcan al renacimiento. Extirpando de esta forma, eslabón por eslabón, todos los de la fórmula, en sentido inverso, se llega a la salvación. Hagamos notar las dos consecuencias más importantes de este método. La condición primordial de todo camino hacia la salvación es la destrucción de la ignorancia. Lo que redime es el conocimiento. Aunque en su práctica religiosa conserva la vigencia de la moral y la práctica de las meditaciones místicas, el hínayana otorga una clara preferencia a la vía del conocimiento. Y otro punto tan impértante como el expuesto : la salvación no puede obtenerse más que por uno mismo y paia uno mismo. En el riguroso racionalismo del pequeño vehículo no queda lugar para una intervención del exterior. Buddha no tiene más que una contribución indirecta en la salvación de sus prosélitos: la de enseñarles el camino. El resto depende exclusivamente del esfuerzo que ellos realicen. 4.

Nirvana

Llegamos ahora al punto más difícil de la doctrina hínayánista: ¿En qué consiste esta salvación, cuya vía ya conocemos? La vía lleva a la cesación del karman hasta que los samskara no se produzcan más y el santo deje de renacer. Pero ¿qué ocurre entonces con él? Y ¿quién es el que obtiene la salvación una vez que la cadena de causas y efectos y su continuidad quedan rotas? Los textos dicen que entia en el nirvana. ¿Qué es este nirvana? Lógicamente debería ser la nada, como parece indicar su sinónimo, frecuentemente usado en el canon, nirodha, «destrucción». Pero sería una grave herejía la de identificar el wirt-úna con la nada; no hay secta que lo afirme. Antes, al contrario, las determinaciones positivas del nirv~ana son muy frecuentes; son las mismas que aquellas con las que el budismo precanómco de-

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signaba la cima del dharmadhatu, el acyuta pada, inmortalidad, felicidad suprema. Pero, negándose a considerar el rumana como la nada, los hínayanistas no lo consideran tampoco como un ser. Las contradicciones lógicas y las dificultades ele definición del nirvana son en el hínayana la consecuencia directa de su actitud racionalista y de la separación radical que establece entre los planos contingente y absoluto. El término en sí mismo no es una invención budista. Etimológicamente significa «expirar, exhalar, extinguirse», y guarda relación con las descripciones de los procedimientos del yoga. Las fuentes brahmámeas, y, sobre todo, aquellas que conservaron con relativa pureza la antigua ideología del yoga, como es el caso del Bhagavadgita, nos ofrecen la clave de este término. La conciencia individual, que, según el brahmanismo, no es más que una forma degenerada del atman encarcelado en la contingencia, busca su liberación en las prácticas místicas con ayuda de los «soplos» (prana), que le permiten elevarse por etapas hasta el Uno absoluto. En la última etapa, la conciencia se «exhala» del mundo de la contingencia para unirse con el brahmán. Esta liberación definitiva recibe en el Bhagavad^ita el nombre de brahmanirvana, «el exhalarse del mundo en el brahmán-» r>1. Esta idea se conserva viva en e\ budismo primitivo; \a conciencia (vijnana o citta), liberándose de los obstáculos del kama y rüpadhatu, se convierte en el buddha en la bodhiatta, «conciencia de la ílumi' nación», y se identifica con el brahmán. Al lado de innumerables pasajes del canon que hablan en contra de la idea del dios eterno Brahmá, personificación de la realidad absoluta, encontramos en el mismo canon otros testimonios 52 que declaran expressis verbis que la salvación consiste en una unión con Brahma. No se trata aquí solamente de la contradicción debida a dos actitudes cronológicamente diferentes, sino a la imposibilidad de conciliar dos puntos de vista. El racionalismo del hínayana, que afirma la irreductibilidad total entre el mundo absoluto y la contingencia, había de combatir la idea de los Upanisadas, del bráhman'átman, con todo lo que ésta implicaba de penetración de lo absoluto en la inmanencia. Pero, por otra parte, la tradición mística no podía eliminarse tan simplemente. Con el tiempo se suprimió la hipóstasis de Brahma, pero la noción del «expirarse» subsistió; al lado del brahmanirvana hinduista, el budismo puso el nirvana a secas. Y si el acyuta pada del budismo primitivo 51

52

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CONSTANTIN REGAMEY

MARYLA FALK, l . c ,

p.586.

Por ejemplo, el Tevi¡]a-Sutta del Dígha Nikaya, que afirma que precisamente los brahmana no pueden alcanzar la unión con Brahma, que sólo puede ser conseguida por los budistas. Y el Saidülaharnaavadaña dice claramente: «Cuando se ha extinguido el deseo y no se tropieza con ningún obstáculo más, se entra en el mundo de Brahma.» El texto añade que Brahma pronunció esta fórmula, que fue aceptada con alegría por los buddhas perfectos del pasado. Cf JEAN PRZYLUSKI, Der Lebendig'Erloste m dem entwickelten Buddhismus«Eranosfahrbuch» (Zunch 1938) p 126.127 y 134. Sobre Brahmá cf. Las religiones de la India p.l53s.

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era una entidad metafísica, el nirvana que le sucedió como equivalente era más bien un estado, la etapa final de la vía mística. Pero el problema no se reduce a esta simple modificación de terminología. La práctica del yoga exigía, antes de alcanzar este elevadísimo estado, la eliminación en la conciencia de todos los elementos contingentes. En el momento en que la doctrina de la incompatibilidad fundamental entre los dos planos hubo hecho progresos y el vi]ñana quedó relegado entre los elementos de la contingencia, esta eliminación se convirtió en el sinónimo de la supresión (mrodha) completa de la conciencia misma. La conclusión lógica hubiera sido que el nirvana era un estado de inconsciencia perfecta. Pero los textos canónicos se oponen categóricamente a esta interpretación. Sería una grave herejía, afirma el Digha Nikaya " , creer que en el nirvana «ni se conoce ni se percibe». N o hay nada que alumbre al nirvana —dice otro texto pali °'—, pero éste resplandece con su propia luz. Es una «consciencia imperceptible, infinita y umversalmente resplandeciente». ¿Cómo conciliar estas definiciones con aquellos pasajes del mismo canon que insisten sobre el aspecto negativo del nirva.' na = mrodha? Nos hallamos aquí ante dos puntos de vista diferentes. No pudiendo suprimir la noción de salvación, que constituía La piedía angular d e la religión, el hínayana no podía tampoco racionalizarla como el resto de la doctrina, porque se trataba de un estado conocido solamente por la experiencia del éxtasis místico, de un estado fundamentalmente irracional. La única solución fue la de relegar el nirvana al plano de la tianscendencia absoluta, tratándolo como una entidad que escapaba a toda definición. Cuando se le contempla desde el punto de vista de la contingencia, es decir, de la lógica; cuando se habla de los medios de realizar el nirvana, las definiciones han de ser necesariamente negativas. Así es como, en las «cuatro verdades» budistas de carácter esencialmente práctico, el nirvana es definido como cesación, supresión definitiva de todo sufrimiento. El mismo aspecto reviste cuando se concibe como destrucción del samsara. Pero cuando se consideraba el nirvana como realidad transcendente o cuando se intentaba comunicar su vivencia mística, el único medio de sugerir su aspecto positivo era el que ofrecían las metáforas. La ruptura completa entre los dos planos, además de crear dificultades para la inclusión del nirvana en un sistema racional, tuvo sus repercusiones en el cambio del ideal supremo. En el buddha la iluminación (bodhi) presupone la ascensión al nirvana durante la vida terrenal. Su muerte —extinción absoluta (parí' nirvana)— no implica ninguna variación esencial, pues sus elementos vitales, que en este momento se disgregan, ya con anterioridad habían peidido toda importancia La actividad de un buddha, la bodhi, exige la presencia en la contingencia de un ser » II p 68 •< Udana p.9.

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transcendente. Sin esto sería imposible que él enseñara al mundo el camino de salvación. Esta doctrina se podía conciliar bien con la ontología del budismo primitivo, que no separaba radicalmente los dos planos y en la que el ideal de la bodhi no estaba exclusivamente reservado al buddha. Algunas expresiones de los edictos de Asoka nos permiten suponer que «el camino hacia la bodhi» era considerado en aquella época accesible incluso a los laicos. Pero para las doctrinas que proclamaban la incompatibilidad de los dos planos, la presencia en la contingencia de un ser transcendente se convirtió en una de las paradojas de más difícil explicación. Algunas sectas, tales como las de los lokottaravadms, permanecen fieles al antiguo dogma, afirmando que un buddha es un ser sobrenatural que no se manifiesta en la tierra más que dentro de un cuerpo mágico. Las demás escuelas desembocan necesariamente en la humanización del buddha. Es verdad que, no pudiendo eliminar enteramente el antiguo dogma, se ven obligadas a admitir la posibilidad del nirvana en vida, pero lo consideran como un hecho totalmente excepcional. Sólo un hombre en cada ciclo cósmico llega a la obtención de la bodhx, después de la cual se encuentra en la transcendencia potencial y ejerce su actividad hasta el pannirvana, para en seguida pasar definitivamente a la transcendencia y no tener ninguna relación más con este mundo. Tal fue el caso del buddha histórico y de sus predecesores míticos, los buddhas del pasado. El culto rendido a Buddha en el hínayana no es, pues, la adoración de un dios, sino más bien el homenaje rendido a la memoria del fundador de la religión, de aquel que ha enseñado el camino de la salvación 55 . De esta forma es como se llegó a aquel célebre 55 De aquí resulta que durante los primeros siglos el culto no conoció ninguna imagen de Buddha. Se veneraban sólo sus reliquias o sus símbolos, como, por ejemplo, la rueda. Los monjes no tomaban parte ni siquiera en el culto de las reliquias, que, según las ideas hmayanistas, no tenía sentido, pues «de la misma forma que un fuego ya extinguido no pide madera para quemar, el iluminador extinguido del mundo no reclama culto». En el Digha Nikáya se pone la siguiente expresión en la boca de Buddha: «No os cuidéis de venerar los restos corporales del Tathagata y luchad sólo por conseguir la salvación» (Digha Nikáya 16,5,10). Pero la literatura l>5li recomienda a los seglares el culto de las reliquias y de las imágenes de Buddha como dadores de salvación (por ejemplo, Preguntas de Mdmda p.224). El hínayana explica la utilidad del acto de culto con el fundamento de que provoca una disposición espiritual adecuada para el progreso religioso. Ahora bien, la práctica de este culto en los círculos laicos constituye una prueba de que no había sido totalmente extirpado. No se rendía culto a los restos del buddha «terrenal», sino a su prototipo eterno, y para este fin resultaban más adecuadas las imágenes que las reliquias. La representación de Buddha en figura humana aparece por primera vez aproximadamente a comienzos de nuestra era. Hasta ahora se creía que ello había ocurrido en Gandhara, en el noroeste de la India, bajo la influencia del arte griego. La imagen de Buddha inspirada en las de Apolo se habría convertido, según esta teoría, en el fundamento de todas las representaciones de Buddha hechas en la India y fuera de la India. Pero las recientes investigaciones de J. E.

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ateísmo búdico que, como hemos visto, se limita a algunas escuelas solamente, y que, por lo demás, tampoco es un verdadero ateísmo, porque incluso en el hínayana los buddhas son considerados como seres totalmente excepcionales, cuyo nacimiento va acompañado de milagros, y que se distinguen de todos los demás hombres por ciertas señales corporales, etc. Y el hínayana exige, en la misma medida que el budismo primitivo, la fe en las «tres joyas», que presupone la fe en la naturaleza divina de Buddha al menos durante el tiempo en que éste cumplía con su misión en la tierra. Conservando este culto, el pequeño vehículo siguió siendo una religión, con sus mitos y su culto, y no se convirtió en una simple doctrina filosófica. Pero la noción del ideal supremo había sufrido en él un cambio importante. La bodhx estaba reservada al buddha; todos los demás seres no podían aspirar más que al nirodha, supresión del samsara individual y paso a la transcendencia sin retorno. Su objetivo no es el de convertirse en buddha, sino en arhat, «el completo», que no es capaz de obtener más que su propia salvación. Esta reducción de aspiraciones hizo que los mahayanistasdieran al budismo monacal el título de vehículo inferior, hínayana, o el de discípulos que no llegaban por sí mismos a la iluminación, sino que habían aprendido la verdad «habiéndola oído» (sravaka). 5.

Filosofía

hinayanista

Lancemos una breve ojeada a la filosofía hlnayánista, a la que estuvo encomendada la difícil tarea de presentar en un sistema coherente las múltiples antinomias de esta religión. N o es de extrañar que en tales condiciones no se alcanzara el consensus ommum y que existieran vanas escuelas escolásticas. Entre estas escuelas, la de Ceilán, la escuela theraváda, no fue ni la más representativa ni la más interesante. Mucho más notables fueron dos escuelas septentrionales: los sarvastivádms y los sautrántikas, a los que nos limitaremos en esta exposición. Como ya hemos dicho, la secta de los sarvastivádms poseía su propio Abhidharma, diferente del canon páh. Existía un gran comentario de este texto, que se llamaba Vibhasa. La escuela escolástica que se basaba en este comentario se llamaba vaibhásika. Aunque el Vibhasa se ha perdido, estamos informados de la LOHUIZEN-DE LEEUW (The

«Scythtan» Penod.

An approach to the H u -

tory, Art, Epigraphy and Palaeography of North India from the Ist century B. C. to the 3rd century A. D. [Leiden 1949]) han demostrado que la imagen de Buddha apareció aproximadamente un siglo antes de lo que se creía, en Mathurá, a partir de las representaciones de los yaksas (cf. p.l58s). Esta imagen en sus numerosas vanantes (entre las que son muy características las gigantescas representaciones del Buddha yacente, es decir, en el nirvana) ha sido venerada hasta hoy en el pequeño vehículo, en tanto que el gran vehículo la ha relegado a un lugar de segundo rango dentro de su enorme panteón.

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CONSIANTIN REGAMEY

doctima de los vaibhasikas gracias a su rivalidad con otra escuela más reciente, la sautrantika. Uno de los mayores filósofos sautrántikas, Vasubandhu (siglo IV-V d. C ) , escribió un tratado fundamental titulado Abhidarmakosa, en el cual expone detalladamente la doctrina del vaibhasika, criticándola desde el punto de vista sautrantika. Las traducciones china y tibetana de este tratado han sido traducidas al francés por De la Vallée Poussin 5b y constituyen la principal de nuestras fuentes de la doctrina vaibhasika. Esta doctrina saca las últimas consecuencias del dogma hinayanista de la pluralidad y del eterno cambio de la realidad contingente. El ser individual no existe en sí en mayor medida que el mundo exterior que le rodea. Todo es un simple fluir de fenómenos psicofísicos. La descomposición de este fluir en cinco skandhas no es más que una aproximación; los skandhas mismos son descomponibles en fenómenos. Prosiguiendo este análisis, los vaibhasikas se detienen, finalmente, en los dharmas, últimos elementos que no son ya descomponibles y que son reales. Por decirlo así, son los «átomos de los fenómenos». Ha de tenerse cuidado en no considerarlos como sustancias, porque no son sino manifestaciones muy breves, fenómenos psíquicos y físicos muy simples. Cada momento de la existencia contingente es una configuración de estos elementos, de estos factores. Cuando, por ejemplo, un hombre ve el sol, ello quiere decir que en aquel momento se manifiestan los dharmas, cuyo conjunto equivale al «hombre que ve», más el conjunto de dhartnas equivalente al «sol visto». Estos conjuntos se renuevan coritinuamente durante todo el tiempo que «el hombre ve el sol» ; en el momento en que deja de mirarlo, se da una nueva configuración de los dharmas. No hay en este proceso ni sujeto ni objeto, sino sólo dharmas subjetivos y objetivos, nuevos en cada instante. La realidad inmanente no se compone más que de las corrientes (santana) de los dharmas y cada corriente representa una vida individual que engloba todo lo que el individuo percibe, siente y sufre. Estas corrientes están aisladas entre sí. Si dos hombres ven el sol, ello no significa que exista un sol objetivo fuera de ellos, sino que en la corriente del uno y en la del otro se manifiestan los dharmas del «sol visto», análogos, pero independientes el uno del otro. Cada uno de ellos ve su sol, que no por ello es ilusorio, sino tan real como los sentidos que lo perciben. Si percibimos todos el mismo mundo, ello significa que a este respecto nuestros karman son parecidos. Hay, pues, una suerte de armonía preestablecida, pero no es necesario deducir de ella la existencia objetiva del mundo fuera del santana. La continuidad del santana no tiene substrato alguno y se basa exclusivamente en la relación casual o, más exactamente, ob

Seis vols (París-Lovama 1931) El texto original del Abhidhay mohosa, encontrado recientemente, no ha sido todavía publicado por completo

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en la ley de la concomitancia. La presencia de un dharma determinado condiciona la manifestación de otro dharma. Estos se agrupan en torno al vijñdna, pero éste no es más que una serie continua de breves manifestaciones de dharmas siempre nuevos. El número de los dharmas es infinito, pero no así el de sus categorías, que son 75. En la enumeración de estas categorías los vaibhasikas llegan a veces a resultados paradójicos. Aunque niegan la existencia real de tcdo lo que puede descomponerse en elementos más simples, clasifican frecuentemente entre estos elementos simples entidades claramente nominales. Por ejemplo, niegan la existencia real del mundo exterior y la del individuo que percibe ese mundo, no viendo en ella más que reparticiones de los dharmas del santana en elementos objetivos y subjetivos. Pero afirman que para que exista percepción no basta el contacto entre estos grupos de dharmas; es necesario que aparezca todavía un factor nuevo: el dharma del «contacto». Y para que de este contacto resulte una sensación es preciso que se añada el dharma de la sensación, y así sucesivamente. Pero ¿de dónde proceden estas manifestaciones? ¿Qué son los dharmas mismos? Los sarvastivádins afirman que cada uno de los dharmas «existe siempre» (sarvada ash, de donde viene el nombre de sarvástivadins). Pero, por otro lado, son imper^ manentes. ¿Cómo conciliar estas definiciones contradictorias? Según los sarvastivádm, cada dharma existe en tres momentos: en el pasado, en el presente y en el futuio, pero se manifiesta sólo durante un breve instante, y ésta es su existencia presente, la única que constituye el fenómeno de la realidad. Antes de esta manifestación, el dharma existió eternamente en estado latente, como una suerte de energía potencial. Y, pasado el breve momento de actividad efímera, continúa existiendo, pero desprovisto para siempre de toda energía. Los vaibhasikas comparan este proceso con la caída de las piedras en la montaña; desde la eternidad las piedras están ai riba: son los dharmas futuros; caen las piedras, y este instante de actividad es el dharma presente ; se detienen en el fondo de un barranco y permanecen allí para siempre: éstos son los dhaimas del pasado. Veamos qué es el nirvana dentro de esta interpretación. El camino de la salvación consiste en una depuración progresiva del santana, que hace que el número de dharmas que se manifiesta disminuya progresivamente hasta que dejan de aparecer todos los factores nuevos y el santana se disgrega. La consecuencia lógica sería la de identificar el nirvana con el mundo de los dharmas pasados, incapaces de nueva manifestación. Pero anticipando esta conclusión olvidaríamos la tendencia de los vaibhasikas a crear un dharma aparte para cada hecho no descomponible". El nirvana no es solamente la desaparición de todos los dharmas 57 En consecuencia, en la purificación del santana los vaibhasikas ven no sólo un decrecimiento de los dharmas que se manifiestan, sino también la aparición en el santana de los dharmas dadores de salud

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CONSTAN UN REGAMEY

del santana; es la aparición de un dharma nuevo, el dharma del nirvana. Peto éste es de un tipo muy diferente al de los demás dharmas; no se manifiesta nunca, no tiene ni pasado, ni presente, ni futuro; es un dharma mcondicionado (asamkrta). El nirvana no es el único dharma incondicionado del sistema de los vaibhasikas ; pero el análisis de estos dharmas mcondicionados nos llevaría demasiado tiempo. Lo que acabo de decir basta para caracterizar este sistema «panrealista», uno de los más curiosos en la historia de la filosofía. La doctrina de los sautrantikas constituye una reacción contra las exageraciones y contradicciones de los vaibhasikas s 8 . Reduce considerablemente el número de dharmas y suprime la categoría de los asamskrta dharma ^. No consideran al nirvana como un dharma aparte, sino que lo interpretan como la simple no manifestación de los dharmas. Niegan la existencia de los dharmas fuera de sus manifestaciones 6". Y mientras que los vaibhasikas admiten que esta manifestación tiene una duración muy breve, para los sautrantikas esta duración se reduce a un instante de orden infinitesimal (ksnanika). Toda la realidad contingente es, pues, para los sautrantikas una sene de momentos-relámpago. Por citar un texto de su tratado fundamental, que lleva el título de Satyasiddhisastra: «El pasado y el futuro son irreales. Sólo el estado presente de los dharma existe como si fuera real. Cada dharma es simultáneamente y no es, porque el estado verdadero de los dharmas cambia constantemente, destruido en el momento mismo en que se ha producido». El mismo texto ilustra esta tesis con una comparación ingeniosa: «Si se hace dar vueltas rápidamente con el brazo a una cuerda con un extremo encendido, la vista percibe un círculo de fuego. Este círculo es una unidad compuesta de un gran número de puntos luminosos sucesivos, pero cada uno de ellos no tiene, por decirlo así, ninguna duración». Del mismo modo, el santana no es más que una sucesión de estados de conciencia momentáneos. De la realidad así concebida a la tesis de que toda contingencia no es más que una ilusión carente de realidad propia, no hay más que un paso. Pero esta tesis pertenece ya al maháyána 61 . 58 Su mismo nombre, sautrantika, derivado de sütra, indica su actitud antiescolástica, su tendencia a apoyarse en los sütras más que en el Abhidharma, que constituía la base del vibhasá. 5J En este punto los sautrantikas están más de acuerdo con los antiguos textos canónicos que los vaibhasikas. Cf. la fórmula sabbe dhamma analta (p.251), en la que todos los dharmas son considerados como contingentes y en la que no queda lugar para los dharmas íncondicíonados. 60 La aceptación de los «tres tiempos» de cada dharma es propia sólo de los vaibhasikas. Esta teoría fue rechazada por los sautrantikas, así como también por el theravada. ü ^ Este parentesco entre las ideas de la escuela sautrantika y las mahayanistas explica la fácil conversión de Vasubandhu, quien en la segunda mitad de su vida se pasó al maháyána. Cf. p.275.

EL BUDISMO INDIO

V. 1.

Origen

EL GRAN

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VEHÍCULO

y rasgos característicos

La reforma racionalista del pequeño vehículo no fue aceptada por todo el mundo budista, ni podía serlo, puesto que por su carácter austero y exclusivo se prestaba mal a ser una religión de masas. Y mientras que en los viháras, en los círculos monásticos, se desarrollaban las doctrinas exclusivistas del hínayána, las antiguas creencias continuaban evolucionando en las amplias esferas de los seglares. Como se trataba de una religión popular, no cultivada por los teólogos ni por los filósofos escolásticos, poseemos muy pocos documentos escritos que puedan informarnos acerca de esta evolución. Ello dio origen a la ilusión de que el hínayána había sido la única forma del budismo en los cinco primeros siglos de su historia. Pero, si no se presupusiera esta evolución, confirmada, por otra parte, por numerosas pruebas indirectas, sería difícil explicar la súbita aparición en los primeros siglos de nuestra era de un budismo muy diferente al del pequeño vehículo, budismo que en muchos aspectos recuerda el primitivo. Se califica frecuentemente al gran vehículo de retorno a la tradición. En realidad, no se trata de un retorno, sino de una evolución ininterrumpida de las tradiciones, evolución que éstas no sufrieron dentro del hínayána. La prueba de ello es que el maháyána, incluso en sus aspectos más arcaicos, no es idéntico al budismo primitivo, como sería el caso si se tratara simplemente de un retomo. Se encuentran en él varias modificaciones de las ideas antiguas, modificaciones que no pueden ser más que el fruto de una larga evolución que no guarda la menor relación con la sufrida por el pequeño vehículo 62 . A comienzos de nuestra era, el empuje de las ideas mahayámstas se hizo tan fuerte, que éstas dejaron de ser solamente la expresión de creencias populares y obtuvieron la adhesión de la élite, que les dio forma 62 Se insiste frecuentemente en que las escuelas filosóficas del maháyána parecen recoger, para darle mayor impulso, la evolución de las ideas metafísicas en el mismo punto en que se detuvieron los sautrantikas. Clasificando las escuelas búdicas en un orden determinado (vaibhásika, sautrantika, yogacára, madhyamaka [cf. mfra]), se obtiene, en efecto, una serle coherente que va del «panrealismo» al «nihilismo» pasando por el idealismo. Pero, por tentadora que sea esta clasificación sistemática, no corresponde ni a los hechos ni a la cronología. Las obras más importantes de la escuela madhyamaka, que deberían constituir la culminación de esta cadena, son anteriores no sólo al idealismo del yogacára, sino también a los tratados fundamentales del sautrantika. Sin embargo, es verdad que la cronología relativa de los tratados no tiene por qué corresponder necesariamente a la evolución de las ideas. Durante un cierto período difícil de delimitar, todas estas tendencias coexistían simul f áneamente, y la fetha de las obras filosóficas más importantes de cada escuela es una cuestión de puro azar.

KA

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escuta v filosófica, y que, plenamente convencida de su supei íoridad, se opuso al budismo exclusivista de los bhiksus. ¿Cuáles fueron los elementos del antiguo budismo que, ahogados en el hínayana, fueron conservados y puestos de relieve por el gian vehículo? Antes que nada hemos de enumerar sucintamente los siguientes: mantenimiento de la actitud mística, que no abandonan ni siquiera las filosofías más racionalistas del mahayana; inmediatamente, y como consecuencia directa de esta actitud, no aceptación de la irreductibilidad de la transcendencia y de la contingencia; dadas estas dos premisas, nada se oponía al mantenimiento del antiguo ideal de la bodht, accesible a todo ser viviente; antes, al contrario, este ideal se convirtió en la piedra angular de la religión; mantenimiento del espíritu de la solidaridad afectiva que caracterizaba a la enseñanza primitiva, y que se oponía a la austeridad exclusivista y casi egoísta del pequeño vehículo; y, last but not least, culto de los diosesbuddhas. De acuerdo con las circunstancias de la aparición del mahayana, sus documentos escritos tienen un carácter diferente de los del hínayana. Los autores del gran vehículo no ponen en duda la autoridad del canon, pero lo interpretan de otra manera y lo sustituyen por textos nuevos, no recogidos en una colección, y a los que atubuyen el mismo valor, afirmando que proceden directamente de Buddha por vía milagrosa. Estos textos, habitualmente llamados sütras (aunque por su forma, sus dimensiones y su estilo barroco son muy diferentes de los sütras canónicos), constituyen la base de los tratados doctrinales y filosóficos. Pero estos últimos no representan una etapa posterior de la evolución doctrinal. Son contemporáneos y en algunos casos (obras de Nágárjuna y de Asvaghosa) anteriores a numerosos sütras. Pese a las diferencias esenciales entre las exposiciones de los sütras, frecuentemente incoherentes, repletos de una mezcla de detalles superfluos, y los tratados sistemáticos, que alcanzan con frecuencia una admirable claridad y orden, hubo seguramente influencias recíprocas entre las dos categorías. No enumeraré los títulos de las escrituras maháyámstas; su número es enorme, y sólo una pequeña parte se ha conservado en el original, redactada en un sánscrito bárbaro e incorrecto, mezclado con formas del dialecto indio medio. El resto no se nos ha conservado más que en traducciones chinas, tibetanas y en lenguas del Asia central. I-o que interesa saber es que la ciencia europea no conoce sino una muy pequeña minoría de estos textos. Serán precisas generaciones de eruditos paia desafiar esta selva escrituraria y para editar por lo menos las veisiones, sin hablar de sus traducciones e interpretaciones. En estas circunstancias, ¿no seiía prematuro querer emitir ya ahora una opinión sobre el mahayana? Si la opinión que se emite se refiere a la doctrina, no, porque, en primer lugar, los ti atados filosóficos más impoitantes son los mejor conocidos y

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estudiados, y, en segundo lugar, poseemos vanos compendios de la totalidad del mahayana, fijados por los antiguos doctoies, y que ofrecen una especie de síntesis de la tradición escrituraria. Desde este punto de vista, tenemos toda la claridad deseable, que puede incluso que sea mayor que la que alumbra a la doctrina del hínayana. Los sütras recientemente editados no ofrecen sorpresas a este respecto. En cambio, en el dominio de la mitología, del culto, de la budología, etc., los textos todavía desconocidos pueden reservarnos descubrimientos inesperados, y nuestra exposición de estos hechos deberá ser durante mucho tiempo fragmentaria y provisoria. En este terreno los especialistas tienen todavía un enorme campo de investigación. Las características esenciales del mahayana ya enumeradas se encadenan lógicamente en un todo coherente. La actitud mística permite observar la realidad contingente desde otro punto de vista. Si el hínayana, con su actitud racionalista y casi empírica, se aferra sobre todo al análisis de la contingencia, relegando el absoluto al dominio de lo incognoscible, los místicos del mahayana transfieren el acento a este absoluto, que para ellos se convierte en la única realidad vivida. Dentro de esta actitud, la contingencia pierde toda su importancia, se convierte en una simple ilusión mágica (maya), una forma errónea de concebir la realidad. N o es «otra cosa» que exista junto a la realidad absoluta, sino esta misma realidad absoluta imperfectamente vista. No hay, pues, irreductibilidad de dos planos; la antinomia de la interpenetración de los dos planos queda abolida por los mahayánistas con la simple negación de la existencia de esos dos planos. Hay una sola realidad, y ésta debe ser una. La pluralidad de la contingencia, que para el hínayana constituía la esencia de ésta, no es en el mahayana más que el resultado de distinciones y separaciones ilusorias provocadas por la ignorancia inconsciente de la identidad de esencia de todos los dharmas. La consecuencia de esta actitud es, como en el hínayana, la negación de la realidad de la persona, pero el mahayana la concibe en un sentido inverso. Para el pequeño vehículo, la persona humana es ilusoria, porque no representa más que una corriente de dhar' mas absolutamente aislados y separados; dispersada esta corriente, no queda nada. Para el mahayana la persona humana es irreal, puesto que no es más que una individualización ilusoria de una entidad universal homogénea. La salvación no es la disolución de la persona, sino el abandono de su aislamiento ilusorio para hacerla entrar dentro del uno absoluto y transcendente " . 2.

Consecuencias

religiosas

y

cultuales

Estudiaremos más adelante las interpretaciones filosóficas de esta tesis fundamental de la ilusión universal y de la unidad del 6 Aquí el mahayana coincide con el monismo brahmánico, pero hay un punto esencial en el que se diferencia de la doctrina de los

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mundo. Por el momento nos interesa ver sus consecuencias religiosas. Esta tesis proporciona una base metafísica al sentimiento de la solidaridad de todos los seres, que anima ya al budismo primitivo y que en el maháyána renace con nueva fuerza. Es interesante observar que esta actitud coincide en la India con una corriente análoga en el hmduismo. En esta misma época es cuando aparecen, o, mejor dicho, obtienen la hegemonía dentro del hmduismo, las religiones basadas sobre la bhakh (adoración). Bhaktt no es el antiguo sentimiento de amistad (maitrl), que en el hínayana se había reducido a una fría benevolencia. Es un amor casi apasionado a Dios y al prójimo, un amor que tiende a buscar la identificación con su objeto. En el mahayana este sentimiento no está ya en contradicción con la orientación hacia la salvación; pues no liga al creyente al mundo, sino que lo liga a aquello que en el mundo es absoluto: a la identidad de todos los seres. Para el creyente no hay ninguna diferencia entre su propio dolor y el sufrimiento del prójimo. No hay más que un dolor común, cósmico, el de ser víctima de la ilusión. Ayudando al otro, lo mismo al dios que a la hormiga, se ayuda el hombre a sí mismo. Esto constituye quizá la diferencia más tangible entre la práctica mahayamsta y la hínayámsta. El egoísmo sotenológico del hínayána resulta inadmisible para un prosélito del gran vehículo. El fin de cada hombre no es su salvación personal, sino la sal' vación de la totalidad de los seres, no solamente porque el mérito de obrar ante todo por la salvación de los seres es mayor, sino además porque el egoísmo autosotenológico es estéril, dado que, mientras los otros no se salven, mi salvación personal tampoco es completa. Las escrituras maháyamstas abundan en ejempíos impresionantes de altruismo presto a todo sacrificio, hasta el de tomar sobre sí los pecados del otro y sufrir en su lugar las penitencias durante varias encarnaciones sucesivas. Casi toda la moral (síla) del gran vehículo se reduce a este precepto fundamental: «Ayuda a los otros a obtener la salvación». No es preciso decir que el ideal del arhat no ejerce atracción ninguna sobre un mahayamsta. Este no aspira al nirvana, aspira a la bodhu Pues ¿qué es la bodhi sino el ejemplo del mayor sacrificio que un ser pueda hacer por su prójimo: llegar al umbral de la liberación y renunciar a ella voluntariamente, condenarse a vivir en el mundo del sufrimiento para llevar al prójimo a la salvación? El maháyána admite que todo ser puede alcanzar la bodhi; más todavía, que todos los seres la alcanzarán. Para un mahayamsta, la entrada en religión comienza con el voto de convertirse en buddha. El que de este modo la dignidad de buddha se ponga al alcance de todos, no significa que sea un objetivo fácil de aleanUpantsadas. Esta no considera la contingencia corno una ilusión carente de toda realidad. La noción de la maya aparecerá en el vedanta, pero por influencia del maháyána (c£. el capítulo sobre Las religiones de la India p.B0.180ss).

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zar. Antes bien, exige un número casi incalculable de millones de años 61 de esfuerzos continuos a través de innumerables reencarnaciones y pasando por las etapas de una perfección cada vez mayor 6 \ El ideal está, pues, tan lejos, que no ejercería casi ninguna atracción práctica. Pero el mahayana no acentúa tanto el objetivo final como el camino en sí mismo. La noción de buddha tiene menos relieve que la de ubuddha futuro», el ser que está en el camino de la bodhi, el bodhisattva. No es de extrañar que en el gran vehículo los bodhisattvas se hayan convertido en un objeto de culto más importante que los buddhas, personajes totalmente abstractos y demasiado elevados. Los foodhisattvas son más tangibles, más cercanos al hombre, más individualizados. Teóricamente su número es incalculable, como el de los buddhas G6, pero prácticamente dentro de esta multitud destacan algunos bodhisattvas principales que constituyen un verdadero panteón. Tales son Avalokitesvara, «el señor que mira de arriba abajo», cuyo nombre simboliza la conmiseración por las criaturas, y que goza todavía en nuestros días de una inmensa popularidad en China, en el Japón y en el Tibet. En China y en el Japón se transformó en una diosa llamada Kuan-ym (en japonés Kwan-non), y en el Tibet cada dalai-lama es considerado como la encarnación de Avalokitesvara. Casi tan popular como él es el bodhisattva Mañjusrí, patrón de la metafísica y de la ciencia, a quien se invoca al principio de todo tratado mahayamsta. Mencionemos todavía al bodhisattva Maitreya, a quien está reservada la gloria de ser el primer buddha que vendrá a la tierra en el porvenir; su culto es muy antiguo y se encuentra también en el pequeño vehículo. Del mismo modo, entre el infinito número de buddhas, el culto y el arte se han visto forzados a elegir, y se han limitado a los cinco buddhas que pertenecen al eón en que vivimos : Krakucchanda, Kanakamuní, Kásyapa y Gautama, que han aparecido ya, y Maitreya, que aparecerá en el porvenir. Por un procedimiento mitológico característico del misticismo mahayamsta, este número se triplica. Estos cinco buddhas «humanos» (manusibuddha) son considerados como encarnaciones terrestres 64 Según un texto, para llegar a la dignidad de buddha hace falta un número de años que se expresa por la unidad seguida de 2 1 0 ' ceros. 60 Estas etapas se llaman bhümi (tierra); cada una de ellas implica una perfección (paramita) predominante. El mahayana más avanzado distingue diez. Helas aquí con los pararmtas correspondientes: pramw dita, «lleno de gozo»: generosidad (daña); vimala, «sin falta»: m o n i (slla); prabhakari, «brillante»: paciencia (ksanti); arcismati, «resplandeciente» : energía (virya); suduryaya, «difícil de conquistar»: meditación (dhyüna), abhimukhí, «vuelta hacia la sabiduría suprema»: conocimiento (pra;ñá); düran^amá, «que va le|os» : habilidad en la aplicación de los medios que conducen a la salvación (updyikausalya); acala, «inmóvil» : decisión (pramdhana); sadhumalí, «que piensa bien» : poder milagroso (bala); dharmamegha, «nube de la religión» : el saber (•¡ñaña), que equivale a la omnisciencia. 66 Según una expresión corriente en los sütras, son tan numerosos como los granos de arena del Ganges.

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r L BUDISMO INDIO

CÜNSlANflN RLGAMEY

de los «buddhas de la meditación» (dhyánibuddha), que son sus ptototipos místicos, que no descienden jamás a la tierra y reinan desde la eternidad en los mundos celestes. A los cinco bud' dhas humanos citados corresponden, respectivamente, Vairocana, Aksobhya, Ratnasambhava, Amitábha, Amoghasiddha. A cada uno de estos dhyambuddhas corresponde un color, un animal, un atributo simbólico y un punto cardinal. Sus imágenes llevan todas los mismos rasgos y difieren sólo en el gesto de las manos (mudra). Todos los buddhas son transcendentes y para poder actuar en el mundo necesitan mediadores. Estos mediadores son los bodhisattvas. Los bodhisattvas que corresponden a los bud' dhas que acabamos de citar son Samantabhadra, Vajrapam, Ratnapaní, Avalokiteávara y Viávapiru. Nos hallamos aquí ante un intento de sistematización de la mitología maháyamsta, pero no es el único ni agota el panteón más abundante y fantástico que ha producido la India. Todas estas divinidades son objeto de cultos diversificados y diferentes según las regiones. Entre las quince divinidades enumeradas al lado de Avalokiteávara, de quien ya hemos hablado, son objeto de especial adoración Amitábha y Vairocana. Amitábha, prototipo de Gautama áakyamum y de Avalokiteávara, es el señor del paraíso de Occidente. U n sütra maháyamsta (sütra Sukhavatu vyüha) que le está especialmente consagrado cuenta que Amitabha, habiendo obtenido la bodhi, no aceptó el rango de buddha sino con la condición de remar en un país cuyos habitantes vivieran en una beatitud ininterrumpida hasta la obtención del nirvana. El culto de este buddha tiene una forma particular. Basta pronunciar el nombre de Amitábha con devoción llena de fe para renacer en su paraíso. La facilidad de este culto le atrajo muy numerosos prosélitos. Todavía hoy la secta de les amidistas (de Amida, forma japonesa del nombre Amitábha) es una de las más numerosas del Japón. Vairocana tuvo en la India una carrera mitológica brillante que todavía no ha sido estudiada en todos sus detalles; hoy en día es también en el Japón donde goza de más importante veneración ; la secta shingon lo adora como el buddha supremo. Todo este culto parece no ser otra cosa que un politeísmo grosero y complicado. Y, en efecto, en sus formas populares lo es, y para los simples fieles el maháyána se reduce a una idolatría ingenua con ceremonias más o menos fastuosas. Habría que añadir todavía la bibliolatría (culto de las escrituras), extendida sobre todo en Nepal. Si el estilo de los sütras mahiyámstas nos parece extremadamente complicado, pomposo y fatigoso con sus interminables enumeraciones de bodhisattvas y con las listas estereotipadas de sus perfecciones, ello se debe al hecho de que la acción de escribir un texto religioso es un mérito tanto mayor cuanto mayores sean las dimensiones de la obra. Mérito no sólo para el autor, sino también para los copistas y para todos los que, aunque sea maqumalmente, lean estos textos.

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Algunos doctores maháyamstas se dieron cuenta del peligro que implicaba esta multiplicación desmesurada de objetos de idolatría e imaginaron un solo buddha primordial, Adibuddha, dfel que todos los otros no serían más que emanaciones. Pero esta innovación no hizo más que añadir un nuevo buddha al panteón maháyamsta. Por otra parte, no se sentía la menor necesidad de simplificar esta mitología y este culto. Para los maháyánistas no había ninguna contradicción entie ellos y las ideas rectoras de su religión; no se trataba sino de hipóstasis de la realidad suprema, tan irreales como el samsara. Para realizar la unidad absoluta no hace falta cambiar nada en el mundo, ni en el físico ni en el mitológico. No hace falta más que comprender que todo es pura ilusión, maya, y que la esencia de todas las cosas, de todos los seres y de todos los personajes mitológicos es idéntica. Desde el punto de vista de la realidad absoluta, los buddhas no descendieron jamás sobre la tierra ni predicaron la salvación. Esto vale incluso respecto del último buddha, Gautama; fue un fantasma creado por él quien descendió y vivió todos los episodios de su vida terrestre: huida de su casa, búsqueda de la verdad, la bodhi, la predicación y el pannirvana, que no son más que una fantasmagoría mágica creada para salvar al mundo 67 . Otros textos afirman que quien enseñó la doctrina no fue el buddha, ni tampoco su fantasma, sino la armonía cósmica, la voz del viento, el eco de las montañas que hablaban 6S .

3.

Cuerpos de

Buddha

Toda esta masa de teorías y de mitos dispares y frecuentemente contradictorios no constituyen sino una primera aproxi67 Por otra parte, todo el mundo exterior es considerado como una fantasmagoría mágica creada por Buddha. En un texto maháyamsta que yo he editado (Bhadramüyakdravyakarana [Varsovia 1938]), Buddha convierte a un mago y compara la magia de este último a la suya. «Del mismo modo que el mago Bhadra crea sus trucos, toda la realidad es sólo una creación mágica del Buddha» (p72)._Y después de su conversión, el mago declara abiertamente al Tathagata (P.109S): «Tú eres un engañador mayor que yo, porque, aunque después de haber alcanzado la bodhi sabes que no existe dharma alguno que nazca, se reencarne y muera, enseñas, a pesar de lodo, la doctrina del nacimiento, la transmigración y la muerte. Y, aunque no exista mundo, m nirvana, ni Buddha, apareces en todos los lugares del mundo como si fueras el Tathagata que enseñara la verdad.» Las diferencias entre la magia de Bhadra y la del Tathagata consisten en que la de aquél es parcial y la de éste es universal. Además, los trucos mágicos de Bhadra sólo tenían una finalidad egoísta, en tanto que la magia del Tathagata es saludable y tiene por finalidad llevar a las gentes a la búsqueda de la salvación. 68 Una idea expresada, por e)emplo, en el Tathagatagühyasütra o en el Samaddhiráiasütra (ed. C. REGAMEY [Varsovia 1938] p.68 n 61). Esta idea se encuentra ya en el canon palt. Los brahmona la encuentran ridicula.

vo

CONSTANTIN REGAMEY

mación cultual y popular a la doctrina. La aproximación sucesiva —a la que se podría llamar «teológica»— intenta sistematizar estos datos valiéndose de la doctrina, esencial para el gra(i vehículo, de los «cuerpos de Buddha». Hemos visto B9 que ya en el budismo primitivo se distinguían dos cuerpos del buddha: el dharmakaya y el rüpakaya. El último es el que tomó Buddha durante su estancia en la tierra. El primero se concibe de dos maneras; bien como la hipóstasis eterna de la doctrina (dharmu), bien como la naturaleza absoluta de un buddha. El doble sentido de la palabra dharma en la religión primitiva («doctrina» y «realidad absoluta») hacía posible la coexistencia de estas dos n i ' terpretaciones, que, por otra parte, desembocan en una sola, porque para un budista creyente la doctrina de Buddha era místicamente idéntica a la realidad suprema. El hlnayana mantuvo esta teoría, no concibiendo al dharmakaya más que como el conjunto (nikaya) de la doctrina predicada por Buddha. Las «preguntas de Milmda» (p.222) dicen: «El excelso está en el pannirvana ; no puede decirse que esté aquí ni allá, pero puede llamársele cuerpo de la doctrina, porque la doctrina que él ha enseñado permanece». El maháyana se inclina hacia la segunda interpretación : el dharmakaya es la naturaleza absoluta y eterna de Buddha. En tanto que absoluta, es inconcebible y no se mamfiesta. Cuando Buddha aparece sobre la tierra toma un cuerpo ilusorio, creado mágicamente; éste es el rüpakaya 70 . Los antiguos textos mahayámstas no distinguen más que estos dos cuerpos y no precisan exactamente sus características. El rüpakaya se define como un cuerpo material, pero provisto de rasgos sobrenaturales, resplandeciente y lleno de majestad. Sus rasgos son tan numerosos, que es inmensurable y prácticamente tan inconcebible como el dharmakaya. El dharmakaya es inconcebible por su misma esencia; no tiene rasgos, no está diferenciado y no puede ser conocido más que en el estado místico de trance. Pero, pese a ello, resplandece 7 I . Esta última particularidad, que parece ser incompatible con la ausencia absoluta de rasgos propia del dharmakaya, tiene una gran importancia doctrinal. Nos recuerda la definición hínayanista del nirvana como «conciencia imperceptible, ilimitada y resplandeciente por doquier» 72 . Y esto nos vuelve a llevar al budismo primitivo. Hemos visto que en éste la conciencia, el v\]ñana, era un elemento absoluto. Cuando queda depurado de todas sus máculas (klesa), se convierte en la conciencia primordialmente pura, resplandeciente (cittam prabhásvaram adúud' dham). Se trata de la conciencia no diferenciada, en la que no existe ya la distinción entre el sujeto y el objeto, que está puri69

P.245._ Cf. HoBOGIRlN, DicHonnaire encyclopédique du Bouddhisme d'aprés les sources chmoises et japonaises fase.2 [Tokio 1930] p.174-185 71 Cf. mas detalles en C. REGAMEY, Three Chapters jrom the Samadhirajasutra (Varsovia 1938) p 23-76. 72 P.257. 70

EL BUDISMO INDIO

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fifcada de todo conocimiento inmanente, no concibe nada fuera d^ sí misma y que —dicho metafóricamente— se ilumina a sí misma; así, pues, es pura y resplandeciente. Esta entidad o este estado, modelado de acuerdo con la experiencia suprema de los trances místicos, se convirtió en el absoluto del budismo. Velado en el hlnayana, en el cual aparece más bien como una particularidad del nirvana, reaparece en el maháyana como esencia del dharmakaya. Este es el momento de plantearnos el problema de si se trata del dharmakaya de cada buddha aislado o de un cuerpo común a todos los buddhas. Para un maháyamsta esta cuestión carece de sentido. En el aspecto absoluto no hay diferencia, el dharmakaya mismo no está diferenciado. La multitud de buddhas no es más que una hipóstasis de una misma realidad absoluta e inconcebible. Todos estos buddhas tienen un cuerpo de dharma. Pero en su esencia misma todos estos cuerpos son la realidad suprema, única, porque toda diferenciación, incluso la que se establece entre los buddhas y los bodhisattvas, es una ilusión, aunque una ilusión válida en la vida inmanente. Para el culto y para fines prácticos se admite una multitud de buddhas con sus rasgos específicos y variados; pero éstos conciernen sobre todo a sus rüpakaya. Por lo que hace a sus dharmakaya, no hay ninguna razón para detenerse a discutir si son numerosos y si cada buddha posee su propio cuerpo de dharma, puesto que en este punto nos hallamos ante una realidad que es esencialmente inconcebible y está más allá de toda discusión. Esta teoría de los dos cuerpos introduce ya un cierto orden doctrinal en el caos de creencias y de nociones mitológicas del maháyana. Pero todavía no bastaba para satisfacer todas las exigencias. La distinción de los dos cuerpos no queda clara; poi una parte, el rüpakaya poseía varios rasgos sobrenaturales, y en consecuencia sería difícil conciliario con la apariencia terrena del buddha histórico que nació y murió como un simple hombre; por otra parte, el resplandor del dharmakaya estaba en contradicción con la total ausencia de rasgos que había de caracterizar a lo absoluto. Vemos, pues, aparecer con el tiempo una teología más evolucionada, que pronto pasó a ser la general en el gran vehículo. Esta doctrina admite tres cuerpos de Buddha: el dharmakaya (impersonal, mdiferenciado, sin rasgos y más allá de toda manifestación), el sambhogakaya (cuerpo de amor, resplandeciente y lleno de majestad, personal y diferente para cada buddha, imagen divma que se presta al culto) y, finalmente, el mrmanakaya, cuerpo mágico, fantasma que posee todos los rasgos de un hombre y con el que Buddha desciende a la tierra para predicar la doctrina de la salvación. Obtenemos de este modo la tríada que en el maháyana viene a sustituir, aunque no a borrar por completo, a la tríada hínayámsta de las «tres joyas» " . En esta trinidad se nos revela la 73

P.246.

272

CONSTANTIN ¡(LGAMEY

cima de la sistematización teológica del maháyána 74. Ella permite conciliar la unidad fundamental de la realidad absoluta con la multiplicidad del panteón mitológico y con el aspecto humafio de los buddhas descendidos a la tierra.

4.

Filosofía

maháyanista

La siguiente —y última— aproximación a la realidad suprema tiene lugar a través de la filosofía. Como hicimos con la filosofía hínayámsta, también aquí nos limitaremos a mencionar los datos esenciales, sin detenernos en los detalles de la metafísica maháyanista, que constituyen, indudablemente, la cima de la filosofía india en lo que se refiere a sutileza y audacia del razona' miento. Recordemos que el papel de esta filosofía fue diferente al que correspondió a la del pequeño vehículo. En éste la filosofía cumplió con la tarea de sistematizar la doctrina que en sus grandes líneas existía con anterioridad. En cambio, varios filó' sofos maháyamstas fueron contemporáneos de los sütras mahá' yámstas y sus doctrinas ejercieron influencia sobre ellos. Puede decirse, pues, que no son sólo los codificadores, sino casi los creadores del gran vehículo. La más antigua escuela filosófica del maháyána lleva el nombre de madhyamaka 7 ', «doctrina del camino medio» ; sus autores más célebres son: su fundador Nagarjuna (siglo I d. C ) , Áryadeva (siglo n), Candrakírtí (siglo Vi y vn) y áántideva (siglo Vil) 7C. El nombre de la doctrina podría suscitar la idea de moderación, pero en realidad se trata de una de las escuelas negativas más extremistas no sólo del budismo, sino de la filosofía del mundo entero. Sabemos que el maháyána niega no solamente la realidad de los complejos de fenómenos, sino también la realidad de los dharmas mismos. Nagarjuna construye toda una dialéctica para demostrar esta aserción. Pero su crítica le lleva mucho más lejos, puesto que demuestra por reducción al absurdo que los fenómenos de la vida mental no son ni siquiera una fantasmagoría ni una ilusión, sino una aparición sin espectador y sm imágenes. Basándose en una cadena de ingeniosos argumentos, Nagarjuna llega a la conclusión no solamente de que el mundo exterior es maya, sino también de que no hay nada ni nadie que sufra este maya. Su dialéctica constituye el 71 Los misioneros protestantes en los países búdicos, buscando una noción indígena que conespondiera a la trinidad cristiana, tradujeron el nombre de Dios con el termino «tres joyas». Pero la trinidad maháyanista de los tres cuerpos consustanciales de Buddha corresponde mucho mejor a la idea cristiana. En todo caso, también en ella las diferencias son mayores que las analogías. 7j Los prosélitos de esta escuela se llaman mádhyamikas. 76 Debemos a Santideva grandes tratados sintéticos sobre el conjunto del mahayana (Siksasamuccaya y Bodhtcaryavatara), preciosos tanto por h sistematización de materias como por la conservación de numerosas citas de textos hoy perdidos.

Ct BUDISMO INDIO

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alegato más implacable que jamás se haya formulado contra la razón y el conocimiento. El punto de partida de esta dialéctica es el axioma de que todo lo que existe relativamente —en relación con otra cosa—, no existe realmente. Por ejemplo, la noción de hijo no tiene sentido más que por relación a la noción de padre; ahora bien, la noción de padre no existe sino por oposición a la noción de hijo. No es posible ser «padre en sí» ni «hijo en sí». Puesto que estas dos nociones son correlativas, ninguna de ellas basta para apoyar a la otra, y, queriendo explicar la una por la otra, se cae necesariamente en una petitio principu. Así, la causa, para ser causa, debe producir su efecto; ahora bien, si se cambia en efecto, es que no era nada como causa, y, por el contrario, si subsiste después de haber producido el efecto, es que el efecto no puede serle atribuido; así, pues, la noción de la causa es contradictoria en sí. De esta foima, Nagarjuna no solamente acaba con la realidad de todas las entidades correlativas, sino que suprime también el pnncipio de causalidad que constituía la base del sistema de los vaibhásikas. Y así sucesivamente pulveriza todas las ncciones posibles: una idea verdadera no lo es sino por oposición a la idea falsa, y viceversa; así, pues, no hay verdad en sí ni falsedad en sí. El «no-él» es tan irreal como el «él», porque las dos nociones son correlativas. Ahora bien, ¿qué es lo que queda después de haber recusado sistemáticamente la existencia propia de todas las realidades? No la nada, puesto que la nada es una noción correlativa al ser, y no puede ser concebida en oposición al ser. Si no hay ser, no hay tampoco no-ser. Lo que existe no es, pues, ni real ni irreal; es vacío (sünya), es decir, está desprovisto de toda determinación. No debe decirse que el buddha ni el nirvana existen, ni tampoco que no existen; son la única realidad absoluta, sin correlativo, pero escapan a todo intento de definirles; la única posibilidad de hacerlo es por ausencia de definiciones. Se puede calificar al absoluto con términos vagos, tales como talhata (lo que es así) o sünyatü (vacío); pero para definirlo es preciso aplicar la fórmula de Nagarjuna: el absoluto no es «a» ni «no-a», ni «a» y «no-a», ni la negación de ambos. No sería justo calificar a esta doctrina, como frecuentemente se ha hecho, con el nombre de nihilismo. Con el mismo vigor con que combate a los que afirman la realidad de las cosas, Nagarjuna lucha con aquellos que afirman su no realidad. Precisamente este principio es el que da a su doctrina el nombre de madhyamaka, «doctrina del camino intermedio». Nagarjuna evita la afirmación en la misma medida que la negación. Pero no puede comparársele a los escépticos griegos; no duda, dogmatiza. El nombre que Stcheibatsky ha dado a la doctrina madhyamaka, relativismo, es mucho más justo, porque, en efecto, la negación radical de Nagarjuna extrae su fuer/a del hecho de que él reconoce realidad solamente a lo que es absoluto, y

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acto seguido demuestra que todos los fenómenos, todas las nociones, son relativos, y que, por lo tanto, para él carecen de importancia. Pero ¿de qué clase de importancia? Antes de contestar a esta pregunta hagamos notar que, pese a su apasionada negación, que no se detenía ni siquiera ante las nociones de nirvana ni de buddha, Nagarjuna era un monje piadoso, autor de himnos en honor de las divinidades mahayámstas. ¿Cómo conciliar esta contradicción? Nagarjuna responde que los fenómenos, aun siendo irreales, tienen el mismo significado que si fueran reales. E ilustra esta afimación valiéndose de una imagen ingeniosa: existe una enfermedad de la vista que da al enfermo la ímpresión de ver cabellos y moscas que no existen en realidad. Un hombre que no ha recibido las luces del budismo es comparable a este enfermo que ve moscas imaginarias y cree en su realidad. El madhyamika sería comparable a un enfermo que sabe que está enfermo y que las moscas que ve no existen, pero que, aun sabiéndolo, continúa viéndolas. Del mismo modo, el hecho de comprender que el mundo es ilusorio no hace desaparecer la ilusión; se continúa viviendo en esta ilusión. Nagarjuna niega, pues, a los fenómenos toda importancia por lo que hace el conocimiento absoluto. Pero por todo lo demás es preciso comportarse como si estos fenómenos fueran reales. Tienen incluso importancia para la salvación. El culto de un buddha ilusorio engendra méritos ilusorios. Gracias a estos méritos ílusorios se obtiene un nirvana ilusorio, se llega a ser un buddha ilusorio, y sólo entonces se comprende que no existían fenóme' nos, ni buddhas, ni nirvanas, y que desde la eternidad se estaba en el nirvana. El nirvana no es un estado fuera del samsüra. Es la misma realidad inconcebible; la salvación consiste sólo en el hecho de haber comprendido que se estaba desde siempre en el nirvana. Nagarjuna lo dice expresamente: «La existencia está vacía, pero el vacío es la definición misma del nirvana. Así el samsara es igual al nirvana». Es frecuente el dar a la escuela del madhyamaka el nombre de sünyaváda (doctrina del vacío), oponiéndola así a otra escuela maháyamsta, la vijñánaváda, que identificaba el absoluto con la conciencia. Pero la distinción entre las dos escuelas no es tan marcada como se piensa. Desde luego, los sütras a que apelaban los mádhyamikas identificaban el absoluto no sólo con el vacío, sino también con la «conciencia resplandeciente» (citta prabhas' vara). No hay razón alguna para afirmar que el madhyamaka negase esta identificación. Pero sí subrayaba el hecho de que era una conciencia inconsciente, inconsciente en el sentido del penSarniento discursivo. En definitiva, la finalidad principal de la dialéctica de Nagarjuna era la de demostrar el carácter contradictorio de toda pluralidad: la realidad absoluta ha de ser una, sin nada fuera de ella. Y en cuanto a tal, no puede ser ni concebida lógicamente, ni definida, ni descrita, porque todas estas

ti

BUDISMO INDIO

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operaciones mentales no pueden hacerse más que desde fuera. No puede concebirse el absoluto más que desde dentro, convirtiéndose uno mismo en absoluto. Todo el madhyamaka no quiere decir más que la razón es impotente para concebir cualquier cosa que sea. El único camino de salvación es el camino místico que procede por eliminación. La segunda gran escuela maháyamsta, el vijñánaváda, «la doctrina de la sola realidad de la conciencia» " , no difiere esencialmente en sus conclusiones finales del madhyamaka; pero, en lugar de proceder por negaciones y reducciones ad absurdum, levanta todo un sistema positivo, el primer gran sistema idealista de la filosofía india. La codificación de esta doctrina se debe a dos hermanos: Asañga y Vasubandhu, a quien ya conocemos, que en el siglo IV o V redactaron los tratados fundamentales de la escuela: Mahayanasutralamkara y Vijñaptimatratasiddhi. Pero los orígenes de esta doctrina son más antiguos, puesto que se remontan directamente a la concepción del cuta prabhasvara y son contemporáneos del madhyamaka. Mientras que el madhyamaka definía el absoluto negativamente por su vacuidad, el vijñánaváda prefiere la determinación positiva, aunque también vaga, de tathata (cf. p.273). Esta es una conciencia pura e mdiferenciada, luego msconsciente; una suerte de fluido sin el menor movimiento y que se ilumina a sí mismo. Pata que esta esencia se haga consciente debe concebirse a sí misma como objeto, o, dicho de otro modo, debe dividirse en sujeto y objeto. Pero lo que de este modo gana en individualidad lo pierde en íncondicionalidad, y, como hemos visto, para los pensadores maháyánistas lo que es condicionado es irreal. Todo el sistema del vijñánaváda no tiene otra finalidad que la de explicar el mecanismo del nacimiento del mundo empírico e ilusorio a partir de la conciencia pura e inconsciente. No podemos detenernos en los muy sutiles análisis de los filósofos de esta escuela, y hemos de limitarnos a señalar sumariamente los puntos esenciales; el proceso de la creación del maya comienza con la formación de una especie de subconsciencia universal (alayavipiána), en la que se encuentran los gérmenes de todo pensar y de todas las ideas. En la base de este alayavi]ñana se forman las corrientes individuales que corresponden a los santanas hmayamstas, que son concebidos en forma idealista, como un sene de aspectos de conciencia causalmente condicionados e inmanentes. Estas corrientes corresponden al llamado aspecto «dependiente» de la íealidad (paratantra). Este no es totalmente ilusorio, pues se trata de procesos mentales reales. Sólo cuando se toma por realidades a los productos del pensamiento, al yo, al mundo exterior, se crea la ilusión, la maya. Este es el tercer aspecto de la realidad, el llamado «imaginado» 77 Esta escuela se llama también yogacára, «peregrinación en el yoga», nombre que hace alusión al aspecto práctico-religioso de la doctrina.

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(pankalpita), que es un mero engaño. Aunque admiten la irrealidad del mundo empírico, los vijñánavádins no llegan tan lejos en su negación como los madhyamikas, pues asignan una cierta «realidad relativa» a los procesos mentales que crean la realidad ilusoria. Este hecho justifica completamente la denominación de idealistas que se les dio, pese a la circunstancia de que la realidad absoluta sea para ellos inconsciente. La idea fundamental de esta escuela es que el mundo no existe fuera de la conciencia, pero que en la conciencia existe realmente. Pero no van demasiado lejos en sus animaciones y se cuidan mucho de identificar a esta conciencia con el alma. En oposición a Descartes, Asañga no dice: «Pienso, luego existo», sino que afirma más prudentemente : «Pienso, luego el pensamiento existe». La salvación, en cambio, no consiste solamente en la comprensión de que el mundo exterior no es más que una creación del pensamiento, sino en la cesación de esta actividad creadora del pensamiento, en el retorno al estado inmutable e mdiferenciado del pensamiento absoluto (pannispanna) que no crea nada.

Vi.

EL VEHICULO

DE

DIAMANTE

Añadiremos sólo algunas palabras sobre este aspecto tardío del budismo, que a primera vista parece no tener nada en común con el budismo antiguo. En el curso de la historia del budismo es posible constatar un acercamiento cada vez mayor a métodos cada vez más fáciles de obtener la salvación. El camino del hinayana era duro y heroico. El maháyána aseguraba a aquellos que se sentían demasiado débiles para ganar por sí mismos la salvación la ayuda de los buddhas y de los bodhisattvas. El vehículo de diamante (vajrayana o tantrismo) sigue un tercer camino que no podía ser ya superado en cuanto a facilidad; promete una salvación rápida a través de la propiciación de los dioses, la recitación de fórmulas mágicas (manirá, dharanl) y una técnica de prácticas metapsíquicas. La magia reemplaza a la disciplina moral o al elevado misticismo del budismo antiguo. Es muy difícil establecer la época del origen del vajrayana. H . von Glasenapp ha demostrado 78 que la mayor parte de las técnicas aplicadas por los adeptos de este tercer vehículo existían ya en el budismo antiguo; el culto de las divinidades, la recitación de fórmulas mágicas, la doctuna mística de los «gestos» (mudra), la utilización de círculos (mándala) como objetos de meditación, eran conocidas ya por el hlnayina. Pero mientras que en éste desempeñaban un papel secundario y no eran más que un medio auxiliai, en el vajrayana se convierten en la base misma de la práctica religiosa. Este vehículo desarrolla una doctrina 78

Die Entstehung

des Vajrayana

ZDMG 90 fase 3-4 (1936) p.546-

277

detallada de la interdependencia mágica de las divinidades del panteón maháyánista, sus símbolos, sus colores, sus mudras. La clasificación de las deidades en dhydmbuddhas, manusibuddhüs y bodhtsattvas (cf. p.267s), tiene ya un carácter tántnco. A los tres cuerpos de Buddha ciertas sectas tántncas añaden dos nuev o s : el svabhavikáya («cuerpo nacido de sí mismo»), que establece la unión entre los tres precedentes, y la síntesis de los cuatro cuerpos, el cuerpo de la beatitud. El vajrayana desarrolla toda una teoría de los mándalas, que son diagramas que estáa destinados a la realización mística de un determinado conocimiento. Están dibujados en la tierra, o pintados sobre tejidos, o grabados en losas de piedra y de metal. Hay una enorme cantidad de ellos de acuerdo con la enorme cantidad de finalidades mágicas a las que sirven. Hay mándalas en los que está detallado y austeramente representado el cosmos entero con todos los fcwddhas, bodhtsattvas, dioses, espíritus, montañas, mares e incluso doctrinas heréticas. Nos hallamos, pues, de una parte, ante una exterionzación completa de la religión, ligada más a los objetos simbólicos que a lo que estos objetos simbolizan. Por otra parte, para saber servirse de todos estos objetos y de todas estas fói muías mágicas es preciso estar iniciado; el budismo se convierte en una doctrina mistérica. Toda esta evolución puede explicarse como un desanollo natural de una religión cuya esencia era demasiado abstracta y difícil para ser practicada por las masas, que habían de aficionarse más a las expresiones exteriores y misteriosas que a las profundidades de la esencia misma de la doctrina. Pero en el vajrayana hay algunos elementos que son inexplicables poi el budismo sólo y que proceden indudablemente del saktismo hindú 7J . Se trata de la aparición de divinidades femeninas y de la introducción de lo eiótico en la doctrina y en el culto. Es cierto, desde luego, que la metafísica maháyámsta pieparó el camino a esta evolución. Una vez establecido que el semsara y el nirvana no eran más que dos aspectos diferentes de la misma realidad, tuvo lugar una rehabilitación del mundo empírico. Una vez comprendido que el mundo no era más que una ilusión, no era necesario huir de él ni subyugar las pasiones. Siendo el mundo la creación de la realidad suprema, el germen de la perfección puede buscarse incluso en las peores cosas. Estos gérmenes se encuentran también en las pasiones, que sólo son malas si se orientan a objetos falsos. Pero no debe suprimírselas, porque de ese modo se suprimirían igualmente los gérmenes de perfección. Hay que ennoblecerlas para que de ellas se deduzca la salvación. Una vez enunciado este principio, puede interpretársele de la forma más inesperada. Basta con establecer la analogía mística entie la dualidad nirvana' 79 Véase el capítulo sobre Las religiones de la India p 183ss Casi todas Hs deichdes sakti, asi como los ritos de los «saktas izquierdos», fueron adoptadas por el vehículo de diamante.

V8

CONSTANTIN RrCiAMLY

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samsaní y la polaridad de los sexos, para ver en la unión sexual el símbolo de la unidad absoluta de los dos aspectos de la rea' lidad. En el panteón del vajrayana tardío vemos aparecer una multitud de bodhisattvas femeninos, e incluso de tathágatis también femeninos, que se identifican con los diversos principios de la religión; con la prajñapáramita, «perfección del conocí' miento» (que ya en el mahayana recibe el nombre de «madre de todos los buddhas»); con el vidya, «saber» ; con el mudra, «gesto sagrado», etc. Y estas deidades femeninas se sitúan junto a cada uno de los buddhas, que conocen con ellas el sagrado placer del amor. El arte tántrico representa a las parejas de divinidades en unión sexual, y estas imágenes son adoradas como símbolos de la unidad trascendente que supera la aparente pluralidad del mundo empírico. Estas doctrinas han tenido graves consecuencias para la moral. Las relaciones sexuales entre los prosélitos del vajrayana fueron no sólo autorizadas, sino incluso recomendadas, con tal de que se les diera un carácter místico, lo que se conseguía con la evitación de la fecundación. Y, en general, todo estaba permitido, porque ninguna acción era considerada en sí misma buena ni mala sino a la vista de los presupuestos bajo los que ocurría. Los iniciados del vajrayana, una vez que hubieran roto psíquicamente todos los lazos que les unían con el mundo, estaban autorizados a hacer cualquier cosa. Para las personalidades fuertes estas doctrinas no implicaban peligro, y esto es lo que nos explica que entre los adeptos del vajrayana se encuentren hombres de elevada moralidad y cultura, como, por ejemplo, TsoñKha-pa o Mar-pa, en el Tibet; pero para las masas el peligro era evidente, y no es extraño que el vajrayana ocasionara finalmente la decadencia completa del budismo en la India. En los otros países en cambio, sobre todo en el Tibet, en Mongolia y en Japón (sectas shmgon y tendal), ejerce todavía hoy una influencia nada despreciable 80 .

VIL

CONSIDERACIONES

FINALES

Los diversos aspectos del budismo que hemos examinado siguiendo el orden de su aparición coexisten simultáneamente en el budismo actual. Pero sería vano buscar en él doctrinas claramente delimitadas y definidas tal y como aparecen en esta exposición, necesariamente esquemática. El budismo actual es una actitud y una práctica religiosa más que una religión basada sobre principios teológicos claramente establecidos y mucho más que una doctrina filosófica. Las variedades de esta actitud se 80 Más detalles sobre el vatrayana en H . VON GLASENAPP, Buddhistische Myslenen. Die geheimen Lehren und Riten des Diamanten' fahrzeugs (Stuttgart 1940).

279

distinguen más bien por matices debidos a las particularidades nacionales, sociales e incluso climáticas de los países budistas, que por las divergencias de los credos oficiales. En el Tibet, en China y en el Japón, las sectas de origen no indio desempeñan frecuentemente un papel más importante que las tradiciones del budismo antiguo. Por otra parte, el budismo rema sin competencia sólo en Ceilán, Birmama, en Siam, en Cambodya, en Laos (pequeño vehículo) y en el Tibet, en Mongolia, entre los buriatos y los calmucos (gran vehículo y vajrayana). En los demás países (en Nepal, China, Japón e Indochina annamita) no es la religión oficial. En su contacto con las demás religiones de estos países ha tomado en préstamo no pocos usos, ritos e incluso creencias, de suerte que frecuentemente es difícil establecer a qué religión pertenece un determinado creyente. No rara vez ocurre que lo sea simultánea y fervientemente de dos religiones; por ejemplo, en el Japón es cosa normal la simbiosis del budismo y del smtoísmo 81 . Lo que la vida religiosa de estos países debe al budismo es, sobre todo, una cierta impronta manifiesta en sus costumbres; pero las doctrinas budistas no dominan ya los espíritus. Incluso en los países fundamentalmente budistas, las especulaciones doctrinales y teológicas y la literatura sagrada son desconocidas de las masas del pueblo. Si en Ceilán, país en el que se redactó la mayor parte de la literatura poli posteanómea, los monjes continúan estudiándosela de memoria, en los países más alejados, como, por ejemplo, Laos, los manuscritos canónicos no se conservan ya, y los monjes no conocen más que las colecciones de cuentos y leyendas y los pequeños extractos de los textos canónicos, llamados panttas, que recitan sin comprender, casi tan mecánicamente como los adeptos del vajrayana recitan sus fórmulas mágicas. Las multitudes concretizan las abstracciones, y del nirvana hacen un paraíso, y, lejos de todas las especulaciones doctrinales, no aceptan de la religión más que el remedio más simple contra el dolor de la existencia: el desarraigo 81 Por estas razones es imposible establecer, ni siquiera aproximadamente, el número total de budistas que hoy hay en el mundo. Los únicos datos más o menos exactos se deben a una estadística japonesa publicada en 1925. Esta estadística cuenta en el Japón 58 ramas del budismo, 71.114 templos y monasterios, 53.949 clérigos, 31.714.976 prosélitos filos y 16.687 066 prestiños ocasionales, lo que eleva el número de budistas japoneses a unos 50 000.000. En aquellos países en los que casi toda la población es budista, podemos obtener cifras más o menos exactas. 5.000 000 en Ceilán, 10 000.000 en Siam, 14 000 000 en Birmama, 7.000.000 en C-rnbodya, Cochinchina y Laos, lo que da aproximadamente la cifra de 36.000 000 de adeptos al pequeño vehículo; en cuanto a los países mahay?nisi.as, tenemos, dejando a un lado al Japón, 3 000.000 de mongo'cs, burntos y calmucos, y poco más o menos el mismo número en el Nepal. Quedan China, Tongking, Annam y los budis' is de Indonesia, cuyo número no es conocido. Es un error evidente el de consider ir a los 350.000.000 de chinos como budistas, como se hace en algunas estadísticas; pero en todo caso el número de budistas en los países mencionados se eleva a vanos centenares de millones

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de las pasiones del mundo para encontrar la paz, la dulzura y la tranquilidad en las costumbres. Este ideal amable y pasivo satisface a los budistas que habitan en los países meridionales, cuyo clima predispone al quietismo. Dentro de estas condiciones comunes, los adeptos del m a n í ' yana y del vajrayána se diferencian de sus correligionarios hína' yámstas más por el temperamento que por las creencias. Confinados en los países septentrionales, de clima a veces muy duro, como el Tibet o las estepas del Asia central, están menos predispuestos al quietismo negligente de los meridionales. Su budismo es más atormentado, más ascético, más dispuesto a los ejercicios espirituales, que requieren un gran esfuerzo psíquico y una gran perseverancia física. No buscan la paz, sino que, maximalistas, intentan llegar por experiencia personal a la visión directa del absoluto que les sugiere el cuadro majestuoso de la naturaleza en la que viven, las inmensas soledades de las estepas o de las mesetas tibetanas y la austeridad de su vida cotidiana. Entre estos pueblos se cumplen las palabras de Sylvam L é v i : «Se asiste a este espectáculo, contradictorio como la vida y en armonía con ella, de una religión fundada sobre la nada y que lleva al paroxismo de las virtudes prácticas». Es verdad que frecuentemente se constata, de una parte, la ignorancia y la estupidez de los monjes del pequeño vehículo, y de otra, la avaricia, la tendencia a explotar al pueblo valiéndose de trucos groseros de magia, en los del gran vehículo. Son éstos defectos de que ninguna religión está libre. Pero en su conjunto el budismo se caracteriza por un elevado nivel de las virtudes verdaderamente prácticas, por un notable dominio de las pasiones y por una ternura, calma y discreta, para con todo lo que vive. De esta indefinible atmósfera del budismo, que lleva el sello innegable de una religiosidad auténtica, se diferencia claramente la doctrina semirracionalista, semisentimental, artifi' cialmente creada y propagada en Occidente con el nombre de neobudismo. Una doctrina sin duda simpática, apropiada para gentes moderadas, benevolentes y desilusionadas por los cataclismos de la civilización occidental; pero una doctrina que se basa sobre una falsa interpretación de datos falsamente conocidos, una doctrina que pretende ser la auténtica doctrina de Buddha, de la que hace una reconstrucción arbitraria, y a la que falta, sobre todo, la savia de una tradición real, vieja de milenios. Como muy acertadamente hace nctar Jacques Cabot, dentro de las religiones vivientes este budismo desempeña «el mismo papel que desempeña el esperanto entre las lenguas naturales» 8~. 82

LF Bouddha

(Presses Umversitaires de France, París 1947) p.70.

P R O F . D R . CONSTANTIN REGAMEY, LAUSANA-FRIBURGO

LA RELIGIÓN DEL TIBET

81BLIOORAFÍA

BIBLIOGRAFÍA

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LA RELIGIÓN DEL TIBF1

El bon x es la religión indígena prebudista del Tibet, que hoy se conserva en los territorios marginales del Tibet oriental, en la vertiente meridional del Himalaya, en Bhutan, en Sikkim y, en forma más débil, en el Tibet occidental, en Ladak. Nuestro conocimiento de su forma más antigua (verosímilmente, una mezcla desorganizada de animismo con magismo chamamsta) es muy imperfecto, pues en el período en que comenzamos a tener fuentes sobre el bon, éste se nos presenta ya muy influido por el budismo y por el hmduismo (y es posible que también por el mamqueísmo y por el cristianismo nestonano). Muchos de los componentes del bon pasaron al lamaísmo. Los prosélitos de esta religión nacional del Tibet, a los que se da el nombre de bon-pos, creen que el fundador de su fe fue gáen-rabs-mi-bo, una personalidad que puede haber sido histórica, pero que hoy está aureolada de rasgos legendarios. Se cuenta que descendía de una noble familia de Guge y que a los treinta y un años abandonó el mundo para pasar el resto de su vida consagrado a la meditación y a la ascesis, adquiriendo así fuerzas sobrenaturales. La forma originaria del bon podría haber consistido en la creencia en innumerables espíritus y daimones, habitantes de las fuentes, lagos, ríos, rocas, de los árboles hueeos y, sobre todo, de los pasos montañosos. Todavía hoy se encuentran, las más de las veces en pasos, montones de piedras en los que se clavan como ofrendas espadas y flechas. La principal deidad de los bon-pos es Kun-tu-bzan-po, «el dios bondadoso», que ha creado el mundo a partir de una masa viscosa, y los seres vivos a partir de un huevo. Las otras dos 1 En el actual dialecto de Lhasa se pronuncia bcen. Para los términos y nombres propios tibetanos usamos una transcripción idéntica a la que utilizamos para los indios (cf. p.72), con adición de Z = una s suave, dz = ds, z = s sonora y ' = apóstrofo mudo. Pero la transcripción resulta convencional, pues lo es sólo ortográfica y no fonética, ya que la pronunciación actual difiere muy marcadamente de la ortografía (por no citar sino un ejemplo : el nombre de la provincia Dbus se pronuncia hoy, en el dialecto de la provincia misma, UE). Ahora bien, dado que la pronunciación moderna es diferente en cada uno de los numerosos dialectos, utilizaremos la transcripción ortogiáfica, que es válida para todos. La mayor parte de los dialectos no pronuncia más que la última consonante de las que forman los grupos consonanticos iniciales; por eso es por lo que en los nombres propios se acostumbra a escribir con mayúscula la primera consonante pronunciada, v gr , gZer, bsTan, etc.

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deidades principales del panteón bon están tan influidas por las ideas tántncas, que es difícil fijar sus rasgos originarios; son el dios tutelar de gáen-rabs-mi-bo, el llamado «dios de la blanca luz» (gáen-lha-'od-dkar), y su sakti Sa-dng-er-sañs, llamada también «gran madre» (Yum-chen-mo). Todas las deidades masculinas y femeninas de los bon-pos pasan por ser emanaciones de esta pareja divina. Algunas deidades tienen rasgos terribles; citemos a sTag-lha-me-'bar, el «dios tigre del fuego ardiente», y a Snd-pai-rgyal-mo, la «reina del mundo», que tiene tres cabezas y seis brazos. El culto a los nagas 2 (en tibetano, kLu) y el culto a los dioses del sol, la luna y las estrellas, muy difundido en el Tibet occidental, son de origen indio. El dios doméstico, Nañ-lha (que tiene la cabeza de cerdo); el dios del hogar, Thab-lha, y los espíritus llamados «los dueños de los cimientos» (gZi-bdag), que residen en los de los conventos, son figuras daimónicas que pertenecen al panteón bon más primitivo. En el Tibet occidental, el bon ha asimilado el mito de Kesar, héroe de un ciclo legendario muy difundido en Mongolia y en China. El culto de todas estas deidades consiste fundamentalmente en ritos propiciatorios que, además de la ofrenda de frutos naturales, incluyen sacrificios cruentos (y en la antigüedad sacrificios humanos y canibalismo ritual). Componentes importantes del ritual bon son las representaciones mistéricas y las danzas (ambas tomadas del lamaísmo). El rito de la purificación mística en el agua sagrada puede proceder del nestonanismo. La manera de vivir de los sacerdotes bon se diferencia en muy poco de la de los lamas; parece ser que en el bon antiguo era el |efe de la familia el que cumplía con las funciones sacerdotales. Los sacerdotes deben su prestigio, en primer término, a sus poderes mágicos, especialmente a los relacionados con sus actividades de curanderos, hacedores del tiempo y exorcistas del granizo. Es muy verosímil que el bon antiguo no poseyera ninguna doctrina sistemática; la que encontramos en sus escrituras canónicas (que, aunque aún no han sido suficientemente estudiadas, se sabe son de origen tardío y consisten en adaptaciones de obras búdicas) procede del lamaísmo en sus rasgos principales y hace uso de motivos budistas —tales como la impeimanencia del mundo, la metempsicosis, el altruismo, el ideal del bodhisattva y el del buddha, las clases de meditación, el simbolismo tántnco, etcétera'—, dotándolos sólo de un íevestimiento bon que con frecuencia se reduce al cambio de nombre. El impulso decisivo para la evolución posterior de la religión del Tibet lo dio el budismo, introducido, según la tradición, por Sroñ-btsan-sgam-po (630-650), el primer rey tibetano que unió todo el país bajo su cetro. Sroñ-btsan-sgam po, que trasladó la capital a Lha-sa, se esforzó por civilizar a su pueblo y poner un límite a la influencia política de los sacerdotes bon, y con esa 2

Cf el capítulo sobre Lfli religiones de la India p 158-

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CONSÍANIIN KEGAMEY

finalidad decidió llevar al Tibet misioneros budistas de China y de la India ', para lo que en torno al año 632 envió a la India a su ministro Thoñ-mi-sambhota, a quien se atribuye la invención del alfabeto tibetano y la traducción sistemática de las escrituras búdicas al tibetano. Pese a estos esfuerzos, parece que el siglo Vil pasó sin que el budismo encontrara eco y sin que consiguiera superar la influencia del bon. En cambio, en el remado de Khn-sroñ-lde-btsan (siglo Vlll) y en el de su meto Ralpa-can (siglo ix) hubo numerosos budistas indios famosos que pasaron al Tibet para contribuir personalmente a la difusión de sus doctrinas. De todos ellos el que mayor éxito alcanzó fue Padmasambhava, el famoso representante del vajrayána, a quien los tibetanos tienen por encarnación de Buddha y verdadero fundador del lamaísmo 4 . El budismo que Padmasambhava impuso se diferenciaba poco del bon. Los monjes no estaban sujetos a una disciplina rigurosa, no guardaban celibato y se dedicaban preferentemente a la magia y a los conjuros. De esta forma la lucha entre los prosélitos de Padmasambhava y los sacerdotes bon era, más que nada, una rivalidad de magos. Para luchar con igualdad de armas, los bon-pos comenzaron entonces a sistematizar su fe según el modelo budista y a organizar su sacerdocio. Tras un siglo de dura resistencia consiguieron atraer a su religión a gLañ-dar-ma, hermano del rey Ral-pa-can. A finales del siglo IX, Ral-pa-can fue asesinado, y gLañ-dar-ma subió al trono, expulsó a los monjes budistas y destruyó sus templos. Pero el triunfo de los bon-pos no duró más que tres años, pasados los cuales gLañ-dar-ma fue asesinado a su vez por un monje budista. Después de este regicidio, el Tibet quedó dividido en tres reinos independientes, Guge, Paran y Ladak, en constante lucha entre sí. Poco a poco el poder secular fue decayendo y las comunidades budistas fueron convirtiéndose en centros de poder político. Pero, concentrándose cada vez más en los asuntos mundanales, descuidaron sus deberes religiosos, hasta que en el año 1000 comenzó el renacimiento del budismo. Los sabios Rin-chen-bzañpo y Atisa (éste llegado poco antes de la India) fundaron la secta bKa'-gdams-pa, que, aunque se conservaba dentro del vajrayána, proscribía la magia y se consagraba a las prácticas puramente místicas. Los prosélitos de Padmasambhava, que en el ínterin habían adoptado numerosos elementos del bon, siguieron existiendo y formaron una secta especial, la de los «ancianos» (rÑiñ-ma-pa). La secta bKa'-rgyud-pa, fundada en el siglo XI por el famoso asceta Marpa y por su discípulo el gran poeta tibetano Milaras3 Sron-btsan-sgam-po contrajo matrimonio con una mujer china emparentada con la familia imperial y con una hi]a del rey de Nepal A partir de aquel momento, el Tibet no ha dejado de sufrir la influencia china, ni, en medida todavía mayor, la india. i Nombre que se deriva del termino tibetano bLa-ma, que significa «maestro, monje».

LA RFLIGIÓN DFI TIBET

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pa, dio todavía mayor importancia a las prácticas místicas, que se basan en el yoga indio. Los adeptos de esta secta se retiran a las altas montañas, y allí, encerrados en pequeñas celdas abiertas en la roca, pasan varios años o su vida entera consagrados a la meditación. Todavía hoy los abades de los grandes monasterios, una vez que han terminado sus estudios teológicos, antes de ocupar sus cargos, pasan vanos años meditando en una de esas celdas. Junto a estas corrientes místicas, también el estudio teológico del budismo experimentó un incremento. Su representante máximo fue Bu-ston (siglo XIV), que se dedicó a la dogmática, a la exégesis del vajrayána, a la dialéctica y la iconografía y redactó una muy importante historia del budismo. El mismo Bu-ston y su contemporáneo Kun-dga'-rdo-rje compilaron definitivamente en dos gigantescas colecciones todas las escrituras del budismo tibetano. Una de estas colecciones, el bKa'-'gyur (más conocido por su nombre mongólico, Kandschur), consta de 108 volúmenes, que contienen las traducciones de los sütras, de los tantras y del Vmaya °; la otra, el bsTan-'gyur (mongólico Tandschur), en 225 volúmenes, está compuesta por traducciones de los comentarios y de las obras mdias filosóficas y científicas, así como por algunos textos tibetanos originales. Entre tanto, el mongol Qubilai había conquistado el Tibet (aproximadamente en el año 1270) y había entregado el poder político a la orden de los sa-skya-pa, cuyos abades constituyeron una verdadera dinastía. Así nació el gobierno teocrático bajo protectorado extranjero, que luego llegó a ser tan característico de aquel país de nieves. A mediados del siglo XIV finalizó la hegemonía de los sa-skya-pa, y otras órdenes comenzaron la lucha por el poder. Este período de anarquía terminó con la victoria de la secta de los dGe-lugs-pa, la «escuela de la virtud», fundada por el gran reformador tibetano Tsoñ-kha-pa (13571419), y más conocida por el nombre de «secta de los gorros amarillos», que se le dio para distinguirla de las otras, que llevan gorros rojos 6 . Tsoñ-kha-pa condenó tanto la magia como el árido convencionalismo teológico y dio a la doctrina mística del maháyana una forma unitaria, que es la que desde entonces se considera en el Tibet como ortodoxa. Peí o en lo que se concentró su interés de reformador fue en las normas de la vida monacal (en la que introdujo un riguroso celibato, prohibió el alcohol y la carne y codificó la liturgia) y en la organización de la secta. Gracias a esta reforma, los principales monasterios de la secta se convirtieron en poderosos organismos que dominaron totalmente la vida espiritual y más tarde también la vida política del Tibet. Los sucesores de Tsoñ-kha-pa, a los que se dio el título de «gran "• Cf. p.224. 6 Algunas sectas de nigromantes, y, sobre todo, los sacerdotes bor, llevan gorros negros.

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CONSTAN IIN REGAMEY

lama», fijaron su residencia en Lhasa; junto a su monasterio, el que mayor importancia adquirió fue el de Taschilumpo. La influencia de que gozan los abades de estos monasterios se oasa en la creencia de que son encarnaciones de determinados buddhas o bodhisattvas. Estas reencarnaciones se suceden ímnterrumpidamente; tras la muerte terrenal de un caudillo, el ser divino correspondiente renace en un niño, al que se reconoce por ciertas señales especiales y al que inmediatamente se proclama gran lama. Los abades de Taschilumpo, a los que se llama Pan-chen-nn-po-che («joya del gran maestro»), o, más simplemente, taschiAamas, pasan por ser nirmanakayas 7 (tib., 'phrul' ku) del buddha Amitabha (tib., 'Od-dpag-med). Por su parte, los sucesores de Tsoñ-kha-pa, a partir del tercer gran lama, han venido siendo considerados como encarnaciones del bodhisattva Avalokitesvara (tib., Spyan-»ras-gzigs, que hoy se pronuncia Tschenrezig). Así nació el doble papado que hasta nuestros días ha sido característico del Tibet. Puesto que Amitabha es un dhyambud' s dha de Avalokitesvara, el taschulama, su encarnación, posee una mayor autoridad espiritual que el gran lama. Pero este último, sin dejar de ver en el ta^chi-lama a su padre espiritual, tiene en sus manos el poder político, que debe, como hemos visto ocurrió con los abades de los sa-skya-pa, al apoyo de los mongoles, ya que fue un monarca mongol, Altan Khan, el que otorgó a bSod-nams-rgya-mtsho, teicer sucesor de Tsoñ-kha-pa, el título de dalaulama ,J, y con él el poder secular sobre el Tibet. Los dalai'lama que le sucedieron conservaron este poder, y cuando (en el año 1727) los emperadores chinos se hicieron cargo del protectorado del Tibet, reconocieron este estado de cosas y confirmaron la autonomía teocrática del país. La rivalidad que luego nació entre los taschulamas, partidarios de China, y los dcdai'lamas, anglofilos; la efímera independencia del Tibet, etcétera, son temas que, más que a la historia de la religión, pertenecen a la historia política contemporánea.

LA RELIGIÓN DEL TIBET

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países budistas, también en el Tibet hay que distinguir entre las creencias de la élite y las de la religión popular. En la forma popular del lamaísmo tienen gran importancia la bibliolatría, los ritos simbólicos sustitutivos (y entre ellos el uso de los famosos cilindros o molinos de oraciones) y la magia, frecuentemente grosera. En su abigarrado panteón maháyamsta, el lamaísmo popular ha dado entrada a la mayor parte de las deidades bon, como, por ejemplo, a Nañ-lha, Thab-lha y gZi-bdag 10 . En cambio, la élite sigue cultivando la mística del vajrayana junto al sünyaváda de Nágárjuna. El especial desarrollo que en el budismo tibetano han adquirido las prácticas de meditación debe atribuirse, más que a una especial predisposición de sus fieles, a la helada soledad de sus montañas, a la dureza de su clima y a las dificultades que la geografía de aquel país opone a la vida. Como las del yoga indio (de las que dependen), las prácticas tibetanas de meditación muy frecuentemente, más que conquistar su verdadero objetivo, el samádhi, pretenden conseguir fuerzas sobrenaturales (siddhi). Entre los numerosos siddhi hay uno que es característico del lamaísmo y objeto de especial veneración, a saber, la posibilidad de determinar de antemano, por medio de prácticas místicas y ascéticas, los futuros renacimientos. 10 Hubo préstamos mutuos. Los cinco daimones venerados en e¡ bon antiguo se introdu]eron en el lamaísmo con el nombre de cfiosskyoñ, «protectores de la doctrina» (según la leyenda, fue la fuerza mágica de Padmasambhava la que les obligó a defender el budismo, al que primero habían atacado). Tías esta su primera transformación, el bon volvió a incluirlos en su panteón, dándoles el nombre de bow skyoñ, «protectores de la doctrina bon».

La hegemonía política y espiritual de los «gorros amarillos» no impidió vivir ni prosperar a las demás sectas que hemos citado. Salvo la bKa'-gdams-pa, que se fundió con la dGe-lugs-pa, todas ellas perviven en el Tibet actual, y el término lamaísmo las incluye a todas. La difundida opinión de que el lamaísmo no es más que una petrificada deformación mágico-ritualista del budismo no está totalmente justificada. Los elementos de magia y de ritualismo que indudablemente están presentes en el lamaísmo son los mismos que existen en el vehículo de diamante, y las tendencias místicas del mahayana tienen en el lamaísmo más importancia de la que habitualmente se cree. Como en otros 7 8 9

Cf. p 271 Cf. p.267. Ddln viene de la palabra mongólica ialai, y esta, a su vez, del ubetano is,ya-mísho, «occano (de la sabiduría)». Cnslo y las relig 3

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PROF. DR. MATTHIAS EDER, PEKÍN

LA RELIGIÓN DE LOS CHINOS

BIBLIOGRAFÍA

CONTENIDO INTRODUCCIÓN.

I

La religión de la ¿poca primitiva. La religión en el Estado feudal arcaico, a) Mundo divino y almas de los antepasados. b) El ritualismo de la religión antigua.

II

E¡ confuciamsmo. 1. La importancia de Conflicto y de su escuela para la religión china. 2. Elevación del confuciamsmo al rango de religión estatal. III. El taoísmo. 1. El taoísmo filosófico. a) La doctrina del tao. b) Resonancia de la noción de tao en la etica y en la política. 2. El taoísmo popular, IV

V.

E¡ budismo chino. 1 Período primitivo. a) La introducción del budismo en China. b) La difusión del budismo en Chin?. c) Relaciones del budismo con el confucianismo y con el taoísmo. 2 El budismo chino en el curso de la historia posterior L", religión smcreinta. 1. El mundo de los dioses, de los santos y de los genios. 2 Costumbres y usos religiosos. a) La religión en el ciclo anual. b) La religión en los tres momentos más importantes de la vida. c) Gaas ceremonias y costumbres religiosas de aparición ocasional.

CONCLUSIÓN.

Damos aquí un repertorio bibliográfico para quien desee amphar el estudio de la religión china, e incluimos también obras importantes sobre algunas vanantes regionales de la religión de los chinos a las que en nuestra resumida exposición de conjunto no podíamos dar el necesario relieve. De los clásicos chinos hay una traducción inglesa (de JAMES LEGGE, Chínese Classics) y una francesa (de S. COUVREUR, S.I.). Las traducciones alemanas que cita el autor de este articulo han sido tomadas de FoRKE, Geschichte der chinesischen Philosophie. Entre las revistas que incluyen trabajos sobre problemas de la religión china citaremos: «/ sia Maior» (Leipzig), «T'oung Pao» (Leiden), «Monumenta Sérica» (P ín), «Folklore Studies» (Pekín, Universidad católica), «Sínica» (Fran i ort/Main, Chma-Institut). ADDISON, JAMES T H A Y L V Chínese Ancestor Worship (1925). ALEXEIEV, BASIL M „ The Chínese Gods of Wealth (Londres 1928). BODDE, DERK, Annual Customs and Festivals xn Peking (Pekín 1936). BREDON,

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LA RELIGIÓN DE LOS CHINOS

INTRODUCCIÓN El escribir La religión de los chinos en lugar de Las relu piones de los chinos es algo que está perfectamente justificado. Hace ya muchos siglos que los sistemas religiosos de los más variados orígenes y las corrientes religiosas de la más distinta naturaleza se fundieron unos con otros en una religión sincrética tan íntimamente, que hoy la gran mayoría de los fieles no tiene consciencia de que entre los elementos componentes de su religión exista el menor antagonismo. En el mundo divino hacia el que el chino de hoy levanta sus ojos hay figuras de la más antigua época histórica junto a algunas que llegaron al país con el budismo y a otras nacidas en la fantasía de los autores de las leyendas taoístas. El ciclo anual de fiestas es una mescolanza de todos los elementos que en el curso de la larga historia de China contribuyeron de algún modo a la formación de las creencias religiosas. Y en los cortejos funerarios de las gentes pudientes, junto a los bonzos del budismo y junto a los lamas, caminan pacíficamente los sacerdotes taoístas, a los que se distingue solamente por sus ornamentos diferentes, pues hace mucho tiempo que desapareció la oposición entre el budismo y el taoísmo. El confucianismo no fue nunca una religión nueva, ni siquiera una religión en sentido propio. Confucio no fue un Syndadoi religioso; fue un ético y un político, que como tal se esfárzó por salvar la religión de la antigüedad feudal y por conservar la conexión entre el orden estatal y el mundo sobrenatural. Sus esfuerzos fracasaron rotundamente, y sólo algunos siglos después los emperadores de la dinastía Han, por razones políticas, resucitaron sus doctrinas para convertirlas en la religión y en la ley del Estado chino. Construido el Estado sobre esta base, era inevitable que los gobernantes rechazaran como heterodoxos el budismo y el taoísmo. Pero el Estado no llevó nunca esta su recusación a sus últimos extremos, y, por su parte, tanto los budistas como los taoístas han sabido siempre mantenerse respetuosamente distanciados de los pilares confucianos del imperio. Los subditos encontraron en el budismo y en el taoísmo la satisfacción de sus necesidades religiosas que no podían encontrar en el confucianismo. Los representantes de las dos tendencias no estatales acertaron a adaptarse a las referidas necesidades. Y así fue, en último término, el pueblo mismo el que con compo-

nentes de distintas procedencias dio forma a su propia religión. Sólo cuando, como hoy se hace, se consideran los elementos de la religión china aisladamente y desde un punto de vista histórico, puede llegarse a hablar de una pluralidad de religiones chinas. Con lo que no queremos decir que ese punto de vista implique un error de método, pues si queremos comprender la unidad en que se han fundido, deberemos (y así vamos a hacerlo en nuestro capítulo sobre la religión china) estudiar primero histórica y separadamente sus elementos componentes. En las páginas que siguen vamos a intentar exponer el curso evolutivo y los rasgos esenciales de la religión china. Lo limitado del espacio de que podemos disponer nos prohibe el perdernos en detalles; pero, pese a ello, deberemos esforzarnos por dar una buena cantidad de ellos que ilustre suficientemente las características generales. í.

LA RELIGIÓN La religión

a)

DE LA ÉPOCA

en el Estado

feudal

PRIMITIVA arcaico

M U N D O DIVINO Y ALMAS DE LOS ANTEPASADOS

Los más antiguos documentos escritos de los últimos siglos de la era precristiana nos hablan ya de la existencia de una creencia en un sinnúmero de dioses y espíritus vivificadores del cielo y de la tierra y de todos los reinos de la naturaleza. Junto a ellos se situaba a algunos hombres divinizados, personalidades históricas que se habían distinguido por los servicios que prestaron a la humanidad. Los dioses que se citan en estos textos antiguos son demasiado numerosos para que podamos pensar en enumerarlos aquí. Forman un panteón que ya en la época más antigua se nos presenta estructurado según una cierta jerarquía. El primer iugar en el culto oficial lo ocupan el dios del cielo (Shang-ti), el dios de la tierra (Hou-t'u) y los antepasados del rey. En esta época primitiva, el dios del cielo y el dios de la tierra no forman una pareja. El dios del cielo es el señor de todos los dioses, de los espíritus y de los hombres. Es un gigante de figura humana que habitualmente reside en el cielo, aunque algunas veces desciende a la tierra para permanecer en ella durante algún tiempo. Hay ciertas rocas en las que él ofrece festines a sus invitados, a los que como bebida sirve el agua de las fuentes. Su palacio celeste se encuentra en la Osa Mayor, y Sino, el perro celeste, guarda su entrada. El dios del cielo tiene mujer e hijos. Su mujer no tiene demasiada importancia, pero sus hijas sí. Algunas han descendido a la tierra y se les rinde culto divino. La más famosa de ellas es la «dama real de Occidente» (Hsi-wang-mu), que tiene dientes

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de tigre y cola de pantera. Su nombre lo debe a su lugar de residencia, situado en el país en que se pone el sol. Tiene poder absoluto sobre las epidemias. Las leyendas posteriores adornan con gran fantasía la descripción de la vida en su palacio. En la época Chou más antigua (1122-600 a. C ) , el dios del cielo mira desde arriba a la tierra y a los hombres, cuyas plegarías escucha. Percibe el aroma de los sacrificios que le son ofrecidos y el de las virtudes de los hombres; el de un gobierno bueno es un aroma que le resulta agradable, mientras que un gobierno malo es un hedor que sube hasta el cielo. Interviene decisivamente en el acontecer terrenal. Monarca de excelsa sabiduría, ama al pueblo y se deja conmover por su necesidad. El es quien funda los Estados, otorga sus remos a las familias reales y quien les da al mismo tiempo ministros capacitados. Cuando el gobierno es malo, castiga a los culpables. Primero les avisa enviando epidemias, hambres, incendios, cometas y hundimientos de montes. Si el monarca no se corrige, la desgracia le afectará a él personalmente. En un caso extremo, el poder le será arrebatado y pasará a alguien que sea más digno de él. El cielo prescribe al hombre el cumplimiento de cinco deberes : 1) El mutuo amor entre el padre y el hijo. 2) La justicia entre el príncipe y el subdito. 3) El respeto de la separación y de las obligaciones entre el hombre y la mujer. 4) El respeto de la diferencia de rango entre los viejos y los jóvenes. 5) La fidelidad en la amistad. Estos cinco mandamientos estaban ya en vigor durante la época Hsia (2201-1766 a. C ) . A los que pecan contra ellos, el cielo los castiga sea cual fuere su rango, sin que nadie pueda escapar a su castigo. Para ayudarle en las cuestiones de su gobierno, el emperador del cielo cuenta con las almas de los que en vida fueron sus monarcas feudales, y, a su vez, éstos tienen a las de sus antiguos ministros. Junto a estos antiguos grandes de la tierra hay personalidades celestes : el «señor azul», en oriente; el «señor blanco», en occidente; el «señor rojo», en el sur; el «señor oscuro», en el norte, y el «señor amarillo», en el centro. Más tarde las deidades de los cuatro puntos cardinales fueron puestas en relación con las cuatro estaciones del año que pasaron a presidir. Así se establecieron las relaciones oriente-primavera, sur-verano, occidente-otoño y norte-invierno. Además de a estos cinco monarcas celestes, el sumo señor tiene a sus órdenes a un ministro de las recompensas, a otro ministro de los castigos y, muy probablemente, a los dioses del trueno, de la lluvia y del viento, así como a toda una jerarquía de emisarios para hacer llegar hasta la tierra sus mensajes a los hombres. Esta imagen que la antigüedad se hacía del emperador del cielo no guarda la menor relación con la cosmogonía. Jamás se habla de una creación del mundo, cuya preparación corre a cargo de Pan-ku y de Nu-kua, figuras subordinadas. La acción moral

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del hombre cae bajo la jurisdicción del cielo, que, como lo que hemos dicho demuestra sin dejar lugar a dudas, es concebido como un ser personal, al que, evidentemente, han sido añadidos los rasgos propios de un monarca terreno según el modelo de la monarquía feudal de aquella época. Las ideas sobre el cielo que hoy día encontramos en las creencias populares son idénticas a estas que conocemos a través de las más antiguas fuentes de los siglos precristianos. Hay locuciones y proverbios en los que se nos dice que ha creado a los hombres, que es omnisciente y no puede ser engañado; que, omnipresente, conoce los pecados más secretos e incluso los pensamientos del hombre y que premia a los buenos con la misma seguridad con que castiga implacablemente a los malos. Hay un proverbio que dice: «Lo que el hombre susurra para sí, el cielo lo oye como un trueno». El cielo no ayuda al orgulloso. Nada ocurre sin que el cielo quiera. La vida y la muerte dependen de él. El que hace algo contando con él, no se verá defraudado. Se invoca al cielo para alcanzar misericordia y para conseguir la remisión de los pecados. El cielo ayuda a los hombres a corregirse. Las ideas que se exteriorizan en estas expresiones no son sino una prolongación de la creencia de la más antigua época histórica en un dios celeste concebido como personal. Después de la cosecha de trigo son muchos los labradores que ofrecen al dios del cielo los primeros panes del cereal nuevo. Se le invoca también en casos de extrema necesidad, como cuando un niño está gravemente enfermo y no hay ya médico que pueda ayudarle. Durante la última guerra, un misionero que residía en el país preguntó a un chino del campo a qué espíritus rendía culto en aquella época de calamidad, y el chino le contestó: «Ahora sólo a T'ien-lao-yeh (el dios del cielo), porque en estos tiempos difíciles con los espíritus pequeños no se llega muy lejos». Un chino culto que hablaba con un catequista sobre el culto del ser supremo le preguntó si la religión cristiana era capaz de explicar totalmente la esencia del sumo dios. Cuando el catequista le contestó negativamente, él respondió que en tal caso quizá pudiera creer en la verdad de la religión cristiana, pues una religión que se atreviera a explicar totalmente la esencia del ser supremo no podía ser verdadera. Una mujer que se hizo católica cuando tenía cuarenta años, decía que ya de niña, y, por tanto, pagana aún, había tenido una especial inclinación a venerar a T'ien-lao-yeh y que nunca se había interesado por los dioses de los templos. Y como el misionero la exhortara a permanecer fiel a la fe incluso si hubiera de pasar largo tiempo sin ver a un sacerdote, ella replicó con viveza y muy conmovida: «Pagana, no olvidé nunca a T'ien-lao-yeh; menos olvidaré, cristiana, a T'ien-chu» (señor del cielo, expresión usada para designar a Dios en el catecismo católico). No hay duda, pues, de la existencia entre los chinos de una noción de Dios, aunque soterrada, pura.

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Frente al dios del cielo y a las demás deidades celestes están las deidades de la tiena, escalonadas en una jerarquía feudal. Todo el territorio que ocupa el imperio está gobernado por el señor de la tierra, al que se subordinan los dioses de las provm' cías, los de los cantones y los de los lugares. La unidad mínima a la que corresponde un dios local propio es un pueblo de veinticinco familias. Originariamente, el dios de la tierra era un árbol plantado sobre una colina en un bosque sagrado. En el centro se plantaba un pino común; en el este, una thuja; en el sur, una katalpa; en el oeste, un castaño; en el norte, una acacia. Las tres dinastías más antiguas se ponen en relación con tres árboles distintos: la Hsia con el pino, porque su imperio se encontraba en el centro; la Yin con la thuja, porque su capital estaba en el este, y la Chou con el castaño, porque su primera capital estuvo en el oeste. Ocasionalmente, también la enema y el olmo blanco aparecen como árboles del dios de la tierra. Siempre se trataba de un árbol grande y v i e p . El dios se representaba con una piedra sin labrar colocada al norte del árbol, piedra que se utilizaba como altar sacrificial. Las enfeudaciones se comunicaban al dios del territorio enfeudado. Para ello se tomaba un puñado de tierra en la colma del dios y sobre él se levantaba la colma del dios vasallo en su nuevo feudo. El dios de la tierra cuidaba del bienestar y de la prospendad del monarca y del pueblo. El monarca le ofrecía sacrificíos para conseguir una buena cosecha, y también por sí mismo, para que le concediera una larga vida. Todos los desplazamientos de importancia que se emprendieran en el país, por ejemplo, las cacerías y las campañas guerreras, debían ser anunciados al dios del país y comenzar en su colma. Se le invocaba también en los procesos complicados. Las dos partes litigantes le sacrificaban un carnero y, bajo juramento, leían en voz alta sus alegatos. Se nos habla de casos en los que los perjuros cayeron muertos allí mismo antes de terminar de leer. Se le invoca también como garante de los juramentos. Para dar a un juramento la mayor solemnidad posible, así como la máxima obligación, se invocaba al más poderoso de los dioses de la tierra, al dios del territorio imperial, y junto a él al señor del cielo; al hacerlo, el que juraba se inclinaba hacia el cielo. No le faltan al dios de la tierra ciertos rasgos de crueldad. Ama la sangre, y los sacrificios que se le ofrecen comienzan embadurnando su altar con la sangre de la víctima. La mayoría de las veces se le sacrifica un buey, pero no faltan tampoco los sacrificios humanos, que se ofrecen, por ejemplo, en caso de sequía pertinaz, para impetrar la lluvia. Siempre que el ejército vuelve de una campaña le ofrece sacrificios humanos; con la sangre de las víctimas se embadurnan los tambores de guerra. Al parecer, el dios de la tierra tiene la función de protector del país, y la ejerce especialmente en las épocas de guerra.

LA R n IG10N DI LOS CHINO1

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Cada monarca tenía en la ciudad de su residencia dos dioses de la tierra; uno era el de todos los territorios del remo, el otio el de los bienes raíces de su propia familia. Cuando una dinastía era derrocada, se deponía, o, como se decía, se «mataba» a su dios privado. Ello se hacía levantando una techumbre sobre su colina. La nueva dinastía no le rendía ya culto como dios de la tierra, pero sí como dios muerto, ofreciéndole sacrificios como los del ceremonial del culto a los muertos. Los dioses de las montañas, de los ríos y de los mares recibían sacrificios anuales. Al tratar de las deidades del período anterior a Confucio hemos de hacerlo también de las almas de los antepasados. Tedas las familias nobles tenían sus propios dioses tutelares, las almas de los antepasados. Ya en la antigüedad se creía que en el hombre había dos almas, que, unidas durante su vida, a su muerte se separaban. Una de las almas existía desde el instante de la concepción, la otra aparecía en el momento del nacimiento. Al monr, la primera quedaba en el cadáver, mientras que la segunda se separaba de éste e iba al remo del señor del cielo para gozar en él, como huésped del sumo monarca, de una existencia parecida a la vida terrenal. El camino por el que había de llegar al reino del cielo era peligroso y estaba frecuentado poi monstruos que acechaban al alma: el «conde de la tierra» para devorarla y el «perro del cielo» para matarla. Además, el alma debía conocer las palabras que habían de hacer que los porteros del palacio celeste le permitieran entrar, y necesitaba un guía, función para la que, al parecer, servía el que dirigía las oraciones durante los funerales, aunque en ciertas comarcas quedaba reservado a un mago o a una hechicera, que podían elevarse hasta el cielo, pues conocían el camino. El alma corporal quedaba con el cadáver en el sepulcro y se alimentaba de las ofrendas que se le hacían. Cuando éstas no le bastaban, volvía a los hombres para hacerles daño. Los muertos de muerte violenta tomaban frecuentemente espantosa venganza de los culpables de su muerte. Lo mismo que las almas espirituales en la corte del señor del cielo, las corporales llevaban también una vida similar a la terrenal, y por eso es por lo que se sepultaban con el cadáver las armas, los objetos de uso, los caballos e incluso las mujeres y la servidumbre del muerto. La sepultura de una personalidad importante iba acompañada de una verdadera hecatombe, cosepultándose al menos una docena de hombres. Para los muertos de rango menos elevado se consideraban suficientes unas figurillas de madera o de paja. Más tarde, cuando una legislación más humana hubo abolido las cosepulturas, se generalizó el uso de las figuras. Las ideas de la antigüedad sobre la vida después de la muerte eran muy poco claras. Como veremos, lo que compensó la sensación de exotismo que el budismo causó en el pueblo fue precisamente el hecho de que podía dar una respuesta a los problemas que en este punto quedaban sin resolver. Pero, por otra

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paite, la del lugar de residencia de las almas no era la única preocupación que quedaba a los deudos del difunto. La primera era la de conferir al alma del muerto el rango de antepasado, así como la de asegurarse para sí su fuerza protectora. La forma de conseguirlo era proporcionando un guía al alma espiritual y cuidando por medio de ofrendas de que el alma corporal tuviera una larga vida. Los deudos se protegían de los malos influjos que pudieran emanar del cadáver por medio de un largo período de duelo. Tras complicados funerales, que debían estar en correspondencia con el rango del difunto, se ponía en marcha el cortejo funerario. Vuelto a su casa, el hijo del muerto se encaminaba al templo de los antepasados, colocaba una tablilla provisional junto a la de su abuelo y presentaba a su padre la primera ofrenda que había de recibir en calidad de antepasado. Entraba entonces, seguido de un doliente, un representante del muerto, que comía de los alimentos ofrecidos y bebía de las bebidas. A continuación se retiraba de nuevo, y en ese instante cesaban todos los lamentos funerarios. No quedaba ya otra cosa que erigir el túmulo sepulcral, trabajo que, en el caso de que el difunto fuera una persona de alto rango, resultaba largo y costoso por las enormes dimensiones que el túmulo había de tener. Pero, con todo ello, la transformación del muerto en antepasado todavía no era definitiva. Su tablilla provisional no se dejaba en el templo, sino que se llevaba a la habitación del muerto, y allí se le presentaban ofrendas en todas las festividades. Sólo después del sacrificio que se le ofrecía al final del período de duelo el muerto se convertía en un antepasado. La tablilla del abuelo se pasaba a otra capilla, y su lugar lo ocupaba la del nuevo antepasado. A partir de aquel momento, éste podía otorgar su protección a su familia o, si se trataba de un monarca, a todo el país. En correspondencia se le presentaban ofrendas periódicamente. Pero su poder iba disminuyendo con la llegada de los nuevos antepasados de la generación subsiguiente, hasta que al llegar a la quinta generación, si se trataba de un rey, o en la tercera, si era un príncipe, o a la segunda, si era un subdito, dejaban de presentársele ofrendas personales. Las tablillas de los antepasados que ya no eran objeto de culto individual se guardaban juntas en un recinto común. Sólo algunos antepasados antiguos a los que se atribuía una fuerza o virtud especial (por ejemplo, el fundador del clan o el de la familia o el primer titular de un feudo) seguían recibiendo ofrendas. Incluso se llegó a construirles templos especiales, en los que se les rindió culto hasta que su descendencia se extinguió. Las fuentes más antiguas se ocupan casi exclusivamente de la religión de los monarcas y de la nobleza, y no hacen más que escasas alusiones a la religión popular. Pero éstas resultan suficientes para permitirnos saber que junto a las deidades veneradas por las clases superiores había además un gran número de dioses,

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espíritus y daimones que vivificaban y animaban el universo entero, así como para que nos demos cuenta de que junto a los servidores aristocráticos del culto oficial había hechiceros y hechiceras que se cuidaban de facilitar a los hombres la relación con el mundo superior. Algunos de ellos podían entrar en contacto con vanas deidades y con las almas de los antepasados. Este contacto tenía lugar por posesión. Y asi, mientras sus señores ofrecían sus solemnes sacrificios estatales y familiares, las masas practicaban una religión que era una mezcla abigarrada de animismo y chamanismo. Podemos suponer que este enjambre de dioses y espíritus que poblaba los cielos, la tierra y el mundo inferior sería ya conocido en el período feudal. Hay una madre del sol, una diosa de la luna, un dios del viento, un dios de la lluvia, un dios de la tormenta, dioses de los cuatro mares (o sea, de todos), de las cuatro cumbres montañosas, dioses de los ríos y de los bosques. Cada uno de los cinco elementos tiene también un dios. Se nos habla de dioses del destino, de un divino mediador de los matrimonios, de cinco dioses de la casa (el del hogar, el del impluvium, el de la entrada, el de la fuente y el de la tierra de la casa), de dioses de la agricultura y de los cereales, de diosas de los trabajos femeninos (del arte de tejer, de la cocina). Hay un dios de los músicos ciegos y un antepasado de los caballos, al que se ofrecen sacrificios antes de salir para la caza o para la guerra. Viene luego la multitud de espíritus malignos y de daimones, los espíritus de los fuegos fatuos, los que imitan la voz humana y hacen que los caminantes se extravíen en el bosque, las rocas devoradoias de hombres, los espíritus de los pantanos, la diosa de la sequía, los espíritus de las epidemias. A ellos hay que añadir todas las almas abandonadas, a las que nadie ofrece sacrificios, y que por ello hacen a los hombres objeto de su cólera. La duración del período preconfuciano nos hace imposible constatar si dentro ya de la época histórica se dio una evolución que llevara de una fuerza natural concebida como impersonal a un dios del cielo concebido como personal. Lo que sí resulta evidente es que la imagen del monarca del sistema feudal vino a reflejarse en la del supremo ser divino, y de esta forma en la de este último se deslizaron algunos rasgos humanos e imperfectos. Tampoco podemos olvidar que las fuentes antiguas no reflejan más creencias que las de las clases gobernantes, y que, por tanto, es posible que el pueblo tuviera una idea más pura del ser supremo. También es evidente que en la antigüedad no existió el dualismo cosmológico cielo (principio masculmo)-tierra (principio femenino). b)

E L RITUALISMO DE LA RELIGIÓN ANTIGUA

La vida religiosa de la antigüedad estaba muy íntimamente ligada al ciclo anual agrícola. Todo el culto estaba destinado a

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asegurar el curso de las estaciones y de los demás procesos naturales del mundo. Su práctica era una de las más importantes funciones administrativas que incumbían a los gobernantes. La consumación de los sacrificios al dios del cielo y al dios de la tierra formaban parte del ritmo de la vida campesina. Este ritmo de los sacrificios no se alteraba ni aun en el caso de que hubiera de procederse a otras ceremonias sacrificiales, como aquellas a las que se recurría con ocasión de las campañas guerreras, las epidemias, sequías y otras catástrofes. Lo único que podía hacer que se relegaran estas fiestas periódicas era el período de duelo que seguía a la muerte del monarca. Antes de que los frutos nuevos y los animales cazados pudieran ser probados por el hombre era preciso que se ofrecieran a los antepasados. En el cuarto mes se les hacía una ofrenda de trigo y carne de cerdo; en el séptimo, una de cebada; en el noveno, una de arroz, y en el duodécimo, una de peces. Además, y sin relación con estas ofrendas, en cada una de las estaciones del año había una festividad de los antepasados. Todas estas fiestan tenían lugar de acuerdo con un ceremonial extraordma' ñámente complicado y detallado, que incluía música y danzas, así como preceptos referentes al orden jerárquico y a la vestí' menta, a la elección de las ofrendas y a la forma en que éstas habían de ser expuestas y presentadas. Este ritualismo se conservó a lo largo de los siglos y no cesó hasta la caída del trono imperial, al que estaba, por decirlo así, metafísicamente ligado. Si queremos comprender a Confucio y a su orientación, hemos de tener muy presente este complejo ritual de la antigüedad.

íí. 1.

EL

CONFUCIANISMO

La importancia de Confucio y de su para la religión china

escuela

Confucio, contemporáneo de Buddha y de Pitágoras, nació en el año 551 a. C. Sus padres eran pobres y vivían en un lugar del distrito Chüfu, en Shantung. Confucio contrajo matrimonio cuando tenía diecinueve años y tuvo un hijo y vanas hijas. Al servicio de la familia noble de los Chi, fue primero mspeLtor de los graneros y de los campos públicos. Cuando tenía veintidós años comenzó a reunir discípulos en torno a sí. Ya con cincuenta consiguió un cargo de más importancia, pero pronto volvió a perderlo. Los mejores años de su vida los pasó en peregrinaciones de una corte real a otra, en un vano intento de conseguir que aquellos señores feudales se decidieran a emprender las reformas necesarias para detener la decadencia de la dinastía Chou. A los sesenta y siete años publicó los seis «Clásicos antiguos», notas de los historiógrafos oficiales, de los maestros de música y de los funcionarios del culto conservadas en los archivos.

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Confucio creía que, dando a conocer estos testimonios de la época de apogeo de la dinastía Chou, podría contener los males de su tiempo. Murió en el año 479 a. C. Confucio no se esforzó por crear una nueva religión ni una nueva doctrina filosófica, sino sólo por revivificar la religión, la ideología y las costumbres de épocas anteriores, que estaban en trance de desaparición. El se caracterizaba a sí mismo como un transmisor de la antigüedad y se resistía a que se le considerara creador de algo nuevo. Lo que él predicaba era la vuelta a los sabios de la antigüedad. Centró su pensamiento y su actividad en la ética y en la política y no en la religión. El primer plano en su ideología religiosa corresponde al cielo y a los antepasados. Su noción del cielo la tomó de la antigüedad. Para él es una fuerza superior que mantiene al mundo y fija según sus planes el curso de los acontecimientos. El que ofende al cielo no encuentra en lugar alguno refugio contra su ira. Se le reprochaba al maestro el haber visitado a una mujer disoluta, y el defendió su inocencia con las palabras: «¡ Que el cielo me condene si he hecho algo malo!» Cuando oía el trueno o el rugido del viento tempestuoso, siempre se recogía durante algún tiempo para mostrar su veneración respetuosa al cielo irritado. Jamás se quejaba de los caminos del cielo, y esperaba pacientemente lo que el cielo quisiera decidir. Siempre se mostraba deseoso de conocer la voluntad del cielo, pues para él la sabiduría consistía precisamente en eso, en el conocimiento de la voluntad celeste. Pensaba: el que quiere que los que él ama vivan y los que él odia mueran, se inmiscuye en los asuntos del cielo, único señor de vida y muerte. En el éxito como en el fracaso, siempre se sometía a la voluntad del cielo. Decía que el cielo le había encomendado su misión y que ningún hombre podía oponérsele. «Si la doctrina que yo expongo se propaga, ello es porque el cielo lo ha querido. Si se extingue, ellj es porque el cielo lo ha querido. Un hombre no puede destruirla, porque ¿qué puede un hombre contra la voluntad del cielo? Si el cielo hubiera querido que esta doctrina desapareciera, no me habría transmitido el legado del emperador Wen (el padre del fundador de la dinastía Chou). Pero, como no ha querido que desaparezca, me ha hecho su guardián, y nadie puede nada contra mí». Enfermó uno de sus discípulos y murió, y Confucio dijo: «Es la voluntad del cielo». Uno de sus discípulos predilectos murió en plena juventud, y el Maestro suspiró: «¡ A y ! El cielo me golpea, el cielo me golpea». Citemos todavía otras instructivas expresiones del Maestro: «El que quiere conocer a los hombres, debe primero conocer al cielo, que ha dado a los hombres su naturaleza y su ley».—«El cielo obra sin hablar. Sin pronunciar una palabra gobierna la sucesión regular de las estaciones y da vida a todos los seres».—«Con su actuación conjunta, el cielo y la tierra han dado nacimiento a todos los seres».—«El que un hombre nazca perfecto es cosa que el cielo

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puede hacer, y lo ha hecho con los grandes sabios. Pero es una excepción. El perfeccionarse gradualmente por medio del aprendizaje y del esfuerzo es cosa que el hombre puede hacer. Este es el camino normal».— «El gobierno tiene sus raíces en el cielo. El sabio que lo ejerce lo hace en alianza con el cielo y con la tierra. Actúa también en armonía con las almas gloriosas de los antepasados. Su propia personalidad debe extinguirse, en la medida en que ello sea posible, para dejar libre actuación al cielo y a la tierra».—«El hijo del cielo (el emperador) es el tercero en la alianza del cielo y la tierra, y les ayuda a hacer bien a los seres. El hijo del cielo es el guardián de la misión del cielo».— «Los ritos vienen del cielo. Con ellos los monarcas antiguos hicieron realidad lo que el cielo quería de los hombres y enderezaron las tendencias naturales del hombre. Los que los ignoran perecen, los que los observan prosperan». Como se ve en estas frases, para Confucio el cielo no era una ley natural que actuara ciega y uniformemente, sino un ser personal y pensante que en cada caso aislado planeaba su acción y la ejecutaba. La idea del cielo ha evolucionado, y en Confucio no se encuentra ya aquella expresión «emperador supremo» (Shang-ti) que usaba la época primitiva. Liberándose de este elemento, que, tomado prestado al marco político feudal de la época, se había introducido en ella, la noción de Dios se ha hecho más pura y más clara. En cambio, en Confucio ya resultaba perceptible el dualismo cielo-tierra, como demuestra el que las cosas reciban nacimiento de la acción conjunta del cielo y la tierra, así como el que el sabio deba obrar en armónica alianza, además de con el cielo, con la tierra. La importancia que concede a la responsabilidad del hombre por sus obras demuestra que para Confucio la deidad no era una suprema fuerza natural que actuara a ciegas. El nacimiento y la muerte del hombre están en las manos de Dios, y sólo la forma de su vida está en las de él mismo. El comportamiento del monarca y de sus ministros es el que determina la prosperidad y la decadencia del Estado. Ahora bien, no debemos pensar que el Maestro no tuvo que luchar, y bien duramente, con el problema de la relación entre la Providencia divina y la actuación del hombre. El pensaba que el cielo recompensaba a los buenos enviándoles la felicidad y que a los malos les enviaba la desdicha, pero no ignoraba las muchas excepciones de esta norma, que él atribuía al destino. Veía en la desgracia una cosa buena, a saber, que puede mejorar al hombre y templar su voluntad. Dedicó gran atención al problema de la existencia del mal y de la desgracia y de su incompatibilidad con el gobierno del mundo por el cielo, pero no llegó a soluciones totalmente satisfactorias. Ello no quita que las ideas que expresó en torno al dios del cielo cuenten entre las más bellas y acertadas de la historia del pensamiento.

I A RLI IG1ÓN D!

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Además de la del cielo, Ccnfucio admitía la existencia de dioses y espíritus del cielo y de la tierra, así como la de las almas de los muertos. Defendía la obligatoriedad de las ofrendas a los dioses y a los espíritus. El les ofrecía sacrificios «como si estuvieran presentes», frase de la que puede deducirse una cierta reserva ante la cuestión de si los seres superiores se hallaban realmente presentes durante el sacrificio. Su máxima: «Hay que venerar a los dioses y a los daimones, pero manteniéndose alejado de ellos», nos demuestra que Confucio no pudo ser devoto adorador de los dioses. Hablando del alma humana, afirmaba que estaba compuesta de una parte similar al aire y de otra material, y que las dos se separaban en el momento de la muerte, para volver a unirse durante corto tiempo cuando se les ofrecía un sacrificio. Se le preguntó si los manes tenían o no consciencia, y él dio una respuesta evasiva. El alma inferior permanece en el sepulcro junto al cadáver, el alma superior va hacia arriba. Esto es todo lo que encontramos en sus obras, en las que no hay ninguna descripción detenida de la vida del alma después de la muerte. Aunque defendía el culto de los antepasados, condenaba toda pompa superflua en sus fiestas, así como en los cortejos funerarios. En el culto predicaba el retorno a la primitiva sencillez del de la época del fundador de la dinastía. Creía firmemente que en la adivinación por medio de los tallos de milenramas y por las corazas de las tortugas se revelaba la voluntad del cielo. Estimaba grandemente el libro cabalístico de las mutaciones, cuyo objeto era la adivinación. La, con mucho, mayor parte de sus doctrinas no se ocupaba de la religión, sino del Estado y de su fundamento, la moral. Para Confucio, el Estado era una institución divina. El monarca remaba como comisionado del cielo, y había de cumplir concienzudamente con su misión. El pueblo debía practicar la virtud, pues de otro modo no sería posible la comunidad. Para hacer una descripción completa del confucianismo hemos de detenernos en la figura de Mencio, que no fue discípulo de Confucio, pues nació en el 494 a. C. (murió en el 468), pero sí que estuvo unido a él por una relación de filiación espiritual. Su importancia fue mucho mayor que la de los discípulos directos. Confucio había intentado vanamente contener lo incontenible ; la decadencia de la dinastía Chou siguió irrefrenablemente su camino. Políticos ambiciosos recorrían los Estados ofreciendo sus consejos para planes bélicos y de alianzas. Olvidadas estaban las doctrinas, las exhortaciones y admoniciones de Confucio, y otros sistemas doctrinales diametralmente opuestos a los suyos y de tendencia democrática, socialista e incluso comunista habían ocupado su lugar. Mencio vio su misión en la lucha contra ellos. Sus ideas religiosas, que son las que aquí nos interesan, giran en torno al cielo y a su providencia y gobierno del mundo, a

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los dioses tutelares del país, a la tierra y al culto de los ante' pasados. Para él el cielo es el supremo principio del mundo, ser espiritual y dios concebido como personal, que gobierna el mundo y el hacer humano y confiere a los monarcas su poder y su dignidad. Aunque el cielo es quien gobierna el mundo, el hombre tiene en su mano el poder sobre la felicidad y la desgracia. En el destino confluyen la actividad del cielo y la del hombre. Vemos que, como Confucio, Mencio se esforzó por conciliar la libertad y responsabilidad de la acción humana con la actuación del cielo. Ninguno de los dos filósofos consiguió llegar a soluciones plenamente satisfactorias. Sus explicaciones del destino, del mal y del gobierno divino pecan con frecuencia de dificultosa artificiosidad. Y es que no todos los problemas que plantea la vida humana tienen solución. Acerca del valor educativo del sufnmiento tiene Mencio máximas de gran belleza: «Cuando el cielo quiere otorgar a alguien un cargo que ofrece dificultad, le hace padecer gran dolor en su espíritu, fatiga en sus músculos y huesos, y hambre en su cuerpo y debilidad y privaciones. Confunde todas sus empresas y las desbarata. Así despierta sus energías, templa su carácter y completa lo que aún le falta». En la veneración de los dioses, Mencio rechaza toda demasía. Para él el primer lugar dentro del Estado corresponde al pueblo; el segundo, a los dioses del país; el tercero, al príncipe. Cuando los dioses del país, pese a todos los sacrificios que han recibido, acosan al pueblo con sequías e inundaciones, deben ser destronados y sustituidos por otros nuevos. Por lo que se refiere a la veneración de los antepasados, Mencio no deja nada que desear. Para él la mayor falta contra el amor filial la comete el que no se preocupa de la descendencia, pues de ese modo la familia se extingue y los antepasados dejan de recibir sacrificios. Todos los actos del amor filial culminan en el de la sepultura. Las ceiemomas funerarias del confucianismo acabaron por revestir una pompa que justifica los ataques de que han sido objeto por parte de otras tendencias. Las demás doctrinas de Mencio se ocupan de la bondad de la naturaleza humana, de las virtudes (trata con especial detenimiento las de la vida familiar), de la comunidad estatal, de la moralidad como base del gobierno, de la guerra y de la política. Lo que, como cristianos, más nos llama la atención en Confucio y Me icio es la elevación de su noción de Dios, que es una herencia de la antigüedad, pues aunque sea cierto que dentro de la antigüedad histórica encontramos un politeísmo muy ramificado, no lo es menos que el lugar que ocupa el dios del cielo está muy por encima del de todos los dioses, espíritus, daimones y almas de los antepasados. En el período que se extiende desde las primeras fuentes hasta la escuela confuciana, la noción de ser supremo fue evolucionando. En Confucio y en Mencio, el

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LA RELIGIÓN DE LOS C l I I s O S

dios del cielo no tiene ya los rasgos antropomorfos que tenía en la época feudal primitiva, y ha evolucionado hacia una mayor espiritualización. La especulación cosmológica se hace visible en la imagen de Dios en el dualismo cielo-tierra. En la ética, la obligación de la acción virtuosa está en relación con el dios del cielo, por cuanto que éste premia la virtud y castiga la maldad. La norma de la acción es para Mencio la conciencia, que acusa el mal. Puesto que es el cielo el que da al hombre su naturaleza, la norma de la conciencia es una de las leyes de la naturaleza que se remontan a Dios. En los detalles, la ética confuciana no resiste en absoluto la comparación con la cristiana. El que alguno de aquellos que afirman que todos los sistemas religiosos son igualmente buenos haya pretendido equiparar la ética confuciana a la cristiana, e incluso declararla superior, no ha hecho sino evidenciar la superficialidad de su conocimiento de los dos sistemas. La ética confuciana no está construida sobre la noción de Dios, sino que es una ciencia de las costumbres, en lo esencial humanística, y orientada exclusivamente a este mundo. Para Confucio el hombre no es por naturaleza ni malo ni bueno; para Mencio es por naturaleza bueno. Ambos pensadores creen poder mantener al hombre en el camino de la virtud con la sola ayuda de los ritos y de las enseñanzas. Una ética que desconoce el pecado original había de ser necesariamente incompleta y utópica. Pero debemos admirar y respetar a Confucio y a las demás grandes figuras de su escuela, porque lejos del cristianismo fueron capaces de exponer doctrinas sobre Dios y sobre el hombre que en muchos puntos son correctas. El iniciador de la ciencia de las religiones, el P. Wilhelm Schmidt, hablando en Pekín junto al altar del cielo, dijo: «En ningún lugar, salvo en el cristianismo y en el templo de Jerusalén, la humanidad se ha acercado tanto a Dios como aquí, en el templo del cielo de los chinos». El cristianismo encuentra en estas doctrinas ideas sobre el conocimiento de Dios y sobre la vida orientada por Dios que, aunque sólo germinales, son muy valiosas y merecen ser elaboradas y completadas.

2.

Elevación del confucianismo de religión estatal

al rango

El que, siglos después de su muerte, correspondiera a Confucio el honor de ser venerado para siempre como el mayor de los sabios de China, se debe a la decisión soberana tomada por un gran emperador de la dinastía Han (dinastía Han occidental, 206 a. C.-25 d. C.; dinastía Han oriental, 25-220 d. C ) . En los primeros momentos, su esfuerzo por evitar la decadencia de la monarquía de los Chou predicando el retorno a la sabiduría y a las costumbres antiguas fue un completo fracaso. Durante siglos su doctrina fue sólo una entre muchas. Estuvo a punto

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de caer definitivamente en el olvido, lo que, si hubiera ocurrido, habría cambiado el curso de la historia de la China. No deja de haber algo de verdad en la afirmación que se ha hecho de que hubiera sido mejor escoger como base del Estado alguno de los demás sistemas filosóficos de aquel tiempo en lugar del despotismo reaccionario del llamado confuciamsmo. Las razones que movieron a los emperadores Han (y especialmente a Wu-Ti [156-187]) a favorecer sin reserva alguna al confuciamsmo y a convertirlo incluso en ley del Estado fueron de índole política. Lo que a estos emperadores les interesaba era acabar de una vez para todas con el poderío de la nobleza feudal, verdadera responsable de los seculares disturbios de la época Chou final y de la consecuente decadencia de la dinastía. Para conseguir esto crearon un aparato burocrático que resultaba fácil de controlar por el emperador. Para la elección de los más capacitados aspirantes a estos cargos se recurrió a un severo sistema de exámenes, y como pauta de esos exámenes se tomó el conocimiento de los escritos confucianos. El lugar que en los «Clásicos» ocupa el emperador, el «hijo del cielo», como mandatario divino y mediador entre Dios y los hombres, como piedra angular, cuya caída provocaría la de todo el orden del mundo, tenía un valor inestimable para ser usado en el fortalecimiento del poder imperial. La ética confuciana era un medio muy adecuado para mantener sometido al pueblo. Los ritos, que para los confucianos tenían la misma obligatoriedad que una ley de la naturaleza, servían de expresión visible del rango sacrosanto del emperador, «hijo del cielo», y al mismo tiempo enseñaban a cada uno de los subditos cuál era su lugar dentro de la familia y dentro del Estado. Puesto que el Estado era una parte componente del orden divino del mundo, y, por lo tanto, de naturaleza religiosa, el derecho político hubo de convertirse en religión, y la religión en derecho político. De hecho, esta su fundamentación en la metafísica y en la religión ha hecho que el Estado chino, aun escindiéndose a veces, recobrara en seguida su centro de gravedad y conservara su coherencia durante casi dos milenios. Cuando con la instauración de la república renunció a sus antiguos fundamentos, su existencia comenzó a verse expuesta a crisis de una gravedad que carecía de precedentes en su historia.

III. 1.

EL

El taoísmo

TAOISMO filosófico

El taoísmo nació, poco más o menos, en la misma época que el confuciamsmo. Pero entre los dos sistemas existen grandes diferencias. Confucio no pretendía crear nada nuevo, sino sólo transmitir las doctrinas de los sabios antiguos y construir su ética sobre los principios contenidos en los «Clásicos». El taoís'

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mo, en cambio, es una creación de su fundador, cuyo nombre era Lao-tse. Los confucianos viven orientados hacia este mundo, al que quieren mejorar y dar forma, y se preocupan por el fortalecimiento del Estado y del gobierno y por el bienestar de sus subditos. Los taoístas se concentran en pensamientos alejados del mundo y buscan su salvación fuera del mundo de experiencia en que vive el hombre. Dando la espalda a la realidad inmediata, se esfuerzan por abrirse camino hasta el remo del puro ser. Sobre la vida del fundador de la filosofía taoísta no sabemos casi nada con certeza. Lo único que parece seguro es que fue archivero del gobierno central, pero que, de acuerdo con su doctrina, llevó una vida retirada, sin preocuparse de prestigios ni de honores. Con cierta verosimilitud se cree que nació el año 604 a. C. Tampoco está demostrado si escribió personalmente el libro que en sólo unos cinco mil signos contiene la esencia de su doctrina del tao, es decir, el Tao-tefi-fcmg, que, al parecer, podría ser también una colección de aforismos recopilada por uno de sus discípulos. a)

LA DOCTRINA DEL «TAO»

El tao es la noción cardinal de la metafísica del nuevo sistema. Del tao procede el mundo visible. El teh es la actuación milagrosa del principio primordial tao, que con ella conserva y da forma al mundo. Ktng significa libro. Tao-teh'kmg podría, pues, traducirse: «El libro del principio primordial y de su actuación en el mundo». Pero digamos que desde muy antiguo se ha estimado particularmente difícil el orientarse tanto en la ideología como en la terminología de Lao-tse. Como principio primordial del mundo, el tao existe antes que el mundo y es espiritual, aunque no resulte claro cómo entonces puede proceder de él el mundo corporal visible. También puede concebírsele como un ser personal. He aquí cómo se le describe: «Hay un ser, formado de lo incomprensible, que consistía de cielo y tierra. Estaba inmóvil, vacío, único e inmutable. Se movía hacia todos los lugares, sin alterar su estabilidad. Puede considerársele como la madre del mundo. Yo no conozco su nombre y lo llamo tao. Forzado a darle un nombre, lo llamo lo Grande, a lo Grande lo llamo que avanza, a lo que avanza lo llamo infinitamente lejano, a lo infinitamente lejano lo llamo lo que retorna». En este fragmento, Lao-tse se esfuerza por fijar la esencia de lo absoluto con los insuficientes medios expresivos del lenguaje humano. El tao es reposo, es espiritual, es eternamente igual a su esencia. Sin alterar en lo más mínimo su ser, se mueve en todas direcciones, y de ese modo crea el mundo. Llena el mundo, pero reposando siempre en sí mismo. Lao-tse dice : retorno siempre a sí mismo; lo que significa que, pese a haberse realizado en el mundo de los fenómenos, no pierde nada de su excelsitud,

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LA RELIGIÓN DE LOS CHINO;>

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que lo sitúa por encima de todo lo sensonalmente perceptible y de todos las cosas del mundo. Lao-tse se imagina al tao en su estado primordial como libre de todas las formas del ser del mundo visible, a las que, pese a ello, en cierto modo lleva en su seno. ((Inconcebible es e incognoscible, pero en su interior oculta formas. Incognoscible es e inconcebible, pero en él hay materia. Profundo es y oscuro, pero encierra ía fuerza». Forma, fuerza y materia son como semillas ocultas en el tao. El tao es una potencia espiritual. «El gran tao oscila de aquí para allá, puede estar a la izquierda y a la derecha. Todos los seres levantan su vida sobre él y él no los rechaza. Cuando ha terminado su obra, no reclama su gloria. Ama y nutre a las criaturas todas y no se hace el señor. Libre siempre de deseos, puede llamársele pequeño. Todas las criaturas se dirigen a él y no se hace el señor y puede llamársele grande». Por las cualidades morales que le son propias, no puede decirse que el tao sea una simple fuerza natural. U n ser moral debe ser espiritual. Para Lao-tse la evolución del tao pasa por tres estadios. El primero, el estadio primordial, anterior a la creación del mundo; durante este primer estadio, el tao permanece en su propio ser puro, y como tal sólo resulta accesible a un hombre carente de deseos y de pasiones. De esta causa primordial proceden el cielo y la tierra, y de ellos los seres. El conjunto no es sino un desarrollo del tao. El concepto del cielo de los confucianos no coincide con el de tao, pues es sólo la forma de manifestación que adopta el tao en el segundo estadio de su evolución. El cielo dios es una manifestación del principio primordial. El gobierno del cielo o de Dios no es otra cosa que la acción del tao en el universo. Lao-tse dice de esta acción que es una no-acción o no actuación. Pero del mismo modo que el tao no puede ser un no-ser absoluto, su acción no puede consistir en una no-acción absoluta. «El tao está constantemente libre de actuación, pero no hay nada que él no realice». Esta realización es natural y espontánea y está libre de todo deseo de gloria y de todo egoísmo, no interviene violenta y agitadamente en el curso de las cosas, sino que procede con lentitud y seguridad. Todas las cosas, el cielo, la tierra, los espíritus, los hombres y todas las demás criaturas, existen porque el tao las llena. Lo dicho sobre la noción de tao resulta suficiente para nuestros propósitos. La de teh está en relación con ella. Significa virtud, obrar virtuoso. Este obrar virtuoso consiste en la creación, en el desarrollo y en el mantenimiento de todos los seres vivos, y es una bondad perfecta, que constituye el modelo y supremo principio del comportamiento moral del hombre. La forma de venerar al tao es imitándolo y no rindiéndole un culto externo. Como Confucio, Lao-tse idealiza a los monarcas de la antigüedad, de quienes dice que gobernaron el imperio con tao, lo

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que tuvo como consecuencia que los daimones y los espíritus de los mueitos respetaran la paz de los hombres. El tao debe convertirse en la norma de todo comportamiento humano en la familia, en la ciudad, en el Estado y en todo el imperio. Sólo cuando los hombres se hubieron separado del tao comenzaron a practicas las virtudes confucianas de la benevolencia y de la justicia. Los antiguos misioneros jesuítas creyeron poder traducir tao por logos. Otros traducen «camino», que es realmente uno de los significados que la palabra tiene en chino. Se ha pensado también que «razón» y «naturaleza» eran traducciones más acordes con su sentido. U n erudito chino ha propuesto «ley natural», traducción improcedente, pues el tao, puesto que la creó a ella y a sus leyes, existía ya antes que la naturaleza. «Naturaleza» no resulta adecuado, pues no refleja la espiritualidad ni la moralidad del tao; «razón» no tiene en cuenta suficientemente los aspectos materiales del tao. La traducción «camino» es demasiado literal y limitada. Tampoco es posible traducirlo por logos ni equipararlo al dios personal, puesto que el tao, idéntico al mundo, es inmanente. El tao recuerda a la deidad de la filosofía natural de Schelhng. Aunque admiremos la penetración de la especulación de Lao-tse sobre el origen último de todo ser y coincidamos con él en su concepción moral de este principio último, desde el punto de vista de la teodicea cristiana no podemos seguir a Lao-tse en su equiparación del tao con el mundo nacido de él. b)

RESONANCIA DE LA NOCIÓN DE «TAO» EN LA ÉTICA Y EN LA POLÍTICA

La ética de Lao-tse está más consecuente e íntimamente ligada al tao que la de los confucianos al cielo. Es veíosímil que Lao-tse construyera primero su ética, y sólo a partir de ella su metafísica. De la virtud que se basa en el tao dice que su práctica es inconsciente. Al tao van sucediendo una tras otra la virtud, la benevolencia, la justicia, el decoro. «La virtud sólo aparece cuando el tao se ha perdido, la benevolencia sólo después de la pérdida de la virtud, la justicia cuando se ha perdido la benevolencia, el decoro después de la pérdida de la justicia». El tao es la suma de todas las virtudes todavía inconscientes; el teh, la suma de todas las virtudes conscientes. La benevolencia, la justicia y el decoro son virtudes contucianas. A la virtud que guarda relación con los ritos, Lao-tse, sin concederle mucha importancia, la coloca en último lugar. Sólo la virtud taoísta es desinteresada; las virtudes burguesas son todas conscientes. La benevolencia es desinteresada, en la justicia se mezclan ya motivos egoístas, el decoio es egoísta y tiránico. El tao constituye la norma de toda virtud. «Hace y actúa según la no actividad». Este no hacer no reposo absoluto; lo que ocurre es que la actividad distinta de la de los hombres. Y esto quiere decir

el no hacer equivale al del tao es que el tao

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trabaja sin prisa y sin lucha y que su acción se ejecuta en la calma perfecta. En la imitación del tao, lo correcto, según Lao* tse, no es la lucha vital, sino la actuación serena y reposada como la de la naturaleza, Pero este modo de actuación y de vida sólo les resulta posible a los eremitas y a los ascetas, pues el hombre corriente no puede evitar la lucha ni la fatiga y debe ganar el pan con el sudor de su frente. Con su suave debilidad supera el sabio la dura fuerza de los otros. Es desinteresado y modesto, para con la maldad es bueno, y fiel para con la infidelidad. La doctrina de Lao-tse: «Es preciso pagar la injusticia con la bondad», es más elevada que la de Confucio, que en este punto no llega más que a: «Paga la injusticia con la justicia». Lao-tse no predica la renuncia a sí mismo y permite el cuidado racional de la propia persona y de la propia vida. Quiere que el hombre fortalezca su cuerpo, aunque se opone al afán de heroísmo como a la ambición y como a las pasiones. Sólo renunciando a éste puede llegarse a la paz y a la independencia. Puesto que el tao es eterno, su posesión lleva a la inmortalidad, sin que la descomposición del cuerpo represente un obstáculo. La sabiduría terrena, que los confucianos tienen en tan alta estima, no es importante. Lo único deseable es el conocimiento del tao, y para éste no es preciso un largo aprendizaje. «Quien conoce el tao está iluminado; quien no lo conoce, obra sin principios y se precipita en la perdición». «Sin salir de la casa es posible conocer el m u n d o ; sin mirar por la ventana se ve el camino del cielo. Cuanto más lejos se va, tanto menos se conoce. Por eso el sabio conoce sin moverse, sin verlas nombra las cosas, sin obrar realiza». El sabio reconoce el tao en sí mismo y todas las cosas en el tao. Desprecia el hacerse maestro de los otros y actúa sólo a través de su ejemplo. Lo que ha de cuidarse no es la sabiduría, sino la no sabiduría (sabiduría = la que no tiene por objeto el tao). Los principios del tao tienen para el Estado la misma validez que para el individuo y para la familia: al Estado debe gobernársele por medio del no hacer. El pueblo vive feliz y contento cuando no tiene afán de heroísmo. Los sabios de los confucianos y sus virtudes no son más que un mal. «Cuando se suprime la santidad y se rechaza la sabiduría, es grande la ganancia del pueblo. Cuando se suprime la benevolencia y se desprecia la justicia, el pueblo volverá a la amabilidad y al amor. Si se elimina el decoro y se renuncia a las ventajas, no habrá ladrones ni bandidos. Pero como creo que en estas tres cosas desaparece la cultura, deberá existir algo sobre lo que poder construir. Es la sencillez de sentidos, la naturalidad, la generosidad y la ausencia de deseos». Dice además: «No venerando a los sabios, se impide que el pueblo venga a disputar. No estimando los bienes difíciles de conseguir, se impide que las gentes se conviertan en ladrones. No mostrándoles las cosas codiciables, se evita que se trastornen

I A RELIGIÓN DE LOS CHINOS

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sus sentidos. Por eso el santo gobierna vaciando los corazones del pueblo, pero llenando sus vientres; debilitando sus voluntades, pero fortaleciendo sus huesos. Mantiene a las gentes en la msapiencia y en la ausencia de deseos y no permite que los sabios se atrevan a obrar. Y como él mismo practica el no hacer, todo está bien ordenado». El príncipe no debe gobernar por medio de las leyes ni de las armas, sino que debe obligar a las almas con el ejemplo de su personalidad moral. Los preceptos y las prohibiciones no hacen más que trastornar al imperio, el exceso de gobierno ocasiona sólo daños, y el carácter emprendedor del príncipe, tanto en la paz como en la guerra, tiene una acción paralizante sobre la moralidad y sobre el bienestar del pueblo. Lao-tse se expresa de forma inequívoca contra la cultura, la ciencia y el progreso. Lo único a que debe aspirarse es al retorno a la naturaleza. El pueblo debe contentarse con sus alimentos, sus vestiduras, sus viviendas y sus sencillas costumbres. Si lo hace, cuando oiga más allá de los límites de su país el cacareo de las gallinas y el ladrido de los perros, no sentirá deseos de entrar en relación con el pueblo vecino. Ahora bien, Lao-tse sabía que los Estados chinos de su tiempo tenían relaciones muy activas. Para que éstas transcurrieran sin dificultades recomendaba que los grandes Estados trataran a los pequeños con amable condescendencia y que los pequeños sirvieran a los grandes; el comedimiento y la deferencia deben guiar las relaciones entre los Estados. La guerra no está permitida más que en caso extremo de necesidad, y sólo para defenderse. «Cuando luchan dos ejércitos opuestos, triunfa el misericordioso». Ni los filósofos de otras tendencias ni los hombres de Estado chinos comprendieron a Lao-tse, y rechazaron sus ideas a veces muy categóricamente. Entre los sinólogos y filósofos europeos las opiniones sobre él están muy divididas. Schellmg conocía el Tao-teh'king en una traducción francesa, y escribió de Lao-tse: «Confucio se esfuerza por remontar la doctrina y la sabiduría antiguas a los fundamentos del Estado chino; Lao-tse penetia en la más profunda causa del ser». Lo primero que hemos de reconocerle es su esfuerzo por profundizar en el ser supremo y explicar detenidamente a partir de él todo lo que es. Lo que él llevó a cabo en el campo de la ontología cuenta entre lo mejor y lo más elevado que han producido los filósofos del mundo entero. Su noción de tao es monoteísta; a los dioses y a los espíritus no los menciona más que de pasada; pertenecen a la naturaleza, y, como todo en ella, han sido creados por el ser supremo. Hemos de elogiar también la estrecha relación e íntima dependencia existente entre su ética y su metafísica. Lao-tse es el más original pensador de China y muchas de sus ideas tienen fuerza y validez generales, por encima del tiempo y de la historia. Pero no por ello hemos de olvidar sus deficiencias. Si le aplicamos las medidas de la teo-

M(,

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LA RELIGIÓN DE LOS CHINOS

dicea y de la ontología cristianas, su doctrina del tao es un intento sólo parcialmente conseguido. Se ha dicho con razón que su ética es unilateral. Su menosprecio de las virtudes y de la cultura se explica por ciertas deficiencias de su noción de Dios, que no ve que éste propone al hombre (imagen y semejanza suya, y, como tal, persona) como misión su propio perfeccionamiento y el perfeccionamiento creador de su existencia, ni tampoco que el mismo Dios es actividad en su máxima perfección.

a les dioses a su poder. Oigamos lo que dice el mismo Huai-nant s e : «El hombre grande está tranquilo, sin pensamiento alguno, inmóvil, sin cuidados. El cielo es su escondite; la tierra, su carruaje; las cuatro estaciones, sus caballos; y%n y yang (principios femenino y masculino del mundo), sus aurigas. Cabalga sobre las nubes, asciende al éter y se une a la naturaleza creadora. Según sea su inclinación, paso a paso o a toda velocidad, sin obstáculos recorre el universo. Hace que el dios de la lluvia humedezca el camino y que lo barra el del viento. Vaga arriba por los espacios del cielo, desiertos, y abajo sale por la puerta de la infinitud». En la época posterior estas especulaciones sobre el tao, de profundo sentido e indudablemente sagrada seriedad, se adornan con una mitología fantástica y se abren al interés y a la comprensión de círculos más amplios. Los verdaderos filósofos taoístas van haciéndose cada vez más raros y los místicos y los ascetas crecen en número. Pero todos apelan por igual a la autoridad de su maestro Lao-tse. El taoísmo esotérico aspiraba a conseguir, concentrándose en el tao y compenetrándose con la naturaleza, un incremento de fuerzas y una prolongación de la vida. Sus adeptos eran eremitas y ascetas que, aunque se mantenían más o menos fieles a los fundamentos filosóficos de la doctrina, más que filósofos, eran ya alquimistas y ocultistas, que se interesaban sobre todo por las pildoras de inmortalidad y por los elixires de vida. Son innumerables las leyendas que narran cómo la firme confianza se ve al fin recompensada con el éxito. Por ejemplo: el autor de una obra de filosofía natural en la que se dan instrucciones para la fabricación de las pildoras de inmortalidad probó una de éstas con su perro, que murió inmediatamente. Como su fe era fuerte, él mismo tomó otra, pero muño también. Su hermano mayor no tuvo más suerte. Pero cuando el hermano menor quiso sepultar los tres cadáveres, éstos resucitaron y marcharon junto a los inmortales. La creencia en la existencia de tres islas de los bienaventurados, en las que se prepara el elixir de la vida y en las que los inmortales habitan en palacios de oro y plata, es muy antigua. En el año 217 a. C , el emperador Shih Huang-ti envió una flota a buscar las tres islas. Pero estos peligrosos filtros y pildoras de inmortalidad no eran el único medio para abrirse paso al remo de los inmortales. Había o t r o : la contemplación. Para extinguir su propio yo, los ascetas se sometían a una disciplina corporal y espiritual hasta conseguir que el gran tao, que llenaba el mundo, ocupara el lugar de su yo personal. Una vez conseguido, se sumían en la contemplación de lo inefable y penetraban en las causas últimas del ser. Cuando el hombre se ha elevado hasta el tao, su cuerpo se hace espiritual e inmortal y pasa a estar por encima de las leyes de la natuialeza. «El agua no lo ahoga, el fuego no lo querrá, no pueden herirlo los animales salvajes. Pasa

2.

El taoísmo

popular

El que en el marco de esta sinopsis de la religión china tratemos sólo del taoísmo y no de los otros sistemas filosóficos de la época Chou tardía, desde luego importantes, no significa que desconozcamos los valores religiosos contenidos en ellos. Si los pasamos por alto es sólo porque en el curso del período Han estos sistemas perdieron importancia e influencia y porque sus ideas religiosas, en lo fundamental, se reducen a las del confucianismo o a las del taoísmo. Aquí hemos de limitarnos a tratar de aquellos pensadores que contribuyeron a plasmar las formas duraderas de la religiosidad china. La forma popular del taoísmo alcanzó una amplia difusión y una permanente validez. Para Lao-tse el tao era el ser más excelso y la fuente de todo otro ser; sus epígonos intentaron servirse del tao en la magia y en todas las variedades del ocultismo que, en parte como un desarrollo de antiquísimos elementos de la religión popular, en parte como una creación de los nuevos especialistas, acompañaron desde entonces a las elevadas doctrinas del gran pensador. Huai-nan-tse, un importante filósofo de la época Han más antigua, sostenía que el santo se identificaba con el espíritu del mundo, con el que estaba en una relación inmediata no perceptible por los órganos de los sentidos. El santo vive fuera del espacio y del tiempo y se mueve en lo inescrutable. Para ser capaz de ello es preciso aplicar ciertos métodos de respiración. Quien ha alcanzado en ellos la destreza necesaria puede abandonar su cuerpo, volar al cielo sobre una nube y vagar en el puro ser. Según Huai-nan-tse, los sabios de la antigüedad eran expertos en esta clase de tao. «Los cinco emperadores y los tres monarcas daban poca importancia al imperio, y ninguna a las cosas. Equiparaban la vida a la muerte y daban a todos los cambios el mismo valor. Con el espíritu de los grandes sabios conocían los sentimientos de todas las criaturas. Así podían a la vez entrar en el cielo en amistoso contacto con los espíritus y ser en la tierra hombres normales». La posesión de tao protege de las quemaduras y de todos los demás dañes corporales y proporciona placeres celestes a aquel que se ha liberado de la corporeidad, quien, cabalgando animales fabulosos, recorre los espacios de la infinitud y somete

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LA R n IGIÓN DE LOS CHINOS

a través de la piedra y del metal, cabalga sobre el \ lento, o sobre la nube, o sobre el dragón, o sobre la grulla; cabalgando asciende al cielo. Lo que quiefe puede crearlo, y transformar o hacer desaparecer lo que existe, las cosas, los animales, los hombres. Con máximas mágicas puede atraer la dicha y conjurar la desdicha. Sometidos le están espíritus y daimones; puede llamarlos, darles órdenes, con fórmulas y amuletos puede conjurarlos, con espadas mágicas hacerlos retroceder a golpes, encerrarlos en recipientes y en vasijas. Cosas y personas que desea ver puede hacerlas aparecer en el espejo mágico» (Porke). Cuando se había alcanzado la posesión del tao era preciso conservar la vida, y para ello se recurría a una técnica respiratoria, a la gimnasia y a la dieta. Se creía que un viejo que fuera capaz de retener la respiración mientras su corazón latía mil veces volvería a ser joven. El ayuno era considerado como muy conveniente para el cuerpo; se afirmaba que había taoístas que habían conseguido vencer la costumbre de comer y vivían sólo de aire y rocío. Los cofitenidos de tao de las sustancias son unos distintos de otros. Las hay que prolongan la vida y otras que confieren la inmortalidad. Entre las plantas, las más eficaces eran el melocotón, el sésamo indio, y del pino la resma, las agujas y las raíces; entre los animales, la grulla, la gallina y las tortugas. Muy especialmente eficaces eran los huevos de gallina y de grulla, la sopa de tortuga y la cocción de una coraza de tortuga milenaria. Los minerales más estimados eran el oro y el cinabrio. La alquimia intentaba destilar la esencia del tao de los minerales que lo contenían. Como los alquimistas europeos medievales, los taoístas intentaron hacer oro a partir del mercurio. Pero en China el motivo de estos intentos no era el ansia de oro, sino el conseguir el necesario para fabricar el elixir de la vida; la pobreza de los adeptos del tao les hacía imposible el procurárselo de otro triodo. Para que el elixir de oro resultara eficaz había de cumplirse además con muchos preceptos morales y era necesario que hubiera sido obtenido en determinados momentos y lugares. Cuando en lugar de la deseada inmortalidad producía la muerte, siempre había una razón para explicar el fracaso. La orientación esotérica del taoísmo vulgar enlazaba con la antigua religión popular y con sus dioses, sus espíritus y sus mitos, así como con sus exorcismos, su geomántica, su magia y todas sus clases de adivinación. El positivismo, de hecho muy optimista, de los taoístas esotéricos de época tardía, aunque dio a las doctrinas acerca de la inmortalidad un carácter más grosero y adecuado a la capacidad de comprensión del vulgo, sigue teniendo por lo menos una cosa en común con la antigua metafísica del tao, a saber, la creencia en la fuerza del principio primordial, mantenedora del ser. En general, la relación del taoísmo esotérico con las doctrinas de Lao-tse es ya extraordinariamente débil.

Un componente importante del taoísmo popular son los genios, que han enriquecido notablemente el panteón chino. Ya en la época Han encontramos colecciones de biografías de santos. Algunos de estos santos y genios son sólo productos de fantasía; otros, hechiceros afamados. Hay una obra que trata de los espíritus y genios que fueron buenos funcionarios, y que se retiraron luego a la soledad para consagrarse a las prácticas ascéticas. El filósofo y alquimista taoísta Ho Qung (317-323), que defendió contra los confucianos la creencia en los espíritu?, distingue tres clases ele genios. 1) Celestes: hombres que subieron al cielo después de haber conseguido la posesión de tao. 2) Terrestres : viven en la soledad de los montes famosos. 3) Genios cuyo cuerpo desaparece después de la muerte y cuyo espíritu sigue flotando en los aires. Ho Qung cree aderrás en otros espíritus, manifestándose así verdadero hijo de su tiempo y fiel reflejo de b s creencias populares. Todas las partes importantes de la naturaleza están dotadas de espíritu. El dios del cielo, ayudado por el del hogar y por el dios del destino, fija la suerte de los hombres. Antes el dios del hogar acudía al cielo en todos los días de luna nueva para dar informes del comportamiento de todos los miembros de la familia. Hoy no lo hace ya más que una vez, poco antes del Año Nuevo. Oídos los informes, el dios del cielo hace que el dios del destino imponga los castigos, que consisten en restar algunos días al tiempo que habían de vivir los castigados; el número de días restado varía en correspondencia con la magnitud de la falta. Los talismanes y las fórmulas mágicas sirven para protegerse contra los espíritus, contra los aniríiales salvajes y contra las serpientes; los espejos mágicos, para atraer a los espíritus. Cuando en la época Han el budismo se presentó en la palestra y comenzó a mteiesar a los chinos, los representantes del confucianismo y del taoísmo entablaron con la nueva religión una controversia que se refleja en la literatura polémica. En el taoísmo y en el budismo acabó por abrirse paso lentamente una tendencia smcretista. E n cambio, la oposición entre el conívicianismo estatal y el taoísmo siguió irreductible.

IV.

EL BUDISMO 1.

a)

Período

CHINO

primitivo

LA INTRODUCCIÓN DEL BUDISMO EN CHINA

El budismo en su forma llamada septentrional llegó a Chma pasando por Nepal, Cachemira, el Penjab y el Asia central. La influencia que sobre los pueblos del Asia central ejercieron las doctrinas budistas fue muy grande y hasta la penetración del islam determinó la forma de sus culturas. Entre los uiguros,

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LA RELIGIÓN DE LOS CHINOS

el budismo se convirtió en la religión principal, junto al maníqueísmo y al cristianismo nestonano. Entre los mongoles, la íntroducción del budismo fue causa de una transformación interna que tuvo gran importancia política. Los éxitos que el budismo alcanzó en su difusión entre estos pueblos se deben a su capa' cidad de adaptaise a las religiones ya existentes entre ellos. El budismo septentrional llegaba acompañado de deidades indias, tanto brahmánicas como hmduistas, y no le resultó difícil amal' gamarse con las deidades, creencias y prácticas de los pueblos del Asia oriental. La forma de contacto de los chinos con el budismo del Asia central tuvo lugar durante el período Han más antiguo, con ocasión de la expansión del poderío chino hacia Occidente. La primera fecha segura de la historia del budismo en China es el año 67 d. C. El emperador Mmg-ti (58-76 d. C.; época Han tardía) envió a la India una embajada, que regresó acompañada de los libros budistas y de los monjes que habían de traducirlos. Cuando en el año 67 d. C. el emperador Mmg-ti promulgó un edicto permitiendo la práctica del budismo en todo el país, no hizo sino ratificar una situación de hecho, pues en aquella época el budismo había alcanzado ya gran difusión e influencia. El emperador mandó edificar un templo budista en su capital, Loyang. En torno a estos hechos históricos se crearon después abundantes leyendas. En honor del caballo blanco que había llevado desde la India hasta China los sagrados tesoros (es decir, los libros, las imágenes y las reliquias), el convento de la capital se llamó «convento del caballo blanco». Los monjes de este convento tradujeron la Sutra en cuarenta y dos artículos y el original sánscrito quedó custodiado en una cámara de piedra.

habían levantado a la entrada del templo (sobre el oriental) los taoístas depositaron sus libros canónicos y su colección de talismanes. En el altar central se colocaron ofrendas para todos los espíritus. En el occidental, uno de los monjes indios puso sus sütras, sus imágenes de Buddha y sus reliquias. Los taoístas, agrupados en torno a su altar, pidieron a su dios supremo que demostrara públicamente la superioridad de su religión. Después de haberse postrado y levantado nuevamente, pusieron sobre su altar madera de sándalo y prendieron fuego a sus libros, de los que poco después no quedaban más que las cenizas. Los maestros taoístas habían concentrado sus esperanzas en sus artes mágicas y creían que con ellas podrían restaurar sus libros; pero el fuego les había quitado toda fuerza y no pudieron pronunciar sus fórmulas mágicas ni sus plegarias. Cuando se prendió fuego a los sütras de los indios, el altar quedó rodeado de una como guirnalda de luz resplandeciente, y los libros, las imágenes y las reliquias no sufrieron el menor daño.

b)

LA DIFUSIÓN DEL BUDISMO EN CHINA

A favorecer al budismo vino desde un principio el hecho de que sus primeros protectores fueran emperadores y altos dignatanos, lo que le permitió eludir la más grave de las dificultades que podían habérsele opuesto, a saber, la rivalidad del confucianismo, religión estatal. No menos favorable le resultó el que hubiera muchos emperadores que acertaron a ser al mismo tiempo budistas y buenos confucianos. La oposición espiritual con la que durante este primer período hubo de enfrentarse el budismo provenía de los taoístas. Una leyenda conservada en los libros budistas nos habla de un juicio ordálico en el que había de decidirse cuál era la doctrina verdadera. Los taoístas, que habían visto con rencorosa envidia el apoyo que el budismo había recibido del emperador Ming-ti, consiguieron que para determinar cuál de ellas se acercaba más a la verdad ambas doctrinas fueran sometidas a la prueba del fuego. Todos los grandes maestros del tao se reunieron ante el templo del caballo blanco, en presencia del emperador. Sobre uno de los tres altares que se

En la época de los últimos emperadores Han, el budismo había alcanzado ya gran difusión en el norte de la provincia Kiangsu, donde contaba con grandes comunidades monacales, fastuosos templos, en los que las festividades se celebraban con gran esplendor, y gran cantidad de fieles. Muy pronto la nueva doctrina llegaba por el norte hasta más allá de Shantung, y por el sur hasta Kuangtung. Por el más antiguo de los tratados apologéticos, sabemos que ya en este período primitivo se impuso a los monjes budistas la obligación del celibato, privándoles así de la que se tenía por la mayor felicidad del hombre, la descendencia. Pero como el favor imperial no dejaba de apoyarlo, el budismo continuó su marcha ascendente. El emperador Huan-ti, aunque originariamente taoísta, equiparó el budismo al taoísmo. Ordenó que se hicieran estatuas de oro de Buddha y de Lao-tse y que se rindiera culto a estos dos grandes santos, usando para ello el mismo ritual que para los sacrificios al cielo. c)

RELACIONES DEL BUDISMO CON EL CONFUCIANISMO Y CON EL TAOÍSMO

La actitud de los confucianos ante la religión india siguió siendo invariablemente negativa, y su crítica se extendió incluso a aquellos emperadores que se mostraron favorables al budismo. La causa de esta oposición hay que buscarla en el sistema estatal, del que formaban parte los funcionarios con su envidia y con su espíritu clasista. Aunque con la instauración del sistema de exámenes la carrera de funcionario quedaba abierta a cualquiera, en realidad no podía hablarse de una verdadera representación popular en el gobierno, ya que sólo las peisonas bien situadas podían permitirse hacer los largos estudios precisos, con lo que el cuerpo de funcionarios se nutría de sus propias filas. En estas condiciones, los funcionarios llegaron a tener una marcada con( rnlo ^ /

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ciencia de clase y se dieron cuenta con instintiva segundad de que, si el país se hiciera budista, ellos perderían su importancia. De aquí que hicieran siempre cuanto estaba en su mano por estigmatizar al budismo como una herejía que amenazaba al Estado. La actitud del taoísmo fue enteramente distinta. Aunque los primeros progresos del budismo se hicieron a su costa, ya en la época Han el taoísmo se adaptó al budismo, con lo que consiguió fortalecer su posición. La adaptación a que nos referimos consistió en la adopción de los monasterios y del monacato, del culto en el templo y del culto de las imágenes, elementos todos que el taoísmo no había conocido hasta aquel momento y que habían contribuido grandemente al éxito del budismo. Las reglas de los monasterios taoístas eran una imitación de las budistas: 1) No matar ningún ser vivo. 2) No robar. 3) No mentir. 4) No fornicar. 5) No comer carne y no beber vino. En cambio, los taoístas no impusieron nunca el celibato, y, aunque habitual' mente los ascetas vivían solteros, en los monasterios había tambien monjes casados. Junto a los monjes había, y hay, exorcistas seglares, pero éstos sólo ejercen sus funciones cuando se les solicita, habitualmente en el servicio divino en el templo, o en la conjuración, de los espíritus, o en los funerales. En la mayoría de los casos, las funciones de los servidores del culto taoísta son hereditarias dentro de una misma familia, lo que se explica porque la fuerza mágica precisa para ellas es corporalmente hereditaria. Los monjes taoístas que viven fuera de los monasterios están sujetos a una organización que, creada por Chang Tao-ling en la época Han tardía, se ha conservado hasta nuestros días. La leyenda de la vida de Chang Tao-hng lo pinta viviendo en una gruta de una montaña del sur de la China, dotado de] don de la ubicuidad y del poder de volar al cielo. Narra también cómo se le apareció Lao-tse y le entregó una espada y un sello mágicos para que pudiera domar a los espíritus. Los libros mágicos, la espada y el sello, así como el título de t'ieti'shth, «maestro celeste», pasaron a sus sucesoies en la dirección de la comunidad religiosa que él había fundado. Un pariente suyo creó una secta que en el año 184 d. C. dio ocasión a una rebellón de decisiva importancia en la decadencia de la dinastía H a n ; los rebeldes no fueron dominados hasta el año 207 d. C. Este fue el primer caso en que el Estado hubo de recurrir a medidas políticas para hacer frente a un movimiento religioso. A partir de aquel primer episodio, las sectas siguieron ocasionando multitud de dificultades a los órganos estatales. El t'ien'shih, cuya dignidad es, como hemos dicho, hereditaria, es el representante terrenal del dios supremo del taoísmo, Yü-huang Shang-ti («emperador de jade»). Como sumo exorcista, es quien mayor poder posee sobre el mundo de los espíritus. Por influencia de la doctrina budista de la transmigración de las

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almas, cada uno de los titulares de este cargo pasa por ser reencarnación de Chang Tao-lmg. Entre las funciones que son de la competencia del t'xenshih está la de llevar las listas de los dioses ciudadanos y proponer al ministerio de culto los ascensos, las destituciones y los nuevos nombramientos que en ellas deban introducirse; los acuerdos que a este respecto tome el ministerio de culto deben ser ratificados por el emperador, quien es monarca de todos los dioses, no sólo de los de la religión estatal, sino también de los taoístas y de los budistas. Otra de las funciones del t'ien-shih y de los exorcistas a él subordinados es la de convocar a los ejércitos celestes para la lucha contra los espíritus malvados. A esta convocatoria se procede cuando se construye una casa o en caso de enfermedad o muerte, sequía o inundación, incendio y otras muchas catástrofes. La vida del pueblo chino está penetrada de magia, hecho al que no siempre se presta la debida atención en las exposiciones que de su religión se hacen. El pueblo no se interesaba en lo más mínimo por el culto de la religión estatal, y, en consecuencia, era natural que la vida religiosa popular siguiera moviéndose por las rutas de la antigua religión natural y de la magia y no encontrara ninguna dificultad en aceptar las novedades que en este campo había introducido el taoísmo vulgar. Varias eran también las razones por las que el pueblo había de sentirse atraído por el budismo. Una era el cuidado que éste ponía en el culto y en el arte; otra sus doctrinas escatológicas, que para un pueblo que, como el chino, practicaba el culto de los antepasados, habían de constituir una verdadera revelación. Recordemos que hasta aquel momento no se había dicho casi nada sobre la vida después de la muerte. El confuciamsmo cuidaba de que fueran justas las relaciones del hombre vivo con los dioses. Las abstractas doctrinas de Lao-tse y de su escuela no podían interesar al pueblo. El taoísmo vulgar se preocupaba más de prolongar todo lo que fuera posible la vida terrenal que de los pensamientos en torno a la vida después de la muerte. El culto de los antepasados no se basaba más que en una idea poco clara de la supervivencia del alma después de la muerte. Las doctrinas budistas de la metempsicosis podían dar más detalles sobre la vida transcendente. Además, el budismo conocía el método para influir desde este mundo en el destino de los muertos y la forma de ayudarles. Fue precisamente la intercesión por los muertos que los sacerdotes budistas eran capaces de llevar a cabo la que hizo que el pueblo se sintiera atraído por ellos. Con el tiempo las ideas budistas acerca del paraíso y del infierno acabaron por introducirse en el taoísmo. A su vez, los budistas aceptaron buena parte de los exorcismos taoístas, y sus monjes comenzaron a actuar como magos y curanderos, con lo que podemos decir que el sincretismo de las religiones taoísta y budista era ya en la época Han un hecho consumado.

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2.

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El budismo chino en el curso de la historia

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posterior

Desde el siglo IV al Vi, el budisiio siguió gozando de la protección de los emperadores. Los monasterios y el monacato llegaron a un grado máximo de apogeo, se emprendieron numerosas peregrinaciones al país sagrado, a la India; creció el número de traducciones y se escribieron obras y enciclopedias originales para exponer la doctrina budista. A comienzos del siglo v comenzaron a formarse las escuelas del budismo chino, que en el curso de los tiempos llegaron a ser diez. Durante la época T'ang (618-906) el budismo sufrió sus primeros contratiempos de importancia. El excesivo interés que consagraba a las prácticas mágicas del tantnsmo, así como la falta de coherencia entre los monasterios y escuelas, le resultaron perjudiciales. La actitud de los emperadores de la dinastía T'ang ante el budismo no fue uniforme. Unos lo apoyaron, otros lo persiguieron. Se había generalizado la costumbre de reprochar a sus monjes y monjas el celibato, que les impedía cumplir con sus deberes para con la familia y con el Estado. Se promulgaron edictos imperiales que fijaban el número de monasterios y monjes y dificultaban la entrada en las comunidades conventuales. Vino luego la división del imperio, y el budismo comenzó a ser apoyado en el reino del Norte. El período de dominio de los mongoles (1280-1367) vio un nuevo apogeo del budismo. Qubilai intentó incluso suprimir el confucianismo y el taoísmo para favorecer al budismo. Durante el remado de su sucesor creció el número de monasterios y se hicieron traducciones al mongol de libros budistas tibetanos y chinos. El fundador de la dinastía Mmg (1368-1644) había pasado su juventud en un templo budista, pero esto no le impidió, una vez fue emperador, renovar en el año 1372 las disposiciones de la época Sung contra los monjes y las monjas budistas. Además de a los monasterios budistas, persiguió también a los taoístas. En el remado de Yung-lo (1403-1425) se dispuso que nadie pudiera entrar en un monasterio sin haber cumplido los cuarenta años. Del mismo modo que Qubilai lo hiciera con Confucio, el emperador Shih Tsung (1522-1567) dictó penas contra Buddha y procedió con dureza contra los budistas, hasta el punto de provocar una rebelión en la que el pueblo hizo causa común con los monjes y contra los soldados que habían incendiado los monasterios. La agitación producida por estos episodios contribuyó a acelerar la decadencia de la dinastía. Ni los empeí adores ni las leyes de la dinastía manchú (16441912) se mostraron más favorables al budismo. El «edicto sagrado» del emperador K'ang-hsi (1661-1722) condenó como herejía todas las doctrinas que divergieran del confuciamsmo, y, en consecuencia, también el budismo. Lo que tanto a los emperadores Mmg como a los Ch'mg (manchú) les movió a perse-

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guir al budismo fueion las irtiigas políticas de las sectas secretas de tendencia budista. En cambio, los primeros monarcas de la última de las dinastías citadas favorecieron al lamaísmo, también por razones políticas, pues les interesaba conservar al Tibet y a Mongolia dentro del imperio, y esto sólo era posible en el caso de que el emperador consiguiera ganarse a la jerarquía lamaísta. Pese a todos los edictos contra el budismo y a todas las disposiciones dictadas para dificultar la entrada en los monasterios, la situación del budismo debe de haber seguido siendo todavía soportable, pues si no no habrían llegado a existir los numerosos templos diseminados por todo el país, algunos de los cuales, muy grandes, fueron otrora muy frecuentados. Precisamente en Pekín, residencia de los emperadores de las dos últimas dinastías, hay miles de templos, entre mayores y menores, que en su mayoi parte datan de la época de las dinastías Mmg y Ch'mg. Los emperadores obraron acertadamente fijando un límite al número de bonzos y oponiéndose a la atracción que ejercían los claustros, pues de otro modo es fácil que se hubiera producido en la China un descenso de población tan devastador como el que por estas mismas causas produjo el lamaísmo entre los mongoles. Los taoístas no fueron tan perseguidos como los budistas, pues si era cierto que se oponían también a los «Clásicos» confucianos, en cambio no había nada que reprocharles desde el punto de vista del principio familiar. Desde la época Sung (9601279), el número de sacerdotes taoístas decreció notablemente, cediendo su lugar a los bonzos del budismo. Dentro de la religión popular no era difícil que los dos sistemas se representaran y sustituyeran mutuamente ni que se fundieran. De esta forma la acusación de que el aumento de monasterios privaba a la economía de la nación de la mano de obra necesaria y resultaba perjudicial para el aumento de población se dirigió fundamentalmente contra los budistas. Digamos todavía unas palabras sobre el estado actual del monacato budista y taoísta y sobre sus actividades. La historia conoce abundantes ejemplos del ngor de la ascesis de los monjes y del celo de sus actividades para la difusión de sus creencias. De sus filas salieron también algunos excelentes literatos. Pero hoy no gozan ya de prestigio entre las masas, lo que se explica por la vida que llevan. Por regla general son incultos y se interesan demasiado claramente por el dinero. Nadie toma en serio su celibato, ni siquiera ellos mismos. La mayor parte de los monjes procede de las clases bajas y entra en el monasterio en busca de una vida cómoda. Muchos ingresan en la niñez y crecen en el templo. Una vez que han pasado la iniciación monacal reciben un diploma expedido por el Estado. La vida en los monasterios incluye la organización en rangos jerárquicos, la fijación de determinados momentos para la oración y la distribución del trabajo. Los creyentes los llaman en caso de enfer-

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medad para que recen e intervengan con sus prácticas de magia curativa. Las más importantes de sus funciones, y al mismo tiempo las más productivas de sus fuentes de ingresos, son las que desempeñan en los funerales y en el culto de las almas.

V.

LA RELIGIÓN

S1NCRETISTA

Hemos puesto al descubierto las distintas fuentes de que en el curso de su historia se alimentó la vida y el pensamiento religioso de los chinos. Esta mirada retrospectiva al curso evolutivo de los distintos elementos que en el correr de los tiempos han venido a confluir en la corriente única de la religión sincretista nos ha permitido ya formarnos una idea bastante exacta de la esencia de la religión china. En las líneas que siguen vamos a intentar ampliar nuestro campo de visión presentando algunos aspectos de la religión sincretista cuyo proceso de formación hemos descrito. 1.

El mundo

d e los d i o s e s , d e l o s s a n t o s y d e los g e n i o s

Su carácter aristocrático hizo imposible desde un principio que el confucianismo se convirtiera en una religión popular. No daba al pueblo más que una posibilidad de entrar por sí mismo en contacto con el mundo de los dioses: la que le ofrecía en el culto de los antepasados. En los demás actos cultuales, el gobernante actuaba en nombre de sus subditos, y éstos habían de conformarse con las doctrinas morales. Era, pues, inevitable que el pueblo siguiera practicando su propia religión, herencia de tiempos antiquísimos, enriquecida ahora con elementos nuevos taoístas y budistas. El resultado de esta síntesis realizada por el pueblo es la única religión a la que en sentido pleno puede darse el nombre de religión de los chinos. Las deidades que encontramos en su panteón son totalmente heterogéneas: las antiguas deidades naturales, un gran número de santos budistas y dioses brahmánicos, santos taoístas y héroes divinizados. Nos es imposible encerrarlas a todas ellas dentro de un mismo sistema coherente, por lo que habremos de reducirnos a describir una selección de los más importantes entre estos seres superiores. Con el nombre de «los tres santos» se venera y representa a Lao-tse, Buddha y Confucio. Buddha se representa sentado en el centro, posición de preferencia que corresponde a la que realmente ocupa en la veneración y en la estima del pueblo. Representaciones de esta tríada se encuentran, además de en los templos (estatuas), en las viviendas del pueblo (imágenes piadosas). De especial popularidad disfrutan aquellas representaciones iconográficas que muestran todo el panteón, aunque en forma simplificada. En una de ellas, los seres superiores repre-

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sentados son sesenta y seis, dispuestos en cinco filas, unas sobre otras. En la superior, sentados en sus tronos, están Buddha, Confucio y Lao-tse; bajo ellos, la diosa Kuan-yin; el centro de la tercera fila lo ocupa el genio taoísta Lu Shun-yang, y el de la cuarta, el dios de la guerra, Kuan-ti, cuyos templos y representaciones iconográficas son abundantísimos en todo el país. En el centro de la última fila está el dios de la riqueza. Cada una de estas cinco figuras principales está circundada por su séquito de deidades secundarias. Estas representaciones iconográficas que asocian a muchas deidades son muy numerosas y tienen una importancia central en los cultos que acompañan a las horas más solemnes del año, las de la noche del Año Nuevo. Ellas nos muestran la falta de prejuicios con que el pueblo ha procedido a elegir y asociar a sus dioses. Una tríada de origen exclusivamente taoísta es la constituida por «los tres (seres) puros». Su figura central es el llamado «emperador de jade», deidad suprema de los taoístas, que lleva ese nombre porque su palacio, cuya entrada es de oro, está en un monte de jade. El segundo lugar corresponde al dios que fija los tiempos y regula las alternancias entre yang y yin, las dos fuerzas, masculina y femenina, de la naturaleza, que se completan mutuamente. En tercer lugar está Lao-tse, como difusor de la verdadera doctrina de la tríada. Hay también tríadas exclusivamente búdicas, cuya composición no es la misma en los distintos países budistas que las conocen (India, Mongolia, China y Japón). Otra tríada taoísta es la conocida con el nombre de «los tres funcionarios», que son el cielo, como dador de la dicha; la tierra, como perdonadora de los pecados, y el agua, como liberadora de la desgracia. Se habla también de los «tres principios», nombre del señor de las tres partes del año (de las que la primera dura desde el primer mes hasta el séptimo; la segunda, desde el séptimo al décimo, y la tercera, desde el décimo hasta el final del año). Según otra interpretación, este nombre correspondería a los tres emperadores de la antigüedad: Yao, Shun y Yü. El pasar con éxito los exámenes y entrar en la carrera de funcionario era para los chinos la mayor dicha a que podía aspirar un )oven. No es, pues, de extrañar que se crease un dios (que originariamente fue una deidad astral) con esta especial advocación. Algo más tarde, un famoso funcionario de la época T'ang fue promovido al rango de dios de la literatura. Los habitantes del que había sido su distrito erigieron en Szechuan un templo en su honor, y los aspirantes al examen acudieron a él para pedirle suerte. En el curso del tiempo, el antiguo funcionario se fundió con la deidad astral, y la estrella se convirtió en su palacio. En los templos de este dios de la literatura se representan junto a él dos deidades, que se llaman «túnica roja» y «coraza de oro». La primera es venerada, sobre todo, por aquellos aspirantes al examen que piden ayuda, conscientes de las deficiencias de su

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saber. «Coraza de ero» es el dios tutelar de los literatos y al mismo tiempo el temido vengador de todo el mal que éstos causen. Otra personalidad histórica deificada es el dios de la guerra, llamado Kuan-ti. Kuan-ti fue un he oico guerrero qu^ vivió desde el 162 al 220 d. C. y pasó a la historia heroica de China como fiel aunque fracasado defensor de la causa perdida de la dinastía Han. Los emperadores Sung y Yuan le confirieron títulos honoríficos, y Wan-li, uno de los emperadoies Mitig, le nombró dios tutelar del imperio. Kuan-ti es para los militares lo que Confucio para los literatos. Además es simultáneamente el dios de la literatura, pues se dice que en su juventud estudió apasionadamente los «Clásicos». Pasemos a las más importantes deidades budistas, haciendo notar de antemano que el término deidad ha de entenderse aquí en sentido muy amplio, como aplicado de forma general a los seres superiores objeto de culto en el templo. Citemos primero a la santa Jan-teng-fo, «lámpara ardiente». Según una leyenda, era una mendiga india que, pese a su pobreza, ahorró lo preciso para poder dejar una lámpara encendida sobie el altar de Buddha, quien para recompensarla le anunció anticipadamente que ella misma sería un buddha en el futuro, y la hizo admitir entre sus monjas. Según otra tradición, ésta taoista, Jan-teng era. un famoso maestro del tao y vivía en China. Buddha oyó hablar de aquel maestro milagroso y marchó a China a buscarlo. Jaii-teng consiguió en sólo trece días iniciar a su discípulo indio en la doctrina de la perfección. Buddha volvió entonces a la India y predicó allí la sabiduría que había aprendido en China y llegó a ser conocido con el nombre de S'akyamum. Una figura muy popular es la de Maitreya, el buddha del futuro. Su apariencia es todo lo contrario de la de un asceta que ha renunciado al mundo. Resplandece en él la alegría de vivir, sus mejillas son gruesas, y su boca grande; su cuerpo está descubierto ; su gruesa figura, tan ancha como alta, aparece sentada en su trono. En una de sus manos tiene una bolsa maravillosa que contiene aire del cielo primordial, germen de todos los mundos pasados. En la otra mano tiene un rosario; cada una de sus cuentas representa uno de los períodos de mil años que duante sus existencias anteriores pasó consagrado a la práctica de todas las buenas obras. Una figura risueña y placentera. Los creyentes pretenden que ya han caído del cielo repetidamente unas caitas que anuncian la llegada de Maitreya, pues es de saber que este buddha futuro, del que se espera la salvación de la humanidad, habita todavía en el cielo, de donde descenderá «lleno de amor y compasión». Su aparición en el mundo tendrá lugar aproximadamente unos cinco mil años después de la entiada del buddha histórico en el nirvana, cuando la doctrina budista empiece a sucumbir a la debilidad de su vejez. La validez y eficacia de la actuación de cada uno de los buddhas pasa por tres pe-

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ríodos: la aparición, el progreso y la decadencia. Por lo que se refiere a S'akyamum, el primero de estos períodos duró hasta quinientos años después de su muerte; el segundo, otros mil, y el tercero durará tres mil. Cuando éste termine habrá llegado el momento de la aparición de Maitreya. Vienen ahora dos deidades, Amida y Kuan-ym, la diosa de la misericordia, a las que podemos considerar como las más invocadas y veneradas de todas las deidades budistas. Amida es el buddha del paraíso de Occidente, lugar de residencia de los bienaventurados, donde el hombre escapa al ciclo de las reencarnaciones. Este país de los bienaventurados, que está separado de nuestra tierra por diez millones de mundos, cada uno de los cuales está gobernado por un buddha, es el objeto de la esperanzada nostalgia de todos los fieles budistas. El culto de Amida parece haber sido introducido por los traductores indios en la época Han. Los budistas más devotos pronuncian constantemente ei nombre de Amida, con lo que creen que alcanzan méritos tan grandes, que después de su muerte serán recibidos inmediatamente en el paraíso. La iconografía de Amida lo íepresenta habitualmente sentado sobre una flor de loto. En su gran estanque en el paraíso se mecen innumerables hojas de loto, en las que los elegidos renacen a la vida bienaventurada. Amida hizo voto de no llegar a la suma perfección para permanecer así al alcance de los hombres y poder acudir en su ayuda cuando lo invocaran, especialmente en el momento de la mueite. Y, en consecuencia, permanece en el paraíso de Occidente, sin dar el paso último que le separa del nirvana, para servir de guía a los mortales acosados por el dolor, que sin él no tendrían ninguna esperanza de alcanzar la budidad. Todo esto recuerda la doctrina de la sola fides; lo que importa no son las buenas obras en sentido budista, sino la fe en la misericordia de Amida (fe que es un don gratuito de Amida) y la invocación de su nombre. Esta creencia, en sí muy consoladora, fue, como era inevitable, la forma del budismo que mayor difusión alcanzó entre el pueblo. Otra deidad redentora del budismo es Yao-shih-fo, el «Buddha médico», nombre que debe a la creencia de que su más íntimo deseo es sanar a la humanidad de todos los males que la afligen. Es, como Amida, un buddha de épocas pasadas que ha hecho voto de consagrarse totalmente a la salvación de los hombres y a librarlos de las enfermedades y de los defectos, del mal corporal y del mal espiritual. P'i-lu-fo o Vairochana es un ente ideal, el buddha de la abstracción y del nirvana, que quiso renacer en el buddha reden tor S'akyamum y merece que se le venere por el amor a la humanidad que de ese modo demostró. Los taoístas lo convirtieron en discípulo de uno de sus genios que habría vivido en la época legendaria. Más tarde P'i-lu-fo siguió a otro maestro, con el que entró en el paraíso occidental. Esta leyenda le valió ser objeto de culto también en los altares de los templos taoístas.

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Los «doce grandes maestros celestes» de la humanidad son también redentores de celestial bondad que atienden las súplicas de todos los que necesitan ayuda. En los templos budistas sus imágenes están colocadas unas detrás de otras. Kuan-yin comparte con Amida el lugar de honor entre los redentores budistas. Originariamente no era más que una corregente del paraíso occidental, y sólo en China comenzó a ser objeto de un culto independiente como la diosa luminosa de misericordioso corazón. Literalmente, Kuari'ym significa «la que escucha los sonidos» (o sea, las oraciones). Una de sus representaciones iconográficas más frecuentes es la de «Kuan-ym, la de mil brazos». Otra, procedente del Tibet, la representa con vanos ojos y cabezas. Ambas pretenden simbolizar su múltiple actividad auxiliadora. Una tercera la muestra atravesando un mar (es invocada por los navegantes, a quienes a veces se aparece cuando se encuentran en peligro). La más conocida de todas es la que la representa con un niño en los brazos, «Kuan-yin, la que envía los niños», forma bajo la que la invocan las mujeres estériles para que les conceda hijos. El que esta imagen de Kuan-ym con el niño dependa de algún modo de la Virgen María, no pasa de ser pura suposición, aunque sepamos que durante los dos siglos en que estuvo prohibido el cristianismo en el Japón los cristianos japoneses rendían disimulado culto a la Virgen en estas imágenes de Kuan-yin. El rey del mundo inferior, cuyo nombre chino es «rey de las entrañas de la tierra» (Ti-ts'ang-wang), no es ninguna espantosa figura infernal, sino un budista bienhechor de la humanidad deificado. En la época T'ang, el monje indio Amogha introdujo en la corte imperial china diversas prácticas que tenían por objeto ayudar a los muertos. El bonzo Mu-lien siguió los caminos que había trazado Amogha. Este había creado las llamadas «fiestas de las almas errantes». Todos los bonzos de la comarca eran invitados a un festín. Durante los vanos días que éste duraba, todas sus mortificaciones, oraciones y buenas obras se aplicaban a las almas para cuya salvación se había organizado la fiesta. Las gentes pudientes la acompañaban de la representación de una pieza dramática llamada «Mu-lien salva a su madre», en la que se mostraba cómo Mu-lien, organizando por consejo del buddha Tathagata la fiesta de las almas, salvó a su madre de las penas del infierno. La representación de esta pieza dura tres días con sus noches y ocasiona gastos importantes. Las gentes creen que las almas en cuya intención se escenifica la pieza quedan inmediata' mente liberadas del infierno. El bonzo Mu-lien, en premio de su amor filial, fue nombrado rey del interior de la tierra; como tal tiene a sus órdenes a los diez reyes del infierno y es invocado por los budistas y por los taoístas en toda clase de asuntos, pero especialmente para que los preserve o les libere de las penas del infierno.

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Este es el lugar más adecuado para que tratemos del mundo inferior en la religión popular china. El mundo inferior esta dotado de una amplia administración y organizado de forma que recuerda la de los tribunales tenenales. Hay tribunales y jueces para cada uno de los distintos pecados y delitos. Mu-lien, a quien el ((emperador de jade» (Yü-huang) hizo rey del interior de la tierra, es la suprema instancia. En la fiesta de su cunv pleaños, que se celebra el día 30 del séptimo mes, los jueces de ias diez secciones acuden a felicitarle y el juez supremo otorga algunos indultos; las almas que han cumplido ya su condena vuelven de nuevo a la tierra para renacer como hombres, peces y pájaros. Las penas de los demás condenados son parcial o totalmente conmutadas. Kuan-ym y Amida tienen gran influencia sobre el destino de los condenados. El infierno de los budistas chinos se encuentra en una montaña en la provincia de Szechuan, en el sudoeste del país. Durante la noche, los gritos de las desdichadas almas llegan hasta la tierra, y quien los oye queda petrificado de espanto. La primera de las diez secciones del infierno es una especie de antecámara que da paso a las verdaderas cámaras de tortura; en la última sección se devuelve la libertad a los que ya han cumplido su condena en las otras ocho secciones, cada una de las cuales está compuesta de un infierno grande y dieciséis pequeños, a los que hay que añadir el lago de la sangre y la ciudad de los suicidas. En conjunto hay 138 lugares de castigo. El infierno budista no dura toda la eternidad. Una vez cumplida su condena, las almas renacen a una nueva existencia. Pero hay almas incorregibles que es preciso entregar a los demonios para que con una maza las maten de una vez para todas. El que el infierno no dure eternamente se explica porque, para los budistas, con el renacimiento las almas pierden su individualidad, pero sobre todo porque el budismo sostiene que, al finalizar cada uno de los períodos del mundo, todos los seres sufren una renovación esencial. En la primera sección del infierno, la antecámara que da paso a los lugares de torturas, se conservan los registros de los vivos y de los muertos. Allí es donde se fija la mayor o menor duración de cada vida humana. Cuando llega un alma y el número de sus malas acciones no supera el de sus buenas obras, pasa al tribunal de los renacimientos, donde se le asigna una nueva exis-tencia, mejor o peor según sus méritos. Al que ha hecho más mal que bien, se le enseña un espejo en el que contempla todas sus acciones malvadas, y luego pasa al tribunal competente para cumplir su castigo. Tanto las descripciones literarias como las representaciones gráficas trazan un cuadro escalofriante, cruel y sangriento, de las penas del infierno, en el que los condenados sufren todos los tormentos que puede imaginar una fantasía humana, que en este aspecto no tiene nada que envidiar a la de Dante.

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MAT1FIAS EDER

Junto a estas descripciones, en las que se basa el resumen que antecede, hay otras en las que el número de infiernos se eleva a dieciocho. En las naves laterales de los templos budistas es frecuente encontrar plásticas de adobe pintadas que representan las penas de los infiernos, como permanente amonestación a los vivos para que eviten el pecado. Todas estas ideas sobre el infierno son bien conocidas del pueblo, y en cierta medida han ejercido una influencia saludable sobre su vida moral. Todavía deberíamos citar a otros miembros del panteón chino, a los lohan, santos que han entrado en la budidad y no están ya sometidos a la transmigración de las almas. Hay grupos de dieciocho lohan y otros de quinientos. Los «dieciséis venerables» son seres parecidos, santos también del budismo, muy conocidos en la iconografía de sus templos. Lo mismo puede decirse de los doce espíritus protectores de los años, que van turnándose anualmente. En los nacimentos, en las bodas y en las sepulturas se rinde siempre culto al espíritu que corresponde al año en que tienen lugar. Tanto los taoístas como los budistas conocen a los llamados «cuatro reyes del cielo», que reman sobre las cuatro laderas del Meru, el monte del mundo. En los templos se ven sus magníficas estatuas, de dimensiones frecuentemente gigantescas. Algunas veces se les representa con los pies sobre figuras de demonios, sus subditos en las laderas del Meru. Les está confiada la regulación del viento y la lluvia de acuerdo con las necesidades de los hombres. Cada uno de los cuatro reyes lleva en sus manos un emblema que alude a este aspecto de sus actividades. Uno es el productor del viento. Su símbolo es una espada mágica, que él blande con tanta fuerza, que al cortar el aire da origen al rugido del viento. Otro cuida de la regulación del viento producido del modo antedicho. En sus manos lleva una guitarra, cuyas cuerdas afina. El tercero produce la lluvia, y por eso se le representa con un paraguas. Del cuarto depende el que caiga la cantidad adecuada de agua. En una mano lleva una serpiente, cuyo valor emblemático se basa en un juego de palabras; la que designa a las serpientes de la especie de la que el rey tiene en la mano se pronuncia del mismo modo que la palabra «correspondiente, adecuado». Baste lo dicho para que nos demos cuenta del valor eminentemente práctico que para los chinos tienen estos dioses indios. Los templos chinos del dragón se encuentran por todas partes. El dragón es el señor de los mares, habitante de cuevas y lagos, que mora en las crestas de las montañas y constituye la fuerza que mueve los vientos tempestuosos y causa los terremotos. Su principal importancia y la razón de la veneración que se le tributa hay que buscaría en sus poderes de dador de lluvia. En ninguno de los templos lugareños falta su estatua, pues de él es de quien depende la cosecha. Junto a las fuentes se ven frecuentemente pequeños templos que le están dedicados, o, si no, su

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estatua, empotrada en un nicho en el muro frente a la fuente. En invierno, el dragón descansa en las profundidades del mar; en primavera vuela con las nubes y gobierna y da la lluvia. En las épocas de sequía, los habitantes de los poblados organizan procesiones con la estatua del rey dragón. Si por mucho incienso que se le ofrezca sigue sin dar lluvia, se recurre a la violencia, dejando su imagen expuesta al calor del sol, hasta que él mismo no puede soportarlo por más tiempo y concede la lluvia. Si ésta sigue sin caer, puede ocurrir que se destruya su imagen y que las autoridades den orden de entronizar un nuevo rey dragón. Con los dioses y santos de que acabamos de hablar no hemos agotado el número de seres superiores, ni siquiera el de los mejor conocidos. Hay todavía otros muchos que se presentan aislados o en grupos como el de los seis patriarcas del budismo chino, seis monjes que se hicieron acreedores a méritos especiales por su contribución a la difusión del budismo. Todo el pueblo conoce también un gran número de héroes de narraciones famosas, como la Narración de un viaje al paraíso occidental. Esta narración, cuyo héroe es el mono Sun, describe en forma novelada la introducción del budismo en China. Es una exposición legendaria de las aventuras del monje Hsüan-Tsang y de sus compañeros, que en el siglo Vil d. C. marcharon a la India y, después de permanecer allí diecisiete años, regresaron con gran cantidad de libros religiosos, de imágenes y de reliquias. Sun, el mono, que es el protagonista de la novela, se caracteriza por sus estupendas picardías, por sus astutas ocurrencias y por su dominio de todas las situaciones; sólo la doctrina budista puede ir domándolo lentamente. Este mono es una alegoría del corazón humano, por naturaleza salvaje e indisciplinado contradictor de todos los dioses y espíntus. Lao-tse consigue poner al mono un collar, que, suave mientras se mantiene tranquilo, se le clava dolorosamente en la carne tan pronto como se insubordina. Pero sólo Buddha consigue su conversión interna, porque todas las artes mágicas del mono no pueden nada contia él. Entonces Sun se une al grupo peregrinante del monje Hsúan-Tsang y doma al cerdo Chu-pa-chieh (símbolo de la natuialeza animal del hombre), que también toma parte en la peregrinación. La más peligrosa de todas las aventuras es el paso de un río que como puente no tiene más que una plancha; todos vacilan antes de aventurarse por ella, y sólo Sun se arriesga. La última es la del bote para el viaje al cielo. El bote no tiene fondo, y cuando Hsúan-Tsang sube a él, cae al agua. Pero consiguen salvado, y, cuando están a mitad de trayecto, ve un cadáver flotando sobre las olas y reconoce en él a su yo terrenal. Todos le felicitan entonces por su salvación. Al desembarcar en la otra orilla, cuando ya han alcanzado su destino y se han salvado, el barquero desaparece. Esta conocida novela resulta un documento muy instructivo sobre las ideas religiosas.

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MA1 FHIAS TDER

LA RELIGIÓN DC LOS CHINOS

Los «ocho genios» son también generalmente conocidos. Su representación iconográfica es un elemento decorativo empleado en los abanicos, en los bordados, en la cerámica e incluso en los pasteles. Pasan por ser símbolos de felicidad. Otro inmortal que todos conocen es LiU'Hai, a quien se representa como un muchacho que hace girar por encima de su cabeza un cordel con unas monedas. Ayuda a conseguir riquezas y se le invoca al comenzar un negocio. Hay algunos dioses de naturaleza astral; así T'ai-i, el «gran uno», una personalidad abigarrada en la que se reflejan las especulaciones cosmológicas. Se la equipara con la Estrella Polar y está al frente de los cinco emperadores celestes. Los taoístas y budistas veneran a T'ou'mu, la «madre del Polo Norte». Y, por último, dentro de los seres celestes existe una jerarquía burocrática bien organizada. Hay un «ministerio del trueno», a cuyas órdenes están todos los dioses del rayo, del trueno, de la lluvia y del viento. El «ministerio de la medicina» se compone, en primer término, de un cierto número de héroes culturales deificados a los que los mitos atribuyen méritos especiales por sus prácticas curativas. Hay luego un rey de la medicina (Yao-wang), cuyos templos e imágenes se encuentran en gran número; un dios de la cirugía, una diosa de los ojos, una diosa que abrevia los partos, otra que ayuda en ellos, un especialista en viruela, etc. El «ministerio del agua» tiene un personal muy abundante y múltiples cometidos. Hay todavía otros ministerios, como los del fuego, de las epidemias, del tiempo, de las cinco montañas sagradas, de los exorcismos, de la literatura, de la guerra, de las finanzas y de los trabajos públicos. De este último forman parte las deidades tutelares de los artesanos y de otras profesiones. Los ladrones y las casas de lenocinio tienen sus propios dioses, que cuidan de la prosperidad de sus industrias. Hay dioses de la dicha, uno de la larga vida y varios de la riqueza, así como espíritus que protegen contra el granizo y contra la langosta. De esta heterogénea mescolanza de deidades antiquísimas con dioses, espíritus y genios nacidos de la fantasía del pueblo o de las elucubraciones de los literatos hubo mucho que cayó en el olvido. En su lugar nacieron nuevos dioses. Incluso en la época más moderna se dieron casos de que se erigieran templos a hombres importantes cuyos contemporáneos todavía vivían. Podemos, pues, resumir diciendo que el panteón chino se compone de fuerzas naturales personificadas y divinizadas, espíritus de los antepasados, santos del budismo, genios de los taoístas y hombres que por sus especiales méritos han sido divinizados.

2.

Costumbres

y usos

además cuándo y cómo les reza y qué papel es el que en su vida desempeña la religión. a)

L A RELIGIÓN EN EL CICLO ANUAL

El Año Nuevo es la fiesta más importante de los chinos. Por su esencia es una fiesta primaveral que marca el comienzo de un nuevo período en la economía campesina. Es una fiesta movible que en nuestro calendario cae entre el 21 de enero y el 19 de febrero y que dura hasta mediado el primer mes del año chino. En ese período, las exterionzaciones religiosas son más numerosas que en todas las demás épocas del año. El día 23 del duodécimo mes tiene lugar una especie de ceremonia previa. En ese día, el dios del hogar sube al cielo para informar al emperador del cielo de los acontecimientos habidos en la casa y del comportamiento de la familia durante el año. Esta deposita ofrendas ante su imagen (en cada casa hay una). Una de esas ofrendas debe consistir en pasteles azucarados, para que al dios se le pegue la boca y no pueda hablar demasiado, ni declarar algo vergonzoso. En las oraciones que se rezan al despedirlo puede verse el papel que el dios del hogar desempeña dentro de la familia: «Viejo abuelo Tsao (hogar), tú eres el señor de la familia toda, tú lo sabes todo primero, tú comes de todo primero (de las ofrendas). Cuenta de nosotros mucho bueno, poco malo».—«Tsao-wang, Tsao-wang (rey del hogar), cuando llegues a los aposentos celestes y veas al emperador del cielo, di mucho bueno y no entres en detalles, y cuando te toque venir, tráete contigo un par de niños robustos». En una canción popular se dice : Resuena el gong y los petardos estallan, nosotros sacrificamos dinero, sacrificamos un caballo 1. Y, por favor, no informes de esta sucia tierra, no informes de nuestras [palabras malas. Palabras buenas has de decir ante el emperador de jade. T e pedimos también que protejas a nuestros hijos. Cuando de nuevo desciendas, te pedimos tu bendición y te presenta[mos nuevas ofrendas No provoques el enfado de los hombres; sobre tu mesa divina todos los días te preparamos un banquete abund a n t e de ofrendas.

La pequeña canción popular que citamos a continuación nos demuestra que, cuando descuida los deberes de su cargo, el dios del hogar ha de sufrir las consecuencias. El nombre del dios del hogar, Chang. Una escudilla de agua, tres varillas de incienso. Hoy mi negocio no ha ido bien. El año que viene podrás comer otra vez azúcar Kuangtung.

religiosos

Para comprender la religión de un pueblo no nos basta con conocer los dioses a que éste reza, sino que necesitamos saber

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1

Entiéndase: pintado sobre un papel.

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MATÍHIAS LDER

Durante toda la semana que precede a la fiesta no se hace otra cosa sino preparar los alimentos que se consumirán en ella, y la víspera del día de Año Nuevo se procede a pegar a los batientes de la puerta de entrada de la casa las imágenes de los llamados dioses de la puerta. Mucho sería lo que sobre esto habríamos de decir, pero nos limitaremos a resumir lo esencial. Las imágenes de los dioses de la puerta representan a dos generales cuya feroz mirada se dirige al interior de la casa. Son dos personalidades históricas, cofundadores de la dinastía T'ang, que han arrebatado el lugar que ocupan a dos figuras puramente mitológicas. El mito, que hoy se conserva, nos habla de un gigantesco melocotonero sobre el que hay un gallo que canta a la salida del sol. A la sombra de este árbol, los dioses cogieron juncos y ataron con ellos a unos espíritus y los arrojaron luego a los tigres para que los devoraran. En la antigüedad se conmemoraba este mito atando a las puertas de las casas tablillas de melocotonero, un gallo muerto y juncos. La costumbre fue evolucionando ; primero se escribieron los nombres de los dos dioses sobre las tablillas, luego se sustituyeron éstas por las imágenes de los dioses. El mito es un mito solar que denuncia el verdadero carácter del Año Nuevo, que es el de una fiesta primaveral. Muchas veces en lugar de los generales se pegan representaciones de funcionarios con emblemas simbólicos que expresan el deseo de obtener hijos, riquezas o éxito en los exámenes literarios. De las demás imágenes religiosas con que se adorna la casa, hemos de citar todavía la del dios de la riqueza. Es costumbre que sean los mendigos quienes, también en la víspera del Año Nuevo, recorran la ciudad vendiendo estas imágenes. Ello es lo que nos dice esta cancioncilla popular, que nos habla también de lo que se espera del dios de la riqueza: «Se venden los dioses de la riqueza. Riqueza de la puerta, dios de la puerta; asnos y caballos serán nu[mtrosos Cuando el dios de la riqueza entra en la casa, cuanto más entra, más [riqueza en ella».

El punto central de esta festividad lo constituye el culto que en la noche de Año Nuevo se tributa a los dioses y a los antepasados. Pumero toda la familia se congrega para celebrar en común un banquete. Terminado éste, el más anciano de la familia enciende unas varillas de incienso, pumero para los dioses de la casa, luego para los antepasados. Uno detrás de otro, por orden de edad, todos los miembros de la familia van postrándose ante las imágenes de los dioses y ante las tablillas de los antepasados. A continuación los niños y los domésticos testimonian su respeto al jefe de la casa postrándose ante él. Luego tiene lugar la recepción de los dioses, para la que se ha edificado en el patio un pequeño altar sobre el que se ha depositado un paquete que contiene imágenes divinas pintadas. Se les presentan

I A RLL1GIÓN D t LOS CHINOS

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ofrendas y todos se postran ante los celestes que en la noche de Año Nuevo descienden entre los hombres. Con ellos regresa el dios del hogar. La ceremonia en honor de los dioses (los representados en las imágenes son unos sesenta) se llama «veneración del cielo y la tierra». Para dejar que vuelvan otra vez al cielo se queman sus imágenes. El paquete que hemos citado contiene las imágenes de los dioses confucianos, budistas y taoístas que con mayor frecuencia se encuentran en los templos. Terminado el culto divino, se regresa a la casa para proceder a la veneración del dios del hcgar. Al día siguiente se ofrecen en las casas sacrificios al dios de la riqueza; pero, además, las gentes acuden en tropel a los templos de este dios, y allí le ofrecen grandes haces de varillas de incienso, que arden durante todo el día. Todavía hay otras fiestas divinas en esta época del Año Nuevo. Mediado el mes, se celebra la fiesta llamada de los faroles, de los que se cuelga en la casa una gran cantidad, todos vanados y lujosos. Esta fiesta no tiene su igual en ningún otro pueblo del mundo, y su sentido profundo es el de, por medio de la magia del fuego, fomentar la fertilidad de los hombres, de los animales y de las plantas. El fuego desempeña también un papel de importancia en la adivinación del tiempo que hará durante el año y de la cosecha que en él se obtendrá. Junto a ésta se recurre también a otras prácticas mánticas. En conjunto puede decirse que las ceremonias de Año Nuevo de los chinos constituyen un compendio de su religión. El día 19 del segundo mes se celebra el cumpleaños de Kuanyin, y el día 3 del tercer mes el de Hsi-wang-mu. En primavera tiene lugar una de las tres fiestas principales con que en el curso del año se conmemora a las almas de los muertos. Se arreglan los sepulcros y se depositan ofrendas ante ellos. El cuarto mes es el de las fiestas de los templos y de las peregrinaciones. El día 8 se celebra el cumpleaños de Buddha y el 13 se hacen peregrinaciones a los templos del dios de la medicina. Una de las fiestas más importantes del año es la llamada «fiesta del quinto mes». Los chinos, que a cada momento vuelven al pasado sus miradas llenas de veneración, tienen una marcada tendencia a convertirlo todo en historia y han hecho de esta fiesta una conmemoración del funcionario y poeta Ch'ü Yuan, quien, acosado por las intrigas de un su rival, se ahogó en un río. Las carreras de botes que en ese día se celebran están consagradas a su memoria. Pero la forma de los botes, que es la de un dragón, y el otro nombre que también se da a la fiesta, «fiesta del bote del dragón», nos denuncian su sentido originario. Las carreras habían de atraer la lluvia. Hay también razones para creer que en la antigüedad se ofrecían al río sacrificios humanos. En la época de la «fiesta del bote del dragón» se recurre a toda clase de talismanes y de remedios mágicos para contrarrestar los «cinco venenos», que son la serpiente, el escorpión, el ciempiés, el sapo y el lagarto. Se intenta con ello protegerse de todas las en-

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MA1I1ÜAS L D t R

IA R H I G I O N DE- I O S CHINOS

fermedades que a comienzos del verano pueden resultar peligrosas. En las semanas que siguen se celebran las fiestas del rey dragón, del dios caballo, del dios de la guerra (Kuan-ti) y de los cinco dioses tigres. En el séptimo día del séptimo mes se encuentran en la Vía Láctea el boyero y la tejedora (que no pueden encontrarse más que esta vez en todo el año). Las mujeres y las muchachas rinden culto a la tejedora porque otorga habí' lidad en los trabajos manuales. El día 15 de ese mismo mes se celebra la fiesta de los difuntos, con visitas a los sepulcros y representaciones dramáticas que toman su argumento en las leyendas de Mu-lien. El 3 del octavo mes es el cumpleaños del dios del hogar, y el 15 la fiesta de mediados del otoño, fiesta lunar durante la que se ofrecen sacrificios sobre un altar que se erige en el patio. Sobre la mesa sacrificial se coloca un grabado del palacio de la luna; se ve en él una liebre, en pie, con un almirez, moliendo la ambrosía. Se comen en ese día unos pasteles redondos, llamados «pasteles de la luna», que llevan también el dibujo de la liebre que, según creen los chinos, habita en la luna. En el día 9 del noveno mes se celebra una fiesta de otoño que ha perdido casi por completo su carácter religioso. El día 1 del mes décimo vuelve a estar consagrado a las almas. Se ofrecen sacrificios en los sepulcros, y para que los muertos tengan abrigadas ropas de invierno se quema una bolsa de papel que contiene vestiduras también de papel. En el octavo día del duodécimo mes se prepara un puré según una receta especial; parte de él se ofrece a los dioses y a los antepasados y el resto lo comen los hombres. Este puré, cuyos ingredientes tienen un significado mágico, protege del frío, de la influencia dañina de los espíritus y de las enfermedades contagiosas.

sentó nupcial de los recién casados se cuelga muchas veces un grabado de este último, representado cabalgando en un asno. Para conseguir descendencia rápidamente se recurre a la magia. Una costumbre generalmente difundida es la de hacerse con una de las pequeñas figuras de niños del altar de las diosas a quienes se recurre para conseguir la fertilidad; la figura se lleva a la casa y en ella se la trata como si realmente fuera un niño, hasta que por fin se consigue descendencia. En la época de Año Nuevo, los matrimonios que desean hijos reciben de sus deudos un obsequio consistente en faroles que pueden hacer que se cumpla su deseo. Es frecuente que los matrimonios hagan voto de, si tienen un hijo, hacerlo monje en un monasterio budista o taoísta. Si de esta forma consiguen lo deseado, pueden rescatar a su hijo cumpliendo el voto con la entrega de una muñeca de papel o de una suma de dinero. Después del nacimiento, un adivino establece el horóscopo del niño. Luego se encienden las llamadas «lámparas de las siete estrellas», que han de arder durante siete días y siete noches, pues, en caso contrario, el niño moriría en un plazo de siete días. Para ahuyentar a los malos espíritus se cuelgan sobre el niño o se disparan en todas direcciones flechas hechas de madera de melocotonero. Para mejor protección del recién nacido se le cuelgan amuletos hechos de pelo de perro, collares de monedas de cobre y pequeños cascabeles. Con frecuencia se le da un nombre de animal o se le llama «muchacha esclava», para de esa forma engañar a los demonios, que no quieren que los padres tengan un hijo varón. Cuando el niño crece, se le cuelga un cerrojo de plata, que sirve para atarlo a sus padres y evitar así las asechanzas que contra su vida pudieran tenderle los espíritus malvados. Es frecuente que los niños lleven pendientes, lo que responde de nuevo a la intención de hacer creer a los demonios que no son niños, sino niñas. Los engaños de este género son muy numerosos. También está muy difundida la costumbre de hacerles un collar de cuerda con una o varias monedas, para que consigan riquezas y bienestar. Antes de llegar a los dieciséis años, el niño debe vencer treinta obstáculos peligrosos, y para cada uno de ellos hay que dotarle de un amuleto adecuado. En los esponsales y en la elección del día de la boda se concede gran importancia a los doce signos del Zodíaco. Todos los chinos saben bajo qué signo han nacido, como asimismo que no todos los signos son compatibles. Antes de subir al palanquín para ir a buscar a la novia, el novio se postra ante las tablillas del cielo y de la tierra y ante las de sus antepasados. En los detalles de las ceremonias de la boda, como en todas las costumbres, hay diferencias según las regiones; pero una cosa es común: la importancia y abundancia de acciones mágicas y presagios. Cuando los novios se alejan de la casa de los padres de la desposada, los vanos de sus palanquines deben ir vueltos hacia el lugar en que en ese día se encuentre el dios de la

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b)

LA RELIGIÓN EN LOS TRES MOMENTOS MÁS IMPORTANTES DE LA VIDA

Llamamos momentos más importantes de la vida al nacimiento, al matrimonio y a la muerte. Las diosas a quienes se reza para que concedan hijos son Kuan-ym (que es la más frecuentemente invocada), la «emperatriz T'aishan» o «diosa T'aishan», hija del dios T'aishan (T'aishan es el nombre de la primera de las cinco montañas chinas, que se halla en Shantung), y la «madre sagrada, rema del cielo». La «diosa T'aishan» tiene un séquito del que forman parte «la diosa que acelera los partos», «la diosa que envía los niños», «la diosa de la descendencia» y «la diosa de la fertilidad». Hay deidades masculinas que también otorgan hijos. Para tener hijos bien dotados las familias de los literatos se dirigen al dios de la literatura, así como a Kuan-ti, dios de la guerra y de los literatos, y a Lü Tung-pin, uno de los ocho genios, así como a Chang Kuo-lao; en el apo-

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¡VHTTHJAS EDER

LA RELIGIÓN DE LOS CHINOS

alegría (lo que puede saberse con sólo consultar el calendario). Una vez llegados a la casa del novio, se conduce a la novia ante el altar o ante una tablilla del cielo y la tierra, ante la que arden cirios y varillas de incienso. Los novios se postran ante ella y luego ante las de los antepasados del novio y ante la imagen del dios del hogar. Cuando alguien va a morir, se ruega a su alma que no lo abandone. Como último medio para contener a la muerte se va al templo para buscar una imagen divina y llevarla a la habitación del moribundo. La estatua, acompañada procesionalmente por los bonzos, va entonces a la casa y allí se la recibe con los debidos honores. Se ruega al dios que cure al enfermo o que por lo menos dé a conocer una medicina apropiada. Luego se lleva a la imagen a una droguería para que el dios escoja personalmente la medicina. El boticario va señalando con el dedo varios cajones; si el dios permanece inmóvil, es que las medicinas que contienen no son buenas. Cuando el boticario señala la medicina apropiada, el dios se mueve (o, lo que viene a ser lo mismo, lo mueven sus portadores). Después de la muerte se piensa que el alma se ha convertido en un ser superior de la misma naturaleza que los dioses y los espíritus, y que por ello hay que tributarle veneración cultual. Los chinos no saben establecer una diferencia teológica clara y comprensible entre los dioses, los espíritus y las almas de los muertos. La vida del alma después de la muerte se la imaginan parecida a la existencia terrenal, y por ello surten al muerto de vestiduras, objetos valiosos, casas de papel, caballos, y, hoy en día, automóviles, mujeres y servidores, cajas de caudales, relojes de pesas, etc., quemando en el momento de la sepultura figuras de papel que representan todos estos objetos. En la antigüedad se cosepultaba con el muerto a sus mujeres y esclavas, vivas. Cada familia tiene un recinto propio para sus sepulturas; los campesinos entierran a sus muertos en el campo. En ninguna parte falta ese elemento del paisaje chino que son les túmulos sepulcrales, cónicos o cupulares. Son tantos los usos y las reglas a que van ligadas la preparación del cadáver para la sepultura, la fabricación del ataúd, las ceremonias de los funerales, el cortejo fúnebre y la sepultura misma, que aquí no podemos abordar su estudio. Su origen hay que buscarlo, de una parte, en la piedad filial que prescribe la ética confuciana; de otra, en el deseo de propiciarse al alma para que no tenga que vengarse porque no se le tribute la veneración debida y para que se cuide de que la familia prospere. Los ritos funerarios a la muerte de los menores de edad y de los solteros son muy sencillos. A los niños se les entierra casi sin ceremonias. Los campesinos se limitan a depositarlos en las lindes de sus campos para que los perros los devoren lo más pronto posible. El autor de estas líneas ha tenido más de una vez la oportunidad de constatar la práctica de esta costumbre en las cercanías de Pekín. Obran así

porque creen que de esa forma el alma del niño desaparece para siempre y no puede hacer a su familia ningún daño ni vengarse de sus padres por no haberlo cuidado mejor. Los deudos pueden encargar a los sacerdotes budistas o a los taoístas que celebren oficios fúnebres para librar al alma del muerto de los peligros y de las dificultades que la acechan en su vida en el trasmundo. c)

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OTRAS CEREMONIAS Y COSTUMBRES RELIGIOSAS DE APARICIÓN OCASIONAL

Antes de cerrar nuestra exposición de la religión china, debemos, para que sea completa, hacer mención, junto a los usos que acabamos de describir, ligados al curso de la vida humana, de otras costumbres de gran importancia. Todos los chinos respetan el llamado fungshui (expresión que traducida literalmente significa viento-agua), un sistema semicientífico que se basa en la creencia de que el hombre está inserto de un determinado modo en relación con el clima, con las condiciones locales y con el universo entero, y que enseña al hombre dónde y cómo debe disponer sus sepulcros y construir sus casas y sus templos para que reine la armonía entre los hombres, los muertos y los espíritus y la naturaleza toda. El arte divmatorio, que en la época protohistónca se practicaba con huesos calentados al fuego y por lanzamiento de tallos de aquileas, se desarrolló luego hasta convertirse en una ciencia. La fisiognómica interpreta, además de los rasgos del rostro, todas las peculiaridades de las demás partes del cuerpo. Hay especialistas en geomántica. En la construcción de una casa deben observarse cerca de doscientos preceptos y tabús. Hay brujos y brujas. Se conservan huellas de chamanismo. En el campo del norte de China es frecuente que se venere como seres superiores a las serpientes, a los zorros, a los erizos y a las comadrejas, y se cree que sus espíritus, poseyendo a las personas que se ocupan de su culto, las hacen capaces de curar enfermedades, interpretar el futuro y dar buenos consejos a sus prójimos en los problemas difíciles. El calendario chino está lleno de instrucciones supersticiosas acerca de las acciones y de las empresas que cada día hay que acometer o aplazar. Como quiera que hemos agotado el espacio que nos había sido señalado, hemos de contentarnos con esta enumeración apresurada de algunas ramificaciones de la religión popular china. CONCLU

SION

Tres factores importantes contribuyeron a formar la religión china. Los pensadores religiosos intentaron penetrar en el mundo de lo suprasensible. Como a todos los grandes genios de todos

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MAITHIAS PDÍ R

los pueblos del mundo, también a ellos les pareció evidente que el mundo de la experiencia era sólo un fragmento del verdadero ser y que el mundo dependía de un espíritu trascendente que lo gobernaba. Lo que Confucio y Lao-tse y sus discípulos han dicho del cielo y del tao es, en gran parte, verdadero y tiene una validez general. Por el camino del pensamiento de los sabios chinos, la humanidad, si no llegó a su meta, sí que se aproximó más a Dios. El Estado, otro factor que contribuyó a formar la religión, tenía en China un fundamento religioso. La idea de que para que una comunidad existiera y pudiera prosperar era preciso que tuviera raíces metafísicas y se basara en un orden óntico inmutable, único y absoluto, era en sí correcta, y a una gran parte de la humanidad le resultó útil. Y si es cierto que, comparada con la clara luz de la revelación del Nuevo Testamento, la del conocimiento de Dios a que llegaron los chinos no es más que la pálida vislumbre de un amanecer, no lo es menos que esa débil luz proviene de la eterna verdad divina. El que las deidades redentoras budistas, especialmente Amida y Kuan-yin, llegaran a convertirse en figuras centrales de la religión popular china, hay que explicarlo por el deseo de redención que la humamdad toda ha sentido siempre, y cuyo cumplimiento es Cristo. Ante la doctrina de la Providencia divina y de la paternal bondad de Dios se esfumará toda superstición. También el pueblo de los chinos espera a Cristo, al que ha venido para redimir al mundo entero.

D R . O L A F GRAF, COREA

SINOPSIS DE LA HISTORIA DE COREA

RELIGIOSA

CONTENIDO I. II. III. IV. V.

La religión nacional hasta la introducción del budismo. Primeros contactos con las religiones chinas. Hegemonía y decadencia del budismo (668-1392). Supremacía del neoconfucianismo (1392-1910). Época contemporánea (1910-1950).

La de exponer en tan corto número de páginas la evolución históncO'religiosa de Corea es empresa que ofrece muy pocas perspectivas de éxito. El pueblo coreano, que, desde un punto de vista etnográfico, histórico, cultural y lingüístico (su lengua, emparentada con las finesas y magiares, pertenece al grupo de lenguas ugro-altaicas), ha de considerarse como totalmente autónomo, fue durante siglos el mediador entre la cultura china y el reino insular del Japón, papel este al que le predestinaba la situación de su península, puente entre el continente y las islas. La superior fuerza de sus vecinos de Oriente y de Occidente no le ocasionó sino relativamente pocas contrariedades de orden político. En el orden cultural, Japón no se esforzó por asimilar a Corea sino después de haberla ocupado en 1910; en cambio, la influencia cultural de China en algunas épocas llegó a ser tan grande, que el budismo chino y (en menor grado) el confucianismo relegaron a segundo término las formas religiosas tradicionales, más primitivas. La historia política de Corea siguió rumbos muy distintos de la del Japón; en el Japón, la vieja religión patria, el shintoísmo, íntimamente aliada al clan dominante, recibió de él apoyo constante y ayuda; en Corea, la fe popular autóctona no encontró apoyo alguno en el poder político, y en el curso de los siglos fue siendo relegada a algunos valles montañosos apartados, en los que llevó una existencia siempre precaria, sin que llegara a contar con centros cultuales como los japoneses de Ise e Izumo y sin que los documentos literarios, los anales ni las demás fuentes históricas hicieran mención alguna de ella. Esto es lo que nos hace tan difícil llegar a penetrar en la historia primitiva. Al utilizar las pocas investigaciones vernáculas que se han ocupado de nuestro tema es necesario proceder con prudencia, pues no es raro que tiendan a generalizar precipitadamente, ni que prescindan de demostraciones, ni, en fin, que les falte la exactitud científica de las publicaciones occidentales. Mencionemos aquí el breve resumen que en las páginas 187-203 de su libro Japanische Religionsgeschichte (Stuttgart 1943) ha hecho W. Gundert, que se ocupa casi exclusivamente del budismo coreano, así como las monografías de Charles Allens Clark (Reíigitw of oíd Korea [Nueva York 1932]) y Eul Sunyoun (Le confuciamsme en Coree [París 1939]); la exposición que del contenido del neoconfucianismo hace Sunyoun no resulta satisfac-

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tona, pero su obra es insustituible como historia de la difusión del confucianismo en el suelo coreano. En las páginas que siguen vamos a evitar, siempre que ello resulte hacedero, el dar demasiados nombres; enumerando los de las sectas budistas, los de los monasterios y las escuelas y los sabios confucianos (que llenarían páginas), no conseguiríamos nada útil, sino sólo servir a la confusión y enmascarar los rasgos más importantes del cuadro de conjunto, que es el único que debe interesarnos aquí. Claro es que con esto queda dicho tambien que el lector no puede esperar otra cosa que un esbozo sumario de la historia de las religiones coreanas.

í.

LA

RELIGIÓN

NACIONAL CION DEL

HASTA LA BUDISMO

INTRODUC-

La historia primitiva de Corea no ha sido más estudiada que la de las razas china y japonesa. Pero sí que puede darse por seguro que la principal de las corrientes migratorias que en la prehistoria desembocaron en Corea procedía del Asia central (manchúes'tunguses) y que los posibles elementos polinesios o malayos, que habrían llegado al sur de Corea y a las islas que la rodean por vía marítima o a lo largo de las costas, no tienen más que una importancia secundaria (al contrario de lo que ocurre en el Japón, donde estos componentes raciales meridionales han dejado huellas mucho más claras en la historia de la cul' tura). Por eso no puede sorprendernos el encontrar las antiguas creencias populares coreanas conformadas y penetradas por la que fue la forma originaria de la religión de la naturaleza de Sibena y del Asia central, o sea por lo que llamamos animismo, la creencía en innumerables espíritus o daimones, cuya influencia, que se extiende por doquier, es casi siempre hostil al hombre, aunque éste puede evitarla recurriendo a la magia y a los conjuros de los chamanes, que son los mediadores profesionales con el mundo de los espíritus. Como quiera que el budismo mahayána practicaba (y todavía practica) una ilimitada tolerancia sincretista ante todas las formas de las creencias populares, la supremacía que llegó a alcanzar en Corea durante la Edad Media no implicó la ruptura con la creencia en los espíritus, y así éstos y los fantasmas, con el nombre de kusm, siguieron, como en el vecino imperio chino, dominando la vida del labrador o del pescador coreano con mucha más fuerza que las esperanzas budistas del nirvana o que las máximas de Confucio. Esto explica la gran importancia de los paksu (conjuradores) y de las mutang (hechiceras), que hoy se conserva inalterada en las comarcas apartadas. De la misma forma que en el Asia septentrional bajo una capa uniforme de chamanismo puede demostrarse la existencia de creencias-resto en las llamadas «deidades-autoras» (piénsese en

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el fumala de los fineses, en el Jumal de los estonios, Jubmel de los lapones, Tengere de los pueblos altaicos, T e n g n de los mongoles, Tangry de los turcos y Tien de los chinos, etc.), en Corea encontramos un espíritu supremo, Hananim, que habita en el cielo. Las interpretaciones que de él se han hecho en la historia de las religiones conocen los mismos extremos que las del Tien o el Shangti de las creencias chinas primitivas; unas veces se le considera en forma material, como el firmamento azul y como el que mueve los astros o el sol; otras como un principio espiritual y suprapersonal, un señor del cielo que premia el bien y castiga el mal. Algunos estudiosos coreanos, como, por ejemplo, Tjó Namsyen (en su obra Ast-Tjoson), han reconstruido un culto solar de notable elevación y pureza, que sitúan en esta época primitiva (1000 a 500 a. C ) . Palk, el dios del sol, contrafigura del Amate rasu japonés, es el fundador de un remo de la luz; los coreanos son los «hijos del sol» (tUtja), que en los lugares sagrados de Palk, especialmente en las alturas de las montañas orientadas hacia el este, le tributan culto y le ofrecen sacrificios en los que el momento de la salida del sol tiene especial importancia. Este Ormuzd o Ahura Mazda coreano tiene su Ahriman, Kud, principio de la oscuridad, del pecado y de la desgracia. En esta época más antigua no sabemos casi nada de la magia conjuratona; la tradición nos habla del olkum, el mediador entre el monarca solar y los hijos del sol en la tierra. El primero de estos magistrados sacerdotes fue Tan-kun, que en Thai-paiksan (que debía de encontrarse al norte, en las zonas próximas a la frontera, y que quizá haya que identificar con el actual Paiktusan) bajó del cielo e instituyó la teocracia del pueblo tjw. Hoy no parece todavía posible el determinar con exactitud el momento en que estas leyendas fueron fijadas por escrito. Pero lo que sí es en todo caso cierto es que nunca existió una mitología coreana comparable a la japonesa que nos presenta el Kopki, de forma que la fase más antigua de la evolución histónco-religiosa de Corea contrasta ventajosamente con el shmto primitivo y con sus mitos cosmogónicos, abstrusos y algunas veces repulsivos. En el curso de la evolución, este culto solar relativamente puro, con sus sacrificios a Palk, de que nos quedan restos en los lugares de cremación hallados en las montañas y orientados hacia el este, fue pasando cada vez más a segundo término, cediendo su lugar al culto de las deidades secundarias y de los espíritus, especialmente a los de los montes, ríos, fuentes, del fuego y del viento, de la lluvia, del trueno y de ciertos árboles, etc. Las fiestas de Año Nuevo, los sacrificios en las épocas de la siembra y de la cosecha, en las que también se danza en corro en torno a los lugares y bosqueciílos sagrados, sin que falten los menhires ni los dólmenes usados como altares (y llamados son-tol o kom-tol), nos denuncian el carácter de este culto, que, como el de China (que no ejerció sobre él más que una influencia mínima), está

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esencialmente subordinado a las necesidades de la agricultura. Debe subrayarse que la influencia que en este culto corresponde a la mujer, mediadora con el mundo de los espíritus, debe de haber sido muy notable. El que en el shmto primitivo volvamos a comprobar su importancia (resto quizá de una estructura social matriarcal) es una prueba más, que viene a añadirse a la del íntimo parentesco de las lenguas japonesa y coreana, en favor de la inmediata vecindad en que las razas japonesa y coreana debieron hallarse en su patria originaria, Siberia. En cambio, puede llamar la atención el que en esta época primitiva el culto de los antepasados no tenga la misma ímportancia que tiene en la evolución de la religión nacional japonesa ya antes de su contacto con China. Ello puede explicarse proba' blemente porque en Corea el complejo de los clanes, aun siendo fuerte, como factor político no alcanzó la misma importancia que en el Japón. Corea no llegó a convertirse en un Estado feu' dal como el que es característico de la historia del Japón o del primer milenio de la historia del imperio chino, y, consecuente^ mente, en Corea no podía pensarse en elevar a los antepasados fundadores del clan al rango de (o en fundirlos con) las deidades tutelares de un cantón o de una clase; piénsese, por ejemplo, en el origen del culto de Hachiman en el Japón. El incremento que luego experimentaron el culto de los antepasados y los sacrificios que en él se ofrecían se debió, sobre todo, al confucianismo importado de China. Pero no necesitamos insistir expresamente en que el culto de los antepasados propiamente dicho era practicado en Corea desde los tiempos más remotos, pues es evidente que, de todas las religiones naturales, él es la más próxima al mundo de creencias ammistas y que es forzoso que entre en íntima alianza con éste.

al oeste de Paiktusan (Yalu y Turnan), penetraron o no en el sur, y, caso afirmativo, hasta dónde llegaron. La luz de la historia se hace en Corea sólo a mediados de la época Han, unos dos siglos antes que en el Japón. En el último siglo antes de nuestra era, la península cuenta con tres centros políticos; el primero, en la comarca del actual Pyengyang, lo era de toda la mitad septentrional del país; este reino del Norte se llamaba Kokuryo, y su capital Lolang. El segundo radicaba en el actual Tai-t]on; su reino se llamaba Paiktje y ocupaba la mitad occidental de lo que hoy es la Corea del Sur, cuya parte oriental estaba dominada por el tercero de los Estados, el de Silla, con la capital al este de Pusan y más tarde en la comarca del actual Tai-ku. Aunque no nos interese en absoluto entrar a describir los destinos políticos de estos tres Estados en el período de los tres remos (samkuk' sitai), ni sus luchas, ni su rivalidad, ni sus alianzas con el extranjero (Paiktje con el Japón y Silla con China, y especialmente con la corte de los Tang), que aproximadamente en el 660 a 670 d. C. terminaron con la unificación del país bajo la hegemonía de Silla, sí que hemos de decir que estos acontecimientos políticos constituyen los presupuestos de la penetración de los elementos culturales chinos y de su transmisión al Japón. Es muy probable que el confuciamsmo fuera el primero en llegar a Kokuryo, el Estado más próximo a China, seguramente ya en la época Han; recuérdese que la dinastía Han, que durante el reinado de Wu-ti manifestó tan gran fuerza expansiva más allá de las fronteras de China, hizo del confucianismo el fundamento consciente del imperio y de la cultura chinos. A comienzos de nuestra era encontramos ya un templo confuciano de los antepasados (tnyo; chino, miau): el de la familia real de Kokuryo. En los dos Estados meridionales, la doctrina de Confucío y de Mencio (que, no necesitamos recordarlo, pese a su complejo sacrificial —sacrificio estatal al cielo, sacrificio a los antepasados, etc.—, más que una religión de orientación metafísica era un sistema ético social) no penetró hasta más tarde. En el año 410 d. C , y desde Paiktje (Estado que en el año 552 será también el transmisor del budismo a la corte japonesa), el Lunyue pasó al Japón. (Se llama Lunyue a uno de los «Cuatro libros», que recoge las conversaciones de Confucio con sus discípulos; junto con el libro MenZius constituye lo que puede considerarse como el Nuevo Testamento de los confucianos.) En el Estado de Silla, que, como hemos dicho, estaba en íntima relación con la corte de los Tang, en Tschangan, hubo en los siglos VI y Vil sabios confucianos que llegaron a ocupar cargos importantes. No debe olvidarse que el Estado de los Tang, pese a todo su cosmopolitismo y a su sincretismo religioso, se mantuvo fiel a la herencia política de los Han, y siguió viendo en el confucianismo el fundamento de toda moral humana y de toda cultura. Ahora bien, no hay que pensar que en aquella época la yu-hyo (la doctrina moral confuciana) llegara con su

II.

PRIMEROS

CONTACTOS CON LAS CHINAS

RELIGIONES

Las tradiciones coreanas —prescindiendo de las leyendas de Tan-kun— quieren que la más antigua fundación de un Estado fuera la de la «Corea del señor Ki», al sur de Manchuna, en los límites septentrionales de la actual Corea. Su capital habría sido Oang kemseng, y su fundador, Ki-tja, un ministro del último emperador chino de la dinastía Chang (Chou Hsin), que, cuando éste fue destronado por Wen Wang y Wu Wang (fundadores de la dinastía Chou, que, según la tradición china, comenzó el 1122 a. C ) , marchó a un destierro voluntario. Desde luego, es más que verosímil que aquellas fértiles comarcas fueran pobladas por colonizadores y comenzaran a desarrollarse con cierta independencia ya antes de comenzar la época Han, pero hoy resulta muy difícil de constatar si aquellos pobladores, pasando las montañas y los ríos que forman la frontera al este y

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influencia a amplias capas del pueblo; lo cierto es que las exigencias morales que proponía eran demasiado elevadas para el pueblo inculto, y la nueva doctrina quedó en principio limitada al círculo de los eruditos y de los funcionarios, conocedores de la cultura china. Para que el confuciamsmo pudiera llegar a masas más extensas fue preciso que la filosofía Sung le dotara de una base metafísica más amplia y profunda (y al mismo tiempo que lo simplificara) y que ganara en altura el nivel cultural del pueblo. Esta elevación del nivel cultural del pueblo había de quedar reservada al budismo, que en Corea fue una fuerza educadora y un factor cultural de tal importancia, que en este aspecto sólo puede comparársele con la Iglesia de la Edad Media de Occidente. Sabemos que la influencia de China sobre Corea siempre se ejerció por vía terrestre y nunca por mar; es natural, pues, que la puUkyo (la doctrina de Buddha; en japonés, bukkyo) se introdujera primero en el Estado septentrional, en Kokuryo, donde en torno al año 300 d. C. actuaban ya monjes budistas. El comienzo del apogeo de la nueva doctrina ha de ponerse en relación con la fundación de dos monasterios en la capital Pyengyang (en el año 375). En los dos siglos siguientes se desarrollaron en Corea una sene de escuelas budistas, especialmente la sansón y la tendal, aunque también estuvieron representadas las tendencias hínayámstas. Es significativo el que fuera precisamente de Kokuryo de donde procedían los mejores eruditos y artistas que los reyes del Japón central, Soga Umako y Shotoku Thai-si (el Constantino budista del Japón), tuvieron a su servicio: citemos solamente a Eben (584), Eji (595), Doncho (610) y Ekwan (625) (damos sus nombres japoneses). Antes de que terminara el siglo IV, un monje tártaro, Maramanta, celebrado como autor de milagros, llevó a Paiktje la doctrina sotenológica india, que en aquel Estado no llegó a su apogeo hasta unos ciento cincuenta años más tarde, en el remado de Syong Oangs. En el año 552 d. C , Syong Oangs envió a Kimmei Tenno imágenes y libros budistas, encareciéndole que ayudara a los maestros budistas que luego le enviaría para que la nueva religión triunfara también en el Japón. Fue éste un paso rico en consecuencias, comparable al que unos cuarenta años más tarde dio San Gregorio Magno enviando a San Agustín y a sus compañeros a la corte de los anglosajones. Silla no abrió su frontera al budismo hasta mediados del siglo VI, casi doscientos años más tarde que los Estados occidental y septentrional. Como era el Estado que más se preocupaba de su independencia nacional y el más belicoso, fue el que primero consiguió realizar la unificación de Corea, derrotando, con la ayuda de un ejército de los Tang, a Paiktje (662) y a Kokuryo (668). El rey Pophung (su nombre significa «el que mantiene la ley» ; pop, ley, quiere decir aquí ley budista, preceptos, interdicciones, sidras, etc.) fue desde el año 527 un apóstol

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incansable de la nueva doctrina; luego dejó el trono y con su esposa entró en religión. Su ejemplo tuvo muchos imitadores en Corea y en la corte japonesa. Los sabios budistas de Silla peregrinaron por todo el gigantesco reino de los Tang para estudiar la doctrina y la práctica del budismo, y de un grupo de ellos sabemos que no vacilaron en emprender el largo camino a través del Asia central y de Pamir para llegar a la patria del «excelso» y copiar allí sus amadas escrituras y conocer en su lugar de origen todas las tradiciones del budismo primitivo. También el tercero de los grandes sistemas religiosos chinos, el taoísmo de Lao-tse y de Dschuang-tse, llegó hasta Corea, donde su nombre fue tokyo; pero su difusión fue escasa, pues tuvo en contra su esotensmo, así como la polémica que entabló con el budismo, mucho más popular. Según parece, desde un principio se presentó como una secta secreta de astrólogos y geomantes, magos y conjuradores de espíritus, adivinos y fabricantes o poseedores de hierbas milagrosas y de filtros de inmortalidad. Aunque estas sociedades de hoa^rangí (magos) podrían ser también herederas de los chamanes primitivos, en Silla es evidente que estaban relacionadas con los sacerdotes taoístas chinos, de modo especial la tjin-hung y la tjoi-tji-tjiuon. Kim Pusik, el Si-ma tjien y Si-ma Guang de Corea, escribió en 1100 d. C. la historia de esta secta hoa-rangi. Pero como ya con el triunfo de la primera dinastía, y todavía más en el siglo XVI, cayó como víctima de la inquisición, que la prohibió y castigó a sus adeptos con el destierro, no puede considerársela, como al confucianismo, como una religión ni como un sucedáneo de religión, y nosotros podemos prescindir de ella sin mayor escrúpulo.

III.

HEGEMONÍA

Y DECADENCIA (668-1392)

DEL

BUDISMO

La historia política de la Edad Media coreana se subdivide en dos períodos. Es el primero el del remo unido bajo la dirección de Silla; su cultura material llegó a alcanzar un grado tal de apogeo que todavía hoy los restos de las construcciones que de aquella época se conservan en la que fue su capital, Kyongtju (cerca de Pusan), causan el asombro de todo el que los visita. La segunda mitad comienza con la sublevación de Oang kon (918) o con el traslado de la capital, una vez concluida la hegemonía de Silla, a Syongto, más al centro del país (935). La nueva dinastía, llamada la de Korye (de donde el nombre de Corea), remó hasta finales del siglo XIV. Durante estos dos períodos el budismo llegó a alcanzar una posición privilegiada y exclusivista que no es inferior ni siquiera a la que en aquella misma época consiguió en el Japón durante los períodos Nara y Heían. En líneas generales, quien estudie la

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histona de este siglo VIH descubrirá muchos fenómenos análogos y paralelos en Nara y en Kyong-tju. En el período de Nara existieron en Japón seis escuelas o sectas del budismo; en el de Silla, en Corea, ocho. El dar los nombres de todas estas escuelas sin entrar a estudiar los principales rasgos distintivos de sus doctrinas y de sus escrituras no tendría sentido ni resultaría útil. Será suficiente, pues, que digamos que la actividad positiva del budismo alcanzó en aquel siglo un nivel rara vez superado y que su evolución siguió una línea constantemente ascendente. Hemos hablado ya también de las fecundas resonancias de este apogeo en la cultura profana, en el ai te, en la técnica y en la industria. De la misma forma y al mismo tiempo que en China, también en Corea, al comenzar el siglo IX, el estudioso celo de los centros educacionales del budismo se extinguió, aunque la secta 7en conservó su vigor. En la medida en que toleró las prácticas taoístas de que hemos hablado y todas las supersticiones populares (y no sólo en la medida en que las toleró, puesto que sus tendencias tántricas llegaron a elevarlas al rango de núcleo central de sus prácticas), el budismo se mundanizó y se trivializó incontenible y rápidamente. Lo mismo que ocurrió en Japón en la época Nara, pasó en Corea: que las poderosas ligas de monasterios, de gran fuerza económica, se convirtieron en factores políticos rivales del gobierno, que sólo con dificultad podía defenderse de ellas. El abandono de la capital Kyong-tju respondió al mismo deseo que en el Japón movió a trasladar la corte de Nara a HeíanKyoto : al de alcanzar una mayor independencia de aquellas ligas de monasterios. Pero pasaron unos decenios, y la montaña Hiei, ante los muros de Kyoto, se sembró materialmente de monasterios-templos budistas, y todas las colmas que circundaban la ciudad siguieron su ejemplo, hasta que, al cabo, las teras volvieron a llevar sus rivalidades a la ciudad misma, y lo mismo ocurrió en Corea, donde el nuevo Estado de Korye, huyendo de la lluvia, vino a dar con la tormenta. Los bonzos acabaron por alcanzar el rango de funcionarios, y todas las familias nobles habían de hacer del tercero de sus hijos un sacerdote budista. Como en el Japón medieval, muchos miembros de la familia real se hicieron bonzos y monjas. Gundert escribe (Lo, p.197): «En las fiestas budistas, el rey invitaba a millares de monjes; en 1136, nada menos que 30.000. Las propiedades de los nobles rebeldes se regalaban a los monasterios. Las armas se fundían para convertirlas en campanas y una y otra vez se prohibió el dar muerte a los animales». Visto lo cual no puede parecemos extraño que no se opusiera resistencia eficaz a los ataques de los bárbaros khitan primero, ni luego a los de los mongoles (que en los siglos XI y XIII, respectivamente, violaron las fronteras septentrionales del remo). En el Japón, el budismo llegaría todavía a conocer nuevos períodos de apogeo, como en la época de Kamakura y en el shogunado de Ashikaga, y, gi acias a una transformación que le dotó de mayor profundidad y al mismo

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tiempo de mayor sencillez, se convirtió en una religión para laicos ; pero en Corea le faltaron los reformadores que, como Honen Shonin, Shinran Shonin, Eisai Zenji y Nichiren Shomn, el Savonarola del Japón, hubieran hecho posible este despertar religioso. Cierto que ni siquiera estos intentos de renuevo consiguieron impedir la decadencia del budismo japonés (1450-1580) ni su final derrota en la época de Oda Nobunaga; pero los shogunes Tokugawa cedieron a sus intereses políticos y no lo suprimieron totalmente, con lo que el budismo llegó incluso, lentamente, a dominar sus indudables síntomas de decadencia y, al terminar el siglo pasado, a reorganizarse (hasta cierto punto) y a adquirir mayor fortaleza interna. En cambio, en el budismo coreano del siglo XI al XIV no se da nada de esto. Con el tiempo fueron haciéndose evidentes sus defectos, su falta de vigor, su degeneración. En torno al año 900 comenzaron las críticas y la oposición públicas. En el Japón, las reformas se desarrollaron desde dentro; en Corea, el deseo de reforma se situó desde un principio fuera del budismo. El llamado neoconfucianismo se convirtió en su enemigo implacable.

IV.

SUPREMACÍA

DEL NEOCONFUCIANISMO (13924910)

La dinastía fundada en 1392 por el general I (muchas veces se escribe Ri) Songkve, que puso la capital en Hanyang-Seúl, se apoyaba, sobre todo en los círculos hostiles al budismo, en los funcionarios, en los literatos y en los militares. Como el budismo de finales de la época Korye no tenía ya fuerza alguna, no le fue difícil a la nueva dinastía el despojarle de sus derechos, reduciéndolo a la insignificancia y consiguiendo poco a poco causar su total descrédito entre las masas. Pero en el neoconfuciamsmo que venía a sustituirlo había de repetirse el mismo proceso —ascenso, apogeo, decadencia, anquilosamiento y degeneración— que hemos visto acabó con el budismo de la Edad Media coreana. Como hemos dicho, en la época de Sung, y sobre todo en su primera mitad (dinastía Sung septentrional, 960-1126 d. C ) , las viejas ideas confucianas experimentaron una renovación y una transformación radical. Aunque el budismo de aquella época ya estaba en decadencia, los budistas no se cansaban de afirmar la enorme superioridad de las ideas indias sobre la mezquina superficialidad del contenido doctrinal de las escrituras confucianas. Y era cierto que, como venía reprochándoseles desde les días de Lao-tse y Dschuang-tse, éstas adolecían de falta de profundidad metafísica. Por ello muchos sabios confucianos comenzaron ya en la época Tang a estudiar los sutras más famosos, en parte para mejor poder refutar a sus contrarios, en parte espontáneamente, atraídos por el profundo sentido de estas escrituras. Pues CÍI\!O

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si la huida del mundo, tal como la predicaba el budismo, necesanamente había de repelerles por implicar el abandono de la familia y ser la piedad filial el pilar fundamental de la moral confuciana, en cambio la metafísica que él enseñaba era la primera verdadera metafísica con que entraban en contacto. Y como les parecía tener justa y oportuna necesidad de una metafísica que diera profundidad ideológica a su ética política, procedieron a introducir un sistema de este género en sus propios escritos clásicos, y especialmente en el Schu King, en el Scht Kvng, en el í Km%, en el Lunyue y en el Menftus. Esto es lo que se llama «exégesis Sung», obra de los cuatro filósofos Sung más antiguos (cuyos nombres no hacen al caso). Genial sistematizador de esta exégesis fue Dschu Hsi (1131-1200), sin duda el más grande de los sabios chinos, con frecuencia y razón comparado con Santo Tomás de Aqumo, príncipe de la escolástica católica. En la época de la dinastía Yuan (mongólica; 1280-1367) fue su sistema el único admitido como válido en todas las academias del imperio, y sus obras se convirtieron en el único texto de los exámenes oficiales por los que había de pasarse para llegar a ocupar cargos gubernativos; en los períodos subsiguientes, Ming (1368-1643) y Tjmg (manchú; 1643-1912), su privilegiada situación de monopolio se afianzó todavía más. Las opiniones de los investigadores europeos ante este dschuhsismo (que en Corea recibe el nombre de tjutjak'hak y en Japón el de shushigaku) son extrañamente contradictorias. Hay quien ha creído deber considerar a Dschu Hsi como creador de un materialismo y ateísmo áridos, archirracionalistas, y hay quien ha asegurado que su sistema es manifiestamente teísta. A nosotros las dos interpretaciones nos parecen falsas, porque, sin tener en cuenta que Dschu Hsi no tuvo la menor noticia ni siquiera de la existencia de la filosofía occidental, apnorísticamente alinean y encuadran su sistema dentro de categorías occidentales en lugar de intentar comprenderlo dentro de su mundo y partiendo de sus predecesoies. Si fuera realmente imprescindible el aproximar su sistema al de un filósofo occidental, el que más adecuado nos parecería sería el de Baruch de Spmoza, sobre quien también se han emitido encontrados juicios. El sistema de Dschu Hsi es un monismo riguroso, pero animado e impulsado por una ética de gran elevación y profundo pensamiento, de concepción altruista, que culmina en una postura que recuerda la del amor Dei intellec' tuühs del filósofo de Amsterdam. Desgraciadamente, entre los numerosos discípulos y sucesores de Dschu Hsi no hubo ninguno que fuera digno heredero de su espíritu, y la exclusividad de la ortodoxia que de esta forma recayó sobre la escolástica Sung a partir del siglo VI tuvo fatales consecuencias. Cuando en la época de los mongoles este neoconfucianismo llegó a Corea poi \ez primera, nadie podía adivinar todavía el problema que habían de plantear sus epígonos Como es sabido, fue en aquel período cuando Pekín (Khambahk, capital del

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[gran] Khan, o sea de Kublaikhan [Qubilai], el primero y más grande de los emperadores mongoles de Chma) se convirtió en capital del imperio. Pekín estaba mucho más cerca de Corea que la residencia de los Sung, situada al sur del Yang-tse, en la actual Hangtschou. Para llegar hasta el centro cultural, hasta sus academias y bibliotecas, los sabios coreanos no necesitaban ya arriesgarse a emprender un viaje difícil, laigo y, en aquellos tiempos intranquilos, peligroso, pues lo tenían, por decirlo así, a las puertas de su casa. Además, el parentesco étnico que unía a los coreanos con los mongoles era más cercano que el que les unía con los verdaderos chinos, a los que nunca se habían asimilado totalmente, de forma que de ochenta a noventa años más tarde, con la reacción nacionalista de los Ming, aquél volvió a debilitarse nuevamente. Los círculos intelectuales de Corea trabaron, pues, un activo contacto con Pekín, y ya en el siglo XIII el neoconfucianismo de Dschu Hsi fue trasplantado a la península, muy pronto si se piensa que en el Japón no llegó a ser cultivado oficialmente hasta trescientos años más tarde (aunque es posible que ya con anterioridad las escuelas budistas del país se consagraran al estudio de las escrituras Sushi). Otra vez hemos de excusarnos por no poder citar aquí los nombres de los que introdujeron el neoconfuciamsmo en Corea ni los de los que luego lo defendieron. Lo que sí hemos de decir es que su influencia fue extraordinaria sobre todo en los circules cultos. Algunas veces (como en los casos de los monarcas Song-tjong y Mun-tjong) el gobierno intervino abiertamente en favor del confucianismo. La oposición de los sectores budistas reaccionarios no hacía mas que avivar el descontento popular, y a finales del siglo XIV el ya citado cambio dinástico, y con él el traslado de la capital a Seúl, puso fin a la era budista en Corea. Los primeros monaicas de la dinastía I, que contaren con el apoyo de funcionarios capaces y celosos, intentaron realizar en la práctica de su política los nuevos ideales del confuciamsmo Sung. Durante el remado del cuarto de estos monarcas, Sei-tjong, la literatura coreana llegó incluso a lo que se ha llamado su siglo de oro. Se esforzaron también por elevar el nivel cultural del pueblo, y en el siglo x v crearon un alfabeto popular (mucho más sencillo que la escritura silábica japonesa — kana) que sigue usándose todavía hoy. Pero pasó un siglo (que en sus últimos diez años vio las expediciones de Hideyoshi, el Napoleón japonés, contra las tropas Ming en Corea), y al cabo de él cesó el entusiasmo de aquellos esfuerzos neoconfucianos. La principal culpable de esta nueva decadencia fue la clase de los yangpan, que recuerda a la de los samurai japoneses, si bien es tan poco belicosa como la de los mandarines. Esta casta de señores indolentes había conseguido monopolizar todos los cargos de funcionarios, jueces y literatos; pero como no estaba preparada ni sentía inclinación por un trabajo administrativo honrado, se limitó a abusar de sus fun-

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HISTORIA RELIGIOSA DE COREA

OLAE- GRAt

cíones paia enriquecerse a costa de los campesinos y llevar una vida ociosa e improductiva. Estos mismos círculos fueron los que más enconadamente lucharon contta el cristianismo, que en el año 1784 se introdujo en Corea desde Pekín, y los que reiteradamente, en especial en los años 1839 y 1866, lo persiguieron con crueldad, tanta que decenas de miles de cristianos perecieron, bien en las cárceles, bien víctimas de las privaciones que sufrían en las montañas a que habían huido. Exponer la forma en que esta casta de funcionarios, con su incapacidad y con su mala administración, llevó al país a la pérdida de su independencia nacional, es cosa que se saldría de nuestro objeto, que es la histona religiosa. No es extraño que el pueblo coreano, espiritualmente inestable, viendo que ni el budismo ni el confucianismo sabían ni podían cumplir con lo que parecían haberle prometido, fuera sobrecogido por una inquietud febril y se diera reiteradamente a la formación de sectas religiosas o pseudorreligiosas. La extrema intensidad con que esta inquieta búsqueda religiosa podía llegar a adherirse absolutamente a una nueva fe nos la muestra el proceder de los primeros cristianos coreanos, que no tiene igual en la histeria de las misiones. Una legación del gobierno de Seúl hacía todos los añes una visita protocolaria a la corte de Pekín. En una de estas visitas, los miembros de la legación trabaron conocimiento con las escrituras cristianas. Vueltos a su patria, aquellas buenas gentes comenzaron a procurar con el mayor celo introducir en Seúl el culto católico que habían conocido en Pekín. Pero como los extranjeros tenían prohibido bajo pena de muerte (lo mismo que en Japón) el traspasar las fronteras de Corea, ni Pekín, ni Macao, ni Manila, ni Roma pudieron atender su petición de sacerdotes. En aquella situación, la joven comunidad de Seúl se creyó autorizada a consagrar su propio obispo, que pronto ordenó vanos sacerdotes. Durante un decenio éstos desempeñaron todas las funciones sacerdotales, dijeron misa, confesaron, etc. N o se ciea que este exceso de celo tomara su modelo de las comunidades protestantes, pues aún había de pasar casi un siglo antes de que los primeros misioneros de las sectas protestantes (norteamericanas) llegaran a Corea en 1878. V.

ÉPOCA CONTEMPORÁNEA

(1910-1950)

Desde que la anexión japonesa lo privó de los últimos restos de su actividad política, el pueblo coreano buscó una romántica evasión en ciertas sectas de un vago carácter mesiánico. La más conocida de ellas es la tonghak («doctrina oriental»). Esta secta apareció en 1860, y en 1906 contaba con tres millones de prosélitos. En 1919, el tercero de sus jefes, Son Pyong-huí, la transformó en un movimiento contra el gobierno japonés, dándole el nuevo nombre de tschon-to-kyo («doctrina del recio celeste»).

357

Los programas de estas sectas están sujetos a una constante variación; un día comienzan a utilizar ideas cristianas y a predicar el deber del altruismo, la justicia social, la igualdad de todos los hombres ante Dios, etc., con la pretensión de conseguir una renovación religiosa; al día siguiente basan su programa en la reforma agraria, en la reducción de los arriendos y en otras exigencias de carácter social y económico; y al otro, se proponen objetivos políticos de actualidad. Por ello podemos prescindir de ellas y no necesitamos ocuparnos de los ideales de la tschongrim-kyo («doctrina de bosque verde»), ni de la thong-tschongkyo («doctrina que abarca [o que penetra] el cielo»), ni de otras «religiones» de este género. Hoy, mientras que en los apartados valles montañosos y en los solitarios pueblecitos de pescadores de las costas o de las numerosas islas de la costa occidental perviven aún, especialmente entre las mujeres, muchas supersticiones —eco de las tendencias animistas que originariamente caracterizaron a este pueblo cuando aún vivía en su patria siberiana—, la joven generación, de la que aproximadamente la mitad ha recibido instrucción escolar, se ha educado prácticamente sin religión. Tres son las fuerzas que, sobre todo desde que al terminar la última guerra el país recobró su independencia, se esfuerzan por llenar este vacío religioso: una, el comunismo moscovita (pues el de la China roja no despierta la menor simpatía); otra, las misiones cristianas, y la tercera, los grupos afectos a la O. N . U., cuya postura ideológica es de indiferentismo. Vistos los resultados históricos que otros empeños de este género alcanzaron en Corea, el que uno de estos grupos consiga ganar realmente para sí el alma del pueblo coreano parece extremadamente inseguro. Lo que sí es evidente es que las religiones que otrora fueron de Corea —las creencias animistas, el budismo indio y el confucianismo chino— han perdido para siempre su valor de factores determinantes de la vida espiritual y moral.

PROF. DR. FRANZ KIICHI NUMAZAWA, JAPÓN

LAS

RELIGIONES

DEL

JAPÓN

BIBLIOGRAFÍA

CONTENIDO INTRODUCCIÓN.

I.

II.

Eí shmtd. 1.

Origen.

2.

La imagen del mundo.

3.

La noción de Dios.

4.

El mundo divino. a) Culto de la naturaleza. b) El fetichismo. c) Culto a los seres humanos. d) Culto a los antepasados. e) La deidad del cielo.

5.

La naturaleza de los dioses.

6.

El culto del shintó. a) Los lugares de culto. b) Los servidores del culto. c) Las ceremonias cultuales.

7.

Ideas morales.

8

Creencias escatológicas.

Eí budismo

japonés.

1.

Introducción del budismo.

2.

La idea fundamental del budismo japonés.

3.

El budismo del período Nara (710-784).

4.

El budismo del período Heían (794-1192). a) Saichó y la tendai-shü. b) Kükai y la shingon-shü.

5.

El budismo del período Kamakura (1185-1333) a) La doctrina del jódo. b) Shmran y la shin-shü. c) Las sectas zen. d) La nichiren-shü.

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of the

Ancient

INTRODUCCIÓN No vamos a tratar aquí más que del shmtó ' y del budismo. El taoísmo, que en más de un aspecto era parecido al shmtó, fue absorbido y asimilado por éste y no llegó a tener en el Japón una evolución independiente. El confuciamsmo, en tanto que sistema religioso, no tiene hoy importancia alguna, aunque, en tanto que ética social, sí que haya conservado su influencia pedagógica. El papel que desempeñó durante el período Edo (1600'1867) fue desde luego completamente distinto, pero ni siquiera entonces de)ó de ser en lo esencial un sistema doctrinal chmo, y así no necesitamos hacerlo aquí objeto de consideración especial. Por su carencia de metafísica, tampoco en el futuro parece posible que llegue a ganar importancia en el Japón.

I.

EL SHINTÓ 1.

2

Origen

El shmtó es la suma de la totalidad de las creencias y prácticas religiosas tradicionales en el pueblo japonés desde las épocas más antiguas, existentes ya desde mucho antes de la introducción de las ideas chinas e indias. Así, pues, por su origen y procedencia, el shmtó es tan heterogéneo como el pueblo o como la raza japonesa. En el estado actual de las investigaciones prehistóricas, etnológicas, lingüísticas y antropológicas no es todavía posible dar una solución definitiva a los problemas de la población originaria de nuestro país ni de la procedencia de nuestro pueblo. Pero en lo que sí que están plenamente de acuerdo los investigadores es en que el pueblo japonés actual es el producto de un mestizaje racial. Los diversos elementos raciales que lo componen s o n : negritos, paleo-amu (antepasados de los ainu), protojaponeses (pueblos tunguses), pueblos indonesios, indochinos, protochinos, 1 En la transcripción de las palabras ]aponesas seguimos las normas del 2 sistema Hepburn. Según una estadística del año 1947, el número de adeptos del shintó es de 26.395.534. Desempeñan funciones religiosas 91.545 honv bres y 48.858 mu)eres. Hay 86.366 pnja.

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FRANZ KIICHI NUMAZAWA

malayos, mongoles, a todos los cuales hay que añadir probablemente otros parientes más lejanos en Occidente. El más numeroso de todos estos grupos componentes parece haber sido el de los protojaponeses, emparentado con los coreanos, con los manchúes y con los tunguses. El mestizaje de estos distintos elementos dio nacimiento ya en la prehistoria a un complejo racial y a un pueblo nuevo que hicieron su aparición en la historia al comenzar la era cristiana. Dicho está con esto que el shintó recogió distintos elementos de todas estas distintas razas. Pero, lo mismo que ocurre con el pueblo, sus componentes más importantes proceden todos del continente asiático. La primera vez que aparece el nombre de shintó usado para designar esta religión japonesa originaria es en el Nihonshoki (terminado en el 720 d. C ) , en la crónica del emperador Yómei (519-587). En un principio, la religión de nuestros antepasados japoneses no tenía nombre alguno. Sólo cuando se introdujeron y comenzaron a difundirse en el Japón el confucianismo y, sobre todo, el budismo (al que se llama buppó, «ley de Buddha», o butsudó, «camino de Buddha»), se escogió un nombre para la religión vernácula tradicional, para diferenciarla de las religiones alienígenas; este nombre fue shintó, palabra que literalmente significa «camino (tó) de los dioses (shm)y>, y que, como buppó y butsudó, es una palabra chino-japonesa que fue tomada probablemente de la literatura china arcaica. 2.

La imagen

del

mundo

El japonés arcaico no tenía un término propio para designar la totalidad del universo, y lo hacía uniendo «cielo» y «tierra». Toda la imagen del mundo de los japoneses se agotaba en la contraposición de estas dos grandes manifestaciones del cosmos. Las paredes, o sea, los bordes del cielo, pendían sobre los de la tierra, a los que tocaban, formando un como cerco que encerraba al universo. Aunque algunas veces hablaban del aniquilamiento de' cielo y de la tierra, no está del todo claro que los japoneses antiguos admitieran que en el futuro hubiera de darse un fin del mundo. Es posible que estas ideas procedieran de influencias chinas, pero no podemos afirmarlo con seguridad, pues aunque en nuestra mitología, tal como se refleja en los documentos que poseemos, hay algunas huellas de tales influencias, todas ellas datan de una época posterior. Los japoneses antiguos creían que el universo, en tanto que cosmos, había tenido un principio. En cambio, ninguno de los documentos habla del comienzo del caótico estado primordial que precedió al origen del cosmos, sino que todos ellos presuponen la existencia del caos. O sea que no se conocía una creatio ex mhüo sui et subiecti. Tampoco está claro, aunque sí sea posible, que conocieran una creación de cielo y tierra ni que

LAS RELIGIONES DE1 JAPÓN

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la atribuyeran a un dios creador. El autor del Kopki (fecha de redacción 712 d. C.) conocía ya la creencia en una deidad del cielo (cf. p.371ss) que había creado el universo. En lo sucesivo esta creencia se encuentra expresada reiteradas veces. Pero todos nuestros documentos más antiguos coinciden en creer que el universo había ido surgiendo gradualmente de un primordial estado caótico. Los japoneses antiguos hablaban frecuentemente del «comienzo del cielo y la tierra», y muchas veces, en lugar de esta expresión, usaban otra a la que daban un sentido totalmente idéntico: «la separación del cielo y la tierra». Pues para ellos el comienzo del mundo consistía en la separación del cielo y la tierra, antes unidos en el caos. Nuestra mitología conoce también una pareja de padres del mundo, que se une y genera tierras e islas, mares y montes, ríos y árboles, hierbas, animales, fuego, etc. El sol, v la luna, y la tempestad, y todas las cosas de la naturaleza nacen también de esta pareja, que está constituida por el padre cielo y por la madre tierra. Después de haber engendrado el universo se separan; el padre cielo asciende y la madre tierra baja al mundo inferior. Esta separación de cielo y tierra marca el verdadero comienzo del universo, que no aparece hasta que ella ha tenido lugar. 3.

La noción

de

Dios

Quienes crearon la palabra shmtó lo hicieron a imitación de la de budismo, «camino de Buddha», y con intención de darle un sentido similar, el de «camino de los kami» (kami = chmojaponés shm). Los kamt constituyen el verdadero objeto del culto del shintó. La etimología de la palabra kamt ha ocupado siempre a los investigadores, que todavía hoy siguen discutiendo enconadamente en torno a ella, sin conseguir llegar a ningún resultado definitivo. Según la hipótesis que más defensores tiene, kamt ( = dios) se derivaría de kamt ( = arriba). Pues en japonés kamt designa «lo superior», «lo que está arriba», con lo que kamt significaría «ser superior». Hay quienes derivan también de esta misma palabra kamt ( = cabello) y kamt o kvmt ( = gobierno o emperador, etc.). Citamos a continuación las tres tesis más importantes sobre el origen de la palabra kamt; la primera la deriva de una antigua palabra uraloaltaica (kamt es el nombre que los antiguos mongoles daban al sacerdote). La segunda, de la palabra ainu kamm; kamut quiere decir «el (o lo) que a todo da sombra» o «el (o lo) supremo, más alto». Aquí hemos de decir que algunos especialistas creen en una etimología inversa, y derivan la palabra ainu de la palabra japonesa. La tercera hipótesis supone que kamt se deriva de la palabra austro-asiática kmoc, «muerto», «espíritu». El profesor W. Oehl (Friburgo, Suiza) me ha comunicado personalmente que él cree que kamt es una palabra onomatopéyica.

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TRANZ K1ICHI NUMA/AWA

¿Qué es lo que la fe popular entiende realmente por katni? Motoon Nonnaga (t 1801) escribe sobre esto: «La palabra kami se usa en primer término para designar las distintas deidades del cielo y de la tierra de que hablan las crónicas antiguas, así como para sus espíritus, que se encuentran en los santuarios shmto en que ellas son veneradas. Además se llama karní a aquellos seres humanos, pájaros y animales, plantas y árboles, mares y montes y cosas que por sus fuerzas extraordinarias y sobresalientes son objeto de temor o de veneración. Además de a las cosas de excepcional nobleza o bondad o utilidad, el nombre de kami puede darse a los seres malvados y siniestros siempre que sean objeto de general temor» (cf. N . SÓDERBLOM, Das Werden des Gottesglctubens [Leipzig 1926] p.78). 4.

El mundo

divino

En punto a cuáles fueron los componentes esenciales del shintó originario, las opiniones de los estudiosos divergen marcadamente. Las principales son tres: para unos, el shintó antiguo era exclusivamente un culto de los antepasados; para otros, un culto de la naturaleza, y para los terceros, ambas cosas, culto de los antepasados y de la naturaleza. Esta tercera opinión goza hoy de general aceptación. a)

CULTO DE LA NATURALEZA

El shmtó antiguo era, sobre todo, un culto de la naturaleza. Entendemos aquí por culto de la naturaleza tanto aquellas creencias que veneran como kamt los objetos naturales tal como éstos aparecen, sin suponer espíritus ni daimones, como aquellas otras creencias que suponen la existencia en dichos objetos de espíritus y daimones a los que dirigen su veneración. En la historia del shintó son las creencias del primer tipo las que parecen haberse dado primero. Todas las cosas y todos los fenómenos de la naturaleza que en aquella época, en que el conocimiento de ésta era totalmente ingenuo, parecían asombrosos fueron objeto de veneración como kamt. Todo lo que era importante para la vida práctica, por ejemplo, los cereales, y todo lo que era temido, por ejemplo, las serpientes y los lobos y ciertas piedras y rocas, lagos y parajes a los que se atribuía una fuerza maravillosa o que se creía habitados por daimones, todo ello se tuvo por kamt. Pero muchas veces es difícil saber si en efecto se veneraban los objetos visibles y no los espíritus y daimones que habitaban en ellos, pues un mismo objeto recibía una veneración tan pronto ammista como preammista. La más conocida de todas las deidades es Amaterasu, diosa del sol, venerada en el santuario de Ise como divino antepasado femenino de la familia imperial. Unas veces aparece como deidad

LAS RELIGIONES DEL JAPÓN

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antropomorfa y otras como fenómeno natural. Es una divinización del sol. Hoy todavía el pueblo sigue elevando sus oraciones al sol, al disco solar, al astro del día dador de luz y de calor. En el sagrado monte Fuji, los peregrinos se recogen ante el sol naciente y lo saludan. Son muchas las gentes que le rezan todas las mañanas. Una vez que se han lavado y se han purificado la boca, salen de sus casas, se inclinan hacia oriente y baten las manos. La montaña Fuji es igualmente venerada como hami. Antes no tenía un verdadero santuario, sino sólo una galería de oraciones, en la que los peregrinos cumplían con sus devociones. El verdadero santuario era la misma montaña. Otras muchas montañas fueron objeto de una veneración similar. El culto del fuego puro nos abre una posible explicación del origen del título imperial y de la sucesión al trono. Esta se llama amatsu'hi'tsugi. El origen de esta palabra se explica habitualmente diciendo que la dinastía imperial desciende de la deidad del sol, hi. Amatsu es un título honorífico y tsugí significa suceder. Ahora bien, hi, además de ser el nombre del sol, es el del fuego, y por eso algunos estudiosos ponen en relación el título amatsii'hi'tsugí con el antiguo culto del fuego, en otro tiempo muy difundido entre los japoneses. Al parecer, en la familia imperial hubo un cargo de guardián cuidador del fuego que se cubría por sucesión. En realidad, el culto de la naturaleza del shintó antiguo era esencialmente ammista. El cielo, el espacio y la tierra estaban habitados por espíritus y daimones. En un principio, las rocas, las piedras, los árboles y los simples podían hablar, pues también en ellos habitaban espíritus y daimones. Algunas montañas, bosques, lagos y ríos causaban a los japoneses una impresión tan sobrecogedora, que éstos explicaban su temor achacándolo a los espíritus y a los daimones que en ellas habitaban, y que cuando estaban irritados aterrorizaban a los hombres y eran la causa de su desdicha; para protegerse contra ellos se recurría a ceremonias y a hechicerías. Si se les rezaba y se les pedía, podían transformarse en benefactores. Se rezaba también para conseguir el favoi de determinados espíritus y con su ayuda defenderse de los otios espíritus malvados. La veneración de los kami se extendía a algunos animales. Hoy todavía hay muchos a los que se venera en relación con determinadas deidades de las que son, por ejemplo, mensajeros. Los zorros, v.gr., guardan relación con el santuario de ínari. Inan es el nombre de la deidad de los alimentos, y ante sus santuarios hay siempre repiesentaciones en madera o piedra de zorros sentados. En realidad, el zorro era el mensajero de la deidad de los alimentos, pero con el tiempo se convirtió él mismo en deidad y fue identificado incluso con su señor Inan. Su papel en las creencias populares actuales sigue siendo muy importante. Hay una superstición muy difundida entre el pueblo,

FRANZ KIICHI NUMAZAWA

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y muy temida, que se llama la «posesión por el zorro» ; víctimas de ella son, sobre todo, las mujeres histéricas. Se intenta aliviarlas por medio de ceremonias conjuratonas y de ofrendas. El pueblo cree además en el llamado zorro-hombre, que hechiza a los hombres y adopta multitud de figuras humanas. b)

EL

FETICHISMO

Algunas espadas, espejos, piedras, etc., eran fetiches. En e] soneto, sanctorum de todos los templos shinto hay lo que se llama un shmtai (chino-japonés), o sea, «cuerpo del dios». Estos objetos son los que constituyen el verdadero sancta sanctorum. En japonés se les da el nombre de mitama^shiro, esto es, «representante del espíritu» o «representante corporal de la deidad». Son más que meros emblemas de la deidad, puesto que les están ligados el espíritu y la fuerza de la deidad. Son tan sagrados, que el ojo del hombre no puede verlos, pues si lo hace, queda ciego. Están siempre guardados en una bolsa de brocado, y ésta en una caja, encerrada en otra en cuya fabricación no debe haberse empleado ningún clavo. La caja se coloca en el sancta sanctorum, donde no puede entrar nadie más que el sacerdote. En algunos lugares, se dice, hasta los sacerdotes han olvidado ya lo que constituye el shmtai. El shmtai del santuario interior de Ise es un espejo de metal que la diosa solar entregó a su nieto Nmigi cuando éste bajó a la tierra. Es una representación plástica del disco solar. Los shmtai de casi todos los demás santuarios son también espejos. En algunos son armas.—El culto fálico ha estado hasta hace poco muy difundido. El falo pasa por ser una suerte de medio mágico para estimular la producción de la naturaleza. Los objetos fálleos se emplean como amuletos contra los daimones de la enfermedad. c)

CULTO A LOS SERES HUMANOS

A algunos emperadores se les dio ya en vida el título de «dioses visibles y presentes». No sabemos con segundad si este título significa que los emperadores eran realmente objeto de culto. Quizá fuera sólo una expresión consagrada. Pero no hay que descartar la primera posibilidad, pues la imagen que los japoneses se hacían de sus dioses (kami) no tenía nada de exagerada. La diferencia entre un kami y un hombre poderoso era sólo de grado. En época posterior, aramukami («dios visible») se convirtió en la expresión oficial para designar al emperador. También a las emperatrices se les llamó algunas veces kami. Era natural que aquellos emperadores y emperatrices que ya en vida habían sido considerados kami, después de su muerte fueran objeto de un culto aún mayor, pues el tiempo idealizaba

LAS RELIGIONES DEL JAPÓN

369

su recuerdo. Encontramos muchos santuarios en los que se ve' ñera a las almas de los emperadores y emperatrices muertos; por ejemplo, Kashiwabara, Hachiman, Meiji, etc. Hay otros emperadores que no tienen para su veneración verdaderos santuarios. A éstos se les rinde culto en sus sepulcros, en los que se ofrecen sacrificios y se celebran los oficios exactamente igual que en los verdaderos santuarios. A partir del siglo vil, el emperador concentró en su persona todo el poder político que hasta entonces habían ejercido los caudillos de las sippes. El culto al emperador era también una síntesis del que antes se había dedicado a los caudillos. Junto al culto al emperador hubo también un culto a los héroes y un culto a los sacerdotes. Sugawara Michizane (845903) se convirtió en dios de la caligrafía y de la erudición. El templo funerario levantado en Nikko en honor de Tokugawa Ieyasu (1542-1616) y de su nieto Iemitsu ha alcanzado fama mundial. Hay muchos santuarios shintó consagrados a los héroes muertos y a otros grandes hombres. Aunque no fueran construidos en la época del shmto antiguo, nosotros creemos que éste tenía ya una tendencia al culto de los héroes. Algunos documentos antiguos consideran a los sacerdotes como manifestaciones humanas de la deidad, creencia que todavía hoy está difundida en algunas regiones. En las solemnidades religiosas, el sacerdote entra en el santuario y se convierte en objeto de culto. Se le presentan ofrendas, de las que come y bebe, y contempla las danzas sagradas. d)

C U L T O A LOS ANTEPASADOS

En la organización social del Estado japonés de aquella época, la célula principal no era la familia, sino la sippe. La sippe estaba compuesta por todas las familias que descendían de un mismo antepasado. Cada sippe tenía un jefe, que la gobernaba con autoridad absoluta. Se le daba el nombre de ujugarm, «jefe de la sippe». Todos los miembros de la sippe estaban obligados a obedecerle. Esta organización de la sippe tuvo como consecuencia que el cargo del uji'gami se convirtiera en hereditario, así como que el up'gami, que ya en vida era especialmente respetado por la dignidad y el poder de que gozaba como jefe de la sippe, fuera objeto después de muerto de una veneración también especial. Se estipuló la obligación legal de construirle un sepulcro especial, con lo que la limitación del culto de los antepasados a aquellos que en vida se habían distinguido por su posición o por su poder, halló expresión también en la forma de los lugares de sepultura. Algunos u]i'gami muertos se convirtieron en objeto del culto cotidiano de la sippe. En este caso, up-gami significa «dios de la sippe» (el Nigori escribe gami por kamt, con el significado de

370

FRANZ KIICHI NUMAZAWA

superus y dios [cf. p.365]). N o todos los ujugami tienen este origen; hay otros que lo deben a la profesión de su sippe, por ejemplo. La de los guerreros mononobe veneraba a la deidad de la guerra Futsunomitama. Así, pues, no puede decirse que todas las deidades up'gami fueran antepasados en sentido estríeto, ni que todos los antepasados fueran venerados como up-gami. Pero lo que sí es cierto es que la veneración de estas deidades' antepasados up'gami fue con el tiempo imponiéndose cada vez más y que, arrastradas por esta tendencia, hubo deidades de la naturaleza que se convirtieron en deidades-antepasados. En el curso de los siglos, el poder de la familia imperial fue adquiriendo cada vez mayor amplitud y finalmente acabó por extenderse a todas las sippes, convirtiéndose en su centro político gobernante y en la familia fundacional de todas ellas. Esta centralización se íefleja claramente en nuestra mitología y en nuestra religión. Según la mitología, todas las islas y todos los dioses fueron engendrados por la pareja de padres primordiales, Izanagí e Izanami. Todo lo engendrado guarda con ellos una relación filial y está unido entre sí por un parentesco de consanguinidad. Ahora bien, la deidad solar fue la primera de todas en ser engendrada como señora del mundo, o sea, como monarca de todo el país; por otra parte, es la deidad ancestral de la familia real. De este su doble carácter se sigue la relación que la familia ímpenal guarda tanto con el país como con los dioses y con sus descendientes. Pues la deidad solar dijo a su nieto cuando éste dejó el cielo para bajar a la tierra: «Este país, el país de los mil quinientos frescos juncos otoñales, es la región en que mis descendientes gobernarán como monarcas. ¡ Ve tú, mi nieto soberano y excelso, y rema en él!» Y como insignias de su autoridad divina le entregó tres objetos: el espejo, las joyas y la espada. Así, pues, fue la señora del mundo en persona la que confirió a la familia imperial el derecho a remar sobre el país. La familia imperial desciende en línea directa de la primera de todas las deidades. Pero como los demás dioses son por su parte los antepasados de las distintas sippes y como son hermanos de la diosa del sol, todas las sippes que de ellos descienden estarán emparentadas con la diosa del sol y con la familia imperial y formarán con esta última una suerte de gran familia, en cuyo centro se hallarán la diosa del sol y la familia imperial. El lugar que los dioses ocupen en las listas divinas, más o menos próximos a la diosa del sol, estará en correspondencia con el que ocupen las sippes y familias que los veneren como deidades ancestrales y con la fuerza que aquéllas tengan. La organización de las deidades ancestrales en los registios divinos tiene su fundamento en la organización social y política. Todas las narraciones mitológicas que hacen referencia a la diosa solar Amaterasa la presentan como la diosa ancestral de la familia imperial. Según la mitología, donde su nieto descendió del cielo fue en la montaña Takachiho, en la provincia de Hi-

1AS RELl&IONtS DFI

JAPÓN

371

muka. Himuka es el lugar de donde partió la campaña imperial y donde nació la diosa solar. Literalmente, la palabra himuka significa «al encuentro del sol naciente». El mito según el cual la diosa solar nació en Himuka debe su origen probablemente al hecho de que se la considerara como la deidad ancestral de la familia imperial. El emperador es un hombre, pero desciende de la diosa solar, y esta descendencia da fundamento a su divinidad, la cual lo da, a su vez, a su pretensión al trono del país. La verdadera emperatriz era la diosa del sol. Nada seguro sabemos acerca del origen de la relación existente entre la familia imperial y la deidad solar. Es verosímil que la veneración del sol existiera ya antes de ser puesta en relación con la familia imperial. Puede quizá que, cuando la sippe de que había de salir la familia imperial se propusiera conquistar el poder sobre todo el país, hubiera de enfrentarse en alguna región con algún clan hostil y poderoso de estructura matriarcal y venerador también de la diosa solar. Según parece, el medio de que la familia imperial se valió para vencer su resistencia fue la política matrimonial. En cuanto que deidad ancestral, la diosa del sol era en realidad una deidad mixta, fruto de la fusión de un culto solar totémico y un culto matriarcal de los antepasados. En esta forma, la sippe imperial patriarcal la introdujo en su mitología, dándole el rango de diosa ancestral imperial y colocándola junto a la deidad celeste, que era la verdadera deidadantepasado de la familia imperial. e)

LA DEIDAD DEL CIELO

En nuestros documentos encontramos reiteradamente la expresión amatsukami'kunüsukami, que literalmente significa «deidades del cielo y de la tierra». Para esta palabra japonesa se usa frecuentemente el signo chino de «deidades del cielo y de la tierra». Son muchos los estudiosos que piensan que en esta palabra japonesa se trasluce una clara tendencia política, pues antepone como deidades celestes a las que son las deidades ancestrales de la familia imperial o a las que son objeto de especial veneración por la familia imperial, y a todas las demás deidades de los pueblos indígenas, que cuando la sippe imperial comenzó su campaña de conquista ya se encontraban en el país, las pospone y las llama «deidades de la tierra». Entre estas deidades del cielo destacan especialmente tres: Amenominakanushi, esto es, «señor del venerable centro del cielo» ; Takamimusubi, «excelso y venerable progenitor», y Kamimusubi, «el venerable progenitor divino». En los documentos que poseemos estas tres deidades celestes están a la cabeza de las listas divinas y pasan por ser «deidades separadas», lo que quiere decir asexuadas, y por no tener forma ni figura perceptible. Algunos shmtoístas dicen que estas tres deidades constituyen una

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trinidad. Muchos creen que Amenommakanushi es el único y supremo dios del cielo y que los otros dos no son más que sus actividades extrovertidas hipostasiadas. En realidad deberíamos pensar que, puesto que está a la cabeza de las listas divinas, el papel de Amenommakanushi en la mitología y en la religión ha de ser importante. Pero en toda la mitología no se nos cuenta nada de él. Lo único que puede deducirse de los documentos que lo mencionan es precisamente que los japoneses creían en la existencia de un dics del cielo de este nombre y que en las listas divinas ocupaba el primer lugar. No hay en absoluto ningún mito que nos hable de su actividad antropomorfa. No tiene padres, ni mujer, ni hijos. La mitología le atribuye una forma de existencia desvaída, pálida, similar a la de una sombra. Está solo en su excelsitud, sentado sobre nueve nubes, y el gobierno del mundo lo deja en manos de las otras dos deidades, hipóstasis de su actividad. Su nombre es excelso, es el que corresponde a un excelso dios del cielo, y expresa adecuadamente su naturaleza. El hecho de que Amenominakanushi, el supremo dios del cielo, no ocupe lugar alguno en la mitología, y, en cambio, Takamimusubi desempeñe un papel antropomorfo bastante claro, podría explicarse quizá porque no era posible implicar en el mundo a un dios tan excelso, y, cuando ello resultaba necesario, se hacía que Takamimusubi se encargara del papel que le correspondía a él. No sabemos tampoco de ningún santuario shmto que le estuviera dedicado, de forma que podemos decir que este dios del cielo carecía de mitos tanto como de culto. Como todas las deidades celestes, también estas tres guardan una relación especial con la familia imperial. Takamimusubi es el dios ancestral de la familia imperial, el dios que gobierna el mundo junto a la deidad solar. Su hija contrajo matrimonio con el padre de Ninigi (recuérdese que Nimgi fue quien bajó del cielo y fundó la familia imperial). Nuestros documentos ponen en boca del emperador expresiones como «nuestros antepasados celestes» o «nuestros antepasados imperiales» ; por regla general se refieren a Takamimusubi y a Amaterasu. Lo que llama la atención es que siempre que se nombra juntos a Takamimusubi y a Amaterasu se ponga al dios del cielo en primer lugar, delante de la diosa del sol. En aquellos mitos en que el dios del cielo desempeña funciones de mando, esta su primacía sobre la diosa del sol se subraya expresamente. Un ejemplo de lo dicho es el mito de la sumisión del país por Ninigi, en el que el único que imparte órdenes es el dios del cielo, y, en cambio, la diosa del sol queda en segundo plano. También resulta interesante el diplomático proceder del dios del cielo en la fundación y afianzamiento de la dinastía imperial. Para ganarse al más poderoso de sus enemigos, que es Ohonamuchi, el dios de la tierra, no recurre a la fuerza ni a las armas,

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LAS RELIGIONES DEL JAPÓN

sino a la diplomacia, prometiéndole que ha de construirle un magnífico palacio. De la misma forma usa del matrimonio en favor de sus fines políticos. El prepara el descenso de Ninigi y usa de todas las artes diplomáticas en provecho de la familia imperial. Hay que decir que este provecho es siempre de carácter práctico y real, pues Takamimusubi prescinde de todo aquello que no implica una ventaja tangible. Algunas veces busca estas ventajas en la religión. O sea que la relación existente entre el dios del cielo y la casa imperial es plenamente real. En cambio, la relación que la diosa del sol guarda con la familia real es siempre sacral, autoritaria y, por su origen, tendenciosa. A u n ' que se subraye su importancia, es una relación secundaria. La relación dios del cielo-casa imperial parte del primero, del dios; y, en cambio, la relación entre la diosa del sol y la familia imperial parte de esta última.

5.

La naturaleza

de los

dioses

En punto a la naturaleza de los dioses, nada podemos decir que tenga validez general, pues con frecuencia ocurre que hay entre ellos grandes diferencias. Algunos dioses, sobre todo los de la mitología, son corporales y parecidos a los hombres, sólo que más grandes y dotados de fuerzas terribles. Otros, en cambio, sobre todo las deidades celestes, son seres invisibles y asexuados. Los dioses visibles y corporales están en mayoría; son hombres y mujeres que engendran hijos. Necesitan comer y están sujetos a las mismas flaquezas y debilidades que los honv bres, por ejemplo, a las enfermedades. La mayor parte de ellos debe incluso morir y bajar al mundo inferior. Los hay que tienen dos destinos diferentes: uno en la mitología, donde mueren, y otro en el culto, en el que perviven y siguen siendo objeto de veneración. En general, no podemos decir que los kamt sean ni omnipo' tentes, ni omniscientes, ni omnipresentes. De la naturaleza del dios del cielo nada podemos decir con seguridad, pues es demasiado poco lo que de él sabemos. La bondad no estaba entre las cualidades esenciales de los kami. La creencia de que todos ellos, pues tenían fuerzas tan extraordinarias, debían ser temidos, data de fecha muy primitiva. El epíteto que generalmente viene usándose desde la antigüedad para los kamt es chihayaburu, «el que se comporta violenta y vehementemente». Cuando se les irrita y entran en cólera, maldicen al hombre y causan su deS' gracia. En los documentos se nos habla también de los «dioses malvados» o de los «dioses que se comportan salvajemente». Para aplacarlos y ganar su benevolencia se recurría a los panegíricos, a las ofrendas y a las fiestas. En parte, aquí es donde hay que vef el origen de su culto. Algunas veces se intentaba aplacarlos y re' gocijarlos con músicas y banquetes.

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TRANZ KIICHI NUMA/AWA

G. a)

El culto

del

shintó

LOS LUGARES DE CULTO

Las ceremonias cultuales se celebran habitualmente en lugares de culto llamados pnja (una palabra chino-japonesa), esto es, «santuario del dios» ; o yashiro, «cerco de la casa»; o miya, «casa esclarecida», «palacio». En un principio, los japoneses no tenían edificios específicamente reservados al culto divino, sino que veneraban a sus dioses en aquellos lugaies en que creían que habitaban, por ejemplo, en las montañas, en los bosques, en los ríos, etc. El origen de las posteriores construcciones cul' tuales shinto es triple: bosques, sepulcros y casas. b)

LOS SERVIDORES DEL CULTO

En la época más antigua no había servidores del culto profesionales. Quienes debían proceder a la celebración de las ceremonias cultuales eran las personas escogidas por los dioses. Se las designaba por medio de la adivinación. En algunos santuanos se conservó hasta época más avanzada la costumbre de recurnr a la adivinación antes de todas las ceremonias importantes para por medio de ella comprobar la pureza de los sacerdotes; sólo después de haber hecho esto se designaba a la persona que había de oficiar. Como los japoneses antiguos daban tanta importancia a todos los asuntos religiosos, el cuidado de sus santuarios constituía uno de sus derechos y deberes más importantes. Para ellos los asuntos religiosos eran también asuntos políticos y sociales. De esta forma el derecho y el deber de cuidar de los santuarios fue gradualmente concentrándose en las manos del caudillo político y al fin acabó por convertirse en hereditario dentro de su familia. Esto ocurrió especialmente con los santuanos de las deidades de la sippe. El caudillo de la sippe la representaba ante sus deidades y celebraba en su nombre el culto divino. De este modo en el caudillo de la sippe se unía lo terrenal con lo religioso, pues era al mismo tiempo caudillo y servidor del culto. «Venerar a los dioses» se dice matsuru; la ceremonia cultual, la solemnidad religiosa, matsun; los asuntos de gobierno, matsu' rugoto, que quiere decir «cosa del culto». Toda actuación estatal de importancia comenzaba con una ceremonia religiosa. El emperador, caudillo de todas las sippes, era a un tiempo monarca y sumo sacerdote. De la misma forma que el caudillo de la sippe a la sippe, el emperador representaba al pueblo entero ante los dioses. De hecho oficiaba personalmente en muchas de las ceremonias cultuales de mayor importancia. El período que abarca desde la fundación del Estado por el primer emperador hasta el remado del décimo emperador (durante el cual las tres insignias

I AS Rfc.1 IGIONLS DEL JAPÓN

375

del palacio imperial, el espejo sagrado, la espada y la esfera sagrada, fueron trasladadas del palacio a lugares de culto fuera de él) se llama período de la «unidad de los asuntos del culto y los del gobierno». Estos servidores del culto no eran sacerdotes profesionales en sentido propio. Estos existieron también en la antigüedad japonesa. Lo más notable de este sacerdocio era el importante papel que en él correspondía a las mujeres. Habitualmente, las mujeres del culto se llamaban miko, «hija del dios». Debían ser doncellas puras que no hubieían tenido todavía su primera menstruación. Cuando llegaban a su madurez sexual habían de abandonar sus puestos. Entraban en contacto con los dioses, quienes algunas veces se posesionaban de ellas. En este estado de posesión por el dios daban a conocer la voluntad divina. Al impartir sus oráculos tocaban un instrumento musical. Para invocar a los dioses tañían un laúd o un arpa de trece cuerdas llamado koto. Los rasgos chamamstas de estas servidoras del culto son claramente recognoscibles. Otro personaje de importancia cultual era la princesa imperial, a la que incumbía el culto de la diosa del sol. Una vez que el espejo sagrado fue trasladado del palacio imperial, donde se guardaba, a un lugar de culto especial y quedó confiado a la custodia de una princesa, se estableció la regla de que la princesa real fuera durante toda su vida quien atendiera al espejo. Al subir al trono el emperador designaba para esta función a una princesa imperial, y, si no había ninguna, recurría a la adivinación para elegir otra princesa cualquiera y darle el rango de princesa cultual. Más tarde se introdujo una costumbre parecida en el santuario Kamo, Estos usos se abandonaron en los siglos XIII o XIV. En el curso de la evolución cultual, el culto divino, que en un principio se reducía a una simple veneración de los dioses, fue complicándose cada vez más. Como al mismo tiempo fue perfeccionándose la organización de los santuanos, su administración y gobierno se hicieron cada vez más difíciles, y resultó necesario introducir a un hombre que se hiciera cargo de su dirección. La influencia de estos hombres se redujo en principio a los aspectos materiales, pero con el tiempo fue creciendo incesantemente. Poco a poco las mujeres hubieron de reducirse al servicio divino y a la impartición de oráculos. Hoy la participación femenina en el culto es mínima. Sólo en algunos santuarios mayores hay danzarinas sagradas, muchachas de diez a doce años, en su mayoría hijas de sacerdotes. c)

LAS CEREMONIAS CULTUALES

El culto cotidiano es muy sencillo; el de las grandes solemnidades, muy complicado. El número y la importancia de estas grandes fiestas varía de santuario en santuario. Algunos no celebran más que una fiesta al año, y otros, en cambio, una cada

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LAS RELIGIONES DEL JAPÓN

FRANZ K1ICH1 NUMAZAWA

mes. Las más importantes son: la fiesta de la primera comida del arroz nuevo, la de la oración de la cosecha, la del mes, la del aplacamiento del fuego, etc. El centro del culto de estas fiestas lo constituye la presentación de ofrendas. La ofrenda de alimentos comprende el ofrecimiento de granos de arroz, pescados, moluscos, aves, frutas, vino de arroz, etc. Antes se ofrecía tambien salvajina, por ejemplo, liebres, jabalíes, ciervos, etc. Otra parte esencial de la ceremonia cultual es, junto a esta de las ofrendas, la recitación de oraciones llamadas nortto. Poseemos veintisiete nonto antiguos. Los más de ellos, y también los más importantes, datan de antes del siglo vil. Una ceremonia cultual de especial importancia es la ceremonia de purificación. La pureza es el presupuesto más rmportante en el trato con los kami. La observancia de la pureza ritual es uno de los rasgos más característicos del shinto. La ceremonia de purificación ha de ser celebrada por un sacerdote. Habitualmente su ritual consiste en la presentación de ofrendas expiatorias. Una vez hecho el ofrecimiento, el sacerdote blande ante la persona que quiere purificarse una varilla parecida a un pincel y pronuncia al hacerlo una fórmula purificatoria. Con esta ceremonia se expían los pecados cometidos por infracción de las prohibiciones y otros, junto a ésta hay otra ceremonia, un lavatorio, con el que el impuro se libera de las impurezas más o menos visibles que se le habían adherido por haber tenido contacto con cosas impuras. Para los sacerdotes es preceptivo el proceder en el sexto mes de cada año a un lavatorio ceremonial. Quien visita un santuario se purifica ritualmente antes de entrar en él lavándose la boca y las manos. En el patio de todos los santuarios hay una pila de piedra con agua (si ello es posible, corriente). Y, por último, un tercer método de purificación, o, mejor dicho, de mantenerse puro, consiste en evitar todas las causas y todas las ocasiones de pecado y de impureza. Este precepto obliga especialmente a los servidores del culto, quienes deben evitar el contacto de todo aquello que guarde relación con la enfermedad, con la muerte, con la sangre, etc. También les está prohibido usar determinadas palabras que designan objetos impuros.

7.

Ideas

morales

El nonto de la gran ceremonia purificatoria nos ofrece un resumen de las ideas morales de los japoneses de la antigüedad. Nos da también una lista de pecados. Muchos de los que en ella se mencionan son pecados contra la agricultura, por ejemplo, el romper los diques o el rellenar las zanjas de inundación de los campos de arroz. Otros pecados son el tratar cruelmente a los animales domésticos; o las enfermedades que resultan externamente repulsivas, por ejemplo, el albinismo y las deformidades. Se citan también el incesto y la bestialidad.

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Esta lista no cita expresamente ningún pecado contra los kami, pero esto no significa que los japoneses de la antigüedad no conocieran los pecados de ese género, sino que la lista no es completa. Los japoneses temían ofender a los kami. El objetivo que con su culto aspiraban a alcanzar era el aplacamiento de los kami. Lo que a éstos les desagradaba sobre todas las cosas era la impureza. Por eso no podía haber nada impuro en su santuario ni en las ofrendas que se les hacían. Los kami concedían gran importancia a la pureza y a la moralidad de sus adoradores, distinguían a los hombres buenos de los malos, penetrando en lo profundo de sus corazones, y daban a conocer su juicio en las ordalías rituales y en los juramentos. Protegían a los perseguidos con injusticia y condenaban a los traidores. A los malvados los castigaban con enfermedades y otras penas graves.

8.

Creencias

escatológicas

Las creencias escatológicas de los japoneses antiguos no son demasiado claras. De lo que dijimos al exponer el animismo y el culto de los seres humanos y de los antepasados resulta con claridad suficiente que aceptaban la existencia de algo espiritual en los objetos materiales, un componente que sobrevivía a la muerte de éstos. Shinuru, que en japonés significa «morir», se compone de shi, es decir, «viento», «respiración», e inuru, «marchar». En eso consiste la muerte, en que la respiración se va del cuerpo, esto es, que el alma abandona al cuerpo para cambiar de morada. Los japoneses creían en la existencia de un mundo invisible junto al visible. La muerte consistía en que lo que antes era visible se hacía invisible. N o era, pues, un aniquilamiento total, ya que el alma seguía viviendo en el mundo invisible y de la misma forma que lo hacía antes de la muerte en el mundo visible, conservando su consciencia. El lugar al que iban los muertos era el mundo inferior. La imagen de este mundo inferior era extremadamente vaga. Los japoneses le daban el nombre de yomi no kum o de yomo tsu kum, es decir, «el país yomi o yomo». Yomi o yomo guardan relación con yo, «noche». Es un mundo de oscuridad, mundo de los muertos, situado a gran profundidad bajo la tierra. Se le dan otros nombres: «país de las raíces», «país de la tierra». Está lleno de pecados e inmundicias y todos los que han estado en él precisan someterse a una ceremonia de purificación. Esta imagen del mundo inferior está claramente relacionada con los sepulcros megalíticos usados en aquella época. Otro rasgo notable del mundo inferior era el estar poblado de mujeres horrorosas. La deidad que remaba en él era Izanami, la madre tierra. El mundo inferior era, pues, una ginecocracia. Las enfermedades y la muerte se creían causadas por los daimones del mundo inferior.

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FRANZ KIICH1 NUMAZAWA

Hay quien supone que todos los muertos iban a estos infiernos. Pero esta suposición está en contradicción con los informes de nuestras fuentes, en los que hay pruebas de que los antiguos japoneses distinguían dos clases de hombres; de una de ellas creían que estaba destinada a ir al mundo inferior después de la muerte; de la otra, que lo estaba a ir al cielo. Hemos de decir que en el Japón antiguo se creía que todas las deidades celestes y todos sus descendientes en la tierra, al morir, se quedaban en el cielo o, si morían en la tierra, eran llevados a él. Todos los emperadores y sus familiares y los guerreros y todos los que pertenecían al linaje imperial pasaban por ser descendientes de las deidades celestes y después de morir volvían al cielo. En cambio, las deidades de la tierra, como sus descendientes y como las gentes corrientes, debían ir al mundo inferior y permanecer allí. Ahora bien, en todo caso, la muerte y el mundo inferior les parecían a los japoneses algo despreciable. En cambio, la vida sobre la tierra era algo excelente y lo sólo deseable. Los japoneses de la antigüedad eran hombres orientados totalmente a este mundo, lo mismo que el shmtó, su religión. Lo que hasta aquí hemos expuesto es el shmto antiguo, o sea la religión japonesa indígena originaria que existía ya antes de que llegaran al Japón las influencias chinas e indias. En lo esencial, este shmto no era más que una de las muchas religiones primitivas del mundo, de las que tantos ejemplos encontramos en los pueblos culturales de la antigüedad y en los pueblos primitivos hoy existentes. Pero lo que resulta muy digno de atención es el que una religión tan primitiva, sin haber sufrido ninguna modificación esencial, siga hoy existiendo oficial y legalmente en un Estado moderno como es el Japón. En los siglos subsiguientes se hicieron vanos intentos de fundir el shmtó con las religiones alienígenas que se introdujeron en el Japón, esto es, con el taoísmo, con el confucianismo y con el budismo. Especialmente los conatos de fundirlo con el budismo tuvieron gran importancia en la vida religiosa de nuestro pueblo. Nuestras masas eran incapaces de comprender las religiones de los pueblos que, como los chinos y los indios, tenían un nivel cultural superior al del Japón; consecuentemente se esforzaron por comprenderlos partiendo de los conceptos shmtoístas. Pero ya han transcurrido unos quince siglos desde la introducción en el Japón de las religiones alienígenas en cuestión, y hoy podemos decir que esos intentos de fundir el shintó con el budismo no han alcanzado un éxito pleno. Las ideas de las dos religiones son demasiado heterogéneas para que su fusión resulte posible. Pero lo que sí hemos de hacer constar es que, gracias a la influencia ejercida por las ideas chinas e indias, las shintoístas experimentaron un desarrollo cultural bastante elevado. Los antiguos ideales morales japoneses fueron adquiriendo una nobleza cada vez mayor, la noción shintoísta de Dios se racionalizó cada

LAS RELIGIONES DEL JAPÓN

379

vez más, ganó en profundidad metafísica y se hizo más estable. Algunos dioses que en la religión primitiva habían sido objeto de intensa veneración (por ejemplo, muchos dioses animales y otros dioses de la naturaleza) perdieron paulatinamente su influencia. La concepción politeísta de la deidad fue haciéndose progresivamente más vaga, y, en cambio, la idea monoteísta de Dios, más evidente y más clara. Con claridad cada vez mayor fue imponiéndose la idea de que la omnipotencia, la omnisciencia, la verdad y la bondad eran propiedades esenciales de la divinidad. El henoteísmo es un síntoma de la natural tendencia monoteísta de las ideas religiosas. Desde la introducción del cristianismo en el siglo XVI, la influencia que en este punto han ejercido sobre el shmto las ideas cristianas ha sido muy grande (mejor que «sobre el shmtó» sería decir «sobre el pueblo japonés»). La concepción cristiana de Dios es la meta última de la evolución natural del shmtó y de todas las religiones de la tierra.

11. EL BUDISMO 1.

Introducción

JAPONES del

budismo

A partir de la campaña coreana de la emperatriz Jingo (363389?) los contactos con el extranjero y la entrada de elementos culturales alienígenas siguieron una marcha ascendente. El confucianismo, el taoísmo y el budismo se introdujeron en el país y ejercieron una influencia fecundante sobre las ideas vernáculas. La del budismo fue especialmente grande, y gracias a ella penetraron en el Japón ideas totalmente nuevas. Sólo después de la introducción del budismo llegó el Japón a conocer verdaderamente el confucianismo y, en general, toda la cultura china. Según nos informa el Nihonshoki, la introducción oficial del budismo en el Japón tuvo lugar en el año 552 d. C. Algunos estudiosos han defendido recientemente la necesidad de adelantar esa fecha en catorce años. Según la narración del Nihonshoki, un rey coreano, Syóng-Myóng, envió una embajada al emperador japonés Kimmei para que le hiciera entrega de una imagen de Shaka (sánscrito, Cayka-mum) Buddha y de algunos sütras. Acompañó su envío de un escrito sobre la doctrina de Buddha, y tanto las palabras de este escrito como la exótica imagen dorada causaron una profunda impresión al emperador japonés, que, como todos los japoneses de la antigüedad, no conocía ídolos de aquel género. Al mismo tiempo el emperador se sintió inquieto por el antiguo shmtó, del que él era sumo sacerdote, y como era uso en la política japonesa que en los asuntos de tanta 1 Según la estadística ¿e 1947, el número de templos budistas es 71.744, y el de fieles 36.747.062. Los servicios religiosos corten a cargo de 95.196 hombres y 6.536 muieres.

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LAS RELIGIONES DEL JAPÓN

FRANZ KIICHI NUMAZAWA

importancia el emperador consultara la opinión de sus subditos, preguntó a sus cortesanos si debía o no introducir en el país la nueva religión. Su pregunta dio lugar a una violenta discusión entre el partido conservador y el progresista. La disputa se prolongó hasta que, por obra del príncipe Shótoku Taishi (f 622), el budismo se impuso definitivamente. 2.

La idea fundamental

del budismo

japonés

En una antología budista titulada Zennn ruiju, aparecida por primera vez en el Japón en el año 1367, hay una expresión que dice : «El prado es verde, la flor es roja ; la montaña es montaña, el agua es agua». Estas palabras dan expresión a la idea fundamental de la concepción budista del mundo y de la vida. Tras el verde prado y tras la roja flor, tras el monte gigantesco y tras el mar tempestuoso no hay más que una nada absoluta. No hay que intentar buscar algo trascendente situado por encima del mundo de la realidad en que nosotros estamos y vivimos. La única realidad: el verde prado, la roja flor, la montaña y el agua tal y como nos aparecen. Detrás de los fenómenos no hay más que una nada absoluta. Aunque a veces se dé el nombre de Buddha o de naturaleza de Buddha a la esencia inmanente del mundo y aunque una tendencia del budismo japonés llegó incluso a aceptar la existencia de un paraíso en el trasmundo. Para aquellos que se esfuerzan por alcanzar el conocimiento supremo y último, estas concepciones positivas son sólo palabras vacías, etapas intermedias, y todas conducen al nirvana y concluyen en él, en la desaparición en la nada. Pues, en realidad, tras el prado verde y tras la flor roja no hay nada, sólo la nada absoluta. La primera vez que predicó después de haber alcanzado la budidad, Buddha enseñó las llamadas cuatro verdades fundamentales. Son las doctrinas del dolor, del origen del dolor, de la eliminación del dolor y del camino que conduce a esa liberación. El nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, etc. El dolor está necesariamente unido a la existencia misma. La existencia es dolor. La causa de la vida y de la existencia es al mismo tiempo la causa del dolor. La raíz de todo dolor es la avidez, la codicia, la ambición, el deseo de existencia, el instinto de propia conservación y de conservación de la especie. Pues el deseo da origen a aquello que desea. La tendencia a la vida hace nacer una existencia que en realidad no es más que apariencia. El autor último de la existencia soy yo mismo. Yo me apego a la existencia, tengo sed de placer, ambiciono la vida. La ignorancia acerca de la esencia del yo es el presupuesto que hace posibles los movimientos de voluntad, que, convertidos luego en hechos, tienen como consecuencia una nueva existencia. El yo constituye el problema central de todo el budismo. Como éste

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no admite la inmortalidad del alma, el yo no es una unidad inmutable e imperecedera, sino una composición sometida a constantes cambios. Es, como el cuerpo, una combinación de los cinco skandhas, esto es, componentes fundamentales que están cambiando a cada momento. Yo no percibo el proceso de formación de mi yo aunque se consuma repetida y constantemente, y sólo por eso creo que el yo es una unidad sustancial e inmutable. Pero en realidad no hay más que un «yo-sene», una combinación de los componentes fundamentales en constante renovación. El yo es sólo un proceso. Lo que llamamos yo y el mundo exterior real son producidos por la ignorancia. Eliminada la ignorancia, quedan eliminados también los movimientos de la voluntad, y con ellos la existencia y el dolor. El verdadero conocimiento comprende la esencia de la pasión y se da cuenta del error y de la inexistencia de todos los fenómenos. La meta a la que Buddha aspira a conducirnos es la total negación del yo. Este estado de «ayoidad», de liberación del yo, es el nirvana. Al que puede decir del mundo todo del acontecer y de su propia conciencia: «Esto no soy yo», a ése ya no le afecta la mutación, ni el devenir, ni el perecer, pues está libre de toda existencia y de todo dolor. En lo esencial esta doctrina es la del budismo hínayana. Según ella, el nirvana es un reino diametralmente opuesto al mundo de los fenómenos, del que es el fin, y en él no rige ya la ley de la causalidad. La consecuencia práctica de esta doctrina es la aversión al mundo, que no es más que una nada vacía. El nirvana es nuestra meta. En su concepción del nirvana, el budismo mahayána, que es el dominante en el Japón, se opone al budismo hínayana. Según el budismo mahayána, el mundo de los fenómenos y el del ntrvana van unidos y constituyen un todo. Por su esencia, lo que está sujeto a un constante devenir no se distingue de lo eternamente permanente, de lo absoluto. En la forma en que aparecen, las cosas del mundo no tienen desde luego realidad ninguna. Pero en todas ellas hay un núcleo que constituye su esencia, una en la pluialidad, absoluta en lo relativo. Es la naturaleza de Buddha, contenida en todo fenómeno. El hombre es Buddha. El mundo de lo mudable es ya el nirvana,. No es fuera del mundo de los fenómenos donde hay que buscar el nirvana. Tal y como ellos son, el firmamento, la tierra, las montañas y los ríos son formas de aparición de la naturaleza de Buddha. Tal y como ellos son, los gorriones que vuelan contra el viento y las hojas de bambú que mueve la lluvia son el mismo Buddha. Nos hallamos, pues, ante una postura de afirmación del mundo que parece ser diametralmente opuesta a la doctrina negativa de Buddha. Pero en realidad el budismo mahayána niega también el mundo y el yo. Lo que constituye la base del mundo todo de los fenómenos es algo que ni es ser ni es no-ser. No podemos decir que las cosas existan ni podemos decir que no existan. No hay ser ni hay no-ser. En el fondo no hay diferencia

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LAS RELIGIONES DEL [APON

entre el yo y el mundo exterior; en último término, ambos están vacíos. Todos los hombres y todas las cosas son idénticos a Buddha, son el mismo Buddha. Pero no existe ningún Buddha. Sólo desde este punto de vista se puede llegar a la suprema sabiduría última, a la verdadera meta. La identificación del mundo de los fenómenos con lo absoluto no es otra cosa sino ídentificación de lo absoluto con el mundo de los fenómenos, o sea la negación de lo absoluto. Porque el prado es verde y la flor es roja, la montaña es montaña, el agua es agua, y tras los fenómenos no hay nada, sólo la nada absoluta.

profundas especulaciones metafísicas, era una religión sólo para sacerdotes. Pero ni siquiera éstos comprendieron su metafísica, por lo que no es de extrañar que la masa del pueblo comprendiera aún menos la doctrina de Buddha, que no era una religión para ella. Por eso el pueblo se hizo del budismo una religión distinta y más adecuada a sus necesidades. El resultado fue, de una parte, una simplificación del budismo, y, de otra, esfuerzos por fusionar el budismo con el shmtó. 4.

3.

El budismo

del período

Nara

(710-784)

En un principio, los japoneses no comprendieron la metafísica del budismo. Lo que atrajo al emperador y a sus cortesanos cuando vieron por vez primera la imagen de Buddha fue la estatua misma, resplandeciente y dorada. Consideraron a Buddha como un kami extranjero, y lo que atrajo su interés fueron las fuerzas milagrosas que, como los kami indígenas, había de poseer. Por intermedio de Buddha aspiraban a conseguir la felicidad terrena y a mantener alejada la desdicha. Por eso rindieron culto a Buddha con ceremonias parecidas a las del culto de los kamt, por ejemplo, con la recitación de sütras. Dentro de la veneración de Buddha se concedía especial importancia a la curación de enfermedades. Por ello Yakushi (Bhaishajyaguru), dios búdico de la medicina, fue objeto de general veneración. En los primeros años de su difusión en el Japón, el budismo fue, lo mismo que el shintó, una religión orientada predominantemente a las necesidades de este mundo. Pero no hay que perder de vista que con el tiempo las auténticas ideas budistas acerca de la caducidad y de la inanidad de todo lo terreno comenzaran a germinar lentamente en la conciencia del pueblo japonés, originariamente optimista^ Sus ideas éticas sufrieron la influencia de las ideas budistas, sobre todo de la misericordia. Originariamente, los japoneses comían carne, pero por la influencia del budismo dejaron de hacerlo, pues estaba rigurosamente prohibido matar a los animales. El período Nara fue el primero de apogeo del budismo en el Japón. Pero, como toda la cultura de aquel período, este budismo era chino, era el budismo t'ang. Se introdujeron seis escuelas o sectas budistas, a las que se da el nombre de escuelas Nara. Son las siguientes: sanron-shú (en chino, sanlunAsung), jójitsushü (ctiéng'shih'tsung), hossó-shü (fahsiang-tsung), kusha-shü (chueshé'tsung), kegon-shü (hua-yenAsung), ntsu-shü (luetsung). De estas seis escuelas o sectas más antiguas, sólo la hossó-shü y la kegon-shú sobrevivieron al período N a r a ; todas las demás desaparecieron pronto. Dentro de estas escuelas Nara hubo muchos sacerdotes cultos. En realidad, el budismo, con sus

El budismo

del período

Heian

(794-1192)

Por su cultura, los sacerdotes budistas se convirtieron en los mejores consejeros de los emperadores de aquella época. Pronto extendieron su influencia a los asuntos políticos, y algunos se dejaron conquistar por la avidez de mandar. Con el tiempo esta situación se hizo insoportable. Para ponerle fin, el emperador Kammu trasladó la sede del gobierno de Nara a Kyóto. Con ello comenzó el período Heian. Hasta aquel momento el budismo había sido en lo esencial el budismo chino. El emperador Kammu se propuso crear un budismo que resultara más apropiado al pueblo y al Estado japonés. Para ello consiguió ganar la colaboración de dos destacados sacerdotes, Saichó y Kükai. Aunque los dos habían estudiado en China, su evolución doctrinal fue totalmente autónoma, hasta el punto que puede calificárseles de los verdaderos creadores del budismo japonés. a)

SAICHÓ Y LA TENDAl-SHÜ

Saichó (Dengyó Daishi; 767-822) fundó la tendai-shü en un monasterio (más tarde llamado Enryakují) situado en la montaña Hiei. El monasterio fue creciendo paulatinamente hasta convertirse en una verdadera ciudad-monasterio; en la época de apogeo, la montaña estaba cubierta por unos tres mil edificios, en los que vivían de treinta a cuarenta mil monjes. El amplio sistema de la escuela tendal se convirtió en el punto de partida de la mayoría de las nuevas sectas y escuelas que luego se produjeron. El sütra Hokke-kyó (Saddharma'pundarika) constituye el fundamento de la doctrina de Saichó. Este libro ejerció una gran influencia en todo el budismo japonés. El comentario que de este libro había hecho el sacerdote chino Chih-k'ai (Chi-ché; 538597), que habitaba en el monte Tendal (T"ien-t ai-shan), había significado el comienzo de una nueva época. Lo característico de la escuela por él fundada no era la creación de una doctrina nueva, sino el eclecticismo, el intento de unir en un sistema único las distintas doctrinas acerca de la vía de la budidad. Cuando introdujo en el Japón esta escuela china, Saichó dio todavía un paso más, introduciendo las doctrinas de otras escuelas que había

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conocido en China. El fue quien desarrolló la síntesis en que en el Japón se unieron las doctrinas tendal y shmgon. El mundo de los fenómenos es al mismo tiempo lo absoluto. Lo diferenciado es a la vez lo mdiferenciado, lo igual. Todos los fenómenos son, en cuanto tales, las verdaderas formas del shmnyo absoluto, esto es, bhütatathata. Pues todas las cosas tienen dos aspectos, uno relativo y otro absoluto. Cuando se consí' deran sus aspectos relativos, todas son diferentes entre sí; cuando se consideran sus aspectos absolutos, son idénticas y entre ellas no hay diferencia. Ahora bien, estos dos aspectos no son en realidad dos aspectos. Lo relativo como tal es lo absoluto, lo absoluto como tal es lo relativo. Un color, un aroma, son, en cuanto tales, las verdaderas formas del shmnyo. No hay nada que no sea absoluto. De gran importancia para la explicación de la verdadera relación existente entre lo absoluto y el mundo de los fenómenos relativo es la doctrina llamada del santai-ennyü, esto es, de la triple verdad. Esta doctrina da expresión a la verdad de todo lo que e s : 1) En principio, todos los fenómenos son considerados provisoriamente como realidades. Esta es la verdad de la existencia provisoria. 2) Pero en realidad los fenómenos no son realidades, sino que están vacíos, son sólo ilusiones. Esta es la verdad del vacío. 3) En último término, las cosas todas no son ni ser ni no-ser. La realidad está por encima (trasciende) del ser y del no-ser. Esta es la verdad del centro. Pero no es subrayando unilateralmente la verdad del centro como se llegará a la verdad última, pues ésta está en el profundo conocimiento de las tres verdades. Todos los fenómenos están vacíos, pero provisionalmente existen. Sin embargo, sería un error creer firmemente en la existencia de los fenómenos, pues todos están vacíos. El subrayar unilateralmente una sola de estas verdades es falso. Ambas se complementan y son inseparables: aquí está la verdad del centro. Pero tampoco se puede subrayar unilateralmente la verdad del centro. Las tres verdades se compenetran, y el resultado de su compenetración es la plena verdad, triple y redonda. Los fenómenos que existen provisionalmente son relativos y diferentes unos de otros. Lo absoluto es lo indiferenciado, lo igual, lo vacío. Todo lo relativo y lo diferenciado es una manifestación de lo absoluto, de lo mdiferenciado, de lo vacío. Separado de lo mdiferenciado, no existe nada diferenciado. Como tampoco existe nada indiferenciado fuera de lo diferenciado. Todas las cosas son manifestaciones relativas de lo absoluto y al mismo tiempo su verdadera esencia imperecedera (dharmatá). La relación que existe entre lo relativo y lo absoluto puede compararse con la que existe entre las olas y el agua; esto es, son inseparables. La verdadera realidad de las cosas es la identidad de lo relativo y lo absoluto, de lo externo y lo interno. Por su origen, todos los seres poseen la naturaleza de Buddha. Esta naturaleza de Buddha es el shinyyo, la razón absoluta, el

dharma-haya, lo mmutable-imperecedero. Las más mínimas cosas del mundo forman una unidad con Buddha. Mientras que el budismo hmayana subraya la inanidad del mundo de los fenómenos y predica el alejamiento del mundo, el budismo maháyána subraya la identidad entre el mundo relativo y lo absoluto y predica el retorno a este mundo caduco, al '¡arrisara En el budismo japonés se subraya especialmente el aspecto positivo del mundo de los fenómenos. En él lo absoluto carece ya de toda autonomía y lo relativo esconde en sí algo absoluto. El más mínimo fenómeno tiene un sentido y un contenido extremadamente profundos Una hoja de arce que cae, una flor que florece, encierran en sí el secreto todo del universo infinito. Cuando se ha conocido la verdad de la identidad de lo absoluto y lo relativo se comprende que Buddha está en todas partes, que todo es Buddha. Una nubécula blanca, una montaña verde, son el país de Buddha. Los seres más mínimos, los animales más bajos son el cuerpo de Buddha. No hay que buscar el nirvana fuera del mundo de los fenómenos. Como esta triple verdad se nos presenta en todos los fenómenos del mundo, cualquiera de ellos resulta adecuado como objeto de meditación. Pero el mejor que podemos escoger es nuestra propia conciencia, de la que tenemos un conocimiento inmediato. En un único e instantáneo acto consciente está contenido el secreto todo del universo, esto es, en él están repiesentadas todas las formas del ser de todas las existencias del universo, tanto de las celestes como de las terrenas, tanto de las humanas como de las animales, etc. En un solo acto consciente están contenidas las formas del ser de un buddha y las de un demonio. Si soy prisionero del error, todas esas formas del ser de todas las existencias no representan más que un error. Si he alcanzado la iluminación, ellas constituyen el nirvana. La diferencia entre el error y el nirvana está sólo en el acto consciente y momentáneo. Hay un proverbio que dice: «De la caja que le cuelga del cuello saca el titiritero lo que quiere, ahora un buddha, ahora un demonio.» b)

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KÜKAI Y LA SHINGON-SHÜ

En una alta cañada del monte Kóya fundó Kükai (Kobo Daishi; 774-835) al mismo tiempo el monasterio Kongóbují y la secta shmgon. La doctrina tántnca existía ya en la India y en China, pero fue en el Japón donde alcanzó su apogeo. Ni la teoría ni la práctica del tantrismo tibetano, cmgalés o mongol pueden compararse con las del tantrismo japonés. Este último no ha incurrido en las aberraciones características del tantrismo y sin mengua de su carácter peculiar, ha conservado su contacto con el resto del budismo. Hemos de distinguir entre el tantrismo puro y el tantnsmo-saktismo. La doctrina mistérica japonesa representa el tantrismo puro. Kükai sistematizó el tantrismo jaCusto y la* reltg 3

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pones y fundó una escuela autónoma con el nombre de shmgonshü. Shingon significa «la palabra verdadera» y es la traducción japonesa de mantra. El sistema a que dio forma Kükai es una original ampliación de la doctrina china kui'ko, adaptada al pensamiento japonés. Los principales libros canónicos de la secta son el Dainichi' kyd (Mahavairocana'Sutra) y el Kongóchó'gyd (VajrashekharaSutra). El primero trata del mándala del mundo del seno materno, y el segundo del mándala del mundo del diamante. Los dos mándala son revelaciones plásticas de la doctrina mistérica, autoextenorizaciones totalmente espontáneas de Dainichi Nyorai (Maha-Vairocana Tathagata) como dharma-káya. La doctrina shingon es, en consecuencia, una autorrevelación de Dainichi y no una doctrina dirigida al hombre. En este sentido es en el que ella misma se contrapone como doctrina mistérica a las otras «doctrinas públicas». Estas últimas no son más que explicaciones de verdades superficiales y están destinadas a hombres poco inteligentes. En cambio, las doctrinas mistéricas son las verdades más profundas, que Buddha conoció vivencialmente en su interior y que se expuso a sí mismo para su propio placer, sin pensar en sus oyentes. La palabra mandola se traduce «sala de ejercicios», «plataforma». Antes se acostumbraba a levantar una plataforma y a colocar en ella estatuas de Buddha, de los bodhisattvas y de otros seres dignos de veneración. El conjunto era un mándala. Los monjes subían a la plataforma y se sentaban allí a meditar. Más tarde se sustituyeron las imágenes por un cuadro pintado, y todavía más tarde se impuso una costumbre más sencilla, que hoy es generalmente usada: la de colgar las imágenes mándala pintadas de la pared de la sala de ejercicios. Los monjes se sientan ante el cuadro y hacen su meditación intentando introducirse en él. Deben meditar hasta conseguir que el yo de los venerables y el yo del ejercitante se confundan. Los ejercitantes deben llegar a identificarse con los venerables. El «diamante» o «hacha del trueno» significa «fuerza», «firmeza». Aquí se emplea para designar la sabiduría absoluta, que es tan firme y fuerte que nada puede romperla, antes lo rompe ella todo. El «seno materno» es una metáfora, empleado aquí por la «razón del mundo». Todo hombre posee la naturaleza de Buddha y la razón del mundo, sustancia del universo. Pero sin desarrollar, como un feto en el seno materno. Cuando se desarrolla y llega a la iluminación, entonces es la sabiduría absoluta. El mundo-seno materno es el mándala de la razón del mundo y de las causas; el mundo diamante, el mándala de la sabiduría absoluta y de los efectos. U n mismo Dainichi es el del mundo del seno materno, y en cuanto que sabiduría absoluta, el Dainichi del mundo del diamante. Los dos mándalas no son en el fondo más que dos aspectos de un mismo Dainichi. La unidad de los dos mándalas es el universo. Todas las cosas encierran en

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sí la «razón del mundo». Todos los seres que nos rodean son buddhas y bodhisattvas y seres dignos de veneración. Dainichi es el verdadero núcleo de todo lo existente. Los buddhas, los bodhisattvas y todos los seres son sólo manifestaciones de este Buddha primordial y eterno. Los elementos fundamentales de que se compone el doble mundo del diamante y del seno materno son seis, llamados los «seis grandes» (elementos primordiales): tierra, agua, fuego, aire, éter y consciencia. En todo fenómeno, esto es, en todo ser, estos seis elementos están indisolublemente unidos. No hay nada inanimado. Se les llama grandes porque son las sustancias primordiales de todo lo que existe. Todos los fenómenos que se presentan en el universo están constituidos por estas seis sustancias primordiales. Dainichi es la personificación del universo de los seis elementos primordiales. Por eso todo fenómeno es una manifestación parcial del Dainichi cósmico. En el fondo, todos los fenómenos se identifican con Dainichi. Una consecuencia de esta concepción fundamentalmente monista es la creencia de que ni entre los santos y los pecadores ni entre la iluminación y el error existe ninguna diferencia esencial. Un hombre equivocado se compone de los mismos seis elementos primordiales y es también una manifestación parcial de Dainichi. El samsara, la patria impura de los que yerran, y el nirvana son sólo aspectos distintos de un mismo absoluto. Todas las cosas son manifestaciones de un mismo Dainichi. Es una peculiaridad común a todas las doctrinas mistéricas el uso de un determinado simbolismo expresivo en sus doctrinas y en sus prácticas. Hemos hablado ya de los mándalas. La escuela shingon se sirve además de ciertos signos con los dedos (son los llamados mudra y dan expresión a la más profunda doctrina), así como de sencillas palabras mistéricas (dhárani). Usa además un alfabeto especial para representar a un Buddha. Como quiera que todos los seres del universo se componen de los mismos seis elementos primordiales de que se compone Dainichi, todos ellos son esencialmente idénticos a él. Todo es Buddha. Lo que importa es eliminar el error de quien no ve esto. Ahora bien, el método que para superarlo se pone en práctica no es, como ocurre en las demás escuelas, puramente espiritual. El hombre entero, en cuerpo y alma, debe convertirse en Buddha; con su cuerpo debe representar la figura corporal de Buddha (lo que hace plegando las manos en forma simbólica y haciendo con los dedos determinados signos); con su boca, pronunciar las verdaderas palabras de Buddha, y con su corazón, meditar los pensamientos de Buddha. Cuando lo haya hecho, la luz de Dainichi lo iluminará y se unirá a Buddha. Esté quieto o se mueva, el hombre es entonces Buddha. Este estado se llama samadhi, la absoluta paz del espíritu, en la que ya no hay pensamientos, pero tampoco ausencia de pensamientos. Así el hombre puede

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alcanzar la budidad aun en este su cuerpo terrenal que engendraron sus padres. Como la secta tendal, la shmgon escogió como residencia una cañada apartada en las alturas de las montañas e impuso un precepto a sus monjes, a saber, la obligación de residir allí al menos durante un tiempo bastante largo. Saichó les impuso doce años de residencia en la montaña consagrados al estudio y a las prácticas piadosas. Durante unos doscientos años, las dos sectas gozaron de gran prestigio en la corte y entre el pueblo. Fue una época de paz. Pero a mediados del período Heían comenzó la decadencia del budismo. Los monjes comenzaron a sentir la avidez del poder. La cultura alcanzó un gran apogeo, pero quedó reducida al papel de un juego de la nobleza. La corte imperial era el lugar donde los nobles —cuya vida estaba impregnada de esteticismo y sentimentalismo— jugaban a la cultura. Su ideal era la belleza física, tanto femenina como masculina. La belleza disculpaba la inmoralidad. Los valores religiosos se juzgaban de acuerdo con la misma escala. La construcción de templos y monasterios debía sujetarse a criterios estéticos. Las imágenes de los santos debían estar bellamente talladas y lo primero que debían poseer los sacerdotes era una figura hermosa y una voz agradable.

palabras introductorias de una novela bélica de aquella época, Heike'Ynonogatari, dicen:

5.

El budismo del período Kamakura

(1185-1333)

A finales del período Heian, la decadencia del poder imperial y el incremento del de los monasterios hicieron necesario que éstos procedieran a defender por sí mismos sus posesiones y riquezas. Así nacieron los llamados monjes soldados. Hubo monasterios que poseyeron grandes ejércitos de monjes soldados. Desde aquella época, las luchas entre los distintos grandes monasterios se hicieron casi incesantes, hasta que, finalmente, la corte imperial se vio obligada a intervenir militarmente contra los monasterios. Entre las familias de guerreros a que la corte imperial recurrió en aquella ocasión hubo dos que destacaron especialmente, a saber, las familias Heiki (Taira) y Genji (Minamoto). Su papel en la historia del período siguiente tuvo gran importancia. La época de paz había terminado. En su lugar comenzaba entonces un período de guerras sangrientas no sólo intestinas, sino también de defensa contra los ataques de los mongoles. La familia Fujiwara, que durante tanto tiempo había gobernado desde la corte imperial, fue desplazada por la familia Taira, y poco tiempo después ésta fue, a su vez, desplazada y casi totalmente exterminada por la familia Minamoto, que estableció un régimen militar con sede en Kamakura. Las ideas de caducidad e inanidad, impregnadas de un fuerte sentimentalismo, influyeron en el ánimo del pueblo, que cada vez sentía con más fuerza la interna vaciedad de las cosas. Las

La ermita de Jatavana, tañido de campana que se extingue. Canta la canción de todo lo que acontece y es fugitivo. El árbol gemelar Sala, esplendor de flores agrisadas. Demuestra que es implacable el ocaso del fuerte. No duran mucho los que allí vuelan. Son como un sueño en la noche de primavera. El polvo, el viento lo arrastra. Los héroes valerosos, por último caen 4 .

En las naturalezas meditativas estas ideas dieron origen a un estado de ánimo especial, de resignación ante el fin del mundo. La creencia en éste estaba basada en la tradición, sobre todo en la profecía de Buddha de que después de su venida el mundo pasaría por tres edades. Los creyentes hicieron cálculos escatológicos y llegaron a la resignada conclusión de que la última de estas edades, la de los diez mil años de corrupción, había comenzado ya. De este estado de ánimo partió el nuevo budismo del período Kamakura. El valor preciso para el esfuerzo ascético iba desapareciendo al mismo tiempo que iba imponiéndose la conciencia de la debilidad humana. Pero lo notable es que precisamente durante este período de disturbios llegara a su forma definitiva el verdadero budismo japonés. Porque aquél fue el período en que aparecieron las sectas indígenas, no venidas del extranjero, sino nacidas y desarrolladas en el Japón. Con estas sectas el budismo maháyina recibió un nuevo impulso. Gracias a estas sectas (la jodo, la zen y la de Nichiren), el budismo consiguió por vez primera ganarse la firme adhesión del pueblo. Ellas constituyen hoy todavía el núcleo del budismo japonés. E incluso puede decirse que sólo con ellas el budismo se convirtió en una religión universal y en una religión de salvación. Porque en la forma que había tenido hasta entonces no había sido nunca una religión para el pueblo, sino una concepción filosófica del mundo y de la vida para los sacerdotes y para muy pocos y escogidos intelectuales. La masa del pueblo no había comprendido nunca las ideas fundamentales del budismo. Lo que con el nombre de budismo había alcanzado difusión en el pueblo no era la doctrina de Buddha, sino una mezcla de supersticiones shintoístas y taoístas con supersticiones indias y budistas profundamente deformadas. Las sectas que nacen en este momento 4 El autor cita según la traducción alemana de W . GUNDERT, Die japanische Literatur (Wildpark-Potsdam 1929) p.79.

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se mantienen dentro de los límites de la ideología budista; más concretamente, del budismo maháyana, cuyas ideas desarrollan con perfecta consecuencia. Al hacer esto transforman al budismo en una religión universal, para lo que les bastó con simplificarlo, tomando de entre sus ideas sólo las esenciales y haciendo de ellas un factor eficaz para la vida práctica de la humanidad.

nes y penitencias posibles y con sus buenas obras alcanzó méritos infinitos y, finalmente, la budidad. Para el budismo, el fin del hombre era el llegar al nirvana, situado más allá de la vida y de la muerte. El hombre debía ser trascendente a la vida y al ser. En cambio, para la doctrina jódo el ideal último del hombre es la vida eterna y el paraíso bienaventurado del país puro. El mismo Amida es la encarnación de la vida y de la luz. De hecho, la doctrina jodo fue la primera en dar a los japoneses una idea clara, así como una esperanza y un deseo, de la vida trascendente. Quienes antes de Hónen habían invocado el nombre de Buddha (práctica que se llama nembutsu) lo habían hecho junto a o en el curso de sus prácticas de meditación, que para ellos eran las más impoitantes. Honen fue el primero que quitó a esta práctica su carácter de meditación y le atribuyó una importancia independiente y capital. La mera invocación del nombre de Buddha se convirtió en el leit moüv de un nuevo movimiento religioso que acabó de difundirse ampliamente entre el pueblo. Ahora bien, el que a la invocación del nombre de Buddha se la despojara de su carácter originario de meditación no implica que la vida religiosa perdiera su interioridad. Antes, al contrario, lo que con ello ocurrió fue que en lo más profundo de la vida religiosa se dio el paso trascendente de la meditación a la pura fe, del conocimiento a la ingenuidad, de la salvación subjetiva por las fuerzas propias a la salvación objetiva por las fuerzas de otro. Quien abrió el camino que había de seguir este movimiento religioso fue H ó n e n ; quien lo perfeccionó y le dio su pleno sentido fue Shmran. Lo que dio a Hónen el impulso necesario para fundar este nuevo movimiento religioso fue su claro conocimiento de la diferencia existente entre la «puerta del camino de la santidad» y la «puerta del camino del país puro». La meta del budismo es la budidad. El alcanzar el nirvana no es fácil; precisa vencer las pasiones y conocer la verdad. Los hombres corrientes son incapaces de ello y sólo las naturalezas fuertes pueden conseguirlo. Durante el primer período después de Buddha hubo a veces hombres de esta clase. Pero la época de Hónen es la del final de la ley. Los hombres se han hecho insinceros y de día en día sus pasiones crecen. Puede que el triple entrenamiento espiritual que hasta aquí ha enseñado el budismo sea el medio correcto para conseguir el nirvana. Pero ¿cómo llegar a él si se mira ese medio como algo que ya no se quiere usar? De esta forma ocurre que el camino de la santidad no sólo es demasiado difícil, sino que además puede convertirse fácilmente en un camino extraviado. Es un hecho que ninguno de los patriarcas ni de los fundadores de las escuelas budistas, a quienes después de su muerte sus prosélitos han venerado como santos, ha dicho de sí mismo mientras todavía vivía que fuera ya buddha. Y, sin em-

a)

LA DOCTRINA DEL JÓDO

De las nuevas doctrinas, la que más profundamente afectó a la vida religiosa del pueblo fue la llamada doctrina del jódo, esto es, del país puro. Esta doctrina dio origen a varias sectas: la yúzünembutsu-shü, fundada por Ryónin (1072-1132); la jódoshü, fundada por Honen (Genkü; 1133-1212); la shnvshü, por Shmran (1173-1262), y la ji-shü, por Ippen (1239-1289). Las más importantes son la jódo-shü de Honen y la shm-shü de Shmran. De esta última, que es la más difundida, es de la que vamos a tratar en lo que sigue. Pero antes de pasar al estudio detenido de estas sectas hemos de exponer algunos puntos comunes a las doctrinas )6do. Los escritos canónicos son los tres sütras: 1) El Amttayuh' sütra menor, llamado también Sukhavativyüha (japonés, Amidakyd). 2) El Amitáyuh-sütra mayor (en japonés, Murydju-kyó). 3) El Amitáyurdhana-sütra (en japonés, Kwammuryóju-kyó). Como todos los sütras, también éstos intentan hacerse pasar por sermones pronunciados por Shaka; en realidad fueron redactados en el siglo I o n d. C , o incluso en el III (pero no más tarde). El primero describe el paraíso del país puro, situado en Occidente, donde lema Amida junto a innumerables buddhas. El segundo libro enumera los cuarenta y ocho votos (en japonés, hongan) que para salvación de la humanidad hizo Amida antes de alcanzar la budidad, cuando aún era un monje hozó (dharma-garbha). El más importante de sus votos es el decimoctavo. Consecuentemente, el tercer libro recomienda la fórmula piadosa anamu Amida Butsu», esto es, ((adorado sea el AmitábhaBuddha». En sánscrito, Amida recibe dos nombres; uno es Amitábha, o sea luz inmensurable; el otro, Amitáyus, vida inmensurable. Amida es el Buddha que posee estas dos cualidades, la luz y la vida inmensurables. Cuando todavía era monje hizo cuarenta y ocho votos al Buddha Se)izaió (Lokesvarája). El decimoctavo de estos cuarenta y ocho votos dice: «Cuando haya alcanzado la budidad, no quiero tomar para mí la iluminación perfecta hasta que todos los seres vivos de las diez regiones del cielo que tengan el deseo de renacer en mi país e invoquen mi nombre por lo menos diez veces acogiéndose al poder de mi voto renazcan allí.» Amida fundó un remo ideal, en el que recogía lo mejor de todos los reinos de Buddha y en el que quería acoger a todos los seres vivos. Durante \ a n o s kalpas se sometió a todas las mortificacio-

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bargo, su teoría exigía que el hombre se hiciera buddha ya en este mundo. Pero ninguno de ellos se convirtió en buddha. Por eso Hónen abandona la mera teoría por la realidad, y el hombre ideal por el hombre real. Y así enseña que, pues somos pecadores ignorantes, nos basta con invocar oralmente el nombre de Buddha para tener acceso a la vida eterna en el país puro. Nuesta época está demasiado lejos de la de Buddha, y ya no podemos comprender su profunda doctrina, que se ha convertido en mera sutileza dialéctica y juego de eruditos. Lo único que nos es posible es arrepentimos de nuestros pecados e invocar el nombre de Buddha. b)

SHINRAN Y LA S H I N - S H Ü

Shmran es, sin duda, el mayor de los genios que hasta hoy ha producido el budismo japonés. Primero pasó unos veinte años en el monasterio de la montaña Hiei, donde estudió todas las tendencias del budismo. La vida en el monasterio no alcanzaba ya en aquella época el mismo nivel que en otro tiempo. Las ceremonias se celebraban con ajustado esplendor. Pero todo era externo y formalista. Faltaba lo interno, la profunda religiosidad. Había eruditos competentes, pero los estudios eran formalistas, dialécticos, vacíos. Los eruditos buscaban más los honores que la verdad, más la influencia que la sinceridad. Y por eso, Shinran, que era por naturaleza sincero y profundamente religioso, abandonó el monasterio. Pronto conoció a Honen y se convirtió en el mejor de sus discípulos. En la mejor de sus obras, titulada Kyógyd shinshó, Shinran escribe: «En el año 1201, yo, Gutokushakunoran, he abandonado la justificación por las obras y he resuelto entregarme totalmente al antiguo voto de Amida.» Dejó también la vida de monje, contrajo matrimonio y se alimentó de carne, cosa rigurosamente prohibida a los monjes de aquella época. Shinran escribió varias obras. De él son también las llamadas wasan, «canciones espirituales en lengua japonesa», que dan a la doctrina dogmática una expresión sencilla y exclusivamente religiosa. La esencia de la doctrina de Shinran es la idea de la exclusividad de la fe. La sola fe es absolutamente suficiente para asegurar el renacimiento en el país puro. Esta fe tiene un contenido doble, negativo y positivo. Primero hemos de conocernos a nosotros mismos. Cuando lo hayamos conseguido, nos convenceremos de que estamos muy lejos de ser puros y sinceros; de que somos malvados, falsos e hipócritas. Las fuerzas de que podemos valemos para conseguir la perfección son débiles. ¿Cómo entonces seríamos capaces de con sólo nuestras propias fuerzas mortificar nuestras pasiones y alcanzar el nirvana? Por eso lo primero que debemos hacer es reconocer nuestra impotencia por lo que se refiere a la salvación de nuestra alma y entregarnos humildemente a las fuerzas salvadoras de Amida. Pero hemos de

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creer en las fuerzas de Amida y en que éste quiere y puede salvarnos aunque estemos cargados de pecados y de vicios. Por nuestras propias fuerzas, a las que el karman de un eterno pasado ata a una perpetua mutación, jamás podremos llegar a la budídad. Por eso debemos olvidar todos nuestros escrúpulos y creer sólo en Amida y en su antiguo voto. Además de rechazar la posibilidad de las buenas obras, Shinran niega también que tengan valor para la consecución de la salvación. Las llama incluso veneno y obstáculo para la salvación. Las consecuencias prácticas de estas ideas son su ruptura del principio del celibato y su afirmación de que las prácticas piadosas externas, tales como el ayuno, el culto de las reliquias, etc., carecen de valor. En la secta shin, la única diferencia entre los sacerdotes y los seglares reside en su profesión u ocupación. Los sacerdotes pueden comer carne y pescado. Ni siquiera la invocación del nombre de Buddha es una condición necesaria para alcanzar la salvación, sino sólo una expresión de nuestro agradecimiento por la clemencia de Amida. Shinran lleva todavía más lejos su consecuencia; tampoco es necesario el deseo de llegar al país puro, pues si son nuestras propias fuerzas las que lo despiertan, es preciso rechazarlo. Para las demás escuelas budistas, el conocimiento intelectual, el estudio y las ciencias tienen gran importancia. Shinran abandona todas las ciencias. No son necesarias para conseguir la salvación; antes bien, son un obstáculo, porque nos hacen orgullosos y presuntuosos. Hemos de volver a la insapiencia y a la ingenuidad para con corazón humilde confiar en Amida. Lo que resulta notable es que sea precisamente esta secta o escuela, que renuncia a las buenas obras y a las ciencias, la que ha producido la mayoría de los llamados «poblados-modelo» y de los sabios búdicos. El hombre no puede hacer nada, absolutamente nada, por su propia salvación. Cuando ha reconocido su absoluta impotencia y cuando la ha reconocido con humildad, despierta en su interior el deseo de confiar en otro que sea capaz de salvarle. Por esto es por lo que a la doctrina de Shinran se le da también el nombre de «doctrina de la fuerza ajena». Cuando el corazón humano ha experimentado una vez la gracia de Amida, se transforma en el corazón de Buddha. Esta transformación es el origen de la fe. Nuestra fe no es, pues, otra cosa que un don de Amida. Shinran subraya la sola fides, la fe, que necesariamente ha de ser un don de Amida, pues Shinran estaba convencido de su propia impotencia. Ni siquiera la invocación del nombre de Buddha es una acción nuestra, sino que es el mismo Buddha el que la realiza en nuestro interior. Hónen decía: «Incluso aquellos que han incurrido en pecados graves renacerán como los que sólo han pecado levemente». Para subrayar con la máxima fuerza que sólo la ayuda misericordiosa de Amida da la salvación, Shinran invierte esta fórmula de Hónen y escribe unas palabras radicales: «Incluso a

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los buenos les es posible alcanzar la vida. | Cuánto más a los pecadores'» Para Shmran, esto no era más que la consecuencia última de su creencia en la fuerza ajena. Para él, la diferencia entre bueno y malo no tenía ya la menor importancia. «Yo no conozco las dos nociones de bueno y malo », dice. No hay pecado alguno que pueda impedir que la clemencia de Amida nos salve. La pura fe del shmranismo se opone a toda superstición. La verdadera deidad es únicamente Amida Buddha. Shinran prohibe la veneración de los kami smtoístas y de todos los demás dioses. Amida es el Todopoderoso. El shmranismo es un monoteísmo. El Buddha histórico, Shaka, desaparece casi totalmente y sólo tiene importancia por haber predicado la doctrina de Amida. La fe popular llega incluso a identificarlo con Amida. La shm-shú no conoce oraciones a los buddhas ni para protección en la desdicha ni para conseguir la felicidad; no conoce tampoco prác' ticas mágicas ni amuletos. c)

LAS SECTAS ZEN

Inmediatamente a continuación de las ]ódo son las sectas zen las que tienen mayor importancia en el Japón. En la misma época en que Hónen predicaba en Kyóto la doctrina del país puro, en Kamakura, sede del gobierno, comenzó un nuevo movimiento que se esforzaba también por simplificar la vida religiosa y que aspiraba a satisfacer las necesidades existentes por un camino enteramente opuesto, a saber, intentando llegar a la iluminación por las fuerzas humanas, y, sobre todo, por la práctica de la meditación. Era la escuela zen. La palabra japonesa ¿en (chino, ch'an) es una forma abreviada del sánscrito dhyana, «meditación», «contemplación». El ¿en de las que hoy llamamos sectas zen procede de Bodhidharma, que en el año 520 trasladó su residencia de la India a China. Lo característico de las sectas o escuelas zen es la exclusividad con que se concentran en la iluminación alcanzada por vía meditativa y la inmediatez con que se hacen a la búsqueda de la vivencia iluminativa. En todo lo demás su doctrina dogmática es la general del budismo mahayána. Hay varias sectas o escuelas zen. Las de fundación más antigua son la nnzai (fundada por Eisai [11411215] y la sotó (fundada por Dógen [1200-1253]). Entre las escuelas zen no hay diferencias dogmáticas como las que en otras tendencias separan a las distintas sectas. Las únicas diferencias son las que aparecen en la forma de enseñar y expresar el zen, y lo que en ellas se manifiesta son las distintas peculiaridades de la personalidad del maestro que lo enseña. Hay, por ejemplo, maestros duros y severos, y otios moderados y prudentes. Como los distintos maestros tienen caracteres y gustos diferentes, los discípulos se agrupan en torno al maestro que mejor corresponde a su propia idiosincrasia. De esta forma fue-

LAS RELIOIONFS DÍT JAPÓN

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ron apareciendo con el tiempo opiniones escolásticas y tendencias religiosas. Los maestros rmzai, por ejemplo, son famosos por su ngor y dureza; en cambio, los maestros sotó se esfuerzan por llegar al fondo de su propia alma por el camino de una meditación serena y tranquila. Las escuelas zen no admiten escrituras canónicas en sentido propio, pues la letra no puede expresar sus doctrinas. Estas no se transmiten por medio de libros y ni siquiera por medio de palabras, sino inmediatamente «de persona a persona, de sentido a sentido, sin palabras». Por vía contemplativa, todo hombre puede llegar independientemente al conocimiento de la verdad suprema, a reconocer en su propio corazón el coiazón de Buddha y a darse cuenta de la unidad de su propio ser con el ser de Buddha. La doctrina debe recibnse personal e inmediatamente del maestro. Todas las doctrinas se remontan a la enseñanza personal de Buddha. En este punto la escuela zen aduce en su apoyo una anécdota que no aparece en la literatura hasta el siglo VIH d. C. y describe en forma característica el origen y la esencia de la escuela zen: un día que Buddha estaba sentado en el monte de los buitres rodeado por sus discípulos, tomó una flor dorada y en silencio la hizo girar entre sus dedos mientras parpadeaba. Ninguno comprendió lo que Buddha quería decir con aquello. Sólo Kásyapa sonrió. Entonces Buddha dijo: «Mía es la posesión de la verdad comprendida, mío el espíritu inasible del nirvana. Yo lo entrego a Kásyapa». Esta es la «transmisión de espíritu a espíritu», en que se basa toda la tradición zen. De esta forma, en el contacto inmediato de los dos corazones es como se llega a comprender y a experimentar la iluminación íntima de Buddha. Por eso es por lo que las escuelas zen conceden tan alto valor a la cadena de la tradición personal y a la línea de los patriarcas. Queremos todavía hacer breve mención de Dógen y de su doctrina por la especial importancia que ésta tiene en el Japón y por la gran influencia que hoy en día sigue teniendo en el mundo intelectual. Dógen pasa por ser el ideal del monje zen y es tenido en gran estima, no solamente por sus prosélitos, sino en general por muchos filósofos y por muchas de las personas que se dedican a las ciencias del espíritu. En los últimos años ha habido varios filósofos que han publicado libros sobre su doctrina. Dógen se caractenzó por la autenticidad de su vida, esto es, por la armonía que en él existía entre lo interno y lo externo; por su amor a la veidad y a la sinceridad, por su independencia de todo deseo de gloria y de toda ambición y por su amor a la soledad. Dógen escribe: «En el budismo no discutimos sobre la superioridad ni la inferioridad de las doctrinas. No dividimos las distintas doctrinas por su superioridad ni por su inferioridad. Lo único que debemos saber es si las prácticas de las escuelas en cuestión son verdaderas o falsas». Lo que impoita no es la

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FRANZ KIICHI NUMAZAWA

LAS RELIGIONES DEL [APON

doctrina, sino la práctica. Y la práctica verdadera es el zen. Tras seis años de vida de peregrino, el monje Gotama abandonó todas las mortificaciones que había practicado, se bañó y tomó alimen' to suficiente. Luego se sentó bajo un árbol y resolvió no lenvantarse de allí hasta haber alcanzado la iluminación perfecta. Pasó cuarenta y nueve días en meditación, y al cabo de ellos alcanzó la iluminación, que lo transformó en Buddha, en el iluminado. Por esto, porque Gotama consiguió llegar a su iluminación última gracias a la meditación en postura sedente (que en japonés se llama laten), ésta, el talen, es la espina dorsal de su religión. Sólo en el laten podemos llegar a captar el espíritu de Buddha. En el talen, la vivencia iluminativa que Buddha experimentó en su nirvana se transvasa a nuestra alma como el agua de un recipiente a otro.

Si vivimos el budismo de esta forma, como nuestra propia vida, entonces ésta no será otra cosa que una constante acción de Buddha. Nosotros vivimos por Buddha y Buddha acrecienta su gloria por nosotros. De esta forma nuestra vida adquiere un valor infinito y un profundo significado. La vida de Buddha pasa a nuestra vida cotidiana. Nuestra vida y nuestra muerte no son más que la vida de Buddha. Dógen, que en un principio se hizo monje impulsado por su convencimiento de la inanidad de este mundo, no aspira ya a la vida en el trasmundo, no aspira tampoco a la muerte bienaventurada. Pues ha encontrado el budismo de la verdadera tradición, y con él el camino para vivir la vida eterna de Buddha ya en este mundo de la caducidad.

396

La escuela nnzai enseña que la meta del laten es la iluminación. Para obtenerla es para lo que se practica el ten. Dógen rechaza esta opinión, sobre la que escribe: «Sería comparable al barco, que se abandona una vez que se ha llegado a la otra orilla. Pero con el laten de nuestro Buddha no ocurre lo mismo. Es una práctica de Buddha». Dógen practica el talen precisamente porque es una práctica de Buddha. La práctica en sí misma es lo que constituye su objetivo. En el laten es donde el budismo se actualiza y se perfecciona. El talen es el shmjin datsuraku, esto es, aquel estado maravilloso en que el cuerpo y el corazón del ejercitante quedan aniquilados y perdidos y el yo desaparece y deja su lugar al verdadero vacío. Hemos de mortificar nuestro yo actual, al que arrastran el egoísmo y la ambición, para resucitar con nuestro yo originario y verdadero. Dógen dice: «El estudio del budismo es el estudio del yo. El estudio del yo es el olvido del yo. El olvido del yo es el reencuentro del yo en el universo». Por estudio del budismo hay que entender aquí la práctica del laten. En el laten conozco la unidad de mi ser y del ser de Buddha. Mi yo es el universo. Por esto Dógen no cree que el budismo sea un medio para alcanzar un fin, sino que es la vida cotidiana. El budismo es un fin en sí mismo. El que no practica el budismo por amor al budismo mismo, sino por amor a alguna otra cosa, no ha acabado de abandonar todavía su yo egoísta. «El monje no debe practicar el budismo por amor a sí mismo, ni por amor al honor ni a otras ventajas, ni por amor a un futuro mejor, ni por amor a su eficacia sobrenatural; debe practicarlo por amor al budismo mismo» (Gakudó yójinshü). «Siempre y en toda ocasión debemos tener gran estimación del budismo y de la doctrina del dharma y practicarlos. Esta debe ser nuestra alegría y nuestra esperanza, éste nuestro deseo. Debemos practicar el budismo todas las horas del día, todos los días del año, todos los años y toda nuestra vida. Debemos considerarlo como nuestra alma y como nuestro espíritu. Ni un momento de nuestra vida debe ser baldío» (]ishósammai).

d)

LA

NICHIREN-SHÜ

En la creación del budismo japonés, Nichiren desempeñó un papel importante, comparable al de Shinran y al de Dógen. Los tres «japanizaron» el budismo, cada uno según su idiosincrasia. Quizá si dijéramos que Dógen concedía más importancia a la razón, Shinran más al pensamiento, y Nichiren más a la voluntad, caracterizaríamos con bastante exactitud lo peculiar de cada una de estas tres personalidades. Nichiren tenía una fuerte personalidad y estaba firmemente convencido de que era un profeta. Para Nichiren, el único fundamento auténtico de todo el budismo era el libro Hokke'kyó. En lo esencial, la doctrina de la secta de Nichiren es idéntica a la de la secta tendal. Lo peculiar en la interpretación que Nichiren hace del libro Hokke'kyó es que no se limita a considerarlo teoréticamente, sino que aspira a hacer verdadera realidad en su vida toda el contenido del libro. Expongamos brevemente las llamadas «tres grandes doctrinas mistéricas». Honlon es el objeto que representa a la deidad a quien realmente se dirige el culto. El honlon de la secta Nichiren está constituido por cinco signos alfabéticos, myó-hó-ren-ge-fcyó. Nichiren dibujó un mándala muy original, que es una representación muy plástica de su doctrina. En el centro del mándala está el título del Hokke'kyó, NamU'myóhó'Yenge'kyó. En torno a este centro están los nombres de los representantes de los diez mundos, buddhas, bodhhattvas, hombres, animales, etc. El título en el centro representa al buddha primordial y eterno. Los diez mundos representan las formas de todos los fenómenos. A todos ellos los ilumina la luz central del Hokke'kyó, que los acepta en su vida. Daimoku; el título se compone de los siete signos alfabéticos na'fnu'myd'hó'ren'ge'kyó. Myóhórenge'kyó es el título del Hokke'kyó, y significa «sütra del loto de la ley maravillosa». Nflmw (sánscrito, ñamas) significa «fe», «adoración», «veneración», etc. En conjunto significa, pues: «Venerado sea el sidra del loto de la ley maravillosa». El título del libro resume todo su

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FRANZ KIICHI NUMAZAWA

contenido, y tiene importancia en la vida práctica, puesto que pronunciándolo se alcanza la comprensión instantánea de la sustancia del libro sagrado. Kaidan: venerando el libro sagrado se eliminan los errores y la ignorancia. Pronunciando su sagrado título se adquieren fuerzas para observar la disciplina sagrada. De esta forma puede el hombre convertirse en Buddha ya en esta vida, y el país en que vive, en el país de Buddha, lo que quiere decir que el país de Buddha no es el trasmundo. Pero la realización del país de Buddha no debe quedar en lo puramente subjetivo, en el sen' timiento de los creyentes, sino que debe realizarse objetivamente con la colaboración de todos los seres vivos. Como centro del país de Buddha se erigirá un kaidan, un altar; pero, según N i chiren, esto es un ideal del futuro. Los prosélitos de la secta de Nichiren pertenecen, por lo general, a las clases populares incultas. Los usos supersticiosos, tales como los amuletos y las fórmulas mágicas, están muy d i ' fundidos entre ellos. Con la muerte de Nichiren, en el año 1282, finalizó el período creador del budismo japonés. Desde entonces la doctrina budista no ha evolucionado en nada esencial ni ha aparecido ninguna secta nueva ni esencialmente diferente de las que ya existían.

IV. EL CRISTIANISMO

PROF. DR. JOHANNES SCHILDENBERGER, BEURON

LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO

TESTAMENTO

TABLA CRONOLÓGICA

Todas las fechas antes de Cristo

CONTENIDO INTRODUCCIÓN.

I.

La religión del Antiguo Israel.

Testamento

como alianza de Yahveh

con

1850 1700 1280 1240

(aproxim.) (aproxim.) (aproxim.) (aproxim.)

1. Importancia capital de la idea de alianza. 2. La esencia de la alianza del Sinaí. 3. El contenido de la alianza del Sinaí. II.

El dios de la alianza. 1. El dios único. 2. El dios de los padres. 3. El dios de la época primordial. 4. Las propiedades del dios de la alianza.

III.

El pueblo de la alianza. 1. 2.

3. 4.

5.

Pueblo e individuo. El orden jerárquico del pueblo de la alianza. a) Profetas. b) Sacerdotes y levitas. c) Jueces y reyes. La ley de la alianza. El objeto de la alianza. a) El pueblo de Dios al final de los tiempos. b) La vida eterna. Carácter fundamental de la religiosidad del Antiguo Testamento.

2. a mitad del s.xi 1012-972 972-932 968 932 876-854 842-815 750 (aproxim.) 750-721 (aproxim.) 721 740-700 (aproxim.) 727-699 698-643 640-609 627

CONCLUSIÓN.

622 605 597 592 586

Abrahán parte hacia Canaán. Marcha a Egipto de Jacob y su familia. Salida de Egipto; alianza del Sinaí; Moisés. Entrada de Israel en Canaán; Josué. Para estas fechas cf. «Rev. Bibl.» 55 (1948) 336; HEINISCH, Geschichte des A. T. (Bonn 1950) 73-76. Las fechas que dan el Génesis y el Éxodo tienen, como las de 1 Reyes (6,1), un valor simbólico (cf. Vom Geheimnís des Gotteswortes 264-277) y no pueden utilizarse para establecer una cronología. Tampoco las del libro de los Jueces nos resultan útiles a este respecto, pues de ellas se seguiría en algunos casos la coexistencia de varios jueces. Samuel; instauración de la monarquía: Saúl. Rey David. Rey Salomón. Comienzo de la construcción del templo. Escisión del reino. Rey Ajab de Israel; Elias. Rey Jehú de Israel; Elíseo. Amos. Oseas. Conquista de Samaría por los asirios; desaparición del reino septentrional de Israel. Isaías, Miqueas. Rey Ezequías. Rey Manases. Rey Josías. Vocación de Jeremías; Sofonías, Nahum y Habacuc. Hallazgo del libro de la ley (2 Re 22s). Primera deportación a Babilonia; Daniel entre los deportados. Deportación del rey Joaquín a Babilonia junto con diez mil cautivos entre jefes y hombres de armas. Entre ellos Ezequiel. Vocación del profeta Ezequiel. Caída de Jerusalén y desaparición del reino meridional (Judá).

404

TABLA CRONOLÓGICA

Primera repatriación de cautivos babilonios bajo Zorobabel. Vocación de los profetas Ageo y Zacarías. 520 Segunda repatriación en la época de Esdras. 458 Nehemías construye las murallas de Jerusalen 445 y con Esdras impone la reforma. Proverbios 1-9; Job; Malaquías (cf. «Rev. 500-450 Bibl.» 44 [1935] 506-511). Alejandro Magno. 336-323 Los Tolomeos egipcios, dueños de Israel. 322-201 Compilación del libro de Daniel. 300 (aproxim.) El Eclesiastés. Siglo m-ll El senado romano cede al seléucida Antío201 co III la Celesina y Palestina. El Eclesiástico de Jesús de Sirac. 180-171 (aproxim.) 175-163 Persecución de los judíos en el reinado de Antíoco IV Epifanes. 166-134 Época de los Macabeos. 134-37 Dinastía judía de los asmoneos (descendientes de los Macabeos). a 2 mitad del s.II (o s.i) Libro de la Sabiduría. 538

BIBLIOGRAFÍA RECIENTE CATÓLICA

DESNOYERS, L., Histoire du peuple hébreu 1 (París 1922) 268-345; 2 (1930) 189-202; 3 (1930) 159-328. DUESBERG, HlL., O.S.B., Les valeurs chrétiennes de l'Ancien Testa' ment (Maredsous [1948]). DURR, LoRENZ, Rehgiose Lebenswerte des A. T. (Fnburgo de Bnsgovia 1928). HEINISCH, PAUL, Theologie

des A.

T.

(Die Hl.

405

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Schnft

des A.

T.)

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No Los

trabajos de

CATÓLICA

WELLHAUSEN, GIESEBRECHT, LOHR, KOHLER y MAX

WEBER han sido citados en las notas 1, 2, 9, 10, 11 y 12. ALBRIGHT,

WILLIAM FOXWELL, From the

Stone

Age

to

Chnstianity.

Monotheism and the Histoncal Process2 (Baltimore 1946; reimpresión 1948).—La traducción alemana (de I. LANDE) ha sido hecha de un ejemplar de la segunda edición revisado por el autor e incluye una bibliografía mucho más extensa. Su título es Von der SiemZeit ¿um Christentum. Monotheismus und geschichtliches Werden (Sammlung Dalp vol.55 [Berna 1949]). — Archaeology and the Religión of Israel2 (Balümore 1946). DHORME, E., L'évolution religieuse d'lsrael. I. La religión des Hébreux nómades (Bruselas 1937). EICHRODT, WALTHER, Theologie des A. T. ' P.l. a , Gott und Voífc1 (Berlín 1948); p . 2 . \ Gott und Welt, p.3. a , Gott und Mensch2 (1948). Obra muy importante y de amplio contenido. HANEL, ]., Die Religión der Heiligkeit (Gutersloh 1931). HEMPEL, JOH., Gott und Mensch im A. T. Studie z.ur Geschichte der Frommigkeit2: «Beitrage zur Wissensch. v. A. u. N . T.» ser.3. a fase.2 (Stuttgart 1936). KITTEL, RUD., Die Religión des Volkes Israel2 (Leipzig 1929). KONIG, EDUARD, Theologie des A. T. l~2 (Stuttgart 1922). — Geschichte der ail. Religión^'1 (Gutersloh 1924). Obra en la que puede conocerse la problemática que hasta ahora ha sido moderna, de la que hace una crítica conservadora. PEDERSEN, JOHS., Israel. Its lije and culture (vol.1-2, Oxford 1926; vol.3-4, Londres-Copenhague 1940; reimpresión 1947). Traducida del danés. SELLIN, E., Atl. Theologie auf rehgionsgeschichthcher Grundlage (Leipzig 1933). Vol.l, lsraehtisch']udische Religionsgeschichte, vol.2, TJjeologie des A. T. VOLZ, PAUL, Die altonentalischen Rehgionen und die biblische Religión: «Wissenschaftl. Vortrage uber rehgiose Fragen» (Stuttgart 1929). WILKE, FRITZ, Die israehtisch-judische Religión: «Wissenschaft u. Kultur.» Vol.2, Die Religionen der Erde (Leipzig-Viena 1929) 136-168.

LA RFLIGIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

INTRODUCCIÓN La religión del Antiguo Testamento es la religión del pueblo de Israel. Pero no incluye ni todas las creencias ni todos los usos religiosos de este pueblo a lo largo de la totalidad de su historia, siao sólo aquellos que los autores de los libros del Antiguo Testamento o los enviados de Dios de que en ellos se habla reconocieion como pertenecientes a la auténtica religión de Israel. Pues hemos de recordar que en muchas ocasiones los israelitas sucumbieron a la influencia del mundo ambiente, adorando a Yahveh al modo de los paganos o incluso adorando a otros dioses junto a Yahveh. Los grupos fieles a Yahveh combatieron implacablemente estas formas de la llamada «religión popular;). Dos son las razones que la ciencia de las religiones tiene para prestar especial atención a la religión del Antiguo Testamento. La primera, que es el único monoteísmo del mundo antiguo que tiene una acción conformadora sobre la vida, más concretamente, sobre la vida de un pueblo entero. La segunda, que esta religión es la etapa previa de la religión universal cristiana, en la que encuentra su consumación y perfección orgánicas. Aquellos estudiosos que piescinden de una revelación divina sobrenatural han intentado repetidamente explicarse la vía y el modo por los que Israel llegó a esta peculiar creencia en un dios universal y personal que se dirige al hombre con una serie de exigencias morales («monoteísmo ético»). Según Wellhausen, la religión israelita se habría desarrollado gradualmente a partir del paganismo, y la creencia de que Yahveh era el dios de Israel e Israel el pueblo de Yahveh no habría adquirido su valor de fundamento de la nación y de su historia hasta la época de Moisés. Pero la unión de Yahveh e Israel no se basaría en una alianza, sino en una relación heredada y natural, y por ello indisoluble, en la que el pueblo aportaba el culto que dedicaba a Yahveh, y Yahveh la protección que otorgaba a Israel. El mero hecho de que Yahveh sea un nombre propio que separa de lo genérico a un ser individual bastaría para refutar decisivamente a aquellos que ven en Moisés el fundador del monoteísmo. El dios nacional israelita se habría desarrollado en constante lucha. «En el interior había de luchar para eliminar la antigua importancia religiosa de las tribus y de los clanes y al mismo tiempo para someterlos a la unidad de una organización común. La eliminación de los

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cultos privados y su sustitución por el del dios nacional fueron largas y trabajosas. Hubo de luchar también para vencer las influencias que de fuera llegaban de culturas alienígenas. Al contrario de lo que ocurrió con los dioses naturales de los cananeos, se convirtió en dios del derecho y de la justicia y, cuando los asirlos aniquilaron a Israel, en dios universal». Este progreso de la religión habría sido la obra de aquellas personalidades extraordinarias que llamamos profetas. «Se reconoció el derecho divino de los hombres del Espíritu, y Yahveh no dejó que faltaran hombres de esa clase». Pero después de exponer como antecede la evolución, Wellhausen confiesa: «En último término, resulta imposible explicar por qué la historia israelita, partiendo de unos comienzos casi iguales a los de la moabita, tuvo un final totalmente distinto. Pero sí podemos describir las etapas del camino que, partiendo del paganismo, condujo al culto divino razonable según el espíritu y según la verdad» 1. Ya Fr. Giesebrecht, un continuador de la «crítica del Pentateuco» de Wellhausen, se manifestó contrario a esta hipótesis, generalmente aceptada en la escuela de su maestro, de que la relación de Yahveh con Israel era originariamente una relación natural. Según él, el curso posterior de la religión de Israel demostraría que la unión de Israel y Yahveh no era tan natural ni evidente como la de Milcón y Ammón y otros dioses con sus pueblos. «Única y peculiar como el dios de Israel era la forma en que estaban unidos el dios y su pueblo. Esta alianza estaba plantada como un resplandeciente hito fronterizo al comienzo de la historia de Israel, recordando constantemente al pueblo sus deberes para con Dios». En la fuerza y en la exclusividad de la concepción mosaica del dios de Israel como auxiliar poderoso y como omnirregente justo y bueno, Giesebrecht ve una superación de la religión nacional y una expresión de un monoteísmo religioso 2 . También para Rudolf Kittel fue Moisés quien acabó con el politeísmo, con el daimonismo y con la magia ', y Eichrodt cree que, aunque no poseamos documentos que demuestren esta afirmación, a un espíritu rector como Moisés podemos sin temor atribuirle ideas monoteístas 4 . W. F. Albright se manifiesta con total claridad en favor del monoteísmo mosaico 5 . Algunos estudiosos llegan a sostener que Moisés predicó el dios uno y moral que quería ser venerado con la observancia de los diez mandamientos y no con sacrificios cruentos ni incruentos 6 . Pero, como 1 J. WELLHAUSEN, Israelüische und ludische Geschichte7 (Berlín 1914) 23 28s 32s 101. 2 Die Grundguge der israehtischen Religionsgeschichtea : «Aus Natur und1 Geisteswelt» 52 (Leipzig-Berlín 1919) 47 57. Gestalten und Gedanken m Israel (Leipzig 1925) 46. 4 Theologie des Alten Testamentsi I (Berlín 1948) 106. •> From ihe Stone Age to Chnstianity2 (Baltimore 1946) 196-207; Archaeology and the Religión of Israel* (Baltimore 1946) 116-119 155. 6 E SELL1N, Mose und seme Bedeutung fur die israelitisch'iudische Heilsgeschtchte (Leipzig-Erlangen 1922) 6 34s 40-43 57s 62 70 75s; PAUL VOL7, Mose und sem Werk2 (Tubingen 1932) 13 88 95 137; Der

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JOHANNES SCH1LDENBERGER

LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Rudolf Kittel hace notar con razón, esta concepción de la religión mosaica como religión sin culto ((carece de todo fundamento histórico» 7 . Vemos, pues, que también los investigadores no católicos reconocen hoy que la idea de la alianza ha de tener su origen en un acontecimiento histórico, en un pacto, en una experiencia de Dios habida en la época primitiva. «La voluntad de Dios escogió a los hijos de Israel, y éstos, a su vez, lo escogieron a él y se obligaron a él en su alianza. Yahveh fue el dios elegido de los elegidos». Lo que aún siguen negando es que la idea de alianza tenga como presupuesto imprescindible la fe monoteísta. En este punto son muchos los que todavía están de acuerdo con Wellhausen, y creen evidente «que lo poco que podemos saber acerca de las creencias religiosas de aquella época primitiva excluye totalmente la posibilidad de que las tribus israelitas que entraron en Canaán y las partes del pueblo que ya antes se habían asentado allí tuvieran creencias monoteístas» 8 . Según Max Lohr, en un principio no habría existido diferencia entre la forma en que Yahveh era el dios tutelar de los israelitas y la forma en que Kemos lo era de los moabitas. Pero Kemos no ascendió al rango de dios universal, y, en cambio, Yahveh sí. El fundamento de esta su elevación de rango lo habría puesto Moisés. Moisés tuvo una experiencia vivencial (narrada en el episodio de la zarza que ardía sin consumirse) de la santidad inaproximable de Yahveh y al mismo tiempo de su justicia, dispuesta a tomar bajo su protección a un pueblo despiadadamente oprimido. Lo primero que para ello hacía falta era fundir en un pueblo todos aquellos clanes y sippes, y el medio para esto, la adoración exclusiva de Yahveh, «dios celoso» (Ex 20,5), que no consentía a otro dios junto a sí. Aquí es donde el monoteísmo habría iniciado su camino. Más tarde, Elias parece haber predicado un «monoteísmo práctico». «Yahveh es el dios» (1 Re 18,39). El primer testimonio literario que tenemos de este paso de Yahveh de dios nacional a dios universal sería el que encontramos en Amos: Yahveh es el único dios verdadero, pero sin dejar de ser el dios nacional de Israel. Siempre según Max Lóhr, determinadas personalidades (en primer lugar Jeremías y en seguida el «segundo Isaías» [Is 40-66]), partiendo de su religiosidad individual, se habrían elevado hasta alcanzar las cimas del «monoteísmo puro». Este monoteísmo puro, que es universalismo, pues establece una correlación entre las nociones hotnbre y humanidad, se habría introducido luego en la Tora (la ley, los libros de Moisés), que ya en su primer capítulo (Gen 1), al tratar de la creación del mundo, proclama la unidad del género Prophet Jeremía (Leipzig-Erlangen 1922) 102; A. JIRKU, Geschichte des Volkes Israel (Leipzig 1931) 78s. 7 Gestalten und Gedanken m Israel 331. 8 GOTTFR.

QUELL :

R. KITTEL,

N. T.» 2 (Stuttgart 1935) 121s.

«Theologisches

Worterbuch

zum

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humano y la creación de todos los hombres a imagen y semejanza de Dios ,J. Según L. Kóhler, después de la alianza Israel pertenece a Yahveh. Este es su único dios. N o es que se nieguen los demás dioses, sino sólo que se prescinde de ellos. Para Israel es como si no existieran, pues ni el pueblo ni los individuos que lo componen pueden venerarlos. Kohler continúa diciendo que, en la época de Moisés, Yahveh no está ligado a ningún país, y menos aún a la tierra toda, pues ni guarda relación con la naturaleza ni es un dios nacional o universal. En la época de Moisés, la revelación del Antiguo Testamento no se ocupa de la relación de los demás pueblos con Yahveh, ni de quién protege a esos otros pueblos o quién dirige su historia, ni de quién es el conformador de la historia toda; todas estas cuestiones están fuera del horizonte visual de Israel. De la misma forma, los problemas del origen del mundo y de quién ha sido su creador resultan ajenos a la mentalidad de Israel. Una vez asentado Israel en la tierra prometida, Yahveh se convierte en el señor del país de Canaán, y en calidad de tal entra en relación con la naturaleza, gobernando a partir de aquel momento la vegetación y la sequía. En Amos, Yahveh, dios nacional, está ya en camino de convertirse en dios de la humanidad. Pero sólo en camino; su poder no alcanza más que a algunos pueblos que estaban dentro del horizonte de Israel. Cuando, exilado Israel, deja de ser un pueblo y pasa a ser una comunidad que se forma por el acto de expresa voluntad de cada uno de los individuos componentes de pertenecerle a ella y a su dios, entonces (y sólo entonces) Yahveh se convierte en un dios universal 1 0 . Un reciente y violento impugnador del esquema evolutivo de Wellhausen (que en los estudios que acabamos de citar todavía se trasluce claramente) ha sido el sociólogo de la religión Fritz Helling. Según él, este esquema está construido de acuerdo con la teoría hegeliana del origen de la religión —primero religión natural, luego cristianismo y, finalmente, filosofía idealista— y no corresponde a los hechos. Este reproche no tiene nada de nuevo. El mismo Wellhausen dijo que la hipótesis fundamental del profesor de Estrasburgo Karl Hemnch Graf, hipótesis que él hizo suya cuando la conoció en 1867 (Wellhausen tenía entonces veintitrés años), y que se resume en la afirmación de que la ley es posterior a los profetas, debería llevar el nombre de Leopold George y Wilhelm Vatke, pues éstos fueron quienes primero la defendieron por escrito " . Como es sabido, los dos eran hege9 Alttestamenthche ReligionS'Geschichte3 (Sammlung Goschen, Berlín-Leipzig 1930) 21s 49s 56 75s 103 132 134. 10 2 Theologie des Alien Testaments (Tubingen 1947) 49 53 57 63s 67s. 11 5 Prolegomena Z,ur Geschichte Israels (Berlín 1899) 4s. D«e alteren Judischen teste mit emer Kntik der GesetZgebung des Pentateuch, de GEORGE, se publicó en Berlín en el mismo año en que se editó la Teología bíblica de VATKE.

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JOHANNES SCH1LDENBERGER

LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

líanos. Hellmg acierta a conciliar en un cuadro unitaiio la cultura material y la estructura social de los patriarcas y de los israelitas en Egipto tal y como las reflejan, en perfecta coincidencia y unanimidad, los datos del Pentateuco (los cinco libros de Moisés). Esto le mueve a suponer que el Pentateuco, dado su carácter histórico unitano, fue escrito en época mosaica y luego no sufrió más que retoques. Claro está que para él el Pentateuco mitifica el acontecer histórico real, magnificando a Yahveh, dios de Israel, como único motor de la historia. Hellmg cree que el peculiar carácter de la religión israelita es una consecuencia del estado sociológico de los hebreos, también peculiar. En la época de los patriarcas, su nivel cultural era ya tan elevado como el de los pueblos autóctonos; no eran simples ganaderos nómadas, sino que practicaban también la agricultura y participaban en el comercio (por trueque y dmerano), tan tempranamente desarrollado en el Asia Anterior. La única diferencia que los separaba de la población indígena era la de ser ellos forasteros y carecer de derechos. Apatridas siempre, se veían constantemente obligados a cambiar de residencia. Esta contradicción entre el elevado nivel de sus fuerzas productoras y el bajo nivel de su situación jurídico-política fue, según Helling, lo que dio origen a la tensión que restaba toda paz a su existencia. Estaban firmemente decididos a romper sus cadenas. Desde Abrahán, todos sus deseos se orientaron a la conquista del país de Canaán como medio de libelarse de su situación de panas. Siempre según Helling, aquí es donde habría que buscar el origen de la escatología sotenoíógica israelita, que él describe con las palabras de Max Weber; «Lo que el dios ofrecía era redención de la esclavitud y no redención de un mundo deleznable y carente de sentido; lo que prometía era el dominio del país de Canaán, que los judíos aspiraban a conquistar, y una existencia feliz en él, y no bienes trascendentes» 12 . Así, cuando Israel se asentó en la tierra egipcia de Gessen (Goshen), el dios guerrero y revolucionario de los patriarcas adoptó el carácter de un dios campesino de la fertilidad. Vino luego la persecución egipcia, que redujo a los judíos a una situación de panas aún peor que todas las que habían conocido hasta entonces, e Israel encontró un jefe en la persona de Moisés, que se sabía llamado por el dios de sus padres a liberar a su pueblo de la esclavitud egipcia. Y, puesto que Moisés estaba lleno de la misma fe escatológica y sotenológica que había inspirado a los patriarcas, el dios que se le reveló fue el mismo que a éstos. Lo peculiar de la religión mosaica consiste en que el dios de los panas hebreos era lo contrario que los dioses tutelares de los pueblos sedentarios, era un dios revolucionario y conquistador. Mientras que los dioses de los otros pueblos eran los guardianes del orden establecido (un orden en el que Israel era, todo lo más, tolerado como un pueblo pana), el dios de los hebreos

luchaba por derrocar ese orden y por instaurar un mundo nuevo, y en él su poderío, para que Israel consiguiera su «derecho» y su «salvación». Así es como Hellmg cree poder explicar la exclusividad que Moisés reclamaba para el culto de Yahveh L . Pero esta explicación materialista del carácter peculiar de la religión israelita resulta todavía menos correcta que las que antes expusimos y, por otra parte, Helling no presta la menor atención a la religiosidad que se manifiesta en la historia de Abrahán. El mismo Wellhausen reconocía, como hemos visto, que era imposible explicar totalmente por vía natural el monoteísmo israelita tal como se nos presenta en los profetas. También sus discípulos hablan reiteradamente de una revelación divina, si bien la mayoría la concibe en la forma de Steuernagel, que describe como sigue la inspiración profética: «Lo inspirado no es la palabra, sino la persona. Y la inspiración de la persona consiste en que Dios dota desde un principio al espíritu del profeta de una disposición especial (cf. Jer 1,5), que va estimulando por medio de todas las influencias externas que actúan sobre él, de forma que su desarrollo es del todo peculiar Toda extenorización de esta vida espiritual es auténticamente humana, y, pese a ello, es al mismo tiempo divina, sobre todo cuando se hace en el terreno moral-religioso» 14 . Pero, puestos a confesar una especial influencia de Dios en la actuación y en las enseñanzas de los profetas de Israel, ¿no debería usarse de un mayor respeto al abordar el estudio de las fuentes que nos hablan de aquellos hombres o incluso que proceden de ellos? ¿Y no debería evitarse el querer separar lo auténtico de lo mauténtico, aplicando simplemente criterios mezquinos totalmente humanos 5 Las fuentes de la historia del Antiguo Testamento son, sobre todo, las escrituras del mismo Antiguo Testamento. Las escrituras judías no canónicas (Miarás, Talmud, Flavio Josefo y Filón), importantes para el conocimiento de la religión judía posterior, no aportan casi nada esencial para la comprensión del Antiguo Testamento. En cambio, hay que tener en cuenta los monumentos y los documentos escritos que van saliendo a la luz en las excavaciones en Palestina y en el Próximo Oriente, pues amplían nuestros conocimientos y nos ofrecen material de comparación. La cuestión del origen del Pentateuco tiene una importancia decisiva para el conocimiento de la evolución de la religión de Israel. Según Wellhausen, el Pentateuco no es una obra de Moisés, sino una compilación de fuentes postmosaicas; de dos obras históricas, a cuyos autores llama el «yahvista» y el «elohísta» (les designa de este modo porque cada uno de ellos usa uno de los nombres de Dios, el primero Yahveh y el segundo Elohín), y que habrían sido compuestas en torno al 850 (o 750) a. C.; del deuteronómico, o sea, del núcleo del libro de la ley (12-26) con

12

Gesammelte Aufsatze ¿ur RehqtonssoZtologie. III. Das antike /udentum (Tubingen 1921) 136.

1! Die Fruhgeschtchte des ]udischen Volkes (Francfort 1947) 15-18 73 76ss 116 125 128 138s 153s. 11 Lehrbuch der Emleiiunz m das A. T. (Tubingen 1912) 458s.

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una introducción hecha de fragmentos del Deuteronomio 5-11 y una conclusión de parte del Deuteronomio 2 8 ; esta obra habría sido redactada en los círculos sacerdotales de Jerusalén poco antes del año 622 a. C , en el que fue «encontrada» en el templo (2 Re 22,8); y, por último, del «código sacerdotal», que se compone de la mayoría de las leyes de los libros Éxodo y Números —con excepción del decálogo y del «libro de la alianza» (Ex 2023), que forman parte del «elohísta», y del llamado «decálogo yahvista» (Ex 34,10-28)—, así como de genealogías, estadísticas, cronologías y algunas narraciones extensas; esta última obra habría sido redactada por Ezequiel y sus discípulos en la época del cautiverio babilonio. Después de Wellhausen se introdujeron todavía más subdivisiones en estas fuentes. También se puso en duda su existencia. Pero lo que aquí más nos interesa es que se reconoció que en muchos casos incluían materiales mucho más antiguos. Así, dice Rudolf Kittel que poco a poco ha ido abriéndose camino la convicción de que una buena parte del «código sacerdotal» contiene leyes que estaban en vigor para los sacerdotes del templo salomónico anterior al exilio, e incluso preceptos sacrificiales y ceremonias que, como algunas partes del «libro de la alianza» y del Deuteronomio, pueden remontarse a la época primitiva de la comunidad mosaica. Kittel concluye diciendo que fue Moisés quien puso los fundamentos del derecho eclesiástico y no eclesiástico, aunque después de él cada nueva época contribuyó, desde su propia situación y según sus necesidades, a ampliar y completar la magna obra de la regulación jurídica de la vida de Israel 1 5 . No cabe duda de que el Pentateuco tiene una larga historia ni de que es el fruto de una evolución. En el curso de los tiempos, una serie de hombres inspirados por Dios completaron, según el espíritu de Moisés, el andamiaje fundamental, mosaico, 15 Gestalten und Gedanken m Israel 346 354. La causa de este cambio de opinión hay que buscarla, sobre todo, en los abundantísimos descubrimientos que en los últimos setenta años han venido haciéndose en el mundo del Oriente antiguo. Hoy conocemos códigos de los súmenos, asinos antiguos, babilonios (Hammurabí), hetitas (cf GRESSMANN, Altonentahsche Texte 2«m Alten Testament [Berlín-Leipzig 1926] 380-431) anteriores a Moisés en vanos siglos y sabemos que las leyes del Pentateuco tienen algunos puntos de contacto con ellos.— G. VON RAD (Die Pnesterschnft »m Hexateuch [ = Pentateuch + [osue] : «Beitrage zum A. und N . T » 4 3 fStuttgart-Berlín 1934] 189) dice: «No necesitamos demostrar que el Pentateuco contiene tradiciones y creencias incomparablemente más antiguas que el Deuteronomio». Comentarlos católicos sobre el problema del Pentateuco son los

de PAUL HEINISCH (al Génesis y Números) y HuBERT JUNKER (al Deu-

teronomio), ambos en h Bonner Btbel (1930-1936); A. BEA, S.I., De Pentateucho2: «Institutiones Biblicae» 2 I (Roma 1933); J GOETTSBERGER, Emleitung

m das A. T. (Fnburgo 1928) 13-117; HOPFL-MILLER-

METZINGER, Introducta speaahs m V. T. ' (Roma 1946) 3-121; HUDAL-6 ZIEGLER-SAUER, KurZe Emleitune; m die Hl Bucher des A. T . (Graz-Viena 1948) 106-130 De las obras protestantes de introducción al Antiguo Testamento citemos las de E SELLIN (Leipzig 6 1933), O. EISSFELDT (Tubingen 1934), A WEISER (Gottmgen 2 1949) y M. NoTH, Uberheferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart 1948).

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y un sacerdote escritor, igualmente inspirado, dio probablemente a la obra su perfección última, que contribuye a dar mayor realce a las ideas fundamentales de la obra mosaica 16 . Esto no quiere decir que el problema del Pentateuco haya recibido ya una solución científica generalmente aceptada ni que no sean necesarias en gran número las investigaciones monográficas que contribuirán a esclarecerlo; pero sí que, esto no obstante, hoy es ya posible hacer una exposición científicamente bien fundamentada de los rasgos esenciales de la religión del Antiguo Testamento y de su evolución.

I.

LA RELIGIÓN DEL A N T I G U O T E S T A M E N T O ALIANZA DE YAHVEH CON ISRAEL 1.

Importancia

capital

de la idea de

COMO

alianza

La religión del pueblo de Israel se funda en un acontecimiento histórico, en un benth, en una alianza que Yahveh pactó con Israel en el monte Sinaí cuando su pueblo salía de Egipto. Este acontecimiento se grabó indeleblemente en la memoria del pueblo. En el Pentateuco (en todas las fuentes del Pentateuco aceptadas por los investigadores : 7), la alianza ocupa el lugar central. En los libros históricos, la importancia capital de la alianza resalta a cada momento. A la llegada a Canaán se celebra para renovarla una impresionante ceremonia en Siquén, entre los montes Ebal y Ganzim (Jos 8,30-35; cf. Dt l l , 2 9 s ; 27-11-26). La alianza que antes de morir concluye Josué con su pueblo, que se obliga a no servir más que a Yahveh (Jos 24), no es un contrapunto del pacto del Sinaí, pues, tomada dentro del conjunto de los acontecimientos, puede sm dificultad comprenderse como su confirmación. Josué hizo lo mismo que Moisés, quien también renovó la alianza con el pueblo antes de morir (Dt 28,69). Al fin de cada septenio, los sacerdotes habían de leer la ley de la alianza ante el pueblo —hombres, mujeres y niños— y ante todos los peregrinos que se hallaban en sus ciudades. En el Deuteronomio esta disposición afecta especialmente a los que van a vivir en Canaán. De esta forma, todos los componentes habían de guardar siempre la alianza viva en sus almas (Dt 3 1 , 10-13; cf. 29,9-14 y 2 Re 23,2s). El nombre del arca de la alianza (cf. Jos 3 , 3 ; Jue 20,27; 1 Re 3,15) recordaba el pacto del Sinaí. En ella estaban las dos tablas de la ley con los diez mandamientos, que Salomón al consagrar el templo llama expresamente «la alianza de Yahveh», 16 Cf. las distintas mteipretaciones en mi libro Vom Geheimms des Gotieswortes (Heidelberg 1950) 136-149 205-243 266-270 17 C£., por e)emplo, la subdivisión de Éxodo 19 y 24 que hace EisSFELDT, en Hexateuch-Synopse (Leipzig 1922), y especialmente W . EICHRODT, Theologte des Alten Testaments 1 6.

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«la alianza que hizo con nuestros padres al sacarlos de la tierra de Egipto» (1 Re 8,21; cf. 8,9). Es significativo que en este momento, cuando Yahveh toma posesión de su nuevo lugar de residencia, que a partir de entonces va a ser el único de su culto, se recuerde la alianza del Smaí. En el salmo 68(67), 18 vuelven a presentarse unidos en forma dramática los dos acontecimientos: acompañado de millares de ángeles, Yahveh viene del Smaí a su santuario en el monte de Sión. Lo mismo ocurre cuando se da la fecha de la construcción del templo («el año cuatrocientos ochenta después de la salida de los hijos de Israel de Egipto» ; 1 Re 6,1); también entonces es posible reconocer la importancia fundamental de esos dos acontecimientos 18 . Las continuas rupturas de la alianza daban ocasión también para que se recordara el pacto del Smaí (cf. Jue 2,lss; 6,8ss; 1 Sam 12,6ss; 2 Re 17,15). El profeta Elias anduvo hasta el monte sagrado, para allí, en el lugar en que se había hecho el pacto con Yahveh, dar expresión a su dolor, porque los israelitas habían roto la alianza divina (1 Re 19,8.10). Cien años más tarde, Oseas se lamentaba del mismo modo de la ruptura de la alianza (Os 6,7; 8,1). Oseas es el más antiguo de los profetas escritores que mencionan expresamente la alianza; pero Amos, que es de su misma época, sólo un poco anterior, la conocía también, pues habla de la elección de Israel por Yahveh, y esta elección es parte esencial de la alianza: ((Oíd lo que de vosotros dice Yahveh, hijos de Israel; de todo el pueblo que yo saqué de la tierra de Egipto. Dice: "Sólo a vosotros conocí yo entre los pueblos todos de la tierra; por eso haré en vosotros justicia de todas vuestras iniquidades"» (Am 3,ls). «Conocer» equivale aquí a «reconocer», «tener cuidado de», «mirar con solícita benevolencia» (cf. Sal 1,6), «escoger amorosamente». En este mismo sentido es en el que lo usa Oseas (13,4s): «Pero yo soy Yahveh, tu Dios, desde la tierra de Egipto ; yo te reconocí en el desierto, en la tierra abrasada» (cf. también Jer 1,5). Evidentemente, Amos repite en este pasaje una expresión popular. Los israelitas hacían alarde de su elección por Yahveh, se tenían por «la más antigua de las naciones» (Am 6,1), y creían que Yahveh estaba con ellos (Am 5,14) y que en su día, cuando apareciera rodeado de gloria para juzgar a todas las naciones, a ellos los exaltaría (Am 5,18). Con ofrecerle víctimas cebadas y fiestas fastuosas cieían haber hecho bastante; pero lo que Yahveh realmente quería, esto es, el desinteresado amor de Dios, que habría de reflejarse en justicia social y en amor a los judíos pobres, eso lo olvidaban de la forma más imperdonable (cf. Am 5,15.21-24). Ofuscados por el egoísmo, habían perdido el sentido de la alianza y de la elección divina, lo habían desfigurado, en la creencia de que con ellos Yahveh había de pasar por todo. Amos reconoce que Israel ha sido elegido por Yahveh, pero la consecuencia que de ello saca es totalmente inesperada: precisamente por haberlo 18

Cf. Vom Geheimms des Gottesivortes

(nt.16) 270.

elegido, Yahveh castigará con mayor rigor las iniquidades del pueblo desagradecido l a . El abuso que se había hecho de la idea de la alianza puede ser la causa de que Amos, Isaías y Miqueas no hablen expresamente de ella 2 0 . Pero Amos (2,4) e Isaías (1,10; 30,9) hablan de la «ley de Yahveh», y Oseas (8,1) equipara la prevaricación contra la ley al quebrantamiento de la alianza. También Isaías y Miqueas presuponen la alianza, pues llaman a Israel «pueblo de Yahveh» (Is 2,6; 5,25; 10,24; Miq 6,3.5) y los dos conocen la salida de Egipto (Is 11,15; Miq 6,4s). La relación que une a Israel con Yahveh es la que une a un hijo con su padre (Is, l,2ss; 30,1.9), con lo que gana especial relieve el gratuito amor de Dios y el antinatural desagradecimiento de Israel. Jeremías habla expresamente de la alianza (11,1-10), aunque a lo que muy probablemente alude es al hallazgo del libro de la ley en el reinado de Josías y a la renovación de la alianza a que procedió este rey (2 Re 22,8-23,3). La importancia que Jeremías atribuye al pacto del Smaí resulta clara en su profecía de que, al final de los tiempos, Yahveh hará con Israel una alianza «nueva» y «eterna», y escribirá su ley no en tablas de piedra, sino en los corazones (Jer 31,31-37; 33,19-28). En esta profecía resulta evidente la íntima relación entre la alianza y la elección (33,24). Ezequiel, que pasó su vida en íntimo contacto con la teología sacerdotal (era sacerdote) 21 , habla expresamente del pacto del Sinaí (16,8.60; cf. c.20) y describe la relación Israel-Dios al final de los tiempos como «alianza eterna de paz» (16,60; 34,25 ; 37,26ss). Para Daniel (11,28.30), «la alianza santa» se identifica con la religión de Israel. Y, por último, a nosotros, cristianos, las palabras de Jesús durante la última cena: «Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos» (Me 14,24), nos recuerdan que lo mismo que la religión de Cristo consiste en una alianza pactada con Dios en su muerte en la cruz, también la religión de Israel es una alianza pactada en una ceremonia cruenta; porque Jesús hizo enlazar sus palabras con las que Moisés pronunció al asperjar al pueblo con la sangre de la víctima sacrificada: «Esta es la sangre 19 El que Amos diga (9,7) que a los o]os de Yahveh los israelitas son como los etíopes y que su salida de Egipto es como la de los filisteos de Caftor y la de los árameos de Quir, no significa que ponga en duda la elección de Israel, sino sólo que los israelitas periuros de su tiempo, que han roto la alianza, no llevan ventaja alguna a los otros pueblos, y que la liberación de Israel de la cautividad de Egipto, en tanto que acontecimiento puramente político —que es lo que era para los mundanizados contemporáneos del profeta—, era una obra histórica de Yahveh del mismo género que las migraciones de los filisteos y de los árameos a los lugares en que residían en aquella epoca. 20

Cf. EICHRODT, Theologie des A.

T.

1 14s.

21 Cf. HERBERT HAAG, Was lehrt die hieransche Untersuchung, des EZechieh Textes? (Fnburgo-Suiza 1943) 32 44s 49 78 95 98 105 123s 126-137.

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de la alianza que hace con vosotros Yahveh sobre todos estos preceptos» (Ex 24,8).

ejemplo siguiente: el rey Hiram de Tiro vivía en relaciones amistosas con David, y cuando Salomón comenzó su remado quiso confirmarlas y le envió una embajada. En seguida Salomón entabló negociaciones con él para que le suministrara los cedros y cipreses que precisaba para la construcción del templo. El final es: «Y hubo entre Hiram y Salomón salom e hicieron una benth» (1 Re 5,12 [26]). Poi su etimología, salom significa integridad, calidad de intacto 21 . La benth une a las partes contratantes en una unión indisoluble, que tiene su modelo en la unión natural del parentesco de sangre. A partir de ese momento, los que la conciertan se llaman entre sí «hermano» ; así lo hace, por ejemplo, David con Jonatán (2 Sam 1,26), Hiram con Salomón (1 Re 9,13) y Ajab con Ben Adad (antes de concertar la alianza y para demostrar su deseo de hacerlo; 1 Re 20,33). Habían pasado doscientos años de la alian/a pactada entre Hiram y Salomón, y todavía Amos reprochaba a los de Tiro que no se acordaran de la «alianza fraternal» y vendieran como esclavos a los edomitas cautivos israelitas (1,9). Los unidos por alianza deben observar un comportamiento en correspondencia con la unión que entre ellos existe. Se le da el nombie de chesed, palabra que la versión griega traduce por «amor, favor, gracia», y la Vulgata por «misericordia». Es un comportamiento benevolente y caritativo; se dice «misericordia de Dios» porque, en último término, se basa, como veremos, en sus inmerecidos amor y misericordia; pero tiene su origen en la unión de la alianza y es el comportamiento que corresponde a ésta (cf. 1 Sam 20,14s; 2 Sam 9,1.3.7) 24 . La benth que pactaron Jonatán y David resulta muy instructiva. En su origen está el íntimo afecto que Jonatán sentía por David : «y el alma de Jonatán se apegó a la de David, y le amó Jonatán como a su propia alma» (1 Sam 18,1). Su amistad, que ya había hecho nacer una unión interior entre él y David, le impulsó a hacer esta unión todo lo total y lo segura que fuera posible. El amor desea atarse, pero desea también que el amigo quede ligado del mismo modo: «Y Jonatán hizo pacto con David, pues le amaba como a su alma» (18,3). Y, quitándose el manto

2.

La esencia

de la alianza

del Sinaí

La noción de benth, alianza, procede de la esfera del derecho humano. La benth es un acuerdo entre dos partes. Es voluntaria por ambas partes incluso si la oferta es unilateral (Gen 31,44) o si una de las partes se ve forzada a pactarla en condiciones desfavorables (1 Sam ll.lss). La benth es el compromiso jurídico-religioso de mayor fuerza; si cabe, supera incluso al jura' mentó. La fórmula hebrea del juramento añade habitualmente una maldición expresa, con lo que viene a convertirse en una automaldición abreviada (cf. 2 Sam 3,35; Gen 14,23). Abimélec y sus compañeros dicen a Isaac: «Haya entre nosotros una maldición entre ti y nosotros. Queremos hacer alianza contigo» (Gen 26,28; cf. Ez 17,13). La alianza se pacta «ante Yahveh» (1 Sam 23,18), al que se invoca como su guardián y testigo (Gen 3 1 , 50.53). El pacto entre dos hombres se llama «alianza de Yahveh» (1 Sam 20,8). Las ceremonias con que se hace son impresionantes. Por ejemplo: los contratantes introducen sus manos en un recipiente lleno de sangre de la víctima o de otro líquido 22 y hacen después una comida en común (Gen 26,30; 31,54). Así dan mayor fuerza al pacto que concluyen. Para sellar la indisolubilidad del pacto comen sal, porque ésta preserva de la corrupción. De aquí viene el nombre de «pacto de sal» (Núm 18,19; 2 Par 13,5; cf. Lev 2,13). Toda alianza es una alianza de duración ilimitada, «alianza eterna» (1 Sam 20,15). Los contratantes pasan entre las dos partes de uno o más animales partidos por el medio para atraerse así la maldición en el caso de que falten a la fidelidad pactada (Jer 34,18ss; cf. Gen 15,9s.l7s). La pena con que se castiga a quienes quebrantan el pacto es la muerte (Ez 17,15s). , , . , La benth puede pactarse sobre los mas diversos asuntos (Gen 31,50.52; 1 Sam 23,17s; 1 Re 5,20.22-26; 20,34). Pero el resultado es siempre que las dos partes quedan unidas por una relación que recibe el nombre de salom. Es costumbre traducir esta palabra por «paz». Pero su sentido no se agota en el de ausencia de hostilidades y guerras, como muestra claramente el 22

PAUL KARGE, Geschichte

des Bundesgedankens

im. A. T.: «Atl.

Abhandlungen» 2 1-4 (Munster 1910) 236s. Así hacen los árabes. KARGE cita también algunos paralelos de las demás ceremonias. Uno, muy instructivo, de la costumbre de pasar entre los dos pedazos de un animal partido por el medio es el que aduce en la página 239s de su libro, donde narra la ceremonia que acompañó al pacto del rey asmo Asumirán con Mati'ilu, príncipe de Bit-Agusí, en el norte de Siria (arca 745 a.C.): se corta la cabeza de un macho cabrío y se dice: «Esta cabeza no es la cabeza del macho cabrío; esta cabeza es la cabeza de Mati'ilu, la cabeza de sus hi)os, de sus grandes, de las gentes de su país. Si Mati'ilu (peca contra) este juramento, lo mismo que se corta la cabeza de este macho cabrío, se corta la cabeza de Mati'ilu».

21 El adjetivo salem significa «íntegro», «intacto». De él se forma el verbo salem, «estar íntegro, intacto»; en el piel c htfil, «perfeccionar, consumar». Cf. el participio pual en Isaías (42,19); mesullam, «el que tiene mi confianza». En el salmo 41 ([40], 10) se subraya la infidelidad de un amigo del salmista, insistiendo en el lazo especial que le unía a e l : «Aun el hombre de mi salom, aquel a quien yo me confiaba y que comía mi p i n (,-'binquete de alianza?; cf. G n 31,54, donde se usa este mismo término), alzó contra mí su calcañal».—Sobre snlom como cualidad de intac o. indestructible e irrevocable como la consanguinidad cf. QUELL c n KlTTEL: «Theologisches Wonerbu h» 2 116. 24 Cf. NELSON GLUECK, Das Wort «hesed» «n alttestammti. Sprachgebrauche ais menschliche und «.oitbchz %emem<¡chaji<;e.emasse VeihaU tungsweise: «Beihefte 7. Zeitsrhr f d ->tl. Wissensrhaf » 47 (Gie«sen 1927): los ZIEGLTR, D I ? Liebe Gottes bei den Prophelten: «Atl. Abh.» 2 3 (Munster 1930) 22-36: EICHRODT, Theolo&e de* A. T . 1 110 114 ( } r\fo

i f(/\ r 11

3

ii

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que llevaba, se lo puso a David, así como sus arreos militares, su espada, su arco y su cinturón (18,4), como para hacer donación de sí mismo a David. Mientras que lo que movió a Labán a pactar alianza con Jacob fue la desconfianza (Gen 31,43) y lo que hizo que Salomón la pactara con Hiram fue la necesidad que de él tenía para llevar a cabo sus proyectos de construcción del templo (1 Re 5,19s), la benth entre Jonatán y David tuvo su origen en la amistad desinteresada, y sólo después se le añadieron las preocupaciones de Jonatán por sí mismo y por su familia (1 Sam 2 0 , 1 4 4 7 ; 23,17s). La alianza que pacta Yahveh con Israel es esencialmente distinta de todas éstas, dada la infinita distancia que separa a las dos partes. Pero su resultado es el mismo, una unión. Lo que no quita que desde el primer momento la alianza aparezca como una gracia inaudita y una condescendencia de Dios. Sólo de él podía partir la iniciativa del pacto. El hombre, y especialmente el semita e israelita, que ante Dios se siente como polvo y ceniza (Gen 18,27) y que al entrar en contacto con lo divino se espanta hasta el punto de que teme morir (Gen 32,31; Ex 3,6; 20,19; Jue 6,22s), jamás hubiera osado exponer a Dios la pretensión de concertar una alianza con él. Por esto es por lo que siempre se dice que Yahveh hace la alianza, y nunca se presenta a Yahveh y a Israel como sujetos pariguales de esta acción, como sí que se hace, en cambio, con Abrahán y Abimélec (Gen 21,27.32) o con Jonatán y David (1 Sam 23,18) 2 '. De la expresión «establecer el pacto» (Gen 9,9.17; 17,7.19.21), que puede significar también «mantener la alianza» (Lev 26,9; Jer 34,18), se deduce con mayor claridad todavía que la alianza es una obra de Dios, un don gratuito de Dios, como resulta evidente cuando se dice (Gen 9,12; 17,2; Núm 25,12) «dar la alianza» 2 6 . 2o

KOHLER (Theologte des A. T. 45) sostiene que siempre se dice que Dios pacta la alianza con alguien, y que en el único pasaje que podría aducirse en contra de esta afirmación (Sal 50 [49],5), benthi debería traducirse «mi alianza» ( = «la alianza que yo he instituido») y no «la alianza conmigo». Es muy probable que esta tesis sea exacta, aunque Ezequías dice (2 Par 29,10) que quiere hacer alianza con Yahveh, Dios de Israel. Pero desde luego esta alianza era la renovación de la del Sinaí, que había partido de Dios (cf. también Jos 24,25; 2 Re 23, 3 ; Jer 34,15; en la renovación de la alianza, el pueblo y su caudillo se obligan mutuamente a mantener la alianza con Yahveh). 2b La expresión karath benth, que es la que con más frecuencia se usa para lo que nosotros traducimos por «sellar una alianza», significa en realidad «cortar una alianza», probablemente por alusión a la ceremonia, a que antes hemos aludido, de pasar entre los dos pedazos de un animal sacrificado. Los pasajes en que aparecen las otras dos expresiones «establecer» y «dar» una alianza no se refieren concretamente a la alianza del Sinaí, sino a otros pactos con Dios; pero bastan para demostrar suficientemente que toda alianza, y, por tanto, también la del Sinaí, era obra y don de Dios. Estas expresiones pertenecen al lenguaje saceidotal. Digamos de paso que aquellas partes del Pentateuco que corresponderían al llamado «código sacerdotal» al hablar de la revelación del Sinaí, no evitan totalmente las alusiones a la noción de alianza (cf. Ex 31,16s; Lev 26,9.44s). Personalmente, no creo que los fragmentos del «código sacerdotal» formaran nunca un

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La idea de que la benth es un acuerdo libre por ambas partes se salva por el hecho de que, como subraya claramente el pasaje que narra el pacto de la alianza (Ex 19,8; 24,3.7), Israel debe dai su libre consentimiento al ofrecimiento de Yahveh. La fórmula final de la ley deuteronómica que para renovar la alianza se leía una vez cada siete años, en la fiesta de los Tabernáculos (Dt 31, 10,13), muestra el carácter entera y mutuamente libre del convenio : «Hoy has hecho que Yahveh te diga que él será tu dios; y has prometido seguir sus caminos, guardar sus leyes, sus mandamientos, sus preceptos y obedecer su voz. Yahveh te ha dicho hoy que serás para él un pueblo singular, como yo te lo había dicho antes, guardando todos sus mandamientos» (Dt 26,17s). Cuando Josué renueva la alianza en Siquén, queda claro una vez más que la aceptación de las obligaciones que ésta trae consigo es libre, pues, aunque resulte moralmente indispensable, no implica obligación física (Jos 24). Josué recuerda a los israelitas todos los beneficios que deben a Yahveh, y a continuación les exhorta a servir a Yahveh con fidelidad absoluta y a quitar los dioses a quienes sirvieron sus padres en Mesopotamia y en Egipto. Si no quieren hacer esto, entonces que se decidan por los dioses de sus padres o por los de los amorreos, cuya tierra han ocupado, pues no es posible servir al mismo tiempo a Yahveh y a los dioses extranjeros. Josué y su casa servirán en todo caso a Yahveh. Cuando los israelitas protestan que no quieren apartarse de Yahveh para servir a otros dioses, Josué les hace notar las graves penas con que les castigará Yahveh si rompen luego esas promesas de fidelidad. Todo este episodio nos demuestra que los israelitas deben hacer su promesa con pleno conocimiento y total libertad. Las ceremonias de la alianza expresan la íntima relación que se establece entre Yahveh e Israel, visible ya en el marco externo en que tienen lugar dichas ceremonias. Moisés levanta un altar y planta en torno a él doce piedras. El altar representa a Yahveh, y las doce piedras a las doce tribus de Israel: Yahveh en medio de su pueblo (Ex 24,4). Moisés ofrece holocaustos y «víctimas pacíficas» (Ex 24,5). Los holocaustos se quemaban completamente y constituían un homenaje a Yahveh como único Señor; con ellos se expresaba la entrega y la sumisión absolutas. Las «víctimas pacíficas» sólo se quemaban parcialmente; el resto, Dios lo devolvía al oferente, quien lo consumía en el banquete sacrificial, en el que entraba en comunidad con Dios. Por eso se da a estas víctimas el nombre de selamtn, palabra que nosotros traducimos por «víctimas pacíficas», pero que, igual que ocurre con salom, tiene un significado más profundo: por medio de estos texto con existencia separada, sino que veo en ellos íetoques y complementos del andamiaje fundamental, mosaico, introducidos por una sene de hombres inspirados pertenecientes al linaje sacerdotal de Arón, al que Moisés había confiado la guarda de la ley (Dt 31,9). Hoy se vuelve a reconocer y a estimar la elevación de la teología que aparece en este trabaio de los sacerdotes.

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selamm el hombre entra en comunidad, en unidad con Yahveh. Así se dice de Moisés y de los elegidos de Israel que vieron a Yahveh, «y comieron y bebieron» (Ex 24,11), exactamente con las mismas palabras con que se nos narra el banquete con que Isaac y Abimélec pactan su alianza (Gen 26,30; c£. 31,54). La mitad de la sangre de la víctima, Moisés la derrama sobre el altar y con la otra mitad asperja al pueblo (Ex 24,6.8). De esta forma, Yahveh e Israel quedan unidos por una misma sangre sacrificial. Y de esta forma las partes contratantes quedan unidas en el futuro en una unidad sagrada e intangible como la vida misma de que esa sangre es portadora en el cuerpo del animal sacrificial, pues, según una antigua creencia, el alma, la vida, reside en la sangre (Gen 9,4s; Lev 17,11.14); el quebrantamiento de la alianza es, pues, un pecado de sangre, y merece la muerte 27 . Cuando en el Éxodo se nos narra cómo Yahveh e Israel concertaron su alianza, no se usa el término de salom para designar la relación nacida entre ellos; pero hay numerosos pasajes de los que se deduce que el resultado de la alianza divina es un salom similar al de las alianzas humanas, del que se distingue sólo por su naturaleza incomparablemente superior. Véase, por ejemplo, Números 25,12; Isaías 54,10 y Ezequiel 34,25; 37,26, pasajes que nos hablan de la alianza de paz de Yahveh con el sacerdote Finés o con el pueblo; o Jeremías 16,5, donde Yahveh dice: «pues he quitado a este pueblo mi paz (salom), palabra de Yahveh ; la benignidad (chesed: comportamiento benevolente y caritativo) y la misericordia». Aquí se trata de la derogación de la alianza del Sinaí (cf. Jer 31,32). La fórmula de la bendición litúrgica menciona como don último y supremo de Dios el salom divino, que trae consigo la plenitud de bienes (Núm 6,26). Y en los Salmos (119[118], 165) se dice que a los que aman la ley de Dios, la ley de la alianza, se les concede salom rab, una «paz» mayor y más abundante.

«Amén». La excelsitud de la alianza divina y la santidad de las obligaciones que ella incluye hacen comprensible que el castigo que se prevé para aquellos pecados que implican una frivola ruptura de la alianza y un consciente menosprecio de Yahveh sea el borrarlos del seno del pueblo (cf. Lev 18,29; 19,8; 20,2-18.27; Núm 1,51; 3,10; 18,7; 24,14ss; Dt 13,6.lOs; 17,5ss; 18,10; 19,12.19; 21,21; 22,21-25).

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En el pacto del Sinaí no se menciona maldición alguna, pero en el decálogo dice Yahveh: «porque yo soy... un dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generación» (Ex 20,5). En el libro de la alianza (Ex 24,7) se amenaza con el castigo de Dios a los que quebranten las leyes de la alianza (cf. Ex 21,14-17.29; 22,17ss.23 ; 23,21.33). En los epílogos del llamado «código de la santidad» (Lev 26, 14-39) y del Deuteronomio (28,15-68) se previenen castigos terribles para quien quebrante la alianza. En el Deuteronomio se les da expresamente el nombre de «maldiciones». En el Deuteronomio también (27,11-26), cuando Moisés ordena la renovación de la alianza que ha de tener lugar después de la entrada en Canaán, prescribe expresamente, junto a la bendición, doce maldiciones ceremoniales que habrán de ser pronunciadas en alta voz por los levitas, y a las que todo el pueblo responderá KARGE, Geschichte des Bundesgedankens 236.

3.

El contenido

de la alianza

del

Sinaí

La fórmula constantemente repetida: «Yo seré vuestro dios y vosotros seréis mi pueblo» (Ex 6,7; Lev 26,12; Dt 26,17s; jer 7,23; 11,4; Ez 14,11), nos aclara en qué consiste el salom, la íntima unión existente entre Yahveh e Israel. En la narración que el Éxodo nos hace de cómo se pactó la alianza no se incluye esta fórmula clásica y breve. Pero, en cambio, se refieren otras palabras de Yahveh que expresan de forma aún más clara el contenido de la alianza, parafraseando la fórmula más breve que citamos antes: «Ahora, si oís mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra, pero vosotros seréis para mí un remo de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19,5s). El contenido de la idea de alianza está aquí claramente expresado ; la unión de Yahveh e Israel no es una relación naturalmente dada, como la que existía entre otros pueblos y sus dioses, sino que es una relación basada en la libre elección de Yahveh, elección que tuvo lugar en un determinado momento histórico y que va ligada a ciertas exigencias éticas que Israel debe aceptar con plena libertad. Yahveh se manifiesta como el dios a quien pertenece la tierra entera, y con ella todos los pueblos. De entre todos ellos escoge a ísrael como propiedad suya. Israel será su reino y él será el rey de Israel que se ocupará de los asuntos de su pueblo y lo protegerá. Los componentes de este remo de Dios, o sea, todos los israelitas, serán «sacerdotes». Dentro del contexto, las palabras «sacerdote», «propiedad» y «nación santa» están dichas en relación con los otros pueblos. Del mismo modo que los sacerdotes celebran las ceremonias cultuales en nombre del pueblo y pueden por eso aproximarse a Dios (cf. N ú m 16,5; 18,5.7), el pueblo de Israel debe atender al servicio de Dios en lugar de los demás pueblos y conservar vivo en el mundo el verdadero' culto divino cumpliendo con los preceptos de la alianza; por eso puede, también como los sacerdotes, estar especialmente cerca de Dios. Y así como los sacerdotes viven en los sacrificios que se hacen a Yahveh y de lo que Yahveh posee (Dt 18,1), así Israel, por su función sacerdotal, recibirá de Yahveh dones especiales. Como propiedad de Yahveh y pueblo de sacerdotes, Israel es además un «pueblo santo». «Santo» significa escogido para Dios, perteneciente a Dios, que

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es el esencialmente santo. La santidad de Dios es su excelsa majestad, que lo levanta por encima de todo lo creado y de lo imperfecto, castiga todo atentado a su honor y está en total oposición al pecado. Este quebranta el orden moral y religioso establecido por Dios de acuerdo con su esencial excelsitud y pureza e implica un menosprecio de la majestad divina. Por eso dice Josué (24,19) que Yahveh es un dios santo y celoso, que no perdonará las transgresiones ni los pecados de Israel. Y por eso nos resulta comprensible que la santidad de Yahveh inspire pavor a los israelitas (cf. 1 Sam 6,20 ; Sal 9 9 L 9 8 3 , 3 ) , O que por su impureza tema Isaías tener que morir, por haber visto al dios tres veces santo (Is 6,3.5) ". Israel es por tanto, en un doble sentido, «una nación santa», pues es, por una parte, propiedad especial de Yahveh, «lo santo de Yahveh, la primicia de sus frutos; quien de ella comía, pecaba y caía sobre él la desgracia» (Jer 2,3), y, por otra, por cumplir con la ley divina, está en armonía con la esencia del Dios santo: «Sed para mí santos» (Ex 22,30). «Sed santos, porque santo soy yo, Yahveh, vuestro Dios» (Lev 19,2). En el Deuteronomio se alude claramente por tres veces a las palabras de Yahveh en el Éxodo (19,5). En las dos primeras se dice expresamente que Yahveh ha elegido a Israel para ser el pueblo de su porción entre todos los pueblos que hay sobre la haz de la tierra (7,6; 14,2); en la tercera (26,18) se dice que el privilegio que Yahveh le ha concedido haciéndolo su pueblo propio tendrá como consecuencia la superioridad que le dará sobre todas las naciones que él ha hecho. En el Deuteronomio, la palabra «elegir» aparece en total treinta veces aplicada a la elección de Israel por Yahveh ". Pero, aunque no se emplee el término, las palabras del Éxodo que antes citamos (19,5) expresan con claridad la idea de elección. La creencia de que Israel era el pueblo elegido es anterior a Amos, puesto que éste lucha contra la deformada interpretación que de ella daban los israelitas 10. El fragmento del Éxodo 19,5 es, para la crítica, obra del

elohísta. Pero la idea de la realeza de Yahveh nos lleva hasta una época anterior a la de los reyes de Israel (Ex 15,18; Núm 23,21; 24,7s; Dt 33,5; Jue 8,23; 1 Sam 8,7; 12,12). En el estudio que ha dedicado al pasaje del Éxodo 19,6, Hubert Junker !1 llega a la conclusión de que «se trata de unas palabras de extraordinaria importancia y trascendencia que con la más concisa brevedad, en primer término, dan expresión a la fe en un Dios que alcanza al mundo entero; a continuación ofrecen el fundamento religioso de la elección de Israel y de la posición que su pueblo ocupa entre los pueblos paganos, y, por último, manifiestan una elevada concepción de la importancia de la ley del Antiguo Testamento. Precisamente esta concisión, que a primera vista hace difícil y enigmático tanto el sentido de las palabras como su inclusión dentro del contexto y del momento histórico, sirve para demostrarnos que no se trata de una especulación teológica posterior, que se expresaría de forma más prolija y más fácilmente comprensible, sino de una idea religiosa verdaderamente primitiva, incrustada en la tradición del pacto de la alianza del Sinaí como una vena de oro en la roca virgen». La idea de que Yahveh es el dios de Israel está naturalmente implicada en el pasaje de referencia (Ex 19,5s), pero además está expresamente enunciada al principio del decálogo: «Yo soy Yahveh, tu dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre» (Ex 20,2). Yahveh, dios de Israel; Israel, pueblo de Yahveh, son ideas que se implican mutuamente (cf. el cántico triunfal de Débora, de antigüedad reconocida !2, en Jue 5,3.5.11.13). La primera obligación que de esta relación se sigue para Israel es la de no venerar a más dios que a Yahveh: «No tendrás otro dios que a mí» (Ex 20,3). Hoy casi todos los críticos reconocen que la exclusividad del culto de Yahveh data ya de la época mosaica de la religión israelita. La elevación y la santidad del ser divino exigen además una total sumisión a la voluntad de Yahveh y a sus mandamientos (cf. Dt 26,17). Pero sería totalmente falso, partiendo de la idea de alianza, el querer llegar a la conclusión de que Israel concibió la religión como un negocio jurídico externo. Lo erróneo de una conclusión de este género se nos hace evidente en el pacto de amistad de David y Jonatán (1 Sam 18,1.3). Lo que la alianza exige de Israel es su sumisión plena; pero no externa ni obligada, sino amorosa y entregada.

28 Cf. H U B . JUNKER, Der Goti des A. T.: í. Der heihge Golf. «Pastor Bonus» 50 (1939) 163-171. 29 KOHLER (Theologie des A. T. 65) afirma que el verbo hachar (elegir) se usa en total 153 veces en sentido teológico. Según el, hasta Jeremías los profetas no conocieron este su sentido, pleno ya al comenzar el exilio (v.gr. Jer 33,24; Ex 20,5). El principal defensor de la elección de Israel por Yahveh sería el supuesto autor de la segunda parte de Isaías (Is 40-55). ''" Cf. I 1 p.412. Amos (3,2) enlaza con el Deuteronomio (7,6; 14,2), pues usa de la misma palabra 'adamah (tierra laborable) para referirse a la «tieira» y habla de la elección entre «todos» los pueblos. La razón de que se use 'adamah y de que, consecuentemente, la elección se realice en el seno de todos los pueblos sedentarios (dedicados al laboreo de la tierral, es, sin duda, que se pensaba que estos pueblos gozaban ya de una bendición de Yahveh por la que aventaiaban a los nómadas hi|os del desierto. (A Caín, Yahveh le expulsa de la tierra laborable y le condena a llevar una vida nómada [Gen 4,12.14] ) De esta forma se expresaba la idea de que Israel era el pueblo privile-

giado entre los privilegiados. El abuso que los israelitas habían hecho de la idea de alianza podría, quizá, ser la causa de que los profetas eviten el usar la palabra. !1 Das allgemttne Pnestertum des Volkes Israel nach Ex 19,6. «Trierer Theol. Zeitschr.» (1947) («Pastor Bonus» 56) 10-15. 2 ,Cf. O. EISSFELDT, Emleitung m das A. T. (Tubingen 1934) 114: (Lo único seguro es que el cántico debe de datar de una fecha muy próxima a la de los acontecimientos mismos. Pues la forma en que estos se narran es tan directa y tan auténtica, que resulta difícil imaginarse que un autor posterior hubiera podido identificarse tan perfectamente con los sentimientos entonces imperantes».

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Ya en el decálogo la observancia de los mandamientos se equipara al amor a Yahveh (Ex 20,6). Y el mandamiento supremo del Deuteronomio dice: «Oye, Israel: Yahveh es nuestro dios, Yahveh es único. Amarás a Yahveh, tu dios, con todo su corazón, con toda tu alma, con todo tu poder» (6,4s; cf. 11,1). En dos ocasiones el Deuteronomio (10,12 y 13.4s) habla conjunta' mente del temor de Dios, del amor de Dios y del servicio a Dios, con lo que el temor queda despojado de todo servilismo y elevado al rango de respeto filial, y el servicio de Dios pierde su dureza y se hace incluso agradable. Moisés resume todos sus preceptos en el del amor de Dios (Dt 30,16), y al renovar la alianza en el país de Moab, antes de la entrada en Canaán, sus últimas palabras son palabras de amor (Dt 30,19s). El cántico de Débora habla también del amor a Yahveh (Jue 5,31).

resulta la idea central del Pentateuco, especialmente del Éxodo y del Levítico, aunque también en el Deuteronomio tiene gran importancia, visible en la muy especial atención que se concede al lugar que él elija entre todas las tribus «para que en él more su santo nombre» (Dt 12,5) ' ,! . El nombre de Yahveh equivale a Yahveh en cuanto revelado. A esta proximidad de Dios alude Moisés cuando dice con admiración: «Porque ¿cuál es en verdad la gran nación que tenga dioses tan cercanos a ella como Yahveh, nuestro dios, siempre que lo invocamos?» (Dt 4,7). Al israelita que se acerque al santuario se le exhorta a regocijarse en la presencia de Yahveh, su dios (Dt 12,7.12.18; 14,26; 16, l l . H s ; 26,11). Más tarde, en les Salmos se expresa de forma especialmente bella e inmediata el deseo de volver a la casa de Yahveh y la alegría de poder permanecer en ella (cf. 2 3 [ 2 2 ] , 6 ; 2 6 [ 2 5 ] , 8 ; 27[26],4ss; 42[41] y 43[42] ; 6 1 [ 6 0 ] , 5 ; 63[62],2s; 84[83],2-8,ll). El favor y la presencia de Yahveh valían más que sus dones materiales, por lo menos para quienes eran de ánimo noble. Tras el grave pecado del culto del becerro de oro, Yahveh se deja apaciguar por Moisés, pero no quiere ya acompañar a los israelitas personalmente, sino enviar a un ángel que los lleve a la tierra que mana leche y miel (Ex 33,2s). El bien material sigue, pues, siendo el mismo, y lo que falta es la presencia de Yahveh. Entonces el pueblo se acongoja (33,4) y Moisés le dice a Yahveh : «Si no vienes tú delante, no nos saques de este lugar, pues ¿en qué vamos a conocer yo y tu pueblo que hemos hallado gracia a tus ojos sino en que marches con nosotros y nos gloriemos yo y tu pueblo entre todos los pueblos que habitan sobre la tierra?» (33,15s). De lo que se dice acerca de la institución del divino «don» (Núm 18,7) del sacerdocio y de los levitas resulta también evidente que la íntima unión con Dios era preferible a los dones terrenales ; los hijos de Leví no tendrán heredad en la tierra de Canaán, pues Yahveh es su parte y su heredad en medio de los hijos de Israel (Núm 18,20.23s; Dt 10,8s; 18,ls; Jos 13,14.33). Lo que de las ofrendas y los diezmos corresponde a los sacerdotes y levitas tiene un valor muy superior al meramente material, a saber, el de ser cosa santa, por ser parte de las ofrendas y oblaciones hechas a Yahveh (Núm 18,8ss.l7ss). Pero si se concedía tanto valor a la especial proximidad a Yahveh, que era privilegio de quienes desempeñaban funciones sacerdotales, comprenderemos que desde un principio la posibilidad que a Israel se abría de ser un «remo de sacerdotes» había de anteponerse a los dones materiales. El carácter personal de la relación que une a Dios con Israel se manifiesta también cuando Yahveh llama a su pueblo «mi hijo, mi primogénito» (Ex 4,22s; Dt 32,6; Os 11,1). En algunas ocasiones (Dt 14,1; ls 1,2; Os 2,1) esta relación filial con Dios

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Lo primero que Yahveh promete en esta fórmula es que protegerá y ayudará a Israel. Los epílogos del libro de la alianza, del código de la santidad y del Deuteronomio (Ex 23,20-31; Lev 26,3-10; Dt 28,1-14) describen la plenitud de bendiciones terrenales que Yahveh otorgará a Israel si éste observa fielmente sus mandamientos. En primer lugar, la tierra de Canaán, que Yahveh ya había jurado dar a los patriarcas (Ex 6,4.8). La fidelidad a la alianza tendrá como premio la tranquila posesión de la tierra prometida; la ruptura de la alianza traerá consigo la pérdida de Canaán (cf. Dt 30,15-20). Pero tal como nos la describe la fórmula de la alianza, la relación es demasiado personal para que la parte de Yahveh se limite a sólo dones materiales. El primero de los dones que, obrando en consonancia con su chesed, Dios otorgará a Israel, es su amor. Todos los dones terrenales son abundancia y signo del amor que Yahveh siente por Israel. Por amor lo eligió, nos dice el Deuteronomio (7,7s): «Si Yahveh se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los más en número entre todos los pueblos, pues sois el más pequeño de todos. Porque Yahveh os amó y porque ha querido cumplir el juramento que hizo a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa, redimiéndoos de la casa de la servidumbre, de la mano del faraón, rey de Egipto». Yahveh quiere darse él mismo. Ya el hecho de que revele a Israel su verdadero nombre denota esta voluntad de autodonación (Ex 3,14s; 6,3). Hablaremos de ello en el capítulo próximo. El mayor de los dones es su voluntad de habitar en medio de los hijos de Israel (Ex 29,45s; Lev 26,1 ls). Estos deben construirle un tabernáculo hecho todo de ofrendas voluntarias (Ex 25,2.8), como prueba de que saben estimar el valor de la concesión de Yahveh. No será una morada silenciosa, pues no en vano el sagrado tabernáculo se llama «tabernáculo de la reunión» (Ex 40, 2 ; Lev 1,1); pues allí, de sobre el propiciatorio puesto encima del arca de la alianza, Yahveh se reunirá con (revelará a) Moisés y le comunicará todo cuanto para los hijos de Israel ha de mandarle (Ex 25,22). Este habitar de Dios en medio de su pueblo

'''3 Cf. Vom Geheimnis des Gottesivortes 218-228 234-238s.

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está dicha de los individuos que componen el pueblo de Israel. Al cabo, la mejor imagen que se encontró para expresar la profundidad y la ternura de esta relación fue la del amor de los novios o de los esposos; empleada por los profetas a partir de Oseas (cf. Os 1-3; Is 5 0 , 1 ; 54,4-10; 62,5; Jer 2,2; 3,4.12; Ez 16), es en el Cantar de los Cantares donde se la aplica con más audaz detenimiento. El amor está muy por encima de todo lo material: «Si uno ofreciera por el amor toda su hacienda, sería despreciado» (Cant 8,7). Y si el amor terreno es impagable y no hay precio, por alto que sea, por el que puecia comprarse, | cuánto más el amor divino que Yahveh regala a su novia Israel!

convertido en una gran familia de pueblos y Dios mora entre ellos. Esta unión de Dios con todos incluye una especial con cada individuo que ha llegado a su meta: «Al que tenga sed le daré gratis de la fuente de agua de vida. El que venciere heredará estas cosas y seré su Dios y él será mi hijo» (21,6s). Todo esto se realizará en la suma autodonación de sí mismo que Dios puede hacer a sus elegidos: «Y verán su rostro y llevarán su nombre sobre la frente» (22,4). El comienzo de esta autodonación (autorrevelación) divina lo tenemos en el pacto del Smaí. Pero para hacer que su pueblo tenga conciencia de que ésta es una gracia inmerecida e inalcanzable para las fuerzas humanas, Yahveh alza en torno a sí barreras de santidad, de las que habremos de hablar en el capítulo 3.

Algunos salmistas experimentaron esta dicha en un grado especialmente elevado. El autor del salmo 4, según la inscripción salmo de David, confiesa que Yahveh ha puesto en su corazón una alegría mayor que las del tiempo de copiosa cosecha de trigo, vino y aceite (Sal 4,8), alegrías que en Israel eran proverbiales (cf. Is 9,2; 24,7). En el salmo 63(62),4, el chesed de Yahveh, el comportamiento que corresponde a la alianza, y que tiene su razón más profunda en su amor y aun se identifica con él (cf. Jer 31,3), se pone incluso por encima de la vida, que el Antiguo Testamento tenía en tan alta estima. Los autores de los salmos 17(16), 49(4S) y 73(72) adivinaron o supieron mejor todavía la forma en que Yahveh quería ser Dios de los suyos. El primero espera ver alguna vez en justicia la faz de Dios y al despertar —evidentemente, del sueño de la muerte— poder saciarse de su gloria (17,15). El segundo confía en que Dios rescatará su alma del poder del abismo y la elevará a sí (49,16). El tercero asciende plenamente hasta la dicha exceba de la bienaventuranza junto a Dios: «Pero no, yo estaré siempre a tu lado, pues tú me has tomado de la diestra. Me gobiernas con tu consejo y al fin me acogerás en gloria. ¿A quién tengo yo en los cielos? Fuera de ti nada deseo sobre la tierra. Desfallece mi carne y mi corazón; la roca de mi corazón y mi porción es Dios por siempre. Porque los que se alejan de ti perecerán; arrumas a cuantos te son infieles; pero mi bien es estar apegado a Dios, tener en Yahveh Dios mi esperanza para poder anunciar tus grandezas en las puertas de Sión» (73,23-28). Todas estas experiencias de la divinidad están germinalmente contenidas en la promesa «Y yo seré su dios». Por eso esta fórmula resulta lo bastante amplia y profunda como para expresar la íntima unión de Dios con el pueblo del final ele los tiempos (Jer 24,7; 31,1.33; Ez 34,30s; 37,23.26ss; Os 2,25), e incluso el Nuevo Testamento la confirma en su pleno contenido (2 Cor 6,16.18; 2 Pe 2,9s; Ap 1,6; 5,10). En el Apocalipsis por fin se nos revela toda su plenitud en una doble variación: al final de los tiempos, «el tabernáculo de Dios» no estará ya en el medio de un solo pueblo, sino «entre los hombres», y Dios «erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos» (Ap 21,3). El pueblo único se ha

II.

EL DIOS DE LA 1.

El dios

ALIANZA único

La mayor parte de los críticos !á reconoce que la etapa mosaica de la religión israelita se caracteriza por la exclusividad de la veneración de Yahveh. El testimonio de las fuentes del Antiguo Testamento a este respecto es muy claro. Pero las fuentes nos dicen más todavía; por ejemplo (Ex 19,5), que la tierra entera pertenece a Yahveh. Le pertenecen también los aires, y cuando desciende al monte Smaí hay truenos y relámpagos y una densa nube rodea la montaña (Ex 19,11.16). Cuando quiere divide los mares, seca sus aguas con un fortísimo viento solano y vuelve a reunirías una vez que los israelitas han pasado a pie enjuto (14,21.26ss; 15,8.10). El cielo le pertenece igualmente y desde él habla a los israelitas (20,22). Todo puede disponerlo y gobernarlo como quiera, pues todo lo ha creado: «Pues en 14 M. NoTH (Das System der ¿woíf Siamme Israels: «Beitrage zur Wissenschaft vom A. und N . T.» 4 1 [Stuttgart 1930] 113ss) sostiene que en un principio Yahveh no alcanzó la exclusiva más que dentro de los cultos de la alianza que la confederación de las tribus (una suerte de anfictionía griega, o sea, una liga cultual de tribus que habitaban en torno a un santuario común) practicaba en Silo, en el tabernáculo de la alianza. Según el, los cultos particulares de las distintas tribus y sippes y sus santuarios locales se habrían conservado sin dificultad hasta el momento en que el culto de Yahveh manifestó su tendencia a reclamar para sí la exclusividad absoluta, lo que probablemente habría ocurrido cuando, en el reinado de David, el culto infictiómco de la alianza se convirtió en culto estatal oficial, carácter que conservó luego tanto en el reino meridional como en el septentrional Ahora bien, resulta que ya el cántico de Debora ve en las desdichas que afligían a la nación israelita un castigo por haber elegido dioses nuevos (Jue 5,8). Lo que del Antiguo Testamento puede deducirse con más razón es que la victoria del monoteísmo se debió, en primer término, a la acción de hombres proféticos que con frecuencia hubieron de defender su postura contra el poder del Estado. Digamos, por otra parte, que en ninguna de las anfictionías griegas llegó a formarse un monoteísmo.

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I A RL LICIÓN DL! ANTIGUO I L ' l A M E N I O

seis días hizo Yahveh los cielos y la tierra, el mar y cuanto en ellos se contiene» (Ex 20,11). En Egipto y en el desieito demuestra a egipcios y a israelitas su poder sobre la naturaleza (Ex 7-17). Con sus plagas castiga a todos los dioses de Egipto (12,12), y después de haber pasado el mar Rojo, los hijos de Israel cantan : «¿Quién como tú, ¡ oh Yahveh !, entre los dioses? ¿Quién como tú, magnífico en santidad, terrible en maravillosas hazañas, obrador de prodigios?» (15,11). Pues es un dios así, resulta comprensible que no necesite y ni siquiera pueda soportar a otro junto a sí, porque él es el creador y señor de todo. En cambio, si admitimos la concepción del Yahveh mosaico que Kohler pretende abstraer de las fuentes ¿", resulta totalmente incomprensible la forma en que Moisés habría procedido para imponer su culto exclusivo a todas las tribus de Israel, pues habría tropezado con un obstáculo insuperable, a saber, el temor de los otros dioses y daimones. Otra afirmación sin fundamento es la de que Israel carecía de sentido para el problema del origen del m u n d o ; contra ello habla el que los pueblos que formaban el círculo cultural en que vivía Israel, los babilonios, los egipcios, los cananeos, poseían mitos sobre el origen del mundo. Israel no era un pueblo de nómadas totalmente primitivos, como presupone esta hipótesis. Vimos cómo Hellmg !6 , basándose en la coincidencia de todas las tradiciones del Pentateuco, ha demostrado recientemente lo contrario de lo que esta tesis pretende. Ya el cántico triunfal de Débora canta el temblor de la naturaleza ante Yahveh y la obediencia que todo le presta; cuando Yahveh sube desde los campos de Édom, la tierra tiembla, los montes se derriten y las nubes deshácense en agua; desde los cielos, las estrellas combaten contra sus enemigos y el torrente de Cisón les arrastra (Jue 5,4s.20s). El combate de las estrellas es la descripción poética de una tormenta. Pero así y todo, esta metáfora demuestra que, según la concepción que trasparece en este antiguo cántico, las estrellas pertenecen a Yahveh.

mientes de la última Edad del Bronce y de la segunda Edad del Hierro (a partir del siglo ix)» 7, esto es, de la época anterior a la inmigración de los israelitas y de la segunda mitad de la época de los reyes israelitas. De esta forma, la hostilidad de la religión de Yahveh a todos los demás dioses recibe, lo mismo que su carácter ameómeo, una confirmación arqueológica. Aunque, desde luego, los textos de antigüedad reconocida no nieguen expresamente la existencia de otros dioses, tampoco la afirman claramente. Pero el que existan o no —y de hecho muchos de los objetos de veneración a los que en la antigüedad se undió culto existen realmente; piénsese en las fuerzas de la naturaleza o en las almas de los antepasados; piénsese en que San Pablo, con la traducción griega del Antiguo Testamento (Dt 32,17; Sal 9 6 [ 9 5 ] , 5 ; 106[105],37; Bar 4,7), ve espíritus malvados, demonios, tras los ídolos paganos (1 Cor 10,20)— es cuestión poco importante desde el punto de vista religioso; lo decisivo es qae para los israelitas les dioses extranjeros no podían existir como tales dios¿s. Ni eran dioses, puesto que Yahveh se oponía a parangonarse con ellos. Esta forma de eliminar a los dioses de la vida religiosa del pueblo, sin paral se en discusiones sobre si existían o no, era típica de la mentalidad israelita, práctica y orientada a lo concreto. Es muy caracteiísti<-o que al concertar la alianza el pueblo no tenga que obligarse a ningún dogma teorético independiente de acciones o de omisiones ; la fe está contenida en la ley, y es observando la ley como se actualiza y se confiesa la fe. Pero Moisés pregunta a Dios, que en la zarza ardiendo se le presenta como dios de sus padies, cuál es su nombre, pues los israelitas querrán saberlo. Parece, pues, que Moisés y los israelitas presuponen que el dios de sus padres es uno de muchos y que tiene un nombre propio. Y el nombre «Yahveh», que es el que recibe en respuesta, es, como Marduk o Kemos, un nombre propio y no un nombre como «Dios» \ Pero las cosas no son tan sencillas. La pregunta de Moisés puede explicarse por una creencia egipcia según la cual el dios solar Re tiene muchos nombres, pero mantiene en secreto el que es el suyo verdadero, porque en él se funda su poder, y quien lo conociera adquirnía fuerza mágica •>'\ Con el nombre «Yahveh», Dios garantiza a los hijos de Israel que los librará de la servidumbre egipcia, que hará de ellos su pueblo y será él su Dios y los introducirá en la tierra de Canaán (Ex 6,6ss). O sea que, efectivamente, la

A la exclusividad del culto de Yahveh hemos de añadir además su carácter ameómeo. Yahveh se opone a que se le equipare a lo que hay abajo sobre la tierra o a lo que hay en las aguas (Ex 20,4.22s; Dt 4,15-19). Aunque, según nos dice la Biblia, los israelitas infringieron también esta prohibición —el becerro de oro (Ex 32,4s) era una imagen de Yahveh, lo mismo que la tallada y chapeada que se hizo Mica (Jue 17,3s.l3) y que los becerros de Jeroboam en Betel y en Dan (1 Re 12,28s)—, resulta «muy significativo que hasta este momento no se hayan descubierto en los estratos israelitas primitivos del centro de Palestina ni figurillas ni plaquetas de Astarté Su ausencia en estos estratos contrasta marcadamente con su fiecuencia en los yací• Cf. Introducción p.409 <- Cf. p.410.

ALBRIGHT, Archaeology and the Religión of hrael 114. Cf. la tesis de WELLHAUSEN, supra p.406s. A. SANDA insiste sobre este punto (cf. su trábalo Moses und der Peniaituch. «Atl. Abh.» 9 4 y 5 L1924] 87). El texto del mito egipcio puede consultarse en ERMAN-RANKE, Agypten und apypiísches Leben %m Allertum (Tubingen 1923) p.301-304. En la revelación del nombre, SANDA ve también una protesta contra el «dios del nombre oculto», o sea. Anión, dios principal entre los egipcios. 18 1

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revelación del nombre de Yahveh tiene para los israelitas eficacía similar a la que los egipcios asociaban al conocimiento del verdadero nombre, el nombre secreto, del dios solar. La diferencia está en que el conocimiento del nombre de Yahveh no otorga fuerza mágica alguna, pues esto estaría en contradicción con la soberanía de Yahveh. Otra diferencia es que la revelación de su nombre no se consigue gracias a una argucia como la que usa la diosa Isis con R e ; Yahveh da a conocer su nombre libremente, mostrando así a Moisés y a los israelitas su benevolencia. Según las ideas bíblicas, el nombre designa la esencia del nombrado. Por eso es por lo que Yahveh revela su nombre, y en eso es en lo que consiste la verdadera revelación de su nombre. La triple repetición del «y Dios dijo» da gran solemnidad al relato : «Y Dios dijo a Moisés: "Yo soy el que soy". Y Dios dijo: "Así responderás a los hijos de Israel: 'Yo soy' me manda a vosotros". Y Dios siguió diciendo: "Esto dirás a los hijos de Israel: Yahveh, el dios de vuestros padres, el dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, me manda a vosotros". Este es para siempre mi nombre, éste mi memorial de generación en generación» (Ex 3,14s). La frase de relativo incluida en «Yo soy el que soy» es paronomástica, y la repetición del verbo de la frase principal le da algo de juego de palabras. Esta figura de dicción se usa para dejar indeterminada una idea o una comunicación (cf., por ejemplo, Ex 4 , 1 3 : «¡ Ah, Señor! Manda tu mensaje, te lo pido, por mano del que lo mandarás», es decir, por quien quieras, pero no por mí), pero asimismo para reforzar el contenido de la afirmación o para presentarlo como ilimitado. Las otras dos frases relativas paronomásticas que, aparte de la que nos ocupa, aparecen en el Antiguo Testamento en boca de la divinidad hay que tomarlas también en este último sentido. U n a de ellas es la amenazadora profecía de Ezequiel: «Porque yo, Yahveh, diré lo que diré». Con ella se anuncian unas palabras divinas aún no pronunciadas, pero evidentemente de extrema violencia. La otra —«Pues yo hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia de quien tengo misencordia» (Ex 33,19)—, además de afirmar, como San Pablo subraya (Rom 9,15.18), la absoluta libertad de Dios en la concesión de su gracia, destaca el carácter ilimitado y real de la inconcebible misericordia de Dios. También la frase «Yo soy el que soy» es una afirmación enfática con la que se subrayan con la mayor insistencia la realidad de Dios, su existencia, su ser actual y su presencia eficaz. La palabra hajah (ser) designa, como los verdaderos verbos hebreos que expresan un acontecer, una actividad, el ser que se manifiesta en la acción. La afirmación divina significa, pues: «Yo estoy aquí sea como fuere». Dios asegura que él siempre está presente (el imperfecto hebreo tiene aquí sentido de duración; cf. N ú m 9,15s). A esta interpretación es a la que llega T h . C. Vnezen (Groninga) en un estudio que utilizamos aquí, y que se distingue por tomar en cuenta todas las posibles significaciones de las frases relativas

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paronomásticas . Es muy exacta su afirmación de que con las otras dos frases paronomásticas puestas en boca de Dios (Ez 12 y Ex 33), además de dar mayor fuerza a la promesa, se consigue dar expresión al carácter misterioso de la divinidad. Al contrario de lo que ocurre con todos los demás nombres de los dioses del Oriente antiguo, que los caracterizan siempre como elementos concretos de la naturaleza o del mundo espiritual, el nombre 4U 'Eh]e 'aser 'ehje: «Festschrift Alfred Bertholet zum 80. Geburtstag» (Tubingen 1950) 498-512. En lo esencial, VRIEZEN coincide con

EICHRODT (Theologie

des A.

T.

1 88) y con M. BUBER (Moses

[lu-

nch 1948] 76-81). No hay más diferencia que la de que este último cree que la presencia auxiliadora de Dios está expresada directamente, y, en cambio, VRIEZEN sostiene que está expresada indirectamente, como una consecuencia que se deriva de la actualidad divina, y que viene exigida tanto por el contexto como por la promesa de Yahveh a los israelitas (cf. p.508 e íbid., nt.2). Para BUBER, la frase «Yo estaré cuando yo estaré», además de expresar la constante presencia y el constante auxilio divinos, expresa, en forma análoga al pasa]e del Éxodo 33,19, la libertad de Yahveh para decidir la forma en que quiere aparecerse: «Si la primera parte de la frase quiere decir: " N o necesito que me conjuréis, pues estoy en todo momento con vosotros", la segunda añade: "Pero es que tampoco podríais conjurarme" En el diálogo de la zarza que arde sin consumirse, la religión se despoja de todos los rasgos mágicos» (p.77s). BUBER (p.76s) y VRIEZEN (p.507) tienen razón cuando rechazan la tesis sostenida, entre otros por KuHLER (Theol. d. A. T. 234), de que lo que Dios hace en el Éxodo 3,14a es negar la respuesta. Una afirmación de este género no está de acuerdo con el contexto, y, por otra parte, ve en 3,Í4a y 3,14b dos interpretaciones distintas del nombre de Yahveh, cosa que resulta poco verosímil. Los significados «el que precipita» ( = «el que lanza el rayo») y «el que corre» ( = «el que corre en el viento») se derivan de dos significados secundarios de la raíz verbal, usados muy rara vez, si es que no desaparecidos del uso (EICHRODT, Theologte 1 87s), y, según ÁLBRIGHT (From the Stone Age to Chnstiamty 198; trad. alemana, 260), carecen de paralelos entre los nombres del antiguo Oriente. La interpretación defendida por ÁLBRIGHT y otros: «He causes to be» ( = «el causa la existencia»), tiene en su contra el que el verbo hajah o hawah no se presente nunca en hiftl, esto es, en forma causativa (EICHRODT, 87). La afirmación de que Yahveh fue originariamente el dios de los quíneos (cf. fue 1,16) es gratuita y, habida cuenta de la situación histórica, perfectamente inverosímil. Según el Éxodo (3,15), Yahveh es el dios de los padres. Moisés no hubiera podido agrupar a los israelitas en torno al estandarte de un dios que les fuera extraño ni en su nombre hubiera podido moverles al éxodo. Hoy sigue sin haberse podido constatar con segundad que el nombre Yahveh fuera conocido antes de Moisés fuera de Israel. El acadio jaum en el nombre ]aum'üu es un pronombre personal de primera persona: «mío es el dios». En un texto de Ras-Samra se ha encontrado la palabra ;w o ]tn, y se ha querido ver en ella el nombre Yahveh. Pero, según A L BRIGHT (p.197; versión alemana, 259), este significado no tiene sentido en el contexto; el cree más bien que debe leerse ]r = descendencia. En textos asinos de la segunda mitad del siglo VIH aparecen dos nombres compuestos de Yahveh; uno es AZnjau de Jaudt, que, según WlNCKLER, sería el de un rey arameo, pero, según NoTH y otros, correspondería al rey Azarías (Ozías) de Judá; el otro es el de Jau-bi'di, rey de Jamat, al que se llama también Ilu-bi'di (desde la época de David [cf 2 Sam 8,9ss], (amat e Israel estaban en contacto). En Israel antes de Moisés no hay más que dos nombres que puedan guardar relación con el de Yahveh; el de Jokebed (Vulgata, Jocabed) madre de Moisés (Ex 6,20, N ú m 26,59), y quizá el de Mirjam, su

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Yahveh («él es»), forma de un verbo de uso tan general como ha.]ah, al no expresar cualidad alguna, aunque en primer término crea una relación de familiaridad entre el que lo conoce y el dios, no deja de hacer evidente la imposibilidad de cualificar más exactamente a ese dios. Según esta interpretación «elohísta», este nombre demostraría una cierta percepción de la inefabilidad del ser divino; en el Oliente antiguo, Israel, que tanta insistencia ponía en la santidad y en la transcendencia de Dios, fue el único pueblo que tuvo conciencia de ella. Esta revelación del nombre de Yahveh, revelación que procede de la pluma del «elohísta», sería una expresión perfectamente adecuada de uno de los componentes más primitivos de las creencias de Israel. Así, pues, la mentalidad concreta de los israelitas no entendió el nombre Yahveh («yo soy» o «él es») en el sentido de un ser abstracto e incoloro; lo que Dios les decía con su nombre era que existía realmente como tal, que esa realidad de su existencia se manifestaría de hecho en sus planes, en su voluntad y en su actuación y que esa manifestación comenzaría en seguida con la violenta liberación de su pueblo de la servidumbre en Egipto. Yahveh tiene la plenitud del ser personal y vivo, junto al que todo otro ser y toda otra vida no son nada, no significan nada ni pueden nada. Con este su nombre propio, Yahveh se atribuye el ser precisamente en contraposición a los dioses de los otros pueblos, de los que su nombre le distingue. Por eso se niega a parangonarse con ellos. La diferencia esencial que de ellos lo separa es que él es, y es realmente Dios, y ellos no son, en comparación con él no son nada. El nombre Yahveh incluye, pues, la caracterización que de los dioses paganos harán luego los profetas y los salmistas; son ehhm = nadas (Is 2 , 8 ; Sal 96[95],5); que no pueden nada, muertos (Sal 106[105],28), mentiras (Am 2,4), engaños (Jer 10,14), vanidades (Dt 32,21; Jer 2 , 5 ; cf. Sal 3 1 [ 3 0 ] , 7 ; Jer 18,15), ilusión (Is 41,29; 66,3); son no-dioses (jer 2,11 ; cf. Dt 32,21). No son más que ideas engañosas de los hombres, obra de sus manos (Is 2,8; 44,9-20). Lo que el nombre de Yahveh significa para los israelitas es la realidad de Dios, que se mostrará por sus hechos. Por eso es por lo que Dios escoge este nombre para pactar su alianza con ellos, y, en cambio, el pacto con Abrahán lo hizo bajo el nombre de el saddaí (el dios altísimo, todopoderoso). A los padres no hizo más que prometerles la tierra de Canaán; a sus descendientes se la dará en posesión (Ex 6,2-8). Por eso se revela como «Yo soy». Y cuando les retire su auxilio y su hermana María (Ex 15,20; Núm 12,1). Sólo a comienzos de la época de los reyes los nombres compuestos de Yahveh comienzan a preponderar en la onomástica israelita (cf. sobre lo que precede M. NoTH, Die israehhschen Penonennamen un Rahmen der gememsemitischen Namengebung: «Beitrage z. Wiss. v. A. u. N . T.» 3 10 [Stuttgart 1928] 108-113). Puede que la revelación hecha a Mois s del nombre de Yahveh escogiera un nombre ya existente; pero lo decisivo es que esa revelación y explicación del nombre lo reclama en exclusiva para Yahveh y no tolera junto a el ningún divino rival.

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presencia, se convertirá en «No-yo soy» (Os 1,9) . Oseas alude aquí a la revelación del nombre (Ex 3,14), para luego (Os 13,4) dar expresión al contenido concreto del nombre de Yahveh y a la exigencia que en él va implicada: «Pero yo soy Yahveh, tu dios, desde la tierra de Egipto, y no has de reconocer a dios alguno sino a m í ; fuera de mí no hay salvador». En el «libro de las consolaciones» de Isaías (40-55) 42 , el sentido del nombre de Yahveh está expuesto todavía con mayor claridad: «Soy yo, Yahveh, y ningún otro; fuera de mí no hay dios» (Is 45,5 ; cf. 43,1 Os; asimismo Dt 32,39s). Junto a la realidad y a la actividad divinas, todos los restantes seres y toda su actividad no son n a d a : «Todos los pueblos son delante de él como nada, son ante él nada y vanidad» (Is 40,17). En favor del carácter primitivo que dentro de la religión de Yahveh tiene la concepción monoteísta de la divinidad hablan dos hechos: el de que no se conociera en Israel ninguna mitología divina y el de que la lengua hebrea ni siquiera posea una palabra propia para decir «diosa». Los más antiguos profetas escritores presuponen el monoteísmo como cosa natural en Israel. Amos, que, según la escuela de Wellhausen, habría sido el primero en expresarlo, no tiene en absoluto conciencia de esta supuesta novedad de sus ideas monoteístas. De hecho las encontramos ya en Elias; pata él Yahveh es «el dios», y las burlas que hace de Baal nos demuestran que no creía que éste fuera nada (1 Re 18,21-24.27.37.39). Cuando su discípulo y sucesor Elíseo cura de la lepra al arameo Namán, éste le dice: «Ahora conozco que no hay en toda la tierra dios sino en Israel» (2 Re 11 Aquí es de preferir el texto masoretico, presupuesto también por la Septuaginta y la Vulgaia, en lugar de corregirlo, como hacen dos manuscritos de la Septuaginta, Orígenes, San Agustín y la traducción geoigiana, que traducen: «Y yo no soy ya vuestro Dios». 11 La gran mayoría de los exegetas no católicos niegan a Isaías la paternidad de los capítulos 40-66, cuya redacción sitúan en la época del exilio babilonio o en la inmediatamente posterior (Deutero-Isaías: Is 40-55; Tn.o-Isaías: Is 56-66). El 28 de ]umo de 1908 un decreto de la P. C. B. declaró insuficientes los argumentos aducidos hasta aquella fecha en favor de esta tesis, peio sin pretender dejar con ello definitivamente conclusa la cuestión. Los investigadores católicos han de estudiar, además del puesto que Isaías 40-55 y 56-66 ocupan dentro de la evolución doctrinal del profeta, el alcance del testimonio del Eclesiástico (48,24ss; Vulgata 27ss). Personalmente, creo que este pasaje deja abierta la posibilidad de que fuera un autor inspirado quien redactara en el espíritu isaiino los capítulos 40-55 (y otro los 56-66), desarrollando en ellos, para consuelo de los exiliados, ideas fundamentalmente ísuanas, así como la de que ese mismo autor uniera sus nuevos capítulos a los que se habían conservado de Isaías, y publicara el conjunto como una nueva versión del profeta adaptada a sus contemporáneos. En todo el Antiguo Testamento se manifiesta una modalidad de pensamiento que podríamos llamar «unitiva», que en la raíz ve ya el árbol, y en el fundador de una casa, a todo su linaje: esta misma forma de pensar haría posible que las obras de los discípulos se atribuyeran al hombre que inició la evolución que llevó a ellas. Cf. mi trábalo Dte Bedeutung von Sir 48 24s fur dte Verfasser' frage von Is 40-66: «Atl. Studien. Fnednch Notscher zum 60. Geburtstag» («Bonner Biblische Beitrage» 1 [Bonn 1950]) 188-204.

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5,15). El trato que David da a Milcón, dios de los hijos de Ammón, nos muestra el aprecio que de él hacía: «Quitó la coroña de Milcón de sobre su cabeza, que pesaba un talento de oro. Tenía una piedra preciosa y fue puesta en la cabeza de David» (2 Sam 12,30) 4 . Los demás pueblos intentaban propiciarse y ganarse para sí a los dioses de los pueblos a los que vencían. Así, Ciro, el rey de los persas, que conquistó Babilonia, rindió culto a Marduk, a Bel y a Nabu 4 \ y los filisteos testimoniaron el respeto que les inspiraba el arca de la alianza colocándola, cuando se apoderaron de ella, en el templo de su dios Dagón (1 Sam 5,2). En cambio, es evidente que David no tenía temor de la ira de Milcón, lo que resulta comprensible vista la concepción de Dios que expresa en sus oraciones: «No hay nadie que se te asemeje ni hay dios fuera de ti, como lo hemos oído con nuestros oídos» (2 Sam 7,22). Lo que no está en contradicción con las palabras que, huyendo de Saúl, pone David en boca de sus enemigos: «Vete a servir a dioses ajenos» (1 Sam 26,19), pues lo que esto significa es que, expulsándolo del país en que Yahveh es venerado como único dios, sus enemigos le hacen correr el nesgo de tomar parte en el culto de los pueblos entre quienes busque refugio, aunque no sea más que por deferencia a sus huéspedes. Precisamente esto era para David lo más amargo del destierro, cosa que resulta especialmente comprensible si es que veneraba a Yahveh como dios único. El salmo 16(15), según la inscripción, de David, podría haber sido escrito en esta sitúación como profesión de fe en Yahveh y protesta contra los cultos paganos. De la misma forma que incurrían reiteradamente en la adoración de los ídolos, muchos israelitas admitían la existencia de los dioses ajenos. La concepción de Dios del juez Jefté debía de estar marcada con esta imperfección, pues podía decir al rey de los ammomtas: «Eso que Kemos, tu dios, te ha dado en posesión, ¿no lo posees tú? ¿Y no vamos a poseer nosotros lo que Yahveh, nuestro Dios, nos ha dado en posesión?» (Jue 11,24). Aunque también es posible que Jefté no hiciera más que, por necesidad de diplomacia, adoptar el punto de vista de su enemigo. De hecho tenía en mayor estima la fuerza de Yahveh que la de Kemos, pues confiaba en que Yahveh, el juez, juzgaría entre los hijos de Israel y los hijos de Ammón (11,27). Y Noemí aconseja a Rut que, como su cuñada Orfa, se vuelva a su pueblo y a su dios (Rut 1,15); pero, en cambio, no atribuye las penas que había sufrido en el país extranjero al dios de ese país, Kemos, sino a la mano de Yahveh (1,13).

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Basándose en que elohtm ( =dios) es una forma plural, se ha sacado la conclusión de que los israelitas eran originariamente politeístas. Pero en las tabletas halladas en el-Amarna y en Boghazkoei (la antigua capital de los hetitas) y en los textos de Ras-Samra se encuentra la forma del plural semítico empleada para designar a un único dios o a un único faraón, lo que demuestra que ya en la época de Moisés este plural tenía significación de singular. Se usa para intensificar o reforzar la idea; con este sentido aparece en los Proverbios (9,10; 30,3) el plural de «el santo» ( = Dios), y en Isaías (19,4) el de «señor» 4 '. Una consecuencia que se deriva de las creencias monoteístas es la insistente convicción de que Yahveh es la causa de todo. En Isaías (45,7) se manifiesta con total claridad: «Yo soy Yahveh, no hay ningún otro. Yo formo la luz y creo las tinieblas, yo doy la paz y creo la desdicha. Soy yo, Yahveh, quien hace todo esto». Amos (3,6) pregunta: «¿Habrá en la ciudad calamidad cuyo autor no sea Yahveh?» Y es lo mismo que esta calamidad sea una desgracia natural o sea causada por un hombre malvado: Yahveh es quien endurece el corazón del faraón de forma que éste no deje salir al pueblo (Ex 4,21); Yahveh decide perder a Ajab, y pone un espíritu de mentna en la boca de todos sus profetas para que le induzcan a ir a la muerte (1 Re 22,20-23). Hasta los sacrificios de los hijos pumogénitos que ofrecieron los israelitas infieles obedecen a las ordenaciones no buenas y a los decretos que no son de vida que Yahveh les dio para contaminarlos e infundirles terror (Ez 20,25s). En estos casos nosotros hablamos de la permisión divina para expresar que Dios no puede ser en modo alguno el autor del pecado en cuanto tal. Tampoco el Antiguo Testamento deja la menor duda a este respecto, pues Yahveh aparece en total oposición a todo lo malo como norma de toda verdad y de toda justicia, y el pecado es precisamente lo que se opone a su esencia y a su voluntad. Pero a la idea de que Yahveh permite el mal moral, la Biblia añade un rasgo más que hemos de incluir en nuestra noción de permisión divina: que el mal moral y su autor no son fuerzas independientes de Dios y que Dios puede estructurarlas dentro de sus planes y en orden a sus objetivos, aunqae en sí se dirigen contra él y contra su poder. Yahveh es el único dueño del mundo y señor que gobierna el acontecer de la historia. El es el sumamente real y no necesita temer a nadie. Ante él todos los demás seres son como nada; pues en él tiene su origen todo ser, incluso aquel al que, por el fracaso moral de las criaturas libres, falta el orden divino. Los ejemplos citados bastan para probar suficientemente estas afirmaciones. Según la narración del Éxodo, el faraón es plena-

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En la vocalización del texto masoretico debe seguirse a los LXX. La corona de oro de la estatua de Milcón pesaba aproximadamente 59 kilogramos. Cf. L. DESNOYERS, Hisíotre du peuple hébreu 3 (París 1930) 255. 44 Cf. el cilindro de arcilla de Ciro en GRESSMANN. Altonentahsche Texte zum A. T. * (Berlín-Leipzig 1926) 369.

45 Cf. HEINISCH, Theologte des A. T. 13. En elohim un compuesto del nombre divino el (que se deriva de 'ul fuerte; o de 'ul = estar delante, ser el primero, el guía; = meta; o de 'M [árabe] = atadura) o un derivado de temor.

se ha visto o o 'alah = ser o de 'alah = 'alah = tener

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mente íesponsable de su propio endurecimiento. Su orgullo y su egoísmo le impiden reconocer a Yahveh (3,2). El mismo es quien endurece su corazón (8,11.28; 9,34) y quien peca, como luego confiesa (9,27; 10,16). Pero Yahveh sabe aprovechar este desprecio que el faraón hace de él para manifestar más grandiosamente su poder y para que se multipliquen sus prodigios en la liberación de su pueblo (9,16; 10,2; 11.9). La expresión metafórica según la cual Dios habría enviado un espíritu de mentira a la boca de los falsos profetas de Ajab, no quiere decir otra cosa, a juzgar por el contexto, sino que Yahveh utilizó las mentiras de estos profetas, que no tenían el espíritu de Yahveh (1 Re 22, 24s; cf. Jer 23,25-32; Ez 13,2s.6-9), para castigar y perder a Ajab (1 Re 22,23). Es evidente también que Yahveh no ordenó expresamente los sacrificios a Moloc, que le eran odiosos (Ez 16, 20s; 20,31; 23,37.39). Ni los mandó ni le pasó siquiera por el pensamiento (Jer 7,31) 4G. Lo que Ezequiel quiere decir es que, para castigar a los israelitas por su contumacia, Dios permitió que su ceguera tuviera todas sus consecuencias, paia que, viendo el acto espantoso en que habían incurrido, tuvieían pavor (20,26) y por ese camino volvieran a la razón. La mentalidad de los israelitas tiene tan presente esta función de Yahveh como causa de todo, que muchas veces pasa por alto las causas naturales y humanas, y así oye la "oz d» Yahveh en el trueno de la tormenta (Job 37,2.4; Sal 29[28],3-9) o pone en relación inmediata con Yahveh la peripecia vital, sobre todo cuando resulta desacostumbrada (cf. Gen 27,20; 1 Sam 24,4. 10.18). Para los israelitas era especialmente i m p u t a n t e el insistir en que Yahveh era la causa de todo. Las antiguas religiones paganas eran dualistas; según ellas existían dioses buenos, aunque desde luego sujetos a veleidades y a flaquezas morales, y daimones malvados, contra cuyas actividades luchaba i los dioses buenos con mayor o menor c x i n , pero sin influir de ningún modo en su eligen. Yahveh, en cambio, tiene poder sobre todas las cosas desde su primer origen hasta su consumación final y sus consecuencias. Yahveh es Dios en los cielos y domina todos los reinos de las gentes. En sus manos tiene la fuerza y la potencia, a que nadie puede resistir (2 Par 20 6). Cuanto más amplio se hace el horizonte de los israelitas y más poderosos son los monarcas humanos con quienes entran en contacto, con tanto más grandiosa e ilimitada plenitud se revela la idea de Dios del Antiguo Testamento. Esta plenitud no se debe a la adición de elementos externos, pues desde un principio i6 La orden que Dios dio a Abrahán de sacrificarle a Isaac (Gen 22, 2) no invalida esta afirmación: Dios no quería la occisión de Isaac, sino la entrega perfecta de Abrahán, que éste expresó no perdonando a su hijo unigénito (22,12). Aspiraba, pues, a recibir un sacrificio espiritual. Dios se sirvió precisamente de esta «prueba» (22,1) para que Abrahán y sus descendientes recordaran siempre que él no quería sacrificios humanos como los que ofrecían los cananeos. Cf. H U B . JUNKER, Die Opferung Isaaks- «Pastor Bonus» 52 (1941) 29-35

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está germinalmente contenida en la idea misma. Significativa a este respecto es la protesta profética contra la creencia de los árameos de que Yahveh era un dios de monte, y que por eso los israelitas les habían vencido; que, si pelearan con ellos en el llano, esperaban vencerlos (1 Re 20,23ss). Cuando los israelitas, como dos rebañitos de cabras, acamparon frente a los árameos, que llenaban la tierra, un hombre de Dios se aceicó al rey de Israel y le dijo : «Así habla Yahveh: "Porque los árameos han dicho: 'Yahveh es un dios de monte y no de llano', entregaré en tus manos toda esa muchedumbre, y así sabréis que yo soy Yahveh"» (20,28). Las audaces ideas de Isaías de que el gran rey de Asina no es más que un instrumento en manes de Yahveh. que con él doma a su propio pueblo, tienen su base en la antigua fe en Yahveh. En la idea de Dios del «libro de las consolaciones» (Is 40-55), la plenitud inmanente en el nombre de Yahveh y en la revelación divina que el nombre mismo es se desvela totalmente. Yahveh es el primero y el último (44,6). El lo ha creado todo, él solo ha desplegado los cielos y ha afirmado la tierra (44,24). El da el soplo de vida a los que la habitan (42,5), llama a las generaciones desde el principio (41,4). Está sentado sobre el orbe de la tierra (40,22). Ha tiempo que predijo lo que ha pasado, y luego lo cumplió (48,3). Del mismo modo anuncia las cosas nuevas antes de que sucedan (42,9). El torna a la nada a los poderosos; apenas plantados, apenas sembrados, apenas han echado sus troncos raíces en la tierra, sopla sobre ellos y se secan, y como pajuelas los arrastra el huracán (40,23). El suscita al rey de los persas, Ciro, y pone en sus manos los pueblos (41,2). El deshace las señales mentirosas de los adivinos, pero mantiene los planes que han anunciado sus profetas y los cumple (44,25s). Llama a Ciro por su nombre, y, aunque éste no le conoce, cumplirá su voluntad: destruirá el imperio babilonio y reconstruirá a Jerusalén (44,28; 45,4; 48,14). En el relato de la creación, que desde luego no es obra de Moisés, sino de un inspirado adaptador posterior de la obra mosaica, se da expresión a la consecuencia última de la idea de Dios revelada en el nombre de Yahveh: Dios no es sólo el que ha dado forma a la materia primordial y caótica, sino también el que la ha creado. Esta es la gran diferencia existente entre el mito babilonio del origen del mundo y el relato de la creación; en el primero, en un principio existía el caos; en el segundo, lo que existe en un principio es el acto creador de Dios. «Al principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gen 1,1). La palabra «crear» (bara') sólo se usa con Dios como sujeto, y con ella se sitúa en primer término la omnipotencia divina independiente de toda materia; por el mero mandato de su voluntad, Dios llama a las cosas a la existencia: «Porque díjolo él, y fueron hechos» (Sal 148,5). El mundo entero y todo lo que en él hay ha recibido el ser de Dios, del «que es». Es digno de atención el que la primera palabra que Dios pronuncia en la Biblia sea

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«Hágase» (Gen 1,3). Si quiere salir de sí mismo, precisa primero crear el espacio para ello. Todo lo que está fueta de él tiene en él su existencia y su consistencia. Yahveh significa que él es la única realidad en el sentido pleno de la palabra. Lo que quiere decir que supera infinitamente a todos los demás seres, que es inconcebible, íncomprensible, inefable. Partiendo de aquí, nos daremos cuenta de la forma en que hay que entender los rasgos de antropomorfismo que el hombre parece atribuir a Dios cuando habla de él, atribuyéndole, por ejemplo, ojos, oídos, boca, corazón, y sentimientos, como los humanos, de ira, arrepentimiento o alegría. La prohibición mosaica de hacer imágenes de Dios da clara expresión al hecho de que Dios no tiene figura humana ni ninguna otra visible. Lo que pretenden estas descripciones, que se reparten casi uniformemente por todo el Antiguo Testamento, es explicar al hombre, en la medida de lo posible, la esencia y la actividad de Dios, que, en último término, son inescrutables (Ecl 3,11; 8,17) y admirables (Is 28,29). Lo que quieren es mostrarnos que la esencia de Dios no tiene nada estático, pues Dios es plenitud de vida personal (y, por lo tanto, no es insensible al hacer humano, bueno o malo), y es como ser personal como entra en contacto con el hombre ". «Pues evidentemente con el lenguaje popular no es posible caracterizar una vida consciente y personal sin recurrir a las imágenes de la vida anímica humana. En cuanto toma la palabra la abstracción filosófica, la descripción de la actuación de Dios para con los hombres pierde su agilidad vital» 4S . Según el testimonio unánime del Antiguo Testamento, la fe en el dios uno tiene su origen en la autorrevelación de ese dios. Dentro del mundo antiguo esta fe es algo tan peculiar y único, que resulta imposible derivarla de cualesquiera fenómenos parecidos del antiguo Oriente. Dado que Moisés —su nombre es egipcio— se educó en la corte del faraón egipcio, el primer problema que aquí hemos de plantearnos es el de si conoció la reforma religiosa de Amenofis IV (1375-1357). Ello sólo sería posible si Moisés hubiera vivido efectivamente en la época de Ramsés II (arca 1292-1225) y no ya en la de Tutmosis III (15011448). Ahora bien, hay que tener en cuenta que la obra religiosa de Ekhnatón ( = «esplendor del disco solar», nombre que se dio a sí mismo Amenofis IV y que se deriva del dios uno a quien él adoraba, Atón) desapareció poco después de su muerte y que sus enemigos, y especialmente los sacerdotes de Amón, se esmeraron en eliminar las huellas de la odiada reforma. En su más íntima esencia, la religión solar de Ekhnatón quería unir a los egipcios y a los pueblos vasallos en el culto exclusivo del sol,

despojado de todos los elementos específicamente egipcios 1J . Yahveh, en cambio, se opone airadamente a que se le rinda culto bajo la imagen del sol (Ex 20,4; Dt 4,19). Aún más imposible resulta el encontrai en la religión de Mesopotamia un paralelo del que pudiera derivarse la de Yahveh. Cada individuo podía desde luego tener un dios favorito, elevarlo por encima de todos los demás y, al menos en algunas ocasiones, otorgarle plena confianza. El panteón conocía, también es cierto, un orden jerárquico, que, una vez que Babilonia alcanzó la hegemonía bajo Hammurabí, culminaba en Marduk, dios de aquella ciudad y dios supremo. Un texto neobabilomo lo magnifica como pantheos, atribuyéndole las cualidades y nombrándolo con los nombres de los otros dioses: por su fuerza es Nmurta, dios de la caza; ilumina la noche, y es el dios lunar Sin; es Samas, dios del sol, y gobierna el derecho; Adad, dios del tiempo, y gobierna la lluvia, etc. Pero junto a él los demás dioses siguen existiendo y recibiendo culto °.

••" KoHLER, Theologie des A T 4ss 48 EicHRODT, Theologie des A . T I lOls

2.

El dios de los

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padres

El dios que se le apareció a Moisés en la zarza aidiendo se le dio a conocer, antes de revelarle su nombre, como el dios de Abrahán, dios de Isaac y dios de Jacob (Ex 3,6). Queda así establecida una relación con la religión de los patriarcas, en los que el pueblo de Israel veía a sus antepasados. El que las tradiciones recopiladas en el Génesis acerca de los patriarcas (12-50) adopten la forma de narraciones populares, no nos autoriza a ver en ellas simples leyendas ni a creer que ya no puede reconstruirse con segundad su núcleo histórico. Los detalles de la descripción del ambiente coinciden con los usos y con los datos que nos han dado a conocer en nuestro tiempo las excavaciones hechas en el Asia Anterior. En la época de los leyes de Isiael estos usos ya no existían lX . En lo que respecta a la religión de los patriarcas, Albrecht Alt 2 cree que la tradición del «dios de los padres» encierra un núcleo histórico y que este tipo de religión, «en el que se insiste en la relación existente entre Dios y el hombre y entre Dios y la comunidad humana», contribuyó esencialmente a preparar la religión de Yahveh. Ahora bien, para él, el dios de Abrahán, «el temor de 'saac» (Gen 31,42.53) y «el fuerte de Jacob» (49,24) habrían sido originariamente tres dioses distintos, lo mismo que «el dios de Betel» (35,7), «el dios eterno» (21,33), 4J ERWIAN, Die Religión der Agypier (Berlín-Leipzig 1934) 109-130, ERMAN-RANKE, Agyten (cf nt 39) 297ss "1 Cf HEINISCH, Theologie des A. T 27ss Cf especialmente R DE VAUX, Les Patnurchts Htbreux et les découvertes modernes «Rev Bibl 53 (1946) 320-348, 55 (1948) 321347; 56 (1949) 5-36; HUBERT JUNKER, Die Patnarchem¡eschichte. Ihíe hteransche Art und ihr geschichthcher Charakter 57) (1948) 38-45 2 Der Gott der Water Em Beitrag tur Vorgischiehte der israelita schen Religión «Beitrage z. Wiss v A u N T » 3 12 (1929).

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«el dios que me ve» (o «el dios de mi visión», 16,13s), «el dios altísimo» (14,18s.22) y el el iaddaí (el dios altísimo o todopoderoso; 17,1; 2 8 , 3 ; 35,11), todos dioses originariamente diferentes. Estos dioses no se habrían fundido entre sí ni con Yahveh hasta después de la entrada de Israel en Canaán. Pero, si hubiera sido así, lo natural sería que la alianza con Yahveh en el Smaí se presentara como un nuevo comienzo, y como tal se opusiera a la religión de los padres, de la misma forma que Mahoma llama tiempo de la ignorancia al de la religión primitiva de los árabes o igual que Josué (24,2s) distingue ia religión de Abrahán de la de su padre y su hermano '". Según todas las fuentes que la crítica supone al Génesis, los distintos nombres que acabamos de enumerar designan siempre al mismo dios que se reveló a Moisés como Yahveh. El es el que se aparece y ejerce su poder en Mesopotamia (Gen 12,lss.29,3l; 30,17.22. 30; 31,3), en Galad (31,24), en Canaán (12,7; 19,24s; 21,1), en Egipto (12,17; 39,2.5.21); él quien da la lluvia y el rocío del cielo y a la tierra su fertilidad (26,12; 27,27s; 49,25), él quien tiene el poder de bendecir y maldecir en todos los países (12,3), el «juez de la tierra toda» (18,25) y el «creador 0 4 de cielos y tierra» (14,19.22). Nunca se nos dice que los patriarcas rindan culto a su imagen; se limitan a construir altares, a ofrecer sacrificios (12,7s; 13,18; 22,13), a alzar en algunas ocasiones una piedra (28,18.22) o a plantar un árbol (21,33; un tamarisco, que alcanza edades muy avanzadas) como memorial de una aparición de Dios o de un acontecimiento especial. Abrahán pone el máximo interés en que su familia no venere a más dios que al que le ha hablado a él. Por eso no deja que su hijo tome mujer entre las hi]as de los cananeos y hace que su siervo vaya a Mesopotamia a buscarle una de su parentela. Pero, si la mujer no quisiere venir con el siervo a la tierra de Canaán, de ninguna manera deberá éste volver a Isaac a Mesopotamia, a su parentela, precisamente porque allí se rinde culto a otros dioses (24, 3-8). Amarga pesadumbre causa a Isaac y Rebeca el que a Esaú esto le sea indiferente y tome dos mujeres de entre las hijas de Canaán; así, se esfuerzan por que Jacob no lo haga (26,34s; 27,46s; 28,1-5). Jacob hace voto de que, si Yahveh está con él y lo protege y bendice como le había prometido, se lo agradecerá tributando veneración exclusiva al dios de Abrahán y de Isaac. El sabe que el hombre es débil y que en un ambiente politeísta no es fácil mantenerse fiel al dios uno. A su vuelta de Mesopotamia, cumplidas ya las promesas de Dios, hace que su familia entregue todos los dioses extraños y todos los amuletos

que podía haber a mano —Raquel, por ejemplo, había robado los dioses domésticos de su padre, Labán, sin que Jacob lo supiera (31,30-35)—, y los entierra bajo el terebinto que hay en Siquén. De esta manera cumple su voto no sólo por sí, sino también por la familia cuya cabeza era (35,2ss). Hemos visto (II 1) que la monolatría es monoteísmo práctico. De que los patriarcas ofrecieran sus sacrificios en determinados lugares de culto no puede deducirse que veneraran a los dioses locales cananeos. No hay duda de que Siquén era un lugar cultual de los cananeos (12,7). Pero Abrahán construyó un altar propio, y en él ofreció sacrificios al dios que le sacó de Jarán y que le prometió dar aquella tierra a su descendencia. El que Dios se le aparezca precisamente en un lugar de culto cananeo es para que comprenda que él, y no la deidad allí venerada, es el verdadero señor de aquella tierra e incluso de aquel lugar. A él es a quien Abrahán invoca al establecerse en aquella tierra suya (llamándolo por su nombre Yahveh 5 \ con lo que se anticipa su identidad con el dios de la alianza de Israel [12,8; 13,4; 21,33]). Si en las narraciones de los patriarcas Dios es puesto en relación con determinados lugares, es porque se apareció en ellos, sin que tengamos razones de verdadero peso sobre las que basar una refutación de la creencia del narrador de que todas las veces es el mismo dios. El nombre el (= Dios) que aparece constantemente, solo o usado con un epíteto, es el nombre común semítico para dios. Pero además, como han confirmado recientemente los textos de Ras-Samra, es un nombre propio, el del padre de los dioses y de los hombres, que ocupaba el primer lugar (aunque luego cediera gran parte de su poder a Baal) ' 6 en el panteón de los cananeos. Este doble uso del nombre divino el nos hace sospechar la existencia de un monoteísmo de los semitas primordiales, aunque, si prescindimos del monoteísmo de los patriarcas, es forzoso reconocer que no dejó huella alguna en la época histórica. En todo caso, sobre esta base nos resulta comprensible que el dios uno de los padres pudiera ser llamado, además de ha'el ( = el dios; Gen 31,13; 46,3), el (33,20). Para Moisés era más fácil mover a los israelitas a abandonar Egipto presentándose ante ellos como heraldo del dios de sus padres que no como el de un nuevo salvador, el dios de la montaña del Smaí, que había de resultarles extraño. La relación que une a Yahveh con el Sinaí se basa también exclusivamente en el hecho de que éste es su lugar de aparición: Yahveh baja sobre la

• 3 IUNKER (cf. nt.51) 42.

od

La palabra qoneh se traduce aquí habitualmente por «creador». Los textos de Ras-Samra parecen haber confirmado que el verbo aanah, que muy frecuentemente significa «ganar» o «poseer», tiene también el significado de «crear», «dar el ser», como algunos pásales hímmcos del Antiguo Testimento hacían suponer. Cf. PAUL HUMBERT, Qana en hébieu btbhque: «Festschnft Alfred Bertholet» (cf. nt.40) 259-266.

°> Tomo esta interpretación de los pasajes citados de un trábalo inédito de MARTIN EUBER. H .

JUNKER («Bíblica»

15 [1935] 208s) di-

fiere de esta interpretación y ve en la invocación «un reconocerse adorador de Yahveh, contraponiéndose a los otros» (cf. Gen 4,26). La interpretación de BuBER resulta especialmente adecuada en el pasaie de Éxodo (34,6 [33,19]) en que el mismo Yahveh invoca su nombre '0 Cf. ALBRIGHT, Archaeolosy and the Religión of Israel 72s.

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montaña del Smaí (Ex 19,11.18.20) y «desde el cielo» habla a los hijos de Israel y les comunica sus diez mandamientos (20, 22) 7. No podía Yahveh haber escogido para su aparición lugar más impresionante ni que mejor manifestara la excelsitud del señor y creador de la naturaleza que este mundo soberano de las montañas. En el Antiguo Testamento, las montañas son los titanes de la creación, sobie las que se asienta la fuerza y la firmeza de ésta (Sal 90[89],2); cuando ellas tiemblan, todo tiembla (cf. Sal 4 6 [ 4 5 ] , 3 ; ls 5,25). El que el Smaí estuviera fuera de la tierra prometida había de recordar a los israelitas que los dominios de Yahveh no tenían límites territoriales. Quien tenga en cuenta que los profetas escritores identifican al dios universal con el Yahveh del Smaí (cf. I 1) y con el dios de los patriarcas (cf. Is 41,8s; Os 12,6), y, sobre todo, que también Jesús lo hace (Me 12,26s), y quien al mismo tiempo atribuya valor de verdad absoluta a la revelación de Jesús y de los profetas, habrá de rechazar todos los intentos de demostrar el politeísmo o el polidaimonismo de la religión de los patriarcas y del yahvehísmo primitivo üS, como los rechaza con enojo el mismo Dios revelado, que no da su gloria a ningún otro ni a los ídolos el honor que le es debido (cf. Is 42,8). Esta protesta íesonó ya en el Smaí e incluso los patriarcas ajustaron a ella su proceder. Pues el verdadeio Dios no podía permitir que su primera revelación a su pueblo y a los antepasados de éste brotara de las creencias politeístas; de hecho, todo el Antiguo Testamento coincide en presentárnosla como una protesta contra éstas. 7 EISSFELDT (Hexateuch-Synopse [Leipzig 1922J) atribuye los pasijes del Éxodo 19 al yahvista y a otia fuente aun mas antigua, y los del libro de la alianza (20,22) al elohísta. En las descupciones poéticas en que se nos presenta a Yahveh saliendo del Sinaí (Dt 33,2; lúe 5,4; Hab 3,3) se trata, bien de la marcha por el desierto y de la entrada en Canaán, bien de u m (campaña» de Yahveh del género de esta primera Elias (1 Re 19,8ss) va al Smaí para expresar a Yahveh su dolor por el quebrantamiento de la alianza en el mismo lugar en que esta había sido sellada Pero evidentemente no creía que Yahveh tuviera en el Sinai su verdadera residencia, como demuestra el que le invocara en el monte Carmel para que enviara el fuego del cielo y la lluvia (1 Re 18,24 36ss 42ss). Tampoco los peregrinos de nuestro tiempo creen que los santos residan donde ellos los invocan Pero saben que esos lugares están santificados por haber sido escenario de gracias especiales, y esperan que allí sus ruegos serán escuchados. Cf también capítulo 3,3 s La tesis, tan reiteiadámente defendida (cf últimamente G MENSCHING, AUgememe Religionsgeschichte2 ["Heidelberg 1949] 103-107), de que las etapas primitivas de la religión israelita fueron totemistas, ammistas, manistas y fetichistas, argumenta con los usos de la «religión popular» israelita, que el Antiguo Testamento prohibe (cf. Introducción), y que procedían del mundo pagano que rodeaba a Isiael, y con otros de la religión de Yahveh, que en ella tenían un significado acorde con su noción de Dios, sin que sea preciso suponerles un valor mágico en una ciapa anterior a la de la religión de Yahveh. Cf sobre

esto HEINISCH, Theolo%it

des A

T.

oti Religión (Gutersloh 1924) 58-109.

lOs; E D . KONIG, Geschichte

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LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENIO

JOHANNES SCH1LDENBERGER

dtr

3.

El dios de la época

primordial

La de Dios a Abrahán no es la primera revelación que Israel conoció; Dios se manifestó desde un principio entrando en relación ya con los primeros hombres que creó. Era preciso que los israelitas se preguntaran: ¿Cómo es que Yahveh, que es dueño de la tierra toda y de todos sus habitantes, no ha elegido más que al pequeño pueblo de Israel, y así no es venerado más que por éste? La historia primordial les daba y nos da la respuesta (Gen 1-11). Los primeros hombres transgredieron un mandamiento divino especial con el que Dios quería someterlos a prueba. Así entraron en el mundo el pecado y el mal, y, aunque Dios perdonó a nuestros primeros padres, la semilla del mal prosperó. Los hombres se dividieron en dos campamentos; Caín, el fratricida, fue cabeza de un linaje que se separó de Dios y no aspiró más que al progreso terrenal, a la riqueza, al placer y al poder, hasta que al cabo llegó a contaminar a los descendientes de Adán que habían permanecido fieles a Dios. Este intervino entonces con un diluvio que lo borró todo; sólo se salvó un justo, Noé, y con él su familia, con la que comienza una generación nueva. Pero el mal volvió a germinar hasta llegar al orgullo titánico de Babel. Dios intervino de nuevo y dispuso que el remo se disgregara y que los hombres se dispersaran como extraños. San Pablo dice que «todas las naciones siguieron su camino» (Act 14,16). Pero desde la época primitiva tenía un pequeño grupo de elegidos, de los que se cuidaba especialmente y que le permanecieron fieles. Cuando también éstos comenzaron a corromperse, escogió a uno, Abrahán, para hacerlo cabeza de un pueblo que había de conservar el culto del verdadero Dios hasta que al fin todos los hombres, a quienes Dios no quiere volver a exterminar aunque sean malvados (Gen 8,21 ; 9,11.15), gracias a la descendencia de Abrahán, de nuevo se gloríen y sean bendecidos por Dios (12,3; 22,18). Estas son las grandiosas ideas que expone la historia primordial en una forma popular y rica en imágenes, adecuada a la capacidad de comprensión de una humanidad todavía muy poco evolucionada '. 4.

Las propiedades

del dios de la

alianza

De lo que hasta aquí llevamos dicho se deduce claramente la excelsitud y el poder de que Yahveh aparecía revestido a los ojos de los israelitas. Creador de todo, no forma parte de este mundo, sino que se eleva a una altura infinita por encima de él, como la realidad por encima de la nada. No está sometido al destino y con suprema libertad decide lo que quiere (cf. Sal 135 0 Cf HEINISCH, Probleme der bibhschen Urgeuhichte 1947), sobre todo p 164-176 (Religión der UrZeit).

(Lucerna

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I A RMIGIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

[134J.6; Ex 33,19); es el Señor que no conoce trabas. En la naturaleza y en la historia, los israelitas reconocen su omnipotencía y la sabiduiía con que todo lo gobierna según su plan (rf. Job 38,2; Is 14,26). En todo el Antiguo Testamento, y de forma especialmente bella en lo que éste nos narra de los patriar' cas (Gen 12-50), se refleja constantemente el podei de su providencia. Todo lo ve y en todo interviene. Con esta omnipresencia de Yahveh como con su derecho de propiedad sobre la tierra toda ocurre algo muy notable: que se subraya su realidad precisamente cuando parece que podría ponerse en duda. Cuando Salomón termina de construir el templo en que deberá habitar Yahveh, dice; «Los cielos y los cielos de los cielos no son capaces de contenerte. ¡ Cuánto menos esta casa que yo he edificado!» (1 Re 8,27). Por esto es por lo que el Deuteronomio dice (12,11) que Yahveh elegirá un lugar para que en él more su nombre. «Su nombre» equivale aquí a Dios en la medida en que se ha revelado; la frase quiere, pues, decir que, en su total e inconcebible plenitud, Dios no está encerrado en ese lugar de revelación. Y si, para poder hablar de él de algún modo, se habla de él de la misma forma que de un hombre, ni siquiera se piensa en atribuirle una corporeidad que lo limitaría. En la época antigua, al narrar las apariciones de Dios se recurre con frecuencia a la expresión «un ángel de Yahveh» o «de Dios», siendo así que por el contexto resulta evidente que el que se aparece es el mismo Dios (cf. Gen 16,7-14; 22,1 l s ; 31,11.13 ; Ex 3,2.4.6). Es posible que el sentido de esta expresión sea el mismo que el de «el nombre de Yahveh» ; que la aparición de Yahveh no es, sin más, idéntica al ser todo de Yahveh, sino que es sólo un «envío» de Dios (literalmente, esto es lo que significa mal'akh [mensajero]) 60 . El carácter anicónico del culto de Yahveh habla manifiestamente en contra de la posibilidad de que se le atribuyera una corporeidad visible. Dios es lo contrario de la carne débil: es «espíritu» (cf. Is 31,3).

como se muda una veste, y permanece el mismo y sus días no tienen fin. Hemos de hablar todavía de algunas propiedades de Yahveh, importantes precisamente en la relación que cerno dios de la alianza guarda primero con Israel y luego con los demás hombres. Después de la primera infidelidad grave, la del culto del becerro de oro, y después de que Yahveh ha sido aplacado por Moisés, éste tiene una revelación particularmente excelsa: Yahveh pasa ante él y, pues no es posible que un hombre mortal vea la faz de Dios (Ex 33,20ss), a modo de sustitución pronuncia ante él su nombre (33,19), revelando así evidentemente algo característico de su esencia. «Y Yahveh exclamó; "¡Yahveh, Yahveh! Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia (chesed) y fiel; que mantiene su gracia por mil generaciones, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuatla generación"» (34,6s). El orden externo de estas frases es en sí mismo digno de atención; primero vienen cuatro adjetivos, unidos dos a dos por la conjunción y; luego tres participios yuxtapuestos (que nosotros traducimos con frases de relativo). En total son siete los atributos enunciados. Siete es el número de la perfección, de la plenitud y de la santidad (cf. Gen 2,2s). De este modo el número de los atributos da expresión a la perfección de todas las cualidades divinas y del proceder de Dios.

El nombre de Yahveh nos dice ya que es el dios eterno, no sometido a cambio ninguno. La forma Yahveh, pretérito imperfecto, puede significar que el ser de Dios le es constantemente propio. Ya Abrahán veneraba al «dios eterno» (Gen 21,33). El salmo 90([89],2.4) hace esta admirable descripción: «Antes que los montes fuesen, y fuesen pandos la tierra y el orbe, eres tú desde la eternidad hasta la eternidad... Mil años sen a tus ojos como el día de ayer, que ya pasó; como una vigilia de la noche». El salmo 102 ([101],25-29) canta, junto a la eternidad, la inmutabilidad de Dios, que muda la creación, que envejece y perece, 60

HEINISCH, Theologie

des A. T. 75ss; B. STEIN, Der Engel

des

AusZugs: «Bíblica» 19 (1938) 286-307; EicHRODr, Theologie des A. T.2 2 (1948) 6ss; BUBER, Moses (Zunch 1948) 57-59.—Junto _ a esta hipótesis de la identidad hay otra, la de la revelación, según la cual se trata de ángeles creadores, con los que el dios mvisible anuncia su presencia (así, por ejemplo, H U B . JUNKER, Génesis [«Echter-Bibel», 1949] 63).

445

Los dos primeros adjetivos significan casi lo mismo. La única diferencia puede estar en que rachum expresa, más que nada, la misericordia, la compasión con el desvalido, y, en cambio, channum el afecto libre y condescendiente 61 . La tercera cualidad alude claramente a la ofensa que se le ha hecho; no se deja arrebatar en seguida por una ira desmesurada, sino que aguarda a que el impío se convierta de su mal camino y vuelva (Ez 18,23; 33,11). La cuarta predicación se refiere expresamente a la alianza. Pues Israel la había roto, Yahveh no estaba ya ligado a su palabra; lo que le hace mantener su chesed y su fidelidad es sólo el amor, el inmerecido amor, que ya le había movido a entrar en tan íntima unión con Israel (Dt 7,7s). Jeremías expresa esta idea con unas palabras que son de las más conmovedoras del Antiguo Testamento: «Con amor eterno te a m é ; por eso te he mantenido mi favor (chesed)» (31,3). La fidelidad que Yahveh guarda a la alianza, nos indica nuestro texto, es muy superior a la corriente; él es «rico en misericordia y fiel» y su chesed es «grande» (Sal 86[85],13), «magnífico» (Sal 36[35],8) y «admirable» (Sal 17[16~|,7), un don inmerecido. Los dos primeros participios caracterizan la forma de obrar ele Yahveh, que brota de ¡as cualidades que acabamos de enumerar. Yahveh mantiene su chesed por mil generaciones, quiere mantener la alianza para siempre. En el Éxodo 20,6 (Dt 5,10) 01

EICHRODT, Theologie des A. T. I 120.

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se decía que hacía misericordia hasta mil generaciones «de los que me aman y guardan mis mandamientos». Aquí ya no se añade esta última parte, porque Yahveh quiere mantener su gracia de acuerdo con la alianza también para aquellos que han infringido sus mandamientos, si se convierten del mal camino y vuelven. En este caso, les perdona, nos dice el segundo partí' cipio, la iniquidad, la rebellón y el pecado. Para expresar la inclinación que Dios tiene a perdonar se usan los tres términos que para hablar del pecado acostumbra a usar el Antiguo Testamento: 1) 'awon = iniquidad, pecado; etimológicamente = = separación del camino; 2) pescha' = rebelión, desacato; 3) chatta'ah = pecado; etimológicamente = fallo. A este segundo participio se le añade una cláusula muy importante, cuyo sentido es: el que Yahveh esté dispuesto a perdonar los pecados no significa que los tenga por pequeneces sin importancia ni que los hombres puedan tenerlos por tales. A ello se oponen su verdad, su justicia y el celo por su honor. Para que los hombres se den cuenta del desorden religioso y moral que es el pecado, aunque lo perdone, no lo deja impune. El tercer participio desarrolla y completa esta idea: el castigo del pecado perdura hasta la tercera y cuarta generación. En el decálogo (Ex 20,5 ; Dt 5,9) se añade: «de los que me odian». Aquí ya no. Puede, pues, que, incluso en el caso de que se dé una conversión arrepentida y un perdón de los pecados, haya que sufrir un largo castigo, que será saludable incluso para aquellos que, inocentes, lo padecen por las culpas de sus antepasados, porque de esa forma se darán cuenta de la verdadera esencia del pecado y tendrán horror de él. Yahveh perdonó en seguida al arrepentido David, pero no le eximió del castigo, que había de reparar el mal causado por David con su doble pecado de adulterio y asesinato (2 Sam 12,11-14). Con la muerte del niño nacido de su adulterio (12,18), las desgracias que se acumularon sobre David por obra de sus hijos Amnón y Absalón, y el tiempo de disturbios que siguió (2 Sam 13,20) se cumplió el castigo que le había anunciado el profeta Natán. Aunque Dios confirmó la bendición (Gen 28,12-15), Jacob hubo de expiar dolorosamente la innoble falsedad de que se había valido para conseguirla (Gen 27): durante largos años tuvo que permanecer en el extranjero y fue engañado por Labán y por sus propios hijos (29,23ss; 37,32ss) ; corta y mala fue su vida, como él mismo reconoció ante el faraón (47,9). El que aparentemente el estallido de la ira divina carezca de fundamento, ha hecho que se hayan querido ver en la esencia de Yahveh rasgos veleidosos y daimónicos. Pero esta hipótesis ni está justificada ni concuerda con la elevada imagen de Dios del Antiguo Testamento. Exista o no culpa en el afectado por la ira de Dios, la consecuencia de ésta es siempre saludable y se traduce en una estremecida consciencia de la excelsitud de Dios. La actuación de Dios es en todo su conjunto tan sabia, tan

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justa y tan misericordiosa, que esas «explosiones de ira» no se consideran tampoco desprovistas de fundamento ni de sentido. Esos hechos y esas amenazas pavorosas dan el contrapeso de la clemente condescendencia de Dios e impiden que el hombre pierda el humilde sentimiento de la distancia que le separa de ese Dios clemente que se aproxima a él. Los truenos y las llamas en la revelación de la alianza en el Smaí tenían por objeto infundir a los israelitas un temor duradero para que no pecaran (Ex 20,20). El mismo Moisés, a quien se había dirigido la sublime llamada, hubo de experimentar ese pavor de Dios, que sirvió para que siempre recordara la seriedad sagrada con que Yahveh tomaba el cumplimiento de lo que exigía en la alianza; Yahveh intentó matarle, según se deduce del contexto, por haber aplazado la circuncisión de su hijo (Ex 4,24ss; cf. Gen 17; 34,14). El mayor privilegio que Yahveh había concedido al pueblo de su alianza, que era el habitar en medio de él (cf. Lev 26,11 ; Dt 4,7; 1 Re 8,27; Sal 23 [22] ,6; Jer 14,9), lo rodeó de leyes severas (cf. Lev 16,2ss; Núm 4,15.20), que obligaban a quienes se acercaran a él en el tabernáculo de la reunión; su violación la castigó algunas veces instantáneamente con la muerte (Lev 10,lss; 1 Sam 6,19s; 2 Sam 6,6-9; cf. 1 Par 15,3). Era necesario ir paulatinamente educando la sensibilidad y el discernimiento del pueblo en lo moral y en lo religioso, y por eso Yahveh tuvo que recurrir, sobre todo en la época primitiva, a estas amenazas y a estos castigos masivos en los casos de faltas graves incluso si éstas eran meramente externas. Más que a la persona a quien afectaban, estos castigos estaban destinados al pueblo entero, para conservar vivo en él el respeto de Yahveh y de sus mandamientos y al mismo tiempo dar mayor relieve al carácter gratuito e inmerecido del clemente proceder divino. Es el mismo Dios el que, después de que su propio Hijo expía con la muerte en la cruz los pecados de la humanidad, permite que prevalezcan su indulgencia y su giacia, y ello debería bastarnos para que en las terribles hazañas de Yahveh no viéramos una arbitrariedad veleidosa, sino sólo la excelsa santidad de Dios, que tiene deiecho a no permitir que nadie atente contra su honor en modo alguno 62 .

III.

EL PUEBLO DE LA 1.

Pueblo

e

ALIANZA

individuo

Yahveh pacta su alianza con el pueblo de Israel. El es su dios, e Israel su hijo, su primogénito (Ex 4,22s). Como miembro componente de su pueblo, el individuo está en relación con 02 Una detenidi exposición de las propiedades de Dios en T H . PAFFRATH, Gott, H t r r una Vatei
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Yahveh. La religión del Antiguo Testamento partía así de unos presupuestos naturales. El israelita tenía conciencia de su cualidad de miembro de la comunidad, de la familia, de la sippe, de la tribu, del pueblo. Dentro de la comunidad se sentía protegido. Cuando Elíseo ofrece a la sunamita que le había dado hospitalidad hablar en favor de ella al rey o al jefe del ejército, ésta rehusa diciéndole : «Yo habito en medio de mi pueblo» ; o sea: yo tengo toda la protección que necesito (2 Re 4,13). Esta viva conciencia de la solidaridad que unía a los miembros de la sippe, de la tribu y del pueblo en lo que respectaba a los bienes terrenales hacía que se aceptara como igualmente natural la solidaridad en el sufrimiento y en el castigo, y, en consecuencia, que no despertaran ninguna extrañeza los castigos colectivos de que hemos hablado en las líneas que anteceden (cf. Ex 20,5 ; 34,7). En la relación que unía a Yahveh con el pueblo iba incluida desde un principio una relación verdaderamente personal con los individuos componentes de ese pueblo. En sus diez mandamientos y en el libro de la alianza (Ex 20-23), Yahveh se dirige por igual al pueblo y al individuo. En el cuarto mandamiento esto resulta especialmente claro: «Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos años en la tierra que Yahveh, tu Dios, te da» (Ex 20,12). A diferencia de lo que se hace con los demás mandamientos, a éste se le añade la promesa de larga vida en la tierra prometida, promesa que, cuando se hace al pueblo, se le ofrece como recompensa de la obediencia a todos los mandamientos en general (cf. Dt 30,20). Aquí se dirige al individuo; a lo que se alude es a la vida que éste debe a sus padres (Ecl 7,29s), y que debe agradecerles honrándoles, obedeciéndoles y ayudándoles. Esa es la vida que en recompensa bendecirá Yahveh. En general es el individuo el que debe cumplir con las exigencias éticas propuestas por Yahveh en sus diez mandamientos. El individuo puede también entrar en íntima relación con Yahveh; son numerosas las personalidades individuales del antiguo Israel, de la más vanada idiosincrasia, a quienes vemos llegar a una unión con Dios de este tipo. Ya al comienzo de la historia tenemos un ejemplo esplendoroso: el del patriarca Abrahán. Cierto que se podría objetar: es el patriarca el preferido de Yahveh, el elegido. Pero Dios no rechaza tampoco a Agar, la esclava egipcia de Sara (Gen 16,7-14), ni a su hijo Ismael (21,1619). La piedad de Ana es verdaderamente personal (1 Sam ls), y Helí, el sumo sacerdote, está convencido de que Yahveh escuchará su silenciosa plegaria (1,17). El joven David sabe que Yahveh le ha protegido de los peligros de su vida de pastor (1 Sam 17,37). Su misma heroica decisión de vengar el insulto con que Goliat, el filisteo, había ofendido a Yahveh (17,45ss) nos demuestra la profunda afectividad del vínculo que unía al individuo a la religión des A. T. (en ESSER-MAUSBACH, Rehgion, Chnsientum, Ktnhe2 1 [Kempten-Mumch 19131 637-806) 647-670.

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gión de Israel. Pues si la alianza de Yahveh con el pueblo no incluyera a la vez una relación personal e íntima con sus individuos, ¿cómo explicarnos el que tantos hombres de Israel hicieran suya y defendieran la causa de Yahveh? Especialmente los profetas llaman a Yahveh «mi Dios» (cf. Is 7,13; 37,4); él les otorga su confianza, revelándoles sus designios (Am 3,7), y ellos le sirven como siervos fieles (2 Re 9,7; Is 20,3). Muchos también son los salmos que es imposible hacer datar, sin más, de la época posterior al exilio y que dan expresión a una relación personal e inmediata con Yahveh. En aquellos pocos que prestaron oído a la voz de los profetas y a su llamada a la conversión (cf. 1 Re 19,18; Is 8,11-18), la relación individual con Dios ganó en profundidad. La personalidad en quien alcanza un grado máximo de intimidad es Jeremías. Concurrían en él determinadas disposiciones naturales y sobrenaturales. Su naturaleza tímida y sensible (1,6.8; 4,19), su conocimiento del alma (5,1-5; 9,1-7; 17,9; 23,9-32), su vivencia personal de Dios (15,16), su lucha contra todo culto puramente externo (7,3-11.21ss), su exigencia de interioridad (4,3s.l4), la soledad a que le obligaba su función de profeta (15,17; 16,1.5.8), todo le preparaba para la revelación de una nueva alianza, en la que Yahveh no escribiría su ley en tablas de piedra, sino en los corazones; en la que pequeños y grandes conocerían a Dios sin necesidad de enseñarse ni exhortarse unos a otros y se regocijarían en la presencia de Dios sm necesitar el símbolo externo del arca de la alianza (3,16s); en la que se perdonarían los pecados y nadie perecería ya por una culpa colectiva, sino sólo por su propia iniquidad (31,29-34). La imagen que Ezequiel traza del futuro coincide en muchos de sus puntos con la de Jeremías: a los hijos de Israel que vuelvan a su tierra, Yahveh los purificará de todas sus impurezas, les dará un corazón nuevo y pondrá dentro de ellos su espíritu para que observen sus mandamientos y los pongan por obra (36,25ss). La responsabilidad y justificación personal, de la que habla con mucho más detenimiento que Jeremías, está orientada también a ese futuro de salvación (18; especialmente v.31), aunque en este punto el profeta no anuncia nada nuevo, sino que continúa con sus ideas, las de una antigua tradición sacerdotal según la cual nadie había de ser privado por pecados ajenos ni de entrar en la tierra prometida ni de morar allí en comunidad con Dios (cf. N ú m 14,20-32; 16,22ss), pues el destino de los justos no puede ser el mismo que el de los malvados (Gen 18, 24s) 6J . Observamos aquí que ya en el libro de la alianza se 63 H . HAAG (Was lehrl die hteransche Untersuchung des Ez-Textes> 79-86) ha demostrado la importancia de la sanción individual en Ezequiel y ha estudiado su base en el llamado estrato sacerdotal del Pentateuco (al que no pertenece el pásale del Gen 18,24s). Para todo este parágrafo puede consultarse M. LoHR, So¿iahsmus und Individua^ hsmus « B A. TV «Beihefte 7ur Zeitschr. f. d. atl. Wiss.» 10 (1906); H. BuCKERS, KollekUV' und Individualvergeltung im A. T.: «Theol. und Glaube» 25 (1933) 273-287 (

\ o

/

Í ICIÍZ

3

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castiga exclusivamente al culpable, sin implicar a sus hijos en la pena (cf. Ex 21,12.14ss; especialmente 2 1 , 3 1 : no se aplica la ley del talión, pues el reo de muerte es el culpable y no su hijo ni su hija) 64 . 2. a)

El orden

jerárquico

del pueblo

de la

alianza

PROFETAS

Sólo a través de la revelación sobrenatural podía Israel llegar a conocer la especial relación con Dios en que había entrado gracias a la alianza. La religión israelita es esencialmente una religión revelada. Pero, con la sola excepción de los diez manda' mientos (Dt 5,22ss), esta revelación no fue hecha al pueblo entero, sino a determinados individuos que Dios escogió como mediadores de sus palabras, y que reciben el nombre de profetas. El Génesis se lo da ya a Abrahán (20,7), y con justicia, puesto que Yahveh quiere revelarle lo que va a hacer, para que mande a sus hijos, y a su casa después de él, que guarden los caminos de Yahveh y hagan justicia y juicio (Gen 18,17.19). Moisés, el mediador en la alianza, tendrá siempre sucesores en su función de profeta (Dt 18,15); pero ninguno será como él, pues él es el más eximio de Israel (Dt 34,10ss). Oseas dice de é l : «Yahveh sacó a Israel de Egipto por mano de un profeta y por un profeta fue guardado» (12,14). En la época de los jueces era «rara la palabra de Yahveh y no era frecuente la visión» (1 Sam 3,1); pero, no obstante, conocemos a la influyente ((profetisa» Débora (Jue 4,4), y, en la época de Gedeón, Yahveh envió un «profeta» (6,8ss) y en la de Helí aparece «un hombre de Dios» (1 Sam 2, 27-36); los dos últimos actúan como defensores del orden moralreligioso. De Samuel parte una serie ininterrumpida que llega hasta la época posterior al exilio. El último profeta de cronología segura es Malaquías (aproximadamente 450-430 a. C ) , aunque es posible que Abdías y Joel vivieran en aquella misma época. Por otra parte, el don de profecía no se limitaba a los profetas en sentido estricto. Jesús, hijo de Sirac (en torno al 180 a. C ) , llama a su libro «profecía» (Eclo 24,33; 50,27), y el autor del de la Sabiduría enseña, con una autoridad que no osaría arrogarse si no se supiera inspirado por el Espíritu de la sabiduría divina (cf. 8,21; 9,10.17), que «a través de las edades se derrama en las almas santas, haciendo amigos de Dios y profetas» (7,27). «Profeta» es la traducción de la palabra hebrea nabi'. La interpretación habitual del sentido' etimológico de esta palabra es «el que habla en nombre de, portavoz, heraldo». Puesto que no se añade otra que la determine más exactamente, significa el portavoz por excelencia, «el que habla en nombre de Dios». 6i Ya WELLHAUSEN aludió a ello en MoMMSEN, «Zum áltesten Strafrecht der Naturvólker» (Leipzig 1906) 96; cf. LOHR (nt.63) 15; EICHRODT, Theologie des A. T.2 3 (1948) 4.

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Es lo que significa también la palabra griega profetes, que no hay que traducir por «el que predice», sino por «el que habla por otro, intérprete». En este mismo sentido se llama al profeta «boca de Dios» (Jer 15,19; Is 30,2). Los profetas son enviados de Dios a su pueblo (fer 7,25; 25,4; 2 Re 17,13). Su función de «portavoces», de enviados de Dios, es la que da sentido y consistencia a su plural actividad, tanto a la que afecta a la religión, al culto o a las costumbres como a la que desarrollan en los asuntos privados o en los políticos. El presupuesto de su función es el llamamiento de Dios; con su vocación, Yahveh pone en su boca sus palabras, esto es, les encomienda una misión. Los profetas saben que no actúan como tales por impulso propío y que lo que exponen no son sus propios pensamientos, sino la palabra de Yahveh. El llamamiento de Yahveh les obliga a predicar su palabra: «Rugiendo el león, ¿quién no temerá? Hablando el Señor, ¿quién no profetizará?» (Am 3,8). De esta forma fue como Yahveh tomó a Amos de detrás del ganado y le dijo: «Ve a profetizar a mi pueblo Israel» (7,15). La vocación de Isaías se decide en su visión de la realidad de Dios, ante el que teme morir (6,1'5). En Jeremías resulta especialmente claro que lo que él profetiza son las palabras de Dios y no el espejismo engañoso de su propio corazón. El sabe de estas profecías mentirosas; son las de sus enemigos, los falsos profetas, los que no ha enviado Yahveh (23,16.21.25.32). Ya en el momento de su vocación se resiste a aceptar tan grave misión, para la que se cree todavía un niño (1,6); su timidez, su debilidad, se rebelan (cf. l,8.17s). El no ha deseado la calamidad que debe profetizar (17,16; 18,20); su sensible corazón está traspasado de dolor (cf. 4,19; 14,17). Sus amenazadoras profecías no le proporcionan más que burlas y persecuciones (11,21 ; 15,10.15; 18, 18; 20,2.7s). Pero, si se propone no pensar más en ello, no hablar más en el nombre de Yahveh, siente dentro de sí como un fuego abrasador que no puede contener ni soportar, y tiene que hablar (20,9). Cuando no tiene palabra de Yahveh, guarda silencio y aun sufre humillación por esto (28,12) y espera (42, 4.7). Tan auténtica y tan verdadera es la conciencia que tiene de su misión, que también los príncipes y el pueblo se convencen y ven en él al enviado de Dios. Cuando profetizó la ruina del templo y de la ciudad, los sacerdotes y los pseudoprofetas y todo el pueblo querían entregarlo a la muerte; acudieron entonces los magistrados, y él se mantuvo firme y tranquilo en su afirmación de que en verdad había sido enviado por Yahveh para decir todo aquello. Esta firmeza, libre de todo fanatismo como de toda inseguridad, causó tal impresión a los magistrados y al pueblo, que éstos dijeron a aquellos sacerdotes y pseudoprofetas a quienes cegaba la pasión: «No es reo de muerte este hombre por habernos hablado en nombre de Yahveh, nuestro Dios» (26,1-16).

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Los profetas anunciaron con todo detalle cosas que ccumeron y que les hubiera sido imposible prever con su sola perspicacia natural (cf. 1 Re 22,17.28; Is 7,7; 31,8s; 37,21-27; Jer 28, 16s; 32,6ss). Isaías estaba convencido de que Dios haría un milagro para dar mayor fuerza a sus palabras (ís 7,11), y el Antiguo Testamento conoce una sene de casos en que. efectivamente, Dios hizo el milagro (cf. 1 Sam 12,16ss; 1 Re 18,37ss). Pero el mayor de todos es la misma actividad y fecundidad espiritual de estos hombres que llamamos profetas; incomparable y única en su mundo y momento, constituye un enigma indescifrable, si es que no prestamos fe a su afirmación de que Dios les había hablado, si es que no creemos que el conocimiento a que llegaban bajo la influencia divina inmediata era conocimiento de verdades, exigencias y decisiones realmente de Dios b . No revelándose a cada uno de los individuos que constituían su pueblo y hablando a través de enviados elegidos, Yahveh adecuaba su revelación al orden social natural y al mismo tiempo conservaba la distancia que su respeto exigía (cf. Dt 18,16s). Pues era preciso que el pueblo recordara constantemente que la proximidad de Dios que le había sido otorgada era una gracia inmerecida y no algo natural.

La circuncisión como ceremonia de iniciación a la alianza divina se remonta también a la época de los patriarcas (Gen 17,9-14.2327; 34,14s.22). N o existía entonces sacerdocio profesional, y el culto divino estaba encomendado, sobre todo, al cabeza de familia, aunque n o era su privilegio exclusivo (cf. Gen 4,3s). El momento del sacerdocio profesional llegó cuando Moisés levantó el tabernáculo de la alianza, morada de Yahveh, que de sobre el propiciatorio encima del arca se revelaba (Ex 25,8.22; 40,1834; N ú m 10,35s). La tradición según la cual el tabernáculo fue construido en el desierto, y, por tanto, en época mosaica, se ve confirmada por vanos detalles. Para el arca (Ex 25,10), para el altar de los holocaustos (27,1) y para los demás utensilios (cf. 25,23; 26,15) ha de utilizarse madera de sittim, o sea, de la acacia espinosa que crece en la península del Smaí. Las pieles de tajas de que se ha de hacer una de las cubiertas del tabernáculo (la otra es de pieles de carnero; 26,14) son las de un manatí que vive en las aguas del Mar Rojo; los beduinos del Smaí las utilizan hoy para fabricar sandalias. Entre los metales se cita el oro, la plata y el bronce, pero no el hierro. La Edad de Hierro no empieza en Palestina hasta el año 1200 a. C , o sea, hasta después de la inmigración de los israelitas. Construir en el desierto el tabernáculo y sus utensilios no era imposible. Al salir de Egipto, los israelitas habían tomado consigo oro, plata, piedras preciosas y tejidos (Ex 3,22; ll,2.35s). Si algo les faltaba, podían obtenerlo por trueque con las caravanas que iban del sur de Arabia a Egipto atravesando la península del Smaí. Tampoco puede hablarse de imposibilidad de ejecución por falta de habilidad aitística, puesto que las tribus israelitas habían sufrido la influencia de la cultura egipcia 66 . No cabe duda de que los círculos de los levitas y de los sacerdotes cuidaron muy especialmente de conservar las tradiciones del Pentateuco sobre la elección de la casa de Leví y de la familia de Arón para las funciones del culto. Pero lo que es inverosímil es que, si no tenían fundamento histórico, hubieran llegado a formarse entre ellos determinadas leyendas, como la de la maldición por Jacob de su antepasado Leví (Gen 49,5ss), o la que narra el papel vergonzoso que tuvo Arón en el episodio del becerro de oro (Ex 32,1-6.21-25), o la de la rebelión y la muerte de los hijos de Arón en el día en que habían sido consagrados sacerdotes (Lev 10,lss.l9). Igualmente inverosímil es que los levitas, sobre la sola base de una casual identidad de nombres ° 7 , se identificaran con una casa desaparecida, tanto más

b)

SACERDOTES Y LEVITAS

Por la alianza Israel se convirtió en propiedad de Yahveh y en un remo de sacerdotes (Ex 19,5s). Pero lo mismo que, dentro de este pueblo de su propiedad, los primogénitos pertenecían a Yahveh en forma especial (Ex 13,2.12s; 22,29), los miembros de la casa de Leví eran los encargados del culto del remo de sacerdotes. Las funciones sacerdotales quedaron reservadas a la familia de Arón, uno de cuyos miembros era el sumo sacerdote. En el curso del tiempo detei minadas funciones desaparecieron y otras nuevas ocuparon su lugar. Los levitas, por ejemplo, que en un principio habían de cuidar del tabernáculo sagrado y de su transporte (Núm 3,25s.31.36s), en el templo de Jerusalén se convirtieron en cantores, en guardas de las puertas y en administradores (1 Par 25s). Pero en lo esencial, la estructuración jerárquica de la religión de Yahveh es la de la época mosaica. En la época premosaica, el culto era muy sencillo. Los patriarcas erigían altares en los mismos lugares en que acampaban (cf. Gen 12,6; 13,4.18; 33,20). A veces, lo que les movía a ello era una teofanía (Gen 12,7; 26,24s; 35,1.3.7). Sobre esos altares ofrecían holocaustos y víctimas pacíficas. Les holocaustos (cf. Gen 22,13) se quemaban totalmente; a los sacrificios pacíficos iba asociado un banquete sacrificial, con el que se pretendía, por ejemplo, dar mayor fuer/a a u.i pacto (cf. Gen 31,54). 6 Cf. B. STEIN, ES sprach der Herr (Popular-wissenschafthcher Vortrag uber den atl. Oilenbaningsbeznff)- «Pastor Bonus» 50 (1939) 79-98, sobre todo 87-96.

b6

Cf.

también

FRITZ HELLING, Die Fruhgeschichte

des

¡udischen

Volkes (cf. nt.13) 84-96. 67 En las inscripciones de El-'Ola (NO. de Arabia), los sacerdotes y las sacerdotisas del dios lunar Wadd reciben el nombre de lawi'u y lawi'at. Cf. F R . HOMMEL (en contra de la tesis de H . GRIMME); también A. EBERHARTER, Der israehtische Lez-itismus m der zorexihschen Zett: «Zeitschr. f. kath. Theol.» 52 (1928) 506s (492-518); S. LAN-

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cuanto que ni la narración de la traidora venganza de Simeón y Leví ni la maldición de Jacob nos permiten deducir que desaparecieran las tribus de los simeonitas ni de los levitas, sino sólo que se dispersaron. Los simeonitas vivían dispersos entre los hijos de Judá (Jos 19,1'9; cf. Jue 1,3.17), y los levitas en todo Israel; y la dignidad de sus funciones cultuales compensó la falta de un territorio propio en que vivieran unidos (Núm 18, 2 0 ; Dt 18,ls; Jos 13,14.33). La lista de las ciudades levíticas (Jos 21) refleja probablemente una situación postenor, pues todas las ciudades que en ella se atribuyen a los sacerdotes están en las heredades de las tribus de Judá, Simeón y Benjamín (21,4.9-19), o sea, en torno al lugar que luego ocuparía el templo de Jerusalén, en vez de estar situadas en torno a Silo, en la heredad de Efraím, lugar en el que en esta primera época estuvo el tabernáculo de la alianza (cf. Jos 18,1; 1 Sam 1,3); Eleazar, el sumo sacerdote, fue sepultado en esta heredad: «Eleazar, hijo de Arón, murió, y fue sepultado en Gueba, ciudad de Finés, su hijo, a quien había sido dada, en la montaña de Efraím» (Jos 24,33). Otras ciudades de las que la lista atribuye a los levitas les habrían resultado inútiles, pues estaban todavía en las manos de los cananeos; así Guezar (21,21), Ayalón, Tanac, Jelón (cf. 21,24s; 1 Par 6,55), Rejob (21,31) y Nalol (21,35). Guezar, por ejemplo, no cayó en manos de los israelitas hasta el remado de Salomón (1 Re 9,16s). La situación de los levitas, en todas partes extranjeros, no era precisamente acomodada, y es verosímil que se les atribuyera por lo menos una parte de las nuevas conquistas, la constituida por estas ciudades. El Deuteronomio nos presenta a los levitas llevando una vida siempre pobre, y los recomienda a la caritativa atención de los demás habitantes de las ciudades en que vivían (12,12.18s; 14,27; 16,11.14; 26,1 lss). Esta situación es la que reflejan dos narraciones del libro de los Jueces que relatan sucesos acaecidos poco antes de la inmigración de Israel en Canaán, y en cada uno de los cuales aparece un levita forastero (17,7.9; 19,1). En la primera se percibe además con claridad la especial relación que los levitas guardaban con el culto. Es la historia de Mica, que tiene por cierto el favor de Yahveh por haber conseguido que un levita vagabundo se quedara de sacerdote en la casa de Dios que él había levantado (17,13). Sin embargo, de la forma de proceder de Mica no podemos concluir que originariamente todos los levitas estuvieran autorizados por igual al servicio del culto divino. El culto que Mica había instaurado era ilegal, como se deduce de la imagen de Yahveh que hizo tallar y chapear (17,4). Primero hizo sacerdote a uno de sus hijos, o sea, a un no levita (17,5). Pero, como nos DERSDORFER, Die Bibel und die sudarabuche Altertumsforschung. «Bibl. Zeitfragen» 3 5-6 (Munster 1910) 66s; A. SANDA, Moses und der Peníateuch: «Atl. Abh.» 9 4-5 (Munster 1924) 336.

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muestra su nombre (que significa «¿Quién como Yahveh?»), era un adorador de Yahveh, y, evidentemente, creía que los levitas eran especialmente competentes para su culto. A este respecto hemos de tener en cuenta también las prácticas sacrificiales de aquella época. Los sacrificios se ofrecían en el tabernáculo de la reunión, ante el arca de la alianza (cf. 1 Sam l,3ss; 21,24s; 2,12-17), pero también en otros lugares, tanto en santuarios de validez general (en Gálgala [Gilgal], cerca de Jencó [1 Sam 10, 8 ; 13,8s] ; en Masfa [Mispa; 1 Sam 7,5.9], ei Rama [1 Sam 7, 17; 9,12], en Betel [1 Sam 10,3]) como en otros de significación estrictamente familiar (1 Sam 20,6.29; cf. 16,2s.5). Habitaban entonces los israelitas, separadas las tribus y las familias, en zonas montañosas en las que todavía resistían los cananeos (cf. Jue 1,19.21.27-35). En aquellos tiempos difíciles (cf. 1 Re 3,2; 5,17; 8,16) no resultaba viable la unidad cultual que Moisés había instituido en el desierto (Lev 17,1-9) para acabar con los sacrificios idólatras, y que estaba prevista para cuando poseyeran en plena paz la tierra de Canaán (Dt 12). La situación favorecía las tendencias autonomistas de las tribus y de las sippes y con ellas cobraron nueva y plena validez los viejos usos patriarcales, no olvidados, y los cabezas de las familias y de las sippes volvieron a actuar en el culto sacrificial como representantes naturales de sus grupos. Ahora bien, según la tradición israelita, el culto en el santo tabernáculo estaba ya en aquella época en manos de un sacerdocio levítico, y más concretamente aronita. En Silo el primer sumo sacerdote fue Eleazar, hijo de Arón (Jos 19,51 ; 21,ls). Le sucedió Finés, su hijo (Jos 22,13), que servía ante el arca de la alianza de Dios (Jue 20,27s) b8 . Los últimos sacerdotes en Silo fueron Helí y sus hijos (1 Sam 1,3). Según el libro primero de Samuel (2,27), Yahveh se reveló claramente a la casa de su padre cuando eran esclavos en Egipto y la eligió de entre todas las tribus de Israel para sacerdote. Tanto por su sentido literal como por el que toman en conexión con todas las demás tradiciones, es evidente que estas palabras aluden a la elección de la casa de Arón (cf. Ex 2 8 , 1 ; Núm 18,1.7) y no a la de toda la tribu de Leví, pues los parientes de Helí eran muy pocos para formar una tribu. En la época de Saúl, después de la pérdida del arca y de la destrucción de Silo (1 Sam 4,1 l s s ; Sal 78(77),60; fer 7,12; 26,6), Ajimélec ( = Ajías; 1 Sam 14,3), descendiente de Helí, era el sumo sacerdote en el nuevo santuario de Nob. Durante el remado de David, Abiatar, hijo de Ajimélec y fiel compañero de David en los años de la persecución de Saúl (1 Sam 68 Aunque la alusión al arca de la alianza y a Finés sea una interpolación posterior en el texto del libro de los Jueces (20,27s), «no podemos afirmar que estos detalles sean de pura invención. Más sensato parece suponer que, junto a las tradiciones expuestas en el texto antiguo, los círculos sacerdotales habían conservado otras tradiciones sobre los mismos acontecimientos» (L. DESNOYERS, Htsioiie du peuple hébreu 1 TPans 1922] 414).

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22,20-23; 23,6), aparece siempre citado a la cabeza de los sacerdotes, inmediatamente a continuación de Sadoc (cf. 2 Sam 8,17; 15,24-28; 17,15; 19,12; 20,25). Este, que tenía a su cargo el santuario en la altura de Gabaón con el tabernáculo mosaico y el altar de los holocaustos (1 Par 16,39s; 2 Par 1,3.5), descendía de Eleazar (1 Par 24,3) b'\ mientras que Ajimélec descendía de Itamar, el hijo menor de Arón. Es de suponer que, después de que Saúl exterminó a Ajimélec y a todos los sacerdotes que había en Nob (1 Sam 22,11-19), el cuidado del tabernáculo y la dignidad sacerdotal pasarían a Sadoc, y con él a la descendencia de Eleazar, el mayor de los aronitas 70 . Sadoc contribuyó luego a someter a las tribus septentrionales al dominio de David (1 Par 12,28), y éste le reconoció como sumo sacerdote, superior incluso a Abiatar, aunque compartía con él la dignidad sacerdotal. Cuando Salomón desterró a Abiatar por haber tomado partido en favor del pretendiente Adonías (1 Re 2,26s), Sadoc quedó como único sumo sacerdote. Los levitas corrientes no podían desempeñar funciones sacerdotales ni en el tabernáculo de la alianza ni después en el templo de Jerusalén; pero, en cambio, es verosímil que, como nos permite deducir el ejemplo de Mica (Jue 17,7-13), se les buscara para encargarles del culto en los santuarios locales de que hemos hablado. Mientras los israelitas no alcanzaran la plena y pacífica posesión de la tierra prometida, estos «altos» estaban permitidos, o por lo menos tolerados (Dt 12,8ss), siempre que la forma del culto que en ellos se rendía a Yahveh no fuera ilícita (no incluyera, por ejemplo, imágenes divinas), no tuvieran un efod oracular 71 (cf. Jue 8,27; 17,3s; 18,30s) y, desde luego, no se dedicaran a cultos idolátricos (cf. Jue 6,25; 1 Re 14,23s). Cuando Salomón edificó su templo, esta tolerancia perdió su sentido. Pero la costumbre estaba profundamente arraigada y era difícil de eliminar, por lo que ni siquiera aquellos reyes buenos que hicieron lo recto a los ojos de Yahveh se atrevieron a proceder contra ella (1 Re_ 15,11-14; 22,43s; 2 Re 12,3s; 14,3s; 15,3s. 34s). Sólo Ezequías (2 Re 18,4.22) comenzó esta obra de purificación, continuada por Josías (2 Re 23,5.8.15) tras la recaída habida durante los reinados de Manases y de Amón (2 Re 21). Si tenemos en cuenta que estos usos sacrificiales en los altos de Yahveh se conservaron durante siglos, nos explicaremos el 6J Sobre la ascendencia aronita de Sadoc cf. J. GOETTSBERGER, Die Bucher der Chronik (Bonn 1939) 65. 70 Cf. A. ALLGEIER, Bibltsche Zeitgeschichte (Friburgo 1937) 134. 71 Según el Éxodo (28,6-30), el efod del sumo sacerdote era una vestidura que cubría el cuerpo desde los brazos hasta las caderas y sobre la que se llevaba el «pectoral del juicio», una bolsa con los unm y los tumrmm (piedras o varillas para las suertes) (cf. P. HEINISCH, Das Buch Exodus [Bonn 1934] 214ss). El uso de este oráculo sortiano estaba reservado a los sacerdotes aromt?s, y, más concretamente, al sumo sacerdote (c£. 1 Sam 14.18.36-42; 22,20; 43,2.4.6). Muchas veces se ha supuesto que en algunos pasajes (como, por ejemplo, Jue 8, 27) la palabra efod se emplea para designar una imagen divina; pero esto no es seguro.

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que el pueblo creyera a los levitas en general tan ligados al culto como los mismos aromtas. El nombre «sacerdotes levíticos» (Dt 17,9.18; 18,1; 24,8; 27,9) se aplica tanto a los aromtas como a los levitas de los santuarios locales para diferenciarlos de los sacerdotes «que no eran de los hijos de Leví», como los que hubo en la época de los reyes más antiguos y como los que para sus altos de Yahveh hizo Jeroboam en el reino septentrional (2 Sam 8,18; 20,26; 1 Re 12,31) 72 . Pero es evidente que no todos los levitas eran sacerdotes. El sacerdocio especializado está en perfecta y total correspondencia con la esencia de la religión del Antiguo Testamento. Reconociendo la primacía de los levitas, y especialmente la de los sacerdotes aromtas, el pueblo elegido debía reconocer que no era por la fuerza de sus propios méritos como había llegado a ganar la proximidad de Yahveh ni su alianza. De la misma forma, los levitas corrientes habían de mostrarse dignos de su elección subordinándose con humildad a los aromtas. Este orden jerárquico recordaba a todos el carácter gratuito y libre del llamamiento de Dios: «Y ninguno se toma por sí este honor, sino el que es llamado por Dios, como Arón» (Heb 5,4). La condescendencia de Dios, que accedía a vivir en medio de su pueblo, exigía un contrapeso que salvaguardara para siempre su excelsitud. Sólo aquel a quien el mismo Yahveh se lo permitía podía aproximarse a él (cf. N ú m 3,10.38; Jer 30.21). Todo israelita que acudiera al templo podía regocijarse de estar en la casa de Yahveh, en la proximidad de su gracia (cf. Sal 5,8 y otros); pero la morada de Yahveh no podía verla más que desde fuera, desde el antepatio. Los sacerdotes cumplían con sus funciones en el llamado «santo», lugar situado ante el debir (cf. 1 Re 8,11); allí se ofrecían los sacrificios de incienso (cf. 1 Par 6,49; 2 Par 26,18), colocaban los panes de la propiciación (Lev 24,6ss) y cuidaban de la luz del candelabro de siete brazos (Lev 24,4) o de los diez candelabros de oro macizo que Salomón hizo colocar en el templo (1 Re 7,49). En la oscuridad del lugar santísimo (debir), estancia situada al fondo del templo y cerrada por una lujosa cortina, en la que estaba el arca de la alianza, sólo entraba el sumo sacerdote una vez al año, en el día de la gran expiación, para proceder a la aspersión con sangre del santuario, con la que purificaba a los israelitas de sus pecados (Lev 16,2s; 12,17. 32ss; cf. Heb 9,6s). Vemos, pues, que las funciones levíticas y sacerdotales estaban ligadas a determinadas familias, cosa que no ocurría con las 72 Cf. L. DESNOYERS, Hutoít-e du peuple hébreu 3 (París 1930) 211223; M. REHM, D«e Bucher Samuel: «Echter-Bibel» (Wurzburg 1949) 87. H U B . JUNKER (Das Buch Deuíeronomtum [Bonn 1933] 84) dice sobre Deuteronomio 18,1-8: «El que el Deuteronomio no distinga con precisión a los sacerdotes de los levitas (en sentido específico), se explica por su carácter de código nacional, al que no le interesa precisar cuáles son las funciones cultuales exactas de los distintos miembros de la casa de Leví, y que se ocupa de las funciones sacerdotales en un sentido amplio, considerándolas en general como culto».

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funciones proféticas. A esta diferencia hay que añadir otra de mentalidad, relacionada quizá con la anterior, la mentalidad sacerdotal era más estática, más aferrada a la permanencia de las instituciones religiosas existentes; la de los profetas era más dinámica, pese a su carácter de guardianes y defensores de la relí gión mosaica de Yahveh, que con bastante frecuencia les hizo luch ar contra los sacerdotes indignos, que la despojaban de su sentido íntimo y la dejaban reducida a algo puramente externo. No creamos por esto que no hubiera sacerdotes que se mostraran dignos de su función y del legado mosaico que se les había confiado (cf. Dt 31,9), y al que algunos de ellos, inspirados por Dios, contribuyeron a dar su forma definitiva. Los profetas escritores anteriores al exilio anunciaron, junto a la desaparición del orden estatal existente, la del templo y la de su culto sacrificial (cf. Os 3,4; Miq 3,12; Jer 7,12-15; 26,4 ss), y en sus promesas mesiánicas partieron siempre de considerar a lo viejo como superado (cf. Is 2,2-5; 4,2-6; 9,1-6; 30,25s; 43,18s). Jeremías anuncia una nueva alianza en lugar de la antigua, rota por haberla quebrantado Israel (Jer 31,3l). En cambio, para la mentalidad sacerdotal, Dios había fijado su orden para siempre. La alianza que había pactado con Noé (Gen 9,1 ls), con Abrahán (Gen 17,13.19), con el pueblo en el Sinaí (Ex 31,16s; Lev 26, 44s), con Arón (Eclo 45,7) y con Finés (Núm 25,12s) era una alianza eterna 7¿. En realidad, entre estos dos puntos de vista no existe contradicción, pues, por una parte, los sacerdotes conocen la catástrofe que siguió a la ruptura de la alianza por parte de Israel (cf. Lev 26,14-43), y, por otra, los profetas establecen una relación entre la salvación mesiánica, la elección de Israel y la alianza (cf. Os l l , 8 s ; Miq 7,20; Jer 31,3-9.20ss.35ss; 33,17s; Is 41,8s). En Ezequiel, profeta sacerdote que conoce perfectamente la mentalidad sacerdotal 7Í , resulta evidente la inexistencia de una tensión invencible entie los dos puntos de vista. En realidad, sólo teniéndolos en cuenta simultáneamente resultan en cierto modo comprensibles los planes mesiánicos de Dios. Las leyes de la antigua alianza preparan y preforman la perfección mesiánica que se alcanzará al final de los tiempos; ni la relación con Dios ni su morada entre los hombres desaparecerán, antes se consumarán en ese final de los tiempos, aunque sus formas externas sean otras.

Ex 15,18). Gedeón rechazó la realeza que le ofrecían los israelitas, respondiéndoles que era Yahveh quien debía remar sobre ellos (Jue 8,23). La petición de rey que los ancianos de Israel presentaron a Samuel implicaba la separación del ideal de la teocracia (1 Sam 8,7; 12,17). En los primeros tiempos, los israelitas tenían conciencia de la realeza de Yahveh gracias a la acción de determinados hombres cansmáticos que el espíritu de Yahveh suscitaba entre ellos siempre que se encontraban acosados por sus enemigos. Son los llamados «jueces», caudillos en la guerra, que en tiempo de paz conservaban también su primacía (cf. Jue 2,16.18). La esfera de poder de la mayoría de los jueces se limitaba a sólo algunas tribus; su autoridad no era tan amplia como la de Josué (cf. N ú m 27,15-23), por no compararla con la de Moisés. La desunión de la época de los jueces, durante la que cada uno hacía lo que mejor le parecía, hacía evidentes las ventajas que se seguirían de la instauración de un poder real centralizado (cf. Jue 17,6; 18,1; 19,1; 21,25). La situación hacía necesario que los israelitas tuvieran un rey; pero era preciso prevenir el peligro que una monarquía autocrática podría representar para la teocracia. Para eso, el rey no había de ser más que el representante visible del dios rey, su ungido, el ungido de Yahveh (1 Sam 12,5; 24,7; 26,11.16). La unción era la señal externa de que el espíritu de Yahveh descendía sobre él (1 Sam 10,1.6.10; 11,6; 16,13). Lo que el rey había de hacer era dejarse guiar por el espíritu (1 Sam 10,7). El primero de los reyes, Saúl, hizo temer desde un principio que no era el hombre adecuado para su función; aunque en él estaba el espíritu de Yahveh, a lo pnmeio se mantuvo inactivo (1 Sam 10,13.16), siendo así que hubiera debido proclamar en seguida la guerra contra los filisteos (cf. 9,16; 10,7s; 13,4s.8-14). Dios se manifestó paciente ante su indecisión e incluso le ayudó a superarla (1 Sam 10,17 hasta 11,15). Pero sus nuevas desobediencias a las misiones que Dios le encomendaba a través de su profeta Samuel acabaron por resultarle fatales (10,8; 13,8-14; 15,1-29). El rey del pueblo de Yahveh debía mostrar una meticulosa obediencia a los enviados de Yahveh, los profetas, pues de otro modo su arbitrariedad podía poner en peligro la alianza de Dios. En este aspecto, David fue el «hombre según el corazón de Yahveh» (cf. 1 Sam 13,14), pues se sometió humildemente a las profecías de Natán y de Gad (cf. 2 Sam 7,13; 12,13; 24, 14s.l8s). La causa última de la decadencia de la monarquía en Israel (cf. 1 Re 14,7-15; 2 Re 17,21ss) y en Judá (cf. Is 7,17; Jer 21,11-22,30; 36,29ss; 37,3-10.17ss; 38,5.14-24; 52,2s.9ss) fue precisamente la desobediencia de sus reyes a las exhortaciones de los profetas. Los consejos y las advertencias de Samuel (1 Sam 12,14-25) habían resultado justos, pero mutiles. Aunque al rey de Israel jamás se le da el título de sacerdote 73 que llevaban los monarcas del antiguo Oriente, no por ello deja

c)

JUECES Y REYES

Por la alianza, Israel se convirtió en un «remo de sacerdotes» (Ex 19,6); Yahveh era el rey de Israel: «Yahveh, su Dios, está con él. Rey aclamado es en medio de él» (Núm 23,21; cf. 24,7s; 73 Cf JOHANNES ScHMiDT, Der Ewigkeitsbegnff >m Alien Testament «Atl Abh 13 5 (Munster 1940) 59 78, y W EICHRODT, Theologie des A T 1 (Berlín 1948) 202 215 219 74 Cf HAAG, Was lehrt die hteransche Untersuchung des EZechielTextes^ (cf nt 21 )

El salmo 110 ([109],4) se refiere al rey mesiamco

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460

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de tener en lo cultual un papel normativo y directivo. En la antigüedad, la unión existente entre la religión y el Estado era extraordinariamente íntima, y el rey era una personalidad sacral, muy especialmente en Israel, donde el verdadero nexo en torno al cual el pueblo se constituía como tal era la alianza de Yahveh. Desde luego, el rey tenía que respetar la organización cultual existente, que era la mosaica, e igualmente la elección de los levitas y aromtas para el culto en el templo de la alianza. Pero es significativo que en las listas de los altos funcionarios de David y de Salomón se incluyan los sumos sacerdotes (2 Sam 8,17; 20,25; 1 Re 4,2.4). Son los reyes y no los sumos sacer' dotes los que llevan a cabo la centralización cultual que prevenía el Deuteronomio (12). David hace trasladar a Jerusalén el arca de la alianza (2 Sam 6), Salomón construye el templo y hace llevar a él desde Gabaón el tabernáculo mosaico (1 Re 6,8), Ezequías (2 Re 18,4.22) y Josías (2 Re 23,5.8.15) suprimen los altos de Yahveh. Tanto en el traslado del arca como en la consagración del templo es el rey quien dirige las ceremonias. Algo similar ocurre en las que organizan Ezequías y Josías. David (2 Sam 6,18) y Salomón (1 Re 8,55-61) bendicen al pueblo. De los dos se nos dice que ofrecieron sacrificios (2 Sam 6,13.17s; 1 Re 8,5.62-64), pero nos resulta imposible determinar con seguridad si ejecutaron personalmente las ceremonias propiamente sacerdotales. En todo caso, los sacerdotes aromtas presentes (1 Par 15,14; 1 Re 8,3-6.10s) tomaron parte en los sacrificios (cf. 1 Par 15,26; 16,1; 2 Par 7,6), como demuestra su gran número. Más posible parece que Salomón ofreciera personalmente en las tres grandes fiestas anuales holocaustos y sacrificios pacíficos 7b , e incluso ofrendas de perfumes, sobre el altar de oro que estaba 76 Después de haber dicho repetidamente (1 Re 12,32ss; cf también 13,1.4) que Jeroboam subió personalmente al altar para sacrificar, el autor de 1 Reyes condena expresamente todo el comportamiento cultual de Jeroboam. Esto nos hace suponer que es verosímil que cuando (1 Re 9,25) nos dice que Salomón hizo lo mismo, a lo que aluda sea a sacrificios ofrecidos por encargo y en nombre del rey. El pasaje (2 Par 1,6) en que se nos habla de los sacrificios ofrecidos poi Salomón en el altar mosaico (1,5) de Gabaón puede traducirse como sigue: «Y Salomón subió al altar de bronce de Yahveh, ante el tabernáculo de la alianza, e hizo subir mil holocaustos». Pero el numero extraordinario de víctimas y la paridad de la forma wana'al justifican el ver en la primera forma otro fu/tí, y traducir, en lugar de «hizo subir», «sacrificó» (como lo hace la Zurcher Bibel [ed. de 1947], que traduce «er opferte»). El pecado de Saúl en Gálgala no consistió en ofrecer personalmente el holocausto (1 Sam 13,9s), sino en desobedecer el mandato profaico de esperar a Samuel (10,8; 13,11-14). Pues si en aquel tiempo cualquier seglar ofrecía sacrificios fuera del santo tabernáculo (cf. supra p.455), con mayor razón podían los reyes usar del privilegio que concedían estas costumbres patriarcales, como también podían nombrar a seglares sacerdotes suyos para los sacrificios que se ofrecían fuera del santuario de la alianza (2 Sam 8,18; 20,26; 1 Re 4.5'). Cf. sobre todo este pioblema H . KAUPEL, Die BeZiehungen des ail. Komgtums Zum Kult (Hamburgo 1930) y la recensión de FR. NOTSCHER: «Theol. Rev.» 30 (1931) l i s ; también NOTSCHER, BÍbhiche Altertumskunde (Bonn 1940) 316.

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en el santuario. Más adelante, al final de la época de los reyes, ya estaba claro que sólo los sacerdotes aromtas tenían derecho a ofrecer perfumes en la casa de Yahveh (2 Par 26,16-20). Ezequías y Josías, los dos reyes fieles a Yahveh, se limitaban a dar a los levitas y a los sacerdotes la orden de ofrecer sacrificios, sin subir ellos mismos al altar de los holocaustos (2 Par 29,21 2735,10s). Totalmente funesta fue la intervención que en el culto tuvo Jeroboam, el primero de los reyes del remo septentrional. Para evitar que su pueblo visitara el templo de Jerusalén, convirtió en santuarios nacionales (cf. Am 7,13) los antiguos lugares cultuales de Betel (cf. 1 Sam 10,3) y Dan (Jue 18,30s) e instauró en ellos el culto de Yahveh, representado bajo la imagen de un becerro de oro. Construyó, además, santuarios en las altuias, invistió sacerdotes no levitas, celebró la fiesta de los Tabernáculos un mes más tarde de lo que era uso en Judá, y en Betel subió personalmente al altar para ofrecer los sacrificios (1 Re 12,26-33). Todos los reyes del Norte perseveraron en el pecado de Jeroboam» (cf. 2 Re 10,29), Ajab introdujo además el culto de Baal de Tiro (1 Re 16,31s). Como castigo, las dinastías del remo septentrional fueron todas efímeras (cf. 1 Re I4,9ss; 16,2ss; 2 Re 15,9s.24s.28ss). Los profetas Amos (cf. 3,14; 9,1) y Oseas (8,4ss.ll; 10,ls.5-8; 13,iss) anuncian ya la desaparición del culto pagano e inmoral del reino del Norte e incluso la del reino mismo. También los leyes de Judá, y, sobre todo, Manases, que profanó el templo de Yahveh con cultos idolátricos, abusaron de forma abominable y nefasta de su poder en los asuntos cultuales. Pero si todos estos reyes no supieron mostrarse a la altma de la religión de Yahveh y llevaron al pueblo a su perdición, en cambio, al final de los tiempos, del tronco de la casa de David brotará una vara y de sus raíces retoñará un vastago sobre el que reposará la plenitud del espíritu de Yahveh; un hombre verdaderamente cansmático, un rey divino que reunirá a todos los pueblos en la justicia y en la equidad del eterno reino de paz (cf. Is 9,5s; 11,1-10; Jer 23,5s; Ez 34,23ss; Os 3,5; Am 9,11-15; Miq 5,lss; Zac 9,9s). 3.

La ley de la

alianza

Las exigencias de Yahveh, que constituyen un componente esencial de la alianza, están contenidas en las leyes del Pentateuco, en los discursos de los profetas y en las doctrinas de los sabios de Israel. En el curso de los tiempos esta legislación fue ampliándose y adecuándose a las nuevas circunstancias. Pero las exigencias fundamentales, precisamente porque eran un componente esencial de la alianza, tuvieron que ser conocidas desde un principio, y son las que Moisés presentó al pueblo ya en el Sinaí.

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LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Los preceptos religiosos y morales más importantes son los que Yahveh dio a conocer en la impresionante teofanía de los diez mandamientos, presenciada por todo el pueblo (Ex 20,1-19; cf. Dt 5,4-26). Pero éstos no bastaban para regular en sus rasgos fundamentales la vida civil del pueblo de Dios, y por eso Moisés escribió un gran número de preceptos y leyes divinas que fijaron las normas básicas de la vida moral, jurídica y cultual. Esta colección de leyes se llama «libro de la alianza», porque fue en la ceremonia de la alianza donde el pueblo se comprometió a cumplirlas (Ex 24,3-8). Después de la alianza se le añadieron muchos y muy detallados preceptos cultuales, contenidos en su mayoría en el Levítico; en cambio, el código deuteronómico es, como el libro de la alianza, un código nacional y un documento del pacto. Aquí no vamos a hacer otra cosa sino demostrar cómo toda esta legislación persigue desde un principio una finalidad de extrema elevación, a saber, hacer realidad en el hombre, parte contratante del pacto, el contenido de la alianza pactada; de la misma forma que Yahveh quería hacer donación de sí mismo al pueblo, éste y los individuos que lo componían habían de hacer donación de sí mismos a Yahveh, entregándose a él libre y respetuosamente, agradecida y amorosamente. La forma de expresar esta actitud espiritual de entrega, de demostrar su autenticidad, de probarla con hechos y de profundizarla, era cumpliendo con las leyes divinas. Algunos ejemplos aclararán esta idea. El mandamiento deuteronómico del amor es la expresión más clara y más insistente de la entrega personal y total que Yahveh exigía a los israelitas (cf. Dt 6,4s; 10.12s; 11,1.13; 30,16.20). Pero ¿qué debe hacer el hombre, débil y de fuerzas limitadas, para satisfacer esta exigencia divina? Mientras que los otros pueblos, faltos frecuentemente de consejo y sobrados muchas veces de temor, ignoraban la forma en que podían dar satisfacción a sus veleidosos dioses, Israel conocía la voluntad de Yahveh, pues estaba claramente revelada en su ley (cf. Dt 30,11-14) 7~. Aunque externamente lo que Yahveh exigiera fuera algo limitado, su cumplimiento le satisfacía en tanto que manifestación de la entrega y de la obediencia internas, y al que lo ponía por obra se lo tenía en cuenta como «justicia» (Dt 6,25). Se deduce de aquí que lo que es valioso y grato a Dios es, no la obra externa en sí misma, sino en cuanto que cumplimiento de la voluntad divina; Dios no quiere las obras del hombre, quiere al hombre mismo en sus obras. Todo lo que compone la ley, tanto las exigencias de la ley natural como los preceptos cultuales, se pone en relación expresa con la voluntad de Yahveh. Esto hemos de tenerlo en cuenta especialmente por lo que hace a los preceptos cultuales. Los dos hijos de Arón, Nadab y Abiú, hubieron de expiar con la muerte el haber presentado ante

Yahveh «un fuego extraño, cosa que no les había sido ordenada» (Lev 10,ls). Los profetas combatieron más que nadie contra la opinión formalista e inmoral de que los sacrificios y las ceremonias bastaban por sí mismos; fue la suya una lucha tan apasionada, que a veces parece que rechazan todo el culto en general. Pero lo que con su forma de expresión tan oriental, exclusiva y apasionada rechazan es sólo el culto externo practicado por personas que no respetan al mismo tiempo las exigencias morales de Yahveh (cf. 1 Sam 15,22ss; Is 1,10-20; Jer 7,21-28; Os 6,6; Am 5,4.6.14s.21-27; Miq 6,6ss; Sof 1,5) 7S . El israelita tenía que demostrar que la veneración que en el culto tributaba a Yahveh era sincera y que su postura no era egoísta, y para ello tenía que cumplir con las exigencias morales de la justicia y del amor al prójimo. Tenía que manifestar su respeto a la alianza con Yahveh, y para ello tenía que respetar los derechos personales de sus compatriotas. Una de las características más marcadas del libro de la alianza es su respeto de la dignidad humana. Inmediatamente a continuación de la ley del altar, que es la primera, viene la de aquellos que en otros pueblos carecían de derechos, la de los esclavos (Ex 21,2-11). En el fondo, todos los componentes del pueblo de la alianza debían ser hombres libres, porque todos eran siervos de Yahveh (Lev 25,42.53ss; 26,13). Las leyes que protegen la vida humana se basan en el respeto que inspira la imagen de Dios (Gen 9,6). El sentido último de las que protegen la propiedad (Ex 21,33; 22,16) es que todos los israelitas han recibido de Dios como en feudo toda su tierra y todos sus bienes (cf. Lev 25,23). Los pobres, las viudas, los huérfanos y los extranjeros son los favoritos de Yahveh, que, puesto que ellos mismos no pueden hacerlo, toma sobre sí el proteger sus derechos contra los que están en mejor posición social (Ex 22,22-27; Lev 19,33s; Is 1,17; 3,14s; Jer 7,6; Ez 18,12; Am 2,7). Quien oprime a uno de los miembros del pueblo de Dios, hace desprecio de su propia dignidad, que reside en pertenecer a ese pueblo, y con justicia la pierde. Además, no se preocupa de parecerse a Yahveh, que es justo y misericordioso (Ex 22,27). Se tolera el divorcio (Dt 24,1), así como el tomar una segunda mujer (Gen 16,2s; Ex 20,10) y aun vanas mujeres (Gen 29,28; 1 Sam 1,2) y concubinas (Gen 30,3s.9) 79 . Pero las leyes sobre la vida sexual (Dt 22,13; Lev 18,6-30; 20,10-23) nos demuestran cómo repugnaban a la alianza estos pecados degradantes y cómo aquí tenía especial valor la exhortación: «Sed santos, porque santo soy yo, Yahveh, vuestro Dios» (Lev 19,2; cf. 20,26).

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77 Cf. HUB. JuNKER, Das Buch Deuteronomtum (Bonn 1933) 118; E. HENNE, Das Alte Testament 1 (St. Flonan 1949) 482s.

~8 71

Cf. Vorn Geheunms des Gotteswortes (cf. nt.16) 162s. Los reyes (cf, 2 Sam 3,2-5; 5,13) tenían un verdadero harén (como también el )uez Gedeón; Jue 8,30s). Pero la ley deuteronómica advierte al rey «que no tenga mu]eres en gran número, para que no se desvie su corizon» (Dt 17,17). Las muchas mujeres extranjeras de Salomón fueron la causa de su ruma (1 Re 11).

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LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Los preceptos cultuales apuntaban también a conseguir que la actitud íntima del israelita fuera digna de Yahveh. Los preceptos referentes a los alimentos, por ejemplo, la prohibición de comerla carne de determinados animales (Lev 1 1 ; Dt 14,3-21), mantenían despierta la conciencia de Israel de ser distinto de los pueblos paganos. Las leyes sobre la pureza (Lev 12-15) daban mayor fuerza al sentimiento de respeto y estimulaban la pureza de corazón que convenía a la proximidad de Dios. Los sacrificios cruentos (cf. Lev 1-7; 16) servían de expresión de adecuada seriedad a la expiación de los pecados y a la entrega a Dios; se reconocía con ellos que todo se había recibido de Dios, y con el ofrecimiento de la sangre (que estaba terminantemente prohibido comer), que Yahveh era el dueño de la vida, pues se creía que en la sangre estaba la vida (cf. Gen 9,4; Lev 17,1014). En el banquete sacrificial en que consumían las víctimas pacíficas, los israelitas entraban en sagrada comunión con Yahveh (Dt 12,12.27; 1 Sam 1,4). La consagración de los primogénitos (Ex 13,11-16; 22,29s; Dt 15,19-23), la de las primicias y los diezmos (Lev 27,26-33; Dt 14,22-29), el año sabático y el año del jubileo (Lev 2 5 ; Dt 15,1-18) expresaban una misma idea: el agradecido convencimiento del israelita de que todo lo había recibido de Yahveh (cf. Dt 26,1-15). En la consagración de los primogénitos, a este convencimiento se añadía el agradecimiento por haberlos librado Dios de la esclavitud de Egipto con la matanza de todos les primogénitos egipcios, que obligó al faraón a dejar partir a los israelitas. La fiesta de la Pascua, con el sacrificio y el banquete pascual y con los panes ácimos, conmemoraba esa misma liberación milagrosa (cf. Ex 12; 13,3-10; 23,15; Lev 23,4-8), y la de los Tabernáculos recordaba la marcha por el desierto (Lev 23,42s). Esta última era, además, «la solemnidad del fin del año y de la recolección» (Ex 23,16), celebrada en otoño como fiesta de acción de gracias una vez concluida la vendimia y la cosecha de frutas (cf. Lev 23,39; Dt 16,13ss). En el Antiguo Testamento, Pentecostés es exclusivamente «la solemnidad de la recolección, de las primicias de tu trabajo, de cuanto hayas sembrado en tus campos» (Ex 23,16). Se llama «fiesta de las semanas» porque se celebraba siete semanas después de habzr ofrecido la gavilla primicial, lo que se hacía en la semana de Pascua (Lev 23,9-21 ; Dt 16,9-12). El antiguo Israel era un pueblo de labradores, y lo que hacía en las tres grandes fiestas de la Pascua, de Pentecostés y de los Tabernáculos, o sea, al comenzar la cosecha de cereales, al terminarla y al terminar la de uva y fruta, era agradecer al dios de su alianza el haberles dido «la tierra que mana leche y miel» (Ex 3,8.17; 13,5; Dt 26,9). Al mismo tiempo, estas solemnidades, como incluían peregrinaciones, contribuían a reforzar muy esencialmente la conciencia nacional de las tribus, de las sippes y de los individuos del pueblo de Yahveh. Además, estas fiestas consagraban el año entero a Yahveh, consagración que se repetía

mensualmente en el sacrificio del novilunio (Núm 28,11-15; 1 Sam 20,18.24) y semanalmente con el día del descanso sabático (cf. Ex 20,8-11; 31,12-17) s o . Todo el culto se consagra al dios que (en un solo lugar el tabernáculo de la alianza, para que su proximidad no se convierta en algo cotidiano, indigno de atención y estima) habita en medio de su pueblo y con su presencia santifica al país entero.

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4. a)

Eí objeto

de la

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alianza

E L PUEBLO DE D I O S AL FINAL DE LOS TIEMPOS

El desequilibrio que suponía el que el dios universal no fuera venerado más que por el pequeño pueblo de Israel no había de durar eternamente. En el llamamiento con el que Dios escogió a Abrahán de entre toda su familia, y con ello de entre todos los pueblos, para que fuera padre de su nación, la promesa divina dice que en él, o sea, en su descendencia, serán bendecidas finalmente todas las familias de la tierra (Gen 12,3; cf. supra II 3). La bendición de Noé (Gen 9,26s) anticipa esta idea con una imagen de particular belleza: «Dilate Dios a Jafet y habite éste en las tiendas de Sem», para que así participe de la especial relación con Dios en que Noé pone a su hijo mayor al decir: «Bendito Yahveh, Dios de Sem» 81 . Los profetas escritores anuncian claramente la conversión de los gentiles a la religión de Yahveh (cf. Is 2,2ss; 18,7; 45,14; 51,4; 60,3-14; Jer 3,17; Zac 8,20-23; Mal 1,11). Esta conversión irá precedida de un castigo, que, como el que afecte al perjuro Israel, tendrá como resultado la purificación y la salvación, aunque sólo, como ocurrirá con Israel (Is 10,20ss), del resto que sobreviva (cf. Is 19; 66,18-24; Jer 12,14-17; Sof 3,8ss; Zac 14,12-19). Al final de los tiempos, todos los pueblos alcanzarán, como Israel, su plena redención. Entonces la religión de Yahveh cobrará su verdadero carácter de religión de salvación (cf. Ex 20,2; Os 13,4); Yahveh hará desaparecer el velo que vela a todos los pueblos, la cortina que cubre a todas las naciones, y destruirá a la muerte para siempre y enjugará las lágrimas de todos los rostros (Is 25,7s). Su amor llama a todos los pueblos : «Volveos a mí y seréis salvos, confines todos de la tierra. Porque yo soy Dios y no hay otro» (Is 45,22).—El que muchas veces la salvación final se presente como un privilegio de Israel e incluso como su victoria sobre los pueblos gentiles (cf. Is 14,2; Jl 4,9-21), se explica porque los profetas no hablan de Israel nacionalmente limitado, sino del pueblo de la elección y de la revelación, al que contraponen «los pueblos» como contumaces enemigos de Dios, imagen que 80 Sobre el mandamiento del sabbat como el más característico de la alianza del Sinaí cf. Vom Geheimms des Gottesivortes (cf. nt.16) 223. 81 Ibid., p.l51s.

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resulta comprensible a la vista de la historia de Israel S2 . Israehtas y gentiles estarán unidos en el remo de Dios al final de los tiempos y reinará Yahveh sobre la tierra toda (cf. Sal 2 2 [ 2 1 ] , 2 9 ; 4 7 [ 4 6 ] ; 9 6 [ 9 5 ] , 1 0 ; 9 8 [ 9 7 ] , 6 ; Is 52,7; Abd 2 1 ; Sof 3,15; Zac 14,9). La perfección externa, la felicidad y la paz de este reino son una emanación de sus bienes espirituales, de su verdadero conocimiento de Dios, de la pureza de su culto y de la limpieza de su vida (cf. Is 11,9; 45,14.23s; Sof 3,9; Mal 1,11). Para que instaure este estado final de salvación, Yahveh suscitará un redentor dentro del humano linaje. El llamado protoevangelio (Gen 3,15) habla primero en términos generales del linaje de la mujer, que aplastará la cabeza de la serpiente. Luego el círculo va poco a poco estrechándose, y ya no abarca más que a la descendencia de Sem (Gen 9,26s), de Abrahán (12,2s; 22, 18), de Isaac (17,19ss; 26,3s), de Jacob (25,23; 27,28s.33.37), de Judá (49,842) y, finalmente, de David (2 Sam 7,8-29; Sal 89[88],4s.29-38; 132[131],11.17s; Is 9,6; 11,1.10; Jer 23,5; 33,15-17; Am 9,11). Es frecuente que al magno vastago de este linaje se le designe con el nombre de David (Os 3,5; Jer 30,9; Ez 34,24) y se le describa como un rey de gloria inigualable; él es el rey ideal que hará derecho y justicia (Jer 23,5; 33,15); sobre él reposará la plenitud del espíritu de Yahveh; a los pobres y a los humildes los juzgará en justicia y en equidad y con su aliento matará al impío. Así dará a su remo una paz ilimitada, paradisíaca (Is 11,2-9; 9,6). El puede instaurar esta época de paz, pues sus consejos son admirables, como sólo los de Yahveh, y es, como Yahveh, «Dios fuerte», que cumple sus maravillosos designios (Is 9,5; cf. 10,21; 2 5 , 1 ; 28,29). Es hijo de Dios, absolutamente el único, pues el Antiguo Testamento no dice jamás de ningún otro ser individual que Yahveh lo haya engendrado ; sólo de él (Sal 2,7) 83 . Este rey mesiánico, renuevo de la raíz de David, se alzará como un estandarte y será visible desde lejos y las gentes le buscarán (Is 11,10). En la segunda parte del libro de Isaías (cf. nt.42) se habla de un redentor, al que Yahveh llama de modo especial «mi siervo» (42,1; 49,3.5s; 50,10; 52,13; 53,11). Yahveh lo ha puesto «por alianza para mi pueblo y para luz de las gentes» (42,6; 49,6.8). Dentro del contexto (cf. 42,5), «mi pueblo» no se refiere simplemente a Israel, sino a todos los pueblos de la tierra. El siervo de Dios los une a todos en una nueva alianza, lleva hasta ellos la luz y la salvación de Yahveh (49,6) y restaura el derecho sobre la tierra. Por eso las islas y las playas están esperando su doctrina (42,4). El precio de esta grandiosa conversión, de esta reconciliación con Dios, es su sangre. En el cuarto poema del siervo de Yahveh (52,13-53,12), el profeta pone esta idea en boca de los gentiles (cf. 52,15): «Pero fue él ciertamente quien tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó con nuestros 82 83

Ibid., p.183. A. VACCARI, lnstiiutiones Bibhcae2 2 3 (Roma 1935) 107

LA REÍ IGIÓN DEI

ANTIGUO

TESTAMENTO

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dolores, y nosotros le tuvimos por castigado y herido por Dios y humillado. Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pesó sobre él y en sus llagas hemos sido curados» (53,4ss,10). En la estrofa final de este poema y de tcdos los que componen esta sene, Yahveh anuncia solemnemente que con esta expiación sustitutiva, el justo, su siervo, justificará a muchos y cargará con las iniquidades de ellos, es decir, que de los impíos hará justos. Por eso Yahveh le dará a todos estos «muchos» por parte suya y por botín (53, 11b.12). Ellos serán su posteridad (53,10), su pueblo, al que él unirá en la nueva alianza divina (42,6). Así el siervo de Yahveh establecerá plenamente la ley divina en la tierra (42,4). Los poemas que tratan de él nos lo presentan como el profeta, el segundo Moisés y, sobre todo, como el redentor de que se servirá Yahveh para otorgar a la tierra toda su salvación. En ningún pasaje se le llama rey ni vastago de David, pero es evidente que está unido por rasgos comunes al Mesías de que nos habla la primera parte del libro de Isaías. Isaías no dice que la raíz de que retoña el tierno vastago que es el Mesías sea la de David, sino la de Isaí (o, como nosotros decimos siguiendo a la Vulgata, la de Jesé), porque el árbol majestuoso de la casa real de David había sido talado hasta sus raíces, y, perdido su regio esplendor, había vuelto al estado modesto en que se encontraba en vida del betlemita Isaí, el padre de David S4. También el siervo de Yahveh crece como un retoño de raíz en tierra árida; no hay nada en él que atraiga la mirada (53,2). Pero sobre el hijo de David reposa la plenitud del espíritu de Yahveh (11,2), y sobre su siervo, Yahveh ha puesto su espíritu (42,1). Armado con este espíritu, el retoño de la raíz de Isaí gobernará en justicia y favorecerá al pobre (ll,3ss), y el siervo de Yahveh, que no rompe la caña cascada, no descansará ni desmayará hasta que haya establecido la ley en la tierra (42,1-4). Por eso todas las gentes buscan al vastago de Isaí (11,10) y por eso todos los habitantes de las islas, esto es, los gentiles, están esperando la doctrina del siervo de Yahveh (42,4). Para Daniel, el remo de Dios, que destruirá y desmenuzará todos los reinos del mundo, abarcará la tierra toda (Dan 2,35. 44), y todos los pueblos, naciones y lenguas servirán eternamente al que es «como hijo de hombre» (7,14). Además de al remo de Dios y al «pueblo de los santos del Altísimo» (7,27; cf. 7,18.21s. 25), Daniel se refiere aquí, a juzgar por la analogía de los cuatro animales, de los que dice son «símbolos» de reyes (7,17), al hombre que ejercerá el poder real en el remo mesiánico, hombre que para Israel es precisamente el esperado «hijo de David». Él «como hijo de hombre» de Daniel aparece aureolado de gloria divina igual que el Mesías de Isaías (9,5) y de los Salmos (2,7; cf. también 110[109],1.3 8o ). Daniel lo ve venir sobre las nubes 81 s

Vom Geheimms des Gotteswortes 63 128 157s. > Cf. «Benedikt. Monatschr.» 20 (1938) 368ss.

1Í'-8

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del cielo, lo que, si no es aquí, sólo se dice de Yahveh (cf. Sal 18[17],11; 6 8 [ 6 7 ] , 3 4 ; Is 19,1; Ex 14,19s.24); esto nos indica no sólo que su reino es de origen celeste, sino que él mismo es también de origen celeste (cf. Miq 5,1). Pues sólo del cielo podía Israel esperar la realización del futuro que su Dios le había anunciado 86 . b)

LA VIDA ETERNA

Hasta la época final del Antiguo Testamento, todo lo referente al trasmundo aparece rodeado de una profunda oscuridad, que no puede menos de sorprendernos por el contraste que ímplica con la elevación y pureza de la idea de Dios y con la relación personal e íntima que unía a este Dios con el pueblo de Israel y con les individuos que lo constituían. La perduración de la personalidad humana después de la muerte era un hecho firmemente admitido (cf. Gen 15,15; 37,35; 1 Sam 28,15.19; 1 Re 17,21s), pero la existencia en el oscuro mundo inferior, en el seol tenebroso (cf. Job 10,21s), era una existencia sombría a la que no se daba el nombre de vida, una suerte de sueño (Job 14,12), de reposo (l Sam 28,15) sin alegría (Eclo 14,17). Cierto que la descripción particularmente tenebrosa que el Eclesiastés hace de la muerte (9,5s. 10) no hay que entenderla en el sentido de que les muertos carezcan absolutamente de conciencia, pues una creencia de ese estilo estaría en contradicción con todas las que conocemos en Israel desde la antigüedad (cf. 1 Sam 28,15ss; Is 14,9ss); pero lo que sí que significa es que con la muerte se acaban todos los planes y todas las actividades útiles y que los muertos no toman ya parte alguna en lo que sucede bajo el sol. En este país del olvido (Sal 88[87],13), al que todos sin excepción deben acudir, todos sufren la misma suerte (Job 30,23; Ecl 9,2s), olvidados de los hombres (Ecl 9,5) e incluso de Dios (Sal 88 [87] ,6), y ninguno retorna (Job 7,9s; 10,21; 14,12). Esta oscuridad dejaba abierto un problema que para los justos había de resultar torturante: ¿Dónde estaba la justicia divina, dóade la remuneración de los justos y el castigo de los impíos? En la tierra era manifiesto que no (Jer 12,1-4; Job 21,7-15. 30-34; 24,1-25; Ecl 7,15; 8,10s.l2a.l4). Los judíos sabían por sus antiquísimas tradiciones que en un principio el hombre no había estado sujeto a la muerte, hasta el momento en que, en castigo del pecado de sus primeros padres, Dios lo había abandonado a sus propias fuerzas naturales, que necesariamente desaparecían con la muerte (Gen 2,17: 3,19; Sab 1,13; 2,23s); pero con esto no se resolvía el problema de la remuneración. Y, sin embargo, pese a toda la oscuridad que rodeaba a estos problemas, aquellos justos no dudaron de la justicia divina ni de 80 Sobre las profecías mesiámeas cf. JAKOB OBERSTEINER, Die Christusbotschaft des Alten Testamentes. KurZe Darlegung und Erkldrung der wichtigsten messianischen Weissagungen (Herder, Viena 1947); Vom Geheimnis des Gottesivortes (cf. nt.íó) 181-204.

LA REUGIÓN DEL ANÜGUO TESTAMENTO

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que, aunque ellos no supieran cuándo ni cómo, Dios trataría a cada uno según sus obras (cf. Ecl 3,17; 8,12b.l3; 11,9; 12,14). La luz que brota de esta convicción de fe va poco a poco disipando la oscuridad. Yahveh rescatará al alma del justo del poder del mundo inferior (Sal 4 9 [ 4 8 ] , 16). A esta creencia se añade la idea consoladora de que la unión con Dios no puede estar limitada a esta vida mortal y de que Dios será eternamente el bien de sus justos incluso después de muertos (Sal 73 [ 7 2 ] , 23-28; cf. también Sal 16[15],5-11; 17[16],15). Según Isaías (14,15), la suerte de los muertos en el seol no es para todos la misma; los grandes impíos van «al más profundo abismo» (cf. Ez 32,19-32). La resurrección de los muertos que describe Ezequiel (37,1-14), y quizá también la que menciona Isaías (25,8; 26,19), es una mera imagen literaria de la restauración de Israel o de la conversión de los gentiles s ' ; pero aun así, presupone la creencia de que Yahveh tiene poder para resucitar a los muertos. Esta creencia era conocida (y fue expresada) ya en época muy primitiva: «Que Yahveh da la muerte y da la vida, hace bajar al sepulcro y subir de él» (1 Sam 2,6). Al final de los tiempos, Yahveh usará de este su poder sobre la muerte: «Las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para eterna vida, otros para eterna vergüenza y confusión» (Dan 12,2). Daniel se refiere aquí, en primer término, a los mártires de la persecución de que ha hablado anteriormente y a los israelitas traidores que se pasaron al lado del perseguidor (cf. ll,14.32s). En la época de los Macabeos, héroes y mártires se consuelan con la esperanza de la resurrección de la carne (2 Mac 7,9.11.14.23; 12,43s; 14,46). El autor del libro de la Sabiduría dice de las almas de los justos que están «en las manos de Dios», o sea bajo su protección, y, por tanto, «gozan de paz», «están en la paz» y ya no les alcanza el dolor (3,1.3; 4,7). Poseerán esta felicidad desde el momento de su muerte, «al tiempo de su recompensa» alcanzarán su perfección: brillarán «como centellas en cañaveral», tendrán parte en el eterno dominio de Dios, «conocerán la verdad» y «en amor» permanecerán junto a Dios (3,7-9). La descripción que el autor hace del juicio final (4,20-5,23) presupone la creencia en la resurrección de la carne, sin la que tampoco se comprenderían sus nociones de «incorruptibilidad», «inmortalidad» y «vida», pues la inmortalidad a que él alude es la que Dios destinaba al hombre dentro del plan primitivo de su creación (2,23). La esperanza de la resurrección hizo que les justos encontraran pleno consuelo en las promesas del esplendoroso futuro mesiánico del pueblo de Dios. Gracias a ella tuvieron la confianza y aun la certeza de que no sólo sus descendientes, sino también ellos, tendrían personalmente su parte en el divino remo mesiánico 88 . 87 Cf. H . HAAG, Was lehrt die liícrarische Untersuchung des E¿echiel-Textes? (cf. nt.21) 51-64. 88 Cf. mi artículo AlttesLamcnlliche ]enseiisvorstellung und Irrtums-

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5.

Carácter fundamental de la religiosidad del Antiguo Testamento

Objetivamente, la religión de Israel aparece, sobre todo, como alianza de Dios con su pueblo; subjetivamente, como temor de Dios. El justo del Antiguo Testamento está totalmente dominado por la impresión de la extraordinaria grandeza y del supremo poder de Dios y por la conciencia de su propia debilidad y caducidad. Frente a la santidad de Yahveh, que no deja a nadie que atente contra su honor, estaba la pecaminosidad del hombre. De aquí el espanto que en el Antiguo Testamento sobrecoge a todos los que entran en contacto inmediato con Dios, de aquí su temor de que este contacto pueda traerles la muerte (cf. Ex 20,18ss; Jue 6,22s; 13,22; Is 6,5). En la piedad de todo el Antiguo Testamento resuenan los ecos de los truenos de la teofanía del Smaí. Ahora bien, el pavor que Yahveh infundía a su pueblo no debía reducirse al miedo de morir que entonces le sobrecogió, pues entonces no sería verdadero temor de Dios. Aquel miedo momentáneo había de desaparecer para dejar su lugar al temor de Yahveh. Por eso dijo Moisés a los israelitas: «No temáis, que para probaros ha venido Dios, para que tengáis siempre ante los ojos su temor y no pequéis» (Ex 20,20; cf. Dt 5,26). En lo esencial, este temor de Dios consiste en sentirse el hombre totalmente penetrado de la majestad de Dios, en saberse absolutamente dependiente de él, en someterse totalmente a su voluntad, en huir de ofenderle y en esforzarse por cumplir sus exigencias. En el Antiguo Testamento se dice frecuentemente que el temor a Dios consiste en observar sus mandamientos y seguir sus caminos. El saber que Dios no quería el exterminio del hombre, sino su salvación, y especialmente el recordar su alianza, disipaban en el hombre temeroso de Dios el miedo a morir y en su lugar despertaban su confianza en Yahveh. Jesús, hijo de Sirac, exhorta a los que temen al Señor a que esperen confiadamente en su misericordia (Eclo 2,7-11). La fuente de esta confianza es precisamente el temor de Dios: «El temor de Yahveh es fuente de vida que aleja de los lazos de la muerte» (Prov 14,26s). No hay en él nada de forzada sumisión a la majestad divina, pues es una actitud de respeto que el hombre se siente íntima y libremente movido a adoptar a la vista de la excelsitud divina y de su propia insignificancia y dependencia de Dios. De esta actitud nace la veneración que el que teme a Dios le rinde de pensamiento, palabra y obra; en último término, no por egoísmo ni por esperanza de premio o temor de castigo, sino porque reconoce y ve la verdadera relación que existe entre Dios y el hombre. Esta es la doctrina del libro de Job: Satanás losigkeit der mspmerten Schnftsteller. «Bíblica» 25 (1944) 335-345; Vom Gehetmnis des Gotteswortes 364-370.

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acaba por reconocer que Job sirve a Dios desinteresadamente (cf. Job 1,9-12; 2,3-10). De esta misma forma concibe el Eclesiastés el verdadero temor de Dios: la norma última de la vida es la sumisión respetuosa a la voluntad divina, suprema sobre los hombres y excelsa; ningún hombre puede «enderezar lo que Dios torció» y todos han de someterse con humildad a los límites que Dios les ha impuesto (cf. 3,14; 4,17; 5,1.6; 7,13s) s \ Agur, hijo de Jaqué, dice en el libro de los Proverbios: «Dos cosas te pido, no me las niegues antes de que muera; tenme lejos de la mentira y del engaño y no me des ni pobreza ni riquezas. Dame aquello de que he menester. No sea que harto te desprecie y diga: "¿Quién es Yahveh?", o que, necesitado, robe y blasfeme del nombre de mi Dios» (Prov 30,7ss). Aquí vemos la razón última del consejo del Eclesiastés de gozar de la vida en los límites en que Dios lo permite (cf. 2,24s; 3,12s; 8,15; 9,7ss; 11,9), así como de la súplica, que tan repetidamente se hace a Dios en los Salmos, de que defienda al justo contra el mal o le conceda bienes terrenales; el hombre debe esforzarse por conservar o conseguir las condiciones de vida y las fuerzas físicas que le hagan posible servir a Dios con fidelidad y respeto y, pese a todos los enigmas y a la oscuridad que rodea a esta vida, y, sobre todo, a la vida en el trasmundo, contentarse humildemente con la suerte que Dios reserve para él. El fundamento de esta reverente actitud lo constituye la firme fe en Dios, que se revela sin dejar de ser al mismo tiempo inconcebible y misterioso. El mandamiento que para probarlos impuso Dios a los primeros hombres (Gen 2,16) no constituía una prueba de mera obediencia, sino también una prueba de fe. La serpiente acusa a Dios de insinceridad y de envidia (3,5); Eva la cree, y al creerla falta a la fe en Dios; así es como llega a pecar de hecho contra la obediencia (3,13). La obediencia que Abrahán presta a Dios es heroica, porque heroica es también su fe en las promesas de Dios, incluso en aquellas que están en contradicción con la naturaleza o en aquellas otras que sólo se cumplirán pasado largo tiempo (cf. Gen 12,1-5; 15,1-6; 17, 89 En este sentido es en el que hay que entender aquel difícil pásale del Eclesiastes (7,16s) en el que se dice que el hombre temeroso de Dios debe evitar todo exceso tanto en la justicia (piedad) como en la in]usticia (maldad). El versículo 15 dice que hay justos que mueren en toda su justicia e impíos que con todas sus iniquidades campan largo tiempo. La exhortación que le sigue: «No quieras ser demasiado justo ni demasiado sabio; ¿para que quieres destruirte?», puede, pues, dirigirse a aquellos que, observando con escrúpulos y aun con mezquindad lo que ordena la ley, pretenden asegurarse las bendiciones temporales de Dios; quieren, por decirlo así, obligar a Dios. El versículo 17, en cambio, parece dirigirse a quienes, despreocupados por la experiencia de que en este mundo nunca se da la sanción justa (v.15), dejan tranquilamente rienda suelta a su maldad. El temeroso de Dios evita ambos extremos, pues para el la norma última de comportamiento no es, como para estos dos, la esperanza del premio ni el temor del castigo, sino el temor de Dios y el respeto de su santa voluntad.

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15.23; 21,9-14; 22,1-18). La fundamental importancia que se atribuye a esta fe se expresa en las palabras : «Y creyó Abrahán a Yahveh, y le fue reputado por justicia» (15,6), o sea, como comportamiento grato a Dios; después de lo cual Yahveh hizo pacto con Abrahán (15,7-21). En vanes pasajes (Núm 14,11; Dt 1,32; 9,23; Sal 78[77],32; 106[105],24), la sedición en el desierto, que fue causa de que todos aquellos que habían visto la gloria y los prodigios de Yahveh en Egipto y en el desierto no vieran la tierra prometida (Núm 14), se identifica con la falta de fe (cf. también Sal 78[77],22). Era al mismo tiempo falta de fe y falta de confianza. Para Isaías, la fe (7,9; 28,16) y la confianza (30,15), en las que el profeta ve las condiciones que ha de satisfacer su pueblo si quiere sobrevivir, constituyen la perfecta entrega a Yahveh, entrega que ni acepta el pacto con el poder de los gentiles ni confía en sus propias fuerzas, pues contra toda humana esperanza espera en Yahveh, se apoya en sus divinas promesas y cumple en todo con prontitud de ánimo las instrucciones de Yahveh. La misma concepción de la fe es la que se expresa en un pasaje de Habacuc que ha llegado a ser generalmente conocido gracias a la profunda interpretación que de él hace San Pablo en sus epístolas a los Romanos (1,17), a los Gálatas (3,11) y a los Hebreos (10,38): «Mas el justo, por su fe vivirá» (Hab 2,4). Este es el comportamiento de los 'anavjxm, de los humildes y de los mansos, que cumplen con lo que quiere Yahveh (Sof 2,3), y que en la pobreza y en los oprobios que han de padecer esperan, callando, el socorro de Yahveh (cf. Lam 3,26; Sal 10[9],17; 76[75],10) l J 0 . En una religiosidad cuyas características fundamentales son las que hemos descrito no puede faltar el amor. Así, en el Deuteronomio (10,12; cf. 6,1-5; 13,4s) dentro de una sola frase se dice que lo que Yahveh espera de Israel es que éste tenga temor de Dios, siga todos sus caminos y ame a Yahveh. La observancia de los mandamientos se equipara al temor de Dios (cf. Dt 6,2.13; Sal 112[111],1; 128[127],1; P r o v 8 , 1 3 ; 14,2; Ecl 12, 13), pero también al amor de Dios (cf. Ex 20,6; Dt 11,1.13.22; 90 Cf. tambitn GusTAV E. CLOSEN, S. I., Gottvertrauen und Selbsibgschetdung m der Lehre der Schnft der Alten Bundes: «Zeitschr f. Aszese u. Mystik» 15 (1940) 187-197: «Por su más íntima esencia, todo el Antiguo Testamento era una religión de la espera, de la esperanza y de la confianza Este lugar predominante que el motivo de la confianza ocupaba en el Antiguo Testamento tuvo como consecuencia que ninguna otra idea religiosa fuera subrayada con tanta frecuencia ni desarrollada con tanta amplitud como esta de la confianza en Dios. El predominio de la idea de la confianza en Dios llega tan lejos, que otras virtudes religiosas aparecen como principios parciales, presupuesios o desarrollos, de la confianza en Dios. Muchas ideas que en otra religión que no hubiera estado tan orientada a la confianza habrían conquistado una importancia independiente, en el Antiguo Testamento se consideran como condiciones previas o como exteriorizaciones de la «esperanza en el Señor». La fe, la obediencia, la sumisión a la voluntad de Dios, etc., son virtudes religiosas que el Antiguo Testamento ve y piesenta como «confianza en el Señcr».

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19,9; 30,16.20; Sab 6,18; cf. también Job 14,15.21.23s.31). l> idea de que, porque lo amó, el dios excelso escogió al pequen^ pueblo de Israel (Dt 7,6ss), de que Yahveh es misericordioso Í benigno para con los que le temen (cf. Sal 103[102],11.17) y peí" dona los pecados de los que se arrepienten (cf. Ex 34,7; Mi<í 7,18), había de suscitar algo más que temeroso asombro; habí^ de suscitar amor y confianza. Y así, en numerosas ocasiones v^' mos en el Antiguo Testamento que el temor de Dios no sólo n° excluye una íntima confianza con Dios, sino que incluso lleva ^ ella (cf. Sal 23[22] ; 63[62] ; 73[72] ; 131[130], y supra I 3)El amor a Yahveh había de reflejarse necesariamente en & prójimo, creado a imagen y semejanza de Dios (Gen l,26s; 9,7)! en primer término, en el compatriota, que también participaba ¿c la alianza con Yahveh (cf. supra III 3), e incluso en el compa' tnota hostil (Ex 23,4s; Lev 19,17s). Bajo esta luz es bajo la q u c hay que considerar los llamados salmos imprecatorios. Los ene' migos a que en ellos se execra no son sólo enemigos personales del salmista, sino enemigos de Dios y del orden justo, y lo q u e las imprecaciones reflejan no es simplemente el deseo de que esoS enemigos sean aniquilados, sino el del triunfo de Dios, de si1 causa y de la de sus justos. Este triunfo no incluye la destrucción definitiva de los enemigos más que en el caso de que éstos per' severen porfiadamente en su impiedad. La intercesión de Cristo por sus asesinos (Le 23,34) supera indudablemente estos vehe' mentes clamores de los salmistas por la justicia de Dios, pero nO deja de partir del tácito presupuesto de que los culpables se arre' pienten de su crimen 91 . Una falta de perfección comparable a la que señalamos en los salmos imprecatorios se nos muestra en los anatemas del A n ' tiguo Testamento que condenan al exterminio y a la aniquilación a determinadas personas o cosas odiadas por Dios. Constituyen un reflejo de una costumbre imperante en las guerras de aquel tiempo, e incluida en la legislación del Antiguo Testamento como un medio de la justicia divina y como defensa contra la contaminación moral y religiosa que podía derivarse del contacto con los cananeos, cuya depravación moral era grande (cf. Gen 15,16; Lev 18,24-30; Dt 7,1-4; 12,31; 20,16ss; cf. también Dt 20,10-15; 25,17ss; 1 Sam 15). Su dureza no dimanaba, pues, de un deseo de venganza puramente personal ni nacional 'u. Cierto que en el Antiguo Testamento se manifiesta una conciencia nacional muy marcada, pero se basa, sobre todo, en la elec
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ción divina de que ha sido objeto Israel, y esta elección se considera como un don gratuito e inmerecido (cf. Dt 7,7s), y cuando se relatan las palabras con que Dios la da a conocer, se dice también que todos los pueblos pertenecen a Yahveh (Ex 19,5). La tabla etnográfica del Génesis (10) expresa en forma, para aquel tiempo única, la relación familiar que une a todos los hombres y a todos los pueblos <)3. Como preludio de la admisión de todos los pueblos en el pueblo de Dios que tendrá lugar al final de los tiempo (cf. III 4a), a lo largo de la historia de Israel hubo numerosos gentiles que fueron admitidos en el pueblo escogido y en su religión (cf. Ex 12,38; Núm 10,29-32; Dt 23,8s; Jos 6,22-25; Jue 1,16; Rut 2,1 l s ; 2 Sam 12,9; 15,19-22; 18,2; 2 Re 5,15ss; Jdt 14,6). Los profetas manifiestan en algunas ocasiones su comprensión por las desdichas de los gentiles (cf. Is 16,l-5.9ss) y les prometen a ellos también que su destino cambiará antes de llegar al final de los tiempos (cf. Jer 46,26; 49,6; Ez 29,13ss). En el libro de Jonás, el amor de Yahveh a los gentiles y a todas sus criaturas se expresa en forma conmovedora (cf. 3,10; 4,2.11) ' S y en el de la Sabiduría leemos esta plegaria admirable: «Pues amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho, que no por odio hiciste cosa alguna Pero a todos perdonas, porque son tuyos, Señor, amador de las almas. Porque en todas las cosas está tu espíritu incorruptible.»

material estaba más adelantada, y el libro de los Jueces nos da testimonio de los muchos que, al adoptar esa cultura, adoptaron también sus cultos idolátricos. El que en aquel momento la religión de Yahveh no desapareciera y aún se conservara pura en su esencia, resulta verdaderamente extraordinario. De entre quienes en aquella época la defendieron, es a Samuel a quien hemos de citar en primer lugar; él extirpó las infiltraciones de la idolatría y veló por los derechos de Yahveh en el momento de la instauración de la monarquía (cf. 1 Sam 7-16). En su tiempo, la inspiración de Yahveh se manifestó, en una forma especial, en los grupos de profetas (1 Sam 10,5s.l0ss), que debían depender de él de algún modo (1 Sam 19,20), igual que más adelante hubo otros grupos parecidos que dependían de Elíseo (2 Re 2, 15 ; 4,38-44; 9,1) y evidentemente también de Elias (2 Re 2,15 ; cf. 1 Re 18,22). En el primero de Samuel (10,5) se describe cómo bajan del alto de Yahveh, precedidos de salterios, tímpanos, flautas y arpas, profetizando. Esto nos permite asegurar que constituían comunidades cultuales que, bajo la inspiración cansmática de Yahveh (cf. 1 Cor 14), cantaban y danzaban acompañándose de músicas (como «la profetisa» María, hermana de Moisés, acompañada por todas las mujeres israelitas [Ex 15,20s], y como los setenta ancianos [ N ú m 11,25-29]). Estos grupos de profetas constituyeron un firme apoyo para la revivificación y la defensa de la fe en Yahveh tanto en la época de Samuel como un siglo más tarde en la de Elias y Elíseo; por ello fue por lo que la rema Jezabel los persiguió tan cruelmente (1 Re 18,13). Desde luego no estaban a seguro de toda posibilidad de degeneración, especialmente cuando aspiraban a conseguir el favor del monarca o el del pueblo (cf. 1 Re 22,6-28; Jer 5,31; 6,13s; 23,14; Ez 13,10; Miq 3,5) "\

CONCLUSIÓN Nuestra breve exposición sistemática de los elementos esenciales de la religión del Antiguo Testamento nos demuestra que también esta religión tuvo una evolución histórica, lo que no debe entenderse en el sentido de que en el curso del tiempo llegara a ser algo totalmente distinto de lo que era en un principio, sino en el de que, gracias a la actuación de ciertos hombres inspirados por Dios, los gérmenes que desde el primer momento estaban contenidos en ella se desarrollaron orgánicamente. Antes de terminar hemos de hacer breve mención de las principales etapas de la historia de la religión del Antiguo Testamento. En el capítulo 2, parágrafos 2 y 3, hemos esbozado la religión de los padres y de los patriarcas anterior a la alianza del Sinaí. De la etapa mosaica hemos tratado con mayor detenimiento, considerándola como el fundamento de la religión de Israel. Pero aún nos quedan por hacer algunas observaciones históricas sobre la época posterior. El establecimiento de los israelitas en la tierra de Canaán implicaba un grande peligro para la puieza de la religión mosaica. Los israelitas entraban en contacto con un pueblo cuya cultura ,J Cf. Vom Gehetmnts des Cotteswortes (206) 283 y 285. " Ibid., 315.

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En la primera época de los reyes, el acontecimiento de mayor importancia cultual fue el traslado del arca de la alianza al monte de Sión, pues de ese modo David transformó a Jerusalén en centro religioso, además de político, de su remo. La construcción del templo a que procedió Salomón fue el complemento de esta medida. Pero con ella no se eliminaron los altos de Yahveh ni el culto que en ellos se le tributaba, que en muchos casos adoptaba la forma del Baal cananeo; en algunos altos de Yahveh llegó incluso a infiltrarse la idolatría (cf. 1 Re 14,22ss). Una importancia permanente tiene la promesa divina que Yahveh hizo a David a través de su profeta N a t á n : «Permanente será tu casa para siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la eternidad» (2 Sam 7,16); con ella las esperanzas mesiánicas quedaban ligadas a la descendencia de David. David goza de merecida fama como salmista. A él, y no, por ejemplo, a Moisés, es a quien se atribuye la ordenación del canto y de la música en el culto que se celebraba en el templo (cf. 1 Par 2 5 ; Neh 12,24). lJ

Cf. HUB. JUNKER, Prophet una Seher m Israel (Trevens 1927).

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La separación del remo a la muerte de Salomón significó para el remo septentrional el comienzo de la decadencia religiosa. En el remado de Ajab, y por influencia de su mujer Jezabel, al culto del toro, que en último término se dirigía a Yahveh, vino a añadirse el culto del Baal de Tiro. En la lucha contra la decadencia moral y religiosa destaca una figura gigantesca e inolví' dable: la del profeta Elias, que salvó la fe en Yahveh (1 Re 1 7 ; 2 Re 2), aunque el culto de Baal no fue eliminado hasta que después de su muerte, en la época de su sucesor Elíseo, el rey Jehú exterminó sangrientamente a la familia de Ajab (2 Re 9s). Mientras que la gran masa del pueblo, moral y religiosamente corrompida, maduraba para la ruina, los profetas escritores de la época anterior al exilio y de la del exilio mismo, en su lucha contra esta decadencia, con sus exigencias de entrega personal y total a Yahveh, de las virtudes sociales de la justicia y del amor al prójimo, así como con sus esperanzas mesiánicas, dieron a la revelación de la imagen de Dios del Antiguo Testamento una elevación inigualada y crearon tesoros religiosos de imperecedero valor 96 . El del exilio babilónico fue para Israel tiempo de purificación. Después de él, los judíos (la mayor parte de los que volvieron eran del remo meridional, el de judá, y por eso a partir de este momento hablamos de «historia judía») ya no incurrieron más en la idolatría. Muchos permanecieron en los países a que habían sido deportados o a los que habían huido. Así nació la diáspora judía, que fue creciendo por los no judíos que se adhirieron a la religión de Israel. Los repatriados no recuperaron su independencia nacional. Su país formó parte, primero, del imperio persa; luego, del de los tolomeos de Egipto; después, del de les seléucídas de Siria. Por último, la lucha de los Macabeos por la libertad les proporcionó una autonomía política que duró casi un siglo. El judaismo postenor al exilio, aunque seguía concediendo gran importancia a su descendencia de Abrahán, no constituía ya un conglomerado político nacional, y por lo único que se distinguía de los demás pueblos era por formar una comunidad religiosa. La ley mosaica eia el tasgo diferencial de los judíos en Palestina y en la diáspora, lo que nos hace comprender el alto aprecio en que la tenían y el ceio con que la obseivaban, dos rasgos esenciales de la religiosidad postexílica l|". La terrible desdicha de la derrota nacional les enseñó también a estimar el pasado y sus tesoros religiosos. Se reunieron las sagradas escrituras para evitar su desapanción (cf. 2 Mac 2,13s) y '•"' Cf. L. DURR, Woüen und Wtrken der ail. Propheten (Dusseldorf 1926). 97 Sobre la piedad bíblica pos'exíhca, que no debe confundirse con la obseivancia formalista de la ley ni con la justificación por las obras del fariseísmo posterior, cf. p.iANZ AUER, Atl. Frommigkeit- «Reden und Vortrage c'er Hochscnule Passau» 6 (1947) 20-26; RUPERT STORR, Dte FromnacJ;cit im A. T. (Munich-Gladbach 1928) 96-126.

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se estudiaron diligentemente (Esd 7,6.1 Os; N e h 8 ; Eclo 39,lss) en un intento de compenetrarse espintualmente con su contenido. Se adaptaron a las necesidades espirituales del momento y se «reeditaron» con inclusión de nuevos fragmentos redactados en perfecta identidad espiritual con los antiguos. En los nuevos salmos se escucha el eco de la revelación antigua. Todo esto había ocurrido ya antes del exilio. En los Proverbios de Salomón, por ejemplo, la religión de Yahveh se había incorporado la antigua sabiduría oriental. A esta colección de Proverbios (10,1-22,16) los «varones de Ezequías, rey de Judá», añadieron otra (25,1-29,27). Ya antes del exilio la legislación mosaica había sido ampliada (conservándose su espíritu con toda fidelidad) para adaptarla a las nuevas y diferentes circunstancias. Los profetas no fueron los únicos que coleccionaron sus propios vaticinios, pues también lo hicieron sus discípulos. En los salmos 46(45) y 48(47), por ejemplo, es evidente el mesianismo de sello isaiano. Un rasgo característico de la literatura postexílica es el uso que hace de los libros sagrados más antiguos. El autor de la primera paite de los Proverbios (hacia mediados del siglo v) nos da un buen ejemplo de ello, pues su obra, que sirve de introducción a las colecciones más antiguas, es una inteligente selección del Deuteronomio, de Jeremías y especialmente de Isaías. En el libro de Job, en el Eclesiástico y en la Sabiduría volveremos a encontrar este «estilo antológico» s s . Jesús, hijo de Sirac, se compara a sí mismo con un canal que deriva su agua de un río, con lo que quiere decir que primero estudió la ley para su propio provecho, pero luego la plena sabiduría que de ese modo alcanzó se desbordó y alcanzó a todos los que buscaban la sabiduría (Eclo 24,30-34). En todos estos casos nos hallamos ante una inspiración reproductora. Pero junto a todo esto, en la época postexílica la revelación siguió haciendo progresos importantes. En los libros de David y de Tobías, con las doctrinas de los ángeles mediadores de la revelación y de los ángeles tutelares de las naciones y de los individuos, se perfeccionó la angelología, que desde un principio conocía Israel (cf. Gen 3,24; 1 9 , 1 ; 28,12; 3 2 , l s ; Ex 25,18ss; 1 Re 22,19; Is 6,2s; Ez 1,5-14; 10,1). Lo mismo ocurrió con la demonología (Satán : Z a c 3 , l s ; Job 1,6-12; 2,1-7; 1 Par 2 1 , 1 ; Sab 2,24), que también era conocida en la antigüedad (en la serpiente del paraíso se revela un ser espiritual hostil a Dios y a los hombres [Gen 3,l-5.13ss; Sab 2,24], y el demonio del desierto, Azazel, se opone a Yahveh [Lev 16,8.10.21.26]) '". Gracias a la claridad que comienza a hacerse sobre la suerte en el trasmundo, 9Í> A. ROBERT ha estudiado el esalo antológico en su trábalo Les attaches httéraires bibliques de Prov 1-9. «Rev. Bibl.» 43 (1934) y 44 (1935). En su opinión, el Cantar de los Cantares pertenece al mismo genero literario (he genre hítéraire du Cantic,ue des CanUcjues: «Vivre et Penser» 3 [1943-44; continuación de la «Rev. 1 Bibl » durante la guerra] 192-213) Cf. también Vom Gehttmnu dts Ge tsvorlts 359s. JJ

Cf. PAUL HCINISCH, Theologie

des A. T. (Bonn 1940) 100-114;

H . KAUPEL, DIC Dumonen %m A. T. (Augsburgo 1930*

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el problema de la sanción trascendente se aproxima a su solución (cf. III 4b). Con claridad creciente la sabiduría divina aparece concebida como una persona emanada de Dios, pero íntimamente unida a él en su vida y en su actuación, concepción con la que se prepara la revelación del Dios uno y trino que iba a darse a conocer en el Nuevo Testamento. Y, por último, la importancia que en los libros sapienciales se concede a lo humano y a lo eosmopolita allanó el camino por el que la religión judía había de abandonar su limitación nacionalista y convertirse en una religión universal 1 0 °. La religión del Antiguo Testamento está esencialmente vocada al futuro, en el que espera su perfección. Es una religión de elección; eligiendo al patriarca Abrahán, Yahveh se proponía hacer de Israel un semillero en el que se conservara la verdadera fe hasta el momento en que, plenamente madura, pudiera ser trasplantada a todos los pueblos (cf. III 4a). La religión del Antiguo T estamento es sotenológica: «Yo soy Yahveh, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la serví' dumbre» (Ex 20,2); así es como Yahveh se presenta a su pueblo. La redención perfecta del pecado, del dolor y de la muerte queda reservada a la época mesiánica (cf. Is 25,8; 33,24; 43,25; Jer 31,34; Ez 36,25ss.33; Sal 130[129],7s). La religión del Antiguo Testamento es una religión revelada, aunque la plena revelación de la gloria de Yahveh y el perfecto conocimiento de Dios no serán posibles hasta la época mesiánica (cf. Is 11,9; 40,5). La revelación se hizo por medio de los profetas, y por eso la religión de Yahveh es una religión profética. En la bienaventuranza final ya no será preciso que se exhorten y enseñen los unos a los otros, pues todos conocerán a Dios de modo inmediato (Jer 31,34; Is 54,13; cf. Ap 22,4s). Sólo entonces se realizará plenamente el gran contenido de la alianza *. «Yo os haré mi pueblo y seré vuestro dios» (cf. I 3); sólo entonces se conseguirá el salom perfecto, la íntima unión entre Dios y el hombre (I 2). La religión del Antiguo Testamento es exclusivista; Yahveh no tolera que Israel divinice a la naturaleza ni a los hombres, ni adore a una deidad madre, ni rinda culto a los daimones o a las imágenes, ni que practique la magia (cf. Ex 20,3ss.23; Núm 23, 2 3 ; Dt 4,16-19). El honor de Yahveh exige que todo desaparezca de la tierra; en el gran día del juicio sólo Yahveh será exaltado (cf. Is 2,9-21). La religión del Antiguo Testamento es una religión histórica, fundada por la intervención de Yahveh en el curso de la historia. Las religiones de la naturaleza no conocen más que el eterno ciclo natural. Yahveh, señor de la historia, la pone en movimiento con la intención de llevarla a su final; un final que es plenitud y en el que todo el movimiento a que él dio ongen cesará entrando en su eterna paz (cf. Gen 2,2s; Sal 9 5 [ 9 4 ] , 1 1 ; Heb 4,9s; Ap 21,6). 100

Cf. Votn Geheimms dej Gotteituortes 360-363.

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La religión del Antiguo Testamento llega a su plenitud en la religión de Jesucristo. Sólo en ella se convierte en la religión universal a que su historia la predestinaba, sólo en ella recibe su perfección última. Cristo redentor consumó la expiación suma y perfecta exigida por la conciencia de culpa viva en los más nobles espíritus del Antiguo Testamento (cf. Is 6,5; 43,24; Jer 14,20; Miq 6,6s; Sal 5 1 [ 5 0 ] ; 130[129],3), simbolizada en las innumerables víctimas cruentas, prometida en la profecía de la pasión y muerte del siervo de Yahveh (Is 53,4-12; III 4a). En la encarnación del Hijo de Dios culmina la revelación del Antiguo Testamento, y el máximo don que Yahveh hizo a su pueblo, el de habitar en medio de él, alcanza su máxima realidad, última e insuperable (cf. Ex 25,8; 29,45s; Jn 1,14; Ap 21,3). Con la sangre de Cristo se sella la nueva y eterna alianza, en la que la antigua alcanza su perfección final (cf. Mt 26,28; Le 22, 2 0 ; Heb 9,14s; 12,24; 13,20).

PROF. DR. J. BONSIRVEN, ROMA

EL JUDAISMO EN PALESTINA EN LA ÉPOCA DE CRISTO

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BIBLIOGRAFÍA

CONTENIDO I.

II.

Dios y el pueblo de Dios. 1.

Ideas en torno a Dios.

2.

El dogma nacional: Israel y las naciones.

La «thora».

III.

La vida religiosa y el culto.

IV.

La ética.

V.

VI.

1.

Fundamentos de la etica general.

2.

Etica especial.

Escatología. 1. Escatología individual. 2.

El mesianismo. a) La persona del mesías. b) La. instauración del reino mesiánico.

3.

La a) b) c) d)

escatología general. La resurrección. El juicio. El premio eterno. Los castigos escatológicos.

Resumen y conclusión.

Aunque sea sabido que la bibliografía sobre este tema es interminable, permítasenos decir que nuestro trabajo se basa sobre un gran número de documentos y estudios que es imposible citar en estas páginas. Una indicación de dicha bibliografía se encontrará en el artículo Judaisme en el «Dictionnaire Biblique», Supplément (1948-1949). El artículo citado es, a su vez, un resumen de nuestra obra en dos volúmenes Le ]udaisme palestinien au temps de ]ésuS'Chnst, sa théolo^ie (París 1935). En ella se dan numerosas indicaciones bibliográficas. Lo que sigue es una breve alusión a las obras de carácter general que se ocupan del judaismo como fenómeno de conjunto. ABRAHAMS, I., Studtes m Phansaism and the Gospels 2 vols. (Cambridge 1917). BooTH, H . K., The Bridge between the Testaments (Nueva York 1929). BOUSSET-GRESSMANN, Díe Religión des Judentums im spathellemsUschen Zeitalter2 (Tubingen 1926). Box, G. H . , Judaism m the Greek period (Oxford 1929). FELTEN, Neutestament. Zeitgeschichte oder Judenium und Heidentum Zur Zeü Christi und der Apostel2 (Regensburg 1925). HOLZMEISTER, U., Historia aetatis Notn Testamenti (Roma 1938). JEREMÍAS, J., ]erusalem Zw Zeit ]esu. Kulturgeschichtliche Uníersuchung Zur nt. Zeitgeschichte 3 vols. (Leipzig 1923, 1924, 1929). Judisches Lexikon (Berlín 1927-1930). KlTTEL, K., Díe Probleme des palastinensischen Spatjudentums und das Urchristentum (Stuttgart 1926). KLAUSNER, J., Jesús (Introducción). LAGRANGE, M. J., Le judaisme avant J. C. (París 1931). MOORE, C. F., Judaism va tire jirst centunes of the Chnstian era, tfie age o} the Tannaim 3 vols. (Harvard 1927). ScHURER, E., Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter ]esu Chnstix (Leipzig 1901, 1909). STRACK, H . , y BlLLERBECK, P., Kpmmentar Zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch 4 vols. (Munich 1922-1928). Una colección muy extensa que sustituye a las antiguas Horae hebraicae et talmudicae.

EL JUDAISMO EN PALESTINA EN LA ÉPOCA DE CRISTO

En el Antiguo Testamento aparecen algunas alusiones a la historia del judaismo palestiniano antes de comenzar la era cristiana. Pero son insuficientes para reconstruir totalmente esa historia, cuyo conocimiento es absolutamente necesario para comprender la de los comienzos del cristianismo. Afortunadamente poseemos otras fuentes, y en ellas gran cantidad de datos. Son, por ejemplo, el Nuevo Testamento; Filón, contemporáneo de Jesús; Flavio Josefo, historiador nacido en Jerusalén en el año 37 ó 38, hombre educado por sacerdotes y por fariseos; la literatura rabínica, de contenido muy heterogéneo, pero que incluye fuentes antiguas L; en los apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento, redactados entre los siglos III a. C. y II d. C.; en inscripciones y en declaraciones de autores griegos y latinos. Siempre que los testimonios de toda esta serie de textos coinciden o convergen, podemos estar seguros de que reflejan la forma de pensar, la sensibilidad y las costumbres de la época de formación del cristianismo. Gracias a ellos nos es posible revivificar la religión judía en aquel momento en que la existencia del pueblo israelita había de llegar con Jesucristo a alcanzar la plenitud de su sentido último. Es extraño; este pueblo, elegido para preparar el camino al Mesías, para recibirlo y anunciarlo al mundo, se unió a sus caudillos para rechazarlo, para negarlo, para condenarlo. ¿Cómo hemos de explicarnos este evidente fracaso de los designios de la 1 La literatura rabínica es muy abundante. Sus comienzos se remontan al tiempo de Jesús. Para facilitar la práctica de la vida religiosa, los maestros de la ley fijaron una serie de usos que completaban los preceptos bíblicos o precisaban la forma de aplicarlos. Después de la desaparición de la nación judía (70 d. C.|, sus escuelas siguieron desarrollando sus actividades. Fijaron por escrito las leyes, las comentaron y explicaron su relación con las Sagradas Escrituras. A finales del siglo 11 d. C. estas explicaciones de la ley fueron recopiladas en una colección a la que se dio el nombre de Misnah («Repetición de la ley»). Luego esta colección fue, a su vez, explicada por los eruditos rabínicos. Así se formó el Talmud en sus dos versiones, la de Palestina (jerusalmi) y la de Babilonia (babli). Esta última es la más importante y a ella es a la que se llama «el» Talmud. En la misma época se redactaron comentarios a las Sagradas Escrituras (midrasim); estos comentarios son muy numerosos y datan de las más distintas épocas. A ellos hemos de añadir las paráfrasis arameas que acompañaban a la lectura del texto hebreo, que muchos ya no comprendían. Su nombre es tárgum («traducción») y en parte datan de fechas muy avanzadas.

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Providencia? ¿A quién hemos de atribuir la responsabilidad del fracaso? Les judíos y los escribas se decían discípulos de Moisés (Jn 7 y 9) y los fariseos afirmaban ser los exegetas más fieles de la ley y sus más estrechos observantes (cf. Act 26,5 ; Flp 3,5). Pero, pues no podemos culpar a las Sagradas Escrituras, testimonio de la divina revelación, será a estos hombres a quienes corresponda atribuir el fracaso. Estos hombres son los sumos sacerdotes, caudillos políticos y religiosos del pueblo; son, sobre todo, los fariseos, maestros de la ley, preceptores espirituales y guías de conciencia, que ejercían una extraordinaria influencia sobre el pueblo y sobre los sacerdotes (Rom 2,17-23). Los sumos sacerdotes, helenizados y secularizados, alardeaban de lealtad a la tradición, pero no demostraron ser fieles al ideal israelita. En cambio, los fariseos parecen haber sido en su mayoría devotos y celosos. Si Jesús les llama con tanta frecuencia «hipócritas» —las fuentes rabímeas ven en la hipocresía la «úlcera de los fariseos»—, no deja de recomendar que se guarden sus preceptos ni condena su exageración en el cumplimiento de la ley (Mt 23,3.23). En cambio, sí que condena una de sus peores tendencias: el formalismo, la ciega adhesión a la letra de la ley, que, por una parte, les lleva a la hipocresía, y, por otra, es causa de que olviden el sentido y el espíritu de los profetas. Si a esto añadimos el exagerado relieve con que insistían en el «dogma nacional» —la preeminencia del pueblo elegido—, comprenderemos que habían de perderse en un particularismo celosamente guardado. Y así era inevitable que no comprendieran y que combatieran a aquel que había venido a cumplir los vaticinios de los profetas y a incorporar a todos los pueblos al verdadero Israel sin necesidad de que pasaran antes por el judaismo. Vamos ahora a intentar un breve bosquejo descriptivo del judaismo en la época de Cristo. Al hacerlo hemos de guardarnos de un riesgo, el de dejarnos arrastrar por una tendencia, que resulta casi irresistible, a subrayar únicamente sus errores y a olvidar que conservó fielmente la esencia de la religión del Antiguo Testamento. Lo mismo hemos de decir por lo que hace a la tradición: la mayor parte de las desviaciones que de su línea se produjeron fueron de poca importancia, aunque sí que existía una cierta tendencia a separarse del camino recto. En nuestra exposición vamos a escoger algunos puntos de vista centrales y a considerar desde ellos los correspondientes grupos de componentes esenciales de la religión judía.

í.

DIOS Y EL PUEBLO

DE DIOS

Dios y el pueblo de Dios son las dos cimas que dominan todas las perspectivas mentales.

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J. BONSIRVEN

1.

Ideas

en torno

EL JUDAÍSMO EN PALESTINA EN LA ÉPOCA DE CRISTO

a

Dios

Los judíos demostraron ser guardianes y heraldos, más fieles todavía que sus antepasados, del monoteísmo, y, concretamente, del monoteísmo moral. No vacilaban en hacer sacrificio de su vida antes que renegar de la fe en el Uno y Único (ehüd). Una frase que se atribuye al rey Ptolomeo (Epístola a Ansteas, aproximadamente del año 200) dice: «Dios es para todos ellos el punto de que parten en sus discursos; de aquí su superioridad.» Concedían más importancia que sus antepasados (en algunos casos por influencia del helenismo) a las propiedades de Dios, especialmente en cuanto que creador, a su inaccesible majestad, que el cielo simbolizaba; a su morada, que eran aficionados a describir ; a la muchedumbre de sus ángeles, mensajeros y liturgos de la corte celestial (la angelología recibió un gran impulso gracias a las descripciones con que se ampliaron y adornaron los hechos bíblicos, relativamente sobrios); a la espiritualidad e inmutabilidad del Dios eterno; a su santidad, que convirtieron en su definición («Alabado sea el Santo»); a su providencia, que concebían como un condescendiente cuidado de todas las criaturas que superaba a todos los milagros imaginables; a su omnipotencia, que tenía como consecuencia su omnisciencia, su presciencia y la predestinación (a la que cada vez fueron dando más importancia); a su benevolencia y a su bondad, que a veces eran la causa de que su misericordia pesara más que su )usticia, sobre todo en su comportamiento con Israel. Pero bástenos esta árida enumeración y pasemos ya a estudiar con mayor detalle aquellos puntos concretos que lo fueron de controversia entre judíos y cristianos. El primero es característico de la teodicea judía. Mientias que los rabinos en sus sermones populares revisten a Dios de gran cantidad de rasgos humanizantes, el judaismo manifiesta ante él un temor respetuoso, sobrio y frío, evidente en los nombres que da a Dios. A partir del siglo III dejaron de pronunciarse las cuatro letras sagradas que componían el nombre de Y a H V e H (tetragrama) y se sustituyeron por Adonay ('AdhonM = «nuestro Señor»), y en lugar del nombre común usado para Dios, el, elohvm, se comenzó a decir «el Nombre», «el Lugar», «el Honor» . De aquí la invocación que a nosotros nos resulta tan extraña: «Salva, ¡oh N o m b r e ! , a tu pueblo» (Berakot IV 4). En esta clase de nombres se manifiesta una tendencia al distanciamiento. Algunos historiadores afirman que el esfuerzo por confinar a Dios en una trascendencia inaccesible es una muestra más de esta actitud de distanciamiento. En parte, este reproche está justificado. Se acepta como dogma inconcuso que Dios habita en el cielo y no lo abandona nunca, aunque en numerosas máximas se aluda a la sekmah, la presencia visible de Dios en el templo

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y en toda congregación de los justos. Otra consecuencia de la misma actitud de distanciamiento podemos verla en la negativa de la teología judía a aceptar la realidad de las hipóstasis divinas, en la «sabiduría», en el Espíritu Santo. Contra esto, en los últimos libros de la Sagrada Escritura se había hecho perceptible el esfuerzo por aproximar al Creador a sus criaturas y por preparar el camino al dogma de la Encarnación y de la Santísima Trinidad. El distanciamiento es una consecuencia de una tendencia parecida, a saber, de la resistencia a aceptar la realidad de la acción divina en lo íntimo del alma, o sea a aceptar lo que luego en el cristianismo se llamó la gracia. Dentro de esta postura resultan perceptibles dos tendencias: una, a mantener a Dios tan lejos como sea posible; la segunda, a subrayar con especial insistencia la libertad humana y su suficiencia, como si se temiera destruirla o mutilarla aceptando la necesidad o la conveniencia de la ayuda divina para suplir nuestra congénita debilidad. Ello no obstante, se impetra la ayuda de Dios contra el pecado. Una consecuencia permanente de estas dos tendencias es la falta de sensibilidad para la verdadera mística e incluso la tenaz oposición a ella. Por lo demás, no se vacila en someter al mismo Dios a las leyes d e la sanción remuneradora. Con la recompensa satisface una deuda y no castiga a nadie sin motivo. Pero no es justo el presentar, como muchas veces se hace, a la del Antiguo Testamento como una religión del temor, ni el afirmar que el amor es patrimonio del cristianismo. Muchos rabinos condenan el temor como menos valioso e incluso como pecaminoso. El verdadero justo imita a Abrahán, que siempre se dejó guiar por el amor. Hoy como antes sigue invocándose al Señor con esta doble invocación : aAbmu, Málkemu» («Padre nuestro, nuestro Dios»). 2.

El dogma

nacional:

Israel

y las

naciones

La revelación da testimonio de que Dios escogió a Israel como pueblo de su propiedad. Este dogma se convirtió en uno de los puntos en torno a los que giraba en gran parte el pensamiento religioso del judaismo. Lo primero que se hizo fue subrayar exageradamente los datos bíblicos, afirmando que si Dios había elegido a Abrahán y a algunos de sus hijos, a los descendientes de Jacob, ello había ocurrido como recompensa a sus méritos y que la relación que existía entre Dios y el pueblo de su elección ('am segulla) era única y exclusiva y resultaba inaccesible para los demás pueblos. La alianza pactada entre Yahveh e Israel fue concibiéndose cada vez más como un pacto bilateral que obligaba por igual a las dos partes. A consecuencia de ese pacto, los israelitas, aunque indignos, son hijos de su dios. Israel y el Señor están tan íntimamente unidos, que lo que interesa al uno, interesa también al otro. En

I BONSIRVEN

EL JUDAISMO EN PALESTiNA LN LA i FOCA D^ C Í1STO

todo esto tiene Israel una inamovible garantía del ilimitado favor divino. Una consecuencia de esta relación es la situación de privilegio de Israel. Israel fue la sola nación que se manifestó capaz de recibir la thora, la nación que había de guardarla para siempre. Israel fue la sola nación a quien Dios encomendó la guarda d= su santidad, la única que ha de revelarla a las demás naciones. Ello hace posible que se llame «el pueblo santo», «la santa semilla» ; tiene que serlo, pues que Dios lo santifica. Por eso el Libro de los jubileos (22,11; no pertenece al canon de las Sagradas Escrituras) escribe: «Isiaei es la semilla de la justicia santificada por Dios en medio de la tierra.» Consecuentemente, los judíos se caracterizarían por vanas virtudes: bondad, candad, modestia, práctica de las obras de amor al prójimo. Estarían en posesión del Espíritu Santo y podrían aguardar confiadamente el próximo fin del mundo. Sin embargo, debemos decir que los escritores judíos no dejan de censurar las faltas y los delitos de esa su gran nación. Palestina y Jerusalén participan de la situación (le preemínencia del pueblo judío. Palestina, una tierra que es superior a todas las otras. Jerusalén, una ciudad que está verdaderamente en el punto central ele la tierra. E n la conciencia nacional y en el comportamiento del pueblo se manifiesta la alta estima en que se tiene a estos lugares. La emoción con que los judíos habían de «Sión, nuestra madre», íesulta conmovedora, como sus peregnnaciones a aquella tierra santa y su costumbre de hacer que se les sepulte en ella, pues los muertos de esa tierra «serán los primeros en volver a la vida en el día de la resurrección». ¿No habrá sido este orgullo nacional el obstáculo que impidió que Israel alcanzara su meta última y suprema, que era la de llegar a hacer de su religión la religión de todos lo? pueblos? En la historia del judaismo es perceptible una evolución que conducía al pueblo de Israel al cumplimiento de esa misión. Su monoteísmo esencialmente universal lo preparaba taríibién para ello. La nación se abre a todos los extranjeros que como prosé' litos «se refugien bajo las alas de la sekmah». Los judíos creen además que pueden seguir siéndolo aun lejos de Palestina, sometidos al yugo del imperio romano e incluso hablando una lengua extranjera. ¿No podría hablaise, a la vista de estas condiciones, de una especie de catolicismo, una especie de íelesia? Sólo aparentemente. La íeligión está tan íntimamente unida a la nación, que le confiere una duración eterna. Por otra parte, sus elementos nacionales han llegado a alcanzar un predominio tan grande que el segregacionismo religioso resalta cada vez más insoportable y nids impenetrable. La íeligión de Israel se afirma en su carácter de religión de una raza, en oposición a una iglesia en su esencia universal. Este exclusivismo se manifiesta en el juicio que merecen las otras naciones y en el comportamiento práctico que se adopta

ante ellas. Se las condena como íriólatias, corrompidas por todos los vicios, malditas de Dios, enemigas implacables de Dios. Son pocos los rabinos que les reconocen algún mérito. Por eso hay que evitar a esos gentiles, pues Dics mismo los persigue, y no hay que tratarlos con amor ni con justicia, que sólo están prescritos en favor de los hermanos de raza y de religión.

488

II

LA

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«THORA»

Conservamos la palabra hebiea que designa a la totalidad de la revelación; la ti aducción habitual, «ley», resulta demasiado limitada. El haber recibido la thora, las profecías y leyes divinas es el gran privilegio de Israel, como el mismo San Pablo reconoce (Rom 3,2; 9,4). Los judíos exageran cuando afirman ser los únicos dignos de este don divino. Pero lo que sí es verdad es que han tenido en alta estima esta gracia. Muchos derramaron su sangre en tiempos de persecución, unos porque no entregaron los libros sagrados, otros porque continuaron estudiándolos. La thora ocupa un lugar central ea todos los aspectos en la religión de Israel, que por eso, mas que una teocracia ( = gobierno de Dios), es una nomocracia ( = gobierno ele la ley). Los exegetas la ven alegorizada en todos los personajes bíblicos. Se tiene la impresión de que la thora tiene para el espíritu judío la misma importancia que Jesucristo para el cristiano; omnipresente, ella es la regla y ella el criterio a que todo debe reducirse. La thora abarca: los libros sagrados, inspirados por el Espíritu Santo, y especialmente las escrituras de Moisés, que no pueden ser superadas; junto a ellos, la ley oral, que aclara y completa las sagradas escntuias y a la que se atribuye igual autoridad. El estudio de la thora es una obligación expresa que afecta a todos los judíos, o, por lo menos, a los varones. El ígnoíante no puede ser justo. El saber es la suprema virtud. Supera incluso al comportamiento recto, puesto que lo determina. Aunque en realidad los dos son inseparables. Por eso hay que reverenciar a los rabinos, maestros y jueces. Sus enseñanzas tienen por objeto levantai un «cercado» en torno a la ley para protegerla y facilitar su practica. Pero en la realidad lo que ocune es que estos «cercados» son muy íiecuentemente opnmentes y acaban por atar sobre los hombros de los otros cargas insoportables (Mt 23,4). De aquí resulta inevitablemente un formalismo y una casuística alambicada y sutil para eludir el cumplimiento de los difíciles preceptos.

ííí.

LA VIDA RELIGIOSA

Y EL CUI TO

En esta época antigua, el pueblo judío se nos presenta como un pueblo esencialmente religioso, empeñado en el esfuerzo de

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EL JUDAISMO EN PALESTINA EN LA ÉPOCA DE CRISTO

hacer de toda su vida nacional y personal un acto de veneración de Dios. El lugar en que se tributaban a Dios estos actos de veneración era, en primer término, el templo; el templo es el punto central del mundo, irreemplazable en el papel que desempeña en la vida nacional. El culto en el templo se centra en el sacrificio. El penSarniento religioso judío fue depurando y espiritualizando el sacnficio, completándolo con oraciones en las que tomaba parte todo el pueblo y atribuyendo luego a estos ritos un poder catártico. El paso más importante en el camino de esta depuración del sacrificio fue la exigencia de que los fieles que lo ofrecían se hallaran en una disposición interna de pureza y rectitud de intención. Los servidores oficiales de este culto son exclusivamente los sacerdotes y sus jefes, que de esta forma se convierten en los órganos directivos de la religión. Las fiestas, que en número cada vez mayor llenan todo el año, santifican la vida de la nación. Su objeto es atraer las bendiciones del cielo y obtener su perdón —esto sobre todo en la fiesta llamada Kippur («expiación»)—; los judíos actuales, incluso los indiferentes, siguen observándolas escrupulosamente. La existencia individual está consagrada por una tupida red de preceptos; santificación del cuerpo por medio de la circuncisión y de los preceptos que afectan a la vestimenta y a la alimentación; santificación de las principales acciones de la vida, e incluso de las cotidianas, por medio de las fórmulas de consagración adecuadas —un buen judío pronuncia unas cien al día—. Cuando se quiere dar carácter más solemne a la consagración se recurre a los votos. Pero su uso es tan frecuente que, desgraciadamente, pierden su valor. Notemos el progreso constante en el camino de la interiorización e individualización de la religión, favorecido por la creación y multiplicación de las sinagogas, en las que el culto se reduce a oraciones, lecciones y enseñanzas. Esto hizo posible que el judaismo soportara sin grave daño la desaparición del templo. Este culto smagogal es el que luego ofrecerá al cristianismo la base de su liturgia. Todo judío piadoso concede a la oración un lugar importante en su vida privada, de tal forma que puede decirse que el pueblo judío es un pueblo de oración. Algunas oraciones de la liturgia del judaismo posbíblico son muy hermosas. Su recitación puede convertirse en una costumbre mecánica, pero puede también constituir una vivencia profunda y alimentar un verdadero espíritu de oración. Las oraciones prescritas son numerosas; según el salmo, han de recitarse como mínimo siete veces al día. Para presentar a Dios en la forma adecuada este «sacrificio de los labios» conviene adoptar una actitud respetuosa y, sobre todo, recogerse (kawwana = recogimiento y fijación de la voluntad). A la oración deprecatoria se le concede gran importancia, pero no tanta que podamos olvidar la oración de alabanza, la de acción de gracias, la súplica de remisión de los pecados o la pura adoración.

Podemos constatar, además, la creciente importancia que esta religión concede a gestos y fóimulas a los que atribuye una fuerza sobrenatural, preparando así el camino para la idea de sacramento. ÍV.

LA

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ETICA

En el judaismo la moral no está separada de la vida religiosa, sino que es uno de sus componentes integrantes. En este aspecto, Israel afirma su superioridad sobre todas las religiones y filosofías de aquel tiempo. La explicación hay que buscarla en su fidelidad a las enseñanzas de los libros sagrados; esta elevación del nivel moral —necesaria para abrir las almas a la buena nueva que había de traer Jesús— era uno de los fines principales que Dios quería conseguir con aquella su larga y paciente pedagogía con que fue preparando al pueblo del Mesías. 1.

Fundamentos

de la ética

general

Son muchos y muy precisos. El primero es la concepción del hombre como imagen de Dios y rey de la creación. El hombre lleva en su alma el sello de Dios. El judío pide a su Señor todos los días que conserve pura el alma que él le ha confiado para tomársela y para devolvérsela otra vez en el trasmundo. La libertad es el mayor privilegio del hombre, un privilegio que nada puede anular, porque depende exclusivamente de la constitución íntima de la criatura; dice un rabino: «Todo está en las manos del cielo ( = de Dios), menos el temor del cielo.» Desgraciadamente, nuestra libertad tiene que luchar contra el pecado que está en nosotros. La teología judía ve en la muerte el castigo hereditario del pecado de Adán, pero no conoce la noción de pecado original, aunque sostiene que en todo hombre existe un yéser hd'rá ( = propensión o inclinación al mal, o voluntad malvada). Esta naturaleza corrompida es una criatura de Dios y resulta necesaria al hombre, pues le impulsa a cumplir todas sus funciones vitales. Pero no por eso deja de ser su enemigo malo, la causa de que quebrante de varias formas la vida de su cuerpo y la de su alma, y los judíos piadosos suplican a Dios que les preste su ayuda contra esta propensión al mal, si bien creen que con la sola fuerza de su voluntad y con el estudio de la thora pueden vencer las tentaciones que de esa voluntad malvada se deriven. El pecado existe en el mundo. La teología judía ha analizado, cada vez con mayor perfección, las acciones humanas a fin de precisar los presupuestos de la pecammosidad; éstos son: libertad y consciencia en la transgresión de la voluntad (claramente expresa) de Dios. Con creciente claridad destacan los pecados formales e internos. ¿Cómo pueden expiarse estos pecados inevi-

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tables, que son una consecuencia ineludible de la cie?ción del hombre? Las leyes litúrgicas determinan las expiaciones rituales: diversos sacrificios y, sobre todo, la fiesta de la expiación, con sus severos ayunos, con sus largas ceremonias, en cuyo decurso el sumo sacerdote entra en el «santísimo» —en el que en ese día sólo a él le está permitida la entrada—; con la expulsión al desierto del macho cabrío para Azazel, cargado con todos los pecados de la nación. Otro medio de purificación era la muerte y el dolor que Dios enviaba al justo, y a los que por ^so se llamaba «correcciones de amor». EÍ principal medio de expiación, que debía acompañar necesariamente a todos les otros, era la teswba = «penitencia», o, más exactamente, «conversión». Abarcaba la confesión de las propias faltas, la reparación del mal causado al prójimo y el arrepentimiento, así como la refoima total del comportamiento. La doctrina de la tesuba prepara directamente las predicaciones de San Juan Bautista e incluso el primer sermón de Jesucristo. Vanos son los motivos morales en torno a los que se estructura la fidelidad a Dios: respeto de la alianza acordada entre Dios y el pueblo; expansión del reino celeste por medio de la observancia voluntaria de los mandamientos divinos; santificación del «Nombre» (cf, p,486), dando a los hombres, y sobre todo a los gentiles, oportunidad de alabar al Dios que prescribe a los suyos obras de buen ejemplo; imitación y magnificación de Dios en todas las acciones. Otro poderoso estímulo para el bien es el principio de la justa remuneración, vin principio absoluto al que está sometido el mismo Dios. Toda acción tiene como consecuencia una sanción, una recompensa o un castigo, estipulados y aplicados según la ley del tallón: medida por medida. A la inversa, toda gracia y toda desgracia presuponen un mérito o una falta, bien precedentes, bien previstos por el sumo juez. Es fácil imaginarse todas las exageraciones y todos los juicios aibitranos a que daría lugar una interpretación rígida de este principio (cf. Jn 9,2). 2.

Etica

especial

Para comprender el caráctei especial de la ética hay que tener en cuenta que había sido fijada para uso de una comunidad nacional, de una comunidad de hermanos. No olvidemos que en el mandamiento dado por Jesús (Mt 22,39; cf. Lev 19,18; «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»), el «prójimo» es el hombre de la misma raza y no el extranjero. Por otra parte, la ley de Moisés, o, mejor, la interpretación que de ella hacen los rabinos, ve el fundamento de toda justicia en el derecho riguroso (sutn* mum IMS, summa miuna), en que se compensan los derechos contrapuestos, el «mío» y el «tuyo», mientras que la ley cristiana acepta la primacía del amoi. En la antigüedad se decía: «Lo que no quieras para ti, no lo hagas a nadie» (Tob 4,15). En cambio, Jesús dijo: «Poi eso. cuanto quisiereis que os hagan a

EL JUDAISMO LN PALLSI1NA LN LA LPOCA DP CRISTO

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vosotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos» (Mt 7,12). Esta esencial diferencia en la formulación de la «regla de oro» es recejo exacto de la que existe entre dos concepciones de la moral, la segunda de las cuales se esfuerza por eliminar la distancia qutsepara a las dos personas, al «yo» y al «tú». Esto no obstante, también la teología judía recomienda con creciente insistencia el amor al prójimo, al gentil incluso, como un medio de santificar el «Nombre». La madurez teorética y práctica del judaismo se manifiesta en su moral familiar, que garantua la dignidad de la mujer y establece el amor de los hijos, prohibiendo como verdadero asesinato la práctica de su abandono, tan frecuente entre los paganos, y subraya la consideración con los esclavos y con los jornaleros, sobre todo si son israelitas. Los preceptos que exigen el respeto al prójimo y a los bienes del prójimo son muy minuciosos. A ellos se añade en los libros rabímeos un código civil prolijo, cucunstanciado e inmejorable. Mencionemos todavía los mandamientos que ordenan respetar el prestigio y el honor del prójimo y recomiendan encarecidamente la verdad (toda verdad) y la sencillez. Se concede gran importancia a las obligaciones derivadas de la vida en comunidad, obligaciones que eran entonces, y aún son hoy, escrupulosamente observadas. Cicerón envidiaba la concordia que unía a los judíos. Los rabinos recomendaban la obediencia a las autoridades políticas y a los emperadores romanos. EÍ amor al piójimo se considera como una obligación grave cuya importancia se encarece. Se exterioriza con las limosnas dadas con piudencia y con la práctica de todas aquellas obras de caridad con las que se puede ayudar al piójimo, participando de sus dolores y de sus alegrías. En un principio esta obligación no regía para con los gentiles, p e o luego se extendió a ellos tanto por «amor de la paz» como por «santificar el Nombre». Con independencia de su orientación, toda la literatura judía condena los exti avíos sexuales de hecho, mirada, pensamiento y deseo, continuando así una línea que se encuentra ya en los profetas y en los libros sapienciales. Recomienda también la humildad, concebida como una mezcla de paciencia y bondad. Salvo en los esenios, no nos es posible constatar la existencia de ninguna tendencia realmente ascética.

V. 1.

ESCATOLOG1A

Escatoloqía

individual

Bajo este título vamos a agrupar todas aquellas creencias que se refieren al destino del individuo inmediatamente después de la muerte. Como afirma Bousset, en este punto en las Sagradas Es-

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enturas no encontramos más que atisbos de la verdad. En aquella parte de la literatura judía que forma el puente entre los dos Testamentos, la claridad a este respecto es ya mayor, lo que en parte se debe a que la mentalidad judaica, enlazando con el helenismo, admite ya la existencia de un alma inmortal que sigue existiendo después de la muerte del cuerpo. El silencio de la Sagrada Escritura y la falta de claridad de las ideas explican las divergencias observables en las posturas de que vamos a tratar en este capítulo. Quienes, como Josefo o el autor del libro de la Sabiduría de Salomón, habían sufrido la influencia griega, creían que las almas de los justos eran espirituales e inmortales y que inmediatamente después de haber abandonado el cuerpo recibían su recompensa. Otros se mantenían fieles a la antigua cieencia en el seol, que concebían como el lugar en que residían los impíos, o también como el sitio en que, repartidos en vanos recintos, según sus méritos, los espíritus de los muertos esperaban el juicio. Según algunos autores, los justos habitan junto a Abrahán, o en el edén, o incluso en el tercer cielo (que no es el lugar en que reside Dios). Todas estas creencias presuponen que inmediatamente después de la muerte tiene lugar un verdadero juicio. En las frecuentes y prolijas descripciones que de él se nos hacen se reflejan concepciones totalmente divergentes Tras él comienza el eón futuro, la «edad futura», edad de dicha imperecedera, opuesta a la edad actual, malvada y corrompida. Estas creencias no las compartían todos los judíos, pero es verosímil que formaran parte de las esperanzas de los fariseos y, en consecuencia, de las de los oyentes de Jesús y de los apóstoles.

2.

El

mesianismo

El mesianismo es un dogma fundamental que a lo largo de los siglos ha mantenido vivas las esperanzas de Israel y ha garantizado su existencia. Ahora bien, ¿en qué medida puede decirse que las esperanzas mesiánicas de los judíos prepararan el camino al cristianismo? Fijémonos primero en las diferencias esenciales existentes entre el mesianismo judío y el cristianismo. En este último, la persona de Cristo es a la vez el centro y el punto de partida de la formación de grupos. Entre los judíos, lo principal es la restauración de la nación. Entre ellos el mesianismo ocupa un lugar menos importante que la thora o el pueblo elegido. En el momento en que comenzó el cristianismo, los judíos conservaban vivas en líneas generales las esperanzas mesiánicas, pero las concebían de muy diversas formas. Esta diversidad está en correspondencia con la de las distintas formas en que puede concebirse la liberación de la nación israelita. Según una de ellas, esta liberación será terrenal, esto es,

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se cumplirá en el plano de las leyes de la historia humana. Según otra será supraterrenal: la restauración de Israel tendrá lugar en una tierra milagrosamente transformada. Una tercera forma de restauración es la trascendente, que irá acompañada de la resunección de los muertos y se realizará en el cielo. En época avanzada se sostuvo en algunas ocasiones que el tiempo mesiánico sería de duración limitada e iría seguido de la consumación de los tiempos, de la resurrección y del juicio final. Estas ideas manifestaban una irresistible tendencia a amalgamar el mesianismo con la escatología general y a imaginarse la salvación mesiánica en forma trascendente. Digamos de paso que, incidental y accesoriamente (y, en consecuencia, no como lo hace la predicación de Jesús), las especulaciones judías presentan al «reino de Dios» como final de la actividad del mesías y del gran drama escatológico. ¿ Cómo hay que imaginarse esta salvación definitiva (géulla) ' ¿Irá acompañada de más milagros que la liberación de Egipto? Fueron muchos los que comenzaron a hacer cálculos y conjeturas y aseguraron que se acercaba su tiempo. Pero los prudentes renunciaron a vanas presunciones y recordaron que eran la penitencia y las buenas obras de los justos las que habían de apresurar la restauración nacional. En todo caso, la venida del mesías irá precedida de un período bastante largo de dolor (al que también Jesús alude: Me 13,8), el período de las «tribulaciones mesiánicas». Estas comprenderán catástrofes cósmicas, plagas, persecuciones religiosas y, a consecuencia de las apostasías, un exceso de impiedad e incredulidad. Antes que el mesías vendrá un precursor, Elias, que pondrá a Israel en el buen camino, lo convertirá y lo devolverá a su estado originario. El será también quien anuncie al rey divino y quien lo consagre. a)

LA PERSONA DEL MESÍAS

En la mayor parte de las especulaciones, los rasgos de la figura del mesías son imprecisos. Algunos salmos y textos proféticos lo presentan como un ser divino, y los salmos de Salomón (éstos no tan claramente), las parábolas de Enoc y las visiones del Pseudo-Esdras se mantienen dentro de esta línea. Pero los rabinos parecen esforzarse por conservar a su mesías libre de todo rasgo trascendente. El judío Tnfón dice (en su famoso diálogo con San Justino, que data aproximadamente del año 130): ((Nosotros esperamos un cristo que será un hombre entre los hombres.» Del mismo modo, y pese a las profecías de Isaías sobre el «siervo de Yahveh» y a las palabras del salmo 22, los rabinos se niegan absolutamente a imaginarse a un mesías que sufra pasión y muera. Para corresponder a estos textos bíblicos, en el siglo II d. C. inventaron un mesías de la casa de José o de la de Efraim, un mesías guerrero, condenado a pagar su victoria

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enturas no encontramos más que atisbos de la verdad. En aquella parte de la literatura judía que forma el puente entre los dos Testamentos, la claridad a este respecto es ya mayor, lo que en parte se debe a que la mentalidad judaica, enlazando con el helenismo, admite ya la existencia de un alma inmortal que sigue existiendo después de la muerte del cuerpo. El silencio de la Sagrada Escritura y la falta de claridad de las ideas explican las divergencias observables en las posturas de que vamos a tratar en este capítulo. Quienes, como Josefo o el autor del libro de la Sabiduría de Salomón, habían sufrido la influencia griega, creían que las almas de los justos eran espirituales e inmortales y que mmediatamente después de haber abandonado el cuerpo recibían su recompensa. Otros se mantenían fieles a la antigua cieencia en el seol) que concebían como el lugar en que residían los impíos, o también como el sitio en que, repartidos en vanos recintos, según sus méritos, los espíritus de los muertos esperaban el juicio. Según algunos autores, los justos habitan junto a Abrahán, o en el edén, o incluso en el tercer cielo (que no es el lugar en que reside Dios). Todas estas creencias presuponen que inmediatamente después de la muerte tiene lugar un verdadero juicio. En las frecuentes y prolijas descripciones que de él se nos hacen se reflejan concepciones totalmente divergentes. Tras él comienza el eón futuro, la «edad futura», edad de dicha imperecedera, opuesta a la edad actual, malvada y corrompida. Estas creencias no las compartían todos los judíos, pero es verosímil que formaran parte de las esperanzas de los fariseos y, en consecuencia, de las de los oyentes de Jesús y de los apóstoles.

2.

El

tnesianismo

El mesianismo es un dogma fundamental que a lo largo de los siglos ha mantenido vivas las esperanzas de Israel y ha garantizado su existencia. Ahora bien, ¿en qué medida puede decirse que las esperanzas mesiánicas de los judíos prepararan el camino al cristianismo? Fijémonos primero en las diferencias esenciales existentes entre el mesiamsmo judío y el cristianismo. En este último, la persona de Cristo es a la vez el centro y el punto de partida de la formación de grupos. Entre los judíos, lo principal es la restauración de la nación. Entre ellos el mesianismo ocupa un lugar menos importante que la thora o el pueblo elegido. En el momento en que comenzó el cristianismo, los judíos conservaban vivas en líneas generales las esperanzas mesiánicas, pero las concebían de muy diversas formas. Esta diversidad está en correspondencia con la de las distintas formas en que puede concebirse la liberación de la nación israelita. Según una de ellas, esta liberación será terrenal, esto es,

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se cumplirá en el plano de las leyes de la historia humana. Según otra será supraterrenal: la restauración de Israel tendrá lugar en una tierra milagrosamente transformada. Una tercera forma de restauración es la trascendente, que irá acompañada de la resurrección de los muertos y se realizará en el cielo. En época avanzada se sostuvo en algunas ocasiones que el tiempo mesiánico sería de duración limitada e iría seguido de la consumación de los tiempos, de la resurrección y del juicio final. Estas ideas manifestaban una irresistible tendencia a amalgamar el mesianismo con la escatología general y a imaginarse la salvación mesiánica en forma trascendente. Digamos de paso que, incidental y accesoriamente (y, en consecuencia, no como lo hace la predicación de Jesús), las especulaciones judías presentan al «reino de Dios» como final de la actividad del mesías y del gran drama escatológico. ¿ Cómo hay que imaginarse esta salvación definitiva (géulla) ? ¿Irá acompañada de más milagros que la liberación de Egipto? Fueron muchos los que comenzaron a hacer cálculos y conjeturas y aseguraron que se acercaba su tiempo. Pero los prudentes renunciaron a vanas presunciones y recordaron que eran la penitencia y las buenas obras de los justos las que habían de apresurar la restauración nacional. En todo caso, la venida del mesías irá precedida de un período bastante largo de dolor (al que también Jesús alude: Me 13,8), el período de las «tribulaciones mesiánicas». Estas comprenderán catástrofes cósmicas, plagas, persecuciones religiosas y, a consecuencia de las apostasías, un exceso de impiedad e incredulidad. Antes que el mesías vendrá un precursor, Elias, que pondrá a Israel en el buen camino, lo convertirá y lo devolverá a su estado originario. El será también quien anuncie al rey divino y quien lo consagre. a)

LA PERSONA DEL MESÍAS

En la mayor parte de las especulaciones, los rasgos de la figura del mesías son imprecisos. Algunos salmos y textos proféticos lo presentan como un ser divino, y los salmos de Salomón (éstos no tan claramente), las parábolas de Enoc y las visiones del Pseudo-Esdras se mantienen dentro de esta línea. Pero los rabinos parecen esforzarse por conservar a su mesías libre de todo rasgo trascendente. El judío Tnfón dice (en su famoso diálogo con San Justino, que data aproximadamente del año 130): «Nosotros esperamos un cristo que será un hombre entre los hombres.» Del mismo modo, y pese a las profecías de Isaías sobre el «siervo de Yahveh» y a las palabras del salmo 22, los rabinos se niegan absolutamente a imaginarse a un mesías que sufra pasión y muera. Para corresponder a estos textos bíblicos, en el siglo II d. C. inventaron un mesías de la casa de José o de la de Efraim, un mesías guerrero, condenado a pagar su victoria

EL JUDAISMO IN PALES UNA EN LA ÉPOCA DE CRISTO

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n

la f°o la

la

ex D r ( , m V e r t e - P o r « r a parte, el judaismo clásico no conservó ^Hoc v P j a( s< H l ,E°s td e l h o m b r e » que aparece en Daniel y luego en Para en U a dj r a re marco aún «vacío» había de servir a Jesús son a en él toda su doctrina del misterio de su perb)

T A

^ S T A U R A C I O N DEL REINO MESIÁNICO.

Fl d e E), r e m £, m e s i á n i c o se presenta en primer término como obra (< H • °J* Caso de que se atribuya alguna intervención en él al que n A D a v i d ) ) « s u P a pel es secundario y casi mudo. Antes e cíonp ? p r e c l s o q u e I s r a e l sea liberado del yugo de las naqUe esc rras lavizan y lo oprimen. Ello no ocurrirá sin guelj e n.1 S I n castigo de sus enemigos, castigo que muchas veces los n ^ j * aniquilación. En triunfal procesión, enmarcada por ^ P r o d i g i o s que han vaticinado algunos profetas, el pueblo de vera de f ^ sa exilio y quedará restaurado en la tierra santa, a q u j ^a mayor parte de las especulaciones trazan una imagen mQ j f y am ua vill f P d a , presentándola como una tierra de marañosa fertilidad en la que los elegidos disfrutarán de todos los P aceres materiales y^ temporales. Esta era de felicidad se caracerizará también por una total renovación espiritual. Imperarán a Justicia y la santidad y todos los iraelitas podrán dedicarse, y se dedicarán con alegría, al estudio de la ley. Toda la organización de la nación será restaurada: el templo con su sacer°cio, la monarquía y los jueces, todo como en otro tiempo, los tribunales y las escuelas. ¿Cuánto durarán estos «días del Mesías»? Aquí la fantasía rabínica tiene campo libre para cálculos temerarios, que pronto alcanzan miles de años y en la práctica llegan a la eternidad. Para unos, las demás naciones se convertirán en prosélitos y se incorporarán a Israel. Otros creen que no dejarán de ser enemigas del pueblo elegido, y describen amplia y detalladamente, como continuación de las profecías de Ezequiel (38,39) sobre Gog y Magog, las luchas que Israel mantendrá con ellas y su completa aniquilación final. 3. a)

LA

La escatología

general

RESURRECCIÓN

Es sabido que en este problema las opiniones de los judíos del siglo I de la era cristiana estaban muy divididas. En general, los saduceos rechazaban la doctrina de la resurrección por no encontrarse en los libros de Moisés. Debemos añadir que son varios los apócrifos judíos 2 que no la mencionan. 2 «Apócrifo» es el nombre que los no católicos usan para los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento. P?ra los que nosotros llamamos apócrifos, ellos utilizan el término de pseudoepígrafos. La lite-

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Esto hizo necesaria una apologética especial para demostrar la realidad de la resurrección que se vio insinuada en el Pentateuco, por ejemplo, en el Deuteronomio (4,4 y 11,9), pues las promesas divinas contenidas en esos textos no se cumplirían si no vivieran aquellos israelitas que habían de ser sus beneficiarios. Una prueba parecida es la que, basándose en las palabras del Éxodo (3,6), aduce Jesús (Mt 22,31s): «Y cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios ha dicho: "Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob"? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos.» Los teólogos judíos expusieron además otros argumentos de razón, infiriéndolos de la omnipotencia de Dios, que creó a los hombres. La forma en que se producirá la resurrección se nos describe ya en los términos que se emplean para designarla y que nos la presentan como un acto en el que los muertos se despertarán y levantarán, o, mejor aún, como una revivificación de los muertos (tehayyat ha-metim); a la vista de este término, es evidente que se cree que la razón y el objetivo de la resurrección no es otro que la vida eterna, por lo que, consecuentemente, se ve en ella un privilegio de los justos. La tendencia predominante es la que excluye de la resurrección a los impíos y a los gentiles. Pero no por ello dejan de ser muchos los que creen que la resurrección será general, pues es sólo un acto previo al juicio. Sólo Dios, el creador, es el autor de la resurrección; él hará que los muertos broten, como la hierba en el campo, cubiertos con sus vestiduras y con la misma figuia que tuvieron en vida. b)

EL

JUICIO

En la literatura más moderna, el juicio es, como en la Biblia, el punto en que culmina el horizonte escatológico, el final fijado por Dios en el momento de la creación. Son varias las formas en que se concibe este juicio. Según una concepción más o menos tradicional, sólo serán juzgados los impíos. El juicio de la condenación es ya el juicio de la pena y de la aniquilación. Luego fue msistiéndose cada vez más en que el juicio sería general, y abarcaría a los justos y a los impíos, a Israel y a las demás naciones. ratura apócrifa o pseudoepígrafa es muy abundante y fue redactada por judíos en lengua hebrea o anmea. Hoy no exisie prácticamente más que en ti aducciones. Estos libros y escritos, erróneamente atribuidos a autores antiguos (por ejemplo, a Enoc, a Baruc, a Esdras), son en su mayoría compilaciones de escritos antiguos; así el libro de Enoc («el etiópico», sobienombre que se le da para distinguirlo del segundo Enoc, del que no tenemos más que una traducción eslava). Una parte de estos escritos es de tendencia fansea, otra de tendencia helenista (por ejemplo, los libros sibilinos); una tercera, de orientación pietista, y el resto, imprecisable. La colección de KAUTZSCH «Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testamentes» (Tubingen, numerosas reediciones) los recoge todos.

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Poseemos numerosas descripciones del juicio que lo enmat' can dentro de las terribles catástrofes del «día de Yahveh». En casi todas ellas es el mismo Dios el que lo preside. En algunas el juicio parece ajustarse al procedimiento de los tribunales terrenales. Los hombres serán juzgados por sus obras, que Dios conserva, según unos, en sus tesoros, y, según otros, anotadas en un libro especial. Este libro se convirtió en el «libro de los que tienen vida», que no contenía más nombres que los de los justos. Aparecen también un acusador y un defensor. Dios pronuncia su sentencia al cabo de una severa y minuciosa ínvestigación, durante la cual los méritos y las faltas se pesan en una balanza. Dios no tendrá piedad, pues se habrá cerrado el tiempo de la misericordia y el camino de toda intercesión. c)

EL JUDAISMO FN PALESTINA EN LA I>POCA DE CRISTO

J. BONSIRVEN

E L PREMIO

ETERNO

La esperanza de esta gran felicidad es la que sostuvo a muchos justos en sus dificultades y en sus pruebas. Unos la consí' deraban como la «recompensa» que les correspondía según el principio de la remuneración. Otros veían en ella un premio inmerecido, fruto de la predestinación divina. Pero en uno y otro caso este premio se concebía como eterno, sin final. ¿Dónde se disfrutarán este premio y esta felicidad? Según unos, la humanidad será devuelta al edén, al jardín de la bienaventuranza, el primer paraíso. Otros creen que el lugar del premio será el nuevo mundo que Dios creará cuando haya aniquilado esta edad presente, malvada y corrompida. Este lugar de la eterna bienaventuranza podría hallarse en Palestina, la tierra destinada al pueblo de Dios, pero en ese caso debería tratarse de una Palestina maravillosamente transformada. Algunos (pocos) escritores lo colocan en el cielo — pero no necesariamente en la morada de Dios—, en el lugar en que residen los justos. Estos disfrutarán allí de una felicidad y una dicha perfectas. Esta dicha consistirá, sobre todo, en la vida infinita, simbolizada por el árbol de la vida que será entregado a los justos. A su sombra disfrutarán de los placeres corporales, recuperarán los privilegios que perdió Adán y dispondrán del agua y de los árboles milagiosos que curan las enfermedades y corrigen la debilidad. Todos los días se dispondrán paia ellos platos exquisitos y abundantes, lo que nos explica que pueda usarse el término «banquete» para hablar del premio escatológico. No habrá mujeres estériles y los justos tendrán miles de hijos. Tendrán también placeres espirituales; éstos serán la paz y los que obtengan del espectáculo reservado a esa era futura y, sobre todo, el que les proporcione la posesión de Dios. Este habitará en medio de los justos. Vivirá con ellos y les infundirá su espíritu, y ellos quedarán purificados, libres de su naturaleza malvada y plenificados con todas las virtudes.

d)

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L O S CASTIGOS ESCATOLÓGICOS

Según algunas especulaciones, el juicio mismo ya es un castigo en el que los impíos serán aniquilados por el fuego. Pero, según las creencias de mayor difusión, los malvados irán a la gehenna. El sentido de esta palabra llegó a ser umversalmente conocido a partir del siglo I a. C. Gehenna —gey Hvnnom— era el nombre de un valle próximo a Jerusalén, valle aborrecible por ser el lugar en que se daba muerte a los niños en los sacrificios a Moloc. Luego se convirtió en el vertedero de las basuras de la ciudad. La noción expresada con esa palabra incluye dos, la de seol y hades, que se aplican a la futura y eterna morada de los impíos, y la del fuego inextinguible que, según Isaías (66,24), devora a los cadáveres de los hombres que se rebelan contra Dios. No tendría sentido el enumerar las máximas rabínicas sobre la localización y las dimensiones de la gehenna. Bástenos con los siguientes detalles: la gehenna fue creada por Dios y es el lugar de su ira. La misión de atormentar a los impíos está encomendada a los ángeles malvados. El cuerpo y el alma son atormentados del mismo modo, especialmente por el dolor del fuego. Junto a ésta hay otras dos creencias que rechazan la idea de una gehenna eterna. Según la primera de ellas, los impíos serán aniquilados y exterminados después del juicio. Según la segunda, la gehenna sería una especie de purgatorio al que irían determinados pecadores, para al cabo de cierto tiempo, una vez purificados, volver a salir de allí. La introducción de estas creencias se explica por dos tendencias: de una parte, la de no dejar que la justicia prevalezca sobre la misericordia; de otra, la de creer que el bondadoso Dios de los israelitas no puede querer que aquellos que no están totalmente corrompidos sean aniquilados ni eternamente atormentados.

VI.

RESUMEN

Y

CONCLUSIÓN

Esta rápida ojeada nos permite afirmar que el j'udaísmo de la época de comienzos del cristianismo conservaba muchas de las riquezas contenidas en las Sagradas Escrituras. No podía ser de otro modo. Israel no dejó de estudiar los libros sagrados. Como depositario de la religión revelada, tuvo además el apoyo divino, que había de conservar hasta el momento en que con su obstinada infidelidad a la misión que le había sido encomendada se cerró a la gracia divina. Como hemos compiobado, tanto en las creencias como en el comportamiento moral y religioso de los judíos se dieron una sene de desviaciones que, sin llevarles a romper irreparablemente la línea de la tradición, sí que los separaron de ella lo bastante como para que no alcanzaran el obje-

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tivo prefijado por Dios, que era el de tecibir al mesías y presentarlo al mundo. Estudiemos las razones y las consecuencias directas de estas desviaciones. Las razones hay que buscarlas en la necesidad que Israel tuvo desde un principio de defenderse contia la contaminación y contra la infiltración del paganismo circundante. Su conducta habitual, que le era dictada por la ley mosaica, le llevó a un separatismo celoso, riguroso y aun hostil, que muchas veces se tradujo en impiecaciones contra los pueblos enemigos. En la era cristiana, los peligros de corrupción adoptaron la forma del helenismo y se hicieron mucho más numerosos y arteros, anidando secretamente en el corazón de la ciudad santa. Antíoco Epifanes había intentado introducir el helenismo en Palestina; más aún, en Jerusalén e incluso en el templo. Sabido es cómo fueron rechazados estos intentos merced a las gloriosas hazañas de los Macabeos. Pero el helenismo, aunque políticamente resultó vencido, conquistó el espíritu de sus vencedores, los monarcas asmoneos, y ya no cesó de ir infiltrándose en los círculos cultos, en todos los aspectos de la vida e incluso de la religión.

paite de lo sobrenatural y de lo incontrolable acabó por imponerse el miedo a toda novedad. Ya en el siglo I de la era custiana, y más todavía en la época subsiguiente, se hicieron perceptibles las dos consecuencias principales de esta actitud. La primera fue que un buen número de judíos se ceiraron al mensaje de Jesús, que quería acabar con el particularismo de Israel y anular sus privilegios, porque les pareció que atacaba y ridiculizaba el monoteísmo que habían heredado y que implicaba la ruma de la thora y de la tradición, cuya vigencia pretendían ellos defender y prolongar. La segunda consecuencia a que nos referimos fue la inevitable detención que se produjo en el desarrollo del judaismo. Hasta aquel momento éste había sido una religión viviente capaz de enriquecerse asimilando los elementos valiosos de las religiones vecinas. Pero entonces recayó en una sistematización rígida que prohibía todo progreso. Esta postura de autosuficiencia tuvo una consecuencia directa en la renuncia del judaismo a todo movimiento de expansión. El proselitismo, que durante largo tiempo había tenido una fuerza de atracción maravillosa, retrocede y desaparece, porque los judíos lo consideran opuesto a la esencia de su religión, que es la religión de una raza. Un rabino contemporáneo dice: «La idea de una misión formal para lograr la conversión total al judaismo parece fundamentalmente opuesta al judaismo» (J. W E I L L , Le •¡udaisme [París 1931] p.203ss). En último término, la obligación que se imponía a los neoconversos de practicar la religión judía en su totalidad, con inclusión de usos que tenían más de nacionales que de religiosos, y de abaldonar su propia patria para pasar a la nación judía, a la larga forzosamente había de disuadir de sus propósitos de conversión a aquellos que se sentían atraídos por el monoteísmo ético. San Pablo lo comprendió perfectamente, y por eso reclamó para los conversos ensílanos la absoluta liberación de los usos judíos, pues presintió claramente que el que se les obligara a someterse a ellos implicaría el fracaso de las misiones apostólicas. Cierto PS que también presintió con claridad aún mayor que la sumisión a la letra cerraría el camino del desarrollo del espíritu y proscribiría el reino de lo sobrenatural. La experiencia de la historia posterior confirma el acierto de estas instituciones paulinas. Hoy estas tendencias profundas del judaismo, subterráneas durante largo tiempo e inadvertidas, han llevado a muchos judíos contemporáneos nuestros a adoptar una actitud doble. De una parte afirman que el judaismo es el tipo más perfecto de leligión sobrenatural, el resultado de las experiencias morales y de conciencia del pueblo judío. Pero ¿qué es lo que en esta forma extrema conservan ellos de su religión positiva y de su revelación divina? Por otra paite, la relación establecida por Dios entre la religión y la nación ha acabado por disolverse bajo la influencia de un humanismo exagerado. No ha quedado más que une de sus elementos, la nación. Ahora bien.

Los fariseos tomaron sobre sí la misión de oponeise a esta infiltración universal. Para ello recurrieron a la táctica que utiliza toda comunidad, y, sobre todo, toda comunidad religiosa, cuando se ve amenazada en su esencia y en su existencia. Se pusieron a la defensiva y adoptaron un rígido conservadurismo. La consecuencia fue que se atuvieron recelosamente a los elementos estáticos de su religión y desconfiaron de todos los factores dinámicos que hubieran podido ser causa y fuerza del progreso. Se retiraron a sus antiguas posiciones y rechazaron y condenaron todo lo que tuviera apariencia de innovación. En una ciudad sitiada no hay tiempo para escuchar a los místicos, y a los hombres como Jeremías se les mete en la cárcel. Una actitud conservadora integral (no extrema) implica predominio del pensamiento jurídico sobie el místico, de la thora sobre los profetas. Así es como gradualmente el judaismo va revistiéndose de sus rasgos caracteiísticos. Estas tendencias tuvieron como consecuencia la primacía de los fariseos, los maestres de la ley; con ellos se llega al dominio de la letra, con ellos triunfan las exégesis humanas, que acaban por imponerse junto al texto divino, sobre el que ejercen una acción disolvente que en parte llega a eliminarlo y a invertirlo. De todos modos, hemos de decir que esta actitud conservadora hizo posibles algunos progresos, por ejemplo, en las ideas acerca del trasmundo, que ganaron en seguridad, o en el culto smagogal, más espiritualizado, y en la liturgia doméstica. Pero allí donde esta actitud conservadora no tropezó con obstáculos que impidieran su pleno desairollo, los «cercos» levantados en torno a la ley se hicieron más firmes, el particularismo fue cerrándose cada vez más, el nacionalismo se hizo más intolerante, y con la tendencia cieciente a empequeñecer la

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de su unión con la religión, la nación ha conservado un acento religioso enmudecido en la mística nacional. Esto íesulta perceptible en su forma más extrema en los sionistas, y con la misma intensidad en los jóvenes nacionalistas, que reclaman para Isiael el derecho y la obligación de conservar y desarrollar su propia cultura, de permanecer fiel a sí mismo incluso cuando vive en medio de pueblos extranjeros y de evitar toda asimilación por éstos. En materia de religión son indiferentes; pero tanto los unos como los otros siguen leyendo la Biblia y considerándola como el monumento más representativo de su genio nacional, y, aunque no lo fiecuentan ya, siguen viendo en el culto smagogal una herencia y una tradición. Consecuentemente, excluyen de su patria judía a aquellos hermanos suyos que se han con' vertido al cristianismo. De éstos son muchos los que aseguran que sólo después de su conversión y gracias a ella han comprendido el judaismo y han descubierto a Israel. Nada hay de extraño en esta afirmación. Cristo y la Iglesia, en el orden antiguo de salvación todavía en la sombra, no alcanzan su pleno sentido sino a la luz de la realidad divina. Paralelamente, Israel no se comprende sino a la luz de Cristo. Es un sacrilegio el obstinarse en vivir en medio de las sombras, encerrados en una caverna. Desde la época de los apóstoles son decenas de miles de ¡udíos los que se han convertido a la luz. Son sagrados frutos primicíales a la vez que raíces del cristianismo, pues establecen una i elación entre el Israel según la carne y el Israel de Dios según el espíritu. Constituyen también un presagio viviente de la futura conversión de todos los israelitas, el misterio que San Pablo (Rom 11,25-27) nos explica.

PROF. D R

LA

GUSTAV BARDY, DIJON

RELIGIÓN

DE

JESÚS

BIBLIOGRAFÍA

CONTENIDO I.

La 1. 2. 3.

época y las fuentes. Genealogía y misión de Jesús. Los evangelios como fuentes históricas. Las epístolas de San Pablo y los Hechos de los Apóstoles.

II.

La 1. 2. 3.

doctrina de Jesús. El reino de Dios. El Padre, que está en los cielos. Los hijos del reino.

III.

La 1. 2. 3.

personalidad de jesús. Mesianismo religioso y nacional. Su revelación como hijo de Dios. Sus milagros.

IV.

La 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

religión de la iglesia primitiva. La iglesia de Jerusalén. Dificultades de los helenistas. La primera persecución y sus consecuencias. Jerusalén y Antioquía. El problema de la relación entre el judaismo y el cristianismo. La doctrina de San Pablo y su influencia sobre la iglesia. Cristo y la iglesia primitiva.

V.

Jesús y la iglesia actual. 1. La unidad de la iglesia de Cristo y la iglesia oriental. 2. La ausencia de unidad y sus consecuencias en la iglesia oriental. 3. La iglesia de Cristo y el protestantismo. 4. La unidad y la pluralidad de la iglesia.

No podemos citar aquí más que algunas de las obras de mayor importancia, en las que se encontrará más amplia bibliografía. ADAM, K., Das Wesen des Katholi&smuss (Dusseldorf 1928). BARDY, G., Le Sauveur (París 1939). — Paul de Samosate2 (París 1929). — La Théologie de l'Église de St. Irénée au Concile de Nicée (París 1947). BARTMANN, B., Lehrbuch der Dogmatik (Friburgo de Brisgovia 1918). BoNSlRVEN, J., Les Enseignements de Jésus Christ (París 1946). — Les idees juives au temps de Notre Seigneur (París 1934). — Le Judaisme Palestinien au temps de Jésus Christ (París 1934). — L'Évangile de Paul (París 1947). — La Théologie du Nouveau Testament (París 1951). CERFAUX, L., La Théologie de l'Église suivant St. Paul (París 1942). -— L'Église primitive de Jérusalem (París 1943). — L'Église des Corinthiens (París 1946). CHIRAT, H . , L'Assemblée chrétienne a Vage apostolique (París 1949). CUMONT, F., Les Religions orientales dans le Pagamsme Romain (París 1929). DANIEL-ROPS, Jésus en son temps 2 vols. (París 1944, Ginebra 1945). DIECKMANN, De revelatione christiana (Friburgo 1930). DUFOURCQ, L'Avenir du Christianisme. P . l . a , Histoire ancienne de l'Église 5 vols. (París 1924). FELDER, J., Jesús Christus, Apologic seincr Messianitat und Gottheit3 (Paderborn 19234924). GUARDINI, R., Der Herr (Wurzburgo 1949). GRANDMAISON, L. DE, Jésus Christ 2 vols. (París 1928). HARNACK, A. V., Lehrbuch der Dogmengeschichte1 (Tübingen 1910). KOESTERS, V., Die Kirche unseres Glaubens (Friburgo de Brisgovia 1938). LAGRANGE, M. J., L'Évangile de jésus Christ (París 1926). — Le Judaisme avant Jésus Christ (París 1931). LEBRETON, J., La vie et l'enseignement de Jésus Christ, Notre Seigneur (París 1931). LEPIN, M., Le Probleme de jésus (París 1936). LlPPERT, P., Die Kirche Chnsti (Friburgo de Brisgovia 1935). LUBAC, H . DE, Katholizismus ais Gemeinschaft (Einsiedeln - Colonia 1943). MÓHLER, J. A., Die Etnheit in der Kirche oder das PrínZip des KatholiZismus (Maguncia, Vierneisl, 1925). NEWMAN, J. H., Christcntum, ed. de E. PRZYWARA, 8 vols. (Friburgo 1922).

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/. 1.

LA ÉPOCA Genealogía

Y LAS y misión

FUENTES de

Jesús

Como se ha visto en los dos capítulos precedentes, en el decurso de los siglos la religión del Antiguo Testamento fue pasando por varias etapas evolutivas, desde Abrahán hasta Moisés primero, luego de Moisés a David, y de David a la cautividad en Babilonia. ¡ Qué gran cambio y al mismo tiempo qué gran progreso en la concepción que el pueblo de Israel fue gradualmente haciéndose de Dios y de lo que ese Dios exigía de él! Cada uno en la forma que le es propia, de acuerdo con las circunstancias y con la época en que habla, todos los profetas pregonan la justicia, la santidad y la misericordia de Yahveh. Cada uno de ellos es un eslabón en una cadena que no se interrumpe. Un mismo Dios es el que mueve a sus corazones a profetizar; los hombres a quienes ellos se dirigen no se engañan en este punto. Ahora bien, desde la época de la cautividad en Babilonia, los profetas no vuelven a anunciar en Israel la palabra de Yahveh. El vacío que ellos dejan lo ocupan los escribas. Se tiene la sensación de que algo queda incompleto, la intuición de hallarse ante una interrupción que algún día habrá de terminar. ¿ N o han anunciado todos los profetas un orden nuevo, una transformación grandiosa del mundo e incluso la llegada de una personalidad misteriosa a quien está confiada la misión de instaurar el remo de Dios? Los ¡udíos —desde este momento éste es el nombre que les corresponde— esperan, más o menos conscientemente, algo o a alguien; pero no tienen una idea clara del objeto de sus anhelos. Oscuramente sienten que Dios no ha dicho todavía a la humanidad todo lo que tenía que decirle. La ley de Moisés es hermosa y sabios son sus maestros; pero es preciso que venga algo, algo distinto, para avivar en las almas el sagrado fuego. La gran esperanza se prolonga y reviste de formas varias. Unos sueñan con un libertador que expulse de Jerusalén a los gentiles y restaure el remo de David en su antigua gloria; otros esperan una época de felicidad y bienestar, de inimaginable fertilidad, de cosechas y vendimias que lindan en lo milagroso. Hay quienes no se atreven a dirigir sus deseos a este mundo y miran al cielo llenos de impaciencia. Hay corazones que se regocijan con el pensamiento del triunfo de la bondad y de la jus-

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I A RLLIGION DE. JCoJS

ticia ba)o un monarca que dará al mundo la paz. Pero en la época en que estamos, los mas se contentan con el orden de cosas existente, y, en lugar de dirigir su mirada al futuro, van cayendo en un formalismo cada vez más vacío. Fue entonces cuando ocurrió: «Era el año qmntodécimo del imperio de Tiberio César, siendo gobernador de Judea Poncio Pilato, tetrarca de Galilea Herodes, y Filipo, su hermano, tetrarca de Iturea y de la Traconítide, y Lisania tetrarca de Abilene, y Anas y Caifas pontífices. Entonces fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto, y vino por toda la región del Jordán predicando el bautismo de penitencia en remísión de los pecados, según está escrito en el libro de los oráculos del profeta Isaías» (Le 3,1 -4). Su predicación, que era a un tiempo tan antigua y tan nueva, obtuvo en Palestina gran resonancia. Despertaba sentimientos encontrados, a la vez de admiración y de ira, de esperanza y de inquietud. «Desde Jerusalén le enviaron sacerdotes y levitas para preguntarle: "Tú, ¿quién, eres?" El confesó y no negó; confesó: " N o soy yo el Mesías." Le preguntaron: "Entonces, ¿qué? ¿Eres Elias?" El dijo: " N o soy." "¿Eres el profeta?" Y contestó: " N o . " Dijéronle, pues: "¿Quién eres, para que podamos dar respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?" Dijo: "Yo soy la^ voz del que clama en el desierto: Enderezad el camino del Señor"» (Jn 1,19-23). Todos los testimonios de que disponemos coinciden en atribuir gran importancia a la misión de Juan. Con él comienza una época decisiva en la historia de la religión de Israel. Juan significa el fin de la ley y de los profetas. Desde que él viene queda anunciado el remo de Dios (Le 16,16). Pero el Bautista no es más que un precursor y tiene plena consciencia de ello. No es él el que debe venir; él se limita a anunciarlo. Ahora bien, el que ha de venir está ya cerca. Un día recibe el bautismo con otros muchos y poco después comienza a predicar la proximidad, o, mejor, la llegada del temo de Dios y la necesidad de la penitencia. Desde el momento en que Jesús —pues éste es su nombre— comienza a predicar la buena nueva, Juan, terminada su misión, fugaz como la de una estrella, desaparece en segundo plano. Jesús se presenta primero como un heredero, como un continuador. No ha venido a derogar la ley, sino a cumplirla. Es hijo de Dios, pero según la carne es hijo de Jacob, de Isaac y de Abrahán, es hijo de Adán (cf. Le 3,23-38). Ocho días después de nacer es circuncidado y luego educado en el respeto de los libros sagrados y en la escrupulosa observancia de los usos tradicionales. Es en todo un hombre de su tiempo y de su país. En las grandes fiestas cumple con los preceptos de Moisés y sube al templo de Jerusalén. En las aldeas de Galilea toma parte en el culto divino que semanalmente se celebra en la sinagoga y a veces se le presenta ocasión de leer en él los textos de los

profetas e interpietarlos. Paia una peifecta comprensión de su doctrina es de esencial impoitancia el recordar las especiales circunstancias que enmarcan su predicación. Habla en parábolas porque éste era el método corriente de los maestros judíos de su época y porque sus oyentes estaban acostumbrados a que los pequeños acontecimientos de la vida cotidiana sirvieran de punto de arranque para consideraciones de carácter religioso. Sus principales enseñanzas se tefieren al remo de Dios porque éste había sido el objeto de los vaticinios de los piofetas y lo era de las esperanzas del pueblo. Hasta cierto punto, toda su vida está conformada por su época y por su país. Pero éste es sólo un aspecto de su personalidad. Cuando él vino al mundo, los maestros de Israel no eran ya más que exegetas que se limitaban a repetir lo que todos habían oído muchas veces, comentaristas infatigables de los libros sagrados, de los que explicaban cada palabra, si es que no cada letia. Atribuían un significado misterioso a todos los pasajes, e incluso a su puntuación, y habían levantado en torno a las Escrituras barricadas que a los no iniciados les resultaban insuperables. Otras veces se limitaban a repetir sin variaciones las doctrinas que habían aprendido de sus grandes maestros; sabían lo que Hillel y Sammai habían enseñado, y, según pertenecieran a la escuela del uno o a la del otio ofrecían ésta o aquella interpretación, que sus discípulos recogían reverentemente para repetirla a su vez cuando les llegara su turno. El Evangelio los compara con muertos que instruyen a los muertos. Jesús, en cambio, vive, y esto basta pai a que cause una gran impresión en todos los que le escuchan. Habla con autoridad, y, cuando lo tiene por necesano, no vacila en ponerse contra los ancianos. Recurramos otra vez a la expresión que antes hemos usado: es un continuador. Heredero de los profetas y de su espíritu, enlaza con las más fieles tradiciones de Israel. No niega ninguna, pero las supera. ¿Qué importa que no siempre se le comprenda en seguida, en el momento en que él habla? Se le comprenderá luego, cuando la ocasión se presente ; del futuro vendrá la luz para comprender el pasado. De la misma forma que él revela a sus discípulos los ocultos misterios de la Escntura, todos aquellos que en el futuro crean en él y permanezcan fieles a su espíritu medirán la profundidad de sus doctrinas. La forma en que él se da a conocei tiene algo de paradójico, expresado especialmente en las pnmeías líneas de la epístola a los Hebreos: «Muchas veces y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por mimsteiio de los profetas: últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo, a quien constituyó heredero de todo, por quien también hizo el mundo» (Heb 1,12). La revelación hecha a los profetas, y a través de éstos a los hombres, había sido fragmentaria y temporalmente limitada. La revelación del Hijo, en cambio, no puede ser sino total y eterna, poique el Hijo es el único heredero, es instrumento

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de la creación. Jesús viene tarde a un mundo ya viejo, y no tiene necesidad de empezar por el principio; los muertos todos hablan por él. Si no hubiera sido así, sus mismos contemporáneos habrían sido incapaces de entenderle. Pues es creador y salvador de este mundo, Jesús ha de ser también su consumador. No le basta continuar, consuma y cumple. Con él se abre la era de los días postrimeros, sin que nos sea posible saber lo que durará. En un principio se pensó que muy poco. Muchas veces en el curso de estos siglos se creyó haber descubierto en el cielo y en la tierra las señales del fin de las cosas. Hoy preferimos confesar nuestra ignorancia a este respecto, aunque nunca falten los profetas que intentan fijar fechas seguras. Pero lo único ímportante es nuestra convicción de que el remo de Dios ha comenzado ya, que comenzó con la natividad de Cristo, y que cada uno tiene que decidir si quiere o no pertenecer a él.

2.

Los evangelios

como fuentes

históricas

Para fijar adecuadamente la figura de Jesús sería necesario ser, como él, «mediadores» entre el tiempo y la eternidad. Y como es imposible cumplir esta condición previa, tenemos que resignarnos a esbozar su imagen en forma imperfecta. Ya los primeros que escribieron sobre él L se percataron de esta dificultad y en cierto modo sucumbieron a ella, experimentando por sí mismos que es imposible hacer historia sobre él en el sentido estricto de la palabra. Las notas cronológicas del evangelio de San Lucas tienen especial valor porque nos hacen posible encuadrar la misión de Jesús dentro de su verdadero marco y al mismo tiempo porque nos confirman la realidad de su vida terrena. Todos aquellos que de una u otra forma han querido discutir la existencia histórica de Jesús —desde los docetas de finales del siglo i hasta los discípulos de Couchoud 2 — han tropezado con el obstáculo insuperable de estos sincronismos. La inclusión del nombre de Poncio Pilato en el símbolo de la fe es una prueba suficiente de lo mucho que importaba a la iglesia cristiana el demostrar históricamente sobre una base sólida la realidad de la vida y muerte de su fundador. Pero San Lucas no es un historiador, como tampoco lo habían sido sus muchos predecesores a los que él 1 Digamos de paso que, además de los escritores cristianos, hay algunos romanos y gentiles que mencionan a Jesús como personaje histórico. Así, por eiemplo, Tácito (55-120) en sus Ármales (XV 44); Suetomo, secretario del emperador Adriano (117-128), en su Vida de Claudio, y Plinio el Joven, que del 111 al 113 fue gobernador de Bitima y escribió al emperador Trajano, con quien le unían lazos de amistad peisonal, hablándole de la rápida difusión del cristianismo en el Asia Menor. A esios pasa]es hay que añadir algunos de escritores judíos hostiles al cristianismo. 2 Couchoud hizo un intento, hoy olvidado, de poner en duda la realidad histórica de ¡a vida de Jesús.

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alude en la introducción de su evangelio (Le 1,1). También para él, los acontecimientos se desarrollan, como para los demás evangelistas, en un tiempo y en un lugar imprecisos: «En aquel tiempo» , «en una ciudad» Muchas veces esta despreocupación de todo lo referente a la cronología y a la topografía nos causa asombro. Pero cuando reflexionamos, la encontramos perfectamente natural. En último término, ¿qué más da que un determinado milagro haya tenido lugar en ésta o en aquella otra aldea desconocida de Galilea 3 ¿Qué importa dónde se haya desarrollado una conversación? El valor del milagro o de los discursos no depende de su escenario inmediato, sino de su persistente resonancia en los corazones de los hombres. ¿Será realmente tan importante el saber si la predicación de Jesús duró tres años o sólo unas semanas? Los exegetas no se cansan de discutir sobre ello. Pero a los creyentes, a los de hoy lo mismo que a los primeros que siguieron a Jesús, no les inquieta este problema. Los evangelistas no intentaron narrar la vida de Jesús desde su principio hasta su final con la temerosa preocupación de no olvidar nada o de conservar el orden exacto de los acontecimientos, sino que se limitaron simplemente a hablar de él. U n día de esto y otro de aquello, según lo que desearan sus oyentes o según lo que a ellos mismos les viniera a la memoria. Y cuando fijaron por escrito aquellas hermosas narraciones, conservaron el mismo método o, mejor dicho, la misma falta de método. Entre la misión de San Juan Bautista y la resurrección de Jesús, que constituyen los dos polos decisivos, los demás acontecimientos iban ordenándose en la forma que mejor parecía. San Mateo agrupa las palabras del Maestro en un largo discurso; Lucas narra con detenimiento desproporcionado el viaje a Jerusalén. Son simplemente vanos modos de composición, fáciles de distinguir. Sería ridículo pararse a discutirlos detenidamente y afirmar que nosotros lo hubiéramos hecho de una forma diferente y mejor. H a y una cuestión más importante que la de la geografía, o la de la historia, una cuestión que afecta a los evangelios mismos, y e s : ¿hasta qué punto nos es posible reconocer en ellos la verdadera fisonomía de Jesús? Los evangelios sinópticos datan, como es sabido, aproximadamente del año 60. El evangelio de San Juan parece ser más tardío; habitualmente se acepta como fecha aproximada de composición la de finales del siglo I. Ahora bien, ¿no sería posible que, durante los muchos años transcurridos entre la muerte y resurrección de Jesús y la composición de los evangelios, los recuerdos que guardaban los testigos de los acontecimientos hubieran sufrido modificaciones y perdido nitidez y vigor? Cierto que antes de que nuestros evangelistas comenzaran su trabajo circularon otros, e incluso parece que muchos otros, informes parciales de los mismos acontecimientos. A ellos es a los que se refieren la introducción del evangelio de San Lucas y los comentarios de Papías de Hierápolis. No pode-

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mos olvidar tampoco la facilidad con que muchas veces las narraciones frecuentemente repetidas acaban por imprimirse en la memoria por medio de procedimientos rrnemotécnicos. Que ello ocurrió en este caso, es cosa que puede deducirse de determínadas peculiaridades de las Sagradas Escrituras. Pero aun así, aquellas primeras recopilaciones de los hechos y de las palabras de Jesús no podían recoger más que fragmentos seleccionados, y en esa selección que se hizo fue necesario proceder de acuerdo con determinados criterios. Sigue planteándosenos la cuestión: ¿No sería necesario que, para mejor fijarse en el espíritu, aquellas narraciones hubieran sufrido ya de antemano una excesiva simplificación? Y la simplificación, ¿no es amenaza y peligro de inexactitud? Desde hace mucho tiempo viene intentándose determinar las características distintivas de cada uno de los evangelios \ y en ellas la intención de sus autores tanto como las necesidades espintuales de sus primeros lectores, A San Mateo lo que más le interesa es demostrar cómo en la vida de Jesús se cumplen las antiguas profecías. Para nosotros hoy tiene poca importancia el saber si disponía de una colección de aquellas profecías, y la tomó como base del orden que dio a su narración, o si fue él mismo quien por su propia cuenta procedió a buscar en los libros del Antiguo Testamento las profecías que se habían cuínpiído con la venida del Redentor. Lo único esencial es que podemos afirmar que en el primer evangelio Jesús aparece en la figura del mesías judío, aunque no en la del que esperaban los nacionalistas, el mesías que restauraría el remo de David, sino en la del que anhelaban aquellas almas justas que habían asimilado la doctrina de los profetas. Una exposición de la misión de Jesús hecha con esta orientación había de encontrar especial aceptación en los medios judíos o judaizantes, de cuya inquietud espiritual es reflejo. En cambio, no podía tener excesiva significación para los griegos, que no conocían las Sagradas Escrituras. Para estos últimos, los evangelios de San Marcos y de San Lucas resultaban mucho más sugerentes. San Marcos es el evangelista de la fuerza y del poder. En su breve evangelio, Jesús 3 Los evangelios no pueden clasificarse dentro de ninguno de los géneros literarios griegos que conocemos. Fueron escritos para ser utilizados en la predicación misional de la cristiandad primitiva. La cuestión de su credibilidad como fuentes históricas ha dado origen a extensos estudios críticos, mas numerosos que los que se hayan dedicado a cualquier otro documento histórico. Su sobriedad en h narración, su sinceridad en el reconocimiento de sus propias deficiencias y su exacto conocimiento de la tpoca han triunfado de la larga sene de obstáculos y han hecho resplandecer su credibilidad. Los enemigos de los evangelios, los judíos talmúdicos y los gentiles, que ponían en duda su veracidad y eran hostiles al desarrollo de la iglesia primitiva, nos ofrecen una valiosa garantía subsidiaria de su autenticidad En la actualidad, nuestro mejor conocimiento de las circunstancias histónco-religiosis e histérico-culturales de aquel tiempo nos permiten percibir la absoluta coincidencia histórica que se da entre los evangelistas y su época (cf STRACK-BlI LERBECK).

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habla muy poco. En vez de ello actúa. Los milagros que él hace no son más extraoidíñanos que aquellos otros que nos narran los demás evangelios; por lo general son los mismos. Digamos en seguida que es muy característico que, por lo menos en los evangelios canónicos, no se encuentre ningún pasaje en el que Jesús aparezca revestido con los rasgos de un milagrero charlatán. Jesús no intenta despertar la admiración ni el asombro de las masas y se niega constantemente a satisfacer a aquellos que, ansiosos de milagros, le pedían una señal en los cielos que confirmara su misión. Jesús no actúa más que cuando se trata de premiar la fe ya adquirida o de despertarla en el corazón que dispuesto la anhela. La estructura del evangelio de San Marcos es tal que en él destaca con especial relieve la personalidad del Maestro, su poder sobre las cosas y sobre los hombres. Ya en el inicio de su obra se nos revela el propósito del evangelista. San Marcos quiere hablarnos de la buena nueva de Jesús, el Hijo de Dios. Por eso insiste en aquellos episodios que son más adecuados para iluminar la autoridad del Señor. Ahora bien, Jesús no se sirve de ella más que para ayudar a los demás, pues el Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida para rescate por muchos (Me 10,45). A la vista de estas palabras se ha hablado muchas veces del paulinismo de San Marcos y se ha supuesto que el segundo evangelio estaba destinado primordialmente a los fieles de las cristiandades fundadas por San Pablo. De hecho sabemos que San Marcos fue durante mucho tiempo discípulo del gran Apóstol, por lo que nada tendría de sorprendente el que hubiera adoptado algunas de sus ideas o de sus formas de expresión. San Pablo, por su parte, cita frecuentemente las Escrituras cuando habla de la redención (cf. 1 Cor 15 3), y predica que el misterio de la cruz es escándalo para los judíos y locura para los gentiles (cf. 1 Cor 1,23) y que es lo sabio el remontarse a Jesús, origen de esa paradójica doctrina de la ignominia y gloria de la cruz. San Lucas es, en el sentido más propio de la palabra, el evangelista del amor de Dios —casi podría decirse del tierno amor de Dios—, en cuya universalidad insiste. En su evangelio, Jesús habla y actúa para el mundo entero, y su buena nueva se dirige a todos los hombres, a los judíos y a los gentiles. El sacerdote Zacarías profetiza la venida del Redentor para iluminar a los que están sentados en tinieblas y sombras de muerte (Le 1,79). Los ángeles de Belén anuncian la paz en la tierra a todos los hombres de buena voluntad (Le 2,14). El anciano Simeón, cuando toma en sus brazos al niño Jesús, lo bendice llamándole «luz para iluminación de los gentiles» (Le 2,32). Los lugares en que iuego se desarrolla la misión de Jesús son Judea, Samaría y Galilea, lo que está de acuerdo tanto con la historia como con el plan general seguido por San Lucas en su descripción de los orígenes del cristianismo. Por mantenerse fiel al plan que se ha trazado, el evangelista renuncia a hablar del viaje de Jesús a Tiro y a Cristo y las rehg 3

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Sidón y de la curación de la hija de la siro-femcia (Mt 15,21-22; Me 7,24-30). En San Lucas, las doctrinas del Maestro tienen una nota marcadamente humana. La parábola del hijo pródigo, por ejemplo, habla de un padre y dos hijos y no precisa la nación a que pertenecen. Pero si el hijo pródigo simboliza al pecador arrepentido, al que perdona el Padre, que está en los cielos, ¿no es cierto que la orgullosa y meticulosa observancia de la ley, de que es símbolo el hijo mayor, no es exclusiva de los fariseos? La parábola del buen samaritano es una respuesta a la pregunta: «¿Y quién es mi prójimo?» (Le 10,29). O sea: ¿a quién debo amar? Jesús narra la parábola a los judíos, pero todos pueden entenderla; nadie debe quedar excluido de nuestro amor, ni siquiera nuestros enemigos. Esta es la atmósfera en que se desarrolla el tercer evangelio, la atmósfera del amor cristiano, que no admite la excepción. Las últimas palabras que el Señor pronuncia son para encomendar a sus apóstoles que prediquen en su nombre la penitencia para la remisión de los pecados a todas las naciones (Le 24,47). A este respecto se ha hablado también de paulinismo y se ha subrayado especialmente el hecho de que «Lucas, el médico amado» (cf. Col 4,14), acompañó a San Pablo durante largo tiempo. Lo que no se ha podido ni se podrá demostrar es que no fuera el mismo Jesús quien diera a conocer ya a sus primeros oyentes esta doctrina de la misericordia que se nos ha conservado en el tercer evangelio. Puesto que escribía para los conversos griegos, o, si se quiere, para los fieles de una cristiandad paulina —porque en aquella época la buena nueva había rebasado ya los límites de su país de origen y los judíos cristianos no formaban más que una pequeña minoría sin influencia en la iglesia—, era natural que San Lucas se esforzara por dar relieve a aquellos puntos de la doctrina de Jesús que le parecían más adecuados para sus lectores. Su dedicatoria al «óptimo Teófilo» nos demuestra la importancia que concedía al ámbito y al tiempo de su predicación. Esto hace que nos sea posible, dejándonos guiar por su libro, intentar determinar la mentalidad de aquellos a quienes iba dirigido. Pero las investigaciones en este campo no nos autorizarán nunca a afirmar que la imagen del Redentor, tal como nos la presenta San Lucas, sea un producto consciente de una cristiandad helenística. El cuarto evangelio plantea problemas análogos, pero de transcendencia mucho mayor. Mientras que las tradiciones recogidas en los tres evangelios sinópticos se armonizan con facilidad y nos permiten trazar una imagen coherente de Jesús y de su doctrina, San Juan conduce a sus lectores a un mundo nuevo, a un pensamiento y a una acción distintas. El marco geográfico y el cronológico siguen siendo los mismos: Palestina bajo el gobierno de Poncio Pilato, en el año 30. Pero el marco en que se encuadra la acción es otro. La Galilea de los sinópticos se sustituye, sin más, por Jerusalén y por el templo. Los enemigos con que tropieza el mensaje evangélico ya no son los escribas y

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fariseos, es decir, ya no son una parte de los judíos, sino todos los judíos. Esto está tan claramente expresado que no sin razón puede decirse que el cuarto evangelio es la más radicalmente antijudía de todas las obras del Nuevo Testamento. Las parábolas están sustituidas por alegorías como la del buen pastor o la de la vid y los sarmientos, y su interpretación exige mayor esfuerzo. Los milagros están ordenados a demostrar determinados puntos de la doctrina. La multiplicación de los panes anuncia el alimento del alma; la curación del ciego de nacimiento significa que Jesús es la verdadera luz; la resurrección de Lázaro, que El es la vida. Y, por encima de todo esto, el mismo Jesús, aunque siente cansancio y hambre y sed exactamente igual que los hombres, se mueve ya en un mundo inaccesible. La cruz es el trono en que él será glorificado y atraerá a todos a sí. San Juan usa para designarle una expresión característica que toma de la terminología helénica: «el Verbo». Aunque no aparece más que en el prólogo, este término domina la doctrina de todo el cuarto evangelio y nos da la clave para su comprensión. N o puede decirse que el Cristo del cuarto evangelio esté en contradicción con el de los sinópticos; pero sí que es distinto de éste y que es necesario tener en cuenta la influencia que sobre San Juan ejercieron la época y el ambiente en que escribió su evangelio. Se ha insistido especialmente, y con razón, en las largas meditaciones a que el apóstol amado tuvo oportunidad de entregarse en el curso de los sesenta años aproximadamente transcurridos entre la muerte de Jesús y la redacción del evangelio. ¿Por qué dudar de la fecundidad de estas meditaciones? No modificó la doctrina de Cristo, pero profundizó más en ella, hasta que su inagotable riqueza acabó por presentársele bajo una nueva luz. Pero al mismo tiempo es igualmente acertado el hacer hincapié en las circunstancias externas de aquella época, que influyeron también en el espíritu del evangelista. Al finalizar el siglo i, la iglesia cristiana se había difundido por doquier y en el Asia Menor se habían fundado cristiandades importantes. Doctrinas erróneas y peligrosas se oponían a las tradicionales. El judaismo se había definido contra la doctrina católica. Los griegos, al convertirse, habían llevado consigo su necesidad de saber. Todas estas circunstancias han dejado sus huellas en el evangelio de San Juan, por lo que para que pudiéramos comprenderlo perfectamente sería preciso que las conociéramos mucho mejor de lo que las conocemos. En resumen: los evangelios no son ni pretenden ser documentos de pura historia. Tanto los autores inspirados a quienes se los debemos como los cristianos para quienes fueron compuestos, y que fueron sus primeros lectores, se limitaron a contar simplemente, en la forma que les era propia, lo que recordaban de jesús y de su doctrina. En San Mateo se traslucen las reflexiones de un apologeta que se esfuerza por ganarse a los judíos. San Marcos se dirige a los romanos y hace del centurión encar-

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gado de vigilar la ejecución del Salvador el primer converso del mundo de los gentiles (Me 15,39). San Lucas, que escribe para cristianos cultos de origen griego, subraya especialmente la uní' versalidad de la doctrina del Maestro. A San Juan no se le comprende plenamente si no se piensa al mismo tiempo en las cristiandades del Asia Menor, de cuya dirección se había hecho cargo. ¿Significa esto que hemos de renunciar a buscar en los evangelios la base histórica que necesitamos para poder hablar de Jesús y de la revelación que con El vino al mundo? Desde luego que no. Porque una personalidad tan poderosa como era la de Jesús había de causar una impresión imborrable. Hablando de los estilos narrativos o de la historia de las cristiandades no se resuelven todos los problemas. Por considerable que sea el arte narrativo, para realizarse precisa de una materia, pues por sí solo no crea su objeto. Y así podemos estar seguros no sólo de que Jesús vivió y de que era un profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo (cf. Le 24,19), smo también de que dio a los hombres un mandamiento nuevo, para cuya expresión se sirvió de la forma de un mandamiento antiguo (cf. Le 10,25-28), consumando así, como había sido prometido, la ley mosaica (cf. Mt 5,17). Este es el eco que de las palabras de Jesús resuena en los evangelios. Los críticos tienen derecho, si es que quieren dedicarse a un trabajo tan ingrato como el de Sísifo, a estudiar la resonancia que estas palabras despertaron en el mundo. Pero lo que no podrán impedirnos es creer que la vida y la actividad del divino Maestro plantean a todos los hombres de buena voluntad la necesidad de tomar una decisión vital.

3.

Las epístolas de San Pablo y los Hechos de los Apóstoles

Hasta aquí no hemos hablado más que de los evangelios porque ellos son las principales fuentes de información sobre Jesús. Pero no debemos olvidar que, sin tomar en cuenta a los Padres apostólicos ni a los apologistas del siglo II, también los demás libros del Nuevo Testamento nos hablan de Jesús, y no podemos prescindir de su testimonio. Las epístolas de San Pablo, o, al menos, las más importantes, datan incluso de una época anterior a la redacción de los sinópticos. Y si es cierto que los Hechos de los Apóstoles fueron compuestos después del evangelio de San Lucas, no lo es menos que para la primera parte su autor se sirvió de antiguos documentos de imponderable valor. Aquí podemos repetir las mismas observaciones que acabamos de hacer al tratar de los evangelios, y esta vez sin que los críticos tengan nada que oponer. No parece que San Pablo viera jamás a Cristo durante su paso por la tierra. Si por casualidad lo vio, es evidente que no le prestó la menor atención. Su primer contacto con él, o, mejor, con sus discípulos, tuvo lugar con ocasión de la captura y del martirio de San Esteban. En aquella ocasión su alma arrebatá-

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da reaccionó violentamente, y Saulo se convirtió en perseguidor de los cristianos. Su milagrosa visión en el camino de Damasco hizo de él un creyente y un apóstol. Pero sólo tras muchos años de recogimiento comenzó a evangelizar a las gentes y a hacer realidad lo que era, como nosotros sabemos, su verdadera vocación. Durante aquellos años de preparación y aun después, el converso tuvo algunas ocasiones de entrar en contacto con los apóstoles y con otros cristianos. El, empero, no se esforzó por multiplicar estos contactos, antes, al contrario, se gloría de no haber recibido su evangelio por mediación de los hombres, sino por revelación de Jesucristo. «Pero cuando plugo al que me segregó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia para revelar en mí a su Hijo, anunciándole a los gentiles, al instante, sin pedir consejo a la carne ni a la sangre, no subí a Jerusalén a los apóstoles que eran antes de mi, sino que partí para la Arabia y de nuevo volví a Damasco. Luego, pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, a cuyo lado permanecí quince días» (Gal 1,15-18). Desde luego, estas afirmaciones no significan que San Pablo conociera por revelación divina los acontecimientos de la vida terrena del Redentor; no cabe duda de que ya antes de su conversión habría oído hablar de ellos, pues el discurso de defensa de San Esteban habría bastado para instruirle. Lo que con esta forma de expresarse quiere decirnos es que no podemos recurrir a él para conocer a la letra la doctrina de Jesús. Sus epístolas nos transmiten las enseñanzas de Jesús en la forma en que las había visto y meditado una personalidad religiosa de incalculable valía inspirada por el Espíritu Santo y constituyen un testimonio de lo que fueron las doctrinas que San Pablo predicó a las cristiandades fundadas por él y a las que se hallaban bajo su influencia. Nos informan, pues, de lo que creían las iglesias paulinas, pero no directamente de lo que dijo textualmente el mismo Jesús. Los Hechos de los Apóstoles nos dan a conocer hasta cierto punto lo que constituyó la predicación de los primeros enviados de la buena nueva, así como la forma en que éstos presentaban al Redentor. Hagamos notar que no reproducen literalmente los discursos de San Pedro ni de San Esteban; como hacían todos los historiógrafos de la Antigüedad, los Hechos de los Apóstoles se limitan a ofrecer un resumen más o menos completo de los acontecimientos. Esto no quita que sea verosímil que su autor no se limitara a confiar a su sola memoria la restauración de todas las partes de estos discursos, sino que dispusiera para ello de algunos documentos antiguos, porque resulta difícil imaginar que San Lucas, que era discípulo de San Pablo, usara por su propio impulso expresiones tan arcaicas como las que siguen: «Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jesús de Nazaret, varón probado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por él en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis, a éste, entregado según los designios de

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la presciencia de Dios, lo alzasteis en la cruz y le disteis muerte por mano de los infieles. Pero Dios, rotas las ataduras de la muerte, le resucitó, por cuanto no era posible que fuera dominado por ella A este Jesús le resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha hecho Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado» (Act 2,22-24.32.36). O como estas otras: «El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros habéis dado muerte suspendiéndolo de un madero. Pues a ése le ha levantado Dios a su diestra por Príncipe y Salvador, para dar a Israel penitencia y remisión de los pecados. Nosotros somos testigos de esto, y lo es también el Espíritu Santo, que Dios otorgó a los que le obedecen» (Act 5,30-32). Esta forma de expresarse hace uso de una teología elemental como la que podemos suponer que utilizarían los apóstoles cuando comenzaron a dar testimonio del Redentor. En consecuencia, es perfectamente legítimo utilizarlas en la caracterización de la fe de las cristiandades más antiguas; pero, en cambio, no sería procedente tomarlas como punto de partida para la reconstrucción de la doctrina de Jesús sobre sí mismo y sobre su obra. Si se tienen en cuenta las circunstancias expuestas, se comprenderá que es natural que subdividamos en dos partes la materia de que vamos a tratar. Comenzaremos con el estudio de la doctrina de Jesús, subrayando especialmente su conexión con la revelación del Antiguo Testamento, pero haciendo notar en seguida su originalidad y la de los nuevos elementos que ella incluye. Luego mostraremos la forma en que la iglesia primitiva interpretó esta doctrina y el valor que le atribuyó de norma para su vida. Al terminar la época apostólica, la religión de Jesucristo tenía ya todos sus rasgos característicos, y en el curso de los siglos sucesivos no hizo más que desarrollarlos y fijarlos con mayor fuerza. Muy especialmente se diferenciaba del judaismo, en cuyo seno había nacido. El estudiar la historia del cristianismo a lo largo de todos los siglos no nos daría a conocer nada nuevo, ningún elemento que no peiteneciera a su esencia desde un principio. II.

LA DOCTRINA

DE JESÚS

«Después que Juan fue preso vino Jesús a Galilea, predicando el Evangelio de Dios y diciendo: "Cumplido es el tiempo y el remo de Dios está cercano; arrepentios y creed en el Evangelio"» (Me 1,14-15 ; cf. Mt 4,17). Así es como la religión de Cristo hace su entrada en la historia, enlazando, como sabemos, con las predicaciones de San Juan Bautista y, más allá del Precursor, con las doctrinas de los profetas. Todos los sinópticos coinciden en presentar la predicación de este reino como el verdadero objeto de la misión del Señor. El primer problema que se nos plantea es, en consecuencia, el de qué sea el remo de Dios.

1.

El reino

de

Dios

A los ojos de los judíos (sobre todo después de la desaparición del reino davídico), el verdadero rey del pueblo elegido es Yahveh: «Yahveh es nuestro juez, Yahveh es nuestro jefe, Yahveh es nuestro rey. El nos salva» (Is 33,22). Al mismo tiempo, Yahveh es el rey de todas las naciones: «Ha establecido Yahveh en los cielos su trono y su reino lo abarca todo» (Sal 103,19). «Alábente, ¡ oh Yahveh!, todas tus obras, bendígante tus santos. Exalten la gloria de tu reino y digan de tu fortaleza. Para hacer conocer a los hijos de los hombres tus hazañas y la magnificencia de la gloria de tu remo» (Sal 145,10). Los judíos gustan de invocarlo dándole su título real: «Señor, Señor Dios, creador de todas las cosas, temible, fuerte, justo, misericordioso y rey único bondadoso, único liberal, único justo, omnipotente y eterno, que libras a Israel de todo mal, que elegiste a nuestros padres y los santificaste » (2 Mac 1,24-25). En el libro de Judit se dice: «Dios de mis padres y Dios de la heredad de Israel, Señor de los cielos y de la tierra, Creador de las aguas, Rey de toda la creación, escucha mi plegaria Haz que todo tu pueblo y cada una de sus tribus reconozca y sepa que tú eres el Dios de toda fortaleza y poder y que no hay otro fuera de ti » (Jdt 9,13.14). Similar es la plegaria de Mardoqueo en el libro de Ester: «Señor, Señor, Rey omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a quien nada podrá oponerse si tú quisieres salvar a Israel Ahora, pues, Señor, mi Dios y mi Rey, Dios de Abrahán, perdona a tu pueblo» (Est 13,9.15). En el libro de la Sabiduría, el poder real de Dios sobre los hombres no se limita a los que viven en este mundo, sino que se extiende también a los elegidos que se encuentran ya en el trasmundo: «Al tiempo de su recompensa brillarán y discurrirán como centellas en cañaveral. Juzgarán a las naciones y dominarán sobre los pueblos y su Señor reinará por los siglos Pero los justos viven para siempre, y su recompensa está en el Señor, y el cuidado de ellos en el Altísimo. Por esto recibirán un glorioso reino, una hermosa corona de mano del Señor que con su diestra los protege y los defiende con su brazo» (Sab 3,7-8; 5,15-16). Pero estas ideas no aparecen en la Sagrada Escritura más que pocas veces, pues los judíos se interesaban más por el remo terrenal que por el misterio del trasmundo. Para ellos lo más importante es que Dios rema aquí, en la tierra. Ahora bien, en la práctica ocurre que él no reina, pues con demasiada frecuencia los monarcas que ejercen el poder no reconocen su autoridad ni le dirigen sus oraciones, y llegan incluso a esclavizar a su pueblo elegido. De aquí que en esta época, tan próxima ya a la cristiana, se anhele cada vez con más fuerza que venga su remo. Pero la experiencia de los siglos pasados apenas si deja margen a la esperanza de que el mundo se convierta, y puede que

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el deseo de que se ínstame el reino de Dios sobre todos los hombres resulte irrealizable. Los rabinos limitan sus aspiraciones a la de instaurar el reino de Dios en las almas de los hombres y dirigen su atención a su dimensión moral: practicando la virtud, obedeciendo la ley y cumpliendo los mandamientos es como puede hacerse que reine Dios. Este es el sentido de la doctrina de Eliazar ben Azanach, uno de los más importantes maestros de la escuela Yabne (100 d. C.): «No debe decirse: " N o siento el menor deseo de llevar vestiduras de mezcla, ni de comer carne de cerdo, ni de contraer un matrimonio prohibido, y por eso me abstengo de ello." Sino dígase: "Tendría deseos de ello, pero ¿qué puedo hacer yo, si mi Padre en los cielos me lo ha prohibido?" Pues escrito está: "Os he separado de todas las naciones para que me pertenezcáis." Quien se mantiene alejado del pecado, debe reconocer al mismo tiempo el remo de los cielos.» En su forma algo paradójica, esta doctrina expresa muy bien qué es lo que a partir de esta época entienden los justos judíos por reino de Dios: una actitud de libre y alegre sumisión a los mandamientos, de aceptación amorosa de la voluntad de Dios. En último término, ¿qué importancia tiene todo lo demás? Dios reina en los corazones de aquellos que libremente le eligen y le obedecen. Nadie puede derribarle de un trono al que lo ha e l e vado una elección de este género. Se ha dicho muchas veces que, en el tiempo de Jesús, los judíos esperaban la venida del remo de Dios como un acontecimiento extraordinario, como una especie de revolución cósmica que transformaría la faz de la tierra, y después de la cual el mundo en que vivimos, viejo y corrompido, dejaría paso a un mundo renovado, en el que al pueblo elegido le correspondería el lugar privilegiado. Puede que realmente hubiera algunos soñadores que abrigaran esta esperanza. Pero las masas no la compartían, y cuando Jesús hablaba del reino no usaba la palabra en ese sentido. Para él, el reino de Dios es algo infinitamente más excelso, es una realidad que comienza con su predicación y que ya no dejará de perfeccionarse ni de desarrollarse hasta el fin del mundo. Toda la historia se subdivide en dos partes, separadas por la actividad del Bautista. La ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia el remo de Dios y cada cual ha de esforzarse por entrar en él (Le 16,16). Así se entiende por qué entre los nacidos de mujer no ha parecido uno más grande que Juan el Bautista, y, sin embargo, el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él (Mt 11,11). Juan es una piedra angular, un punto inicial y de partida; si es tan grande, es porque cierra el número de los profetas (cf. Mt 11,13); pero los discípulos de Cristo le superan en rango, porque él se limita a anunciar la proximidad del remo de Dios. Efectivamente, con Cristo toma forma el reino. Deja de ser un objeto de esperanza y se convierte en una realidad. Sus

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comienzos son muy modestos, tanto que los hombres apenas si creen que exista: «El reino de Dios es como un hombre que arroja la semilla en la tierra, y ya duerma, ya vele, de noche y de día, la semilla germina y ciece, sin que él sepa cómo. De sí misma da fruto la tierra, primero la hierba, luego la espiga, en seguida el trigo que llena la espiga; y, cuando el fruto está maduro, se mete la hoz, porque la mies está en sazón» (Me 4,26-29). Pero el enemigo puede aprovechar el sueño del sembrador y sembrar cizaña entre el trigo. La cizaña crece junto con el trigo, pero cuando llega el tiempo de la siega vienen los segadores, separan el trigo de la cizaña y ariojan al fuego todo lo que no es útil (Mt 13,24-30; cf. Mt 13,31-32: grano de mostaza; 13,33: fermento). «No viene el remo de Dios ostensiblemente. Ni podrá decirse : "Helo aquí o allí", porque el reino de Dios está dentro de vosotros» (Le 17,20). Esa buena nueva que se da a conocer en la predicación del reino de Dios puede aceptarse o rechazarse; o sea, es posible entrar en él o permanecer fuera. «Vuestro Padre se ha complacido en daros el reino» (Le 12,32), o, como sería más exacto decir, en ofrecéroslo. «Es semejante el remo de los cielos a un tesoro escondido en un campo, que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de alegría, va, vende cuanto tiene y compra aquel campo» (Mt 13,44). Es una perla preciosa: «Es también semejante el reino de los cielos a un mercader que busca perlas preciosas, y, hallando una de gran precio, va, vende todo cuanto tiene y la compra» (Mt 13,45-46). Pero no hay nada con que pueda comparársele, pues a todo supera en valor: «Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura» ( M t 6 , 3 3 ; Le 12,31). Una vez que se le ha encontrado, es preciso cumplir fielmente con las obligaciones que él impone: ((Aquel, pues, que escucha mis palabras y las pone por obra, será como el varón prudente, que edifica su casa sobre roca. Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, pero no cayó porque estaba fundada sobre roca. Pero el que escucha estas palabras y no las pone por obra, será semejante al necio, que edificó su casa sobre arena. Cayó lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, y cayó con gran fracaso» (Mt 7,24-27; Le 6,47-49). Es necesario preguntarse también antes de comprometerse si se tendrán las fuerzas necesarias para llegar hasta el final, porque ((nadie que después de haber puesto la mano sobre el arado mire atrás es apto para el reino de Dios» (Le 9,62). El hombre que quiere edificar una casa y el rey que quiere salir a campaña, primero cuentan los medios de que disponen, no sea que no les basten; si así es, se cuidan mucho de no acometer nada (Le 14,28-32). Lo mismo deben hacer los que escuchan la nueva del reino de Dios: antes de aceptarla con alegría, probarse y ver si pueden dar a su vida la forma que ella pide. Pero si oyen la llamada y la rechazan sin más pensar,

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es que son inconscientes o locos. Así las vírgenes necias que aguardando al esposo duermen sin tener bastante aceite en sus lámparas (Mt 21,1-13); y lo mismo los invitados al convite de bodas, que rechazan la invitación del rey por razones fútiles, y se marchan quién a su campo, quién a su negocio (Mt 22,1-14). Hay, efectivamente, hombres como éstos; son, sobre todo, los fariseos, orgullosos e hipócritas, que ni entran ellos en el reino de los cielos ni permiten que entren los que quieren hacerlo (Mt 23,13; Le 11,52). Así, muchos hijos del reino por su incredulidad serán arrojados a las tinieblas exteriores, donde será el llanto y el crujir de dientes (Mt 8,12; 13,38). En cambio, los hombres de buena voluntad entrarán en el reino: los pobres de espíritu, que tienen consciencia de su invalidez (Mt 5,3); los que padecen persecución por la justicia (Mt 5,10); los niños y los que se hagan como niños (Mt 19,14). La mayoría de los ricos a los que se llama personalmente son incapaces de aceptar la invitación: «En verdad os digo; ¡ qué difícilmente entra un rico en el remo de los cielos! De nuevo os digo: es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que el que entre un rico en el reino de los cielos» (Mt 19, 23,24). Pero para Dios todo es posible; Zaqueo, jefe de publícanos, alcanza la salud porque es también hijo de Abrahán y da la mitad de sus bienes a los pobres; y, si a alguno defrauda, le devuelve el cuadruplo (Le 19,1-10). En general, la entrada en el remo de los cielos resulta más fácil a los publícanos y a las meretrices que a los fariseos, porque a aquéllos les resulta más fácil creer (Mt 21,32). Porque «no todo el que dice: '¡ Señor!, ¡ Señor!', entrará en el remo de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos» (Mt 7,21). Para pertenecer al reino de Dios es preciso creer en Jesús y cumplir sin reservas todos sus mandamientos. Muy rara vez dice Jesús «mi reino» ; cuando lo hace, es siempre dentro de una perspectiva escatológica. Pero, en cambio, habla frecuentemente como soberano del remo, en el que dispone a su arbitrio. A San Pedro le promete: «Yo te daré las llaves del remo de los cielos» (Mt 16,19). A los fariseos les amenaza: «Os será quitado el remo de Dios y será entregado a un pueblo que rinda sus frutos« (Mt 21,43). Y durante la última cena dice a sus apóstoles : «Yo dispongo del reino en favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de él en favor mío, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino» (Le 22,29.30). La renuncia que, según San Lucas (18,29), exige a sus discípulos por amor del remo de Dios, según San Mateo (19,29) y San Marcos (10,29) la exige por amor de El y de su Evangelio; una renuncia absoluta y sin reservas : «No penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada. Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra, y los enemigos del hombre serán los de su casa. El que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de m í ;

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y el que ama al hijo o a la hija más que a mí, no es digno de m í ; y el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí. El que halla su vida la perderá, el que la perdiere por amor de mí la hallará» (Mt 10,34-39). Esta es la situación del remo de Dios en el momento en que Jesús empieza a predicar: existe ya en la tierra, es una realidad, pero todavía no ha sido revelado. O más exactamente, se encuentra todavía en su estado inicial, de lento e imperceptible crecimiento, de primera germinación en las almas que lo han recibido y acogido. Por parte de los hombres está expuesto a toda clase de peligros, pues sus enemigos están decididos a acabar con él. Pero los hombres no son los únicos que le declaran la guerra; su enemigo más poderoso, más enconado e implacable es Satanás, que ya tentó a Jesús antes de que comenzara su predicación y que no cesa de arrebatar la palabra que se ha sembrado en el corazón de los hombres (Me 4,15). Pero por muchas asechanzas que se le tiendan, nada pueden contra él, y el reino crece sin cesar y se aproxima el día de su triunfo definitivo. Realmente no puede caber la menor duda de que Jesús espera y promete ese triunfo. Ello resulta manifiesto en las palabras más o menos veladas de las parábolas: «Dejad que ambos crezcan hasta la siega, y al tiempo de la siega diré a los segadores: "Coged primero la cizaña y atadla en haces para quemarla, y el trigo recogedlo para encerrarlo en el granero"» (Mt 13,30). «Y con ser la más pequeña de todas las semillas, cuando ha crecido (el grano de mostaza) es la más grande de todas las hortalizas y llega a hacerse un árbol, de suerte que las aves del cielo vienen a anidar en sus ramas» (Mt 13,31-32). La levadura es poca para tres medidas de harina, pero ella es la que hace que todo fermente (Mt 13,33). La red barredera que se echa al mar recoge peces de toda suerte; y llena, la sacan sobre la playa, y, sentándose, recogen los peces buenos en canastos y los malos los tiran. Así será a la consumación del m u n d o : saldrán los ángeles y separarán a los malos de los justos; a los malos los arrojarán a las tinieblas exteriores, y los justos permanecerán en el remo (Mt 13,47-50). Este acontecimiento decisivo no tendrá lugar hasta el final de los tiempos, hasta que se haya consumado el tiempo del mundo. Así lo comprendieron los apóstoles, que constantemente preguntaban al Maestro en qué momento ocurriría esto. Pero El se niega a contestarles: «Cuanto a ese día o a esa hora, nadie la conoce, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Me 13,32; Mt 24,36). Pero sí que les aconseja que estén alerta y les recuerda lo que ocurrió en los días de Noé o en los de L o t : nadie esperaba entonces el diluvio ni la destrucción de Sodoma, y sólo se salvaron aquellos que Dios había escogido (Le 17,263 2 ; cf. Mt 24,39-41). Hasta en el momento de su ascensión al cielo mantiene a los apóstoles en la mcertidumbre: «No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre

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ha fijado en virtud de su poder soberano» (Act 1,7). Ahora bien, en algunas ocasiones parece querer insinuar que ese momento no está lejos; así, por ejemplo, durante la última cena dice: «Ardientemente he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer, porque os digo que no la comeré más hasta que sea cumplida en el reino de Dios , porque os digo que desde ahora no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios» (Le 22,15-16 y 18). Antes había dicho a sus discípulos: «En verdad os digo que hay algunos de los aquí presentes que no gustarán la muerte hasta que vean venir en poder el reino de Dios» (Me 9,1). En la profecía del fin del mundo vuelven a encontrarse insinuaciones de este género: «Luego, en seguida, después de la tribulación de aquellos días, se oscurecerá el sol, y la luna no dará su luz, y las estrellas caerán del cielo, y las columnas del cielo se conmoverán. Entonces aparecerá el estandarte del Hijo del hombre en el cielo, y se lamentarán todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y majestad grande. Y enviará sus ángeles con poderosa trompeta y reunirán de los cuatro vientos a los elegidos, desde un extremo del cielo hasta el otro» (Mt 24,29-31). Con la misma fuerza renueva el Redentor su promesa ante el pontífice: «Veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo sobre las nubes del cielo» (Me 14,62; cf. Mt 26,64; Le 22,69). Todas estas expresiones causan la sensación de que la generación de Jesús no moriría antes de que llegara el reino de Dios. En cambio, hay otros textos que demuestran con total claridad que no hay que esperar que la venida de Cristo vaya a tener lugar inmediatamente. Antes es preciso que se cumplan los tiempos de los gentiles (Le 21,24) y que se predique el Evangelio en todo el mundo (Mt 26,13; Me 14,9). Pero esto exige mucho tiempo, y no hay razón para suponer que Jesús anunciara su retorno en un plazo inmediato. Al contrario, cuando se acerca a Jerusalén, donde ha de padecer, los discípulos que le acompañan creen que el reino de Dios va a manifestarse pronto (Le 19,11). Pero él disipa esa esperanza narrándoles la parábola de los talentos: U n hombre noble partió para una región lejana a recibir la dignidad real y volverse; y, llamando a sus siervos, les repartió sus talentos para que negociasen hasta su vuelta. Estuvo largo tiempo fuera, y cuando volvió pidió a sus siervos que le dieran cuentas. El sentido de esta parábola parece claro. El rey es el mismo Cristo, que se despide para volver al cielo; los siervos son sus discípulos y, en sentido más amplio, todos los creyentes. El viaje durará largo tiempo y no es posible prever cuándo tendrá lugar el retorno. Sobre el reino de la gloria y sobre la situación de aquellos que pertenecen a él no estamos mejor informados que sobre el tiempo de su venida. La opinión dominante en Israel era la que se imaginaba al reino como un banquete opulento en el que se

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comería y bebería hasta la saciedad (cf. Le 14,15). Jesús acepta esta metáfora del banquete y la desarrolla en la parábola de la invitación rechazada (Le 14,16-24; Mt 22,1-14). A esta misma comparación alude cuando dice: «Vendrán de oriente y de occidente, del septentrión y del mediodía, y se sentarán a la mesa en el reino de Dios» (Le 13,29; Mt 8,11-12). No necesitamos decir que estas metáforas no deben tomarse en su sentido literal (cf. Le 22,30). Jesús hace a sus compatriotas una concesión más cuando les promete: «En verdad os digo que vosotros, los que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se siente sobre el trono de su gloria, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos para juzgar a las tribus de Israel» (Mt 19,28; Le 22,30). Es verdad que había escogido doce apóstoles para representar a todo el pueblo elegido. Pero resulta difícilmente imaginable que pensara en prometer un trono a Judas en aquel momento, cuando éste estaba cometiendo su traición. Y, por otra parte, en el día del juicio no juzgará exclusivamente a las doce tribus de Israel, sino a todos los pueblos, que se reunirán en su presencia y en la de todos los ángeles: «y El separará a unos de otros como el pastor separa a las ovejas a su derecha y a los cabritos a su izquierda», sin fijarse en su origen (Mt 25,31-32). Cuando la madre de los hijos de Zebedeo le pide: «Di que estos dos hijos míos se sienten uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu remo», el Señor se niega a prometerlo, respondiendo: «Beberéis mi cáliz, pero sentarse a mi diestra o a mi siniestra no me toca a mí otorgarlo; es para aquellos para quienes está dispuesto por mi Padre» (Mt 20,20-24; cf. Me 10,3540). Vuelve, pues, manifiestamente a rechazar el nacionalismo y extrae de este episodio una doctrina de humildad : «Vosotros sabéis que los príncipes de las naciones las subyugan y que los grandes imperan sobre ellas. No ha de ser así entre vosotros; al contrario, el que entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, y el que entre vosotros quiera ser el primero, sea vuestro siervo» (Me 10,42-43). Esta doctrina no se aplica al reino de los cielos; pero merece, no obstante, que la tengamos en cuenta aquí, por haber sido expuesta en el momento en que los apóstoles disputaban por la primacía: como en este mundo, también en el otro el remo es de los pequeños y de los que se hacen pequeños en la humildad. ¿Será preciso añadir expresamente que el reino está prometido, más aún, que el remo pertenece ya realmente a todos los limpios de corazón, a todos los humildes, a todos los pobres de espíritu, sm distinción de raza? Ya Juan Bautista había condenado a aquellos orgullosos que se envanecían de su superioridad de hijos de Abrahán: «Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abrahán» (Mt 3,9). Jesús no usa de la misma dureza cuando habla a su pueblo. A los que sobre todo rechaza y acusa es a los escribas y a los hipócritas fariseos,

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que por vanidad hacen oración y dan limosna, que se glorían de su fidelidad a las tradiciones de los padres, pero no cumplen los mandamientos de Dios; que lavan sus manos antes de comer, pero en sus corazones abrigan maldad y codicia. Hombres como éstos los hay por doquier; no es preciso que sean judíos. Con aquellos judíos que con sencillez observan los mandamientos, con el escriba que le contesta que el primer mandamiento es el del amor, con Natanael, «un verdadero israelita, en quien no hay dolo», Jesús es benévolo y amable. Su misión personal queda circunscrita al territorio de Israel, y cuando lo abandona para ir a la comarca de Tiro y de Sidón, casi siempre se niega a hacer milagros para los gentiles. Hace falta toda la obstinación de la siro'femcia para conseguir la curación de su hija. Cuando Jesús envía a sus apóstoles a predicar la venida del remo de Dios, les recomienda: «No vayáis a los gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10,5-6). Y añade: «En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre» (Mt 10,23). Pero la predilección que muestra por su pueblo no le impide reconocer sus faltas, no sólo las de los fariseos, escribas y sacerdotes, sino también las de ciudades enteras y aun las de todo el pueblo. ¿Cómo podrían olvidarse las imprecaciones contra Corazeín, Betsaida y Cafarnaúm, las ciudades en que tantos milagros ha hecho y que pese a ellos no han hecho penitencia? (Mt 11, 20-24; Le 10,12-15). ¿Cómo las quejas y amenazas contra Jerusalén, que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados por Dios? «¡ Cuántas veces quise juntar a tus hijos como el ave a su nidada debajo de las alas, y no quisiste! Se abandona vuestra casa» (Le 13,34-35; Mt 23,37-39). Aunque las peores imprecaciones se dirigen contra los soberbios y los hipócritas, y aunque es sobre ellos sobre quienes caerá toda la sangre mócente derramada sobre la tierra desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías (Mt 23, 34-36), no resulta difícil deducir que el remo de Dios será arrebatado a los hi]os del remo y dado a los otros (Mt 8,12) y que el Evangelio será predicado a todos, y hasta antes a los gentiles que a los judíos que viven en la dispersión.

2.

El Padre, que está en los cielos

La invitación de Jesús a entrar en el remo se dirige primero a los judíos y en seguida a todos los hombres, con la sola condición de que se arrepientan de sus pecados y se conviertan a una nueva vida. Es verdad que hasta el día del juicio final y hasta la llegada de Cristo glorificado, en el seno de la comunidad que constituye la forma visible del remo de Dios, los malos se mezclarán a los buenos. Pero Dios conoce los corazones, y a El no le será difícil saber quiénes son los suyos y, llegado el momento.

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separar definitivamente a las ovejas de los cabritos (Mt 25,32). La cuestión que se nos plantea una vez que hemos definido el remo es la siguiente: ¿Qué es lo que Jesús exige de sus discípulos? La más sencilla y completa respuesta a esta pregunta está dada expresamente en el Evangelio: «Se le acercó uno de los escribas que había escuchado la disputa, el cual, viendo cuan bien había respondido, le preguntó: "¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?" Jesús contestó : "El primero es : 'Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas.' El segundo es éste: 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo.' Mayor que éstos no hay mandamiento alguno." Díjole el escriba: "Muy bien, Maestro: con razón has dicho que El es único y que no hay otro fuera de El, y que amarle con todo el corazón, con todo el entendimiento y con todas las fuerzas y amar al prójimo como a sí mismo es mucho mejor que todos los holocaustos y sacrificios." Viendo Jesús cuan atinadamente había respondido, le dijo: "No estás lejos del reino de Dios"» (Me 12,28-34; cf. Mt 22,35-40; Le 10,25-28). El fundamento del reino es el amor; esta palabra lo dice todo. Pero algo hemos de añadir: si es verdad que el segundo mandamiento es igual al primero, si es verdad que no se puede amar a Dios, a quien no se ve, sin amar al prójimo, a quien se ve (cf. 1 Jn 4,20), no lo es menos que el amor de Dios es, con mucho, el más importante. Los hombres sólo merecen ser amados porque son hijos de Dios. Dios es nuestro Padre, el Padre nuestro que está en los cielos. Esta es la primera doctrina de Jesús. El Antiguo Testamento conoce esa expresión, pero la usa casi siempre en un sentido colectivo: es el pueblo de Israel el que como tal pueblo es hijo de Dios, y Dios es padre del pueblo. Para reprochar al pueblo su injusticia, Malaquías escribe: «¿No tenemos todos un Padre? ¿ N o nos ha criado a todos un Dios? ¿Por qué, pues, obrar pérfidamente unos con otros, quebrantar el pacto de nuestros padres? Pérfido es Judá y en Israel y en Jerusalén se comete la abominación, pues Judá profana las cosas consagradas a Yahveh, lo que él ama, casándose con hijas de un dios extraño» (Mal 2,10-11). Dios es padre en un sentido más verdadero que los padres según la carne: «Con todo, tú eres nuestro padre; Abrahán no nos conoció y nos desconoció Israel; pero tú, ¡oh Yahveh!, eres nuestro padre y "redentor nuestro" es tu nombre desde la eternidad» (Is 63,16). Es padre que ama a sus hijos con apasionada ternura: «¿No es Efraím mi hijo predilecto, mi niño mimado? Porque cuantas veces trato de amenazarle, me enternece su memoria, se conmueven mis entrañas, y no puedo menos de compadecerme de él, palabra de Yahveh» (Jer 31,20). Si se consideran más detenidamente estas expresiones del amor divino, se descubre en ellas un sentido m-

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dividual. En el libro de la Sabiduría se llama a los justos «hijos de Dios», y los impíos se burlan de esa arrogación: «Nos tiene por escorias y se aparta de nuestras sendas como de impurezas; ensalza el fin de los justos y se gloría de tener a Dios por padre. Veremos si sus palabras son verdaderas y probaremos cuál es su fin; porque si el justo es hijo de Dios, El le acogerá y le librará de las manos de sus enemigos» (Sab 2,16-18). Así, pues, al comenzar la era cristiana, los judíos de Palestina ya conocen el término ((Padre», y en sus plegarias lo emplean frecuentemente. Pero no lo usan con plena entrega interior, porque para ellos Dios es, sobre todo, el ser lejano y trascendente del que sólo se habla con temor y temblor, cuyo nombre no se atreven a pronunciar y cuya rígida justicia apenas si queda atenuada por su misericordia. En esto Jesús se diferencia esencialmente de sus contemporáneos, pues cuando habla de Dios se sirve sencillamente de la palabra «Padre». Lo hace sin glorificarse, como si fuera natural. La palabra se le viene a los labios, y para distinguir a Dios de los padres según la carne, completa: «Padre, que estás en los cielos.» Léase, por ejemplo, el sermón de la Montaña; la palabra «Padre» se repite constantemente: «Así ha de lucir vuestra luz antes los hombres, para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos» (5,15) . ((Orad por los que os persiguen (y calumnian), para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos» (5,4445) «Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial» (5,48) «Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante de los hombres, para que os vean; de otra manera no tendréis recompensa ante vuestro Padre, que está en los cielos» (6,1) «Cuando des limosnas, no sepa tu izquierda lo que hace la derecha, para que tu limosna sea oculta, y el Padre, que ve lo oculto, te premiará» (6,4; cf. 6,6) «Porque si vosotros perdonáis a otros sus faltas, también os perdonará a vosotros vuestro Padre celestial» (Mt 6,14). Es innecesario citar más pasajes, pues están en la memoria de todos. No resulta exagerado decir que la doctrina de Jesús se resume en la revelación del Padre celestial. La afirmación de que Dios es Padre hay que entenderla en el pleno sentido de la palabra, que da expresión a la bondad y a la misericordia de Dios: «Si vosotros, pues, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo piden^» (Le 11,11-13). Su paciencia y su indulgencia están por encima de todo lo imaginable. Para complacerle no basta perdonar siete veces, ni siquiera setenta veces, como creía San Pedro, que imaginaba dar con ello prueba de su magnanimidad; es preciso perdonar setenta veces siete (Mt 18,22). Las parábolas del hijo pródigo (Le 15,11-32) y de los obreros enviados a la viña (Mt 20,1-16) no son suficientes para reflejar su infatigable

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bondad. La última de las parábolas citadas no ha dejado nunca de ser causa de escándalo para los fariseos, que hoy todavía Siguen reprochando al dueño de la viña el haber faltado a la justicia con el pretexto de hacer obras de candad. Pero es que no entra en juego la justicia, sino única y exclusivamente la misericordia. Dios es bueno, y eso es todo. A los que han llegado a la hora undécima les da tanto como a los que trabajan desde la hora de tercia porque también ellos son hijos suyos a les que El quiere testimoniar su amor. No es necesario que lo comprendamos, o, mejor, no debemos esforzarnos por comprenderlo, porque es propio de la bondad el superar ampliamente al entendimiento. Hemos de añadir además que, salvo Dios, nadie merece ser llamado «bueno». Así es como Jesús contesta al joven rico que acude a él para preguntarle: «"Maestro bueno, ¿qué he de hacer para alcanzar la vida eterna?" Jesús le dijo: "¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios"» (Me 10,17-18). Más todavía: nadie sino Dios merece el nombre de «Padre» : «Ni llaméis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el que está en los cielos» (Mt 23,9). Resulta casi imposible llegar tan lejos, pero es preciso; los hijos del remo no tienen más padre que Dios. Así, cuando se dirigen a él, usan con confianza ilimitada la oración que el mismo Jesús les enseñó: «Padre nuestro, que estás en los cielos» ; y después de rogarle que su divino nombie sea santificado, que venga su reino y se cumpla su voluntad, añade la súplica del pan cotidiano y del perdón de los pecados (Mt 6,9-13). Del pan cotidiano, porque con él basta; porque nuestro Padre conoce las cosas de que tenemos necesidad y no quiere que nos atormentemos ni nos pieocupemos: «Por esto os digo : Ño os inquietéis por vuestra vida, sobre qué comeréis; ni por vuestro cuerpo, sobre qué os vestiréis. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Mirad cómo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿ N o valéis vosotros más que ellas? ¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su estatura un solo codo? Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Mirad a los lirios del campo cómo crecen; no se fatigan ni hilan. Pues yo os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana es airojada al fuego, Dios así la viste, ¿no hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? No os preocupéis, pues, diciendo: "¿Qué comeremos, qué beberemos o qué vestiremos?" Los gentiles se afanan por todo eso, pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenéis necesidad. Buscad, pues, primero el lemo y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura. No os inquietéis, pues, por el mañana; porque el día de mañana ya tendrá sus propias inquietudes ; bástele a cada día su afán» (Mt 6,25-34).

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Es evidente que esta íntima confianza no excluye un reverente respeto. Dios es el Creador; ante El se doblan las rodillas. Su nombre es tan sagiado que no se puede jurar por él, «ni por el cielo, pues es el trono de Dios; ni por la tierra, pues es el escabel de sus pies; ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey . Sea vuestra palabra: "Sí, sí; N o , n o " ; todo lo que pasa de esto, de mal procede» (Mt 5,33-36). Para aproximarse a El no es suficiente la confianza; se precisa además la santidad. El mismo Jesús impone este mandamiento: «Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre, que está en los cielos.» Sólo de una cosa deben cuidarse los discípulos de Jesús: de imitar a Dios, su modelo supremo; de imitar su sabiduría, su prudencia, su justicia y su magnanimidad; de elevar a El sus miradas y de preguntarse si esta o aquella acción, este o aquel pensamiento, le serán gratos. La trascendencia de Dios no sufre menoscabo, pero deja de resultar terrible, porque su indulgencia pasa a pri' mer plano.

3.

Los hijos del reino

Hijos de un mismo Padre celestial, todos los hombres son hermanos y deben amarse como tales. El judaismo reconocía ya el mandamiento del amor al prójimo; pero cuando sus doctores se preguntaban que cuál era el prójimo a quien debían amar, procedían con tanta reserva que de esta obligación de amor no se beneficiaban en la práctica más que los hijos de Israel; a los gentiles se les excluía valiéndose de una sene de preceptos muy especificados, e incluso se creía dar una muestra de magnanimidad no causándoles mal. Jesús derriba todas las barreras y rompe todos los prejuicios de la religión y de la raza. Cuando un doctor de la ley le hace la decisiva pregunta: «¿Y quién es mi prójimo», contesta así: «"Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en poder de los ladrones, que le desnudaron, le cargaron de azotes y se fueron, dejándole medio muerto. Por casualidad bajó un sacerdote por el mismo camino, y, viéndole, pasó de largo. Asimismo un levita, pasando por aquel sitio, le vio también, y pasó adelante. Pero un samantano que iba de camino llegó a él, y viéndole, se movió a compasión, acercóse, le vendó las heridas, derramando en ellas aceite y vino; le hizo montar sobre su propia cabalgadura, le condujo al mesón y cuidó de él. A la mañana, sacando dos denanos, se los dio al mesonero y dijo: "Cuida de él, y lo que gastares, a la vuelta te lo pagaré." "¿Quién de estos tres te parece haber sido prójimo de aquel que cayó en poder de los ladrones?" El contestó : "El que hizo con él misericordia." Contestóle Jesús: "Vete y haz tú lo mismo"» (Le 10,25-27). Nada hay más conmovedor que esta parábola, ni nada que mejor pueda caracterizar la total novedad de las exigencias que plantea la doctrina de Jesús. El que hace misericordia y ama a su prójimo, no es un judío, no es un sacerdote ni un levita; es un samantano, un extranjero, un enemigo, un hombre de otra

religión y de otra raza, un hombre cuyo trato se evita como si se temiera ensuciarse al acercarse a él. El escriba ni siquiera se atreve a contestar con la palabra «el samantano», como si tuviera miedo de contaminar sus labios. La doctrina resulta demasiado clara para que sea posible negarse a comprenderla. Es preciso amar como a uno mismo a todos los hombres, quienesquiera que sean, y ver en todos ellos hijos del reino. Hemos expuesto ya las razones por las que Jesús limita sus enseñanzas a los hijos de Israel y hemos hablado de la amplia medida en que reconoce sus privilegios. Es una cuestión sobre la que puede discutirse —y es indudable que aún se está haciendo— la de si fue la totalidad del pueblo judío la que rechazó a Jesús o fueron sólo los escribas y fariseos los que se le opusieron. Es cuestionable también si, para abrir de par en par las puertas del reino a los gentiles, Jesús condena irrevocablemente a los judíos. Pero por importantes que sean estos problemas, en nada afectan al hecho principal, que es éste: cuando Jesús habla del prójimo que debe ser amado, no se cuida de distinciones ni se preocupa de opiniones. Todos los hombres, sencillamente todos, deben ser objeto de verdadero amor, porque todos ellos son hijos de Dios. Ahora bien, debemos preguntarnos: ¿qué hemos de entender en este caso por amor y cuáles son sus límites? Jesús corta todas las discusiones de este género. Los rabinos, que pretendían interpretar la ley, se limitaban a decir: «Lo que no quieras para ti, no lo hagas a nadie.» El Señor invierte la fórmula y le da su verdadero sentido: «Por eso, cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos, porque ésta es la ley y los profetas» (Mt 7,12; Le 6,31). Dicho de otro m o d o : sustituye un precepto cuyo cumplimiento no excede los límites de la más primitiva justicia por un mandamiento que no conoce límites. Y para que no quede nadie que no entienda lo que quiere decir, recurre a los ejemplos: «Habéis oído que se dijo a los antiguos : " N o matarás ; el que matare será reo de juicio" Si vas, pues, a presentar una ofrenda ante el altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra tí, deja allí tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano, y luego vuelve a presentar tu ofrenda» (Mt 5,21-24). El perdón vale más que la ofrenda, y, por tanto, se exige al ofendido que perdone. Pero ni siquiera esto basta: «Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente." Pero yo os digo: No resistáis al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra; y al que quiera litigar contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto, y si alguno te requisara para una milla, vete con él dos. Da a quien te pida y no vuelvas la espalda a quien te pide algo prestado» (Mt 5,38-42). Esta bondad, que ni siquiera opone resistencia al mal, no es de necedad. Jesús recomienda la sencillez de la paloma, pero aconseja t a m bién la prudencia de la serpiente, pues no oculta a los suyos

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que los envía como ovejas en medio de lobos (Mt 10,16). La única actitud espiritual que puede adoptarse en tal caso es la que él mismo encarece y resume con las palabras: «Habéis oído que fue dicho: "Amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo." Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos» (Mt 5,43-45). Hay comentaristas bienintencionados que quisieran atenuar el rigor de estas normas de comportamiento alegando que no pueden observarse a la letra, puesto que nos vemos forzados a vivir en un mundo malvado. Pero podemos estar seguros de que estos pusilánimes no tienen razón. Porque, aunque sea cierto que la lucha de la vida cotidiana hace difícil el cumplimiento práctico de los consejos evangélicos, éstos siguen siendo el ideal que los hijos del remo deben realizar para asemejarse cada vez más a su Padre celestial. El que Jesús no parezca esforzarse por eliminar el mal del mundo no tiene importancia. El sabe muy bien que en la tierra existen el bien y el mal, condenados a convivir hasta el fin del mundo. ¿Qué pueden importarle a El las cuestiones metafísicas o las esperanzas engañosas^5 Lo sólo esencial para sus discípulos es la magnanimidad y el aspirar al Altísimo. Cuando los apóstoles ven a un hombre que expulsa los demonios en nombre de Jesús, aunque no forma parte de los que le siguen, quieren impedírselo. Pero el Señor contesta: «No se lo prohibáis, pues ninguno que haga un milagro en mi nombre hablará luego mal de mí. El que no está contra nosotros, está con nosotros» (Me 9,39-40). Santiago y Juan, los hijos del trueno, le piden permiso para hacer bajar del cielo un fuego que consuma a la aldea de samantanos que se habían negado a recibirles. Pero él, «vuelto a ellos, les repiendió, diciendo: "No sabéis de qué espíritu sois; porque el Hijo del hombre no vino a perder las almas de los hombres, sino a salvarlas." Y se marcharon a otra aldea» (Le 9,52-56). Tenemos aquí dos ejemplos prácticos de la magnanimidad por que debe regirse la conducta de los discípulos. Puesto que los judíos no serán aceptados en el reino sin condiciones, y puesto que para ocupar el lugar vacante de los que han sido expulsados de él vendrán muchos desde los cuatro puntos cardinales, se nos plantea la cuestión, que es importante, de cuál sea el distintivo que permita reconocer a los hijos del reino. A este respecto, las palabras de Jesús no dejan lugar a dudas: «En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si tenéis caridad unos para con otros» (Jn 13,35). Ahora bien, Jesús habla a aquellos a quienes ha elegido y que le han acompañado desde el momento en que comenzó a predicar la buena nueva. Y para ellos esta condición no basta. Hombres de buena voluntad, ellos son los que aparecen como primeros hijos del reino. Algunos han venido espontáneamente a él; a otros los ha invitado expresamente a seguirle. Unos permanecen con él y le acompañan

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en su predicación itinerante; otros sólo se le acercan cuando tienen oportunidad, sin abandonar su profesión, ni su lugar, ni su familia; le escuchan gustosos y luego hablan de él y de la doctrina que él les ha dado. Jesús no está nunca solo; desde un principio, en torno a él se agrupan fieles que ya no le abandonarán; por ejemplo, los invitados con él a las bodas de Cana (Jn 2,2) o a la mesa del publicano Leví (Me 2,15-16). Algunos escandalizan a los fariseos porque en sábado arrancan espigas (Me 2,24) o porque no ayunan, como los discípulos de Juan (Me 2,18). Ellos constituyen su familia espiritual. Ellos son su madre y sus hermanos y hermanas, los que oyen la palabra de Dios y la ponen en práctica (Le 8,21). Entre los que le siguen hay también un cierto número de mujeres que él ha curado de sus enfermedades o liberado de los demonios: María, la llamada Magdalena, de la cual han salido siete demonios, y Juana, la mujer de Cusa, procurador de Heredes, y Susana, y otras muchas (Le 8,2-3; cf. Le 23-49 y 55). Jesús les exige a estos discípulos una renuncia total. San Lucas relata tres episodios con emocionante brevedad: «Siguiendo el camino, vino uno que le dijo: " T e seguiré dondequiera que vayas." Jesús le respondió: "Las raposas tienen cuevas y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabeza." A otro le dijo : "Sigúeme", y respondió : "Señor, déjame ir primero a sepultar a mi padre." El le contestó: "Deja a los muertos sepultar a sus muertos, y tú vete y anuncia el remo de Dios." Otro le dijo: " T e seguiré, Señor; pero déjame antes despedirme de los de mi casa." Jesús le dijo : "Nadie que después de haber puesto la mano sobre el arado mire hacia atrás es apto para el reino de Dios"» (Le 9,57-62). Las exigencias de Jesús no admiten compromiso; es comprensible que muchos retrocedan asustados, y, sobre todo, los doctores y los ricos, cuya situación material está lejos de ser un presupuesto favorable para su entrada en el reino de Dios. Jesús es el primero en darse cuenta de ello: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y las revelaste a los pequeños. Sí, Padre, porque tal ha sido tu beneplácito» (Le 10, 21). Y cuando el joven que le ha preguntado qué debe hacer para poseer la vida eterna, y al que él contesta que venda todos sus bienes y le siga, se vuelve de él triste y malhumorado, Jesús se limita a decir: «¡ Cuan difícilmente entrarán en el remo de Dios los que tienen hacienda' Es más fácil a un camello pasar por el hondón de una aguja que a un rico entrar en el remo de Dios» (Me 10,23-25). De hecho, los que le rodean son casi exclusivamente pobres, pescadores del lago de Genesaret y un íecaudador de impuestos de Cafarnaúm. Los neos y los doctores de la ley que en ocasiones se convierten no se unen a los discípulos que acompañan constantemente al Maestro. Se limitan a acogerle con simpatía, a él y a su doctrina, pero manteniéndose fuera del círculo de sus íntimos. Zaqueo, el publicano de Jericó,

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da la mitad de sus bienes a los pobres, y, si a alguien defrauda, le devuelve el cuadruplo (Le 19,8). Después de la crucifixión, José de Arimatea, miembro ilustre del sanedrín, se atreve a entrar a Pilato y a pedirle el cuerpo de Jesús, que sepulta en un sepulcro nuevo, observando todos los usos tradicionales (Me 15, 43). Nicodemo, el mismo que había venido a El de noche al principio por temor de los judíos, no demuestra su fidelidad hasta el día en que trae la mezcla de mirra y áloe para cubrir el cadáver (Jn 19,39). El grupo de discípulos crece y decrece según las circunstancias. Grandes muchedumbres le siguen a la montaña de las Bienaventuranzas (Mt 5,11), a la playa del mar de Tiberíades, donde les dice muchas cosas en parábolas sobre el reino de los cielos (Mt 13,1); al lugar solitario donde por dos veces, para calmar su hambre, multiplica los panes (Me 6,34-44, 8,1-10). Pero con la misma rapidez que se reúnen, se dispersan, y muchas veces su entusiasmo no dura más que un día. Otros, más fieles, cumplen durante algunos días con las exigencias hechas por el Señor. En algunos momentos, el grupo de éstos debe de ser bastante numeroso, pues un día Jesús puede escoger de entre ellos setenta y dos discípulos y enviarlos a todos los lugares a que El piensa ir, con el encargo de anunciar la proximidad del reino de Dios (Le 10,1). La misión de los setenta y dos consiguió indudablemente resultados satisfactorios. Pero parece que el éxito fue sólo pasajero, y que ni siquiera todos los que la integraban se mantuvieron hasta el fin fieles a Jesús. Sus verdaderos discípulos, y los que él se aplica especialmente a formar, son aquellos a los que da el nombre de apóstoles. El mismo los elige, evidentemente poco después de haber comenzado su predicación (Me 3,13-19; Mt 10,1-4; Le 6,12-16). Su número —doce— es simbólico y corresponde a las doce tribus de Israel. Para seguir a Jesús lo dejan t o d o : los pescadores, sus barcas y sus redes; el publicano, sus impuestos, y todos ellos sus familias. Cumplen así al pie de la letra la exigencia de su Maestro : «El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Pues quien quiera salvar su vida, la perderá, y quien pierda la vida por mí y el Evangelio, ése la salvará » (Me 8,34-35) «Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y aun su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Le 14,26). Jesús les informa claramente de lo que pueden esperar de sus compatriotas, o por lo menos de los fariseos y de los escribas: «Guardaos de los hombres, porque os entregarán a los sanedrines y en sus sinagogas os azotarán. Seréis llevados a los gobernadores y reyes por amor de mí, para dar testimonio ante ellos y los gentiles» (Mt 10,17-18). Todo lo aceptan sin sufrir vacilación ni lamentarlo. Jesús guarda para ellos lo mejor de su alma y de su espíritu. Posiblemente, tras un primer período de predicación del reino a

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las muchedumbies que se aglomeraban en torno a él, constataría que ni eran capaces de comprender su doctrina ni estaban inclinadas a seguirla. Esta experiencia podría haberle movido a cambiar de método e iniciar en su doctrina primeramente a los doce. Lo que no cabe duda es que estos doce son los predilectos, a los que da las explicaciones que complementan sus parábolas: «A vosotros os ha sido dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ésos no» (Mt 13,11). No hay razón para suponer que las parábolas tengan la finalidad de endurecer los corazones de los oyentes ni de oscurecer sus entendimientos (Me 4,12), pero es un hecho que no son comprendidas. A veces el Maestro se impacienta porque ni los mismos apóstoles comprenden su profundo sentido. Pero con su infatigable bondad recomienza una y otra vez sus enseñanzas y las adapta a su capacidad de comprensión. Y siempre es a sus apóstoles a quienes inicia en sus designios. A ellos confía el anuncio de su pasión (cf. Mt 16,21; 17,22, 20,17-19), que les entristece y turba profundamente, aunque parece extraño que la tercera vez no lo comprendan mejor que la primera. Ni siquiera cuando llega el momento y se cumple esta predicción son capaces de comprender su misterio. Verdad es que precisamente en este punto la doctrina de Jesús está en extrema oposición con todas las ideas y esperanzas tradicionalmente asociadas a las profecías del remo mesiánico. Los apóstoles lo han abandonado todo y han seguido a Jesús porque él les ha anunciado el reino y les ha prometido que se sentarán en doce tronos y juzgarán a las doce tribus de Israel, y que ya en este mundo, aunque sufran persecución, recibirán el ciento por uno de lo que dejen por amor de él. Cuando les dice claramente que él les abandonará y que en Jerusalén le espera la muerte, no entienden ni quieren entender el profundo sentido de las palabras de su Maestro. No puede, pues, sorprendernos que, en el momento de la decisión, los apóstoles se dispersen sin pérdida de tiempo. Uno de ellos, Judas, traiciona a su Maestro por treinta monedas de plata. Otro, Pedro, lo mega por tres veces bajo las irónicas miradas de algunos criados. Otros se ocultan, sin que ni siquiera sepamos dónde, mientras el sumo sacerdote y Púato interrogan a Jesús y mientras Jesús, clavado a la cruz, muere y exhala su espíritu. Pero los lazos que los unen unos a otros y que los atan a todos a Jesús son demasiado fuertes y no se rompen ni siquiera con la muerte de aquel en quien han creído. Al amanecer del domingo que sigue al drama del Calvario, Pedro y Juan corren juntos al sepulcro (Jn 20,3-4). En la tarde de ese mismo día, los once —número a que habían quedado reducidos por la muerte de Judas— vuelven a estar juntos (Me 16,14; Le 24,36; Jn 20,19), a excepción de Tomás, casualmente ausente. Pasados ocho días, otra vez están juntos los discípulos, y Tomás con ellos (Jn 20,26). Después de esto, Simón Pedro, Tomás, Nata-

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rvael, Juan, Santiago y otros dos discípulos pescan juntos en e\ mar de Tiberíades (Jn 21,20). Y en el día de la ascensión los once están en el monte de los Olivos para recibir las últimas instrucciones de Jesús (Act 1,2). Es éste un hecho de la máxima importancia; por fluctuante e inconstante que parezca a primera vista el número de los oyentes de Jesús, es preciso admitir que existe en él un núcleo fijo, cuyo componente fundamental está constituido por el grupo de los doce. Este grupo supera todas las pruebas. Digamos m á s : dentro de este grupo hay tres predilectos: Pedro y los dos hijos de Zebedeo. No sabemos la razón de esta predilección, pero el hecho es que ellos tres son los únicos que presencian la resurrección de la hija de Jairo (Me 5,37), los únicos testigos de la transfiguración del Señor (Me 9,1), los únicos que Jesús toma consigo en su agonía de Getsemaní (Me 14,33). Hay otros detalles que nos revelan también su intimidad con el Maestro; por ejemplo, la milagrosa curación de la suegra de Pedro (Me 1,29) o la audaz petición que en favor de sus hijos hace la madre de Santiago y Juan (Mt 20,20). Pero aun entre estos tres, la personalidad de San Pedro destaca decididamente de forma especial. Generoso y lleno de entusiasmo, tan rápido en la acción como en el desánimo, el hijo de Jonás parece haber sido distinguido desde un principio por el Maestro, que le otorga un lugar de preferencia entre aquellos a quienes concede su confianza. Pedro es siempre el primero en hacerle preguntas, en interrogarle acerca de sus designios, en contestar en nombre de sus compañeros, incluso cuando Jesús no le pregunta a él. No hay, pues, nada de sorprendente en que el día en que Jesús les pregunta a los doce lo que los hombres piensan de El, sea Pedro quien conteste en nombre de los discípulos. «Ellos contestaron: unos, que Juan el Bautista; otros, que Elias; otros, que Jeremías u otro de los profetas "Y vosotros, ¿quién decís que soy y o ? " Tomando la palabra Simón Pedro, dijo: "Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo"» (Mt 16,16). San Mateo es el único evangelista que formula con tan perfecta claridad la profesión de fe del apóstol y el único que nos informa de la grandiosa recompensa que le promete Jesús: «Bienaventurado tú, Simón Bar Joña, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado, sino mi Padre, que está en los cielos. Y yo te digo a ti que tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Yo te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra será atado en los cíeles, y cuanto desatares en la tierra sera desatado en los cielos» (Mt 16,17-19). La crítica ha desmenuzado esta promesa de Jesús y ha estudiado acuciantemente cada una de las palabras que la componen. El resultado es que no hay ninguna razón decisiva para rechazar su autenticidad, y, en cambio, sí que hay argumentos poderosos para aceptarla. De ella resulta evidente que Jesús con-

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finó a Pedro una dignidad y lo hizo expresamente cabeza de los doce apóstoles y de la Iglesia futura. Pedro es la roca inquebrantable sobre la que Jesús va a edificar la cristiandad. Cuando le hace la promesa, ésta no existe todavía, pero va desarrollándose y tomando forma, para hacer su aparición después de la muerte y resurrección del Señor. Jesús la anunciará a sus discípulos tan pronto como reciba de éstos la promesa de su confianza y de su fidelidad. Luego, seguro del futuro de su ebra, consumará su sacrificio y subirá a Jerusalén para sufrir pasión y muerte. El remo de Dios permanecerá para siempre en medio de los hombres. Importa grandemente subrayar el decisivo valor de la profesión de fe de San Pedro y de la dignidad de que Cristo lo inviste. Jesús ha venido a predicar la llegada del remo. Ha reunido en torno a sí un pequeño número de fieles (cf. Le 12,32) al que el Padre ha dado el remo de Dios. Pero ¿qué va a ocurrir con sus ovejas cuando El las abandone? Pedro será su pastor. Nadie podría decir cuánto ha de durar esa función pastoral que ha sido encomendada al apóstol ni qué ocurrirá a su muerte. El pequeño rebaño sólo sabe que se le ha prometido que no desaparecerá y que tendrá un pastor a su cabeza tanto tiempo como lo necesite. La Iglesia —pues desde este momento ya podemos darle este nombre— no es más que la forma temporal del reino de Dios. En su seno alberga a buenos y malos, aunque desde un principio como esencialmente distintos. Para entrar en la Iglesia es necesario creer en Jesús y recibir el bautismo. El Maestro mismo es quien ha impuesto estas dos condiciones indispensables: «El que creyere y fuere bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará» (Me 16,16). La fórmula empleada en el evangelio de San Mateo es todavía más precisa: «Id, pues; enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado» (Mt 28,19). Pero, como ya sabemos, la fe, si necesaria, no es poi sí sola suficiente. El amor debe penetrarla y darle vida hasta que lleguen los días postrimeros del mundo y aparezca en las nubes del cielo la señal del Hijo del hombre y para siempre se separe a los buenos de los malos. Como el pastor a los cabritos de las ovejas, así el sumo juez separará a los elegidos de los condenados, y a los elegidos los colocará a su derecha y a los condenados a su izquierda. «Entonces dirá el Rey a los que están a su derecha: "Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del remo preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber, peregriné, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestísteis; enfermo, y me visitasteis; preso, y vinisteis a verme." Y le responderán los justos: "Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te alimentamos, sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos peregrino y te acogimos, desnudo y te vestimos? ¿Cuándo te

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vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte?" Y el Rey les dirá: "En verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis"» (Mt 25, 34-40). Este momento es el del perfecto cumplimiento del reino y el de la verdadera entrada de los hijos de Dios en la eterna bienaventuranza. Las obras de misericordia que hayan hecho y la caridad que hayan tenido con sus hermanos tendrán entonces su recompensa y cobrarán su verdadero sentido; porque cuando creían hacer un servicio al pró)imo, se lo hacían al mismo Dios. No porque el Señor absorba en sí a todos los seres humanos, sino porque los ama de tal manera, que cualquier bondad que con ellos se tenga es al mismo tiempo testimonio del amor que se le tiene a él. Pues hasta el fin del mundo Jesús vivirá en forma misteriosa en todos aquellos que crean en él. Porque donde estén dos o tres congregados en su nombre, allí está El en medio de ellos (Mt 18,20), y el que recibe a un niño, a El le recibe (Mt 18,5). Hasta la consumación del mundo, Jesús estará con su Iglesia y con los suyos (Mt 28,20).

III.

LA PERSONALIDAD

DE

JESÚS

La buena nueva que Jesús anuncia a los hombres es la llegada del remo de Dios. Hemos intentado definir este reino y precisar las condiciones que deben cumplirse para su venida. Al hacerlo hemos tenido que constatar que el lugar que Jesús reclama dentro del reino no es el de un simple predicador. Antes que él, Juan el Bautista ha desempeñado ese papel, proclamando con incomparable vigor la proximidad del remo, abierto a los justos, pero temible para los impíos. «Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira que llega? Haced, pues, dignos frutos de penitencia y no andéis diciéndoos: "Tenemos por padre a Abrahán." Porque yo os digo que puede Dios sacar de estas piedras hijos a Abrahán. Ya el hacha está puesta a la raíz del árbol; todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego» (Le 3,7-9). Pero el Bautista no intenta en ningún momento predicarse a sí mismo ni reclamar para sí el amor de sus oyentes. Antes al contrario, el único título que se da es el de «voz que clama en el desierto». Voz que clama para anunciar al que ha de venir; sólo eso. A la pregunta de si él es el Mesías o el profeta, contesta siempre negativamente. 1.

Mesianismo

religioso

y

nacional

Jesús nos lleva a un mundo del todo nuevo. Lucas comienza su narración de la actividad doctrinal del Señor con un episodio que tiene por escenario la sinagoga de Nazaret: «Vino a Nazaret, donde se había criado, y, según costumbie, entró el día de sábado

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en la sinagoga y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron un libio del profeta Isaías, y, desenrollándolo, dio con el pasaje donde está escrito: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres; me envió a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la recuperación de la vista; para poner en libertad a los oprimidos, para anunciar un año de gracia del Señor." Y, enrollando el libro, se lo devolvió al servidor y se sentó. Los ojos de cuantos había en la sinagoga estaban fijos en El. Comenzó a decirles: " H o y se cumple esta escritura que acabáis de oír"» (Le 4,16-21). Lo que el profeta anuncia en ese pasaje no es ni más ni menos que el comienzo de la época mesiánica; el que pronuncia esas palabras, el Mesías. Al afirmar que «Hoy se cumple esta escritura que acabáis de oír», Jesús reclama para sí el título de Mesías. No directamente, puesto que por el momento se limita a interpretar la profecía de Isaías; pero el sentido que le da no deja lugar a dudas. Poco después se expresa en forma aún más clara: « y, llamando Juan a dos de ellos, los envió al Señor para decirle: "¿Eres tú el que viene o esperamos a otro?" Llegados a El, le dijeron : "Juan el Bautista nos envía a ti para preguntarte : ¿Eres tú el que viene o esperamos a otro?" En aquella misma hora curó a muchos de sus enfermedades y males y de los espíritus malignos e hizo gracia de la vista a muchos ciegos, y, tomando la palabra, les dijo: "Id y comunicad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados ; y bienaventurado es quien no se escandaliza de mí» (Le 7,19-23). La pregunta del Bautista está perfectamente clara: lo que quiere saber expresamente es si Jesús es o no el Mesías. La respuesta de Jesús es igualmente clara e inequívoca. Los milagros que hace dan testimonio de su misión y confirman que en El se cumple el pasaje de las profecías de Isaías que ha leído en la sinagoga de Nazaret. Naturalmente, la crítica puede preguntarse si el relato del evangelista, haciendo que Jesús recabe el título de Mesías ya al comenzar su predicación, no anticipa el orden real de los acontecimientos. Puede también objetar que durante largo tiempo Jesús no quiere ser reconocido como Mesías, puesto que hace callar a todos los que le dan ese título públicamente, y especialmente a los posesos a quienes libra de los demonios. Pero por mucha importancia que en más de un aspecto puedan tener estas objeciones, aquí no tenemos por qué detenernos en ellas, pues es evidente que Jesús afirma en el curso de su predicación que el lugar reservado para El en el remo de Dios es único. En las ocasiones en que quiere dar una definición de sí mismo o simplemente hablar sobre sí, hace uso de una expresión característica, que El es el único en utilizar, aplicándola exclusivamente a sí mismo: «Hijo del hombre». Para desesperación de los exegetas, que se esfuerzan por encontrarle paralelos en el pa*

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sado, esta expresión resulta ser perfectamente nueva. Es cierto que la Biblia, y especialmente el profeta Ezequiel, la conoce y usa simplemente como denominación genérica de un hombre cualquiera. En este sentido es en el que Yahveh llama a Ezequiel «Hijo del hombre», para que resalte mejor su inanidad y la grandeza de Yahveh. En las visiones de Daniel esta expresión aparece usada dentro de un contexto escatológico: «Seguía yo mirando en la visión nocturna, y vi venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre, que se llegó al anciano de muchos días y fue presentado a éste. Fuele dado el señorío, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno que no acabará nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecerá» (Dan 7,13-14). En otro pasaje, el profeta declara que el remo del Hijo del hombre será eterno (Dan 7,27). Los autores de los apocalipsis le dan también un sentido individual; en el libro de las narraciones de Enoc, como en el cuarto libro de Esdras, el Hijo del hombre no es otro que el Mesías, que aparecerá al fin del mundo.

Mesías, es decir, el rey del remo. El sabe que no es un rey como los otros, que el trono desde el que ejerza su poder será su cruz, y que cuando haga su entrada en su capital terrenal será para allí padecer y morir. Pero éste es su destino, el que había sido vaticinado por los profetas, y así y por eso llega El hasta su consumación sin el menor quebranto.

Daniel y los apocalipsis, de una parte, y el Salvador, de otra, usan, pues, esta expresión de forma indudablemente parecida, pero no igual. Jesús no se llama a sí mismo «un» hijo del hombre, o sea un hombre cualquiera, sino «el» Hijo del hombre. El uso constante que los envangelios hacen del artículo refleja una intención perfectamente determinada del Maestro: la de dar expresión a la vez a la miseria y a la gloria de su misión, que incluye, de una parte, la pasión y la muerte, y le destina, de otra, a juzgar a los vivos y a los muertos. «Comenzó a enseñarles cómo era preciso que el Hijo del hombre padeciese mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los príncipes de los sacerdotes y los escribas, y que fuese muerto y resucitase después de tres días» (Me 8,31). «Yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo» (Me 14,62). Los que le oían no le entendían y se preguntaban: «¿Quién es ese Hijo del hombre?» (Jn 12,34), aunque evidentemente ello no significa que dudaran de que de esa forma Jesús daba expresión a su dignidad de mesías. El Señor no da ninguna explicación. Poco a poco han de abrirse los ojos y esforzarse los espíritus para comprender ese misterio oculto a los gentiles. No tendría interés el detenernos aquí a estudiar la imagen que los judíos se hacían del Mesías, tanto menos cuanto que no existía unanimidad en lo que se refería a cuál era su misión. Cuando Jesús se presenta al pueblo como el anunciado por los profetas, como aquel al «que muchos profetas y reyes quisieron ver» (Le 10,24), tropieza con su asombro e incluso con su incredulidad, puesto que no corresponde perfectamente a la imagen ideal que ellos se hacían del mesías. Pero esto no le preocupa ni le impide continuar su obra, dándole exactamente el mismo sentido que le dio desde su primer día. Ni en su conciencia ni en su postura puede percibirse el menor indicio de cambio. El es el

2.

Su revelación

como

Hijo de

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Dios

Del mismo modo que Hijo del hombre, Jesús es Hijo de Dios. Debemos hacer hincapié en que las dos expresiones no son sinónimas y en que la segunda significa mucho más que la primera. Sabemos que todos los hombres, y especialmente los miembros del remo, son hijos de Dics y que éste es el Padre celestial de todos. Pero Jesús es infinitamente más Hijo de Dios que todos los hombres; es, por decirlo así, Hijo de Dios por derecho propio. Cuando al hablar de Dios dice «Padre nuestro», no lo hace porque equipare la filiación divina de los demás hombres a la suya. Cuando se dirige a sus discípulos o a las muchedumbres que le escuchan, dice «vuestro Padre» (Mt 6,15; 10,20; 6,8; 10,29; Le 6,36; 12,32) o «vuestro Padre celestial» (Me 11,25; Mt 6,14; 5,45-48; 6,1.9.14.26; 7,11; 10,32.33: 23,9). En cambio, cuando habla de sí mismo, dice «mi Padre» (Mt 20,23; 26,29; 26,53; Le 2,49; 22,29; 24,49), «mi Padre celestial» (Mt 12,50; 10,32-33; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35) o simplemente «el Padre» (Mt 24,36; Me 13 3 2 ; Mt 28,19). Esta diferencia es demasiado persistente como para no ser intencionada. Podemos estar seguros de que no es invención de los evangelistas, sino realmente una forma de hablar del mismo Jesús a la que sus discípulos se habituaron. Por otra parte, sólo en este sentido puede Jesús ser hijo, ya que se distingue de todas las demás criaturas, incluso de lo^ ángeles, como resulta del pasa|e en que habla del momento del juicio final: «Cuanto a ese día o a esa hora, nadie la conoce, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Me 13,32); Mt 24,36). Prescindiendo del problema que plantea respecto de la sabiduría del Hijo, este texto expresa claramente su dignidad, todavía más clara en la acción de gracias que Jesús dirige a su Padre cuando regresan los setenta y dos discípulos: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y las re\elaste a los pequeños. Sí, Padre, porqae tal ha sido tu beneplácito. T c d o me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo, sino el Padre, y quién es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo» (Le 10,21-22). La crítica ha sopesado y discutido todas y cada una de las palabras que componen esta oración. Es imposible restar fuerza a su sentido, como, por otra parte, poner en duda su autenticidad, garantizada poi ser dos los

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evangelios (el de San Lucas y el de San Mateo) que la repioducen. De ella se deduce que la confianza que existe entre el Padre y el Hijo es infinita y que la mutua relación que los une es, en el sentido propio de la palabra, divina. Sólo el Padre y el Hijo pueden llegar a conocerse tal y como realmente son. El Hijo puede revelar al Padre a los que él haya escogido. El conocimiento que del Padre se recibe en esta revelación es muy superior al que podría adquirirse por vía natural. En algunos momentos, la relación que existe entre el Padre y el Hijo se manifiesta en forma especialmente conmovedora. Uno de ellos es el de la subida de Jesús al templo de Jerusalén, al que su madre y José lo llevan cuando tiene doce años. Despues de marchar sus padres permanece allí tres días, y cuando aquéllos lo buscan y al fin lo encuentran y se quejan de la preocupación que les ha ocasionado, su respuesta es simplemente: «¿No sabíais que es preciso que me ocupe en las cosas de mi Padre?» (Le 2,49). Su padre no es, pues, pese al afecto que siente por él, el carpintero José, ni su casa es tampoco la de éste en Nazaret. Sólo en el templo está su casa, pues allí es donde está su verdadero Padre. Luego, cuando ya ha empezado su vida pública, ocurre con frecuencia que se aleja y en soledad reza (cf. Le 10,12; Me 6,47). Nada tiene que pedir a su Padre, y su oración es simplemente un diálogo en el que El le ofrece su homenaje filial. No nos resulta nada fácil imaginarnos cómo pueda ser esta oración, que está infinitamente por encima de todo lo que pudiéramos decir sobre ella, y ante la que lo único que podemos hacer es guardar un reverente silencio. Por dos veces el Padre confirma la relación que le une con su Hijo: la primera es en el bautismo; la segunda, en la transfiguración en el monte Tabor. Tanto a orillas del Jordán (Me 1, 10-11; Le 3,21-22; Mt 3,16-17) como en el monte Tabor (Me 9,6; Le 9,35; Mt 17,5) se oye una voz del cielo: «Este es mi Hijo amado, en quien tengo mi complacencia; escuchadle.» No cabe la menor duda de que en el cristianismo primitivo se atribuyó una gran importancia a estos episodios. La escena del bautismo la narran los cuatro evangelistas, y la de la transfiguración, que conocemos gracias a los tres sinópticos, en San Juan es objeto de una clara transposición. Siempre se ha visto en ella lo mismo que hoy vemos nosotros: la consagración y el reconocimiento oficial de la misión de Jesús por su Padre. En el bautismo, Jesús recibe, en cierto modo, su investidura. No quiere esto decir que hasta este momento no esté revestido de la dignidad mesiánica ni haya sido adoptado como Hijo de Dios; El es el Cristo y el Hijo desde un principio, pero hasta ahora no ha empezado a predicar el Evangelio ni a revelarse a los hombres. En la transfiguración, la figura humana de Cristo se glorifica y se oye la voz del Padre, que de nuevo lo reconoce por su Hijo elegido. Está Jesús a punto de anunciar a sus discípulos su pasión y emprender el camino hacia Jerusalén, y es preciso que los suyos

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se afiancen en su fe antes de presenciar los misterios de dolor de que serán testigos. Queda aún por averiguar si los testigos de esas dos revelaciones comprendieron realmente su sentido profundo. Más bien se tiene la impresión de que no. Es muy notable que los primeros en reconocer el poder sobrenatural de Jesús fueran precisamente los demonios que él expulsó de los cuerpos de los posesos. En la sinagoga de Cafarnaúm, un hombre poseído de un espíritu impuro comienza a gritar, diciendo: «¿Qué hay entre ti y nosotros, Jesús Nazareno^ ¿Has venido a perdernos? Te conozco: Tú eres el Santo de Dios» (Me 1,24). Luego en Gerasa un poseso grita: «¿Qué hay entre ti y mí, Jesús, Hijo de Dios altísimo? Por Dios te conjuro que no me atormentes» (Me 5,7). En cambio, los discípulos de Jesús sólo lentamente progresan en su fe. Es verosímil que el Maestro lo tuviera en cuenta y no se les revelara más que paulatinamente. En todo caso, en el momento de la transfiguración los apóstoles ya han sido instruidos acerca de la misión de Jesús. No todos los evangelistas nos relatan con las mismas palabras la profesión de fe de San Pedro. Según San Marcos, el apóstol no habría dicho más que «Tú eres el Cristo» (Me 8,29), y según San Lucas: «El Cristo de Dios» (Le 9, 20). Sólo San Mateo refiere la extensa respuesta de que ya hemos hablado (cf. p.536), anticipando quizá una revelación que en ese momento aún no habría tenido lugar. Aunque, por otra parte, sería falso el situar la revelación de la divinidad del Maestro en un momento muy posterior, pues precisamente por haberla afirmado es por lo que Jesús es condenado a muerte, y sus declaraciones ante el sumo sacerdote no dejan la menor duda a este respecto. Las últimas enseñanzas de Jesús en Jerusalén sólo pueden resultar incomprensibles a los que no quieren comprenderlas. Así la cuestión del origen del Mesías: «¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de David ^ David mismo, inspirado por el Espíritu Santo, ha dicho: "Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies." El mismo David le llama Señor; ¿de dónde, pues, viene que sea hijo suyo?» (Me 12,35-37). Jesús no niega que el Mesías descienda de David, pero hace notar que esa descendencia no basta para explicar la naturaleza del Mesías, que es mucho más que hijo de David, pues es su Señor. En estas mismas ideas abunda la parábola de los viñadores asesinos. Un hombre arrienda su viña a unos viñadores y se parte lejos. Luego les envía uno tras otro a sus siervos para percibir de ellos su parte de los frutos de la viña; y los viñadores a unos los azotan, a otros los hieren y ultrajan y a otros les dan muerte. No le queda al dueño más que uno, su hijo amado, y se lo envía también el último. Pero aquellos viñadores, lejos de tener respeto de él, lo matan para repartirse su heredad. Es evidente que el hijo único supera en rango a los siervos El que comprenda esta parábola no puede

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dejar de conocer en ella a Jesús y a los escribas y fariseos, que buscan apoderarse de él para matarle (Me 12,1-12); así la comprenden ellos mismos, pero no quieren hacer caso de ella. La prisión de Jesús y su comparecencia ante el sanedrín constituyen el acto final del drama. Durante todo el interrogatorio, Jesús se calla y no responde palabra hasta el momento en que se le hace esta pregunta concreta: «¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?» (Me 14,61), de la que cada uno de los sinópticos nos da una versión distinta (Mt 26,63 : «Te conjuro por Dios vivo: di si eres tú el Mesías, el Hijo de Dios» ; Le 22,67 y 7 0 : «Si eres el Mesías, dínoslo... ¿Luego eres tú el Hijo de Dios?»). Lo que se pretende averiguar es evidentemente si Jesús es el Mesías. Esto es lo único que interesa al tribunal encargado del proceso, que se esfuerza por encontrar un pretexto para llevar al acusado ante el gobernador romano. La contestación de Jesús responde a más de lo que se le pregunta: «Jesús dijo: "Yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo"» (Me 14,62). El pontífice no se engaña; sin vacilar, acusa a Jesús de blasfemia, delito que en la ley judía se castiga con la muerte. Pero no habría blasfemia si Jesús no hubiera expresado la pretensión de poseer fuerzas divinas y si no hubiera afirmado que había de ocupar un lugar junto a Dios que no corresponde a ningún hombre, sino sólo al Mesías.

razón, su fidelidad personal a los preceptos de la ley. Pero en la práctica supera, y con mucho, el horizonte limitado de estos escribas. Cuando explica que el sábado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sábado; que lo que hace impuro al hombre no es lo que entra en él, sino lo que sale de él; que Dios es espíritu, y quiere ser adorado en el espíritu y en la verdad, establece principios cuya obediencia lleva directamente a la derogación de la ley ceremonial. Superior a los elementos, sobre los que manda; a las enfermedades, que cura; a la muerte, sobre la que triunfa; al pecado, que perdona, Jesús exige de sus discípulos una entrega absoluta. En la mayoría de las ocasiones le bastan pocas palabras —y siempre las mismas— para que los resueltos le sigan: «¡ Ven y sigúeme !» Jesús no ha sido el único en exigir de sus fieles una renuncia heroica y una entrega absoluta. San Jerónimo constata que muchos filósofos abandonan sus riquezas, que para ellos son un obstáculo, y se consagran a la búsqueda de la perfección. Pero ninguno se presenta como maestro al que haya que seguir incondicionalmente. Jesús no silencia que arrastrará a los suyos a una aventura heroica: «El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame. El que ama a su padre, o a su madre, o a sus hermanos, o a sus hermanas más que a mí, no es digno de mí. Hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre y hay eunucos que a sí mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda. N o he venido a traer la paz a la tierra, sino el fuego.»

No se trata de una especulación teológica. Jesús no tiene que explicar nada, ni el misterio de la Trinidad ni el de la Encarnación. A él le basta con confirmar quién es; el cuidado de establecer una armonía entre los distintos puntos de la revelación queda para sus discípulos, inspirados por el Espíritu Santo.

3.

Sus

milagros

A las palabras que hemos citado se añaden los hechos de Jesús, que ejerce una autoridad absoluta sobre todas las cosas. Jesús no se limita a hacer milagros, a contener la tempestad, a multiplicar los panes, a andar sobre las olas; a dar vista a los ciegos, oído a los sordos, movimiento a los tullidos y paralíticos, a expulsar los demonios del cuerpo de los posesos, a resucitar a los muertos. Todos éstos son signos mesiámcos, pero también los profetas han hecho milagros. EÍ recuerdo de los de Elias se había conservado tan vivo en el corazón de las muchedumbres que, cuando éstas ven los del Señor, piensan en su retorno. Lo que mayor asombro les causa no es esto, sino la forma a que se ajustan sus enseñanzas. Mientras que los escribas se repetían incesantemente, no cuidándose más que de encontrar en el pasado autoridades en que apoyarse, Jesús, sin haber estudiado y sin apelar a ningún maestro, contrapone su doctrina a la de los antiguos, o sea a la ley tradicional de Moisés. En teoría no deroga la ley, sino que la consuma; siempre se ha subrayado, y con

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Jesús es el único entre los hombres que lo exige todo de aquellos a quienes ha elegido. Tiene derecho a ello porque es más que un hombre. A la pregunta de quién es El, sólo puede darse una respuesta satisfactoria, y es la que el evangelista pone en boca de San Pedro: «Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo.» Dejemos a un lado la primera parte de esta respuesta, que nos interesa menos. Era desde luego necesario que Jesús se presentara al mundo bajo ese título, pues viene a él entre (y a) los judíos, a los que los profetas habían vaticinado la venida de un rey de la casa de David, designado para instaurar una era nueva de alegría, bienestar y abundancia. Pero desde el momento en que su doctrina llega al mundo de los gentiles, ya no se le conoce por el Mesías, sino por Jesús. La palabra, no obstante, se conserva en su forma griega, Cristo, y nosotros seguimos usándola, aunque frecuentemente sin pararnos a pensar en su significado originario. Y es que nosotros somos los herederos de una larga tradición religiosa que comienza muchos siglos antes de Jesús, y para comprender la misión del Señor tenemos que ponerla en relación con la de los patriarcas y los profetas. Pero, además del título histórico de Mesías, damos y podemos dar a Jesús otro, el de Hijo de Dios, al que tiene verdaderamente un derecho exclusivo. Es una posible tentación —a la que han sucumbido muchos exegetas— la de creer que Jesús Cristo y las rcltg 3

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no recibió el título de Hi)o de Dios hasta el momento en que su doctrina se introdujo en el mundo helenístico y que para los griegos ese título equivalía al judío de «mesías». La historia de la iglesia primitiva sería entonces la historia de la transformación del título «mesías» en «Hijo de Dios», la transposición de una idea judía a un título helenístico, con todas las consecuencias que tiene una transposición de este género. Es imprescindible que estudiemos con cierto detenimiento esta hipótesis, que, como vamos a ver, no hace igual justicia a todos los aspectos de la historia. Hemos visto que Jesús no es sólo el Mesías, esto es, el hombre que predica el reino de Dios. Bien puede decirse que la mayor parte de los judíos no lo reconocen como tal. Los evangelistas insisten en que, hasta el día de la resurrección, sus mismos discípulos son incapaces de comprender el sentido de las escrituras inspiradas que profetizan su venida (Jn 2,22; 12,16). San Lucas cuenta cómo Jesús se ve obligado a abrir la inteligencia de los discípulos de Emaús (Le 24,25.27) y luego la de los once apóstoles (Le 24,44.47) para que comprendan los vaticinios de los profetas de que el Mesías ha de padecer y al tercer día ha de resucitar de entre los muertos. Ante el segundo y el tercer anuncio de la pasión reaccionan del mismo modo que ante el primero (cf. Mt 16,21-22), pese al esfuerzo que su Maestro hace para que comprendan una doctrina que tan alejada está de su horizonte espiritual.

lo hace el evangelista San Juan, pues si, de una parte, le era preciso hacerse comprender, de otra tenía que evitar todo aquello que pudiera hacer vacilar la rígida fe monoteísta de aquellos a quienes se dirigía. Pero para nosotros la forma en que lo dijera tiene en este momento poca importancia. Lo que la tiene, y grandísima, es el hecho en sí y las consecuencias prácticas que de él resultan para los creyentes: una entrega total, una confianza sin límites en las palabras de Jesús y la firme voluntad de dar testimonio de él no sólo en Judea y en Samaría, sino, si hace falta, hasta los confines de la tierra.

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La terminante afirmación de Jesús de que El es el Mesías constituye una confirmación definitiva de su misión mesiánica y, para Poncio Pilato, una razón suficiente para condenarle a muerte. Porque el procurador romano teme a un posible rey de los judíos, capaz de amotinar al pueblo contra el gobierno imperial. Los cuatro evangelistas coinciden en su afirmación de que Jesús es condenado a muerte de cruz por haberse hecho rey de los judíos. H e aquí cómo relata San Lucas la acusación: «Hemos encontrado a éste amotinando a nuestro pueblo; prohibe pagar tributo al César y dice ser El el Mesías rey» (Le 23,2). Según San Juan, los judíos le dicen al procurador: «Si sueltas a ése, no eres amigo del cesar; todo el que se hace rey va contra el cesar» (Jn 19-12). Pilato no se detiene en comprobar estas acusaciones, y todas las explicaciones que Jesús pudiera darle le resultarían incomprensibles, porque el remo de Cristo no es de este mundo. Como sabemos, los pontífices y los escribas no se detienen en esta acusación. Para ellos, el crimen por el que Jesús merece la muerte es la blasfemia. San Juan lo dice expresamente: «Nosotros tenemos una ley, y según esa ley debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios» (Jn 19,7). Por muchas vueltas que le demos a la cuestión, la conclusión es siempre la misma: Jesús se reveló como Hijo de Dios, si no a todo el pueblo, sí al menos a los discípulos que él había escogido y formado. Quizá no explicara la naturaleza de esta filiación con todo el detalle con que

Ahora ya podemos decir con seguridad la forma en que se presenta la religión de Jesús en el momento de su resurrección, esto es, lo que creían y profesaban los cristianos de aquel tiempo. Vista externamente, esta religión no se distingue del judaismo; su dogma fundamental es el del Dios uno, y su ley, la ley de Moisés. Ni siquiera puede decirse que, por lo que hace al segundo punto, los discípulos estuvieran dispuestos a hacer mayores concesiones que la masa de su pueblo. Porque no hay que olvidar que los judíos que vivían en la diáspora no se sentían obligados a observar todos los preceptos ceremoniales referentes al sacrificio y que en la misma Palestina los fariseos, celosos guardianes de las tradiciones de sus maestros, no contaban con la adhesión de todo el pueblo. En cambio, la religión de Jesús se distingue de la religión oficial judaica porque cree que el Mesías ha venido ya en la persona de Jesús. En lugar de esperar del futuro el cumplimiento de las promesas divinas, mira al pasado, a la revelación suprema y más conmovedora, que es la resurrección de Jesús. O dicho con mayor exactitud: si dirige la mirada al futuro, lo hace en la esperanza de un retorno y no de una venida. El remo todavía no se ha manifestado en su gloria, pero se manifestará. El Mesías no ha vuelto aún sobre las nubes del cielo, pero volverá. Pero el reino está ya aquí, ha comenzado ya, y con él los días postrimeros. También el rey está aquí; porque después de haber sido crucificado, resucitó, y hoy está invisible entre sus fieles, en cuyas vidas ocupa un lugar decisivo, porque El es el Señor. Está sentado a la derecha de Dios Padre y es objeto de una fe y de un amor inefables. Todo esto han conservado los discípulos de la doctrina de su Maestro, de la que no han olvidado ni la más mínima partecilla. El punto central de su fe lo constituyen el nombre y la persona de Jesús. A ellos les es indiferente permanecer en el judaismo o abandonarlo, porque es el judaismo mismo el que debe encontrar una solución para este nuevo problema que le plantea la aparición de los discípulos de Jesús. Hasta este momento han podido coexistir en su seno tendencias tan distintas, si es que no tan opuestas, como las de los fariseos y los saduceos. Ha sido capaz incluso de admitir a la secta de los esenios. ¿Podrá hacer lo mismo con este nuevo movimiento? ¿O va a sentirse obligado a repudiarlo, incluso si para ello tuviera que íepudiar a sus me-

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jores y más capaces elementos? Dejemos que la respuesta, decisiva, nos la dé la historia de los primeros decenios de la iglesia.

IV.

LA RELIGIÓN DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Según los Hechos de los Apóstoles (1,4), Jesús, antes de subir a los cielos, les ordenó que no se apartasen de Jerusalén, sino que aguardasen allí la promesa del Padre, esto es, el nuevo bautismo en el Espíritu Santo. Obedientes a esta orden, volvieron a la ciudad santa y permanecieron en ella junto a María, la madre de Jesús, con los parientes del Señor, con las mujeres que en Galilea se habían unido a su grupo y con un cierto número de discípulos. Estos fieles, que, según los Hechos de los Apóstoles, eran en conjunto unos ciento veinte, constituían la que podemos llamar primera comunidad cristiana. Lo primero que les pareció necesario a San Pedro y a los demás apóstoles fue escoger un sustituto que ocupara el lugar del traidor Judas, elección que hicieron entre todos aquellos que habían seguido fielmente a Jesús a partir del bautismo de Juan hasta el día de su ascensión a los cielos, para que fuera testigo con ellos de su resurrección (Act 1,21-22). Las palabras que los Hechos de los Apóstoles ponen en boca de San Pedro han sido redactadas indudablemente por San Lucas. Los pensamientos que en ellas se expresan son perfectamente naturales. El número de apóstoles había sido fijado en doce por el mismo Jesús, que lo escogió por ser doce las tribus de Israel. De esta forma el número quedó, por decirlo así, consagrado. Como Judas había cometido traición y se había ahorcado, eia preciso sustituirlo. Las condiciones previas que se exigen del nuevo apóstol son naturales y plausibles. ¿A quién hubieran debido elegir sino a uno que hubiera acompañado al Señor? ¿Y cómo prescindir de que fuera un testigo de la resurrección? Para los discípulos, la muerte de Jesús había sido el máximo dolor. Según creían sus enemigos, su muerte significaría el fin de su obra. Pero la resurrección había superado sobradamente aquella catástrofe. Jesús se había aparecido vanas veces a los suyos vencedor de la muerte, triunfando así de sus últimas vacilaciones y de sus dudas, que parecían justificadas. La fe de sus discípulos era, sobre todo, fe en su resurrección, estupendo milagro que les ofrecía un excepcional apoyo para su predicación de la buena nueva y acreditaba su misión. En seguida fueron presentados dos candidatos que reunían las condiciones exigidas: Barsabás y Matías. Echaron suertes sobre ellos, y la suerte recayó sobre Matías. Es de notar que, inmediatamente después de su nombramiento, Matías desaparece de la historia; los libros canónicos no lo mencionan más. Las hermosas tradiciones que luego vinieron a conocerse en torno a él son probablemente obra de los autores de los apócrifos. De la época anterior a la fiesta

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de Pentecostés no conocemos más acontecimiento relativo a la comunidad que éste de la elección de Matías. El siguiente es el que el autor de los Hechos de los Apóstoles nos narra así: «Cuando llegó el día de Pentecostés, estando todos juntos en un lugar, se produjo de repente un ruido como el de un viento impetuoso que invadió toda la casa en que residían. Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando todos llenos del Espíritu Santo; y_comenzaron a hablar en lenguas extrañas, según que el Espíritu (Santo) les daba» (Act 2,1-4). Esta narración tiene una importancia inaudita, que no es posible exagerar, porque el milagro de Pentecostés es verdaderamente el punto de partida de la predicación apostólica. Podemos discutir la forma en que se realizó el milagro; podemos preguntarnos si la efusión del Espíritu Santo no tendría lugar durante una violenta tormenta; si los apóstoles hablaron realmente lenguas extrañas o si profirieron sonidos ininteligibles, parecidos a aquellos de que habla San Pablo al tratar del don de lenguas (glosolalia) de los corintios (1 Cor 14). Estas cuestiones son en parte ociosas y en parte insolubles. Pero si se las plantea con ánimo de atenuar la importancia del milagro, entonces hemos de rechazarlas enérgicamente. Y ello porque sabemos que los apóstoles no demostraron excesiva prisa por comenzar a predicar el retorno de su Maestro ni siquiera después de la resurrección de Jesús, por lo que hemos de suponer que fue sólo la venida del Espíritu Santo lo que les transformó y les dio el valor necesario para acometer su misión. Por lo demás, no hay apenas razones para suponer que, como opinan algunos estudiosos, transcurriera mucho tiempo entre la muerte de Jesús y el comienzo de la predicación de los apóstoles. Las semanas o los meses de meditación, lejos de robustecer la fe de los apóstoles, la habrían debilitado, haciéndoles más difícil el cumplimiento de su misión. E incluso el interés de los oyentes a quienes se les recordaba al crucificado del Calvario habría sido mucho menor si su recuerdo se hubiera esfumado ya de su memoria. No cabe duda, pues, de que fue en el gran día de Pentecostés en el que la iglesia hizo su presentación en el mundo. San Lucas describe de una forma extraordinariamente viva la extrañeza de los peregrinos que, llegados a Jerusalén para celebrar una fiesta judía, oían a los apóstoles hablar lenguas extrañas: «Todos estos que hablan, ¿no son galileos? Pues ¿cómo nosotros los oímos cada uno en nuestra propia lengua, en la que hemos nacido? Partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que están contra Cirene, y los forasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes los oímos hablar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios» (Act 2,7-11). La enumeración de San Lucas no es exhaustiva ni aspira a serlo, pues lo que quiere es dar la impresión de que entre los presentes había representantes de todas las partes del mundo, todos los cuales

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I A Rl I l( ION

lecibieron la buena nueva. En realidad, antes de que esto ocurnera iba a ser preciso que pasaran muchos años e incluso muchos siglos. Pero el ideal de predicar el Evangelio en todas las partes de la tierra existía ya, y esta apostólica ambición de lejanías es la que aquí se expresa en forma emocionante. Mientras esperaba la plena realización de este ideal, la primera cristiandad se desarrolló sólo en Jerusalén, y es allí, en el marco de la ciudad sagrada, donde hemos de empezar a estudiar sus rasgos característicos.

1.

La iglesia de

Jerusalén

Cuando después de la primera efusión del Espíritu Santo retornó la calma, Pedro tomó la palabra para explicar el milagro que acababa de producirse. Ya antes la había tomado para proponer a los discípulos un sustituto que ocupara el lugar de Judas. Es decir, que ya en estos primeros días su personalidad ocupa un lugar de primer plano, ejerciendo una autoridad que hemos de suponer le habría sido conferida por nombramiento expreso de Jesús. Junto a él se menciona frecuentemente a Juan y a Santiago, pero en segundo término, pues en el papel que se les atribuye parecen siempre estarle subordinados. El objeto de la primera predicación de San Pedro es la confia mación categórica de la resurrección de Jesús: el Señor fue condenado y recibió muerte por mano de los infieles; fue sepultado y su sepulcro se conserva y todos lo pueden ver. Pero Dios le resucitó, según las Escrituras, esto es, según el salmo 15, en el que el profeta dice que Dios no permitirá que su Santo experimente la corrupción. De todo ello son testigos los apóstoles. Luego fue exaltado a la diestra de Dios. Antes de morir era Jesús un hombre probado por Dios con milagros, prodigios y señales que Dios hizo entre los hebreos. Precisamente a este Jesús a quien los judíos crucificaron. Dios le ha hecho, con la resurrección, Señor y Mesías (Act 2,22-36). Este discurso de San Pedro ha despertado siempre gran interés, efectivamente justificado por el asombroso arcaísmo de sus giros y expresiones. Por eso se ha planteado muchas veces el siguiente dilema : si el autor de los Hechos de los Apóstoles ha consevado la forma de expresión usada por sus fuentes —aunque ya no resultaba adecuada para expresar lo que creían sus contemporáneos en el año 70—, forzoso es que le otorguemos crédito y le tengamos por historiador veraz. Ahora bien, si esa forma de expresión corresponde a las creencias de la iglesia primitiva, la divinización de Jesús sólo podría ser obra de aquellos discípulos suyos que después de la pasión hubieían vivido largo tiempo en un ambiente no judío. Sin embargo, podemos afirmar sin dificultad que no nos faltan argumentos para escapar a este dilema. San Pedro hablaba a los judíos, y era forzoso que al hacerlo tuviera en cuenta su mentalidad y sus exigencias espirituales, y, conse-

DI

ItSU

5%1

uientemente, no aludicia a todos los puntos de la doctnna de Jesús. Lo esencial para él era dar testimonio de la resurrección y demostrar el carácter completamente divino que precisamente esa resurrección confería a la aparición y a la obra de Jesús. Antes de su muerte, Jesús había hablado v actuado como homb r e ; con la resuirección, Dios había ratificado sus palabras y su actuación. Pero desde que Dios le glorificó con la resurrección, Jesús era Señor y Mesías. Había entrado en la gloria, y el creer en él ya no era una mera posibilidad, sino una necesidad. Para salvarse era preciso hacer penitencia y recibir el bautismo en el nombre de Jesucristo (Act 2,38). El bautismo perdona los pecados y da entrada a la comunión de los fieles. Por el momento no era necesario nada más. Muchos de los que oían a San Pedro se convirtieron en aquel mismo día; según los Hechos de los Apóstoles, unas tres mil almas. Poco después tuvo lugar la milagrosa curación obrada por San Pedro y San Juan en un hombre que era tullido desde el seno de su madre. Esta curación dio ocasión a un nuevo discurso de San Pedro y a un nuevo aumento de la comunidad. El tema de la segunda predicación es el mismo que el de la primera. El Dios de Abrahán, Dios de Isaac y de Jacob había glorificado a su siervo Jesús, a quien los judíos habían entregado a Pilato y hecho crucificar. Dios lo había resucitado y el cielo lo había recibido hasta llegar los tiempos de la íestauración de todas las cosas. Todos estos acontecimientos estaban de acuerdo con las escrituras y con los vaticinios de los profetas, lo que atenuaba, si no suprimía, la culpabilidad de los judíos. Pese a la moderación —o quizá precisamente a causa de la moderación— de que usaba San Pedro, los sacerdotes y los saduceos vieron el peligro que implicaba su predicación, que ya había conseguido muchas conversiones. Así obligaron a San Pedro y a San Juan a comparecer ante ellos y les intimaron a no enseñar más en el nombre de Jesús. La eficacia de aquella intimación no fue duradera, y, como era fácil de prever, pronto se tomaron medidas más severas. Los que habían hecho condenar a muerte a Jesús no podían consentir que poco después de la crucifixión se predicara en Jerusalén que Jesús era el Señor y el Mesías, el Príncipe y el único Salvador. A los apóstoles y a los discípulos no les sirvió de nada el observar fielmente los preceptos de la ley judía. En vano se esforzaban por no hacer nunca en público nada que los diferenciara de los demás judíos; sus reuniones y todo su espíritu, y especialmente su candad, tenían necesariamente que llamai la atención. Los Hechos de los Apóstoles nos dicen que la muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y un alma sola y ninguno tenía por propia cosa alguna, antes todo lo tenían en común (Act 4,32). Aunque no estaban obligados a vender sus haciendas, muchos no vacilaban en i enunciar a sus bienes para seguir con

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LA RELIOIÓN DF JESÚS

mayor fidelidad la dorttina de Jesús y el ejemplo de los apóstoles No creamos que si obraban así era sólo pensando en la parusía, que imaginaban había de sobrevenir inmediatamente. Lo que les impulsaba era su desprendimiento y el desprecio de los bienes terrenales. Podemos suponer también que hechos como el de la inesperada muerte de Ananías y Saíira, que habían mentido al Espíritu Santo (Act 5,1'11), contribuirían a infundir en las almas más endurecidas un saludable temor y a moverlas a tomar densiones saludables. No sabemos durante cuánto tiempo la vida de la joven comunidad transcurrió sin nuevos acontecimientos de importancia Los Hechos de los Apóstoles se limitan a informarnos de que los apóstoles continuaban predicando como si no hubiera ocurrido nada y que hacían un número tan grande de milagros que la muchedumbre concurría de las ciudades vecinas a Jerusalén, trayendo enfermos y atormentados por los espíritus impuros, y todos eran curados (Act 5,16). Nos dicen además que el grupo de los creyentes crecía sin cesar (Act 5,14) y aluden a un cierto temor, del que no nos dan más detalles (Act 5,13). Podemos suponer que durante todo ese tiempo iría creciendo la oposición de las autoridades judías, y así no nos sorprende oír que, efectivamente, un día los apóstoles fueron apresados y llevados a juicio (Act 5,17.18.27). No hay ninguna razón para suponer que la narración de este episodio sea una mera repetición de la que relata la primera prisión de San Pedro y San Juan. Las circunstancias son diferentes y, además, en esta ocasión fueron encarcelados todos los apóstoles. Era natural que el sumo sacerdote y los saduceos no se dieran por vencidos ante la inutilidad de su primera intimación e intentaran impedir definitivamente la difusión del Evangelio. Un doctor de la ley, un fanseo llamado Gamahel, pronunció en aquella ocasión palabras extremadamente sensatas; después de recordar algunos ejemplos aún íecientes, dijo que, si aquello era consejo u obra de los hombres, se disolvería por sí mismo; y, si venía de Dios, no conseguirían disolverlo. Y así los apóstoles fueron puestos en libertad después de haber sido conminados a no enseñar más en el nombre de Jesús. Pero no fue precisamente al cumplimiento de esta orden a lo que se aplicaron celosamente (Act 5,40-42).

riéndoseles los p a n e r o s conversos helenistas, es decir, judíos de habla griega. Las diferencias de mentalidad que en varios aspectos separaban a estos dos grupos dieron origen a roces que repercutieron en una diversidad de trato en el servicio de las mesas y en la distribución de las limosnas (Act 6,1). Los helenistas creyeron justificado el protestar, y los apóstoles convocaron una reunión de todos los discípulos y declararon que no era razonable que ellos abandonaran el ministerio de la palabra de Dios para servir a las mesas, y que por ello les parecía mejor elegir para ese oficio siete varones estimados de todos, llenos del Espíritu y de sabiduría. Los siete elegidos pertenecían al grupo de los helenistas, que de ese modo recibieron por primera vez una suerte de consagración oficial.

2.

Dificultada

de los

helenistas

Los Hechos de los Apóstoles relatan luego un acontecimiento que tuvo lugar en aquellos días y resultó de la máxima importancia para el futuro de la comunidad. Habían pasado seguramente varios meses, y quizá incluso algunos años desde la muerte de Jesús, y todavía se conservaba la íntima unión entre los hermanos, que al paiecer eran en su mayoría árameos de Jerusalén, o sea, por la raza, judíos. Pero con el tiempo habían ido adhi-

3.

La primera

persecución

y sus

553

consecuencias

La elección de los siete no significó el fin de la autoridad de los apóstoles y ni siquiera su aminoración. Pero de hecho introdujo en la comunidad un nuevo elemento, y pronto se hicieron perceptibles sus consecuencias. Los siete habían sido elegidos para ocuparse de la distribución de las limosnas, pero era difícil que se contentaran con esta función puramente material. Uno de ellos, Esteban, lleno de valor y gracia del Espíritu Santo (Act 6, 8), despertó los celos y el odio de muchos judíos, piovocados, sin duda, por su audacia. Los Hechos de los Apóstoles nos dicen que sus enemigos eran los miembros de la sinagoga llamada de los libertos, «cirenenses y alejandrinos y de los de Cilicia y Asia». Sería muy de desear que esta enumeración fuera más detallada. Estas gentes acusaron a Esteban de haber proferido palabras blasfemas contra Moisés y contra Dios, así como contra el lugar santo y contra la ley, y de haber afirmado que Jesús de Nazaret destruiría aquel lugar y mudaría las costumbres que dio Moisés (Act 6,11.13-14). Esta era, evidentemente, la primera vez que se hacían a los fieles acusaciones de este género. Hasta aquel momento se había reprochado a los apóstoles el que enseñaran en nombre de Jesús, pero no se había encontrado nada censurable en su postura ante la ley. De hecho parece que tanto ellos como los nuevos conversos observaban fielmente todos los preceptos. Las acusaciones hechas a Esteban eran, en parte, las mismas que se habían hecho a Jesús. Su verdadero significado resulta evidente en el discurso que el autor de los Hechos pone en boca del acusado cuando éste aparece ante los jueces. Lejos de pretender disculparse, Esteban habla en forma provocativa. Menciona primero los muchos beneficios que Dios hizo a su pueblo y recuerda los innumerables pecados de que Israel se hizo culpable en el curso de los siglos, su idolatría, su infidelidad, su impiedad y su desobediencia. Concluye con el apostrofe a los judíos de que siempre habían resistido al Espíritu Santo, habían perseguido a sus profetas y coronado, finalmente, sus crímenes

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dando muerte al Justo, cuya venida habían vaticinado los profetas (Act 7,1-53). No nos es difícil imaginarnos las consecuencias que había de tener un discurso como éste, que era una suerte de declaración de guerra al judaismo oficial. No hubiera sido necesaria una provocación de ese género para levantar un tumulto en el tribunal. Jueces y oyentes se lanzaron a una contra él, lo sacaron de la ciudad y lo apedrearon (Act 7,58). Este tumulto repercutió inmediatamente sobre la cristiandad. Los hermanos tuvieron que abandonar la ciudad sagrada y se dispersaron por las comarcas de Judea y Samaría. De los que intentaron quedarse hubo muchos hombres y mujeres que fueron encarcelados (Act 8,1-3). Sorprende comprobar que los apóstoles no fueron afectados por la persecución y pudieron permanecer en Jerusalén. Es verosímil que aquélla no abarcara más que a los helenistas y a los que reconocían la autoridad de los siete, mientras que los hebreos, que estaban sometidos a la de los apóstoles, salvaion sm mayor daño aquellos tiempos difíciles. La dispersión de la iglesia tuvo una consecuencia completamente inesperada. Los hermanos que tuvieron que huir comenzaron a predicar por doquier el cristianismo. Felipe, uno de los siete, que bajó a la ciudad de Samaría, se distinguió entre todos por su celo, poi el vigor de sus palabras y por los milagios que hacía, y que eian tales, que en aquella comarca todos, hombres y mujeres, escucharon la buena nueva del remo de Dios y se bautizaron en el nombre de Jesucristo (Act 8,12). Cuando los apóstoles que estaban en Jerusalén oyeron cómo había recibido Samaría la palabra de Dios, enviaron allí a Pedro y a Juan para que impusieran las manos a los neoconversos y éstos recibieran el Espíritu Santo. De este modo los samantanos fueron los primeros a quienes fue predicado el Evangelio fuera de Jerusalén Los apóstoles ejercieron sobre ellos la misma autoridad que sobre la cristiandad de la ciudad santa. Pero apenas si necesitamos decir que, como esta autoridad no se ejercía más que de tarde en tarde, los fieles de aquella comarca gozaron de una cierta independencia. Mientras Pedro y Juan volvían a Jetusalén, Felipe marcho a Gaza y en el camino convirtió a un varón etíope, eunuco. Luego fue a Azoto y evangelizó todas las ciudades hasta llegai a Cesárea (Act 8,40). Así, piedra sobre piedra, comenzó a levantaise la glonosa catedral de la iglesia. Iban los siete de un lugar a olio y en todos ganaban almas para Cristo. Pero por el momento no intentaban salir del mundo judío. Los samantanos ganados para la buena nueva parecen haber sido judíos y el eunuco ministro de la rema de los etíopes era por lo menos un prosélito que se dedicaba a la lectura de las Sagradas Escrituras. Tampoco los apóstoles quisieron dejar de contribuir a la difusión del Evangelio, que tan lapido ritmo iba adquiriendo. P d eso Pedio partió para visitai h costi dí Pileshna v el u t l ipo di hti

i A KI i IOION DI

jt

sus

555

manos que allí se había formado. Hizo muchos milagros en Lida, en Saiona y en Joppe, y en todas partes convirtió a muchos. Una visión que tuvo le llevó a Cesárea, a casa de un centurión romano llamado Cornelio, que, aunque sentía gran simpatía por la ley judaica, era todavía gentil. El mandato de Dios era inequívoco. Pero todavía se hizo más claro cuando, a la llegada del apóstol, el Espíritu Santo descendió milagrosamente sobre Cornelio y sobre su familia. Pese a su íntima íesistencia, Pedro no vaciló en bautizar a Cornelio y a los suyos. Estos fueron los primeros gentiles que fueron admitidos en el seno de la iglesia. Llegados a este punto, conviene que nos detengamos un momento y revisemos el camino cubierto desde la muerte de Jesús. Han pasado algunos años, a lo sumo diez, y probablemente menos. El Evangelio ha encontrado en Jerusalén y en los territorios próximos a la capital muchísimos adeptos. En un principio, los prosélitos procedían de las clases pobres, que, sm duda, habían de sentir por el reino de Dios mucho más entusiasmo que los ricos, demasiado apegados a los bienes de este mundo y nada interesados por alterar el orden público. Pero entre los hermanos ya había algunos que procedían de las clases bien situadas, y generosamente renunciaron a sus bienes en favor de la comunidad. Los apóstoles ejercían su gobierno sobre la iglesia primitiva en una forma perfectamente regular. Su jefe era Pedro. Junto a él, Juan, el hijo del Zebedeo, parece haber ocupado un lugar privilegiado. Los miembros de la comunidad observaban la ley de Moisés, sm que al parecer pensaran ni quisieran liberarse de sus preceptos. Subían al templo para rezar en las horas prescritas por la tradición, y cuando no podían hacer sus oraciones en el templo, rezaban en sus casas, ajustándose al ritual. Evitaban todo contacto con los gentiles; observaban los días de ayuno y se abstenían de ciertos alimentos. La idea de contaminarse con contactos ilícitos les íepugnaba tanto como la de cometer un delito. No pensaban en absoluto en rebelarse contra el poder constituido y en el curso de los primeros años no intentaron ninguna insurrección. Las autoridades oficiales, es decir, los sacerdotes y su partido, que se componía fundamentalmente de saduceos, no sentían por ellos ninguna simpatía, y en algunas ocasiones manifestaron con dureza su desconfianza. El supuesto delito de los cristianos consistía en vivir conservando el recuerdo de Jesús y la esperanza de su retorno, en creer Mesías a aquel a quien los príncipes religiosos de su pueblo habían condenado por blasfemo, acusándolo ante el gobernador romano de ser un agitador político y predicar la insurrección contra el emperador, consiguiendo así que el gobernador ordenara su ejecución. En opinión de los cristianos, la resurrección de Jesús era el acontecimiento decisivo y la prueba nrefutable de su misión divina. Veamos ahora la forma peculiar que en el seno de esta pn-

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mera comunidad adopta la fe en Jesús. Pedro habla de El como de un hombre probado por Dios con milagros, prodigios y señales (Act 2,22), resucitado por Dios y exaltado a la diestra de Dios (Act 2,32-33), hecho por Dios Señor y Mesías (Act 2,36). Le llama autor de la vida (Act 3,15) y declara que el cielo le recibirá hasta llegar los tiempos de la restauración de todas las cosas (Act 3,21) y que ningún otro nombre ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual puedan éstos ser salvos (Act 4,12). Como los demás cristianos, da a Jesús el nombre de Hijo (O siervo) de Dios, quizá para establecer una conexión entre su profesión de fe y las profecías de Isaías (Act 3,26; 4,27.31). Es evidente que Jesús es para los suyos mucho más que un mero hombre. Es príncipe y salvador; gracias a El, Israel puede hacer penitencia y conseguir la remisión de sus pecados (Act 5,31). La resurrección le ha exaltado a la diestra de Dios, eximiéndole de la corrupción en la tumba. Se le rinde veneración como a Dios, aunque la única plegaria de la primera cristiandad que citan los Hechos de los Apóstoles está dirigida al Señor, que hizo el cielo y la tierra, el mar y cuanto en ellos hay. La plegaria incluye la súplica a Dios de que dé a sus siervos fuerza para hablar con toda libertad su palabra y que extienda su mano para realizar curaciones, señales y prodigios por el nombre de su santo Siervo Jesús (Act 4,24-30). El lugar que corresponde a Jesús dentro del plan de salvación es único. ¿Puede afirmarse que se esperaba su retorno para fecha inmediata? Esta cuestión tiene la máxima importancia, pues en opinión de numerosos historiadores de orientación liberal, la primera generación de cristianos vivió durante largo tiempo en la temerosa espera de su retorno, o, mejor dicho, de su segunda y última venida. Ahora bien, es preciso reconocer que la lectura de los Hechos de los Apóstoles no causa esta impresión. Ni los discursos de San Pedro, ni las plegarias de los cristianos, ni la actitud de la iglesia primitiva parecen estar inspirados por la esperanza del día del juicio ni por el temor del fin del mundo. Hemos de confesar, sí, que hay epístolas de San Pablo que a este respecto causan una impresión totalmente distinta ; pero estas epístolas pertenecen a una época posterior en la que las circunstancias eran distintas, y cometeríamos un error si atribuyéramos a la iglesia de Jerusalén las ideas que conocemos de la de Tesalónica. Además de las reuniones a que asistían con los demás judíos, los discípulos tenían sus propias asambleas. He aquí lo que de ellas nos dice el autor de los Hechos de los Apóstoles: «Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles y en la unión, en la fracción del pan y en la oración » «Todos acordes acudían con asiduidad al templo, paitían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios en medio del general favor del pueblo» (Act 2,42.46-47). Muchas veces se ha planteado la cuestión de en qué consistiría la fracción del pan de que aquí se nos habla. ¿Sería sencillamente una

1A RE1IG1ÓN DL JFSUS

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simple comida? ¿O se trataría de un acto litúrgico, y, más concretamente, de la celebración de la eucaristía? No faltan argumentos en favor de ninguna de las dos hipótesis. Los defensores de la simple comida hacen notar que la fracción del pan se celebraba en pequeños grupos, en las casas, lo que no resulta fácil de conciliar con la suposición de que se tratara de una ceremonia litúrgica; además, en los Hechos de los Apóstoles se dice: «y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón». Los defensores de la celebración eucarística se apoyan en la persistencia de la expresión «fracción del pan», sólo explicable si el uso que con ella se designaba tuviera un valor característico dentro de las costumbres de los fieles. A esto añaden que San Lucas, que atribuía a la vida de la iglesia primitiva un valor modélico, no hubiera podido describirla sin presentarla determinada por la frecuencia de la eucaristía. Los mismos judíos sentían gran simpatía por los discípulos de Cristo, pues veían cómo se amaban los unos a los otros, y que, si no tenían en común todos sus bienes, sí se esforzaban por atender a las viudas y a los huérfanos, y, sobre todo, disfrutaban indiscutiblemente del favor divino. Además resultaba evidente para todos que los apóstoles estaban dotados del poder de hacer milagros. Con sólo invocar el nombre de Jesús, Pedro y Juan curaron a un tullido que estaba a la puerta del templo llamada la Hermosa (Act 3, 10). Pedro castigó con una súbita muerte a Ananías y a Safira, su mujer, que habían intentado engañar al Espíritu Santo (Act 5, 1-11). Todos los apóstoles, se nos dice luego, realizaban ante el pueblo muchos milagros y prodigios, hasta el punto de que las gentes sacaban a las calles a sus enfermos y los ponían en los lechos y camillas para que llegando Pedro, al pasar, siquiera su sombra los cubriese y los curase de sus enfermedades (Act 5,1216). Los demás ministros de la iglesia, e incluso los simples creyentes, estaban también aureolados por una atmósfera sobrenatural, como prueban los fenómenos cansmáticos que en ellos se producían. El milagro de Pentecostés no es un hecho aislado. Cuando por primera vez tuvo lugar, se produjo en forma inesperada y de extremada importancia. Pero se renovaba siempre que los fieles volvían a recibir el don de lenguas, que constituía una señal de la presencia del Espíritu Santo. Cuando los discípulos se congregan para la oración, tiembla el lugar en que están reunidos, todos quedan llenos del Espíritu Santo y hablan la palabra de Dios con libertad (Act 4,31). Aunque el bautismo era el signo y el medio de la admisión en la iglesia, ésta no era completa mientras los neoconversos no hubieran recibido el Espíritu Santo, que les era comunicado por la imposición de manos de los apóstoles. Como hemos dicho, para la vida de la comunidad de Jerusalén la elección de los siete tuvo un valor decisivo de comienzo de una nueva época. Es muy probable que, ya desde los primeros tiempos, una parte de los discípulos procediera de la po-

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(.US1AV BARDY

blación indígena, tenaz en su fidelidad al culto oficial en el templo y a la lengua aramea, y otra, de los círculos de forasteros allí domiciliados con derecho de indigenato. Entre estos últimos destaca José, el llamado por los apóstoles Bernabé, levita, chipnota de naturaleza, que desde un principio se distinguió por su generosidad (Act 4,36-37). Lo que sabemos de su historia postenor nos autoriza a suponer que ya entonces no era partí' cularmente entusiasta de la observancia literal de la ley judía. El incesante incremento del grupo de los helenistas fue agudizando la oposición existente entre las dos posturas, aunque sin dar origen a ninguna escisión. No fue, pues, una mera casualidad el que la persecución desencadenada por el discurso de San Esteban amenazara sólo a los compañeros de éste y que los apóstoles pudieran permanecer en Jerusalén. Por mucha fuerza que tuvieran los lazos que creaba la comunidad de fe y de esperanza, cada vez resultaba más claro que el grupo de los primeros creyentes, los llamados hebreos, había sido superado por los acontecimientos. No fue de ellos de quienes partió la iniciativa de la misión de Samaría ni la de las ciudades de las costas de Palestina. San Lucas nos asegura que se limitaron a reconocer los hechos consumados, y los apóstoles a confirmar su autoridad.

4.

Jerusalén

y

Antioquía

Cuando el movimiento de la conversión salió de los límites de Jerusalén, fue para ya no detenerse nunca. Por desgracia, los Hechos de los Apóstoles apenas si nos dan noticias de su desarrollo, que tan extremadamente interesante sería conocer. Nos hablan de aquellos que, a causa de la persecución desencadenada tras la muerte de San Esteban, se dispersaron y llegaron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía y predicaron allí la palabra de Dios solamente a los judíos. «Pero había entre éstos algunos hombres de Chipre y de Cirene que, llegando a Antioquía, predicaron también a los griegos, anunciando al Señor jesús. La mano del Señor estaba con ellos, y un gran número creyó y se convirtió al Señor» (Act 11,19-21). La diferencia entre las dos tendencias queda aquí perfectamente clara. Los helenistas que abandonaron Jerusalén a la muerte de Esteban predicaban la palabra de Dios en todos los lugares en que se detenían, pero dirigiéndose siempre a los judíos de la diáspora, según el ejemplo dado por Felipe en Samaría y en Palestina. La consecuencia que debemos sacar de aquí es que los helenistas, aunque se habían liberado ya de ciertas reglas tradicionales, en la doctrina de Jesús veían una renovación del judaismo que daba cumplimiento a los vaticinios de los profetas y no algo totalmente nuevo. Para ellos, lo único que se necesitaba para ser digno de recibir la buena nueva era ser judío —indudablemente, circunciso— y cumplir con la ley. Los hombres de Chipre y de Cirene pensaban de modo opuesto al de estos helenistas; judíos también

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por su fe, pero libres de todo prejuicio racial, no vacilaban en predicar el Evangelio a los gentiles, sin exigir de ellos otra cosa que el bautismo y la fe en Cristo Jesús. El futuro del Evangelio había de estar estrechamente ligado a esta temeraria decisión. Verdad es que el autor de los Hechos de los Apóstoles atribuye a San Pedro el honor de haber admitido en la iglesia a los primeros gentiles, a saber, el centurión Cornelio y sus familiares. Pero esta cuestión de prioridad no nos interesa, porque en todo caso Cornelio no fue más que una excepción. El centurión era ya un prosélito lleno de simpatía por la fe de Israel y por la ley de Moisés. Y, sin embargo, antes de que el apóstol se decidiera a ir a Cesárea para entrar en relación con aquellos impuros gentiles, fue necesario que tuviera una visión. Más todavía: para moverle a bautizarlos fue preciso un segundo milagro, el del descenso del Espíritu Santo sobre Cornelio y sobre los suyos. No hubo luego más casos parecidos a éste, en el que es evidente la actuación de un designio especial de la Providencia, del que no podían derivarse reglas de comportamiento. En cambio, la importancia de la predicación del Evangelio en Antioquía estaba llamada a trascender. Los «griegos» de aquella ciudad eran gentiles cualesquiera, que sólo por casualidad recibieron antes que los otros el mensaje del Señor. Dadas las circunstancias, es comprensible que, al saber de aquellas novedades, la iglesia de Jerusalén se conmoviera y enviara a Antioquía a alguien que pudiera informarle de lo que allí ocurría. La elección del mensajero fue muy afortunada. Bernabé, que, como hemos dicho, era chipriota, respetaba la ley judía, pero no cerraba su espíritu al resto del mundo. Aprobó todo lo ocurrido y resolvió además quedarse en Antioquía. Para tener un colaborador en la misión de que se había hecho cargo recurrió a Saulo, un joven fariseo que años antes se había convertido a raíz de una visión y que aguardaba con recogido silencio a que se le manifestase cuál era la voluntad de Dios. El apostolado de Bernabé y Saulo en Antioquía duró un año, y fue tan fructífero, que allí comenzaron los discípulos a llamarse «cristianos» (Act 11,26). A partir de aquel momento, la iglesia tuvo dos centros: uno de atiacción, Jerusalén; otro del que partía todo movimiento, Antioquía. La iniciativa para la evangelización del mundo no partió de la primera iglesia de Jeiusalén. Por lo menos en apariencia, el que después de la muerte de Esteban algunos fieles hubieran de abandonar Jerusalén —contra su voluntad— y comenzaran a predicar en otros lugares la palabra de Dios, fue un hecho puramente casual. La postura que la iglesia madre adoptaba ante las innovaciones era, en general, de reserva, pues se atenía fielmente a las tradiciones. Y en el curso de los años posteriores esa postura se hizo todavía más rígida. En el año 44, el rey Herodes inició una nueva persecución contra la iglesia, una persecución que ya no fue espontánea, sino piemeditada San-

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tiago, el hermano de Juan, y Pedro fueron encarcelados. Sabemos que estos dos apóstoles eran con ¡uan los predilectos de Jesús. Y podemos suponer que, si en aquella ocasión San Juan hubiera estado en Jerusalén, habría sido también encarcelado. Santiago fue ejecutado casi inmediatamente y Pedro sólo escapó a la ejecución por haber sido milagrosamente liberado (Act 12,6-11). Acto seguido hubo de abandonar Jerusalén y encomendar a otros el ejercicio de la autoridad sobre la iglesia madre. Aunque esta primera ausencia de San Pedro no fue más que pasajera, sus consecuencias fueron importantes. Hasta aquel momento, la iglesia de Jerusalén había estado regida por los apóstoles. Pero al ausentarse San Pedro aparece un nuevo organismo, que indudablemente ya existía con anterioridad, aunque todavía no había dado ocasión a que se hablara de é l : un colegio de presbíteros presidido por Santiago, el hermano del Señor (Act 12,17). Es una cuestión todavía sujeta a discusión la de si Santiago pertenecía realmente al Colegio Apostólico o no. Lo más verosímil es que su prestigio se basara, sobre todo, en el parentesco que le unía a Jesús (cf. 1 Cor 15,7; Gal 1,19; 2,9). A partir de aquel momento, su criterio adquirió decisiva importancia. Su gobierno sobre la iglesia tuvo un carácter conservador. Aunque personalmente era inteligente y ponderado y aunque siempre intentó actuar con moderación, le fue preciso tomar en cuenta la opinión de sus colaboradores los presbíteros. Estos se comportaron como fieles seguidores de la ley mosaica, que intentaron imponer también a los gentiles conversos. Al cabo se rechazó esta solución rigurosa, pero ello no ocurrió sino fuera de la ciudad santa, de tal forma que los fieles de Jerusalén quedaron al margen de la gran labor de la conversión del mundo.

ciando así la remisión de los pecados. Todo el que en hl cieyere sería justificado. Por lo general esta predicación tenía poco éxito y la mayoría de los judíos se negaba a convertirse. Luego Pablo se dirigía a los gentiles. Como al hablarles a ellos no podía apelai al testimonio de la Sagrada Escritura, les piedicaba la grandeza y bondad de Dios, manifiesta en sus obras, presentando a Jesús como el Salvador y Señor de la vida. En todos los lugares lograba conversiones en número variable, y así le era posible, cuando marchaba a nuevos lugares, dejar tras de sí iglesias, cuyo gobierno encomendaba a los presbíteros. Las cristiandades así fundadas estaban constituidas de hecho por mayor número de gentiles que de judíos conversos. Nadie pensaba ya en imponerles el yugo de la ley mosaica, pues el único principio de justificación era la fe en Jesús.

Por el contrario, Antioquía fue el punto de partida de las fuerzas dinámicas que habían de asegurar el triunfo del Evangelio. Los cristianos de aquella ciudad comprendieron muy pronto la importancia del trabajo misional. Por inspiración del Espíritu Santo, los profetas y doctores de la iglesia de Antioquía impusieron sus manos a Pablo y a Bernabé (Act 13,1-2), que partieron a conquistar el mundo de los gentiles. Los Hechos de los Apóstoles relatan detenidamente los grandes viajes de San Pablo, por lo que sería superfluo pararnos a describirlos. 5.

El problema

de la relación entre y el cristianismo

el

judaismo

El método a que el Apóstol ajustó su predicación en las distintas ciudades fue siempre el mismo. Primero se dirigía a los judíos, recordándoles con insistencia los muchos beneficios que Dios había hecho a su pueblo. Luego pasaba a hablar de Jesús, el Redentor, nacido del linaje de David; por ignorancia, lo habían rechazado y entregado a Poncio Pilato para que lo condenase a muerte. Dios le resucitó de entre los muertos, anun-

G.

La doctrina

de San Pablo y su sobre la Iglesia

influencia

De este modo el problema de la relación entre el judaismo y el cristianismo quedó resuelto de ¡acto antes de haber recibido una solución teorética. Pero, como fácilmente se comprende, pronto se hizo sentir la necesidad de darle además una solución de este género. A la vuelta de su primer viaje, Pablo y Bernabé subieron a Jerusalén para dar cuenta a Santiago y a los presbíteros de todo lo que habían hecho y para pedirles normas a las que ajustar su comportamiento en lo sucesivo. Pedro recordó que él había sido el primero que por mandato de Dios había predicado el Evangelio a los gentiles, sin imponerles previamente el yugo de la ley. Luego Pablo y Bernabé refirieron las grandiosas conquistas que habían hecho en Asia Menor. Finalmente, Santiago sacó las conclusiones del debate y propuso una solución intermedia. Pareció entonces bien a los apóstoles de común acuerdo que no se impusiera a los conversos gentiles la obligación de guardar la ley, pero sí la de abstenerse de las carnes inmoladas a los ídolos, de la sangre y de lo ahogado. La imposición de estas abstenciones de ciertos alimentos nos resulta extraña. Pero a los ojos de los judíos creyentes tenían una importancia que nosotros no podemos ya comprender plenamente, pues eran un símbolo de la perduración ininterrumpida del judaismo en el cristianismo. Aunque obligaban expresamente a los cristianos de Antioquía, de Siria y de Cilicia, no fueron observadas casi nunca, y, en el curso de sus viajes postenores, San Pablo tuvo buen cuidado de no hacer alusión a ellas. El experimento resulta instructivo. La lógica de los hechos había hecho demasiado evidente la diferencia —se podría decir el cisma— entre la iglesia y la sinagoga como para que fuera posible ignorarla por más tiempo. Mientras San Pablo continuaba la predicación del Evangelio, primero en Asia Menor, luego en Macedonia y en Grecia, la

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i A RCI i< ION DH jt si s

iglesia de Jerusalén se esforzaba por conservar su fuerza vital y su carácter originario. Como hemos visto, la mayor parte de sus miembros eran pobres, y así a la iglesia le resultaba cada día más difícil atender a sus necesidades cotidianas. Se acordó entonces que en todas las cristiandades se organizaran colectas periódicas destinadas a la de Jerusalén. Estas colectas consti' tuían un caritativo homenaje que simbolizaba el agradecimiento y aun la sumisión y se parecían a las que se organizaban en las sinagogas de la diáspora en beneficio del templo. Simultánea' mente fue creciendo la desconfianza que la iglesia de Jerusalén sentía ante los cristianos gentiles por lo desvinculados que éstos estaban del judaismo. Esta desconfianza resultó evidente con ocasión del último viaje de San Pablo a la ciudad santa.

1 ; Gal 1,1), que no recibió o aprendió de los hombres, sino por revelación de Jesucristo (Gal Í,12). Dios le segregó desde el seno de su madre y le llamó por su gracia para revelar en él a su Hijo. Pablo obedeció sin reservas esta llamada. No creyó necesario subir a Jerusalén para que le instruyeran los apóstoles que eran antes que él, y hasta pasados tres años no fue a la ciudad santa, donde sólo estuvo quince días; de los apóstoles no conoció sino a Pedro y a Santiago, el hermano del Señor (Gal 1,15-24). Su segundad es tan grande, que no vacila en maldecir a quienquiera que predique otro evangelio distinto del suyo, aunque sea un ángel del cielo (Gal 1,8-9). Indudablemente, si Pablo se ve forzado a defender sus derechos con tanta energía, es porque los veía amenazados por enemigos peligrosos; en otros tiempos más tranquilos no habría insistido tan expresamente en su llamamiento personal. Pero el tono importa menos. Lo fundamental es que Pablo debe su conversión exclusivamente a Dios y que su misión específica —la de predicar a los gentiles el Evangelio y la salvación en Cristo— le fue encomendada directamente por Dios.

Fiel a su principio de agradar a todos en todo, Pablo se esforzó por hacerse judío entre los judíos, como se había hecho griego entre los griegos. Santiago y los presbíteros le aconsejaron que, para acallar los rumores que sobre él circulaban, se sometiera a una ceremonia de purificación en el templo. «Ya ves, hermano, cuántos millares de creyentes hay entre los judíos y que todos son celadores de la Ley. Pero han oído de ti que enseñas a los judíos de la dispersión que hay que renunciar a Moisés y les dices que no circunciden a sus hijos ni sigan las costumbres mosaicas. ¿Qué hacer, pues? Seguro que sabrán que has llegado. Haz lo que vamos a decirte: tenemos cuatro varones que han hecho v o t o ; tómalos, purifícate con ellos y págales los gastos para que se rasuren la cabeza, y así todos conocerán que no hay nada de cuanto oyeron sobre ti, sino que sigues en la observancia de la Ley» (Act 21,20-24). Estos prudentes consejos resultan hasta cierto punto desconcertantes por mostrarnos hasta qué punto el mismo Santiago, pese a la autoridad de que estaba investido, se veía arrastrado por los «celadores de la ley». Recordemos que en principio había aprobado la postura de San Pablo, limitándose a aconsejar que los paganos conversos se abstuvieran de ciertos alimentos. Pero en el año 60 ya no se atrevía a mantener su tolerancia, y los judíos creyentes, fieles a la ley, exigían mucho más. Y, en efecto, la entrada de San Pablo en el templo basto para provocar un alboroto que puso fin a su actividad apostólica. Con la prisión de San Pablo comienza una nueva época. Antes de seguir adelante vamos a preguntamos cual era la fe y cuál la vida en las iglesias fundadas y controladas por él, o sea, en todas las iglesias que conocemos en el mundo pagano. Primero la fe. Lo que más nos sorpiende en la actitud de San Pablo son dos puntos que parecen contradictorios, aunque en realidad resultan fáciles de conciliar: su independencia de los maestros terrenales y su fidelidad a la tradición. El Apóstol se precia de no deber nada a ningún maestro humano. El ha sido llamado por Dios al apostolado, elegido por Dios para predirn el Fvin^elio (Rom 1,1 ; J Cor I I , ' ' Cor 1,

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Pero Pablo es lo bastante escrupuloso como para no predicar nada que no coincida con la doctrina de los demás predicadores, y especialmente con la de los apóstoles. Puede ocurrir que en cuestiones de práctica discuta con San Pedro y en ocasiones le resista en su misma cara (Gal 2,11-21), puede ocurrir que recomiende el estar por encima de todo partido, de Cefas y de Apolo y del mismo Pablo, porque una es la iglesia de Dios (1 Cor 3,1-9). Pero eso no obsta para que él crea y enseñe lo que ha recibido. Pablo atribuye un valor totalmente especial a la fe en los dos principales acontecimientos de la vida del Señor: la institución de la eucaristía (1 Cor 11,23-26) y la resurrección con las posteriores apariciones (1 Cor 15), dos hechos indiscutibles de los que él había oído hablar y que le habían sido referidos reiteradas veces en una forma que había ido fijándose gradualmente. Así su catequesis era idéntica a la de los demás. Cuando escribía a las iglesias que no había fundado ni visitado personalmente, no era su ánimo el de predicarles un nuevo Evangelio, sino el de darles a conocer su opinión sobre cuestiones a las que concedía gran importancia —en este caso sobre las relaciones entre el cristianismo y el judaismo, entre el Evangelio y la ley—. Tampoco afirmaba haber inventado nada, sino sólo haber recopilado para los destinatarios de sus epístolas la doctrina generalmente válida —podríamos decir la doctrina tradicional— y habérsela dado a conocer. Es cierto que Pablo habla muchas veces de su evangelio, y también frecuentemente de su misión. Sabe que Pedro ejerce su ministerio en cristiandades de origen judío y que su verdadera misión consiste en predicar el reino de Dios a los circuncisos. Y sabe todavía mejor que a él le ha sido otorgada la gracia de anunciar a los gentiles ia incalculable riqueza de Cristo y darles

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luz acerca de la dispensación del misterio oculto desde los siglos en Dios, creador de todas las cosas (Ef 3,8-9). Para cumplir con esta misión se impuso el no predicar allí donde otros lo hubieran hecho antes que él (Rom 15,20), pues le importaba conservar su independencia. Pero eso no significaba que las cristiandades que el fundó poseyeran nuevos dogmas ni que no vivieran en perfecta comunidad de fe con las demás. Como la fuerte personalidad de San Pablo domina la historia del cristianismo entre los años 45 y 65, resulta fácil caer en la tentación de atribuirle a él solo todo lo que en aquel tiempo se hizo y se predicó, y olvidar que él no era el único que anunciaba el nombre de Jesús. Pero el Apóstol mismo nos preserva de este error dando los nombres de otros evangelizadores: Apolo, que predicó en Corinto después de haberlo hecho en Efeso (1 Cor 3,4; 1,12; 16,12); Aquila y Pnsca, que, expulsados de Roma (Act 18,2), marcharon a Connto, donde Pablo los encontró (ibid.), y luego regresaron a Roma (Rom 16,3) antes de fijarse en Efeso (1 Cor 16,19); Epafras, delegado de las iglesias de Colosas, Laodicea y Hierápolis (Col 4,12-13); Sizigos (si es que esta palabra es un nombre propio), Clemente (Flp 4,3) y otros muchos, de los que no sabemos más que no todos ellos habían sido convertidos por San Pablo, aunque siempre estuvieron de acuerdo con él en todos los grandes problemas de doctrina y vida moral.

depósito: «Si alguno enseña de otia manera y no presta atención a las saludables palabras de Nuestro Señor Jesucristo y a la doctrina que se ajusta a la piedad, es un orgulloso que nada sabe, que desvaría en disputas y vanidades, de donde nacen envidias, contiendas, blasfemias, suspicacias, porfías de hombies de inteligencia corrompida y privados de la verdad, que tienen la piedad por material de lucro Pero tú, hombre de Dios, huye de estas cosas y sigue la justicia, la piedad, la fe, la caridad, la paciencia, la mansedumbre ¡ Oh Timoteo !, guarda el depósito a ti confiado, evitando las vanidades impías y las contradicciones de la falsa ciencia» (1 Tim 6,3-5; 11,20). Con mayor fuerza todavía dice San Pablo: «Guarda el buen depósito por la virtud del Espíritu Santo, que mora en nosotros Tú, pues, hijo mío, ten buen cuidado, confiado en la gracia de Jesús; y lo que de mí oíste ante muchos testigos, encomiéndalo a hombres fieles capaces de enseñar a otros Predica la palabra, insiste a tiempo y a destiempo, arguye, enseña, exhorta con toda longanimidad y doctrina Pero tú vela en todo, soporta los trabajos, haz obra de evangelista, cumple tu ministerio» (2 Tim 1,14; 2,1.2; 4,2.5).

Es necesario insistir muy especialmente en este punto, que tiene una extremada importancia: el cristianismo no es una creación del genio de San Pablo. Una suposición de este género estaría además en contradicción con las reiteradas aseveraciones de las epístolas, en las que San Pablo repite incesantemente que el Evangelio fue revelado por Dios y que los hombres que lo predican nada son ni nada pueden, pues su palabra es la palabra de Dios. Cierto que algunas veces Pablo da consejos en nombre propio, pero distinguiéndolos rigurosamente de los que da por mandato de Dios: «Cuanto a los casados, precepto es, no mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido A los demás les digo yo, no el Señor, que, si algún hermano tiene mujer infiel » (1 Cor 7, 10,12). «Acerca de las vírgenes no tengo precepto del Señor; pero puedo dar consejo, como quien ha obtenido del Señor la misericordia de ser digno de fe» (1 Cor 7,25). Estas frases tienen gran importancia, por cuanto que permiten distinguir lo que viene de Dios de lo que viene de su representante. En los casos en que faltan estas expresiones, si no podemos establecer la distinción necesaria, sí que podemos estar convencidos de que San Pablo no traicionó la misión que le había sido encomendada. Las epístolas pastorales, que son las últimas que escribió el Apóstol y pueden considerarse como su testamento espiritual, insisten todavía más que las otras en la necesidad de guardar celosamente y transmitir fielmente la buena nueva recibida en

Las especiales circunstancias del momento en que San Pablo impartió estos consejos los hacían más necesarios que nunca. El Apóstol sabía que su \ ida se acercaba a su fin y que eran los discípulos a quienes él había instruido los que tendrían que continuar su obra, o, mejor dicho, la obra del Señor. Porque él no había hecho otra cosa que predicar lo que había recibido. Mientras creyó tener aún bastante tiempo por delante, no sintió la necesidad de detenerse en cuestiones de ese género, puesto que estaba seguro de sí mismo y de su propia fidelidad. Pero en lo sucesivo sus discípulos iban a quedar abandonados a sus propias fuerzas y a la gracia de Dios. Y su misión iba a ser tanto más difícil cuanto que desde hacía algún tiempo venían introduciéndose furtivamente entre los fieles ciertas doctrinas sutiles y erróneas, contra las que era necesario luchar con toda fuerza. Y la única forma de hacerlo y triunfar sobre todos los obstáculos era obser/ando una absoluta fidelidad, a ejemplo del mismo Pablo, que combatió el buen combate, teimmó su carrera y guardó la fe (2 Tim 4,7). ¿Cuáles son los puntos esenciales de esta fe que así había de ser guardada y transmitida? Apenas si resulta necesario insistir especialmente en su monoteísmo. No hay ningún cristiano que se manifieste inseguro a este respecto. La epístola a los Romanos presenta a la idolafía como el mayor extravío de los hombres, que se niegan a leconocer las huellas de Dios en la creación y a glorificarse como Dios: «Porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas» (Rom 1,19-23). Es muy posible que, al hablar así, San Pablo pensara en el origen del cristianismo en el seno del judaismo; pero no creyó necesario el basar

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sus afirmaciones en las Sagradas Escrituras, porque la sola razón bastaba para demostrar la unidad de Dios. El primer deber de los creyentes era, pues, el rechazar el paganismo en todas sus formas, incluso en las más sutiles. Hemos de insistir especialmente en el lugar que dentro de la doctrina de San Pablo ocupa Jesucristo. Ño cabe la menor duda de que, para San Pablo y para los fieles instruidos por él, Jesús era el Hijo de Dios en el más pleno sentido de la palabra. Hay en las epístolas algunas frases que quizá resulten difíciles de mterpretai ; por ejemplo, y especialmente, el prólogo de la epístola a los Romanos, que habla del Evangelio y del Hijo de Dios, « nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de Santi' dad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor» (Rom 1,2-4). Pero el conjunto de la doctrina resulta tan ciato, que no es preciso que nos detengamos en ella. El pasaje decisivo y más frecuentemente citado es este famoso texto de la epístola a los Filipenses: «Tened los mismos sentí' mientos que tuvo Cristo Jesús, quien, existiendo en la forma de Dios, no reputó codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, antes se anonadó, tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres; y en la condición de hombre se humillo, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre» (Flp 2,5-11). ¿Cómo dudar de que las afirmaciones esenciales hechas en este pasaje, la existencia de Jesús en la forma de Dios, la igualdad a Dios y su glorificación final, son la recompensa de la humillación de su existencia humana, la recompensa de su obediencia y de su muerte de cruz? ¿Hay algo más importante que el cambio introducido en la concepción moral tal como aquí se manifiesta? Todas las afirmaciones son claras e inequívocas, sm largas argumentaciones. Los filipenses a quienes se dirigía el Apóstol sabían muy bien de qué se trataba. Conocían la doctrina y ajustaban su vida a ella. Para que comprendieran bastaba una breve alusión, sobre la que era innecesario insistir. Frases como ésta, breves y concretas, aparecen frecuentemente repetidas en las epístolas; en ellas resplandece la fe de las cristiandades en Jesús. Y esta fe es tan segura, que los críticos han podido preguntarse si las cristiandades paulinas conservarían el recuerdo de la existencia histórica de Jesús y si reconocerían como Señor a aquel que unos veinte años antes de que San Pablo las hubiera fundado había vivido en Palestina y había sido crucificado bajo Poncio Pilato. La pregunta es legítima, pero sobre la respuesta no hay duda posible. Pablo y los cristianos que él había instruido creían en Jesucristo; según la carne, hijo de David;

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según el Espíritu de Santidad, Hijo de Dios. Conocían con toda exactitud la catcquesis, de que son expresión los evangelios sinópticos, y ello no les impedía reconocer como su Señor al Cristo Jesús que había existido antes que ellos. Es imposible negar que en una fe tan viva y al mismo tiempo tan paradójica se ocultaba un misterio. Pero es absurdo creer que, suprimiendo aunque no sea más que una de las frases citadas, ese misterio queda aclarado. Cierto que también podría plantearse la cuestión de otro modo, preguntando dónde, cómo, cuándo y en qué circunstancias Jesús fue por primera vez reconocido como Dios. Podría aducirse que los fieles de Jerusalén, que procedían del judaismo, evitaron darle el título de Dios para huir de todo lo que tuviera apariencia de politeísmo. Luego Esteban, el helenista, antes de morir, miró al cielo abierto, y vio la gloria de Dios, y a Jesús en pie a la diestra de Dios (Act 7,55-56). Y todavía más: su última plegaria la elevó directamente a Jesús: «Señor Jesús, recibe mi espíritu Señor, no les imputes este pecado» (Act 7,59.65). Podría sostenerse, finalmente, que los griegos, al convertirse a la nueva religión, dieron un paso más y no vacilaron en completar la apoteosis de Jesús. Este es el esquema al que la crítica racionalista gustaría de ajustar la construcción de la doctrina cristiana. Pero los hechos echan por tierra esta construcción hipotética. De una parte, porque faltó materialmente tiempo para que se desarrollara una leyenda en torno a Cristo. De otra, porque hay que tener en cuenta que habría sido imposible que aquellos hombres que poseían una fe rígidamente monoteísta hubieran aceptado la introducción de un nuevo Dios. No olvidemos que el carácter divino atribuido a Jesús no redundó jamás en menoscabo del dogma fundamental de la unidad divina. Los pn meros creyentes no se plantearon las mismas cuestiones que los Padres del siglo m ó IV, y todavía menos los problemas de que habían de tratar los grandes teólogos de la Edad Media; poi ejemplo, el misterio de la Santísima Trinidad. Pero en la práctica lo resolvieron con afirmaciones coordinadas, como: no hay más que un Dios; Jesús es el Hijo de Dios, el Señor y el Salvador. Dios envió el Espíritu Santo, tal como Jesús lo había prometido, para fortalecer nuestia voluntad e iluminar nuestra razón. La frase final de la epístola segunda a los Corintios constituye una certeía expresión de esta f e : «La gracia del Señoi Jesucristo, y la candad de Dios, y la comunicación del Espíritu Santo sean con todos vosotros» (2 Cor 13,13). Una piofesión de fe aún más sencilla es la fórmula bautismal enseñada poi Jesús antes de su ascensión a los cielos: «Id, pues; enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padie, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). Aún hemos de decir m á s : Jesús no es sólo el objeto de la fe, sino también el centro de toda la vida rnsttana : «Y todo

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cuanto hacéis de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padie por El» (Col 3,17; 1 Cor 10,31). Esta es la regla. El cristiano bautizado en Cristo vive en Cristo. La riqueza de esta última frase, que San Pablo usa muy frecuentemente, es tan grande, que su contenido resulta en cierto modo inagotable En sentido estricto significa que toda la actuación del creyente está penetrada por el Redentor, que vive en él y en el que él vive. Entre el creyente y Cristo, entre Cristo y el creyente, fluye una constante corriente de vida, que hace de cada discípulo un nuevo Cristo. El núcleo de esta doctrina se encuentra ya en la auténtica catequesis de Jesús, que dijo a sus apóstoles: «Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 20). Con mayor claridad todavía se expresa en la frase: «En verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40). La misma idea vuelve a encontrarse en el relato de la conversión de San Pablo, que en camino hacia Damasco, donde quería detener a los creyentes, oyó una voz del cielo que le reprochaba su persecución : «"Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?" El contestó : "¿Quién eres, Señor?" Y E l : "Yo soy Jesús, a quien tú persigues"» (Act 9,4-5). San Pablo se detiene largamente en la exposición de esta doctrina; a él debemos maravillosas explicaciones sobre la estructura del cuerpo místico: «y El constituyó a los unos apóstoles, a los otros profetas; a éstos evangelistas, a aquéllos pastores y doctores, para la perfección consumada de los santos, para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo, para que ya no seamos niños, que fluctúan y se dejan llevar de todo viento de doctrina, por el engaño de los hombres, que para engañar emplean astutamente los artificios del error» (Ef 4,11-14). Este pasaje no es el único, porque San Pablo muestra una indiscutible predilección por la doctrina del cuerpo místico; pero sí que es uno de los más profundos y completos. La incorporación del cristiano a Cristo se produce en primer lugar por el bautismo, que es el punto de partida de la vida cristiana. El Apóstol no bautiza siempre personalmente, porque no es ésta su principal misión. Pero sabe con absoluta claridad que nadie puede pertenecer al Señor sin haber sido sepultado con él por el bautismo, para participar en su muerte, y sin haber resucitado con él de entre los muertos, para vivir una vida nueva (Rom 6,4-5). El bautismo transforma a quien lo recibe en una criatura nueva: «No os engañéis: ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los maldicientes, ni los rapaces poseerán el remo de Dios. Y algunos esto erais, pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justifi-

cados en el nombre del Señor Jesucnsto y poi el Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6,9-11). Gracias a él, los bautizados quedan liberados del poder de la muerte y del pecado, de Satanás y de todos los poderes malignos, nada puede arrancarlos ya al amor de Dios en Cristo Jesús, nuestro Señor (Rom 8,39). La incorporación del cristiano a Cristo comienza en el bautismo y se consuma en el banquete de la carne y la sangre de nuestro Señor. En su epístola a la iglesia de Corinto, San Pablo habla largamente de la eucaristía. No la presenta en absoluto como una novedad, y con ello nos ofrece una prueba de que se trataba de una institución que existía por doquier y renovaba en todas las iglesias el recuerdo de la muerte del Señor. Empieza sosteniendo que sólo los fieles pueden participar del cáliz de bendición. El cáliz significa la comunión de la sangre de Cristo, y el pan fraccionado la comunión del cuerpo de Cristo (1 Cor 10, 16ss). Entre Cristo y Belial, entre el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios, no existe nada en común. Luego añade: «Pues cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz anunciáis la muerte del Señor hasta que El venga. Así, pues, quien come el pan y bebe el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor. Examínese, pues, el hombre a sí mismo, y entonces coma del pan y beba del cáliz» (1 Cor 11, 26-28). Los abusos en que incurrían los corintios en sus ágapes eucarísticos no aminoraban el valor del rito mismo, sino que eran sólo una consecuencia de la fragilidad humana y, según la convicción general, no impedían que el Seror acudiera cada vez que los fieles paitían el pan en memoria suya. El Señor se manifestaba además de otras formas, especialmente en los cansmas. Hemos dicho que en la fiesta de Pentecostés el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos de una forma totalmente excepcional, pero que luego no cesó de comunicar su gracia en Jerusalén y en otros lugares. Tampoco en las cristiandades de la gentilidad faltaron estas efusiones milagrosas de la gracia. San Pablo habla de ellas refiriéndose especialmente a la iglesia de Cormto; pero tenemos buenas razones para creer que también en otros lugares se produjeron los mismos milagios y se otorgaron los mismos dones de lenguas y de profecías. Es además significativo que el Apóstol no se esfuerce por introducir una clasificación dentro de los dones espnituales —lo que hubiera constituido una inadmisible arrogación—, sino por discernir los espíritus que han participado de ellos. Lo que él quiere es asegurarse de que no han sido víctimas de ilusiones. Por milagrosas que sean las manifestaciones del don de lenguas, comparadas con el más mínimo acto de amor, no tienen demasiada importancia. Fl que habla lenguas de hombres y de ángeles, pero no tiene candad, es como bronce que suena o címbalo que retiñe (1 Cor 13,1). Resumiendo, podemos decir que el amor, y, sobie todo, el a noi a Cristo, es el criteno por el que se puede d i t n g u i r a los

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rustíanos. Gusto habita verdaderamente en todas las almas que le aman; él las transforma y se une a ellas, de tal forma que San Pablo puede escribir que él está crucificado con Cristo (Gal 2,19) y gloriarse de la cruz de Jesucristo, «por quien el mundo está crucificado para mí, y yo para el mundo» (Gal 6, 14); Para él, Cristo es la vida (Flp 1,21), porque él ya no vive, que es Cristo quien vive en él (Gal 2,20). Hablando de sus discípulos, dice ser su padre, por haber sido quien los engendró en Cristo Jesús por el Evangelio (1 Cor 4,15), y que sufre de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en ellos (Gal 4,19). Frases como éstas se encuentian en gran número en las epístolas del Apóstol; ellas nos dan testimonio de lo profunda que necesitaba ser la unión con Cristo para poder considerarse como verdadero discípulo suyo.

preceptos de la ley e incluso a las tradiciones que en la antigüedad se habían añadido a ésta, San Pablo anteponía a todo lo demás el principio de la libertad: « ¿ H a sido uno llamado en la circuncisión? No falsee el prepucio. ¿ H a sido llamado en el prepucio? No se circuncide. Nada es la circuncisión, nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios. Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado. ¿Fuiste llamado en la servidumbre? No te dé cuidado, y, aun pudiendo hacerte libre, aprovéchate más bien de tu servidumbre. Pues el que, siervo, fue llamado por el Señor, es liberto del Señor, e igualmente el que, libre, fue llamado, es siervo de Cristo. Habéis sido comprados a precio; no os hagáis siervos de los hombres. Hermanos : persevere cada uno ante Dios en la condición en que por El fue llamado» (1 Cor 7,18-24). A estas normas era a las que el Apóstol ajustaba rigurosamente su propia conducta, y así podía con justicia aludir a su propio ejemplo: «En que, siendo del todo libre, me hago siervo de todos para ganarlos a todos, y me hago judío con los judíos para ganar a los judíos. Con los que viven bajo la ley me hago como si yo estuviera sometido a ella, no estando, para ganar a los que bajo ella están. Con los que están fuera de la ley me hago como si estuviera fuera de la ley, para ganarlos a ellos, no estando yo fuera de la ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo ; me hago todo para todos para salvarlos a todos» (1 Cor 9,19-22). Para que estos principios de libertad acabaran por imponerse fue precisa una lucha laiga, difícil y dolorosa, de la que nuestro principal testimonio es la epístola a los Gálatas. Esta epístola fue escrita aproximadamente en el año 50, en plena lucha contra los fieles de orientación judía, cuando se hallaba en su apogeo el conflicto que, iniciado en Jerusalén, se había extendido a Antioquía y a las iglesias del Asia Menor. A la cristiandad de Galacia, convertida por San Pablo, llegaron un día falsos hermanos, que comenzaron a predicar para llevar a los gálatas a la esclavitud de la ley y, sobre todo, para exigirles la circuncisión. Cuando el Apóstol tuvo noticia de lo que ocurría, escribió en seguida a los fieles que él había catequizado para recordarles su doctrina. La ley es inútil, la circuncisión es inútil; la sola fe en Jesucristo, en cambio, basta. Antes de la venida de Jesús, la ley era necesaria. Los niños necesitan quien los eduque, y de la misma forma, la humanidad, en su infancia, necesitaba una ley : «mas al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para que recibiésemos la adopción. Y por ser hijos envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: " ¡ Abba, P a d r e ! " De manera que ya no es siervo, sino hijo, y si hijo, heredero por la gracia de Dios» (Gal 4,4-7). La epístola a los Gálatas no es el único documento que de esta controversia poseemos. La epístola a los Romanos le sirve de complemento. Escrita en una época de tranquilidad y dirigida a una cristiandad para la que, eviden-

Resulta innecesario decir que no todos los bautizados realizaban una tan perfecta unión personal con Cristo. A los cristianos había que juzgarles, dado que vivían en el mundo, por su conducta externa. El diferenciarlos de los gentiles no era difícil, o, por lo menos, debía no ser difícil. Su repudiación de la idolatría y de todo lo relacionado con la idolatría constituía un criterio diferencial suficiente. San Pablo mostraba en este punto una amplitud de cuterio muy poco frecuente autorizando a los corintios a comer la carne de los animales inmolados a los ídolos, siempre que con ello no fueran causa de escándalo y cuidaran de no hacer de su comida un acto de idolatría (1 Cor 8,1-13; 10,23-30). A los romanos les dio consejos parecidos (Rom 14, 15-23). Esta autorización no podía traspasar los límites permitidos. Por regla general, la fragilidad de unos y las burlas de otros bastarían, sin más, para recordar a todos cuál era su deber. En la regulación de las relaciones sociales, San Pablo mostró igual amplitud de criterio; indudablemente, no era decoroso que los cristianos aparecieran ante los tribunales de los infieles para dirimir en ellos sus litigios (1 Cor 6,1-8). Pero la verdadera mengua era que ellos, que eran hombres llamados a la paz, tuvieran pleitos unos con otros. No cabe duda tampoco de que San Pablo prefería que los cristianos contrajeran matrimonio entre sí y guardaran las reglas de la continencia conyugal. Pero, pese a ello, dio normas precisas para los matrimonios mixtos. La fundamental era la de que la parte infiel no impidiera a la parte fiel el cumplimiento de sus deberes para con Dios (1 Cor 7,14-17). Si esta libertad indispensable no se le respetaba, la mujer cristiana podía abandonar a su mando y casarse con un cristiano con el que sí pudiera cumplir sus deberes para con Dios. El Apóstol no pretendía enceirar a los fieles en una especie de ghetto. El cristianismo que él enseñaba no era esclavitud, sino liberación. Esta frase basta para caracterizar la actitud de San Pablo y de sus discípulos ante la ley judía. A diferencia de los primeros conversos de Jerusalén, que se sentían atados a los

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temente, los prosélitos del judaismo no representaban ningún peligro, esta epístola expone detenidamente los argumentos de San Pablo y su teoría. En el momento en que se escribió la epístola a los Romanos, el principio de la libertad estaba muy cerca de la victoria, si es que no la había alcanzado ya. Este principio era una comediencía perfectamente natural de la doctrina de Jesús. Es veidad que Jesús, nacido en el judaismo y rodeado de discípulos judíos, siempre observó la ley y sólo se rebeló contra las tradiciones humanas que se habían convertido en barricadas insuperables. Pero también lo es que, anteponiendo a todo el principio del amor; recordando que el sábado había sido creado para el hombre, y no el hombre para el sábado; aceptando la hospitalidad de Mateo y Zaqueo; perdonando sus faltas a la mujer adúltera y conversando con la samantana; prefiriendo la compañía de IJS publícanos, de los pecadores y de los pobres a la de los escribas y fariseos; condenando a estos últimos por su orgullo y por su cegueta; enseñando que lo qae hace al hombre ímpuro no son los alimentos que entran en él, sino los pensamientos y los deseos que salen de su corazón, Jesús señaló el camino por el que habían de sepuirle con generosidad sus verdaderos discípulos.

pecado de ligereza si afirmátamos que sin la actuación de San Pablo la vida de la iglesia primitiva no habría seguido la misma orientación que él le dio. No hay que olvidar que de hecho Dios quiso la conversión de su perseguidor, «porque es éste para mí vaso de elección, para que lleve mi nombre ante las naciones y los reyes y los hijos de Israel» (Act 9,15). Pero sabemos que, cuando comenzó su predicación, sus caminos ya estaban abiertos. Quienes por primera vez predicaron el Evangelio en Antioquía, en Chipre y en Fenicia fueron hermanos desconocidos. Quienes por primera vez se dirigieron a los gentiles sin hablarles de la circuncisión ni de la ley fueron esos mismos desconocidos. Fue Bernabé quien tuvo la idea de partir a Tarso en busca de Saulo y llevarlo consigo a Antioquía para que se uniera a él en la continuación de la predicación. Fue Bernabé también quien dirigió de hecho el primer viaje. Y cuando los dos apóstoles se separaron, lo hicieron por un disentimiento personal y no por diferencias doctrinales (Act 15,36-41). Bernabé pensaba y enseñaba lo mismo que San Pablo, con el mismo método y en un mundo similar. Digamos todavía que, aunque las cristiandades paulinas contaban más gentiles que judíos de naturaleza, no dejaron de incluir buen número de judíos: Aquila y Prisca, Crispo, jefe de la sinagoga ; Apolo de Alejandría, Timoteo y toda su familia y otros muchos, conocidos y desconocidos. Todos ellos aceptaron sin vacilar las directrices que les dio el Apóstol, lo que les resultó tanto más fácil cuanto que en la diáspora la observancia de la ley judía era menos rígida que en Jerusalén y en Judea. Era natural que los judíos se dejaran conquistar por una doctrina que les liberaba de su pesado yugo, sustituyéndolo por la fe en un Salvador todopoderoso e infinitamente misericordioso. A nosotros nos impoita constatar que, en el momento en que factores externos pusieron fin a los viajes misionales de San Pablo, todos los rasgos esenciales del catolicismo estaban ya perfectamente perfilados y que estos rasgos son los mismos que tenía ya la buena nueva que Cristo trajo al mundo.

Como San Pablo es el mejor conocido de los apóstoles —por no decir el único conocido—, es fácil que nos cause la sensación de ser un innovador. De aquí que muchas veces se haya planteado el problema de cuál fue el verdadero sentido de su misión apostólica y se haya llegado incluso a afirmar que fue él el verdadero fundador del catolicismo, afirmación basada en la contraposición que se establece entre el cristianismo, que sería la doctrina de Jesús, y el catolicismo, en el que se ve la doctrina conservada por la iglesia. Pero esta contraposición carece de fundamento. Un cristianismo de ese género resulta inadmisible, pues si todos sus prosélitos hubieran debido observar la ley judía, no habría sido más que una secta del judaismo. Más aún : un cristianismo que hubiera impuesto a sus fieles el yugo de la ley habría traicionado el espíritu de la doctrina de Jesús. La primera de estas dos afirmaciones apenas si necesita demostración, pues tiene a su favor la de los hechos. Hubo realmente una cristiandad judía por su naturaleza y por su espíritu: la de Jerusalén después de la dispeisión de los apóstoles. Peio su vida tuvo poca importancia. Los cristianos judíos no ejercieron la menor influencia sobre la vida de la iglesia; se limitaron a vegetar en la oscuridad durante algún tiempo y luego dejaron de existir. Los autores de fines del siglo IV que, como San Epifanía y San Jerónimo, todavía los mencionan, no los conocen más que muy deficientemente. Después ya no se vuelve a hablar de ellos. La segunda afirmación se basa también en hechos concretos. La historia no se construye con hipótesis. Cometeríamos un

7.

Cristo y la iglesia

primitiva

Para demostrar nuestra última afirmación es para lo que hemos escrito las páginas anteriores. Es verdad que la relativa escasez de noticias sobre la vida de nuestro Señor y sobre los primeros avatares de su iglesia es muy de lamentar. Los histonadores, que no son más que historiadores, han insistido reiteradamente en ello. Ya la Antigüedad habría deseado saber más. Por eso fue por lo que en el siglo II —o quizás a finales del I— comenzaron a circular los apócrifos: evangelios, hechos de los apóstoles, epístolas, etc. La confusión que con ellos se introduce en las fuentes históricas hace doblemente estimable la reserva y la autenticidad de las escrituras canónicas. Pero por valiosos que

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sean los documentos escritos, su interpretación es siempre necesaria. De aquí que debamos subrayar especialmente el hecho de que, en los cuatro evangelios, en los Hechos de los Apóstoles y en las epístolas, la iglesia primitiva se reconoció a sí misma sin la menor reserva. Jamás puso en duda la legitimidad de la línea sucesoria que de Jesús llevaba a los apóstoles y de los apóstoles a los obispos. La iglesia primitiva disponía de algunas escrituras que luego se perdieron. Pero sobre todo tenía conciencia de una tradición viviente, y gracias a esa conciencia se reconocía a sí misma como verdadera heredera del Evangelio del Salvador. Esta conciencia se conserva viva en nosotros de la misma forma que en nuestros padres, de quienes nosotros la hemos heredado. En último término, ella constituye nuestra mejor garantía, porque sabemos y creemos que es el Espíritu Santo el que la alumbra en nosotros.

V. 1.

La unidad

JESÚS Y LA IGLESIA de la iglesia

de Cristo

ACTUAL y la iglesia

oriental

Han pasado mil novecientos años desde que Jesús predicó a su pueblo la buena nueva del reino de Dios y desde que San Pablo reveló a los gentiles el misterio oculto desde la eternidad. Hoy son centenares de millones de hombres los que reconocen en Jesús al Hijo del Dios vivo y al Redentor del mundo. Entre todas las religiones, el cristianismo ocupa un lugar privilegiado. Despierta la atención de los eruditos que estudian el origen de la civilización europea y conserva en las almas de los fieles de hoy la misma milagrosa fuerza y fecundidad que entonces tenía. Su difusión y su fuerza vital plantean problemas por los que resulta imposible no interesarse. El primero de todos ellos e s : ¿Es el cristianismo del siglo XX el legítimo heredero de la doctrina de Cristo? La solución de este problema dependerá de la respuesta que se dé a una cuestión previa. Porque basta con que lancemos una ojeada en torno a nosotros para que nos demos cuenta de que el cristianismo no es un bloque indiviso. Son muchas las sectas que apelan a Jesús, y hoy todavía siguen naciendo y desapareciendo grupos efímeros que siempre pretenden lo mismo: ser los que verdaderamente continúan su obra o los que han descubierto su verdadero espíritu. No necesitamos detenernos demasiado en el estudio de todas esas vegetaciones y excrecencias que proliferan adheridas al viejo tronco de la iglesia o prosperan a su sombra. Si nos restringimos a las formas esenciales del cristianismo, sólo hay tres que resultan en todos los aspectos dignas de atención: el protestantismo, la cristiandad ortodoxa oriental y el catolicismo romano. ¿Hemos de elegir uno de estos tres

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grupos? ¿O podemos afirmar que los Ires hacen realidad en la misma medida las ideas de Jesús? Es natural que sintamos el deseo de vernos libres de la necesidad de elegir. Fue el mismo Jesús quien dijo que El había venido a la tierra a reunir a los hijos dispersos de Dios a fin de que no hubiera en la tierra más que un solo rebaño y un solo pastor (Jn 10,16). ¿Cómo es posible entonces que la unidad que él deseaba sea irrealizable? ¿Cómo explicar que las disensiones entre los distintos grupos que se presentan en su nombre no sean simples diferencias de opinión, de matiz, entre hombres de igual formación, que gozan de una misma libertad espiritual? Porque sabemos muy bien que la elección es necesaria; las escisiones son demasiado profundas y ya demasiado antiguas. Más a ú n : han sido sancionadas por demasiados edictos de excomunión como para que tengamos derecho a negar su absoluta seriedad. Cierto que es permisible esperanza la de que el foso abierto en otro tiempo vaya colmándose de nuevo y que todos los prejuicios, aunque en el curso del cisma secular no hayan hecho más que crecer, poco a poco vayan borrándose, hasta que al cabo todos los discípulos de Cristo se den cuenta de los lazos que existen para unirles en el Señor. Pero hasta que llegue ese momento resulta forzoso elegir. Podemos establecer un principio: la iglesia fundada por Cristo, si es que existe hoy, debe derivarse directamente de El a través de una cadena ininterrumpida de testigos. Pues ésta es la ley fundamental de los organismos vivos: en la sucesión de generaciones no puede existir ni aun un indicio de salto o interrupción. Y si, como hemos dicho, hay grupos a los que con nuestros propios ojos vemos separarse bruscamente de la antigua iglesia, podemos tener la certidumbre de que les falta un rasgo esencial y que no son ellos los que representan al verdadero cristianismo. Hace mucho tiempo que San Ireneo, Tertuliano y Clemente de Alejandría —por no citar más que tres nombres especialmente destacados— establecieron esta regla. La prueba de la tradición conserva el mismo valor que tenía en la sra apostólica. En esto nada ha cambiado. Ahora bien, la fidelidad puramente espiritual no sería suficiente. No somos ángeles, sino hombres. Toda comunidad compuesta de hombres posee una jerarquía visible, lo mismo que leyes expresas. Si le faltaran estos elementos materiales del orden, desaparecería. Nos produce un cierto rubor el escribir verdades tan umversalmente conocidas; pero muchas veces se olvidan, y por eso es preciso recordarlas con total claridad. Partiendo de estos presupuestos es fácil ver que la iglesia católica reclama especial atención, pues la continuación de la tradición es una característica exclusivamente suya. Hoy podemos decir con el historiador protestante Lietzmann que los resultados de las investigaciones hacen segura la estancia y la muerte de San Pedro en Roma. El teólogo protestante Harnack decía que

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la causa de que se discutiera el hecho de la muerte de San Pedro en Roma fueron, primero, los tendenciosos prejuicios protestantes, y luego, los no menos tendenciosos prejuicios de la crítica racionalista (para la lista de los obispos romanos desde San Pedro cf„ por ejemplo, F. X. SEPPELT, Historia de los papas). A finales del siglo II, San Ireneo de Lyón (130-200 d. C.) consideraba ya necesario apelar a la autoridad de los obispos, que eran en la iglesia los sucesores de los apóstoles, y que con la sucesión episcopal recibían un carisma investido con la verdad por la voluntad del Padre (Adv. haeres. IV 26,2). La tradición de los apóstoles era evidente a todo el mundo. Bastaba con mirar a la iglesia para saber que todo aquel que quería descubrir la verdad la descubría. «Nosotros podemos enumerar todos los obispos que hasta nuestros días han sido consagrados por los apóstoles y por sus sucesores» (Adv. haeres. III 3,1). ¡ Bien podemos llamar feliz a aquel obispo de Lyón que tan fácilmente podía reconstruir la cadena de la tradición apostólica! En este aspecto nuestra situación es hoy en día mucho más precaria, y nuestros historiadores ya no son capaces de establecer las listas completas e ininterrumpidas de la sucesión apostólica ni siquiera en las iglesias más importantes. Los documentos de que hoy disponemos son demasiado incompletos. Son muchos los que han desaparecido, y, entre los que se conservan, abundan algunos poco fidedignos. Y, sin embargo, no vacilamos en considerar válido el argumento de San Ireneo, y estamos firmemente convencidos de que, por lo menos en un caso (del que él mismo se ocupó muy detenidamente), la demostración sigue siendo posible y decisiva; en el de «la muy grande y antigua iglesia de Roma, conocida a todos, que fue fundada por los dos gloriosos apóstoles San Pedro y San Pablo»... «Vamos a demostrar —continúa diciendo San Ireneo— que la tradición que esta iglesia posee desde los apóstoles, así como la fe que ha predicado a los hombres, han llegado hasta nosotros a través de una ininterrumpida sucesión de obispos; esto confundirá a todos aquellos ciegos y errados que por arrogancia y vanidad buscan sus doctrinas donde no las deben buscar» (Adv. haeres. III 3,2). Y para demostrarlo, el obispo de Lyón da una lista de todos aquellos obispos que habían ocupado la sede de Roma, empezando con los apóstoles y terminando con Eleuterio (174-189), bajo cuyo pontificado escribía San Ireneo su tratado contra las herejías. Una lista completa que, casi no necesitamos recordarlo explícitamente, puede continuarse hasta nuestros días con la misma precisa exactitud. En algunas ocasiones —cuando a los papas legalmente elegidos se oponen los antipapas— se hace confusa. Pero se continúa ininterrumpidamente incluso durante todo el triste período del gran cisma occidental. Al fin siempre acaba por triunfar el legítimo derecho; y, tras las dificultades a que aludimos, la línea se prolonga ininterrumpidamente. Para afirmar que Pablo VI es el legítimo sucesor de San Pedro no nece-

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sitamos apoyarnos en largos argumentos teológicos, sino que nos basta con estudiar la historia de los papas. No apelamos a más testimonio que al suyo, en la seguridad de que éste es irrefutable. Y pues ello es así, ¿qué importancia tiene, en último término, el que para las demás sedes episcopales no podamos establecer listas ininterrumpidas ni tan detalladas ? El tiempo no pasó por ellas sin afectarlas; hubo viejas iglesias que desaparecieron, iglesias nuevas que nacieron. No pasa un año sin que en la jerarquía católica se introduzcan modiílcaci-nes de mayor o menor alcance. Pero de una cosa sí que podernos estar seguros, y ésa es la única que tiene importancia: que los chispos actuales han sido consagrados por otros obispos, y éstos por otros anteriores, y así sucesivamente, de forma que, si dispusiéramos de las fuentes necesarias, podríamos remontarnos a la era apostólica y al mismo Cristo Jesús. Las iglesias orientales ortodoxas reclaman para sí el mismo origen apostólico que la iglesia romana. Y, aunque su historia haya sido mucho más confusa que la de ésta, resulta indiscutible el justo derecho que las asiste en su reclamación. Es imposible recordar sin profunda compasión las herejías y cismas que desde muy pronto se ensañaron con la cristiandad orienta! en mayor medida que con la occidental. A partir del siglo IV fueron numerosísimas las comunidades cristianas que por la introducción del arrianismo se escindieron en des ampos, uno herético y otro ortodoxo. Cuando la recobrada unidad comenzaba a hacer sentir ni acción bienhechora, el nestorianismo y el monofisismo abrieron nuevas brechas. Algunas veces la actuación de un solo hombre, por ejemplo, la de Jicobo Baradeo, bastó para erigir una jerarquía que consiguió imponerse en extenses territorios; los herederos de algunas de estas jerarquías conservan todavía hoy su autoridad. El daño que produjeron estas escisiones personales resulta incalculable. Ahora bien, pese a todo esto, los patriarcas y los obispos de las iglesias de Oriente, sean nestonanos, o monoGsitas, o melquitas, tienen perfecto derecho a presentarse como sucesores de los apóstoles pues todos ellcs continúan una tradición. Todos son herederos, y su derecho y su sucesión apostólica son efectivamente históricos. 2.

La ausencia de unidad en la iglesia

y .sus oriental

consecuencias

Puesto que ésta es la situación, forzoso nos será constatar que la sola apostolicidad no basta para otorgar a una cristiandad el carácter de legítima heredera de Jesús, Nos son conocidas hs circunstancias en que, a consecuencia de una serie de trágicos malentendidos, se separaron las iglesias de Oriente y de Occidente. Para quien se esfueiza por precisar los comienzos del cisma, el año de 1054, que fue el de la solemne excomunión ce Miguel Cerulano, patriarca de Constantinopla, por los le-

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gados pontificios, no tiene más que un valor convencional. Hacía mucho tiempo que las dos iglesias no se entendían; mucho tiempo que habían dejado de hablar la misma lengua y no tenían los mismos puntos de vista en cuestiones teológicas, ni los mismos usos litúrgicos, etc. El cisma era un hecho desde mucho antes, y su publicación se limitó a confirmarlo oficialmente. Para ser totalmente exactos, tenemos que añadir que en el siglo XI nadie sospechaba el carácter definitivo de la ruptura, ya que después del golpe de teatro del año 1054 prosiguieron exactamente igual que antes las negociaciones entre Roma y Bizancio y los obispos siguieron relacionándose entre sí. Las relaciones entre los fieles de las dos iglesias no se interrumpieron. Hubieron de pasar todavía cuatrocientos años para que el concilio de Florencia, celebrado en el año 1435 pusiera fin a los esfuerzos de unificación y diera al cisma un carácter definitivo. Sólo Dios sabe de quién fue la responsabilidad. Lo probable es que no toda la culpa recaiga sobre una misma parte. Pero sea cual fuere la culpabilidad humana de una u otra iglesia y sea cual fuere también la porción de verdadero cristianismo que haya guardado cada una de ellas, hay una cosa que resulta imposible creer: que las pretensiones de las dos estén igualmente justificadas. Cuando San heneo explicaba las razones que le movían a establecer la lista de los obispos romanos con preferencia a las de las demás sedes episcopales, no vaciló en decir: «Es con esta iglesia con la que deben unirse necesariamente todas las otras, esto es, los fieles de todas partes, porque ella es la que ha conservado, en nombre de todas, la tradición apostólica y su superioridad es excelsa» (Adv. haeres. III 3,1). Las palabras de San Ireneo conservan hoy su verdad exactamente igual que cuando fueron escritas. La iglesia de Jesús es la iglesia de Roma, y todas las demás iglesias deben adherirse a ella, porque su superioridad es indiscutible. La preeminencia de la iglesia romana es un hecho que se pone claramente de manifiesto en el comportamiento de sus obispos. Todos ellos actúan en nombre de la totalidad de la iglesia, si bien es cierto que en la actuación de los distintos papas hay diferencias explicables por las circunstancias y por su temperamento personal: Clemente (90-99) fue benévolo y amante de la paz; Víctor, autoritario, Cornelio, indulgente con los que habían apostatado durante la persecución de Decio. Esteban tenía intención de hacer aceptar a la totalidad de la Iglesia la tradición romana referente a la validez del bautismo administrado por los herejes. Dionisio no vaciló en amonestar a su colega y homónimo de Alejandría en cuanto vio que estaba en juego la purera de la fe. No nos resultaría difícil alargar esta relación. Desde hace siglos, la iglesia romana viene velando por las cristiandades del mundo entero, y si no todos los papas han hablado ni actuado de un mismo modo, sí que han perseguido

todos un mismo y excelso fin, con plena conciencia de su misión y de su responsabilidad. A finales del siglo i, Clemente intervino en los asuntos internos de la iglesia de Connto e hizo todo lo que pudo por restaurar la paz en aquella comunidad, perturbada por la actuación de algunos revoltosos. Unos cien años más tarde, Víctor resolvió tomar las medidas oportunas para que las iglesias de Asia unificaran su fecha de celebración de la Pascua con la vigente en la práctica romana. A mediados del siglo III, vacante la sede pontificia, Novaciano, en nombre del clero romano, escribió a Cipriano para darle a conocer las exhortaciones hechas a los apóstatas. San Esteban llegó al extremo de excomulgar a las iglesias africanas, que se negaban a reconocer la validez del bautismo administrado por los herejes. En el año 340, cuando la crisis arnana estaba en su apogeo, Julio recordó a los obispos de Oriente que, antes de condenar a un obispo, el uso quería que se dirigieran a Roma y no hicieran nada hasta que ésta tomara una decisión. Bastan estos ejemplos, escogidos entre otros muchos, todos ellos característicos de la historia de los cuatro primeros siglos, para que nos demos cuenta del alcance y de la transcendencia de la actuación de los papas. Preguntémonos ahora: ¿ Qué era entre tanto de la iglesia de Constantmopla y quién la obedecía? Las únicas iglesias de Oriente que disfrutaban de especial autoridad, reconocida como un derecho tradicional en el concilio de Nicea, en el año 325, eran las de Antioquía y Alejandría. Es significativo que las dos procedieran, más o menos directamente, de San Pedro. Más adelante se creó una leyenda para dar fundamento a los derechos de Constantmopla y atribuir al apóstol San Pedro la fundación de su sede episcopal. Pero, cuando Constantino fundó la ciudad, la leyenda todavía no era conocida. La primera reivindicación de los privilegios constantmopolitanos se hizo en el concilio del año 381, y el único argumento que los Padres supieron aducir para ello fue el de la autoridad política de la capital. El canon 28 del concilio de Calcedonia es todavía más claro, pues con una sinceridad que raya en ingenuidad alega como fundamento de los derechos reclamados por Constantmopla el hecho de que el emperador y el senado residían en ella, o sea, que, si se relegaban los privilegios de Roma, era porque ésta había peidido toda su importancia política. Hemos de insistir muy especialmente sobre esto. Durante todo el tiempo que los emperadores residieron en Roma, la ciudad fue visitada por gentes de todos los rincones del mundo. De esta forma el imperio y su capital conferían al Papado un prestigio del que los pontífices hubieran podido sacar provecho. Pero la iglesia no hizo jamás valer en favor suyo el poder terrenal de Roma. Si se le preguntaba sobre qué fundamento jurídico basaba su pretensión de poder (al menos de vigilancia) sobre el mundo cristiano, su respuesta era y e s : sobie el privilegio

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que Jesús personalmente otorgó a Pedro. El papa es el suceso' de aquel apóstol, al que Jesús escogió como piedra inquebtantable sobre la que edificar su iglesia, dándole las IL33 es del remo de los cielos (Mt 16,16-19). Esto es todo. Poces textos evangé' lieos superan en importancia al citado; para la historia de la iglesia no hay casi ninguno que la tenga mayor. Esto da un valor decisivo al hecho de que, a lo largo de los siglos, los obispos de Roma hayan sido los únicos que han reivindicado para sí la sucesión de San Pedro. Y así resulta imposible comparar la autoridad de Constantinopla con la de Roma. El poder del patriarca de Constantmopla, como estaba basado en tazones políticas, dependía siempre, en mayor o menor medida, de la voluntad de los emperadores. Estos, no contentos con intervenir activamente en la elección del patriarca y con destituirlo en cuanto no accedía a sus deseos, se constituyeron en maestros de ortodoxia, y consideraron como de su derecho el transformar a placer la doctrina cristiana. Nada más curioso ni al mismo tiempo más triste que la larga lista de símbolos de la fe que, aceptando unas veces la profesión de Calcedonia y rechazándola otras, los emperadores de Bizancio hicieron firmar a los obispos de Constantmopla en el cuiso de los doscientos cincuenta años que duraron las controversias cristológicas: encíclica del emperador Basilio, henóticon (edicto de unidad) del emperador Zenón, hcnóUcon de Justino II, ekthests (profesión de fe) de Heraclio, tipos (edicto) de Constantino II. Hubo también algunos patriarcas enérgicos, conscientes de su responsabilidad espiritual, que se opusieron a la voluntad del emperador, y antes que ceder prefirieron dejarse destituir, o desterrar, o incluso matar para ciar testimonio de su fe. Pero estos casos fueron raros. Habitualmente, el emperador ordenaba, y el episcopado, y al frente de él el patriarca, obedecían. Cuando se oponía resistencia a las órdenes del emperador, era las más de las veces por razones políticas o nacionales y no por razones religiosas. La inquebrantable fidelidad de Siria y de Egipto al monofisismo y al recuerdo de Cirilo, así como su postura negativa ante las decisiones de Calcedonia, postula que no dejaba el menor margen a las concesiones, no se debían tanto a su adhesión a las decisiones del concilio como a su odio a las instituciones impelíales; la acogida que aquellos países depararon a los árabes constituye la mejor prueba del carácter de sus reivindicaciones. Mientias existió el imperio bizantino, la regla general fue la sumisión de los patriarcas a i s emperadores. La controversia iconoclasta, con tedas r-us alte r.ativas, corstituye otro ejemplo de este estado de cosas. Peí o hay otro hecho de mayor importancia sobre el que nos mtt resa ás insistir: que a medida que los emperad ucs faerOi> , eulie^dc autoridad, la de les patriarcas fue también desapaied» ido. Cuando los pueblos eslavos se convirtieron al cristianismo, t^do su empeño se ciftó en conseguir

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qi.e fueran consagrados obispos de su propia raza y lengua. Según las circunstancias, se dingieion unas veces a Roma y otras a Constantmopla, siempre con la esperanza de ver cumplido su ruego. Después de que les fueron concedidos los obispos que habían de garantizar la continuidad apostólica de su iglesia, no descansaron hasta conseguir su plena autonomía. Así fueron formándose en Oriente iglesias nacionales, que durante más o menos tiempo aseguraron pertenecer al patriarcado ecuménico, pero que prestaban al patriarca la misma nula obediencia que los gobiernos de aquellas regiones prestaban al emperador. El poder espiritual y el poder terrenal compartían así un mismo y fluctuante destino. Cuando para afianzar su trono, cada vez más vacilante, y conservar su remo, cada vez más pequeño, los emperadores griegos se vieron en la precisión de recabar ayuda de las potencias occidentales, hubo veces en que para atraerse al papa o a los monarcas de Francia, Alemania e Inglateira utilizaron como señuelo la esperanza de la reunificación de las iglesias, llegando incluso a enviar legados especiales para ello. De hecho, la reuní' ficación se proclamó más de una vez. Pero siempre por poco tiempo, pues los móviles que llevaban a ella eran casi exclusivamente políticos y en la actitud espiritual de los patriarcas y de los fieles no se produjo nunca el cambio que hubiera podido confirmarla. El último intento de este género data del año 1435, el del concilio de Florencia. La antigua capital del imperio griego estaba en aquel tiempo a punto de sucumbir: en el año 1453, los turcos se apoderaron de la ciudad. El último emperador cayó en el campo de batalla. En lo sucesivo, el patriarca no había de ser ya más que el último resto de un desaparecido esplendor. Los turcos intentaron servirse de él como instrumento de gobierno. Puede decirse que estaba, más o menos, en sus manos, puesto que eran ellos quienes vigilaban su elección, cuando no la decidían indicando expresamente a los obispos a quién habían de elegir. El poder de aquellos patriarcas era muy pequeño, y más cuando tuvieron que contar con la rivalidad de los nuevos patriarcas de Moscú, que en algunas ocasiones llegó a ser peligrosa. Hubo luego otros patriarcas en algunas capitales del imperio eslavo, aunque no por mucho tiempo, pues iban desapareciendo a medida que se esfumaba la apariencia de independencia alcanzada por los Estados que los instauraron. En el siglo XIX estos Estados resucitaron, y sus iglesias se convirtieron en los más firmes baluartes del nacionalismo. El que era rumano pertenecía a la iglesia rumana, el búlgaio a la búlgara. Sólo los griegos se conservaron fieles a! patnaica ecuménico, porque para ellos Atenas no eia más que una capital provisoria, y su espíritu y su corazón 110 estaban allí, sino en Constantmopla. ¿Puede decirse hoy que el desmembramiento de las iglesias orientales haya concluido ya? En la historia de la humanidad nunca concluye nada ni nunca puede decirse cómo será el futuro.

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GUSTAV BARDY

Lo único que sabemos es que el patriarcado de Moscú ha recobrado su antiguo esplendor perdido hace dos siglos. Pero las doctrinas ateístas del gobierno de que el patriarcado depende no le ofrecen la menor segundad, y lo convieiten en sólo un instrumento de gobierno en manos del poder estatal. Por otra parte, sabemos muy bien que las fuerzas religiosas del pueblo ruso son inagotables y que su fe, la de sus obispos y la de sus patriarcas ha sufrido largas pruebas, que no han hecho más que fortalecerla. Sabemos también el incremento que están tomando los contactos entre las distintas cristiandades orientales y las relaciones entre éstas y la iglesia anglicana. Sabemos que cada vez son mayores el interés de todos por la unidad cristiana y la esperanza de un nuevo renacimiento religioso. ¿Cómo pensar que la gracia de Dios pueda negar su apoyo a tales esfuerzos? La iglesia de Roma ha vivido siempre en una mayor independencia de los poderosos de este mundo, y de esa forma ha conservado mucho me)or la conciencia de su misión espiritual. Desde un punto de vista humano, esta su buena fortuna se debe en parte a la evolución histórica; concretamente, a la rápida decadencia del imperio de Occidente. En los territorios dominados por él no tardaron en instaurarse muchos remos no romanos y arríanos. Durante mucho tiempo el papa fue el único lazo de unión existente entre los subditos católicos de todos estos reinos. En África existió una iglesia de los vándalos, en España una de los visigodos, y en Italia, durante el reinado de Teodonco, una de los ostrogodos. Pero aunque las tres profesaban la fe de Rímini, no había entre ellas lazos visibles de unión de ninguna clase. En cambio, los católicos se sentían confiados a la autoridad papal, tanto más cuanto que ésta alcanzaba a todos los lugares y daba a los fieles normas universales. La actuación de Roma tuvo una ininterrumpida fecundidad. Se ha subrayado con frecuencia la importancia de la conversión de Clodoveo al catolicismo. Como fue el único converso de todos los caudillos de los pueblos germánicos, su conversión dotó a su poder de una aureola de universalidad de la que carecía el de los demás príncipes germánicos, y gracias a la cual consiguió ganaise la adhesión de los que sentían la nostalgia de la unidad romana. En el curso de la larga historia del Papado hubo algunas épocas en que éste se vio en peligro de tener que someterse, como el patriarcado ecuménico, a los poderosos del mundo. De hecho les estuvo sometido durante largo tiempo. Cuando Bizancío reconquistó Italia, el emperador comenzó por asegurar que no se proponía más que controlar la elección del soberano pontífice. Pero en realidad pronto comenzó sus reiterados esfuerzos por imponerle sus ideas teológicas. En la época de Justiniano, Vigilio y Pelagio hubieron de aprender por sí mismos lo difícil que podía resultar el oponerse a la voluntad de un emperador todopoderoso. En el siglo siguiente, San Martín dio al mundo

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un admirable ejemplo de firmeza. Más tarde, León III hubo de dar su beneplácito a la íestauración del imperio de Occidente hecha por Carlomagno, aunque coronándolo se daba a sí mismo un emperador. La debilidad de los sucesores de Carlomagno alejó el peligro que de aquí hubiera podido seguirse, pero pronto se presentó de nuevo, adoptando una forma distinta y más peligrosa : durante cierto tiempo, el papa vivió en total dependencia de la tristemente famosa Marozía (siglo x) y de la familia de ésta. Después de haber sido, por decirlo así, grand'dumonier del emperador, pasó a serlo de los señores feudales que luchaban por Roma. Pero ni siquiera en esta trágica situación la institución papal llegó a perder la conciencia de su misión universal. Aparentemente, el papa no tenía gran importancia, pero de hecho siguió representando a la iglesia. Siempre que en el decurso de los siglos resultó necesario, la Providencia hizo aparecer hombres capaces de ejercer en toda su plenitud la autoridad espiritual y proclamar su superioridad sobre la autoridad de los príncipes dei mundo. Resulta innecesario recordar los nombres de Gregorio VII, de Inocencio III, de Bonifacio VIII, etc., pero no el decir que no fueron ellos los únicos que ejercieron de forma ejemplar el poder que correspondía a la teocracia papal. En realidad, para poner de relieve la continuidad de su eficacia espiritual, que hoy se manifiesta con más vigor que nunca, sería preciso citar a todos los papas, incluso a aquellos que se ocuparon preferentemente de cuestiones políticas. Hoy la iglesia católica está intensamente centralizada en torno a Roma. Indiscutiblemente, el papa se ha convertido en el monarca más absoluto y poderoso que sea posible imaginarse. Los enemigos del Papado reprochan muchas veces al concilio Vaticano el haber completado el poder papal proclamando en el año 1870 la infalibilidad pontificia. Pero este reproche carece de fundamento. Primero, porque hace ya siglos que de jacto se admitía la infalibilidad pontificia, pero además porque esa infalibilidad depende de tantas condiciones, que los teólogos creen que la primera vez que el papa usó de ella después de la proclamación del concilio Vaticano fue el 1 de noviembre de 1950, cuando proclamó el dogma de la Asunción de María. Hay otro hecho que tiene mayor importancia, y es el de que, desde los comienzos del cristianismo, Roma se convirtió en el centro de la historia de la iglesia. De ella fluyen corrientes de agua viva a todos los rincones del mundo, y a ella retornan luego y en ella desembocan, llevando consigo el palpitar de la vida del mundo cristiano. Hace siglos que estas corrientes fluyen ininterrumpidamente y que Roma es su punto de partida y su centro de atracción. Y lo es porque así lo ha exigido la lógica de los acontecimientos a partir del momento en que Cristo entregó a San Pedro las llaves del remo de los cielos. Este flujo y reflujo espiritual ha sido más o menos evidente según las cir-

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CUSTAV BAIiDY

LA RELIGIÓN DL JESÚS

cunstancias. Ha estado sometido a cambios, y es posible que haya de estarlo también en el futuro, pues tiene por necesidad que adaptarse a circunstancias que no siempre resultan previsi' bles. Pero de una cosa podemos estar seguros: de que la iglesia católica, edificada sobre el fundamento de los apóstoles, y especialmente sobre la rcca de San Pedro, permanecerá fiel a su misión y conservará su unidad interna, que con su apostolicidad es el principal de sus rasgos característicos.

Suecia Gustavo Wasa, procedieron contra los católicos que se habían mantenido fieles a la tradición. No hay por qué dejarse engañar cuando a veces los protestantes se precian de estas escisiones y aun creen que ellas prueban que el Espíritu de Dios no ha cesado de derramarse sobre ellos. Pero en el fondo saben muy bien el precio que han pagado por esa diversidad de opiniones. Poco a poco la vida religiosa va esfumándose de las almas que todo lo critican y que no quieren reconocer ninguna verdad que no sea admitida por la razón, investida en supremo juez. Para ellas, la revelación, el Antiguo y el Nuevo Testamento, el mensaje de Cristo, y, finalmente, el mismo Dios, se esfuman y pierden su sentido. Y si es que aún queda algo de religión, se descompone en un sentimiento inseguro y vacilante. Y así se llega a esta paradoja: que después de haber proclamado los imprescriptibles derechos de la razón y después de haber afirmado la decisión de acabar con todo misterio, el hombre se encuentra frente a uno muchísimo más oscuro que todos aquellos que constituyen el objeto de la fe católica.

3.

La iglesia

de Cristo

y el

protestantismo

Podría discutirse el valor espiritual de esta unidad. En los movimientos religiosos que trastornaron el mundo en el siglo XVI, y que separaron de la cristiandad católica a un gran número de fieles, los primeros reformadores se presentaron como apóstoles de la libertad invocando el supremo derecho del espíritu. En cierto sentido tenían razón en recordar que, como dice San Pablo, allí donde está el Señor, está la libertad, y que el espíritu de Dios es eterno. En todo tiempo ha habido profetas en el seno de la iglesia, y aún ha de volver a haberlos. Algunas veces ha ocurrido que los representantes oficiales de la iglesia no han sido capaces de reconocer a les verdaderos profetas e incluso que han condenado sus iniciativas, aunque luego, revisando los hechos con mayor detenimiento, se ha comprobado que esas iniciativas eran fecundas y virtuosas y santas, porque procedían realmente de Dios. Los errares de este género son inevitables. Pero no constituyen una razón suficiente para que ignoremos los beneficios de la autoridad, que es la única q r e puede garantizar la unidad. La comunidad visible a la que el Señor encargó que continuara su obra en el mundo necesita para ello tener a su frente hombres que la dirijan, y, más concretamente, una cabeza única. El gran error de los protestantes consistió en no reconocer la autoridad ni la necesidad de esa cabeza úmea y en colocar a la iglesia invisible muy por encima de la iglesia visible. Quizá no hubieran incurrido en este error si hubieran comprendido y conocido mejor la historia, pues este problema se planteó desde un principio, y la crisis montañista del siglo n no fue más que un episodio aislado de una controversia que bajo diversas formas se ha reproducido reiteradamente, y habitualmente ha llevado a las mismas conclusiones. Nadie discute que la efusión del Espíritu Santo de nada dependa ni tenga trabas; pero sí que es totalmente necesario preguntarse merced a qué rasgos pueden reconocerse sus revelaciones verdaderas y fidedignas. Y en cuanto la cuestión se presenta en esta forma, fácil es ver lo imprescindible que resulta una autoridad que las circunstancias exigen. Piénsese en la dureza con que Calvmo condenó a los que no pensaban como él una vez que llegó a ser dictador de Ginebra; recuérdese la severidad con que en Inglaterra Enrique VIII e Isabel, y en

4.

Unidad

y pluralidad

de la

iglesia

Hemos de añadir todavía que, cuando ello resulta preciso, la unidad de la iglesia es capaz de adaptarse amplísimamente a todas las diferencias. La plural variedad de órdenes religiosas, todas las cuales se proponen un mismo objetivo, a saber, el ayudar a sus miembros a alcanzar la perfección siguiendo los consejos del Evangelio, setía por sí sola una prueba suficiente de que el catolicismo no impone a sus adeptos la carga insoportable de una irrevocable uniformidad. En cada país y en cada siglo nacen nuevas formas de vida religiosa. El que algunas órdenes antiquísimas existan todavía hoy, se explica porque siguen satisfaciendo las necesidades personales de un gran número de almas y no por la sola fuerza de un mandato canónico puramente externo. La restauración de las Ordenes de San Benito y de Santo Domingo en Francia (siglo Xix) y la portentosa difusión de la Sociedad de Jesús han satisfecho necesidades espirituales que se conservaban vivas; la creación de la Misión de Francia, en cambio, responde a las nuevas exigencias de nuestra época moderna. Esta misma variedad se nes presenta en los santos a los que la iglesia ha canonizado y a los que reconoce solemnemente como sus hijos verdaderos y más perfectos. Es maravilloso poder dirigir nuestra mirada al ejército de los santos, de los elegidos, modelo y ejemplo para los fieles. Vemos entre ellos sacerdotes seculares, fundadores de nuevas congregaciones, madres de familia ricas en hijos, profesores de universidad, mártires de la fe, de la que dieron testimonio en remotos países y en las más vanadas circunstancias. Cada uno de los fieles puede tratar de

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GUS1AV BARDY

igualar al modelo que más le agrade, pues es seguro que alguno encontrará entre los innumerables santos. O puede incluso, si así lo quiere, crear un nuevo tipo de santidad, porque la iglesia ni rechaza ni prescribe ninguno, pues lo único a que aspira es a santificarnos a todos. Se impone aquí el subrayar la írnportancia que el catolicismo atribuye al desarrollo de la vida personal, un problema de extremada actualidad. Los cristianos son hijos de Dios, llamados a la vida eterna, y así sienten el mayor respeto por el alma, por su íntima e inefable profundidad. Hay hoy en día sistemas de gobierno que ven una de sus misiones principales en la aniquilación de la personalidad y en su sustitución, por decirlo así, por números intercambiables que sea posible cambiar de sitio según haga falta y a los que pueda atribuírseles este o el otro papel. Estas inhumanas formas de gobierno se oponen diametralmente al ideal inmutable de la iglesia, que cree que cada hombre es objeto de un amor especial por parte de Dios y posee desde su nacimiento cualidades absolutamente personales que debe desarrollar y perfeccionar para en el curso de su vida terrenal realizar su obra, la obra que sólo él puede hacer. Podemos añadir que la iglesia tiene un claro sentido de la historia y no cree que en el decurso de los siglos pueda darse una exacta repetición de los mismos acontecimientos, ni puedan aparecer más de una vez las mismas personalidades. Además de esto, respeta también los derechos de Dios en el hombre, que son al mismo tiempo los derechos del hombre, es decir, los derechos de la personalidad. De esta forma la unidad de la iglesia se nos presenta como la mejor protección de la personalidad humana. Una misma fe actúa de distintas formas en la vida de los distintos fieles que la profesan y que reciben unos mismos sacramentos. Una misma esperanza atrae a todos los fieles a la ciudad de Dios, en la que, nos dice el Evangelio, hay muchas moradas. Un mismo amor mueve los corazones de todos los que pertenecen a Cristo. Todos ellos son piedras de una misma y excelsa catedral, que tiene sus fundamentos en los apóstoles y en los profetas y cuya piedra angular es el mismo Jesús. En el cuerpo místico del Señor, cada uno de los fieles tiene una misión totalmente concreta que cumplir. Es un doloroso pensamiento el de que junto a ellos viven muchos cristianos que están lejos de la iglesia y que fuera de ella no hay salvación. Aunque pertenezcan al alma de la iglesia, preciso es que no dejemos de elevar nuestras oraciones para que un día se unan a nosotros también en el cuerpo visible de la iglesia y vengan a participar de nuestra unidad, para que así se cumpla el gran deseo del Señor: «Padre, que estén unidos, como tú y yo lo estamos».

D R . JOSEF CASPER, VIENA-SALZBURGO. D O Z E N T DE UNIVERSIDAD

LA CRISTIANDAD

ORIENTAL

CONTENIDO 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34.

Iglesia e iglesias particulares. Las cristiandades orientales ortodoxas y católicas. Enumeración según su estructura jerárquica y nacional, su credo y su rito. El marco geográfico de la cristiandad oriental. Los presupuestos psicológicos de la separación de las cristiandades oriental y occidental. Jerusalén y Antioquía como puntos de partida de la difusión del cristianismo hacia el Asia Anterior, África, Europa y Asia. Las causas políticas de la independización de la iglesia siria oriental y persa. La rivalidad entre Alejandría y Antioquía El comienzo de las disputas cnstológicas. La condena de Nestono por el partido de los alejandrinos (431) La adopción del nestonanismo por la iglesia oriental y persi como muestra de su oposición a la iglesia del imperio romano. La alianza de los nestonanos con los musulmanes. Expansión y decadencia de la iglesia siria oriental Los católicos caldeos. Las exageraciones alejandrinas. Su condenación (451). Las iglesias monofisitas. Causas dogmáticas y causas políticas de su separación de la iglesia del imperio romano. Los sinos católicos. Los cristianos de Santo Tomás de las costas de Malabar. Su historia. Cismas. Los malabares y malankareses católicos. La iglesia de los egipcios (de los coptos). La iglesia de los abisinios. La iglesia armenia. La iglesia georgiana Los melquitas sinos y egipcios. El monotelismo y los maronitas El patriarcado de Constantinopla. La iglesia sinodal de Grecia. Los católicos griegos. Los ítalo-griegos. La iglesia sinodal ortodoxa de Albania. La iglesia autocéfala rumana. L i iglesia católica de Rumania La iglesia sinodal ortodoxa de Bulgaria. Los católicos búlgaros La iglesia servia autocéfala. Los católicos servios. Sinopsis de H historia de la iglesia rusa. Los raskolniki y las sectas rusas La religiosidad rusa. Peculiaridades características de la iglesia rusa Dificultades de la unión con Roma. El rito bizantinO'húngiro. Las modernas Iglesias bizantinas nacionales en Oriente y en Occidente. La fisonomía espiritual de la cristiandad oriental. El carácter católico y nacional de las iglesias orientales Sinfonía y autocefaha.

1.

Iglesia

e iglesias

particulares

Todos sabemos que los límites de la iglesia católica no coinciden exactamente con los de la iglesia romana. El Codex Iurts Canonici no rige más que para la iglesia romana. «Aunque el Codex Iuns Canonici hable frecuentemente de cuestiones de disciplina de la iglesia oriental, no rige más que para la iglesia romana única y exclusivamente. La iglesia oriental no está obligada a observarlo a no ser en aquellas cuestiones que por naturaleza afectan a los orientales» x . Lo afirmado en este canon, primero del Código, tiene gran importancia para la exposición de la cristiandad oriental. Todas las iglesias católicas, con inclusión de la romana, son sólo iglesias particulares, partes de un todo 2 . El comportamiento intolerante, anticatólico y orgulloso de las distintas iglesias particulares ha hecho nacer la disensión, la falta de unión y la separación. La historia de las í^íes'as de Oriente y Occidente es en buena parte la histuria de la rivalidad entre las iglesias, la historia de la nvalidad entre los cristianes.

2 . Las cristiandades orientales ortodoxas Enumeración según su estructura jerárquica su confesión y su rito

y y

católicas. nacional,

De los 770 millones de cristianos del mundo, unos 390 millones son católicos, 200 millones protestantes, y de 170 a 190, miembros de la iglesia oriental. Unos ocho millones de cristianos orientales pertenecen a la iglesia católica, mientras que los demás viven separados de ella \ Los miembros cuéntales de la 1 2

Cn 1 CIC. Cf. cn.257 804 955 CIC; además, KARRER, O n o , Der chnsthche Osten und die Kirche Chnsti «Der christliche Osten, Geist und Gestalt», ed. por TYCIAK-WUNDERLE-WERHUN (Regensburg 1939) p.l7ss; C.OUSSA, ACACIUS, Epitome Praelectionum de tute ecclesiastico Orientak. I. Introducüo (Cryptae-ferratae 1948) p.3ss. J ATTWATER, D., The cathohc eastern Churches (Milwiukee 1935); ID., The dissident eastern Churches (Milwaukee 1937); BAUR, I. C H R . , Der chnsthche Onent (Munich 1930); CLERQ DE C , Les Égítses umes d'Orient (París 1934); DUMONT, C Églises Orientales umes et dissidentes, Tablean de la fihation et de la répartition des divers Rites, Confesstons et Htérarchies (París 1937); FORTESCUE, A D R . , The Lesse,

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JOSEF CASPER

LA CR1S11ANDAÜ ORIENTAL

iglesia católica no tienen el mismo derecho eclesiástico que los de la iglesia católica romana, ni tampoco los mismos usos y ritos; su piedad también es diferente, y lo mismo su actitud espiritual. Pero sí que tienen los mismos derechos. A un occidental, la pluralidad de iglesias, giupos y ritos orientales le parece a primera vista desconcertante y absurda. La mas numerosa de las iglesias orientales es la iglesia ortodoxa bizantina, que se subdivide en una sene de iglesias autocéfalas. La iglesia bizantina griega, cuya lengua cultual es el griego, cuenta con unos 120.000 miembros, que pertenecen al patriarcado ecuménico de Constantinopla. La iglesia ortodoxa sinodal de Grecia cuenta con unos seis millones de fieles, y la iglesia autónoma de América con unos 200.000. A estos 6.320.000 griegos ortodoxos se oponen unos 5.000 griegos y 50.000 ítalo-griegos, que pertenecen a la iglesia católica. En los comienzos del cristianismo, el griego fue la lengua de la iglesia en el mundo situado al oeste de Jerusalén y de la Antioquía siria, o sea, en el Asia Menor, Egipto, norte de África y Europa. Hoy no conserva su valor de lengua litúrgica más que entre los griegos. En Occidente, el cristianismo no tardó en revivificar los elementos nacionales que habían quedado recubiertos en el proceso de helenización \ La iglesia ortodoxa sinodal de Albania tiene 180.000 miembros. Como lengua cultual usó antiguamente el griego y el eslavo antiguo; desde 1929, fecha de la declaración de la independencia, se usa la lengua albanesa en todas las ceremonias litúrgicas. El patriarcado ortodoxo de Rumania tiene 12.500.000 cristianos ; frente a ellos hay 1.300.000 rumanos católicos del mismo rito y de los mismos usos. Hasta 1648 la lengua litúrgica fue el eslavo antiguo o el griego, según la situación política; a partir de esa fecha, el rumano. Los católicos introdujeron el rumano como lengua cultual en ese mismo siglo xvn. Esta adopción del rumano en las ceremonias litúrgicas fue una consecuencia de la mdependización de la iglesia rumana, que hasta entonces había estado sometida al patriarcado ecuménico de Constantmopla. La iglesia ortodoxa sinodal búlgara, cuya lengua cultual es desde el siglo ix el búlgaro o eslavo antiguo, tiene cuatro millones de prosélitos; los católicos búlgaros son unos 6.000. El patriarcado ortodoxo de Servia agrupa 5.700.000 cristianos, junto a los que viven 42.000 servios católicos. La iglesia ortodoxa rusa, con sus distintos grupos y con

los raskolniki, tiene más de 120 millones de adeptos. Sólo unos pocos millares de rusos que viven dispersos por el mundo son miembros de la iglesia católica. La iglesia rutena pertenece desde 1592 a la católica; de sus seis millones de fieles, 3.600.000 viven en Galitzia (Polonia), más de 500.000 en la Ucrania carpática ° y aproximadamente 1.200.000 en América. Su lengua cultual es la de todos los eslavos orientales cristianos: el eslavo antiguo 6 . La iglesia polaca autocéfala tiene tres millones de miembros; en la liturgia usa el eslavo antiguo o el polaco. Relacionado con ella está un pequeño grupo católico de rusos blancos de Volmia. Las iglesias ortodoxas autónomas de Lituania, Estonia y Finlandia usan en la liturgia desde el siglo XVI1I-XIX sus lenguas nacionales, o, en otro caso, el eslavo antiguo. En conjunto, las iglesias autocéfalas bálticas cuentan con unos 600.000 adeptos, a los que se oponen pequeños grupos católicos. Los 40.000 prosélitos de la iglesia checa, antes nacional, están bajo la jurisdicción del patriarcado de Moscú. Su lengua litúrgica es el checo 7 . A los miembros de la iglesia bizantina hay que añadir los 2.500.000 del catolicado de Georgia, que desde el siglo VI usan el georgiano como lengua cultual; los 45.000 melquitas sirios del patriarcado ortodoxo de Jerusalén y de la iglesia autónoma del Sinaí; los 200.000 del patriarcado ortodoxo de Antioquía; los 250.000 de la iglesia autocéfala de Chipre. En el patriarcado melquita de Antioquía viven 166.000 católicos y en Georgia 8.000. Los melquitas sinos ortodoxos y católicos usan en la liturgia el griego y el árabe. Y, finalmente, hemos de añadir a la iglesia bizantina los 65.000 cristianos ortodoxos del patriarcado de Alejandría.

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Eastern Churches (Londres 1913); I D . , The Ortodox Eastern Church (Londres 1916); I D . , The Uníate Eastern Churches (Londres 1923); GATTI-KOROLEVSKIJ, l Riti e le Chiese Onentah 1 (Genova! 1942); JANIN, R.( Les Églises orientales et les rites orientaux (París 1935); LUBECK, KONR., Die chnsthchen Kmhen des Onents (Kempten 1911); SlLBERNAGEL-ScHNlTZER, Verfassune, und gegenwartiger Bestand samthcher Kirchen des Onents (Regensburg 2 1904); SpuiER, B., Die Gegenwartslage der Ostkuchen m ihrer volkischen und staathchen Umwelt (Wiesbaden 1948) 4 BAUMSTARK, ANT., Vom %eschtchthchen Werden der Liturgie (Friburgo 1923) p.80s

•> Los datos estadísticos son anteriores a la guerra de 1939-1945; cf. DUMONT, C , l.c.; «Annuano Pontificio» (Roma 1938); btatistica con cenm stoncí della Gerarchia e dei Fedeh di chiesa oriéntale 2 (Roma 1932); GORDILLO, M., Compendium Theologiae Orientahs (Roma 1939) página 18. 6 CASPER, Jos., Der Verkundigungscharakter der onentahschen Liturgie, en ARNOLD-FISCHER : «Die Messe ín der Glaubensverkundigung» (Fnburgo 1950) p.174-177; HEILER, F R . , Die katholischen Kirchen des Ostens und Westens. 1. Urkirche und Ostkirche (Munich 1937) p.296s; RAES, A L P H . , lntroductio m hturgiam Onentalem (Roma 1947) p.207-227; SALAVILLE, A , Liturgies Orientales (París 1932) p.33-51; VRIES DE, W., Die hturgischen Sprachen der kathohschen hinche: «Stimmen der Zeit» (Fnburgo 1941) p.111-116; ZAGIBA, FRANZ, Studien Zum Problem der Kulisprachen «Heiliger Dienst» (Salzburgo 1948) p 39-44 114-118 182-188. 7 Fechas importantes de la historia de la iglesia mcional checa: 1907, fundación de la Jednota, 1918, fundación de la ]ednota ceskoslovenská duchovenstva v PraZe, 1919, subordinación de la ]ednota a Roma; 1920, cisma de Roma; anexión a la iglesia patriarcal ortodoxa de Servia; 1921, 1.400.000 católicos se separan de la iglesia romana católica por razones nacionales y liberales; 1946, anexión al patriarcado de Moscú. Cf. ALGERMISSEN, K., Konfessionskunde, Em Handbuch 4der chnsthchen Kirchen und Sektenkunde der Gegenwart (Hannover 1930) p 222-241; STEFFLER, REINHARD, Die neuen Nationalkirchen der Tschechoslowakev «Ekklesia-Eme Sammlung von Selbstdarstellungen der chnsthchen Kirchen» vol 5 ed. SlEGMUND - ScHULTZE

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LA CRISTIANDAD ORIENTA1

Los cristianos sirios están muy divididos. Los grupos principales son los de los nestonanos, los monofisitas, los maronitas y los melquitas. Los cristianos nestonanos de la Siria oriental, de Persia y de otras partes de Asia son hoy unos 80.000 y pertenecen al catolicado caldeo de Kotjan \ junto al lago Van. Su lengua eclesiástica es el sirio en la forma en que lo usa la moderna escuela de teología de Nisibis. Los 70.000 católicos del patriarcado caldeo de Babilonia están en relación histórica y nacional con este grupo de cristianos nestonanos. Igualmente relacionados con ellos están los 15.000 malabares nestonanos del sudoeste de la India y los 532.000 siro-malabares católicos de Ernakulam. La lengua cultual de los malabares es el siríaco.

usan todavía la antigua lengua ge'ez 9 . Sería interesante estudiar la influencia que el cristianismo abisimo haya podido ejercer sobre los pueblos del este y del sudeste de África, y especialmente sobre los galla.

En el oeste de Siria hay 80.000 jacobitas, bajo la jurisdicción del patriarcado smo-jacobita de Antioquía, y 71.000 católicos, bajo el gobierno del patriarcado sirio-católico de Antioquía. En el culto usan el siríaco y el árabe. Los malabares jacobitas del sudoeste de la India son 250.000; los que de ellos se han adherido a la iglesia católica reciben el nombre de siro-malankareses católicos. Su principal lengua cultual es el siríaco, pero usan también el árabe, el kurdo, el turco y el malayalam. Tradicionalmente a los cristianos indios de la costa de Malabar se les da el nombre de cristianos de Santo Tomás. Los maronitas del Líbano, originariamente monotelitas, se adhirieron a la iglesia católica en la época de las cruzadas. De todos los grupos orientales, el de los maromtas es el único que es católico en su totalidad. La iglesia maromta agrupa 365.000 fieles; las lenguas de su lituigia son el siríaco y el árabe. Los 661.000 melquitas sirios a que hemos aludido antes siguen el rito bizantino. Los armemos cristianos son más de dos millones y desde el siglo V usan el armenio clásico como lengua cultual. Unos 100.000 son católicos y están bajo la jurisdicción del patriarcado armenio católico; los demás armemos gngonanos, hasta completar los dos millones, forman el catolicado de Edschmiadzm, separado de Roma. Por su creao estos armemos son, como los sinos occidentales y como los coptos y abisimos, monofisitas. Los egipcios coptos son 1.Í20.000. Junto a estos coptos monofisitas viven 32.000 coptos caiólicos. Usan en el culto el copto, el griego y el árabe. Algunos fragmentos de textos nublos nos permiten suponer que también el nublo hubiera podido ser lengua cultual. Bajo la jurisdicción del patriarcado copto de Alejandría hay además 2.700.000 cristianos abisimos. En su liturgia (Leipzig 1937); GRIGORIC, VLADIIVU I, Prdvosluvrá církev ve stáie Óeskoslovenském (Praga 1928); URBAN, RUDOLF, Die slatmsch'tiationuU ktrchhchen Bestrebungen m der Tschechoslowakei - Mit besondercr Berucksah fung der tschechosloiuhtsdien und orthodoxen Ktrchen: «Slawlsc!. biltische Quellen und íorschungen» 9, ed por REINHOLD TRAUTMNN (Leipzig 1938). s A li vis i de los rragmen os de textos nestonanos en pehlevi, no pirece drju exc1 use e! miento de celebrii h liturgia en lengua persa.

3.

El marco

geográfico

de la cristiandad

oriental

Desde un punto de vista geopolítico, una de las causas de la escisión entre la iglesia oriental y la occidental es la subdivisión del imperio romano en imperio de Oriente e imperio de Occidente 10 . El primero que, por razones administrativas, dividió el imperio fue Diocleciano. Constantino escogió a Bizancio como capital, y de esta forma desplazó hacia Oriente el centro de gravedad del imperio romano. La subdivisión así comenzada se hizo definitiva a la muerte de Teodosio el Grande (395), en el remado de Arcadio. Teodosio había trazado el límite entre Oriente y Occidente a través de la península balcánica. Así, Oriente se introducía en Occidente, y la capital del imperio romano, que desde el año 326 era Bizancio, la ciudad de Constantino, quedaba situada en la parte europea del imperio oriental. Cierto que esta división del imperio tenía un alcance puramente técmco-admmistrativo y que el gran imperio romano seguía siendo unitario y universal. Al imperio romano de Oriente pertenecían, además de una parte de Europa, concretamente Tracia, y de África, a saber, Egipto, las provincias situadas en Asia. La iglesia oriental se ha mantenido hasta hoy en lo esencial dentro de los antiguos límites de este imperio de Oriente. Decimos que en lo esencial porque, como es sabido, el marco actual de la iglesia oriental es en parte más reducido y en parte más extenso que el del imperio romano de Oriente. En el siglo VIII, el patriarcado de Constantmopla ganó extensos territorios en los Balcanes, territorios que pertenecían a Occidente y, 9 La invasión semita de Etiopía comenzó vanos siglos antes de Cristo. En el siglo I después de Cristo, los semitas que habían llegado del sur de Arabia poseían ya un reino bien asentado. Las dos grandes emigraciones de los pueblos, semitas a Etiopía fueron las de los pueblos ge'ez, en el norte, y la de los amhareos en el sar. La lengua ge'ez es la de las inscripciones de la Arabia meridional. L i lengua de jos amhareos es la amarina. Los pueblos ge'ez se asentaron en la región de Aksum y crearon el mas antiguo Estado de Abisinia y la literatura abisimocnsliana. La mezcla del ge'ez con algunos elementos del abisimo antiguo dio nacimiento al tigrina. En Entrea se ha conservado un idioma emparentado con el ge'ez. Cf. LlITMANN, EN., Geschichte der aihiotnschen Lütratur, en «Die Liíeraturcn des Ostens ín Einzeldarstellungen» 7: Geschichíe der chrtsthchen Literaiuren des Ortents (Leipzig 1907) páginis 185ss; BAÜMSTARK, ANT., Die chnsilichen Literaluren des Onenis (Goschen). II. Das chnsthch'arahsche und das athioptsche Schnítlum (Leipzig 1911) p.36s. 10 Cf. HEUSSI - MULLERT, Atlas Zur Ktrchengeschtchte (Tubmgen 1937)

594

JOSEF CASPER

LA CRISTIANDAD ORILN1AL

en consecuencia, al patriarcado occidental, y que fueron conquistados por los eslaves, búlgaros y servios 11 . La iglesia oriental de Bizancio consiguó extenderse también más allá de Rumania, hasta Hungría ] 2 . La historia política y eclesiástica de Bulgaria, de Servia e incluso de Rumania nos da testimonio de esta competencia entre la antigua y la nueva Roma, pues tanto Roma como Bizancio aspiraban a controlar los Balcanes. Hasta la actualidad estos pueblos han adoptado siempre una postura vacilante entre Oriente y Occidente. Más tarde, el patriarcado bizantino hubo de ceder al islam la casi mayer parte de sus territorios en Asia l \ La conquista islámica afectó también, y aún en mayor medida, a los patnarcados de Antioquía, Alejandría y Jerusalén, que, otrora florecientes, ante el ímpetu victorioso de los prosélitos del profeta Mahoma, se convirtieron en sombras de sí mismos 14 . Pero en el siglo X la iglesia oriental vio cómo se le abrían las puertas de nuevos territorios situados al norte del patriarcado de Bizancio, territorios que por su extensión, por el número de sus adeptos, por su espíritu y por su piedad estaban destinados a alcanzar tal importancia, que la iglesia en ellos fundada, la iglesia rusa, llegaría a ser considerada, como hoy lo es por muchos, como la iglesia oriental por antonomasia 1'>. Hoy la iglesia oriental abarca en Europa a Servia, Bulgaria, Albania, Grecia (con Macedoma), parte de Hungría, Rumania, Rusia, los Estados bálticos, Polonia y Checoslovaquia; fuera de Europa se extiende por Asia Menor, Egipto, Abisinia y la India. O sea, que pertenecen a la iglesia oriental las cristiandades del antiguo imperio romano de Oriente (patriarcados de Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Bizancio), más aquellas otras que se fundaron fuera de sus fronteras, pero en dependencia de ellas 11 12

1J

Cf. GATTI-KOROLEVSKIJ, l . c , p.318-362. COUSSA, A c , l . c , p.148; GATTI-KOROLEVSKIJ, l . c , p.363-398.

CASPER, J., Islam und Chnstentum: «Wissenschaft und Weltbild, Vierteljahrschnft fur alie Gebiete der Forschung» (Viena 1948) p.332333; FALLMERAYER, P H . J., Fragmente aus dem Onent (Stuttgart 1877) p.570 - 586;

ARNOLD

- WESINK - KRAMERS,

Handiuorterbuch

des

Islam

(Leiden 1941) p.221. 11

x>

CASPER, ]., l . c ,

p.331-332.

ARSENIEW, NlK. VON, Das heihge Moskau, Büder aus dem religasen und geistigen Leben des 19. Jahrhunderts (Paderborn 1940); A M MANN, ALB. M., Abnss der ostslavischen Kirchengeschichte (Viena 1950); BECK, E R . , Die russische Kirche, ihre Geschichte, Lehre und Liturgie, mit besonderer Berucksichtigung ihrer Uníerscheidungslehren und ihres Verhaltmsses tur romischen Kirche (Buhl ¿ 1926); BONWETSCH, N . , Kirchengeschichte Russlands im Abnss (Leipzig 1923); BRIAN-CHANINOV, L'éghse russe (París 1921); BUBNOIT-EHRENBERG, Osthches Chnstentum 2 vols. (Munich 1925); DANILEWSKY, N . I , y NOTZEL, K., Russland und Europa, Eme Untersuchung uber die kulturellen und politischen BeZiehungen der slavischen ¿ur germanisch-romamschen Welt (StuttgartBerlín 1920); HANISCH, E R D . , Geschichte Russlands 2 vols. (Fnburgo 1940-1941);

HEILER,

FR., l.c,

p.166-174;

PHILARETH - BLUMENTHAL,

Geschtchte der Kirche Russlands (Francfort 1872); SEIFERT, L., Abendland, Slaventum und Ostkirchen (Viena 1926); MIRCUK, }., Der slawische Messianismus: «Jahrbucher fur Kultur und Geschichte der Slaven» 6 (1930)

595

(iglesia de Persia, Armenia y Etiopía, Bulgaria, Servia, Rusia y de otros pequeños países europeos o de otras partes del mundo).

4.

Los presupuestos psicológicos de la separación de las cristiandades oriental y occidental

La división del imperio comenzada por Diocleciano y consumada a la muerte de Teodosio, aunque en sí misma tenía un carácter técnico-administrativo, creó una diversidad de condiciones políticas y de evolución histórica que, cayendo en terreno abonado por las profundas diferencias existentes entre el espíritu oriental y el occidental, manifiestas ya en la teología patrística, contribuyó primero a distanciar de la iglesia romano-griega a los cristianos no romanos y no griegos y, finalmente, acabó por separar a la iglesia bizantina de la romana. El abismo espiritual que separaba a Oriente de Occidente se manifestó desde un principio. Desde un punto de vista político, Oriente estaba compuesto por comunidades nacionales de estructura patriarcal. En Oriente, la monarquía patriarcal se convierte en despotismo patriarcal. Desde un punto de vista religioso, Oriente se siente, en mayor medida que Occidente, determinado por Dios. La religión oriental es teocracia, y el poder que a todo alcanza es el poderío de Dios. En Oriente el pensamiento y la imaginación parten de arriba. De arriba parten la religión, la fe, la ciencia, el arte y la política. Aquí reside la superioridad del hombre oriental, su atemporahdad y su magnífica aristocracia en su modo de estar por encima de las cosas cotidianas. Cierto que esta actitud de humildad ante Dios y ante el mundo circundante tiene también sus aspectos sombríos: la humildad puede transformarse en sumisión indigna del hombre, ese aristocrático estar por encima de las cosas puede llevar a una apatía pecaminosa y a un indiferentismo que acepte estados y usos que harían de cualquier occidental un revolucionario fanático. La atemporahdad del hombre oriental ha tenido como consecuencia muchas veces una insana fidelidad a la tradición, casi podríamos decir un entumecimiento en la tradición. En cambio, en Occidente el principio dominante es el de la salvaguarda de la persona y del valor personal. Pueblos y naciones pierden importancia ante lo individual. El primer plano lo ocupan el hombre individual y su espíritu y su libertad. El hombre occidental se inclina ante la fuerza del saber y del poder humanos; no se somete naturalmente, como el hombre oriental, sino libremente. Por eso impera en Occidente una mayor unidad cultural que en Oriente, pero también una mayor diferenciación política. La cultura cristiana y unitaria de Occidente fue capaz de dar albergue hasta a los mismos germanos. La comunidad cultual y la postura vital que desempeñaron en Occidente el papel de elementos unitivos fue-

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losrr c ASPI R

1 A CR1SI1ANDAD ORIENTAL

ron las latinas; la lengua latina medieval fue la lengua nacional de Occidente. En cambio, en Oriente el imperio bizantino no fue capaz de unir ni a los sirios cristianos ni a los egipcios, y todavía menos a los armenios, a los georgianos y a les etíopes. Las diferencias culturales, políticas y nacionales existentes entre ellos favorecieron los cismas y la evolución separada de las distintas iglesias orientales 10 ,

su pueblo aceptó el Evangelio de Cristo ' . En aquel mismo siglo, misioneros que bien pudieron ser armenios llevaron el cristianismo a los georgianos". Sobre cuándo llegó a Egipto el cristianismo, nada sabemos 21 . A finales del siglo II, la iglesia de Alejandría aparece ya en pleno esplendor 2o. Desde Egipto la religión de Cristo llegó hasta los nublos del vecino Sudán 2G. Los sirios llevaron el cristianismo a Arabia - 7 , y desde allí pasó el mar Rojo y se difundió en Abisima 28 . Es evidente que, a partir del siglo IV, la religión cristiana desempeñó el papel de lazo de unión entre los imperios romanos de Oriente y de Occidente y las naciones limítrofes; pero no es menos evidente que las iglesias de estas últimas tuvieron una estructura totalmente diferente a las del cristianismo del imperio greco-romano y de las ciudades de sus protectorados, una estructura nacional, y que esa disparidad de estructuras acabó por producir una escisión en el seno de la iglesia del imperio y en la unidad católica. El motivo inmediato de esa escisión lo dieron las luchas cristoló-

5. Jerusalén y Antioquía como puntos de partida de la difusión del cristianismo hacia el Asia Anterior, África, Europa y Asia El punto de partida de la difusión del cristianismo hacia Oriente y Occidente fue Jerusalén. Los apóstoles y sus colaboradores comenzaron a misionar el mundo desde el judaismo, enseñando en las sinagogas de las comunidades judías " . La misión de los gentiles partió de la Antioquía siria 18 . Desde allí el cristianismo fue llevado al Asia Menor, a Grecia, a Italia, a la Galia, a España, a todos los lugares en que se hablaba griego como lengua común. En el Asia Menor, el centro de la vida cristiana estuvo en Efeso, en Grecia, en Cormto, y en Italia en Roma. Desde Antioquía y Damasco la religión de Jesús llegó hasta Siria, a través, también en este caso, de las colonias judías, que allí eran numerosas 19 . Los primeros documentos que poseemos de la existencia del cristianismo en Siria datan del siglo II. Edesa, Arbela, Nisibis y Seleucia-Ctesifcnte fueron los centros de la iglesia siria 2 0 . Desde Jerusalén, Antioquía, Damasco, Adiabena, Edesa y Seleucia-Ctesifonte, el cristianismo fue llevado a Persia, al sudoeste de la India, al Asia cential y a la Chma 21 . En el año 280, el rey armenio Trdat III con todo 16 SOLOWIEW-KOBILINSKI-ELUS, Monarchia Sancti Petn, Die ktrch' hche Monarchte des heiligen Petrus ais freie und universelle Theokrü' tie ira Lichte der Weisheit (Maguncia 1928) p.98ss " Cf. Act 2,46; 3,lss; 5,12; 5,21ss; 9,20; 11,19; 13,5; 13,14ss; 14,lss; 16,3; 16,13ss; 17,lss; 17,10ss; 17,17; 18,4ss; 18,19; 19,8ss. 18 Cf. Act 13; HARNACK, A D . VON, Die Mission und Ausbrei+ung des Chnstentums m den ersten dret Jahrhunderten 2 (Leipzig ¡ 1915) p.l24ss 141ss. 19 De lo que dan testimonio la leyenda de Abgar, la doctrina del apóstol Addaí y la crónica de Arbela; cf. BAUER, W . , Rechtglaubigkeit und Ketzeret »m altesten Chnstentum (Tubmgen 1934) p.6ss; HAASE, FEL., Altchnstlíche Kirchengeschichte nach onentahschen Quellen (Leipzig 1925) p.84ss. 20 BAUMSTARK, A N T . , 1 c. I Das chrisilich'aramaische und koptitche Schnfttum p.40ss; I D . , Geschichte der synschen Literatur mü Aus' schluss der chnsthch - palcsünensischen Texte (Bonn 1922) p.9ss; BROCKELMANN, C , Die synsche und die chnsthch'arabische Literatur: «Geschichte der chnsthchen Literaturen des Onents», 1 c , p.l42ss;

HAPNACK, A D . VON, l . c , p 142ss. 21

BAUMSTARK, A N T . , Geschtchte

y 217;

HEILER, F R . , l e ,

Chnstenheit

p242;

der synschen

Literatur,

1 c , p.10

ROSENKRANZ, GERHARD, D«e

m Chma %n dem QuellenZeugnissen

der

alteste

Nestonaner'Texte

597

gicas. der Tang'Dynasüe: «Schnftenreihe der Ostasien-Mission» 3-4 (BerlínSteghtz 1938). 22 AUFHAUSER, J. B., Armemens Missionierung bis z,ur Grundung der armenischen Nationalkirche «Zeitschnft fur Missionswissenschaft» (Fnburgo 1918) p.74ss; INGLISIAN, VAHAN, Armemsches Klosterleben «Morgenlandisches Chnstentum, Wege zu einer okumemschen Theologie», ed. por KRUGER y TYCIAK (Paderborn 1940) p.261ss. 23 BAUMSTARK, A N T . , Die chnsthchen Literaturen des Onents, l . c , p 100; GousSEN, H . , Uber die altesten BeZiehungen der georgischen Kirche Z,ur romischen- «Ex-Onente, rehgiose und philosophische Probleme des Ostens und Westens» (Maguncia 1927) p. 129-132; KEKELÍDSE, K . Die Bekehrung Georgiens Zum Chnstentum (Leipzig 1928). 21 HARNACK, AD. VON, 1 c , p.l59ss; BAUFR, W„ l.c , p 49ss 25 Cf. EUSEBIUS, Kirchengeschichte 5 p.21-23; 6 p 1; 7 p20; HARNACK, AD. VON, l.c, p.l63ss. 26 Cf. los títulos de los patriarcas egipcios: «padre de Alejandría, obispo de todos los obispos, supremo pastor de la excelsa ciudad de Alejandría, de Egipto, de la Pentapohs, de Libia, Nubla, Etiopía y de toda la tierra evangelizada por San Marcos» (patriarca copto); «bienaventurado y santísimo papa, patriarca de la excelsa ciudad de Alejandría, de todo Egipto, de la Pcntápolis, de Pelusium, de Libia y de Etiopía» (patriarca melquiia-bizanlmo). Se h i n encontrado abundantes manuscritos nublos cristianos que no han sido descifrados más que en parte. 27 ANDRAE, T O R , Der Ursprun" des Islams und das Chnstentum (Upsala 1926); I D . , Mohammed, Sem Leben und sein Glaube (Gottingen 1932); BAUMSTARK, A N T , Die chnsilichen Literaturen des Onents 2 p.8ss. 28 Los grandes apostóles de Abisinia, Aidesio y Frumencio, llamado Abba Salame, eran hi|os de un mercader sino, el antioqueno Mcropio. Los «nueve santos» de Abisima eran monjes sinos que llegaron a Abisima atravesando probablemente el sur de Arabia. El origen sino de la iglesia abisima queda confirmado, además de por estas tradiciones, por los formularios litúrgicos, igualmente sinos.

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LA CRISTIANDAD ORIENTAL

JOSEF CASPFR

6.

Las causas políticas de la de la iglesia siria oriental

independización y persa

Ocurre siempre en la historia del mundo que las ideas impulsoras, las ideologías y las creencias religiosas cristalizan en principios políticos. La oposición política viva en la iglesia siria oriental y persa fue el primer motivo de la independización del obispo de Seleucia 2,>. En el año 524 se le dio el título de obispo universal, kathohkos, un título que era propio de los patriarcas, y luego se recurrió a una leyenda artificiosa y creada a postenon para dar fundamento teológico a este título tan cargado de sentido 30 . La oposición política acabó, finalmente, por favorecer el cisma teológico, cuya causa ha de buscarse en la orientación realista del pensamiento de los sinos antioquenos. La causa del cisma que separó a la iglesia siria oriental y persa de la iglesia del imperio greco-romano occidental fueron las oposiciones nacionales existentes y, sobre todo, la desconfianza política de los sasámdas persas 31 . Para éstos, los cristianos ortodoxos parecían apoyarse, tanto ideológica como políticamente, en el imperio greco-romano, el enemigo hereditario del imperio persa. Y por esta razón los doctores de la escuela de Edesa, que por sus tendencias nestonanas habían sido expulsados de Bizancio, fueron recibidos como emigrantes dignos de confianza y políticamente seguros y como «nuevos doctores de la escuela persa». Entre ellos estaban el famoso Barsaumas (t 496), favorito del sasánida Peroz (457-484), y Narsai el leproso (f 507), un autor de himnos 3Z. En el año 486, la iglesia nestonana siria oriental se convirtió en la iglesia del remo persa 33 , que, reducida en principio a la Mesopotamia oriental y a Persia, luego se extendió por Arabia, sudoeste de la India, Turquestán, China y Mongolia 34 . En Sigan-fu se conserva un monumento con una inscripción bilingüe en chino y en siríaco que da testimonio del éxito alcanzado por las misiones nestonanas en China y en Asia. Data del año 779 3 ' . Cuando en el siglo XIII llegaron a China 29 CHABOT, ]. B., Synodicon oriéntale ou Recueü des synodes tiestonens pubhé, traduit et armóte (París 1902) p.266-292ss; LABOURT, J 8, Le chnstiamsme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide (París 1904) p.21ss. 30

CHABOT, ]. B , Synodicon, l e , p.419s; JUGIE, MART., Theologia

Dogmática Christianorum Onentalium ab Ecclesia CathoUca dissideri' tium. V. De Theologia Dogmática Nestonanorum et Monophysitarum (París 1935) p53ss; HEILER, FR., L O , p.421. 31 Cf. Ausgeurahlte Akten persischer Martyrer, aus dem Syrischen ubersetZt und eingeleitet von BRAUN, OSKAR : «Bibhothek der Kirchenvater», 22 (Kempten y Munich 1915); LABOURT, [., l.c, p.lOOss. 32 BAUMSTARK, ANT., Geschichte der syrischen Literatur, l.c, p.l07ss. 33 Durante el catoheado de Aqaq, en el sínodo siro-persa de Seleucia-Ctesifonte; cf. J. B. CHABOT, Synodicon, l e , p.53-61 299-307; OSKAR BRAUN, Das Buch der Synhados (Stuttgart-Viena 1900) p.64-73. 34 35

HEILER, FR., l.c, p 421.

BAUMSTARK, ANT., Geschichte der syrischen Literatur, l.c, p.216ss; HEILER, FR., 1 c , p 421s (ambos libros con abundante bibliografía).

599

los misioneros franciscanos encontraron allí un floreciente cristianismo nestonano. 7.

La rivalidad entre Alejandría El comienzo de las disputas

y Antioquía. cristológicas

La dogmática de la iglesia nestonana, que desde un principio desarrolló una gran actividad misional con centro en Antioquía, Edesa, Arbela y Seleucia, se mantiene dentro de los límites del símbolo de la fe ruceno-constantinopolitano y rechaza toda la evolución dogmática posterior. Al comenzar el siglo iv había en el Oriente cristiano dos escuelas teológicas de fama extraordinaria. Una radicaba en Egipto, en Alejandría, y la otra en Siria, en Antioquía. Alejandría representaba en Oriente la tendencia idealista y mística, enseñaba una filosofía teológica e interpretaba alegóricamente las escrituras reveladas. En la exposición de la doctrina de Cristo, los alejandrinos partían del logos divino, íntimamente unido a la naturaleza humana en una unión que para ellos era metafísico-ontológica. En consecuencia, defendían que María era realmente theotokos, madre de Dios. Dentro de su pensamiento, el primer plano correspondía a Dios y a lo eterno, y no al hombre ni a lo temporal. Para ellos, en Cristo se daba la más perfecta unidad entre la naturaleza divina y la naturaleza humana. Los antioquenos, en cambio, enseñaban una teología filosófica, y su postura era, en lo fundamental, realista y empírica. Partían de lo histórico y de lo expenmentable; en la cnstología partían del hombre histórico, Jesús. Para ellos era un problema el concebir la forma en que podían haberse unido en Cristo la naturaleza humana autónoma con la del Hijo de Dios. Y lo resolvían afirmando que la unión no podía haber sido metafísico-ontológica, sino moral-psicológica, por lo que se guardaban de dar a María el título de theotokos o madre de Dios. Los fundamentos de esta doctrina los habían puesto antes de Nicea Pablo de Samosata, patriarca de Antioquía (260), y el sacerdote antioqueno Luciano (f 312), que había sido maestro de Arrio (t 336). Después del concilio de Nicea (325), Diodoro de Tarso (t 393) sostuvo que el logos divino habitaba en Jesús, hombre perfecto. Su discípulo Teodoro de Mopsuestia ( t 428) afirmaba que la unión del logos divino con el hombre Jesús no era más que moral, y que, en consecuencia, María no podía ser llamada theotokos en sentido estricto. San Juan Cnsóstomo, que procedía de estos círculos antioquenos y soslayó en sus escritos el uso de las palabras «madre de Dios», aunque participaba de la tendencia realista del pensamiento antioqueno, no dejó de ver y defender la verdad tanto en el concilio de Efeso (431) como en el de Calcedonia (451). La teología antioquena era semitismo; satisfacía al pensamiento racional y podía apoyarse en el fundamento histórico

600

JOSEP CASPLR

LA CRISTIANDAD O I I E N I A I

que le ofrecían los evangelios, y, sobre todo, los sinópticos. Pero no conservaba la idea central de la salvación de que el hombre ha sido salvado por Dics. Sus valores religiosos y místicos eran escasos. La teología alejandrina, por el contrario, era helenismo, universalismo. Concordaba con los evangelios, sobre todo con el de San Juan; satisfacía el anhelo humano de salvación y estimulaba el pensamiento religioso y místico. De su idea de la naturaleza humana divinizada emanaba una gran fuerza. Pero, en cambio, los aspectos humanos quedaban demasiado en segundo plano.

8.

La condena de Nestorio por el de los alejandrinos

partido

La oposición filosófica y teológica existente entre Egipto y Siria, entre Alejandría y Antioquía, en unión con otros factores externos, políticos y eclesiásticos, desembocó en las largas controversias cnstológicas, que debilitaron al imperio greco-romano, deshicieron la unidad eclesiástica y favorecieron la separación de las iglesias nestonanas y monofisitas de la iglesia católica del imperio greco-romano "'6. Bizancio, la ciudad del Bosforo, no fue en un principio nada más que un obispado sufragáneo de Heraclea (Tracia). En el año 326, Constantino la escogió como residencia. Y en el canon tercero del concilio ecuménico de Constantinopla (381), Bizancío, la ciudad del emperador romano, pasó a ocupar un lugar de honor del mismo rango que el de Roma y por encima de todas las antiguas ciudades orientales en que radicaban los patriarcados. Hasta aquel momento, el rango inmediatamente postenor a Roma había correspondido a Alejandría. Alejandría y Roma protestaron contra aquella usurpación de Constantmopla. En esta disputa entre Alejandría y Bizancio, Antioquía se mantuvo neutral. Realistas en filosofía, los antioquenos dieron pruebas de serlo también en política. Aunque sus lazos de unión con el imperio romano no eran mejores que los de Alejandría, se pusieron de parte de la ciudad del emperador y se esforzaron por conseguir influencia en la provisión de la sede patriarcal de aquella ciudad. San Juan Cnsóstomo, que fue nombrsdo patriarca de Bizancio, era antioqueno J r . 36 AssEMANUS, J. S., De Syns NeUonamts (Roma 1728); I D . , De Syns Monophysitis dissertatio (Roma 1730); FINK, CONRAD, Die ?e> trennten Kirchen des Morgenlandes: «Morgenlandisches Chnstentum, Wege zu emer okumemschen Theologie», l . c , p.23-48; TISSERANTAMANN, L'Éghse Nesiontmie: «Dictionnaire de théologie cathohque» (París 1914) 11-1 col. 157-223 (con abundante bibliografh); ¡UGIE, MART., l . c , p.l2ss.76ss.351ss.400ss. 37 Todas lis iglesias orientales vener-na a Sin ju^n Cnsóstomo como el más importante de los Padres de la Iglesia; BAUR, J. C H R . , Johann Chrysostotnw; 2 vols. (Munich 1929-30).

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Roma y Grecia eran las fuer/as dominantes del momento. Egipto y Siria eran protectorados romanos. Y así la lucha por la independencia del yugo romano amenazaba con traer consigo ¡a escisión de la iglesia católica del imperio. El nombramiento del sacerdote antioqueno Juan Cnsóstomo para patriarca de la imperial ciudad del Bosforo suscitó la enérgica protesta del patriarca de Alejandría, Teófilo, que vio en aquel nombramiento una conjura de Antioquía y Bizancio contra Alejandría. Pero, pese a su protesta, Teófilo hubo de inclinarse ante la voluntad del emperador Arcadia, y se vio obligado incluso a consagrar patriarca a Juan Cnsóstomo. Aunque Teófilo se sometió, las querellas entre Alejandría y Bizancio persistieron. Teófilo ganó para su causa a la emperatriz Eudoxia. Juan Cnsóstomo era demasiado santo y al mismo tiempo demasiado prudente para enconar más aquellas disputas. Y, en consecuencia, no intervino en ellas ni siquiera cuando Teófilo opuso la tendencia alejandrina a la antioquena. Cirilo de Alejandría, sobrino de Teófilo, ayudó a éste en su lucha. Juan Cnsóstomo acabó siendo víctima de estas disputas y murió desterrado en Komana, a orillas del mar Negro (407) 1 S . En el año 428, Nestorio de Antioquía fue nombrado patriarca de Bizancio. Nestorio carecía de la prudencia y moderación de Juan Cnsóstomo y, sobre todo, de su santa resignación. La enemistad de los alejandrinos persistía, y Nestorio aprovechó la oposición espiritual existente entre Alejandría y Antioquía para agravaí aún más la disputa, sosteniendo que la naturaleza humana de Cristo era plenamente independiente de su naturaleza divina. Los alejandrinos le respondieron que de esa forma dividía en dos al Hijo de Dios y deshacía la unidad de Cristo. En este período de las luchas, Alejandría demostró tener mayor prudencia y mayor paciencia. En el año 412, Cirilo sucedió a su tío Teófilo en el patriarcado de Alejandría. Además de la sede patriarcal, Cirilo heredó de su tío su aversión contra Antioquía, que tenía sus raíces en las disputas teológicas, y su aversión contra Bizancio, cuyas raíces eran políticas. Pero de todos los motivos de la actuación de Cirilo, el fundamental fue el convencimiento de que la doctrina de Nestorio representaba una amenaza contra la ortodoxia de la iglesia. Por exceso de celo, Cirilo dio demasiada importancia a algunos puntos que podrían haber sido susceptibles de una interpretación diferente. Pero no cabe duda de que, siempre que hablaba de la naturaleza una del Dios hecho hombre, Cirilo entendía dar a sus palabras el mismo sentido que les diera su gran predecesor Atanasio (t 373). Después de la condena de Nestorio, sus partidarios encontraron precisamente en estas palabras un nuevo apoyo para persistir en sus falsas opiniones y sus iS Teodosio II, ti hi)o de la emperatriz Eudoxia, repaió el mal que su madre había causado, y en el año 438 ordeno que los restos de San fuan Cnsóstomo fueran solemnemente trasladados a Constantmopla.

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enemigos extremos habían de tomarlas como punto de partida de nuevas herejías. Hemos de decir que las palabras en cuestión no eran de Atanasio, sino de los apolmaristas " . En el año 429, Cirilo de Alejandría escribió su famosa epístola pascual a los obispos, a los monjes, al papa Celestino, a la casa imperial y a Nestono. En el año 430 se reunió un sínodo egipcio contra Nestono. Cirilo tenía muchos amigos, pero también muchos enemigos. Antioquía se opuso enérgicamente a Alejandría. Teodosio II convocó en noviembre del 430 un concilio ecuménico en Efeso, que comenzó en Pentecostés del 431, presidido por Cirilo. El patriarca de Antioquía, Juan, y sus ciento cuarenta y tres obispos llegaron demasiado tarde, sin duda intencionadamente. El concilio condenó a Nestono y su doctrina. A continuación, Juan de Antioquía convocó un sínodo que depuso a Cirilo. Los legados del papa Celestino se pusieron de parte de este último. El sínodo de los antioquenos fue declarado inválido, y, en cambio, los acuerdos del concilio de Efeso fueron ratificados y declarados canónicos; Juan de Antioquía y todos sus seguidores fueron excomulgados. Pero como quiera que los participantes en el concilio y los organizadores del sínodo antioqueno se esforzaran por igual por ganarse el favor del emperador, la controversia teológica se convirtió en asunto de Estado y de política eclesiástica. El emperador Teodosio intentó reconciliar a los dos partidos en pugna, y para ello comenzó por destituir al caudillo de los alejandrinos, Cirilo, y al de los antioquenos, Juan. Luego hizo encarcelar a Cirilo y a Nestono. En las discusiones entabladas acabó por triunfar el partido alejandrino, y así las conclusiones del concilio de Efeso, que ya habían sido ratificadas por el papa, alcanzaron plena validez para toda la iglesia del imperio. Cirilo fue libertado y regresó triunfador a su sede episcopal. Nestono, destituido, tuvo que retirarse a un convento antioqueno. Pero esto no puso fin a la discordia entre Antioquía y Alejandría. La cuestión de la unión de las dos naturalezas en Cristo no estaba todavía totalmente aclarada; pero con la condena de la tendencia antioquena extremista, el concilio de Efeso (431) había dado el primer paso para su solución 4 0 .

de Cristo. En este segundo estadio de la lucha lo importante no era ya la persona de Nestono, sino las fórmulas usadas por Nestono y por Cirilo. El mismo Juan de Antioquía acabó por abandonar a Nestono, y en cuanto a las fórmulas, se llegó a una solución de compromiso. Cirilo renunció a las fórmulas estrictamente alejandrinas e intentó adoptar el modo de expresión de los antioquenos moderados, dejándonos con ello una prueba de su santidad. En la Navidad del año 432, Alejandría celebró solemnemente la reconciliación. Pero no todos los antioquenos estuvieron de acuerdo con esta reconciliación. Hubo muchos que en las eulogía (obsequios) de Cirilo a la casa imperial de Bizancio, eulogía. que no tenían otra intención que la de colaborar a la obra de la paz, vieron una voluntad de soborno a favor de los alejandrinos. De hecho, la familia imperial apoyaba la unidad propugnada por Cirilo. Así quedó quebrantado el poder del nestorianismo en el imperio romano, pero no en la iglesia de la Siria oriental y Persia, en la que sobrevivió. Esta iglesia había acogido a los nestonanos y a los extremistas de la escuela antioquena por razones fundamentalmente políticas, a saber, porque representaban la oposición a la iglesia del imperio romano. Ahora bien, el dar a los cristianos de estos países un nombre derivado del de un hereje, que quizá ni siquiera fue un hereje en sentido estricto, no resulta del todo justo. Los obispos y fieles sirios orientales siguen insistiendo hoy en que su fe es idéntica a la de todos los demás orientales ortodoxos 41 . En el año 497, la iglesia siria oriental y persa, cuyo kathohkos era Babhaj (t 502 ó 503), aceptó oficial y definitivamente la doc-

9.

La adopción del nestorianismo oriental y persa como muestra a la iglesia del imperio

por la iglesia siria de su oposición romano

Los antioquenos comenzaron entonces a celebrar sínodos contra los alejandrinos y contra el concilio de Efeso en un intento de salvar lo real y expenmentable, la naturaleza humana 39 Cf. EHRHARD, ALE., Dte altchnstlichen Kirchen mi Westen und im Osten. I. Die griechische und dte latemische Knche (Bonn 1937) p.65;10 DRASEKE, ]., Apolhnans von Laodicea (Leipzig 1892) p.290 348. DENZINGER-UMBERG, Enchmdion Symbolorum (Fnburgo1* 1932) n.113-124 214-226 710; cf. JUGIE, MART., l.c, P.151ss.

11 El hallazgo de un manuscrito sirio, Tegurta Herakhdis, que contiene la defensa de Nestono, y la publicación de las actas del concilio de Efeso plantean la cuestión de si Nestono fue realmente nestonano; cf. BEDJAN, P., Le Uvre d'Hérachde de Damas (París 1910); DRIVERHODGSON, The Bazar of Herachdes, new Translation from the Synac (Oxford 1925); ÑAU, F., Nestonus, Le hvre d'Hérachde de Damas (París 1910); ABRAMOWSKI, R., Zur «Tragedia» des Nestonus: «Zeitschnft fur Kirchengeschichte» (1928) p.305-325; BETHUNE-BAKER, Nestonus and his teachmg, A fresh Exammation of the evidence (Cambridge 1918); BUONAIUTI, E., La «Tragedia» di Nestono, Ricerche religiosi (1931) p.199; FENDT, L., Die Chnslologie des Nestonus (Kempten 1910); HARNACK, AD. VON, Lehrbuch der Dogmengeschichte 3 (Tubmgen 1909) 2 p.355-358; JUGIE, MART., Nestonus et la controverse Ñestonenne (París 1912); JUNGLAS, ]., Die Irrlehre des Nes' torius (Trevens 1912); ID., Zum Streite uber die Irrlehre des Nestorius: «Theologische Revue» (1913) p.225-229; LOLM, L., Doctrina Nestom de mysteno Incarnationis (Leopoli 1933); LOOFS, F., Nestoñus and his place m the history of Chnsüan doctrine (Cambridge 1914); MULLER, F. S., Fuitne Nestonus revera nestonanus?: «Gregorianum» (1921) p.266-284.352-386; PESCH, CHR., Nestonus ais hrlehrer, Zur Erlauterung einer wichtigen theologischen Pnn&pienfrage (Paderborn 1921); RucKER, J., Das Dogma von der Personlichkeit Chnsti und das Problem von der Haresie des Nestonus: «Studien zum Concihum Ephesmum» 4 (Oxenbronn 1934); SEEBERG, R., Lehrbuch der Dogmengeschichte 6 (Leipzig 1923) p.219ss; CHABOT, J. B., 5-ynoditon, l.c, p.498; BADGER, G. P., The Nesionans and then Rituals 2 vols (Londres 1852) p.50ss.

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trma de Nestono. Al hacerlo se separó de Antioquía, la iglesia a la que la historia la había unido y en \i que residía su orgullo i¿. Cuando en el siglo vil los áiabes conquistaron la Mesopotamía oriental y Persia, los nestonanos les prestaron una gran ayuda. Luego los musulmanes favorecieron muy especialmente a los cristianos nestonanos. Los nestonanos doctos, algunos de gran sabiduría teorética y práctica, ocuparon altos cargos en la corte islámica 4 J . La vida espiritual nestonana conservó la orientación que había caracterizado a los antioquenos extremistas. Gracias a ella, las ciencias positivas alcanzaron un esplendor superior a todo lo que en mucho tiempo conocieron en el resto de Oriente y en Occidente. Los filósofos sinos orientales siguieron la pauta aristotélica. La orientación positivista y racionalista estimulaba el estudio en todos los dominios del ser. Los árabes estimularon el ansia de saber de los sinos. Externamente, el elemento árabe se impuso. La literatura siria perdió importancia y nació una nueva, cristiano-arábiga, que los árabes siguieron cultivando y llevaron a España, donde alcanzó un nuevo apogeo y sirvió de elemento fecundador de toda la Edad Media occidental 4d .

misional, por las amistosas relaciones que mantuvo con la iglesia romana y con todo Occidente. En el año 1287, o sea, todavía en la época de apogeo de la iglesia nestonana, el arcediano Rabban Sauma, un emisario del kathohkos mongol Yahb-Allaha (t 1317) y del monarca también mongol Argun, visitó Roma y las cortes de Occidente, en las que fue amistosamente acogido 47 . En Roma se le permitió que celebrara según el rito sino oriental. A la inversa, los misioneros romanos fueron también bien acogidos en todos los territorios de la iglesia nestonana. Las relaciones de la iglesia nestonana con Roma eran tan amistosas, que el deseo de unificación acabó por abrirse camino. Pero la unión fue poco duradera 4S y dio lugar a escisiones internas en el seno de la iglesia nestonana. En el año 1551 murió el patriarca nestonano Semon VII Bar Mama. Desde 1450 los candidatos a la sede patriarcal venían siendo elegidos en el seno de una familia determinada. Hoy todavía sigue siendo costumbre elegir a un sobrino del patriarca fallecido 4 \ con lo que muchas veces ocurre que, a falta de un candidato más apropiado, hay que elegir a un muchacho muy joven. Cuando murió Semon VII Bar Mama (1551), su familia llevaba más de cien años en posesión del patriarcado. Como eran muchos los monjes, obispos, clérigos y laicos que querían romper con el principio familiar, fue elegido patriarca el archimandrita Juan Sulaqa, del convento Rabban Hormuzd, situado al sudeste del lago Van. Para ser consagrado patriarca, Juan marchó a Roma, hizo profesión de fe católica y el 9 de abril de 1551 recibió la consagración episcopal. En 1692, un sucesor de Juan Sulaqa llamado Semon XIII rompió la unión con Roma y volvió otra vez al nestonamsmo. Unos veinte años antes, el arzobispo nestonano José de Amida (Diarbekir) se había adherido a la iglesia católica. A la vista de la inconstancia de los patriarcas del convento Rabban Hormuzd, en 1681 el papa Inocencio XI se decidió a crear un patriarcado propio para la iglesia católica caldea.

ÍO.

Lo alianza

de los nestorianos

con los

musulmanes

La alianza de los nestonanos con los musulmanes se expresa también en la decisión del kathohkos nestonano Timoteo I (f 823) de trasladar a Bagdad, ciudad en que el califa al-Mansur había fijado su residencia (760), el patriarcado, que antes radicaba en Seleucia-Ctesifonte. Los patriarcas nestonanos permanecieron en Bagdad hasta el año 1258. Luego cambiaron vanas veces de residencia, hasta que en el año 1504 la fijaron en el convento Rabban Hormuzd, cerca de M o s s u l d \

11.

E x p a n s i ó n y decadencia de la iglesia Los católicos caldeos

siria

oriental.

A los varios siglos de esplendor de la iglesia nestonana siguió al fin una brusca decadencia, ocasionada en primer término por las incursiones de los mongoles y por las persecuciones de los turcos y curdos 4b . La amplitud de criterio de la iglesia nestonana queda evidenciada, además de por su intensa actividad •*- CHABOT, J. B., Synodtcon, l.c., p.62.

41

Cf. BAUMSTARK, ANT., Geschichíe der synschen Literatur, l.c, p.227ss 285s; CASPER, J , l.c, p.334. 44 DE WULF-EISLER, Geschichte d*.r mMelalterhchen Philosophíe (Tubingen 1913) p.l97ss. 41 16

CASPER, J., l.c, p.331ss. HEILER, FR., l.c , p.422ss.

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La iglesia siria oriental quedó entonces dividida en tres patriarcados. Uno era el de la antigua iglesia nestonana; sus patriarcas pertenecían a la familia Bar Mama y sus fieles eran en su gran mayoría sinos, habitantes de las montañas. Se le dio el 47 Esto ocurrió durante el gobierno del kathohkos Yahb-Allaha III (1244-1317), que fue quien envió a Sauma a las cortes occidentales; cf. BAUMSTARK, ANT., Geschichte der synschen Literatur, l.c, p.321ss; BEDJAN, P., Histone de Mar^jabalaha, de trois autres patnarches, d'un prétre et de deux laiques neslonens (París 1895); BUDGE, E. A. WALLIS, The Monks of Kublat, Emperor of Cuma (Londres 1928) p.l70ss; GIAMIL, I., Genmnae relationes ínter Sanctam Sedem et Chaldaeorum Ecclesiam (Roma 1902). 4S El 30 de julio de 1445, el p¿pi Eugenio IV (1431-1447) dirigió a los sinos orientales la bula B^nedia-us si» Deus. 19 ASSEMANI, L., De Cathohcis seu Patnarchis Chaldaeorum et Nesionanorum commeniarius histórico - chronologicus (Roma 1775); MACLEAN BROWNE, The Cathohcs of the East and his people (Lond.os 1892); Couss\, Ac , l.c, p.190; HEIIER, FR., l.c, p.425.

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nombre de «la iglesia de la montaña». El segundo se llamó «la iglesia de la llanura», porque sus fieles vivían en la llanura mesopotamia. Sus patriarcas, opuestos a los de la línea de Semon, llevaban el nombre de Elija. El tercero fue el patriarcado de los católicos caldeos. En el año 1771, Elija XII subordinó a Roma su patriarcado de la «iglesia de la llanura». A su muerte se produjo una nueva escisión, y su sucesor legal se puso al frente del partido nestonano, aunque los «sirios de la llanura» se mantuvieron fieles a la unidad romana. El patriarcado de la «iglesia de la montaña» siguió siendo nestonano. Las matanzas de los curdos y de los turcos hicieron disminuir grandemente el n ú ' mero de nestonanos. Hoy la iglesia nestoriana siria oriental no cuenta ya más que con unos 80.000 fieles. La iglesia caldea del antiguo patriarcado católico del Diarbekir y de la metrópoli de Mossul pertenece desde 1830 al patriarcado de católicos cal' déos de Babilonia. El patriarcado católico reside en Mossul y en Bagdad. Bajo su jurisdicción hay unos 70.000 católicos caldeos, que habitan, sobre todo, en las zonas septentrionales del Iraq, en Bagdad y en Persia, junto al lago Urmia '".

rejía más popular de todos los tiempos. En cierto sentido se extendió por todo el Oriente cristiano y, en parte, también por Occidente. Sobre todo los monjes, a los que su profesión llevaba a buscar la theiosis, recibieron con agrado estas creencias monofisitas. El nestonanismo, religión racional y positivista, no había conseguido nunca conmover ni entusiasmar a las masas. En cambio, el monofisismo aseguraba un lugar de gran importancia a la vivencia de lo divino y era una religión afectiva, y así consiguió convertirse en la religión del pueblo, de tal forma que incluso la iglesia nestoriana se vio obligada a aceptar en la práctica muchos elementos monofísitas ' l . El monofísismo nació entre los partidarios de Cirilo de Alejandría, pero éste no intervino para nada en su formación. Cierto que Cirilo combatió a algunos obispos que hablaban de las dos naturalezas en Cristo: pero lo que le movió a ello no fue sino el temor que sentía de que se propagara la doctrina nestonana de las dos personas. Cirilo no fue monofisita ni favoreció nunca a la herejía. La elevación espiritual del santo patriarca de Alejandría era demasiado grande como para que le fuera posible propagar ni aprobar una herejía tan primitiva como ésta. El representante más conocido del monofisismo fue un bizantino, el archimandrita Eutiques de Constantmopla, quien, defensor fanático del concilio de Efeso, sostenía que en Cristo había dos naturalezas, pero que, después de la unión de las dos, la humana desaparecía y sólo se conservaba la divina. Su convicción le llevó a acusar de nestonano al obispo de Dorilaeum, Eusebio, que en realidad eia antinestoriano. Eusebio, por su parte, acusó a Eutiques de hereje ante el patriarca de Constantmopla, Flaviano. Estudiada la acusación, Eutiques fue declarado hereje, excomulgado y desposeído de su cargo. Pero Eutiques no se sometió, y en el año 449 el emperador Teodosio II convocó un sínodo en Efeso. La presidencia del sínodo correspondió al patriarca de Alejandría, Dióscoro, que era uno de los amigos de Eutiques, y actuó en forma violenta y dictatorial. Dióscoro no consintió que se discutiera la cuestión de la doctrina monofisita, afirmando que respondía con toda exactitud a la de los concilios de Nicea (325) y Efeso (431). Eutiques fue repuesto. Eusebio de Donlaeum, que había sostenido la existencia de las dos naturalezas, y Flaviano, el patriarca de Constantmopla, que había querido apoyar a Eusebio, fueron destituidos. Todos los obispos presentes se vieron obligados a firmar las conclusiones que Dióscoro había impuesto tan dictatonalmente. Los que no quisieron confirmar las conclusiones de este «latrocinio de Efeso» fueron maltratados. El emperador Teodosio II ratificó las disposiciones del sínodo. Pero pronto murió (2 de julio del 451), y su sucesor, el emperador Marciano, entronizado el 24 de agosto de ese mismo año, abandonó a Dióscoro y convocó el cuarto concilio ecuménico. En

12.

Las exageraciones Su condenación

alejandrinas. (451)

En el año 433, Juan, el patriarca de Antioquía, había modi' ficado tanto su postura en la controversia surgida en torno al concilio de Efeso, que Cirilo de Alejandría pudo anunciar en un sermón pronunciado el 23 de abril del 433 la restauración de la tan deseada paz de los cristianos. Pero esta paz no se había hecho más que entre los dos patriarcas y no en Antioquía ni en el Asia Menor, y así fue forzoso que el imperio romano pusiera en juego su poder político. El nestonanismo quedó totalmente deshecho en el imperio romano y no sobrevivió más que en la iglesia siria oriental y persa. En cuanto en el 438 los alejandrinos extremistas se dieron cuenta de la mayor libertad de movimientos que aquello les dejaba, se apresuraron con el mayor entusiasmo a tildar de enemigos del concilio de Efeso a todos aquellos que no compartían su forma de pensar. No con' tentos con rechazar la afirmación nestoriana de que en Cristo había dos personas, negaron también que hubiera dos naturalezas. Para ellos, la unión de la naturaleza divina y la naturaleza humana en Cristo era tan íntima como la de la gota de agua —lo humano— que se pierde en el océano —lo divino—. Las fuerzas religiosas que así atribuían al hombre eran extremadas, pues si la naturaleza humana de Cristo estaba tan íntimamente unida a la divina, ello significaba que el hombre participaba de la divinización. Se abrían así nuevos y grandiosos horizontes místicos. Y había nacido una nueva herejía, el monofisismo, la he•>° COUSSA, A c , l.c, p.l90s; HEILER, FR., l.c, p.423s.

rl

HEILER, FR., l.c, p.429ss.

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principio habría debido celebrarse en Nicea, pero urgentes asuntos de Estado del emperador no lo permitieron, y así se celebró en Calcedonia, al este del Bosforo. Asistieron más de cuatrocientos obispos, así como los legados del papa y del emperador. El concilio se desarrolló dentro del mayor orden. Se revisaron de nuevo las actas del «latrocinio de Efeso». Flaviano y Eusebio fueron repuestos, y Eutiques y Dióscoro depuestos. El 25 de octubre del 451 se proclamaron solemnemente las conclusiones : el concilio reconocía «un Cristo único, Hijo unigénito de Dios, en dos naturalezas, sin confusión ni alteración, división o separación. La unión no elimina la diferencia entre las dos naturalezas. Conservando su peculiaridad, ambas confluyen en una misma persona, de forma que Jesucristo nuestro Señor no está separado ni dividido en dos personas, sino que es el logos, el uno y único Hijo unigénito de Dios» " .

1 3 . has iglesias monofi¡>itas. Causas dogmáticas sas políticas de su separación de la iglesia del romano. Los sirios católicos

y cauimperio

El concilio de Calcedonia (451) tiene especial importancia por haber conseguido crear una síntesis del pensamiento antioqueno y del pensamiento alejandrino y haber devuelto a la fe ortodoxa a los extraviados de orientación nestonana y a los de tendencia monofisita. En Calcedonia se usaron con unívoca precisión conceptos tales como los de naturaleza, hipóstasis y persona, que en el primer concilio de Nicea (325) no se habían utilizado con la misma exactitud, lo que había facilitado las afirmaciones heréticas de los nestonanos y de los monofisitas. De aquí la especial importancia que para la dogmática y la teología cristianas tiene el concilio de Calcedonia. En él se resolvieron además buen número de cuestiones de derecho y política eclesiástica, así como problemas de gobierno y administración. Precisamente por esto, el concilio de Calcedonia había de suscitar entre los no griegos de Oriente una oposición mucho mayor que el concilio ecuménico de Efeso del año 431. Por el momento pareció que iba a ser aceptado. Pero, romo era un concilio de la iglesia romana, la mayor parte de la cristiandad no griega acabó por no aceptar sus disposiciones, separándose así no sólo de la iglesia romana, sino también de la unidad católica. Para justificar su adhesión al monofisismo, los sirios, los egipcios y otros cristianos de Oriente apelaron a algunas afirmaciones de Atanasio y de Cirilo de Alejandría, todas arbitrariamente escogidas, así como a las doctrinas de Severo de Antioquía y de jacobo de Serugh y otros. Peí o la cuestión que se debatía en la disputa que acababa de estallar era en tealidad '- DbNZINGER-UMBERG, 1 C , p.148.

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una de política eclesiástica. El canon 20 del concilio de Calcedonia había elevado a Bizancio al rango de primer patriarcado oriental. Con ello las antiguas iglesias orientales perdían su primitiva preeminencia patriarcal. Bizancio, la ciudad de los emperadores romanos, se convertía en el centro de todas las iglesias orientales. El canon 28 del concilio de Calcedonia otorgaba al patriarca de Constantinopla, como titular del sumo poder eclesiástico en la segunda Roma, los mismos derechos que al papa romano. Desde luego, éste se negó con firmeza a reconocer la validez del canon en cuestión, que por esa razón no ha sido incluido en el derecho eclesiástico occidental ni en el oriental. Pero las tensiones surgidas por obra de este canon llevaron al cisma y a las escisiones en el seno de toda la iglesia oriental. Gran parte de los obispos de los patriarcados antioqueno y alejandrino rechazaron todas las conclusiones del concilio de Calcedonia. El henótico (481) del emperador Zenón, un edicto vacuo y borroso que eludía todos los puntos en disputa, favoreció al monofisismo y dio a los obispos de tendencia monofisita tanto la posibilidad de permanecer por el momento en el seno de la iglesia como el tiempo necesario para ir organizando sus iglesias separadas. Muchos de los enemigos del concilio de Calcedonia residían en Antioquía. El más importante de todos ellos era el patriarca Severo, a quien quizá podemos considerar como autor de las obras de Dionisio Areopagita 5 ' . Severo gobernó la iglesia siria occidental desde el año 512 al 518, y, aunque en su gobierno se manifestaron sus tendencias monofisitas, no dejó de actuar como católico ni atentó en nada contra la unidad de la iglesia del imperio. Cuando en el año 518 comenzó la persecución contra los monofisitas en todo el imperio romano, Severo huyó a Egipto, donde murió en el 538, no sin antes haber tenido que defenderse contra el extremismo monofisita de Julián de Halicarnaso 5 \ El emperador Justimano fue un enemigo implacable del monofisismo. A todos los obispos monofisitas los condenó a prisión perpetua en conventos alejados. La oposición contra el concilio de Calcedonia habría podido quizá extinguirse totalmente si no hubiera sido por un monje llamado Jacobo Bur53 STIGLMAYR, JOS., Das Aufkommen der pseudodionysischen Schnf' ten und ihr Eindnngen m die chnsthche Literatur bis Zum Lateran* konZil (Feldkirch 1895); ID., Sakrament und Ktrche nach PseudoDtonysius: «Zeiischnft fur kathohsche Theologie» (1898) p.246ss; ID., Des heihgen Dionysius Areopagita anzebliche Schnften uber die beu den Hierarchien: «Bibhothek der Kirchenvater» (Kempten - Munich 1911); ID., AsZese und Mystik des sogenanten Dionysius Areopagüa: «Scholastik» 2 (1927) p.lólss; ID., Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien: «Scholastik» 3 (1928) p.lss 161ss; ID., Des heüigen Dionysius Areopagita angebhche Schnften uber Gotthche Ñamen, Angebhcher Bnef an den Monch Demophilus (Munich 1933). ,4 JUGIE, MART., Theologia Dogmática Chnstianorum Onentahum, l.c, 5 p.433ss; ID., ]ulien d'Hahcarnasse et Sévére d'Antiochíe, La doctrine du peché ongmel chez les Peres Grecs (París 1925).

Cmlo y las relig 3

20

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LA CRISTIANDAD ORIENTAL

JOSEL- CASPER

deana (o Baradaí o Baradeo) "r\ que consiguió ganarse el favor de la emperatriz Teodora y, gracias a ella, ser consagrado por Teodosio, el patriarca exilado, como obispo monofisita de las misiones de Arabia, Siria y el Asia Menor. Otro monje, Teodoro, fue consagrado obispo de las misiones de Palestina, Bostra y Arabia. Aquellos dos nuevos obispos monofisitas reorganizaron la iglesia monofisita de Antioquía y de Alejandría. Durante treinta y tres años, Jacobo Burdeana luchó por el monofisismo en Siria, Asia Menor y Mesopotamia, y su éxito fue tan grande, que justifica el nombre de «jacobita» que se da a esta iglesia siria occidental, y que conviene igualmente a la copta y a la abisinia. En el año 544, después de la muerte del gran patriarca monofisita, el exilado Severo de Antioquía (t 538), Jacobo Burdeana consagró a Sergis de Pella como patriarca de la iglesia monofisita de Antioquía. Muerto éste en el año 547, Jacobo consagró al monje Paulo de Beth Ukkama, en quien comienza la línea sucesoria del patriarcado jacobita, que llega hasta la actúalidad. En un principio, los patriarcas se vieron obligados a actuar secretamente en el gobierno de las iglesias que estaban bajo su jurisdicción. Luego los monarcas bizantinos les concedieron ciertas libertades, pero no la de residir en Antioquía, por lo que hubieron de hacerlo en otras ciudades y conventos. Además de a los dos patriarcas citados, Jacobo Burdeana consagró ochenta y nueve obispos y varios millares de sacerdotes. El infatigable reorganizador de la iglesia monofisita murió cuando iba a entrar en Egipto. El título oficial del patriarca jacobita de Antioquía es «patriarca de la ciudad de Antioquía y de todo el Oriente». En el año 1043, la presión bizantina obligó a los patriarcas jacobitas a trasladar su sede a Diarbekir, de donde en el 1146 hubieron de pasar a Mardin y en 1484 al convento Dar-Udz-Zafaran, situado entre las dos ciudades antedichas. En este convento es donde tiene lugar la elección de los patriarcas, que desde 1293 llevan el nombre de Mar Ignatios en memoria del tercer gran patriarca de Antioquía, Ignacio Teóforo. En el curso de su historia, el destino de la iglesia jacobita estuvo sometido a multitud de fluctuaciones. Los bizantinos, los persas, los árabes, los turcomanos, los cruzados y los mongoles, que se sucedieron en el dominio del país, persiguieron o favorecieron a la iglesia jacobita según conviniera a sus intereses políticos. Los musulmanes, por ejemplo, comenzaron por favorecerla, por representar la oposición contra la iglesia del imperio bizantino. En el 968, el emperador bizantino Nicéforo Focas reconquistó una parte de Siria. Su conquista fue acompañada por una serie de intentos, complacientes unos y otros violentos, tendentes todos a conseguir, en interés de la unidad del imperio ' r ' El nombre de Baradaí (Bauídeo, toscas vestiduras.

Burdeana)

hacía alusión a sus

611

bizantino, la reumficación de la iglesia jacobita con la del impelió bizantino. Pero estos esfuerzos no tuvieron ningún éxito. Los de los cruzados occidentales que llegaron a los territorios ¡acobitas no tropezaron con tantas dificultades, pero su éxito no fue duradero, lo que se debió, sobre todo, al comportamiento soberbio de los latinos. La época de apogeo de la iglesia jacobita fue el siglo XII. Junto a Severo, a quien ya hemos citado, los jacobitas de mayor importancia para la historia del espíritu fueron Jacobo de Serugh ( t 521) y, sobre todo, Grighor Abu-1-Faragh (1225-1286), a quien se llamó Bar Hebraja por ser hijo del médico judío converso Ahrun. Bar Hebraja fue el Alberto Magno y el Tomás de Aquino del Oriente cristiano ° 6 . Las invasiones de los mongoles y la cruel opresión de los turcos hicieron disminuir el número de jacobitas. Hoy la iglesia jacobita no cuenta más que con 80.000 fieles. Los católicos sinos occidentales son 71.000. La verdadera unión de los jacobitas a la iglesia católica comenzó en los siglos XVI y x v n . El patriarcado antioqueno de los sirios católicos fue instaurado en 1662; Andreas Akid, obispo de los sirios católicos de Alepo, que había sido educado en Roma, fue elegido patriarca. Los sinos católicos hubieron de sufrir duras persecuciones por parte de los jacobitas. El sucesor de Andreas Akid, Ignacio Pedro VI, fue envenenado en la cárcel por los jacobitas (1702). En 1781, el patriarca jacobita Gregorio III se convirtió al catolicismo en su lecho de muerte y designó sucesor suyo al arzobispo de los sinos católicos de Alepo, Dionisio Miguel Djarweh. Como Dionisio, aun siendo patriarca de los jacobitas, se mantuvo fiel a Roma, otros obispos jacobitas siguieron su ejemplo y se hicieron católicos. El partido adverso a Dionisio Miguel entronizó entonces a un antipatnarca, que rápidamente consiguió que lo reconocieran las autoridades turcas. El reconocimiento del antipatnarca fue seguido de la persecución de los católicos sinos. El patriarca Dionisio Miguel tuvo que huir, refugiándose en el Líbano, donde en Der-es-Sarfeh organizó el patriarcado antioqueno de los sirios católicos. Recientemente, durante el patriarcado del tercer sucesor de Dionisio Miguel, otros ocho obispos jacobitas se han pasado al catolicismo. Especialmente conocidos de los orientalistas europeos son los dos últimos patriarcas, Ignacio Alfrem II Rahman e Ignacio Gabriel I T a p pouni. En 1937 este último fue nombrado cardenal de la iglesia romana 5 7. 10

320; j7

BAUMSTARK, ANT., Geschtchte der synschen Ltteratur, Lo, p.3PNOLDEKE, THEOD., OnenlaUsche SkiZZen (Berlín 1892) p.251-273. COUSSA, A c , l.c, p.l76ss; ENGBERDING, HIER., Die mit Rom

veremten Kirchen: «Morgenlandisches Christentum», l.c. (Paderboi-n 1940) p.50ss.

LA CRISTIANDAD ORIENIAL

612

JOSFI CASfIR

1 1.

Los cristianos de Santo Tomás de las costas Malabar. Su historia. Cismas. Los malabares y malankareses católicos

de

Según los Hechos de Tomás, que de todos los Hechos apó' cnfos son los de mayor arraigo en la tradición, quien llevó el cristianismo a la India fue el apóstol Santo Tomás -,8. Los H e chos de Tomás son de origen siríaco ' 9 . El cristianismo sino conservaba el recuerdo de la evangelización de la India por el apóstol Santo Tomás, lo que se explica por la especial relación que desde la antigüedad había existido entre Siria y la India. El comercio entre Europa y la India pasaba a través de Siria. En la India había factorías sirias y los comerciantes hacían frecuentes viajes a aquel país. Ellos fueron quienes llevaron a Siria la leyenda de la relación del apóstol Santo Tomás con un rey parto-indio llamado Gundafar. La ciudad siria de Edesa fue la cuna de los Hechos de Tomás. En Oriente y en Occidente se creía que Edesa guardaba los restos de Santo Tomás y la tradición oriental y la occidental coincidían con la leyenda siria de Tomás b". De hecho, la leyenda tiene un fundamento histórico. Los hallazgos arqueológicos hechos en el noroeste de la India, sobre todo en Kabultal, han dado a conocer nombres y permítido reconstruir una situación política que coincide plenamente con los citados y con la descrita en los Hechos de Tomás. El Gundafar de que nos habla la leyenda de Santo Tomás es el rey parto-indio de Gándara k l , al que los hallazgos arqueológicos citan frecuentemente, y que debió de remar entre los años 20 y 50 después de Cristo. El periplo Maris Erythraei62, que nos da a conocer la ruta comercial, muy frecuentada, que unía a Alejandría con la India meridional, nos demuestra la posibilidad del viaje de Palestina a la India. Había una segunda ruta de la Indía que pasaba por Arabia, Siria y el reino de los partos, y una tercera que partía de Seleucia-Ctesifonte y, a través de Persia, llevaba a la India meridional o, pasando por Kabul, a la septen58 Die Thomas-Akten oder die laten des heiligen Apostéis Thomas: «Neutestamenthche Apokryphen», ed. por HENNECKE, EDG. (TUbingen 1924) p.256-289. 59 BAUMSTARK, ANT., Geschichte der symchen Literatur, l.c, p.l2ss. 60 VATH, ALF., Der heihge Thomas, der Apostel lndiens, Eme Untersuchung uber den histonschen Gehalt der Thomaslegende: «Abhandlungen aus Missionskunde und Missionsgeschicl.te» 4 (Aquisgrán 1918) p.27-36. 61 DAHLMANN, Jos., Die Thomas-Legende und dte altesten Be¿iehungen des Christentums Zum Fernen Osten tm Luhte der mdischen Altertumshunde (Fnburgo-Bnsgovia 1912) p 12ss 42ss 76-108; ID., \ndische Fahrten 2 (Friburgo - Bnsgovia 1908) p.85-157; WECKER, O., Chnstltcher Emfluss auf den Buddhismus^: «Tubmger theologische Quartalschnft» (1910) p.417ss 538ss. 62 FABRICIUS, B., Der Periplus des Erythraischen Meeres (Leipzig 1883); VATH, ALF., l.c, p.l2ss; DAHLMANN, JOS., Die Thomas Legende, l.c, p.52ss.

613

ttional ' . Suponiendo que desde el noroeste de la India Santo Tomás emprendiera otro viaje a la costa india meridional de Malabar, podría admitirse que Santo Tomás fue el apóstol de los cristianos malabares, que de hecho se llaman cristianos de Santo Tomas f4 . Lo que sí sabemos con segundad es que la desaparición del remo parto-indio implicó la de la cultura de Gándara y la de las relaciones comerciales con Occidente y ahogó los comienzos del cristianismo. Tras la invasión escita en el remo parto-indio, los sirios prosiguieron cultivando el comercio con la India meridional, y los comerciantes sirios cristianos fundaron pequeñas comunidades. Pero hay dos hechos que nos demuestran la exactitud y veracidad histórica de los Hechos de Tomás; el primero es el de que su origen es anterior a la fundación de la iglesia india meridional por los cristianos sirios, pese a lo cual ya incluyen la tradición india septentrional, y el segundo el de que el cristianismo del noroeste de la India no guardó originariamente la menor relación con Siria, aunque luego los cristianos indios sí que fueran dependientes de la iglesia siria oriental 6r '. Como los malabares cristianos dependían de la iglesia siria, resulta explicable que su dogmática reflejara el cambio que se produjo en la iglesia siria oriental cuando ésta se hizo nestonana. Los cristianos de la costa de Malabar usaban los formularios litúrgicos de la iglesia nestonana de la Siria oriental, con sólo pequeñas modificaciones, y se servían también de la lengua litúrgica de la iglesia siria. A mediados del siglo vn, el patriarca nestonano Salibha Zacarías elevó la iglesia de la costa de Malabar al rango de iglesia metropolitana. Pero los obispos de la iglesia india meridional eran nombrados, directa e inmediatamente, por el patnaica nestonano. Esta relación de dependencia con el patriarcado nestonano duró más de un milenio. Como la misma iglesia nestonana, también los cristianos de Santo Tomás entablaron frecuentes relaciones con Roma. Pero estas relaciones de algunos obispos aislados, tan reiteradamente interrumpidas como comenzadas, no tuvieron resultados positivos, y la unión no se produjo hasta el siglo XVI, cuando los portugueses ya habían conquistado la costa de Malabar. Vasco de Gama calculaba el número de cristianos nestoiíanos de la India meridional en 200.000. Ahora bien, la unión que se realizó bajo la dominación portuguesa obedeció a intereses de política colonial más que a móviles religiosos. Y así no tardaron en surgir repetidas veces movimientos de oposición, que tuvieron vanas causas inmediatas y sobre todo u n a : la decisión del arzobispo latino de Goa, Alejandro Menezes, de colocar a los cristianos malabares <• VATH, ALF., l.c, p.l5ss. COUSSA, A c , l.c, p.l94ss; DAHLMANN, Jos., Die Thomas-Le gen-

01

de, l.c, p.l59ss; HECK, KARL, Hat der hl. Thomas in Indien das Evangehum gepredigp (Radolfzell 1911). ^ DAHLMANN, (OS., Die Thomas-Legende, l.c, p.l66ss.

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JúbhF CASPER

I A CRISTIANDAD ORIENTA!

bajo la jurisdicción de los obispos latinos. Al mismo tiempo los portugueses intentaron suprimir los usos y ritos ti adicionales de los cristianos de Santo Tomás. En el sínodo de Diamper (1599), los portugueses intentaron sustituir el rito sirio oriental por el latino 66 . Hoy en día los católicos malabares usan en su liturgia la lengua siria. Reciben la comunión como los latinos, bajo una sola forma; la del pan sin levadura. Siguen el calendario romano, y el ritual usual en Goa es también el romano, aunque en lengua siria. Sus atavíos pontificales y sus paramentos sacerdotales son igualmente los romanos ( ' 7 . En el año 1653 hubo una rebellón contra esta situación. El arcediano Tomás Parambil rompió con Roma y consiguió fácilmente separar de la unión católica a la mayor parte de los cristianos indígenas. Tomás Parambil fue elegido cabeza de la nueva iglesia malabar, pero como con la unión la antigua jerarquía india meridional había desaparecido, no le fue posible recibir la consagración episcopal. Y así, elegido obispo, pero no consagrado, gobernó la iglesia malabar durante doce años. En 1665, el patriarca sino-jacabita de Antioquía envió al metropolita Mar Grigor de Jerusalén a la India; Mar Grigor ordenó a Tomás Parambil y rigió con él a la iglesia malabar. En agradecimiento a la ayuda que los jacobitas les habían prestado, los cristianos de Santo Tomás se separaron de los nestonanos y se adhirieron a la iglesia jacobita. Muerto Gngor, el patriarca jacobita envió a la India a Mar Ivanios (1685). Este transformó todos los usos nestonanos y latinos que se habían conservado en la nueva iglesia malabar y les dio un significado jacobita " . Al empezar el siglo XVilI, Mar Gabriel, enviado del patriarca nestonano, reconquistó para la iglesia nestonana a una pequeña parte de los malabares jacobitas. Pero el éxito de sus esfuerzos no le sobrevivió <,J. Otros intentos posteriores de los patriarcas nestonanos de reconquistar para su iglesia a los cristianos de Santo Tomás jacobitas fracasaron también. Luego los cristianos de Santo Tomás se escindieron en vanos grupos. El primer cisma se produjo en 1757, cuando un obispo de los enviados por el patriarca antioqueno administró la consagración episcopal a un enemigo de Mar Cirilo I, el legítimo metropolita de los malabares jacobitas. Mar Cirilo I creó entonces una nueva diócesis al norte de Cochin, diócesis que se ha podido conservar hasta hoy como pequeña iglesia autónoma

en la que el obispo consagra a su sucesor. En el siglo XIX, y por influencia de la iglesia anglicana, se formó el grupo de los anglosinos, que no tienen ninguna importancia numérica. La influencia de la también anglicana Missionary Sonety hizo nacer a comienzos del siglo XIX el deseo de «refontiar» la iglesia jacobita de la India meridional. Mar Atanasn (1843-1877) favoreció el movimiento reformista angheano, por lo que el patriarca jacobita Mar Ignacio X X X V lo condenó como hereje en el año 1846. Pese a esta condena, Mar Atanasio, como contaba con el apoyo inglés, pudo mantenerse, e intentó organizar una nueva iglesia independiente del patriarca antioqueno y reformada. La iglesia jacobita unida a Antioquía sufnó nuevas escisiones. En 1909, el metropolita Mar Dionisio fue excomulgado por el patriarca jacobita, lo que hizo que los cristianos de Santo Tomás jacobitas volvieran a separarse en dos grupos, uno fiel al patriarca y otro disidente 70 . Cuando en 1653 Tomás Parambil deshizo la unión con Roma no hubo más que algunos centenares de católicos malabares que se conservaran fieles a la unión. El obispo católico Sandy Parambil consiguió luego que ochenta y cuatro iglesias volvieran a la unión con la iglesia católica 71 . Pero también en el seno de este grupo católico se produjeron cismas. En 1861, el patriarca católico caldeo, José VI, envió a un obispo, Marco, para que restaurara la unidad de los católicos malabares. U n nuevo cisma se produjo al no recibir el sacerdote umata Antonio Theodonatto la consagración episcopal. Sintiéndose postergado, se hizo consagrar obispo por el patriarca nestonano, aunque luego volvió a someterse a Roma. Pero con su primera decisión había dado nacimiento a un nuevo grupo nestonano, llamado de los melusmos, al frente del cual quedó luego Mar Abdiso, que lo estuvo hasta su muerte en 1900. En 1908. el katholikos nestonano de Kotjan envió un nuevo obispo a los melusmos • su nombre era Mar Abimelec Timoteo. Esta iglesia melusma introdujo de nuevo la antigua liturgia nestonana siria oriental, que había dejado de usarse desde la muerte de Mar Gabriel 7 i . Hoy los cristianos de Santo Tornas de la costa de Malabar se dividen en nestonanos melusmos (unes 15.000), jacobitas (250.000), jacobitas reformados (50.000) y anglo-sinos (algunos millares). Hay cerca de 70.000 católicos de rito caldeo. En 1930 los obispos jacobitas Mar Ivanios y Mar Teófilo se hicieron católicos y arrastraron consigo a unos 8.000 jacobitas o malankareses con sus sacerdotes, comenzando así un movimiento de conversiones que no ha cesado desde entonces. En 1937 se habían hecho católicos unos 33.000 7 ! .

66 KOROLEWSKI, C , L'uniainme: «Irémkon» (1927) p.36; SACHSEN, MAX VON, V orlesungen uber die oncntalische Kirchenjrage (Fnburgo [Suiza] 1907) p.225. 67 COUSSA, A c , l.c, p.l9o; DAUSEND, HUGO, Das, tntemiueüe Recht im Codex juns Canomci, Die Üedeuiunir des Gesetzbuches fur die onentahsüie Kirche (Piderbom 1939); RAIS, AIPH., Introductio m Uturgtam Onentalem (Rema 1947) p 12; TisstRANT, EUG., SyrO'PAalabare: «Dictionnaire de Th^ologie Ciíhohque» 15,7 (Prsís 1920) col 30&93162. 1s b9

HEILEIÍ, FR., 1 o, p.534ss. HEUFR, FR., l.c,

p 535

,0

615

FINK, KONRAD, l.c, p.44s; HEILER, FR., l.c, p.536s; RUCKER, A., Die synschen Kucheti. «Der rhnstliche Üsten» (Munich s a.) p.22ss. "L ENGBERDING, HICRON., l . c , p.54; COUSSA, A C , l.c . p.195. 2 HEILER, F R . , l . c , p 557 COUSSA, AC , l . c , p 181ss

616

JOSEF CASPER LA CRISTIANDAD ORIENTAL

15.

La iglesia de los egipcios (de los

coptos)

La iglesia egipcia es muy antigua. Sus orígenes se remontan a la época protocristiana 74 . Pero lo que es extraño es que no tengamos ninguna noticia digna de confianza sobre los comienzos del cristianismo egipcio 75 . La leyenda quiere que el fundador de la iglesia de Alejandría fuera San Marcos, el evangelista discípulo de San Pedro. La iglesia alejandrino-egipcia era considerada como una de las más excelentes y famosas iglesias apostólicas de la Antigüedad 7b . Pero como Siria, también Egipto resultó suelo propicio al gnosticismo " . La separación entre los cristianos procedentes del judaismo y los cristianos gentiles parece haber persistido en Egipto hasta el siglo II 78 . La escuela alejandrina y sus maestros Clemente y Orígenes proporcionaron a Egipto la mayor fama 7'\ lo que no impidió que el organizador de la iglesia egipcia, Demetrio, se manifestara contra Orígenes 80 . Pero la fama de la iglesia egipcia se debió, sobre todo, a los patriarcas y doctores de la iglesia Atanasio y Cirilo 81 , así como también, y aun muy especialmente, al monacato, cuyo origen es egipcio 82 . La iglesia alejandrina abarcaba Egipto y Siria. El patriarca de Alejandría era el obispo más poderoso e influyente de la iglesia oriental. Esto nos explica la energía de su protesta contra los concilios de Constantmopla (381) y Calcedonia (451), que, no contentos con dar al obispo de Bizancio iguales derechos que a los demás patriarcas orientales, lo equiparaban también al obispo de Roma. Por este camino fue por el que la iglesia copta indígena llegó a separarse de la del imperio romano y estas causas de política eclesiástica fueron las que la hicieron evolucionar hasta convertirse en una iglesia particular. Los egipcios veían con irritación el aumento de poder del obispo de Bizancio. A esa irritación se mezclaba la que sentían por los 7

* Cf. nt.24-26. 7o Lo que se debe, sin duda, a que hasta la época de Demetrio (189-231) no se procedió a la reorganización ortodoxa del cristianismo egipcio. 7i> Después de Roma fue éste el segundo patriarcado que tuvo la iglesia. Fue asimismo el primero de los patriarcados de Oriente. 77 Basílides, Isidoro, Carpócrates, Valentín y otros ]efes de sectas. 7S Así se explica el Evangelio de los hebreos, de Clemente de Alejandría. El Evangelio de los alejandrinos es una prueba de que en Egipto había tres grupos de cristianos: cristianos ludios, cristianos egipcios y cristianos griegos o helenizados (estos últimos habitantes de las ciudades);

cf.

BAUER, WALTER, l . c ,

Mission und Ausbreitung, 7

'' EUSEBIO, Kirchengeschichte

80

81

BAUER, WALTER, l . c ,

p 53ss;

HARNACK, A D . VON,

l.c., p 1650. 6 p.31.

p.58ss.

Dos defensores de la ortodoxia de la iglesia: Atanasio fue el alma del concilio de Nicea (321) y de la lucha contra el arriamsmo, Cirilo lo fue del concilio de Efeso (431) 8J San Antonio fue el modelo de los anacoretas, y San Pacomio el de los cenobitas.

617

privilegios de que en el mismo Egipto gozaban los bizantinos, y así comenzaron a considerar al emperador romano de Bizancio como a un conquistador, un opresor y un intruso. Cuando el concilio de Calcedonia destituyó a Dióscoro, el sucesor de Cirilo, los egipcios se rebelaron contra las disposiciones del concilio. Los que se mantuvieron fieles al concilio, a la fe ortodoxa y a la iglesia imperial recibieron el nombre de malkaní, «fieles al emperador». Justimano combatió a la oposición, haciendo encarcelar a todos los obispos egipcios sospechosos de monofisism o ; la emperatriz Teodora, en cambio, favoreció a los monofisitas. En el 567, Pedro IV fue consagrado patriarca monofisita de Alejandría. Los egipcios monofisitas lo consideran como el primero de la línea ininterrumpida de sus patriarcas. Los coptos 8 ! , muy superiores en número a los ortodoxos —a mediados del siglo Vil eran 6.000.000, mientras que los melquitas fieles al imperio no pasaban de 300.000—, fueron perseguidos con dureza por los griegos; pero los árabes musulmanes, que invadieron Egipto en el 640, les prestaron apoyo, por lo que ellos los recibieron como a sus libertadores. Hemos de ver, sin embargo, que este trato de favor que les dieron los árabes no duró mucho tiempo. Con la invasión de los árabes, los patriarcas monofisitas pasaron a residir en Ale)andría. Hasta entonces lo habían hecho en El Cairo. Al vencer sobre los elementos griegos y al tomar posesión de la cátedra de San Marcos, la iglesia egipcia perdió el carácter griego que hasta entonces había tenido y lo sustituyó por un carácter egipcio nacional. Pero en las varias fórmulas griegas que aún se usan en su liturgia se manifiesta todavía la relación que en la antigüedad unía a los coptos con la cultura helenística y con la iglesia del imperio greco-romano. Como hemos dicho, los árabes musulmanes no tardaron mucho en perseguir a los cristianos coptos. Los patriarcas monofisitas se vieron obligados a pagar su nombramiento a precios muy elevados. Las sumas que para ello necesitaban las exigieron a los obispos. Estos por su parte oprimieron al pueblo 8*. La simonía, la violencia y la usura no tardaron en florecer. Ello explica que durante esta época de opresión islámica fueran muchos los coptos cristianos que se convirtieran al islam. En el siglo XVII, la iglesia copta no tenía más que 15.000 fieles. Sólo al llegar al siglo XIX, y gracias al liberalismo que entonces se impuso, le fueron reconocidos lentamente sus derechos políticos. Con el reconocimiento de sus derechos coincidió una renovación de su vida cultual, sacramental y espiritual. Muchos apóstatas regresaron de nuevo al seno de la iglesia, que hoy tiene aproximadamente 1.120.000 miembros. El título que 83 La palabra al-gibt (copto) es una deformación árabe del Aegiptos griego. Sobre todo esto, STROTHMANN, R., Die kopUsche Ktrche der ÑeuZeit (Tubingen 1932). 84

HEILER, FR., l . c p.472.

618

LA CRISTIANDAD ORIENTAL

JOSEF CASPER

lleva el patriarca copto es «santísimo padre y patriarca de Alejandría, de todo Egipto, de Nubia y de Etiopía, de la Pentápolis y de toda la tierra evangelizada por San Marcos». Su jurisdicción se extiende sobre todo Egipto y sobre los monofisitas de Etiopía y de Palestina. Hasta 1928 los patriarcas eran designados por sorteo entre los monjes de los antiguos conventos Mar Antun (golfo de Suez) y Mar Marharak (Mar Falut). Pero desde 1928, de acuerdo con las nuevas leyes de la iglesia copta, los elige un sínodo autónomo 85 . Los primeros intentos de realizar la unión de los cristianos coptos con la iglesia católica datan de la época de las cruzadas. Las excesivas exigencias de los latinos impidieron su éxito. Mayor fue el de los que se hicieron en el siglo XVIII. El obispo copto de Jerusalén, llamado Atanasio, se pasó al catolicismo. Benedicto X i V lo nombró vicario apostólico de los coptos católicos que vivían dispersos por Egipto. Pero, por razones de seguridad, el así nombrado vicario apostólico no tuvo su sede en Egipto, sino en Palestina. En 1893, León XIII dio la bula Christi Domini creando un patriarcado católico para los coptos, con dos obispados sufragáneos en Hermópolis y en Tebas. En 1899, el vicario' apostólico Cirilo Macario fue promovido a patriarca, pero eti 1908 tuvo que renunciar. Desde 1908, el obispo de Tebas actúa como administrador apostólico, desempeñando las funciones de patriarca. Los coptos católicos son aproximadamente 36.000 S6 .

16.

La iglesia de los

abisinios

La buena nueva de Jesús llegó al antiguo reino abisinio de Aksum en el siglo I. Pero la cristianización de Abisinia no tuvo lugar hasta los siglos IV y v. Los primeros apóstoles de Abisinia fueron probablemente ios antioquenos Aedesio y Frumencio. Este último pasa por haber sido el primer obispo de Abisinia —con el título de Abba Salama, «padre de la paz»— y el fundador de la jerarquía abisinia indígena. Se cree también que fue Atanasio Magno quien lo consagró obisp.\ lo que daría fundamento a la dependencia en que hasta hf.v !a iglesia abisinia se encuentra de la iglesia egipcia 87 . Esta dependencia, que resulta opresiva para los abisimes, no ha existido siempre; junto a los dos antioquenos que en el año 316 llegaron a Aksum, evangelizaron Abisinia y fundaiun la iglesia (prategida por el Estado) de aquel país, hoy todavía sigue rmdiéiidjse veneración a los «nueve santos», nueve monjes sirios que llegaron de la Arabia meridional y organizaron la iglesia de Etiopía 3S. Los cristianos monarcas s5

SACHSEN, JOH. GEORG, Neur Streifzüxt durch die Kirchtn und Klóster Ágyptens (Leipzig 1930) p.2;,s. ** COÚSSA, Ac,

l.c,

p.l68ss; DAUSEND, HUGO, l.c,

•ss' HEILER, FR., l.c, p.492.

« Cí. ni.27-28.

p-73.

619

de Aksum no se limitaron a favorecer al cristianismo en su país, sino que protegieron también a les cristianes del sur de Arabia 8 ' . El sur de Arabia era el país de origen de los abisinios, y Abisinia el de la retirada de los semitas a África. La migración de los semitas a la Etiopía camita comenzó en los siglos finales de la época precristiana y perduraba todavía en los primeros de la cristiana. El poder que llegó a alcanzar el estrato señorial semítico nos lo demuestra el hecho de que la población camita más antigua hablara el ge'ez, una lengua emparentada con el sabeo 90 . El ge'ez sigue siendo la lengua litúrgica de la iglesia etiópica, y con ello la lengua litúrgica predominante en Abisinia. Hoy contiene abundantes elementos lingüísticos de otro origen y ha perdido su carácter de lengua viva y popular, pero conserva su valor de lengua clásica en la iglesia abisinia 9 1 . En la época preislámica, el máximo rival del cristianismo entre los pueblos ge'ez y entre los etíopes camitas fue el judaismo, que, aunque influido por el cristianismo abisinio, consiguió, a su vez, influir sobre él en muchos aspectos 9 2 . La influencia semítica y la autonomía de que otrora gozara la iglesia etiópica quedan demostradas por su liturgia, que en la época más antigua fue en lo esencial la siria, y que todavía hoy da testimonio de cuál fue la situación del cristianismo abisinio primitivo. La dependencia en que la liturgia abisinia está de la iglesia copta no puede datar de antes del siglo xiv 93 . La estructura formal de la iglesia abisinia, distinta de la de la copta, así como el hecho de que a lo largo de varios siglos el ritmo vital de la iglesia abisinia fuera el de la católica, de la que los coptos estaban separados, quedan explicados por su aludida autonomía. Alejandría no sacó las consecuencias de la consagración administrada a Frumencio hasta pasado el siglo Vil. Entonces, apoyándose en la política musulmana, reclamó la restauración de la relación de dependencia. Con ayuda de los musulmanes, los patriarcas de Alejandría consiguieron impedir que los abisinios se relacionaran con Bizancio o con Roma. Alejandría no permitió siquiera que los abisinios escogieran a su patriarca entre sus propios sacerdotes, sino que les impuso la obligación de elegir el abuna entre los monjes coptos del convento Mar Antun. Lo que no se consiguió fue que éste dejara de ser considerado extranjero, y así ocurrió frecuentemente que fue preciso recurrir a la violencia para consagrar obispo al elegido y para llevarlo a su residencia. La iglesia metropolitana, que estuvo en principio en Gondar, radica desde 1893 en Addis Abeba. Esta indigna dependencia en que la iglesia abisinia vino a 89 LlTTMANN, ENNO, Geschichte der athiopischen Litemtur, l.c, p-19ss. 90 LlTTMANN, ENNO, l.c, p.l96s. fi Cf. nt.9. 92 BAUMSTARK, ANT., Die chrisilichen Literaturen des Orients. II. Das christlich-arabische und das ¿ithiopische Schrifttum, l.c, p.36.

°-' BAUMSTARK, ANT., l.c,

p.37

y 44.

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IOSEF CASPER

estar de la copta, que, a su vez, no era más que un )uguete en manos de los visires musulmanes, fue la causa de la decadencia de la iglesia abisima , 4 . Todos los intentos que se hicieron por hacerla otra vez independiente tropezaron con la oposición de los patriarcas coptos. En el siglo XIII, ba]o el gobierno de la dinastía salomónica de Menelik, la iglesia abisima renació, y en el XIV comenzó una nueva época de apogeo. El convento Dabra Líbanos se convirtió en el centro religioso de Abismia. El rey de Etiopía concedió a los abades de este convento el título honorífico de ecage, «el que está junto al asistente del trono» ° 5 . Este abad abisimo del convento Dabra Líbanos goza hoy de mayor influencia que el abuna copto. El abuna es el encargado de ungir al negus cuando se le proclama rey, pero hasta la fecha no se le ha permitido nunca consagrar obispos para la iglesia abisima. Durante largo tiempo fue él el único del país. En 1929, el negus Hade Selassie arrancó a los coptos la consagración de cinco obispos auxiliares abisimos para los 3.500.000 cristianos del país. Estos obispos no tienen jurisdicción sobre ninguna diócesis ni pueden consagrar nuevos obispos, porque no son más que obispos auxiliares, que dependen totalmente del abuna copto y habitan junto a é l 9 6 . La iglesia abisima sigue luchando sin pausa por su independencia, y en su lucha oscila entre Alejandría y Roma. E r la Edad Media se entablaion relaciones entre la iglesia romana y la abisinia. El papa Alejandro III (1159-1181) parece haber escrito una carta al negus de Abisima " . En el concilio de Florencia (1438-1439) se presentó una representación del negus Zar'a Yaqob (1434-1461), que era partidario de la unión. Sus enviados firmaron los decretos de unión, pero el documento no llegó nunca a las manos del negus, porque sus emisarios fueron asesinados por los coptos al llegar a Alejandría. Durante el pontificado de Sixto IV (1471-1484), una nueva embajada abisima acudió a Roma para proclamar su unión con Ja iglesia católica. Las razones que movieron a los abismios a dar este paso hay que buscarlas en su heroica resistencia a la penetración musulmana. En 1507, el negus pidió a Portugal ayuda contia el islam. En 1520 una flota portuguesa entró en el mar Rojo. Lebna Danghel IV (1508-1540) concertó una alianza ron Portugal y al mismo tiempo recabó del papa el nombramiento de un patriarca abisimo autónomo. Pero tan pronto como, gracias a la ayuda portuguesa, Abisima recobró su libertad, el negus rescindió la unión (1541). Juan III de Portugal solicitó insistentemente del papa Julio III el envío de misioneros católicos a Abisima. A sus gestiones se debió el nombramiento de Núñez Bareto para patriarca de Abisima. Pero éste no pudo posesionarse de su patriarcado, pues mientras tanto los abismios habían cambiado de opi-

nión. Su coadjutor, el obispo Andrés de Oviedo, consiguió Ilegal a Abisima en el 1557, aunque ni su actuación ni la de sus colaboradores alcanzó el éxito deseado. Al comenzar el siglo XVII, todos los misioneros católicos se vieron obligados a abandonai Abisinia. Poco más tarde, el jesuíta Pedro Páez consiguió ganarse al negus Susnejos (1607-1632) para que realizara la unión con Roma, unión proclamada en un acto solemne celebrado en 1626, en el que participaron todos los dignatarios del reino y de la iglesia abismia. Pedro Páez murió en 1622. Su sucesor, Alfonso Méndez, actuó con un exceso de celo imprudente y demasiado rígido, y sus esfuerzos no sirvieron a la causa de la unión, sino a la de la desunión. Muerto Susnejos en 1632, su hijo y sucesor Basílides se apresuró a prohibir las relaciones con Roma. La lucha entre los jesuítas y los abismios de tendencia copta se refleja en la literatura 9S . A comienzos del siglo XVIII, Roma reanudó los esfuerzos en pro de la unión, esfuerzos continuados en el siglo XIX por los lazanstas. Justino de Jacobis fue nombrado prefecto apostólico (1843) y luego vicario apostólico de Abisima (1846). Conquistada Eritrea por Italia, en 1894 se creó la prefectura apostólica de Entrea, transformada en vicariato apostólico en 1911. Entrea se convirtió en el punto de partida de una nueva misión de los abisimos. Desde el 4 de julio de 1930, los católicos abisimos tienen un ordmanado oriental propio en Entrea, con cuatro prefecturas apostólicas en Tesie, Gondar, Goggien y Tigrai. Durante la ocupación de Abisima, los italianos se esforzaron con el mayor celo por conseguir la catolización del país. En aquella época, el número de abisinios católicos era de 34.000, y el de los no católicos de 2.700.000. La iglesia anglicana y la ortodoxa rusa han intentado, como la católica, atraerse a los cristianos abisimos. Pero el éxito que han alcanzado ha sido mínimo " .

17.

J6

Cf nt 95

'

ENGBERDING

armenia

LITTMANN, ENNO, l e , p219ss; ROUSSEAU, A , Infructueux essats

de raprochement en Éthiopie au XVW siécle Irenikon (1931) p 27ss. 9 > HEILER, FR , 1 c , p 495

100

HILRN , 1 c , p 59

ha iglesia

Además de punto de partida del cristianismo persa, indio y árabe, Siria lo es también del de la Armenia oriental o mayor. Los misioneros de la Armenia occidental o menor procedían de Occidente, del mundo gnego-capadocio. En principio coexistieron en Armenia dos tendencias y dos lenguas litúrgicas: la tendencia oriental, ligada al sino como lengua cultual, y la tendencia occidental, cuya lengua cultual era el griego. En la historia del pueblo armenio y de su iglesia, esta dualidad tuvo gran importancia. De la existencia del cristianismo armenio tenemos pruebas en el siglo III 3 , 0 . Los armenios lo remontan a Bartolomé, 18

•>* HEILER, FR , 1 C , p 493S 9Í HEILER, FR , 1 c , p 496

621

AUFHAUSER, J B , Armemens Misswnskirche bis ¿ur Grundung

622

LA CRISTIANDAD ORIENTAL

JOSU- CASPTR 10

a Tadeo, a Simón y a Judas, e incluso al mismo Cristo \ Fl verdadero apóstol de Armenia fue San Gregorio (Gngor) el Iluminador í0". En el siglo VI antes de Cristo, los haikh indogermánicos (o hayastan, que eia el nombre que se daban a sí mismos) se habían establecido en las comarcas montañosas del curso superior del Araxes, entre los lagos Van y Urmia y las fuentes del Eufrates, en el lugar que antes ocupara el poderoso reino de los khaldi, al que los documentos cuneiformes llaman remo de Urartu. Los armenios siguen llamando hoy a esta comarca Ararat. Enclavada entre Estados más poderosos que ella, Armenia fue siempre un motivo de constantes disputas para sus vecinos; a períodos de independencia política sucedieron otros de sumisión a potencias extranjeras y otros de división en dos partes, una oriental y otra occidental. Los medos, los persas, los macedonios, los seléucidas y los romanos, aprovechando la debilidad interna de Armenia, que oadecía bajo una sociedad de estructura feudal, la convirtieron en Estado tributario. La cultura y la religión de los armenios nos ofrece una clara imagen de las relaciones e influencias de aquel pueblo. Desde el año 66 antes de Cristo, Armenia estaba gobernada por la dinastía de los arsácidas, de la que descendían tanto San Gregorio el Iluminador como su contemporáneo y rey Trdat. Una rebelión del padre de Gregorio, Anak, contra el de Trdat, el rey Khosrod I, fue causa de que Gregorio y Trdat tuvieran que marchar a Occidente. Con la ayuda del emperador Diocleciano, Trdat reconquistó sus dominios. Uno de los valerosos oficiales en esa empresa fue el cristiano Gregorio el Iluminador; rey ya, Trdat lo persiguió por ser cristiano, hasta que Dios hizo que él mismo se convirtiera. Después de la conversión de Trdat, la evangelización alcanzó a toda Armenia. La cristianización partió de arriba, del rey y de los podeíosos. Gregorio fue ordenado obispo en Cesárea (Capadocia) y durante largo tiempo la iglesia armenia dependió de Capadocia. La evangelización de Gregorio se dirigió en primer término, de acuerdo con la estructura feudal de la sociedad, a las clases elevadas, la de los nobles y la de los sacerdotes. Su descendiente Nerses (364-373) evangelizó a las clases inferiores, e hizo más profundas las raíces del cristianismo en el pueblo armenio. Introdujo reformas sociales, que le valieron la enemistad de la nobleza. Con Sahak, su hijo, la iglesia armenia alcanzó la independencia (385). Con la colaboración de Mesrop (t 439), Sahak creó un alfabeto armenio, y gracias a él una lengua armenia litúrgica y literaria. De esa forma, la iglesia armenia escapó a las influencias orientales y occidentales y el pueblo der armenischen Nationalkirche Zeitschnft fur Missionswissenschaft» (1918) p 75ss 101 LIPSIUS, R A , Die apo¡ ryphen Apostelgeschichtert und AposteU legenden (Braunschweig 1884) 2,2 p 158ss, WEBER, S , Dte katholtsche Knche m Armemen, ihre Begrundung und Entwicklung von der Trennung (Fnburgo 1903) p 55ss 1(¿

AUFHAUSER, I

B , 1 c , p 78

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alcanzó una unidad que ha sido capaz de mantenerse aún durante una larga diáspora 1 ( n . Circunstancias desfavorables hicieron que en los siglos v y VI los armenios se dispersaran fuera y lejos de las fronteras de su remo. Desde entonces no han vuelto jamás a recuperar su total independencia. Hoy hay armenios en los Balcanes, en Polonia, Austria, Francia, Palestina, India y América. Pero, pese a la diáspora, el pueblo armenio no ha perdido su unidad nacional, pues ha conservado en todo el mundo el culto y la lengua de sus antepasados. Y si la iglesia abisinia es entre las cristianas la más antigua iglesia estatal, la armenia es la más antigua iglesia nacional. Los armenios no pudieron participar en el concilio de Calcedonia (451), pues en aquellas fechas estaban empeñados en una heroica lucha para defenderse de los ataques persas. Cuando esta lucha hubo terminado, aceptaron el henótico del emperador Zenón. Luego se impuso en Armenia el monofisismo de orientación extremista; en el sínodo de Dwin (552), los armemos consumaron su separación dogmática de la iglesia griega y se proclamaron juliamstas, o sea, monofisitas extremistas. Dieron tanta importancia a esta secesión, que tomaron la fecha en que se había producido (11 julio 552) como punto de partida de su nuevo cómputo temporal. Heraclio intentó reunifkar la iglesia armenia con la del imperio. Pero la unidad sólo se mantuvo hasta la muerte del emperador, y en el año 645 fue rescindida. El intento de unificación de Justiniano II tuvo un éxito aún más breve (689-690), pues la unidad alcanzada quedó rota de nuevo al rechazar el concilio «en trullo» (692) algunos usos armenios. En el año 719, el sínodo de Manazkerd dispuso la mtercomunión con los sinos jacobitas 104 . En comparación con la copta, la abisima y la jacobita siria, la iglesia armenia, pese a su pasajero decaimiento en la época de dominio turco, ha mantenido siempre un nivel religioso y cultural bastante elevado. Cabeza de la iglesia armenia es el kathohkos de Edschmiadzm, que lleva el título de «patriarca y obispo de los armemos, obispo de Ararat, gran arzobispo, cabeza de los obispos, cabeza de los sacerdotes». En un principio, la sede del kathohkos fue Varlarsapat. En el 484 se trasladó a Dwin, en el 930 a Aghtamar y en el 1249 a Sis. Desde 1441 reside en Edschmiadzin. Le sigue en dignidad el kathohkos de Sis. Hay además un patriarca armenio en Jerusalén y otro en Constantmopla, pero ambos están subordinados al kathohkos de Edschmiadzm 10 . En 1080, la Armenia Menor (Armenia-Cihcia), ayudada por los cruzados, se convirtió en reino independiente. Rey de la Armenia Menor fue Levon I, que el 6 de enero de 1199 recibió del papa Celestino III las insignias reales y el título «Levon I, rey de Armenia por la gracia del emperador romano». Las amis10,5

104

AUFHAUSER, I B , 1 c , p 80ss

AUFHAUSER, I B , D«e armemsche Nationalkirche fur Missionswissenschaft» (1918) p 166ss 10

COUSSA, Ac , le , p 198

«Zeitschnft

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tosas relaciones que se entablaron entre la Armenia Menor y Occidente influyeron en la unión de la iglesia armenia con la católica. En 1142, el kathohkos armenio Gngor III tomó parte en un sínodo latino celebrado en Jerusalén, y en 1198, en la época del kathohkos Gngor IV, la unión fue solemnemente proclamada. En 1375, el último rey de Armenia-Cilicia, Levon V, tuvo que entregar a los mamelucos la ciudadela de su capital. Los dominicos misioneros y los jratres umtores nacidos de la orden dominicana siguieron desarrollando sus actividades; pero, por sus tendencias «latinizantes», lo que ocurrió en la práctica fue que muchas veces, más que favorecer a la unión, la perjudicaron. La consecuencia fue que con la derrota del reino armeniO'Cilicio aumentó el número de enemigos de la unión y que cuando en 1439, en el concilio de Florencia, ésta fue solemnemente proclamada, la proclamación no tuvo los grandes resul' tados esperados. Pese a ello, en 1742 Benedicto X I V creó el patriarcado católico de Cilicia y Armenia Menor. La jurisdicción del patriarcado se extendía a Cilicia, Palestina, Mesopotamía y Egipto. Los armenios católicos que habitaban en el norte y en el oeste de Asia Menor, en Constantmopla y en la Turquía europea, quedaron bajo la jurisdicción del vicario apostólico latino de Constantmopla. De esta distribución no se siguieron las ventajas esperadas, y, en consecuencia, el 6 de julio de 1830 se nombró un arzobispo primado de los católicos armemos, con sede en Constantmopla, atribuyéndosele la jurisdicción que antes correspondía al vicario apostólico latino de Constantmopla. Cuando murió el patriarca Pedro VIII, el primado Antón Hassum fue elegido para sustituirle. En la bula Reversurus, dada en 1867, Pío IX proclamó la unión de todos los católicos armenios bajo la jurisdicción del patriarca armenio de Cilicia. Pero en el seno de la iglesia armenia surgieron nuevas disensiones, esta vez entre los hassunitas y los antihassunitas, que duraron años y consumieron las mejores fuerzas de los católicos. León XIII nombró cardenal a Antón Hassum, que, agotado por las luchas internas por la libertad de la iglesia armenia, fijó su residencia en Roma l o e . Algunos años después comenzaron las terribles matanzas de armemos, que diezmaron al pueblo y lo dispersaron por todas las partes del mundo. Hoy el pueblo armenio escasamente sobrepasa los dos millones. Los armenios católicos perdieron totalmente una serie de obispados y el número de fieles de algunas diócesis que no desaparecieron ha quedado reducido a algunos centenares de almas. Los armemos grigonanos sometidos a la jurisdicción del kathohkos de Edschmiadzm no llegan a los dos millones. Los armenios católicos, unos 100.000, están bajo la

jurisdicción del patriarca católico de Cilicia, que desde 1928 tiene su sede en Bzommar (Beirut) I0T . 18.

AUFHAUSER,

J. B., l.c,

p.l68ss;

ENGBERDING, HIER., Die

mit

Rom veremten Kirchen, l.c, p.55; FINK, C , Die getrennten Knchen des Morgenlandes, l.c, p.39; INGLISIAN, VAHAN, Armemsches Klosterleben. l . c p.264ss.

georgiana

La historia de la religión cristiana en Georgia está íntimamente ligada a la evolución del cristianismo armenio. Como les armemos, también los georgianos consideran a Mesrop como padre y creador de su alfabeto nacional, y, en consecuencia, de su lengua cultual y literaria. Los georgianos o grusimos, que es el nombre que les dan los turcos y los rusos, descienden de aquellos montañeses del Cáucaso a los que los griegos llamaron íberos. Según la leyenda, quien llevó el cristianismo a Georgia fue el apóstol San Andrés. Pero de hecho fueron Bizancio y la Antioquía siria quienes se esforzaron por cristianizar aquel país. La historia de la misión de Georgia, cuyo objetivo es la demostración de la dependencia en que su iglesia estaba de Bizancio, cuenta que una cautiva de guerra llamada Niño ganó para su fe cristiana al rey Minan (comienzos del siglo iv), que entonces pidió al emperador Constantino que enviara misioneros cristianos. Ahora bien, en realidad el mayor mérito en la cristianización de Georgia corresponde a la iglesia siria, por lo que la iglesia de Georgia fue considerada como filial de la antioquena. La lengua cultual comenzó siendo la griega, que en los siglos VVI fue sustituida por la georgiana. A partir de la segunda mitad del siglo v, la iglesia georgiana tuvo un kathohkos propio, con residencia en la nueva ciudad de Tiflis. Este kathohkos fue consagrado por el patriarca de Antioquía. En 697, en el concilio «en trullo», la iglesia georgiana fue proclamada independiente. Como los armemos, también los georgianos se hallaban empeñados en luchas exteriores cuando se celebró el concilio de Calcedonia, y no pudieron enviar a sus representantes. Una comunidad de destino unió a la iglesia armenia y a la georgiana. La georgiana adoptó incluso la liturgia armenia. Pero, a comienzos del siglo Vil, el kathohkos georgiano Kyrian I aceptó las disposiciones del concilio de Calcedonia, separándose de ese modo de la iglesia armenia, con lo que se hizo necesario dar una nueva orientación a la iglesia georgiana, que, al romper su unión con Armenia y al separarse del monofisismo, se convirtió, incluso externamente, en una iglesia bizantina. Siguió usando la lengua georgiana, pero en lugar de la liturgia armenia adoptó la bizantina 1 0 s . En el curso de su historia posterior, la iglesia georgiana sufrió sucesivamente la opresión de los bizantinos, de 107

100

La iglesia

COUSSA, A c , l.c, p.l98s; ENGBERDING, HIER., l.c, p.55s; HEI-

LER,108FR., l.c, p.514s. BAUMSTARK, ANT., Die chnsthchen Literaturen des Onents. III. Das chnstliche Schnfttum der Armenter und Georgier (Goschen) (Leipz lg 1911) p.lOOss.

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I A CRISTIANDAD OR1ENTAI

los persas, árabes, turcos, mongoles y de otros pueblos. Aquelíos tiempos de opresión lo fueron también de disturbios y luchas interiores; muchos georgianos abjuraron y se pasaron al islam. En el remado del zar Alejandro I de Rusia se suprimió el catolicado de Georgia (1811) y en 1817 se creó un exarcado, para el que se nombró a un georgiano. De esa forma la iglesia georgiana independiente quedó incorporada a la rusa ortodoxa. El georglano, que era la lengua cultual, quedó parcialmente sustituido por el eslavo eclesiástico. En 1917, la revolución rusa de octubre devolvió a la iglesia georgiana su autonomía, y al georgiano su valor de lengua cultual 10'J.

mer patriarca melquita ortodoxo de Antioquía no fue nombrado hasta 1899, pues sólo entonces desaparecieron las circunstancias políticas que se oponían a su nombramiento. El patriarcado melquita de Alejandría fue reorganizado en 730, en completa dependencia de Bizancio; a partir de 1517, después de la toma de Constantmopla por los turcos, los patriarcas de Alejandría se vieron obligados incluso a residir en Estambul. En el siglo XIX, el patriarcado melquita de Alejandría fue gobernado temporalmente por un archimandrita griego. Hasta 1846 los turcos no volvieron a autorizar el nombramiento de un nuevo patriarca. La de 1899 fue la primera elección de patriarca que se desarrolló sin una decisiva influencia del patriarca bizantino, lo que se debió, sobre todo, a las instancias de Rusia n l . En los patriarcados melquitas, las consecuencias de la escisión entre la iglesia bizantina y la occidental sólo se notaron muy gradualmente. Las relaciones entabladas con la iglesia católica en la época de las cruzadas no alcanzaron ningún éxito. Los intentos de unión realizados en los años 1274-1283 y 1439-1443 tampoco lo lograron duradero. Mejor resultado dieron los esfuerzos realizados en el siglo XVII. La primera iglesia de melqmtas católicos fue la de Damasco, que data de la primera mitad del siglo XVII. En 1724, los melquitas católicos se separaron definitivamente de los ortodoxos y eligieron a su primer patriarca, que fue Serafín Tanas. La línea de sus sucesores ha llegado hasta nuestros días sin la menor interrupción. Su jurisdicción alcanza a todos los territorios de los antiguos patriarcados de Jerusalén, Antioquía y Alejandría, en los que habitan 166.000 melqmtas católicos. Una bula de León XIII del 30 de noviembre de 1894 le da el título de «católico patriarca de Antioquía, Alejandría, Jerusalén y todo el Oriente». Reside en Damasco. El patriarca de los 200.000 sirios melqmtas no católicos lleva el título de «bienaventurado y santísimo patriarca de la gran ciudad de Dios, Antioquía, y de todo Oriente». El patriarcado ortodoxo de Alejandría agrupa unos 65.000 fieles, iil patriarca se titula «bienaventurado y santísimo papa y patriarca de la gran ciudad de Alejandría, de Egipto, de la Pentápohs, de Pelusium, de Libia y de Etiopía». Los 45.000 melqmtas ortodoxos de Palestina están bajo la jurisdicción del patriarca de Jerusalén, que se titula «bienaventurado y santísimo patriarca de Jerusalén y de toda Palestina» 112 .

En el siglo x m , las i elaciones entre la iglesia romana y los príncipes georgianos eran todavía muy estrechas. En el Cáucaso misionaban los franciscanos y los dominicos. En 1517, los turcos hicieron imposibles tanto las actividades de estas órdenes como las relaciones de los georgianos con Occidente. El gobierno espiritual de los católicos quedó encomendado a los unitarios georgianos y armenios. En el siglo XVII, los misioneros europeos pudieion regresar a Georgia. Hoy en día, junto a los 2.500.000 fieles de la iglesia nacional georgiana hay unos 40.000 católicos, de los que 10.000 pertenecen al rito latino, repartiéndose los restantes entre el rito bizantino-georgiano y el armenio 110 .

19.

Los tnelquitas

sirios y egipcios

En la época de las luchas suscitadas por las disposiciones del concilio de Calcedonia en los patriarcados de Antioquía y Alejandría, una parte de la población permaneció fiel a la iglesia romana. Los enemigos del concilio de Calcedonia, los monofisitas de Siria y de Egipto, dieron a estos cristianos, despectivamente, el nombre de malakt, malakam o melqmtas, esto es, los «fieles del emperador». Cuando se formaion las iglesias jacobita de Siria y monofisita de Alejandría, que agrupaban a todos los elementos opuestos a Grecia y a Roma, los griegos, sinos y egipcios ortodoxos que vivían en los patriarcados de Alejandría y de Antioquía estrecharon los lazos que los unían a Bizancio. En consecuencia, desecharon la antigua liturgia antioquena y la alejandrina, que hasta entonces habían sido las usuales, y adoptaron en su lugar la bizantina. El patriarcado antioqueno de los melqmtas alcanzó nueva importancia cuando, del 969 al 1085, los griegos reconquistaron la parte occidental de Siria. Pero el pri11,9

HEILER, F R . , l . c , P .162s. IWANITSKY-lNGlLO, RAPHAEL, Lose Blatter aus der Geschichte der georgischen Kirche: «Ex Oriente, Rehgiose und philosophische Probleme des Ostens und Westens» (Maguncia 1927) p . 1 3 3 - 1 5 1 ; BATHMANSCHWILI, L'É^hse Cathohque en Géorgie: íbid., p.152-158; TARCHNISVILI, MICHAEL, Die Entstehung und Entwicklung der kirchlidien Autokephahe Gto-">itns- «Kynos» (1940-41) p 177ss. 110

20.

El monotelismo

y los

627

maronitas

Parte de aquellos melqmtas sinos que se habían conservado fieles al concilio de Calcedonia incurrió en un nuevo error, nacido en el primer cuarto del siglo Vil como una resonancia de las 111

COUSSA, A c , l.c, p.138, KOROLEVSKIJ, CYR., Histoue des Pa-

tnarcats Melkttes 2-3 (Roma 1910-1911). 112 DAUSEND, HUGO, l.c. p.71.

JOSEt- ( ASPI R

628

disputas cnstológicas: el monotehsmo. Aquella vez el ob)eto de la disputa lo constituía el número de \oluntades y «operaciones» o actividades que tenía Jesucristo. La debilidad y la fuerza del monofisismo se nos manifiesta en el doble hecho de que las ideas monofisitas se habían impuesto prácticamente en todo el mundo bizantino y de que, a punto ya de morir el monofisismo, aún fue capaz de revivir en el monotehsmo y desarrollar una nueva ideología 113 . La afirmación del concilio caicedomano de que en Cristo se unían dos naturalezas completas implicaba la de que tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana poseían una voluntad (6Jir|u.a) propia y una «operación» o actividad (energía, kvp-fziv-) espiritual y vital también propia. Pero el concepto de unión hispostática de las dos naturalezas en Cristo dejaba un resquicio por el que podían infiltrarse ideas monofisitas salvando las apariencias de ortodoxia. Los monofisitas rechazaban la dualidad de naturalezas porque implicaba la de actividades. Pues una naturaleza que fuera completa y pudiera existir por sí misma debía poder operar en la forma que le fuera propia. Y así los monofisitas temían que con la doctrina de las dos naturalezas pudiera llegar a predicarse de Dios algo estrictamente humano. Este temor fue el que movió al patriarca Severo de Antioquía a hablar de la «naturaleza compuesta» de Jesucristo. Pero en su controversia con Julián de Hahcarnaso resultó evidente que, pese a su tesis de la «naturaleza compuesta», no negaba que antes de su resurrección Cristo fuera capaz de padecer. El concilio de Calcedonia había subrayado, refiriéndose precisamente a la unión hipostática, que en Cristo toda actividad emanaba inmediata y exclusivamente del principio divino, con lo que en este punto el monofisismo moderado de Severo de Antioquía estaba mucho más cerca del concilio de Calcedonia que de los monofisitas extremistas. Como los que acataban la autoridad del concilio caicedomano, los monofisitas sevenanos comparaban la unión de las dos naturalezas en Cristo a la unión de los dos principios del hombre. El establecimiento de esta analogía resultaba natural, pues también el hombre es una unidad, y todos sus padecimientos corporales y todas sus actividades vitales parten del alma. El cuerpo del hombre es como un órgano que recibe de otro —en su caso, el alma— toda su fuerza y toda su energía. Pero esto no es más que una imagen, y los monofisitas le atribuyeron demasiada importancia. Ellos creyeron que el logos divino desempeñaba en Cristo la misma función que el alma en el hombre, con lo que todas las actividades de Cristo, incluso las propias de su naturaleza humana, las vegetativas y sensitivas, los actos de conocimiento y voluntad, se remontarían inmediatamente al principio divino. Esto implicaba el nesgo de un nuevo arriamsmo. Y, efectivamente, los monofisitas moderados e incluso los 113

JUGIE, MART.,

l.c, 5 p.445ss.

íheologia Dogmática Chnsüanorum

Onentahum,

LA CRISIIANDAD O ' Í J I N I A L

629

melquitas sirios afumaron que en Cristo hasta las actividades y movimientos automáticos en sentido estricto dependían inmediata y exclusivamente de la voluntad divina, pues sólo ella tenía poder sobre todos los miembros y todas las fuerzas de la naturaleza humana de Cristo. Lo que pretendían con esta afirmación era, según decían, salvar la unidad de la peisona de Cristo. En consecuencia, negaban que la naturaleza humana tuviera pleno poder sobre sí misma y sobre las acciones humanas, insistiendo en que, como dependía de la persona divina y estaba movida y dominada por su influencia, la voluntad humana de Cristo había perdido todo poder sobre sí misma y todo dominio sobre los otros impulsos del hombre. Porque si la voluntad humana de Cristo poseyera ese poder y ese dominio, el hombre que hay en Cristo no podría estar subordinado a lo divino, pues ese poder implicaría la posibilidad de que la voluntad humana se opusiera a la divina y se desviara de Dios. Y, en consecuencia t afirmaron que en Cristo la naturaleza divina gozaba de hege-monía sobre la naturaleza humana. En el fondo, el monotehsmo era monofisismo. El sexto concilio ecuménico, celebrado en Constantinopla (681), condenó la doctrina monotelita y afirmó que la operación (energía) humana tenía sus raíces en la voluntad divina y en la voluntad humana de Cristo. Una parte de los melquitas sirios parece haberse opuesto a esta conclusión del concilio —exactamente igual que los monofisitas se opusieron a las del caicedomano—, y habeí dado origen así a la última iglesia nacional siria, que es la de lo s maronitas 114 . Los maromtas afirman que su iglesia se constituyó origina' ñámente en el convento de San Marón, situado entre Emesa V Apamea, sobre el Orontes. Como los melquitas sinos, este con' vento defendió durante mucho tiempo contra los jacobitas mono' fisitas la doctrina católica ortodoxa de la iglesia del imperio tO/ mano. Cuando el emperador Heracho pareció defender el m o n " ' telismo, los maromtas le siguieron obedientemente. La invasión árabe rompió los lazos que les unían a Bizancio. Y los maromta 5 alegan como disculpa que ésa fue la razón por la que, cuando e^ el año 681 el concilio de Ccnstantmopla condenó el monotelism 0 ' persistieron ellos en sus ideas monotelitas. De acuerdo con ^ exposición de los hechos que hacen los maromtas, la causa de ^ formación de la nueva iglesia nacional siria maromta habi'í 3 sido la situación política creada por la invasión musulmana. E f tre los fieles sirios, el mayor número de prosélitos de esta ígles'^ lo dieron los que vivían en el valle del Orontes, bajo la ínfluefj cía del convento de San Marón, y que luego se dispersaron por e norte de Siria y por Mesopotamia. Desde el año 647, la mies1** maromta tuvo un patriarca propio, que en ese mismo siglo V se convirtió en caudillo político y racional. A finales del siglo Vi'' la persistente opresión árabe obligó a los maromtas a lefugiar 5 ^ 111

ENGBERDING, H I E R . , 1 o , p.49s.

630

(OSLl CASPFR

LA CRISTIANDAD ORIENIAL

en las montañas del Líbano. Allí entraron en contacto con los ciuzados y con su cultura, un contacto que fue mucho más íntimo que el que con éstos entablaron las restantes ramas de la cristiandad siria 1 1 5 . En 1182 realizaron su unión con la iglesia romana, a la que desde entonces han permanecido tenazmente fieles. Puede incluso sostenerse con razón que subjetivamente los maronitas de la actual república del Líbano no llegaron nunca a perder la ortodoxia de su fe ni su relación con Roma, puesto que la separación que objetivamente se produjo se debió a la política religiosa del emperador Heracho, favorable al monotelismo, y al aislamiento en que les dejó la invasión árabe. Guillermo de Tiro relata que 40.000 maronitas abjuraron del monotelismo en 1181. Los maronitas constituían una iglesia aparte, distinta de las otras por su dogmática, y que gozaba de autonomía política. Las relaciones entre los maronitas y Roma recibieron un nuevo impulso gracias a los esfuerzos de dos legados del papa que en el siglo XVI recorrieron el país maronita, los jesuítas Eliano y Bruno. A su regreso a Roma, Eliano fundó un hospital maronita, que en 1584 se convirtió en el Colegio Pontificio Maronita. Este Colegio ha dado a la iglesia maronita y a la ciencia oriental muchos hombres famosos, entre los que destacan los cuatro grandes Assemam: José Simón (1687-1768), José Aloysius (1710-1782), Esteban Evodius (1707-1782) y Simón (17491821). En la actualidad los maronitas son 375.000, repartidos en nueve obispados 116 .

21.

El patriarcado

de

Constantinopla

Después del sexto concilio ecuménico de Constantinopla (681), a la iglesia católica ortodoxa del imperio romano no le quedaban ya, si prescindimos de los restos ortodoxos melquitas que se conservaron en Siria y en Egipto, sino sólo dos patriarcados : el de Bizancio y el de Roma. El patriarcado de Bizancio debía su rango a la gran importancia política de la ciudad en que radicaba, importancia adquirida el 11 de mayo de 330, cuando Constantino decidió establecer su residencia en la ciudad griega de Bizancio, tan ventajosamente situada. Hasta entonces Bizancio n o había sido más que un obispado sufragáneo del metropolita de Heraclea (Tracia). Pero cuando se convirtió en residencia del emperador romano creció su prestigio político, y con él el prestigio de su iglesia. La iglesia del Estado de Constantino ligó muy estrechamente la autoridad eclesiástica a la política. Y el cristianismo de la nueva capital del imperio adquirió un valor de norma para los países limítrofes (Tracia, Asia Menor, el Ponto), así como para todos los pueblos sometidos al 115

BAUMSTARK, ANT., Geschtchte der synschen Ltteratur, 1 c , p.335s.

116

COUSSA, A c , l . c , p.!83ss; ENGBERDING, H I E R . , l . c , p.50.

631

emperador bizantino, y, finalmente, incluso para los pueblos eslavos (búlgaros, servios, rusos), que conocieron el cristianismo a través de Bizancio. Todos ellos se esforzaron en todas las fases de su historia por imitar fielmente a Bizancio, y, en consecuencia, por realizar la unidad política y eclesiástica y unir el patriarcado y el imperio. Teodosio completó la fusión del Estado y la iglesia que Constantino había comenzado. El centro del imperio romano se convirtió en el centro de la iglesia. El concilio de Constantinopla (381), en el que la iglesia romana no estuvo representada, concedió a Bizancio, la nueva Roma, el mismo rango que a la Roma antigua. Esta decisión del concilio provocó la protesta de Roma y de Alejandría. Las sedes episcopales del Ponto y del Asia Menor no quedaban subordinadas todavía al obispo de Bizancio, puesto que se les reconocían los mismos derechos que a la sede episcopal de la nueva Roma. Pero en el canon 28 del concilio de Calcedonia (451) se dispuso ya que en lo sucesivo los metropolitas del Asia Menor, del Ponto y de Tracia dependerían del obispo de Constantinopla y deberían ser ordenados por él. Bizancio se convirtió desde aquel momento en el centro del inmenso mundo oriental. El canon 9 del concilio de Calcedonia (451) estipulaba que todos los orientales habían de apelar al obispo de Bizancio Además, el canon 28 —coincidiendo en este punto con las disposiciones del concilio de Constantinopla (381)— convertía la sede episcopal de Bizancio en un patriarcado dotado de iguales derechos que los que se atribuían al papa de Roma. El papa León Magno no aceptó este canon calcedomano, que por esa razón no fue incluido en el derecho eclesiástico oriental ni en el occidental. Pero los emperadores de Bizancio ayudaron a la iglesia de Constantinopla, y ésta se impuso. En las palabras del emperador Justimano de que la iglesia de la capital del imperio era la cabeza de todas las iglesias, se daba clara expresión a la situación política y eclesiástica que se había creado. Los patriarcas de Bizancio llevaban el título de patriarca ecuménico, usado por prnrera vez en las actas de un sínodo de Constantinopla celebrado bajo la presidencia del patriarca Juan de Capadocia (517-519). En las Novelas de Justmiano este título se presenta con mucha frecuencia. La leyenda que atribuía al apóstol San Andrés la fundación de la iglesia bizantina dio al título de patriarca la pátina jurídica e histórica que necesitaba. En Oriente, el prestigio de Constantinopla creció al mismo tiempo que su poderío 117 . A finales del siglo VI, la iglesia de Bizancío tenía bajo su jurisdicción más de 33 metrópolis, 34 arzobispados y 356 obispados; a finales del siglo X eran ya 624 las sedes episcopales que pertenecían a la jurisdicción del patnar117

HEILER, F R . , l e ,

p 154SS;

SIEGMUND-SCHULTZE, FRIEDR.,

sia, Eme Sammlung vori Selbstdarsteüungen der chnsthchen X . Die orihodoxe Kirche aaf dem Balkan und m Vorderasien 1941) r>2?ss

Ekkle.

Ktrchen. (Leipzig

LA CRISTIANDAD ORIENTAL

632

JOSEF CASPER

cado bizantino. Bizancio era entonces una ciudad con más de 400 iglesias y capillas, en las que se acumulaban los más neos tesoros de la cristiandad. Les ojos del mundo cristiano estaban fijos en la «dorada ciudad del Bosforo». Y su esplendor se hizo mayor cuando se impuso la creencia de que el emperador romano se igualaba a los apóstoles y que debía considerarse como un apóstol más, el apóstol decimotercero 118 . Durante la época de las invasiones bárbaras, los papas de Roma no pudieron contar con la ayuda de los emperadores romanos de Bizancio, porque éstos necesitaban usar de todo su poder para defender al imperio romano oriental contra los persas, los árabes y los mongoles. Así ocurrió que, para proteger a Occidente, los papas se vieron forzados a actuar como mediadores políticos entre los romanos y los germanos. Más tarde hubieron de intervenir en las dificultades políticas de Occidente. Esto llevó a la disputa y a la ruptura que se produjo entre los papas y los emperadores romanos bizantinos, y, finalmente, al cisma de la iglesia bizantina, que implicó el de todo el Oriente cristiano. Las tensiones existentes entre la iglesia de Bizancio y la de Roma eran ya tan fuertes en la época de la coronación del emperador Cailomagno, que poco más tarde, durante el patriarcado del bizantino Focio (867-878), se produjo el primero de los cismas. Los elementos sustentadores de la unidad romana eran d o s : el cristianismo y el imperio. Al terminar el imperio romano occidental creció la importancia espiritual de la ciudad de Roma, santificada por la actuación y la muerte de los dos príncipes de los apóstoles, San Pedro y San Pablo, y elevada por encima del resto de la cristiandad. Bizancio, la nueva Roma imperial, no era considerada más que como el segundo brazo del cuerpo de Cristo sobre la tierra. Los príncipes germanos gobernaban en Occidente, en la parte occidental del imperio cristiano y uno, como comisionados del único emperador, y, a la inversa, la parte oriental del cristianismo obedecía a la voz pastoral del obispo de Roma. Pero las tribulaciones que se abatieron sobre aquel imperio cristiano y único, gobernado en la antigua Roma por el primado de la iglesia y titular de la Cátedra de San Pedro, y en ¡a nueva Roma por el emperador apostólico, y la descentralización que tanto en el campo espiritual como en el político se hizo necesaria por esos conflictos, incrementaron y exageraron los prejuicios que existían por ambas partes, y así se llegó a la ruptura definitiva, al cisma, que se consumó el 16 de julio de 1054, durante el patriarcado de Miguel Cerulano, cuando los legados pontificios entraron en Hagia Sofía mientias estaba celebrándose el culto divino y depositaron sobre el altar la bula de excomunión pronunciando las palabras: «Videat Deus et íudicet» 119 .

La base del poder del patriarca bizantino era la importancia política de la imperial ciudad del Bosforo. Constantino el Grande sólo intentó poner en orden los asuntos externos de la iglesia, pero los sucesores pasaron a inmiscuirse en sus asuntos internos e incluso a resolver por medio de decretos imperiales las cuestiones dogmáticas 12l>. Los patriarcas corrían el nesgo constante de convertirse en instrumentos en manos del emperador o, los que eran enérgicos, el de entrar en conflictos con el poder del emperador 121 . De hecho fueron muchos los que se convirtieron en instrumentos obedientes de la política imperial. Durante mil años, los patriarcas dependieron de los emperadores. Después de la caída de Constantinopla en el año 1453, pasaron a depender de los turcos musulmanes. Parecía como si la media luna hubiera triunfado sobre la cruz, y el profeta sobre Cristo 12¿. Desde la entrada de los turcos en Bizancio fueron más de 315 los patriarcas nombrados para esa dignidad, y no llegaron a 30 los que murieron en el ejercicio de su cargo; todos los demás fueron asesinados, depuestos u obligados a dimitir. Estos frecuentes cambios nos demuestran que la dignidad patriarcal no era más que un juguete político en manos de los monarcas turcos 12J . La gran importancia política que a la entrada de los turcos en Bizancio recayó sobre los patriarcas constantinopolitanos resultó desfavorable para los demás patriarcados ortodoxos de Antioquía, Alejandría, Jerusalén y las iglesias autocéfalas. Los musulmanes estimularon el cristianismo no ortodoxo, el sirio y el copto y lo opusieron a la unidad de la iglesia del imperio bizantino. De la misma forma, después de la caída de Constantmopla, favorecieron a los griegos para que no llegara a producirse la unión de la iglesia bizantina con la romana. Por esa razón los turcos favorecieron la autoridad del patriarcado bizantino sobre los cristianos ortodoxos de los países por ellos dominados, para de esa forma hacer más fácil su dominio sobre los Balcanes. Sólo la liberación política de los Balcanes, lograda en el siglo XIX, dio a las iglesias del sudeste de Europa la posibilidad de declararse independientes del patriarcado de Bizancio. La proclamación de independencia de las iglesias rumana, búlgara, servia, de la de los griegos europeos y la de otros pueblos recortó de tal modo los límites del patriarcado de Oriente, en otro tiempo tan extenso, que hoy no hay más que ocho metropolitas, bajo la jurisdicción del patriarca de Bizancio, y bajo la de todos ellos no hay en conjunto más que unos 120.000 fieles. Para asegurar el número necesario de miembros del sínodo 12(1 Basta con recordar, por ejemplo, la actitud que Constancio, Juliano el Apóstata y Valente adoptaron ante el arnanismo. 121 El ejemplo más típico es el de San Juan Cnsóstomo. 122 HoLL, KARL, Die kirchhche Bedeutung Konstanttnopcls mi M>tielalier: «Gcsammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte». II. Der Osten (Tubingen 1928) p.409s. 121

118

Ibid., p.23.

119

HEILER, F R . , l . c , p.l28ss.

633

DRAB\DJEGLON, GENADIOS, Gesihu.hte

mrmschen

Patnarchates:

und

Vcrfassung

«Ekklesia» 10, 1 o , p.42s.

des Ófcu-

635

LA CRISTIANDAD ORIENTAL

634

JOSLF CASt'I V

sería preciso, pues, nombrar otros catorce metropolitas titulares. Sólo en el ceremonial del patriarcado bizantino se conserva, pese a la actual pobreza, un resto del antiguo poder de este obispo de la imperial ciudad del Bosforo 124 . 22.

La iglesia

sinodal de Grecia. Los católicos Los ítalo-griegos

griegos.

La iglesia bizantina de Grecia alcanzó su autonomía en el siglo XIX. Como muchas iglesias orientales, es de origen apostólico 12S . Desde el siglo IV, los obispados griegos formaban parte de la provincia eclesiástica de ilina, que, a su vez, lo era del patriarcado romano. Se hallaban bajo la jurisdicción del metropolita de Tesalónica, representante en Grecia del papa romano. León el Isaurio separó la provincia eclesiástica de Ilina de la jurisdicción de Roma y la colocó bajo la del patriarca de Bizancio (730). Luego los turcos dieron mayor fuerza todavía a la dependencia así creada. Durante las luchas por la libertad de Grecia en el siglo XIX, los griegos consiguieron romper tanto el poder de los turcos como el de los patriarcas bizantinos; 1833 fue el año de la declaración de independencia de la iglesia sinodal ortodoxa de Grecia. Pero hasta 1850, el patriarca bizantino se negó a reconocer la nueva situación de la iglesia griega. Hoy cuenta ésta con unos seis millones de fieles, a los que hay que añadir los 200.000 que constituyen la iglesia autónoma griega de América. Junto a éstos hay unos 5.000 griegos católicos y unos 50.000 ítalo-griegos o ítalo-albaneses, que habitan, sobre todo, en la Italia meridional y en Sicilia, situación reglamentada por las constituciones Etsi Pastorahs, de Benedicto XIV (1472), y Cathohct jiáeles graen ntus, de Benedicto X V (1919) l 2 b . 23.

La iglesia

sinodal

ortodoxa

de

Albania

El cristianismo llegó a Albania, desde Macedoma y desde Grecia, en época todavía muy temprana. Desde 1929, Albania tiene una iglesia sinodal ortodoxa autónoma. La iglesia albanesa estuvo sometida desde el año 840 a la jurisdicción del patriarca bizantino. La autonomía política de los albaneses (declarada en el año 1917) implicó la autocefalia de su iglesia. El albanés sustituyó al griego como lengua cultual. La iglesia albanesa agrupa hoy a unos 180.000 albaneses ortodoxos 127 . 121

HEILER,

FR., l.c,

p.159;

IVÁNKA, ENDRE, An

Interpretation

of

Easiern European Mentahty: «Review of Religión» 14 (19301; DUDA, HERBERT, W . , Zur La¿e dcr chnslltchen Uniertanen der Pforle. «Wiener Zeitschnft fur die Kunde des Morgenhndes» 51 (1948). I¿ > Act 16,11-20,6; 1-2 Cor; Fil. í2b

1

DAUSEND,

H U G O , l . c , p.67.

-" WERHUN, PETER, Die onentahschen

Riten und kirchhthen Ge-

24.

L a iglesia

aulocéfala de

rumana. Rumania

L o iglesia

católica

La iglesia rumana ortodoxa es autocéfala desde 1855. En los siglos II al iv, los colonos militares romanos y los comerciantes introdujeron en Rumania un cristianismo de sello romano. Pero la unión política de Rumania con Bulgaria introdujo un cambio en la forma del cristianismo de los rumanos. En los siglos IX al X, los rumanos adoptaron la liturgia bizantina y el eslavo como lengua cultual. Al período búlgaro siguió uno de dominio griego. La iglesia rumana se vio forzada a abandonar en parte el eslavo y a celebrar su liturgia en lengua griega. A finales del siglo XVII, el rumano se convirtió en lengua litúrgica, desplazando al eslavo antiguo y al griego. En 1856, los rumanos recuperaron su independencia política, y en 1865 la iglesia rumana se declaró autocéfala. El patriarca de Constantmopla no reconoció los hechos consumados hasta el año 1885. En 1925 se creó el patriarcado ortodoxo rumano. Los rumanos ortodoxos son 12.500.000, y los rumanos católicos 1.500.000. La iglesia católica de Rumania se formó gracias a los Habsburgos, que contribuyeron grandemente también a su crecimiento y a conservarla en vida. Su existencia se ha visto amenazada frecuentemente por persecuciones e intrigas 12S . 25.

La iglesia sinodal ortodoxa de Los católicos búlgaros

Bulgaria.

La iglesia sinodal ortodoxa de Bulgaria es independiente desde 1870 12\ El zar búlgaro Boris solicitó del papa Nicolás I el envío de dos obispos a Bulgaria para que organizaran la iglesia búlgara (866). Solicitó también la creación de un patriarcado búlgaro, pero el papa no accedió a esta segunda petición, por lo que en 870 el zar Boris se dirigió al patriarca de Constantmopla. metmchaften: «Dcr chnstliche Osten, Geist und Gestalt» (Regensbur» 1939) p.354. 128 MLADIN, NICOLAE, Uber die rumantsche Kirche: «Zeitschnft fur systematische Theologie» (1942) p.352ss; HEILER, F R . , l . c , p.l74s; RAES, ALPTL, IntroduUw m Lüurgiam Onemalem, l . c , p.225s; DAUSEND, H U G O ,

l . c , p.69s;

COUSSA, A C , l . c , p.l55ss;

VON RANDA, A L E -

XANDEX, Der Balkan, Schlusitl/aum dcr Welígeschichte - Von Thrake Z,u By¿an¿ (Sahburgo 1949); IvÁN'm anttken und nnttelaUerhchen Balkan: «Saeculum, Jahrbuch fur UmvcrsalgescLicfno 1 (Munich 1950). 1 J -' CANKOV, STEFAN, Bul^ank^ta pravoslavna cakva ot osvobogdc niio do nasloiasce vreme: «Godisnik n i Sofijskija umversitet, Bogolovski Fakultet» 16-6 (1938 1939, Sofíi 1939) recensión del Prof. Dr. HANS KOCH : «Kyno^, Vierteljahres cLnlr fur Kirchen- und Geistesgeschichte Ostcuropas,» 6,1-? (1942-1943) p 142ss; SIADTMULLER, GEORG, Die Chnbliamsierum; Sudosteuropas al<, Fornhun^sproblcm i Kynos» p.61sa ( í b m d i m e bibliografía).

636

JOSLf CAbPHí

LA CRISTIANDAD O l ' I I N M L

Este puso a la iglesia búlgara bajo la jurisdicción de Constantinopla, y desde aquel momento Bulgaua osciló entre Bizancio y Roma. En el año 886, doscientos colaboradores y discípulos de los santos Cirilo y Metodio, que habían sido expulsados de Moravia, fueron recibidos en Bulgaria con grandes honores. Ellos fueron quienes introdujeron en Bulgaria el eslavo como lengua cultual. En 927, la iglesia búlgara se declaró autocéfala. La sede del nuevo patriarca búlgaro fue Ochnda. En el siglo x i , tras la conquista de Bulgaria por los griegos, los bizantinos volvieron a suprimir los derechos del patriarcado búlgaro, que se convirtió en una diócesis greco-búlgara. A finales del siglo XII, los búlgaros intentaron sacudirse el yugo bizantino y alcanzar una nueva autonomía eclesiástica. En 1204 se logró la unión con Roma. Pero esta unión fue de poca duración. Al comenzar la época turca (1393'1878) revivió el patriarcado búlgaro, cuya sede si' guió estando en Ochnda. Pero tras la conquista de Constantinopla, los turcos volvieron a poner a los búlgaros bajo la jurisdicción del patriarca de Constantmopla. En el siglo XVII, la iglesia búlgara estaba completamente sometida al patriarca de Bizancio. La lengua cultual, que era el búlgaro antiguo, fue sustituida por el griego. Estas medidas convirtieron a los búlgaros en fanáticos enemigos de los turcos y de los griegos. En 1870, con ayuda de los turcos, que habían dado una orientación distinta a su política, se proclamó otra vez la autonomía de la iglesia sinodal ortodoxa de Bulgaria, razón por la cual el patriarca de Bizancio excomulgó a la iglesia búlgara autónoma (1878). Esta cuenta hoy en día con unos cuatro millones de ortodoxos, junto a los que viven unos 6.000 uniatos. Las relaciones de la iglesia búlgara con la romana datan de fecha muy antigua. En los siglos IX y X, así como a finales del XII y comienzos del XIII, la conexión existente entre la iglesia búlgara y Roma era muy estrecha. En 1860 hubo grupos que intentaron resucitarla, pero las circunstancias políticas impidieron que prosperara la deseada unión l i u .

26.

La iglesia servia autocéfala.

Los católicos

servios

En el siglo Vil, los servios estaban ya bajo la protección de Bizancio. En aquella época misioneros romanos comenzaron la evangelización de Servia, pero sin obtener un éxito notable. En cambio, la misión bizantina, comenzada en el siglo i x , sí que tesultó eficaz, con lo que el cristianismo servio tuvo desde un principio un carácter bizantino. Como lengua cultual se impuso en Servia el eslavo antiguo. En el siglo XIII, la iglesia servia 1 ° COUSSA, A c , l.c, p.l44ss; DAUSEND, HUGO, l.c, p.69; WERHUN, PETER, Geschichte der Umon m ByZanZ und Sudosteuropa. «Der chnstliche Oslen, Geist und GestaL» (Regensburg 1939).

637

aprobó la separación del Occidente romano, tal como se había producido en Bizancio en 1034. En 1346, el patuarca búlgaro, cediendo a las instancias del rey servio Dusan, consagró patriarca de Servia a Joannike, que estableció su residencia en Ipek. En 1389, los turcos musulmanes se apoderaron de Servia. La nobleza, para conservar sus bienes, abjuró del cristianismo y se convirtió al islam; en cambio, la mayor parte del pueblo se conservó fiel al cristianismo. Los turcos supnmieron el patriarcado servio y colocaron a la iglesia servia bajo la jurisdicción de la búlgara. Pero en 1557 la iglesia servia consiguió que el gran visir Mehmed Sokolovic, que era un renegado servio, le devolviera su autonomía. Ipek se convirtió otra vez, como en 1346, en la sede del patriarcado servio. Doscientos años más tarde, en 1766, el patriarcado de Bizancio, ayudado por las autoridades turcas, suprimió otra vez el patriarcado de Ipek y acabó con la autonomía de la iglesia servia. Durante la dominación austríaca, a comienzos del siglo x v m , un grupo de emigrantes servios y rumanos se unió a sus connacionales residentes en Hungría para fundar la iglesia servia autónoma de Karlowitz. En 1920, tras la fundación del nuevo Estado yugoslavo, se restauró el patriarcado de Ipek, uniéndosele al de Karlowitz. Luego este nuevo patriarcado de Ipek-Karlowitz fue trasladado a Belgrado. La iglesia servia cuenta hoy con 5.700.000 fieles. El número de católicos servios es muy pequeño. Durante el remado de la emperatriz María Teresa, el papa Pío VI fundó en Knzewci, en la costa de Dalmacia, una diócesis para católicos de n t o eslavo, que hoy agrupa a los eslavos católicos de rito bizantino que, procedentes de las más distintas partes del antiguo imperio austro-húngaro, se han establecido en Yugoslavia 1 ! 1 .

27.

Sinopsis

de la historia

de la iglesia

rusa

El gran imperio ruso está habitado por tres pueblos eslavos que han tenido un papel conformador muy importante en la historia de Rusia. Nos referimos a los ucranianos, que habitan al sur; a los rusos, que habitan al norte, y a los rusos blancos o rutenos, que habitan fundamentalmente en las provincias de Mogilev, Vitebsk, Minsk y Grodno. El reino de los rusj, capital Kief, se formó en los siglos VIII y IX. El nombre ruotsi es nórdico ; los últimos en usarlo fueron los suecos en el siglo XVIII. Los rusos de Kief, los varegos, conquistaron en el siglo x el 111 COUSSA, A c , l.c, p.l50ss; DAUSEND, HUGO, l.c, p.69; HADROVICS LADISLAS, Le peuple serbe et son égltse sous la domination turque (París 1947); POSPISIL, VÍCTOR, Die Rechtsstellung des Patnarchen der serbischen Ktrche m der Kirchenverfassung 193U1947 (Bnxen 1950) (abundante bibliografía y buen repertorio de fuentes); HEILER, F R . , l . c , p.l65s; WERHUN, PETER, Dte onentahschen Riten und kuchhchen Gememschafien, l . c , p.354; I D . , Ges^hichte der Umon xn ByZanZ und Sudostturopa, l . c , p 303ss.

638

(ObEF CASPER

I A CRISTIANDAD ORIENTAL

país de los rutenos y las zonas del norte de Rusia. En estos nuevos territorios, el gran príncipe de Kief instauró algunos principados rusos, dependientes de Kief. Estos principados se Hamarón moskowskaja (septentrional) rus], A finales del siglo XIV y comienzos del XV, el nombre rus] fue quedando reservado preferentemente a los rusos del Norte. El cristianismo era conocido en la actual Ucrania meridional ya en el siglo III. En los siglos VIII y IX, los misioneros bizantinos y occidentales comenzaron sus intentos de cristianizar a los rusos 1 ¿, pero no puede decirse que los rusos aceptaran realmente el cristianismo hasta el año 989, en el que el gran príncipe Vladimiro el Grande (9731015), cediendo a las instancias de los emperadores bizantinos, recibió el bautismo según el rito bizantino 1", dando después las órdenes necesarias para que tanto la nobleza como el pueblo adoptaran también el cristianismo. En el Dniéper hubo bautismos en masa. La difusión de la fe cristiana y el afianzamiento interno de esta conversión externa fueron obra de los misioneros búlgaros, que dieron a conocer a los conversos rusos las escrituras reveladas y los libros litúrgicos en lengua eslava antigua. La semilla del Evangelio cristiano cayó en un suelo propicio, pues el alma rusa era profundamente piadosa. La iglesia rusa fue desde el primer momento una iglesia estatal y nacional. La rapidez con que el cristianismo echó raíces en Rusia nos la demuestra el hecho de que en los siglos XI y XII la iglesia rusa meridional contaba ya con los obispados de Kief, Czermgov, Jurjev, Belgorod, Peresjaslav, Vladimir en Volinia y Tmutorakan, y en la Rusia septentrional con los de Novgorod, Polozk, Rostov y Turov. En el siglo XII se convirtieron los polowzes, que habitaban entre el Dniéper y el Don, y en los siglos siguientes los tschudes, los wotjakes, czeremises e incluso los tártaros. En los siglos siguientes, la iglesia rusa intentó difundir el cristianismo en el Norte, entre los fineses y lapones, y en el Extremo Oriente. Los progresos del cristianismo en la Rusia oriental no fueron desde luego tan rápidos. La iglesia rusa quedó subordinada al patriarca de Bizancio y hasta la época de los tártaros su jerarquía fue casi exclusivamente griega. Cierto que los príncipes rusos intentaron reiteradamente liberar a su iglesia de la tutela de Bizancio, pero las circunstancias políticas de Rusia, debilitando a su iglesia, a su país, a su pueblo y a su nobleza, fueron las culpables de que Rusia pasara de una dependencia a otra. El gran príncipe Vladirmro dividió el reino de Kief entre sus doce hijos, que quedaban sujetos a la autoridad del gran príncipe, que residía en Kief 114 . Esta repartición resultó fatal

para Rusia y para la iglesia rusa. A las teinbles luchas fratricidas por arrebatar el gran principado de Kief vino a añadirse la defensa de Rusia contra las distintas invasiones de los mongoles asiáticos, que se prolongaron durante siglos. En 1224, los rusos fueron derrotados en Kalka por los tártaros. En 1236, el jefe de los tártaros Batu Khan invadió a Rusia. En 1240, Kief fue saqueado, y en 1299 totalmente destruido. Tras la destrucción de Kief, su metropolita, que lo era de toda Rusia, trasladó su residencia, siguiendo a Vladimiro, al Vlazma, y luego a Moscú. En 1242, el ejército de Batu Khan atravesó Rusia 2 '5. Luego, los tártaros y los mongoles, cuando adoptaron el islam, intentaron acabar con el cristianismo ruso. Tras la toma de Constantmopla por los turcos musulmanes (1453), Rusia se liberó tanto del yugo de los tártaros como de la tutela de Bizancio. El gran príncipe Iván III (1462-1505) organizó un ejército contra los tártaros, los derrotó y se negó a pagarles tributo. Y cuando el último emperador de Bizancio, la segunda Roma, cayó en la lucha contra los turcos, Iván III, como príncipe del nuevo gran imperio cristiano-bizantino, tomó el título de emperador, o sea, zar. Iván IV el Terrible se hizo coronar solemnemente como zar de Rusia (1547). Tras los tenaces esfuerzos de sus predecesores (1498), fue ésta la primera gran coronación imperial solemne que se realizó según el ceremonial de la coronación bizantina l 3 S . Tras la caída de Constantmopla (1453), Moscú fue considerada como la tercera Roma, heredera del imperio del mundo. En 1589, el metropolita de Moscú fue proclamado patriarca de la iglesia rusa, otorgándosele un rango igual al del patriarca de Jerusalén. Entre los patriarcas más importantes del período anterior a Pedro el Grande (1689-1725), con el que comienza una nueva época en la historia de la iglesia y del Estado ruso, hemos de citar al patriarca Filareto (1619-1633), fundador de la dinastía de los Romanov; su importancia en la vida política de Rusia fue grande y beneficiosa. Lo mismo podemos decir del patriarca Nikon (1652-1666), que con el apoyo del zar Alexis consiguió imponer la gran reforma de la iglesia rusa. Pero si como reformador fue celoso y se inspiró siempre en el deseo de dar una mayor pureza al cristianismo ruso, no puede decirse que fuera ni prudente m bondadoso; sus reformas e innovaciones

1,2

Los esfuerzos misionales de San Cirilo comenzaron en el 861.

13J

AMMANN, A L B . M.,

l.c,

p.lOss; TAUBE, MICHAEL voN,

Rom

und

Russland m der vormongohschen Zeü. «Ex Orien.e, Religiose und philosophische Probleme des Ostens und Westcns» (Maguncia 1927) p.l99ss; WINTER, EDUARD, ByZanZ und Rom ira Kampf uva die Ukraine (Leipzig 1942) p.5ss. 1 l WERHUN, PETER, Geschichte der Umon im ostslawischen Raum:

639

«Der chnstliche Osten, Geist und Gestalt» (Regensburg 1939) p.314; WINTER, EDUARD, l.c, p.l4ss. 1J

• BECK, ERICH, Die russische Kirche, ihre Geschtchte, Lehre und

Liturgie (Buhl 1926) p.23s; WINTER, EDUARD, l.c, p.28ss. 13t ' AMMANN, ALB. M., l.c, p.l92ss; JAGODITSCH, RUDOLF, Das Leben des Protopopen Awwakun, von ihm selbst medergeschneben. UbersetZung aus dem AUrussischen nebst Etnlettung und Kommentar: «Quellen und Aufsatze zur russischen Geschichte» 10 (Berlín-Komgsberg 1930) p . l 4 s s : SCHAEDER, H . , Moskau da\ Dntte Rom. «Studien zur Geschichte der politischen Theonen ín der slawischen Welt» (Hambuigo 1929) p.l5ss; BERDJAJEW, NIKOLA, Dtfs neue Mitttlalier (Darmstadt 1937) p.30ss; RAHNER, H U G O , Vom ersten bis Zum dnlten Rom (Innsbruck 1949).

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LA CRISTIANDAD ORIENTAL

JOSEF CASPER

dieron ocasión al maycr de los cismas que registra la historia de la Rusia ortodoxa. Este cisma tuvo durante siglos gran influencia sobre los sentimientos del pueblo ruso y provocó medidas coercitivas que contribuyeron al derrumbamiento de la antigua Rusia 11 ". El concilio de Moscú (1666-1667) excomulgó a todos aquellos que se negaron a aceptar las reformas de Nikon. Los que protestaron contra ellas se dieron a sí mismos el nombre de starowjerzi, «creyentes viejos», pero los que permanecieron fieles a la iglesia estatal ortodoxa les dieron el de mskolmkt, «cismáticos». Aún en el remado del último zar, Nicolás II (1894-1917), la iglesia rusa seguía persiguiendo a los raskolnik!. Pedro el Grande (1689-1725) los persiguió con especial crueldad. El zar Pedro el Grande tiene tanta importancia para la historia de Rusia y de su iglesia, que puede tomársele como hito para dividirla en tres fases: la época rusa antigua, que abarca hasta los comienzos del reinado de Pedro el Grande; la época que lleva de él a la revolución de 1917 y la que se extiende entre la revolución de octubre y la actualidad. Pedro el Grande se propuso convertir a Rusia en una gran potencia europea, e incluso podríamos decir en una potencia mundial. Pero para ello era preciso que dispusiera de un poder interno ilimitado. Por esta razón a partir de 1700 dejó de proveer la sede patriarcal, que había quedado vacante. En 1721 llegó a abolir totalmente el patriarcado. En lugar de este patriarcado, que los rusos habían comprado al precio de tantas luchas, Pedro instauró el «santísimo sínodo dirigente», un cuerpo estatal al que estaba encomendado el gobierno de los asuntos eclesiásticos. Al frente de este sínodo puso a u n funcionario imperial, un laico; el sínodo estaba compuesto además por cuatro arzobispos, siete archimandritas y dos protopresbíteros. La ratificación de los acuerdos del sínodo quedaba reservada al zar. Pedro tomó esta institución de las vecinas iglesias luteranas occidentales. El sínodo hizo de los zares los jefes de la iglesia rusa ortodoxa, rango que conservaron hasta la revolución comunista de 1917 l i 8 . Este sínodo recibió la aprobación del patriarca de Constantinopla (1723), quien la dio por razones de política eclesiástica, ya que en aquella época se habían entablado negociaciones de unión entre la iglesia bizantina y la anghcana. La zarina Isabel (17411761) prestó su apoyo a las misiones ruso-ortodoxas en el nordeste de Europa, en el norte de Asia y en el Asia central, y especialmente en Sibena; le movió a ello la coincidencia de los esfuerzos misionales con sus propios planes políticos. La iglesia ortodoxa constituyó el lazo que unía a los distintos pueblos del imperio ruso a su emperador y a su Estado. Catalina II (17621796) «descargó» a la iglesia y al clero de la administración de sus numerosos bienes, nacionalizándolos y asignando un sueldo a los sacerdotes como funcionarios del Estado. A las reformas 1!7 1 8

JAGODIISCH, R , l e , p lss. AMMANN, ALB. M , l.c, p 248ss; WINTFR, EDUARD, 1 o , p 107ss.

641

de Pedro el Grande añadieron sus sucesores otras innovaciones, inspiradas todas ellas por el espíritu de la Ilustración. El cesaropapismo absolutista de los zares rusos se conservó hasta Alejandro III (1881-1894) 1 M . El 24 de agosto de 1917, los obispos rusos, reunidos en la catedral de la Ascensión, en el Kremlin de Moscú, eligieron y consagraron a un nuevo patriarca. Y de esta forma la revolución vino a dar nueva vida al patriarcado que Pedro el Grande había abolido 140 . La iglesia patriarcal rusa contaba en 1934 con 22 diócesis metropolitanas y 80 ó 90 obispados. De ellas se separó la iglesia ucraniana autocéfala, que sustituyó el eslavo antiguo y utilizó como lengua cultual la ucraniana moderna. En Leningrado y en las zonas de Rusia meridional se formó la «iglesia viviente», que como lengua cultual adoptó el ruso moderno. La «iglesia del despertar» y la «iglesia libre del trabajo» carecen de importancia para la historia de la iglesia. También la iglesia rusa en el exilio se escindió en vatios grupos después de la supresión del «santísimo sínodo». El grupo europeo occidental se colocó bajo la jurisdicción de los patriarcas de Constantinopla y bajo la autoridad directa del metropolita de París, Eulogio; de aquí su nombre de «eulogianos». El grupo de la Europa central y sudonental y el grupo asiático se conservaron fieles al sistema sinodal. Como su sínodo residía en Karlowitz, se les dio el nombre de karlowitzi; se les llama también sinodales. Los rusos ortodoxos de Bulgaria aceptaron la autoridad de la iglesia búlgara. Y, finalmente, aquellos rusos emigrados que permanecieron bajo la jurisdicción del patriarca Tychon, el elegido en 1917, recibieron el nombre de tichonovij. A partir de 1945-1947, el patriarcado de Moscú ha conseguido reunir de nuevo a casi todos los rusos ortodoxos. Según los datos rusos más recientes, el patriarcado de Moscú cuenta hoy en Rusia con unas 34.000 iglesias y 40.000 parroquias, atendidas por más de 32.000 sacerdotes. Estos datos no toman en consideración la situación de los rusos emigrados ni la de los raskolniki y otros grupos 141 .

28.

Los raskolniki

y las sectas

rusas

El raskol, o cisma del siglo XVII, repercutió en una sene de cismas y de nuevas sectas. Los raskolniki, una vez separados de la iglesia rusa, resultaron ser suelo propicio al nacimiento de las tendencias sectarias. De todos los obispos rusos, sólo uno, Pablo de Colomea, abjuró de la iglesia ortodoxa y siguió a los creyentes viejos; pero fue puesto en prisión y murió poco después. También los sacerdotes que se adhirieron al grupo de los cre119 ,40 141

Ibid., p.171. BECK, ERICH, l . c , p.58. HE1LER, F R . , l . c , p.l71ss; véase además n t . 2 ; W E R H U N , PETER, Die onentahschen Riten una Gememschaften, 1 c , p.356; SPULLER, B., Die Gegenivartslage dei Ostkirchen, 1 c ( rislo y las ichg 3

21

642

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I A CRISTIANDAD ORIENTAL

yentes viejos acabaron por desaparecer. Y así los raskolniki se vieron puestos ante la elección de mantenerse fieles al sacerdocio y a la antigua liturgia o rechazarlos. Una parte de ellos reconoció a los sacerdotes consagrados por la iglesia ortodoxa y los incluyó en sus filas cuando éstos se pasaban a su grupo. Este grupo de raskolniki que seguía apoyándose en la tradición y aceptaba como sacerdotes a los que se separaban de la iglesia estatal recibió el nombre de popowyzi. A ellos se oponen los bespopowyzi, que sostienen que el sacerdocio legal dejó de existir después de las reformas del patriarca Nikon 142 . De ambas tendencias, y especialmente de la de los bespopowyzi, se separaron nuevos grupos sectarios que rechazaban como obra del demonio la iglesia estatal ortodoxa, el Estado ruso, el imperio y todos los órganos de la vida pública. Aunque en la vida del pueblo ruso las corrientes espirituales y religiosas sectarias se han mantenido siempre junto al cristianismo ortodoxo estatal, y aunque las típicas herejías y sectas orientales acompañaron a la iglesia oficial bizantina y se introdujeron subrepticiamente en el alma popular de Rusia, no puede citarse ni una sola secta rusa genuina y verdadera anterior al raskol. El cisma provocado por las reformas del patriarca Nikon preparó el suelo para numerosas sectas. Entre los bespopowyzi, por la falta de una jerarquía y de una autoridad doctrinal, estas tendencias sectarias fueron desde un principio especialmente numerosas 1 4 J . Los primeros en separarse de los popowyzi fueron los habacukianos. Su fundador Awwakum sostenía que el suicidio voluntario por el fuego era un acto punficador y grato a Dios. En consecuencia, unos 20.000 habacukianos pusieron fin a su vida voluntariamente con el fuego. Los habacukianos creen en el dios trinitario e independientemente en el dios Cristo 144 . De ellos se separaron los teodonanos y los dositeanos, que rechazaron la fe trinitaria y adoptaron un monoteísmo extremo 14>. Los wjetkowi exigían a todos los fieles de la iglesia estatal rusa que se les adherían que se bautizaran y ungieran de nuevo " \ De estos wjetkowi se separaron los kadilmki, cuyo fundador fue un diácono llamado Alexij, que, en lugar de exigir a los conversos que recibieran una nueva unción, afirmaba que bastaba que durante la incensación litúrgica se trazara sobre ellos con el incensario

(kadtl) una cruz de humo 147 . Los adeptos del pope Estéfano sostienen que el pan bendito en la Pascua de Resurrección y el agua bendita de la fiesta de la teofanía tienen el mismo valor que la eucaristía 148 . Otro grupo separado de los wjetkowi fue el de los starodubowzi 1 4 9 y el de sus contrarios, que sostenían que en Starodub (Smolensko) era imposible alcanzar la santidad, razón por la cual se trasladaron a Tschernobol (Volinia), rechazaron el juramento, se negaron a prestar servicio militar, dieron a los zares el nombre de anticnstos y anunciaron la proximidad del fin del m u n d o l o 0 . Desde el año 1846, los popowyzi son atendidos por sacerdotes de la diócesis de Belikriniza (AustriaHungría) lhl. Pero como la necesidad de sacerdotes cada vez se hacía notar con mayor fuerza, hubo un grupo de popowyzi que en 1800 se unió a la iglesia rusa estatal. Esta les permitió que siguieran celebrando la liturgia en la forma anterior al patriarca Nikon. Se les da el nombre de jedinoweszi 1 " ! . A la muerte del último de los sacerdotes que no habían aceptado las reformas de Nikon, los bespopowyzi se convirtieron en una tendencia escatológica extrema, declarando que había llegado ya el tiempo del anticnsto y que todos los sacramentos quedaban abolidos hasta que de nuevo comenzara el reino de Dios. Como quiera que adoptaron muy vanadas posturas ante el orden externo, ante el matrimonio, la familia, el Estado y la iglesia, los bespopowyzi no tardaron en subdividirse en un sinnúmero de sectas y tendencias. Danilow Wikulin, un cantor de iglesia, fundó un grupo al que prohibió todo contacto, incluso el meramente civil, con los fieles de la iglesia rusa estatal. Declaró inválido el bautismo impartido por los sacerdotes de la iglesia ortodoxa y rebautizó a todos los miembros de la iglesia estatal que le siguieron 1 5 1 . Los fedosejewzi fueron fundados por el salmista Fedossej Wassiljew, de Nowgorod. Este rechazaba la oración por los zares y por el Estado, así como, y sobre todo, el matrimonio, que para él era un grave pecado, por lo que aconsejaba insistentemente el celibato. Pero este celibato que él exigía tropezó con una gran resistencia. Puede decirse que la historia del raskol, y especialmente la de los bespopowyzi de los siglos XVIII y XIX, es la historia de la cuestión del matrimonio 1,4. A quienes defendían el orden matrimonial y familiar se 117

142

113

STUPPERICH, ROBERT, Russische Sekten (Wernigerode 1938) p.lós.

ARNDT, A., Die Sekten der russischen Kirche: «Zeitschnft fur kathohsche Theologie» (1914) p.481ss; CONYBEARE, F. C , Russtan D»ssenters (Cambridge 1921) p.21ss;

PASCAL, PIERRE, Avvahum

et les

debuts du Raskol, La cnse rehgieuse au XVII1- siecle en Russie (París 1938) p.38ss; GEHRING, J., Die Sekten der russtschen Kirche (Leipzig 144 1898) p.63ss. PELESZ, JULIÁN, Geschtchte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den altesten Zeiten bis auj die Gegenwart (Viena 1880) 2 p.766ss. 14 -> Ibid., p.767. 146 Ibidem.

Ibid., p.768. Ibidem. Llevaron a Starodub las vigas y los materiales de las iglesias que habían derribado en Wjetka y construyeron allí nuevos conventos e 148

149

iglesias; cf. PELESZ, JULIÁN, l . c , p.768. 1,0 Ibid., p.768s; ALGERMISSEN, KONRAD,

Handbuch der chnstlichen (Hannover 1930) p.383s. lr>l

loJ

Kirchen-

Koniesswnskunde,

und Sektenkunde

der

Em

Gegenwart,

STUPPERICH, ROBERT, l . c , p.16.

Ibid., p.16; sobre otras sectas de los popowyZi, PELESZ, JULIÁN, l . c , p.768s. lo! 1,4

PELESZ, JULIÁN, l . c , p.760s. STUPPERICH, ROBERT, l . c , p.lós.

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opusieron enconadamente los defensores de la indisciplina. De todas las tendencias en lucha, la de los fedosejewzi fue la de mayor influencia; además de los sacramentos rechazaba el matrimonio. Como hubo fedose)ewzi a quienes resultó difícil cumplir con esta exigencia, tomaron amantes (produgí), cohabitando con ellas bajo un mismo techo, pero conservando el nombre de «cehbatanos» (dewstwenmki). Pero luego, para librarse del desprestigio dentro de su comunidad, abandonaron a aquellas dewki, o «vírgenes», y a los hijos con ellas tenidos. Los fedosejewzi fueron el grupo más influyente entre todos los bespopowyzi, y a él pertenecieron ricos comerciantes y aun poderosos industriales. Los fedosejewzi eran muy rígidos, tradicionalistas, trabajadores, ahorrativos; en una palabra, rusos. Se negaban a cortar sus barbas y a aceptar las formas y modos de vida occidentales ; castigaban con dureza la embriaguez, pero no concedían importancia a la castidad. En 1771, durante la peste, el fedosejewzi lija Alexander Kowylm fundó en Moscú un gran hospital, al que luego se añadieron orfelinatos, que alcanzaron gran fama bajo el nombre de «cementerios de Preobrashensk». Estas fundaciones tuvieron como consecuencia indirecta la de que se concedieran a los raskolniki, sobre todo en tanto que asociación caritativa 155 , mayores libertades políticas. La negativa a aceptar el matrimonio hizo nacer en el seno de los bespopowyzi una sene de tendencias extrañas y repelentes. Hubo grupos que se entregaban a toda clase de excesos y luego abandonaban a los hijos recién nacidos. Los stefanowzi llegaron a exigir incluso este abandono de los niños recién nacidos como un sacrificio expiatorio por los excesos de que eran fruto. Otros, después de seguir caminos erróneos, volvieron al orden del matrimonio, contrayéndolo en la iglesia estatal o intentando introducir en sus comunidades una ceremonia matrimonial claramente influida por la luterana. Estos bespopowyzi llevan el nombre de nowojini 1 5 6 . Entre los bespopowyzi más radicales hemos de contar a los fihppowyzi, fundados a mediados del siglo XVIH por el monje Filipo. Además de rechazar el matrimonio y la oración por los zares, así como el servicio militar, el juramento y todas las ligaduras, exigían el suicidio como el más perfecto sacrificio expiatorio, basándose en dos fragmentos evangélicos (Le 3,16 y Mt 3,11). Las aberraciones de los filippowyzi causaron la muerte y la disgregación de familias y aun de pueblos enteros 157 . Esta secta se divide en dos grupos; el de los samoschenzi, que se dan muerte por el fuego, y el de los monlschtiki, que se atormentan a sí mismos 158 . Él gobierno ruso los persiguió, y muchos huyeron a la Prusia oriental, a Polonia, a Finlandia y a la Bukowina. A finales del siglo x v m hubo un grupo de fihppowyzi, 153 156 157 158

Ibid., p 17s; PELESZ, JULIÁN, 1 c , p.770. ALGERMISSEN, KONRAD, l.c, p.385. STUPPERICH, ROBERT, l.c, p.lós; PELESZ, JUIIAN, l e ALGERMISSEN, KONRAD, 1 c , p 385s.

p771.

645

los llamados stranniki o bjegum, esto es, caminantes, que predicaban que todo el orden ético, religioso y político era simplemente una obra del demonio. Rechazaban el orden estatal y el eclesiástico, el servicio militar y todos los impuestos; destrozaban los pasaportes y salvoconductos y todos los documentos oficiales; huían de las autoridades, practicaban un comunismo radical, atravesando las más inaccesibles estepas, bosques y zonas pantanosas de Rusia y viviendo de la mendicidad en compañía de mujeres; eran, en suma, verdaderos nihilistas; su religión era un caos con la sola esperanza escatológica de la parusía del mesías. En su apoyo aducían un pasaje de San Mateo (10,37) 1 5 \ Emparentados con estos stranniki están los nietowzi, o negadores, que rechazaban todo el culto externo 1 6 0 ; los nemoliaki, o «no rezadores», rechazaban toda plegaria, incluida la oración interna 161 . A todos estos grupos la separación de la iglesia estatal y la fidelidad exagerada a la tradición les llevó tan lejos, que finalmente acabaron por venir a rechazar todo lo tradicional, consumiéndose en un estéril nihilismo. Junto a los grupos que hemos citado hay todavía una larga serie de otros menores, conocidos con los nombres de spasowci, potemktschim, moltschelniki, etc. 1 6 2 . Todos ellos perviven en la actualidad, pero la persecución secular que han venido sufriendo les ha hecho duros y astutos, y han aprendido a esconderse de sus perseguidores para así vivir secretamente en la forma que querían. Por ello no es fácil encontrar organizaciones de estos grupos, por lo demás muy poco numerosos. A través de los raskolniki, las ideas apocalípticas se difundieron con toda su fuerza por toda Rusia. Durante los siglos XVIII y XIX aparecieron multitud de profetas que anunciaron el reinado del anticnsto y la proximidad del juicio de Dios. Dentro de estas ideas escatológicas se dio gran importancia a Enoc, el desaparecido (Gen 5,20-21). De él toma su nombre la secta de los jenochowzi, o gentes de Enoc, fundada por el labrador Lukjanowitsch Tscherkassow. El día 1 de mayo de 1900, los jenochowzi esperaban el fin del mundo 16J. La iglesia estatal ortodoxa los persiguió. En Polonia se adhirieron a los adventistas americanos. La secta, reorganizada por Mihail Schaschkow, se ha conservado hasta hoy. Schaschkow enseñó a sus prosélitos nuevas oraciones, salmos y cánticos eclesiásticos. Pero en realidad sus discípulos no son otra cosa que adventistas americanos de apariencia ortodoxa 1 6 \ 159 160 161 162

Ibid., p.386. Ibid., p.387. Ibidem. Cf. ALGERMISSEN, KONRAD, l.c, p.384ss; PELESZ, JULIÁN, l.c ,

p.771ss. 16 ' STUPPERICH, ROBERT, Russische Sekienbewegung der NachrevoluüonsZeit: «Zeltschrift £ur systematische Theologie» (1936) p.262ss. 104 STUPPERICH, ROBERT, Russische Sekten (Wernigerode 1938) p.20s.

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LA CRISTIANDAD ORIENTAL

j o s n CASPER

Los ímjaslawzi, o veneradores del nombre de Dios, están emparentados con el esplritualismo de los raskolniki y comparten con los jenochowzi las tendencias apocalípticas. Su ideario se remonta a una época muy antigua de la historia del cristianismo ruso. Para ellos la sofía divina íbr' y el nombre de Dios son hipóstasis propias que deben ser adoradas y veneradas. Esta secta ha conservado las formas externas de la iglesia ortodoxa y su modo de vida es rígido y ordenado 16C. Hemos dicho que la formación de sectas y tendencias particulares cristianas rusas data de la época primitiva. Junto con el cristianismo bizantino se introdujeron en Rusia las ideas gnósticas del Oriente antiguo y cristiano primitivo, que encontraron allí un suelo propicio 167 . Estas ideas gnósticas influyeron sobre los stngolmki, del siglo XIV, así como sobre la secta judía de Zacarías 168 del siglo XV, y las tendencias racionalistas de Baschkm y Kossoí 1 6 \ en los siglos XV y XVI. Los chlysti, flagelantes o gentes de Dios, están histórica e ideológicamente emparentados con los maniqueos, así como con los mesábanos y paulicianos, inspirados por el espíritu del maniqueísmo, o per los bogomilos búlgaros, los cataros o albigenses de Occidente, los patarmos y los petrobrusianos. El pasado de estas sectas es oscuro, pues en principio fueron comentes subterráneas que no aparecieron en la superficie de la historia hasta que se les presentó una oportunidad propicia. Hasta el siglo XVII no tenemos ninguna prueba histórica de la existencia de los chlysti, pero es seguro que su origen fue anterior al raskol 1 7 °. En 1645, el siervo Danila Filippowicz se hizo pasar por «Dios padre», y nombró «Cristo hijo» al siervo Iwan Susslow. Una muchacha que vivía con Susslow fue proclamada «Madre de Dios». Susslow fue encarcelado en Moscú en el año 1658, muriendo en la cárcel en 1716. Como quiera que sus prosélitos rendían culto a su sepulcro como lugar sagrado, en 1739 se quemaron sus restos. Entonces nació la leyenda de que Susslow había sido crucificado en los muros del Kremlin y había resucitado al tercer día. Aunque el sucesor de Susslow fue quemado en 1693, en Nishnij, el desarrollo de la secta siguió siendo muy rápido, especialmente en el territorio del Volga, en Moscú y en sus proximidades y en Sibena. Como esta secta carecía de toda organización, se dio el caso de que sus adeptos veneraban simultáneamente vanos «Cristos» y vanas «Madres de lb > En la «sofiología» de Sergí) Bulgakow se dan ciertas similitudes muy notables. lbb STUPPERICH, ROBERT, Ruaische Stkienbewegung, l.c , p.258; ID., Russische Sekten, l . c , p.21. lb7 K.ATTENBUSCH, FERDINAND, Lehrbuch der vergleichenden Konfessiomkunde 1 (Fnburgo 1892) p.542ss; SiLBERNAGL-bCHNnzER, Verfassung und gegenajartu?er Bestand ¡.amthcher Kirchen des OnenU (Regensburg 1904) p.98. JG8

16a 170

GEHRING, ] , l e ,

p.ll.

Ibid., p.21s. GRASS, K. KONRAD, Die rususchen oder Chlysien (Leipzig 1907) p.62t>ss.

Sekten.

I

Dte

Gottesleute

647

Dios». Irónicamente se dio a los prosélitos de Susslow el nombre de chlysti, palabra susceptible de diversas interpretaciones: «solteros», «reencarnados», «extáticos», etc., palabras todas que hacen referencia a las creencias y a la forma de vida de esta secta. Ellos mismos se dan los más distintos nombres según el «Cristo» y la «Madre de Dios» adorados en cada grupo. Entre los chlysti coexisten las ideas filosóficas y religiosas más contradictorias. Pero hay tres creencias fundamentales que son comunes a todos; la primera es la de que Dios se hace hombre reiteradas veces y renueva la vida de Cristo; la segunda, que el matrimonio es el único pecado que puede cometer el hombre, y la tercera, que el alma (o las almas, pues cada uno tiene varias) peregrina después de su muerte hasta convertirse en Cristo, después de lo cual queda llena del Espíritu Santo. No permiten que los extraños asistan a sus reuniones y los miembros de la secta se obligan con graves juramentos a no descubrir a nadie ninguno de sus misterios, por lo que es muy poco lo que sabemos de ellos. Y como quiera que nuestro conocimiento se basa fundamentalmente en las actas de los procesos entablados contra los chlysti, es necesario usar de la mayor prudencia. Los excesos que se les atribuyen no parecen ser totalmente ciertos. Celebran el culto divino revestidos de largas túnicas blancas y las mujeres llevan los cabellos sueltos. Se inclinan, cantan, rezan, danzan, giran en círculo y caen en éxtasis y profieren sonidos proféticos. Se afirma generalmente que la parte principal del culto divino concluye con orgías inmorales y con terribles excesos que recuerdan los de las bacanales de la Antigüedad. Se afirma también que el cansancio y la paz general que siguen a estos excesos constituyen para ellos un silencio místico. Sus ceremonias, que tienen lugar por la noche, concluyen con un gran banquete. Fuera de esto, la vida de los chlysti es retirada; se abstienen del alcohol, del café, del té, de las patatas, de las cebollas, del ajo y del tabaco. Casi todos son vegetarianos. Son trabajadores y capaces y muy frecuentemente, al menos externamente, celosos ortodoxos 1 7 1 . Aunque a comienzos del siglo x v m se iniciaron las persecuciones contra los chlysti, la difusión de la secta fue muy rápida. La influencia luterana se ha hecho sentir sobre los skakum, que no son más que una forma finlandesa de los chlysti, caracterizada por las danzas cultuales. Su doctrina y su culto son los mismos que los de los demás chlysti, y, en lugar del matrimonio, practican abiertamente la promiscuidad 17\ La más extraña de las sectas rusas es la de los zkopzi, es decir, de los mutilados o eunucos. Su fundador parece haber sido un tal Seliwanow, que se presentaba como «Cristo» y como el «Salvador divino» y cambiaba constantemente su nombre, afirmando que Dios no necesitaba nombres humanos. Es seguro que esta secta conserva una ! ' ' Ibid , p.lóss. 172 Ibid., p.508ss. En esta obra, fundamental, se describen todavía otras sectas.

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antiquísima ideología. Los skopzi comparten con los chlysti la tendencia extática y mística; pero, por otra parte, se oponen a ellos como reacción a sus inmoralidades. Seliwanow afirmaba que para salvar el alma era preciso matar el cuerpo. Para suprimir la lascivia recurrió a la emasculación, invocando dos fragmentos de San Mateo (18,8s y 19,12). Los skopzi tuvieron su centro en las provincias de Tula, Orol y Tambow, de las que fueron desterrados Seliwanow y sus ayudantes. En el destierro siguieron enseñando lo mismo y emascularon a una gran cantidad de hombres. Hubo muchos que se mutilaron completamente y las mujeres se cortaron los pechos. Los skopzi se difundieron entre todas las clases sociales, tanto entre los pobres como entre los ricos, y hubo skopzi incluso en la corte imperial. Sehwanow fue luego encerrado en un manicomio, del que fue trasladado a un convento en Susdal; allí murió cuando contaba más de cien años. Los skopzi creen que el matrimonio es el pecado original y que las almas humanas son espíritus caídos que se purifican en la transmigración. Los medios de purificación son la emasculación y la mutilación. Cuando se haya completado el número de 144.000 vírgenes sobrevendrá el remo de los mil años. Los skopzi llevan una vida retirada, consagrados al trabajo y a la difusión de su secta. En un principio, la emasculación se practicaba durante el culto divino, pero luego se impuso la costumbre de consumarla secretamente 17J . En la secta de los skopzi, y en su rápida difusión, pese al misterio que los rodea a consecuencia de su severa disciplina del arcano, resulta evidente que la historia de la piedad rusa es la historia de una nostalgia de lo total y de lo absoluto. En el siglo XIX, la persecución contra los skopzi se hizo tan dura, que éstos se dispersaron, separándose no sólo espacial, sino también ideológicamente, y dando nacimiento a dos nuevas sectas. Una de ellas conservó las antiguas doctrinas de Seliwanow; la otra rechazó la mutilación y se convirtió en una secta espiritualista. Estos «skopzi espiritualistas», cuyos centros de difusión fueron fundamentalmente el mar Negro y el mar Caspio, tienen una orientación dualista. Según ellos, lo malo está plasmado en el Estado y en la iglesia y se perpetúa por el matrimonio y por la vida sexual. La victoria final de lo bueno se alcanzará cuando haya cesado la multiplicación del género humano. De aquí sus exigencias éticas, que incluyen una abstinencia sexual total, junto a la renuncia a todo lo que exigen los sentidos, el ayuno más estricto y la renuncia a todos los bienes. Los neoskopzi de Rumania siguen pensando que la mutilación corporal es la condición fundamental de toda perfección 174 . En el año 1809, un grupo de protestantes suabos de orientación pietista se estableció en la región de Odesa. Estos emigrantes conservaron en su nueva patria ucraniana la costumbre, 17J

GRASS, K. KoNRAD, Díe russischen SekUn. II. D»e iveissen ben oder Skopíen (Leipzig 1914) p 3ss. 174 Ibid., p.892ss.

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viva en Suabia, de las «horas bíblicas», en las que tomaron p a r ^ algunos rusos. Uno de éstos, el labrador Mihail Ratushnij, qued^ tan impresionado por esta práctica de las horas bíblicas, que e^ el año 1860 comenzó a organizarías en su lugar de nacimient Q> Osnowa, tal como había visto que lo hacía el párroco alemá^ Bonekemper. Se formó así una comunidad que se reuma par^ las «horas bíblicas» y que recibió el nombre de «stundisti» 7 ^ Los stundisti se difundieron muy pronto por toda la R u s ^ meridional. En realidad, no aspiraron a separarse de la iglesia rus^ ortodoxa, sino a compenetrarse con el contenido de la Biblí^ Pero no pudieron evitar la influencia protestante, y poco a P°CQ fueron separándose de la iglesia rusa, rechazando las formas de] culto ortodoxo y difundiendo ideas racionalistas, nihilistas y CQ. munistas. Los stundisti son muy numerosos 176 . El stundismo se extendió fundamentalmente entre el pueblo. los paschkowiam, que tenían una ideología muy parecida a la de los stundisti, pertenecían casi todos a la nobleza y a las clase s ricas. El fundador de estos paschkowiam fue un coronel de 1^ guardia rusa, de nombre Wassihj Alexandrowicz Paschkow, quien, inspirado por las predicaciones pietistas del predicador seglar inglés lord Radstock, en 1874 comenzó a dirigir por s¡ mismo la oración y a predicar. Pero como en sus predicaciones atacaba a la iglesia estatal rusa, se le prohibieron estas actividades, y el movimiento por él fundado no alcanzó ninguna importancia 177 . Wassilij Sjutajew, discípulo de Paschkow, fundó en 188? la secta de los sjutajewzi, que tampoco alcanzó ninguna importancia. A las ideas pietistas y racionalistas añadió Sjutajew otras tomadas de la ética de Tolstoi, llegando a postulados de carácter anarquista y nihilista 17S . Kondratij Malewannyj, influido por los chlysti y por los stundisti, creó una nueva secta, que, nacida en la comarca de Kief, pronto se extendió por la Rusia meridional y por Siberia. Malewannyj afirmaba que él era Dios y Cristo. Todos sus discípulos (muy numerosos) le adoraban. Aunque fue ingresado en un manicomio, siguió en contacto con su nueva iglesia, escribiéndole unas «pastorales de Jesús». Puesto en libertad en el año 1905, se apresuró a reorganizar el movimiento de los malewanzi. Iwan Lysenko, su sucesor, afirmaba que Malewannyj había sido Dios Padre y que él mismo era Cristo, el Hijo de Dios. Las ideas escatológicas imperantes en la secta de los malewanzi les infundieron un estado de ánimo especial, explicable por su convencimiento de la proximidad del fin del mundo, y consistente en una actitud agresiva contra los propietarios y contra las autoridades. Su fanatismo sobrepasó toda mesura, y la influencia de los stundisti hizo que los últimos elementos crisl7

° Del alemán Slunde,

176 1 7

«hora».

BECK, ERICH, l . c , p.52s. ALGERMISSrN, KONRAD, p . 4 0 8 .

'""* IbH , p.409.

I A CRISTIANDAD OPILNTAL

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tianos vivos entre ellos se trasformaran en un estéril racionalismo; sus principios éticos acabaron cediendo su lugar a las tendencias nihilistas 179 . Los panijaschki, cuya secta procede de la de los chlysti y observa unas normas de vida comunistas y ascéticas, se diferencían notablemente de los malewanzi. Los panijaschki fueron espenalmente numerosos en la comarca de Samara. Otra secta que toma su origen de la de los chlysti es la de los kosmschzi, fundada por Jewdokim Kosin, quien rechazaba la cnstología de los chlysti, pero sin abandonar su panteísmo, que se reflejaba incluso en su ética, que le prohibía la carne y los huevos, pero no el matrimonio 1 8 °. En 1897, un trabajador llamado Wassilij Lúbkow, de Woronesch, se separó de los chlysti y se dio a sí mismo el título de «rey de reyes, único pastor del "nuevo Israel", monarca del mundo, hijo del éter libre»; en el año 1905 estos neoisraelitas celebraron en Rostow su primer concilio, en el que Lúbkow expuso el breve catecismo de su doctrina, una mescolanza de confusas ideas racionalistas que no guardaban ya casi ninguna relación con la religión ni con el cristianismo. El programa de Lúbkow se basaba en tres puntos —sabiduría, conciencia, trabajo— que él calificaba de ennoblecedores del hombre. Lúbkow predicaba la libertad e incluso el amor libre 181 . Los johanniti, secta influida por la de los chlysti y por el adventismo, veneraban como dios al famoso predicador Johannes de Kronstadt. Los napoleonowi, impresionados por la fuerza de la revolución francesa y por el poder de Napoleón, veían en éste al último Cristo y rendían culto a sus imágenes 182 . Otras sectas de origen chlysti son las de los wosduchanzi, emparentados con los adventistas americanos, y los kanügim, que son los mormones de Rusia 1 8 i . La primera guerra mundial, así como el derrumbamiento del zarismo ruso y la revolución de octubre, dieron nacimiento a una nueva secta, la de los fjodorowzi, discípulos de Fjodor Rybalkm, secta en la que se mezclan las ideas de los chlysti con las de los adventistas y con tendencias reformadoras, y cuyos miembros pretenden vivir alejados del mundo político obedeciendo a Dios l 8 4 . El racionalismo de las sectas no se explica únicamente por las influencias reformadoras, sino que es algo genumamente ruso. Una prueba de ello nos la ofrece la secta de ios duchoborzí, que apareció a finales del siglo XVIII. Su verdadero origen no está todavía aclarado. En un principio no tenían un nombre fijo, sino que recibían varios, entre ellos los de «guardianes del Señor», 179

180 181 182

181 184

GRASS, KONRAD, 1, l.c, p.524ss.

Ibid., p.567ss 578ss. Ibid., p 586ss.

ALGERMISSEN, KONRAD, l.c, p.396s.

Ibid., P 397; GRASS, KONRAD, l.c, p.588. STUPPERICH, ROBERT, Russische Sekíenbewegungen, l.c, p.259

«iconoclastas», «deístas de Bóhme». Los duchoborzi afirman que el origen de su secta se remonta a los tres jóvenes de Babilonia, pero en realidad se apoyan en las ideas de Jakob Bóhme, Tolstoi, Skoworoda, así como en las de los cuáqueros, los francmasones y vanas sectas genumamente rusas. El lugar de origen de los duchoborzi es Ucrania. Más tarde se trasladaron a Transcaucasia, a Canadá y a Chipre. Fueron muchos los duchoborzi que se adhirieron a los baptistas. Su doctrina es racionalista y panteísta. Interpretan en forma natural todos los misterios de la fe. Su piedad es un subjetivismo religioso. Su ética es muy rígida. Su aspiración es la de, por medio de su rigidez de costumbres, así como por la vía de la «transmigración de las almas», alcanzar la perfección. Basándose en la idea de la absoluta igualdad de todos los hombres, rechazan la iglesia institucional 1 8 '. Relacionados con los duchoborzi están los molokaní, o bebedores de leche, fundados por el sastre Semjon Ukljeün, de Uwarowo (Tambow), en el año 1750, como reacción contra los duchoborzí. El nombre de molokaní, o bebedores de leche, se les dio por su costumbre de beber leche en los días de ayuno en los que está prescrita la abstinencia de carne y de grasas animales, así como la de leche. Los molokaní no adoran los iconos y se diferencian de los duchoborzí por haber fijado por escrito sus doctrinas. La iglesia la conciben de un modo estrictamente espiritualista, y, en consecuencia, rechazan los sacramentos. Sus ideas espiritualistas las aplican también a la vida política. Creen en la unidad de Dios con el hombre. Dios necesita al hombre para alcanzar su plena realidad y el hombre sólo puede llegar a su perfección con la fuerza de Dios. Aunque sostienen que la Biblia es la única fuente de la fe, lo cierto es que en su vida religiosa se dejan guiar casi exclusivamente por ia razón 186 . En vanas sectas separadas de los molokaní este su racionalismo resulta todavía más claro. Una de ellas es la de los subbotniki o sabbanstas 18? , de influencia judaica, que se separó de los molokaní a finales del siglo XVIII. Esta secta da a Moisés más importancia que a Cristo, rechaza el Nuevo Testamento y como única fuente de fe y de vida reconoce el Antiguo Testamento y determinadas partes del Talmud. En lugar del bautismo practican la circuncisión y en lugar del domingo y de las fiestas cristianas celebran el sábado y las fiestas judías. U n grupo separado de los sabbatistas, el de los karaimki, no reconoce más que una de las escrituras judías: el Pentateuco o la Thora. Los gen, o extranjeros, están totalmente judaizados. El grupo de los nasireos niega la resurrección de los muertos , 8 8 . El escándalo que la doctrina y las prácticas de estos judaizantes causaron en 18

-> CONYBEARE, F. C , l.c, p.266ss; STUPPERICH, ROBERT, Russische

Sekien, l.c, p.34ss 18l> 18

STUPPERICH, ROBERT, l.c, p.38s. ~ ALGERMISSEN, KONRAD, l.c, p.404.

188

Ibid., p.404s; GERBER-EMBACH, N. VON, Russische Sektuier (Heilbronn 1883) p.48.

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la población cristiana movió al gobierno luso a adoptar severas medidas contra estas sectas. A mediados del siglo XIX se formó la de los neomolokaní, secta de influencia luterana y stundista, que conservó el racionalismo de los molokam, añadiéndole elementos stundistas y ortodoxos 189 . En aquella misma época se formaron otros grupos menores de «molokam espirituales», que, movidos por el pensamiento del juicio final, predicaban y practicaban la penitencia. Otros grupos escindidos del de los molokam fueron el de los presniki, o los dulces, que se abstienen del vinagre y de los alimentos fermentados; los bessudniki, que niegan el juicio final; los prüguní, una secta extática; los obschtschiji, que citan el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles en apoyo de sus ideas y de sus exigencias, radicalmente comunistas " ° . Todos estos grupos son molokam, de tendencia racionalista, distintos sólo por la influencia de otras corrientes. Los molokam racionalistas no pudieron dar satisfacción a los anhelos religiosos de sus prosélitos, y por eso se separaron, adoptando unos elementos ortodoxos, otros ideas luteranas y stundistas y otros elementos chlysti, o socialistas. No hemos concluido todavía la enumeración de las influencias que contribuyeron a aumentar el número de las sectas rusas. Los escritos del conde de Tolstoi encontraron u n eco extraordinario. Numerosos nobles siguieron su ejemplo, viviendo y trabajando como los sencillos labradores rusos. El príncipe Chilkow creó en Ucrania una comunidad tolstoiana, la de los tolstowzi, de doctrina panteísta y racionalista, semejante a la de los molokam. Su ética es pacifista y universalista; rechazan la iglesia y sus instituciones. Los tolstowzi radicales se convirtieron en comunistas y anarquistas fanáticos. Pero su influencia no fue demasiado grande 101 . Poco antes de la guerra mundial, un «Cristo» chlysti llamado Tschunkow fundó el grupo de los tschunkowzi. Las predicaciones de Tschunkow se dirigían a los proletarios y a los pequeños burgueses de San Petersburgo. En un principio sus predicaciones tuvieron un carácter evangélico, pero con el tiempo fueron convirtiéndose en conferencias racionalistas y panteístas, hasta que, finalmente, Tschunkow se convirtió en un fanático de la abstinencia y en el predicador de un mundo nuevo y comunista en el que no hubiera diferencias de clases. La lucha contra el alcohol es el único punto del programa de los tschurikowzi que se ha conservado hasta hoy 19-°. La «comunidad neotestamentana de discípulos de Jesús» está extendida por la Rusia meridional, y unifica elementos procedentes fundamentalmente de los tolstowzi y de la iglesia orto189 190 191

1J2

STUPPERICH, ROBERT, l e , p 40 ALGERMISSEN, KON^AD, 1 c , p.405. STUPPERICH, ROBERT, 1 c , p 42ss

STUPPERICH, ROBERT, Russische Sektenbewegungen, l.c , p 268ss.

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doxa junto a otros de otras tendencias, agrupados todos sincretistamente. Dentro del Nuevo Testamento conceden la máxima importancia al evangelio de San Juan. Veneran a los antiguos santos de la iglesia rusa, y junto a ellos a algunos santos occidentales, así como a ciertos hombres que se destacaron en la práctica del amor al prójimo 1,<'. Estos rasgos ecuménicos son todavía más claros en la «comunidad del templo único», que pretende unir al cristianismo oriental y occidental e incluso a todas las grandes religiones de la humanidad en una síntesis única " 4 . 29.

La religiosidad

rusa

Estas sectas, que, como hemos dicho, son genumamente rusas, nos dan a conocer de una forma extrema la esencia de la religiosidad rusa. Esta religiosidad es la expresión de una lucha constante que todo cristiano ruso se siente forzado a entablar con los demonios y con el anticnsto. Los rusos creen que todo hombre vive en el centro de un campo de batalla entre los santos y los demonios y que todo es lucha entre Cristo y el anticnsto. Pero esta lucha no ha de entenderse en un sentido activo, sino que sus armas son la pasión, la huida y la muerte. Sólo así podremos comprender a aquellos fihppowyzi que, reunidos en chozas, encendían fuego y ponían fin a su vida para ganar la vida. Sólo así entenderemos también a los pomorzi, a los beguní y a los stranniki, que, como afectados por una epidemia, huían del mundo y despreciaban la vida por amor a la otra vida. Los suicidios y las automutilaciones constituyen una expresión de la piedad rusa, pues es un rasgo característico de esta religiosidad el conceder una importancia primordialísima a la idea de la muerte, hasta el punto de que la vida toda aparece dominada por ella 19a . La pasión, la muerte, la huida del mundo y la ascesis son rasgos característicos y esenciales de la religiosidad de los rusos. Todos los cristianos rusos se sienten atraídos por el monacato, como si éste fuera su verdadera profesión. Afirman no sólo la huida del mundo, la ascesis y la constante preparación a la muerte, sino también la vida en comunidad, que reúne a aquellos que quieren huir, padecer y morir 19e . La opresión de los tártaros (1225-1475) y las calamidades que durante aquella época afligieron al país, al pueblo y a cada 193

194

STUPPERICH, ROBERT, Russische Sekten, 1 o , p 46s.

Ibid., p.47. En la obra de ALB. M. AMMANN, Ostslavische K»rchengeschichte, que ya hemos citado más de una vez, se encontrarán abundantes datos y fuentes de interés para la historia de las sectas rusas 195 WALTER, REINHOLD VON, Von russischer Frommtgkett. «Der chnsthche Osten, Geist und Gestalt» (Regensburg 1939) p 94ss. 196 BERG, LUDWIG, Zur Psychologie der katholischen Russen: «Ex Oriente, Rehgiose und philosophische Probleme des Ostens und Westens» (Maguncia 1927) p.33ss; NOTZEL, K., Dte Grundlagen des getstt' gen Rutsland (Jena 1917) p.30ss; WALTER, REINHOLD VON, p 101

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LA CRISTIANDAD ORIENTAL

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uno de sus componentes contribuyeron a hacer de la iglesia ortodoxa de Rusia una iglesia rusa nacional y popular, que cada uno de los rusos veía como propia hasta un extremo que no tiene parangón en todo el mundo ltl7. Fue la iglesia la que ofreció una patria a los rusos, la iglesia la que padeció con los atormentados y murió y resucitó con ellos, la que con ellos sufrió opresión y resucitó de nuevo a las amplias latitudes de Asia. Fue la iglesia la que mantuvo lo que estaba en decadencia, predicando no la defensa, sino la pasión; no la espada, sino la cruz. El cristianismo ruso venció a los que habían sido sus vencedores por el dolor. Y de esta forma la iglesia rusa se convirtió en el símbolo de Rusia. Las tendencias escatológicas, el alejamiento del mundo y el desprecio del mundo, el deseo de infinitud y de absoluto, son las características del cristianismo ruso 108 . Relacionado con ellas está el realismo místico, manifiesto tanto en el cristianismo ortodoxo oficial como en las sectas rusas t9!) . El ruso es un cristiano apasionado que en el curso de la historia ha cumplido de tal modo con el ideal cristiano de piedad y de vida, que ha buscado sin mesura ni compromiso alguno este absoluto 200 . La pasión rusa se nos aparece como un ansia de dolor; la piedad rusa llega a la exaltación física. En la liturgia, los cuerpos y los corazones se estremecen al ritmo de los cánticos sacros 2 "'. Al cristianismo ruso no le interesa la verdad histórica tanto como al occidental, ni las cuestiones dogmáticas tanto como a la iglesia griega, ni las antiquísimas tradiciones apostólicas tanto como al resto del Oriente cristiano; su interés se concentra en la forma rusa del cristianismo, es decir, en conseguir que los misterios cristianos alcancen una nueva realidad en el hombre individual y en las distintas comunidades, en el pueblo y en la iglesia 202 . Estas ideas y tendencias han tenido su más clara expresión en la secta de los chlysti, que intentan incesantemente convertirse en Cristo, en Dios, en una íheotokos 2«\ Esta idea de la deificación, de la conversión en Cristo, no impregna sólo la ideología de las sectas rusas, sino la de todo el cristianismo de Rusia. El cristiano ruso intenta tenaz y obstinadamente llegar a la unidad con Cristo. La noción que los rusos tienen de la iglesia guarda relación con estas ideas. El término 187

WALTER, REINHOLD VON, l.c., p.97ss. WALTER, REINHOLD VON, l.c, p.96ss 102ss. ^ ARSENIEW, PAUL VON, Das heilige Moskau (Paderborn 1939). 200 WALTER, REINHOLD VON, l.c, p.105. 201 TARCHNISVILI, MICHAEL, D«e byZantimsche Liturgie ais Verwirkh' chung der Emheit und Gemeinschafí im Dogma: «Ostliches Chnstentum» 9 (Wurzburg 1939) p.24ss; TYCIAK, JULIUS, Osthches Chnstentum: «Religiose Entscheidung» 3 (Warendorf 1934) p.50ss. 202 PABEL, REINHOLD, Athos, der heihge Berg, Begegnung mit dem chnsthchen Osten (Regensburg 1941) p.l64ss; WALTER, REINHOID VON, l . c , p.l08ss. 205 STUPPERICH, ROBERT, Russische Sekten, l.c. p 4 9 ; PABEL, REINHOLD, l.c, p.l66s. 1,8

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sobornosti], consagrado por Aleksij St. Chomjakov, equivale a unidad orgánica de todos en Cristo. Esta idea refleja la concepción rusa de la iglesia, que constituye el fundamento del gran sentimiento de comunidad y de nación que sigue siendo característico y propio de los rusos 2 " d .

30.

Peculiaridades características de la iglesia Dificultades de la unión con Roma

rusa.

La iglesia ortodoxa de Rusia, que desde la época de Vladimiro el Grande, y especialmente durante la opresión de los tártaros, contribuyó a formar el alma del pueblo ruso, aunque adecuándose a la amplitud del país y a la diversidad de sus habitantes, sin excluir ni siquiera a sus opresores asiáticos 2 0 ', se convirtió en el curso de la historia, especialmente durante esa época de dominación tártara, en la iglesia rusa, en la verdadera iglesia de aquel pueblo y de aquel país ->0\ Esta circunstancia ha dificultado hasta ahora todos los intentos hechos por unir el cristianismo ruso a la iglesia romana católica 207 . Las negociaciones emprendidas por el gran príncipe de Kief Izjaslaw con el emperador Enrique IV (1056-1106) y con el papa Gregorio VII (1073-1085), negociaciones movidas fundamentalmente por razones políticas; los contactos entablados por el gran príncipe Micael y por el príncipe Danylo con Inocencio IV (1243-1254) no tuvieron mejor éxito que los intentos realizados en los concilios de Lyón (1245) y Basilea (1431-1437), pero sí que expresaron el sentimiento de que la unidad católica de Oriente y de Occidente no se había perdido todavía. Este sentimiento resultó especialmente claro en el concilio de Ferrara-Florencia (1438¿M Léase desde este punto de vista la obra de ScHULTZE, BERNH., Russische Denker, Ihre Stellung Zu Chnstus, Kirche und Papsttum (Viena 1950); además: MUCKERMANN, FRIEDRICH, Wladimir Solowiew, Zur Begegnung Zwischen Russland und dem Abendland (Olten 1945); SCHELTING, ALEXANDER VON, Russland und Europa im rususchen Geschichtsdenken (Berna 1948). 205 En Rusia no había más poder central que el del khan mongol. Los príncipes estaban empeñados en luchas fratricidas. Por eso la iglesia, que en aquel momento desempeñó el papel de lazo de unión, se convirtió en la madre del pueblo ruso, desarrollando as! en aquellos extensos territorios una actividad creadora. La única forma en que podía «someter» a los mongoles era «sirviéndoles» con amor y humildad cristiana. Esta es el arma con que ha vencido al mundo: su humilde amor, que nace de su fe. 20(> JAGODITSCH, RUDOLF, l . c , p.lOs; WALTER, REINHOLD VON, l . c , p.97. 207 Una circunstancia concurrente que contribuyó a dificultarlos fue el absolutismo de los príncipes de Moscú, que no permitían la menor ínierencia extramoscovita y que dieron a su política una base primero religiosa y luego nacional; cf. ZlEGLER, ADOLF, Díe Union des Kon* Zils von FlorenZ m der russischen Kirche: «Ostliches Chnstentum» 4-5 (Wurzburg 1938) p.31ss; AMMANN, ALB. M., l . c , p.H9ss.

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JOSEF CASPER 20
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1439) . En este concilio, cuyo objeto fue la unión con la iglesia católica, Rusia estuvo representada por el metropolita de Kief, Isidoro 20<'. Proclamada solemnemente en Florencia el día 6 de julio de 1439 la unión entre el Oriente y el Occidente cristiano, el metropolita Isidoro llevó aquel mensaje a la Ucrania occidental y a la gran Ucrania, a Volinia y a la Rusia blanca. Pero cuando anunciaba la unión en Moscú, en la catedral del Kremlin, Isidoro fue apresado, y sólo su fuga pudo salvarle de la muerte en la hoguera 210 . La unión con Roma que allí se había esbozado no pudo realizarse. La nobleza rusa, la clerecía y el pueblo tenían miedo de perder con aquella unión a la iglesia católica su indi' vidualidad nacional, su carácter específicamente ruso, que no creían poder conservar más que en la iglesia rusa 211 . U n miedo similar fue el que hizo que los «creyentes viejos» rechazaran las reformas del patriarca Nikon y se convirtieran en raskolniki. Además, la unión estaba en contradicción con los deseos de los príncipes; de esta forma el mensaje de unión predicado por Isidoro, el metropolita de Kief, dio la oportunidad deseada para acelerar la tendencia de la iglesia rusa a la autonomía 2 l 2 . N o resulta necesario que estudiemos la oposición a la unión viva en el alma de la iglesia católica. No cabe duda de que muchas veces los católicos romanos no trataron a los uniatos con un amor ni con una amplitud de criterio verdaderamente católico. La historia de la unión de Ucrania y su relación con la historia de Polonia conserva un gran número de hechos y documentos que caracterizan la ruptura de la unión de los ucranianos y ruscs blancos con la iglesia católica, promulgada en Brest-Litowsk en el año 1596 2 1 '. Por otra parte, la separación de la unión y la imposibilidad de la misma son un síntoma de que hasta hoy la religión y la nación, Rusia y la iglesia rusa, han sido siempre identificadas 214 . Frente a esto, la iglesia católica defiende su existencia como institución supranacional, de alcance mundial y carácter divino, que, aunque se obliga a una incondicional fidelidad a la nación, no incurre en una limitación nacionalista. Precisamente esta limitación es el origen de la negativa de los rusos a aceptar la iglesia católica y, sobre todo, la iglesia católica occidental21'.

una. N o han rechazado sus características nacionales, sino que más bien las han conservado en una forma más elevada, en la de la unidad católica supranacional 2 1 \ Los orientales católicos del rito sirio-caldeo y malabar, los del rito sirio, los malankareses y los maronitas, los armemos, los coptos y los abismios, los griegos, los ítalo-griegos y los búlgaros, los servios, los rusos, los rutenos, los rumanos, los húngaros y los melquitas han sido siempre, en su patria originaria o en sus nuevas patrias europeas, asiáticas, australianas o americanas, verdaderos miembros de la iglesia católica universal, sin que por ello sus iglesias nacionales hayan debido abandonar su religiosidad característica o su fe nacional ortodoxa 2 1 7 . La iglesia católica de rito ruteno, cuyo nacimento data de la unión de Brest-Litowsk, es la más numerosa de todas las iglesias católicas de Oriente. Hasta finales de la segunda guerra mundial tenía cuatro millones de fieles en la provincia de Galitzia, más de 600.000 en la Transcarpática y 1.600.000 en las colonias ucranianas de la Europa occidental y de la América septentrional y meridional 2 1 s .

Las iglesias católicas de Oriente, pese a las calamidades que les ha reservado el destino, han demostrado ser, como la iglesia occidental, miembros vivientes de la iglesia católica universal y

En época moderna se han constituido un cierto número de nuevas iglesias bizantinas, en su mayoría iglesias misionales rusas, que utilizan como lengua cultual el eslavo antiguo u otras lenguas nacionales modernas. Hemos de citar, ante todo, las iglesias ortodoxas del Báltico, que celebran la liturgia en lengua finesa,

208 209 210 211

ZlEGLER, ADOLb, l . c , p.56ss. Sobre su vida y carácter cf. ADOLF ZlEGLER, l . c , p.56ss. Ibid., p.95ss. Una parte de la culpa hay que atribuirla a las imprudencias de Isidoro; cf. ZlEGLER, l . c , p.97ss. 212 Ibid., l . c , p.l08ss. 213

214

PELESZ,

JULIÁN, 2, l . c ,

p.l24ss.

SZEPTICKY, ANDREAS, Das russische Exarchat- «Ex Oriente, Rehgiose und philosophische Probleme des Ostens und Westens» (Maguncia 1927) p.80ss. 21 ^ Ibi J .. p87s.

31.

El rito

bizantino-húngaro

Más de 150.000 húngaros son católicos orientales de rito bizantino-húngaro, instaurado el 8 de junio de 1912 en el obispado de Hajdudorog por la constitución apostólica Chnsti fideles graeci ntus, promulgada por el papa Pío X . La constitución de Pío X señala como lengua cultual de estos católicos húngaros el griego. Anteriormente, la liturgia se celebraba en lengua eslava antigua. De hecho hoy en día se celebra toda la anáfora, aunque otras veces sólo la anamnesis y la epíclesis, en griego, y todo el resto de la liturgia en húngaro. El número de católicos de rito húngaro-bizantino se eleva a 158.000 2 ' 9 .

32.

Las modernas iglesias bizantinas en Oriente y en Occidente

nacionales

216 TYSZKIEWICZ, S., Der Ktrchenbegnff Mohlers und are Orthodoxte: «Die Eme Kirche, Zum Gedenken J. A. Mohlers 1838-1938» (Paderborn 1939) p.302ss. -'" DAUsrND, H U G O , l.c , p 20ss. 21S Carecemos todavía de datos cstadísucos sobre h situación actual, que indudable Tiente es distinta. ALB. M. AMMANN h expone con mucha chndad. Cf. l . c , p.660ss. 2

"

COUSSA, A c , 1 c , p.l48ss; DAUSEND, H U G O , l . c , p.70s.

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estona, letona, lituana, sueca y alemana. El luteranismo, que en aquellas regiones es dominante, ha influido en el carácter de estas iglesias y de su liturgia. Hemos de citar también las iglesias ortodoxas mongólicas, sobre todo la japonesa; en la liturgia usan lenguas nacionales. La ortodoxia rusa se ha extendido también por territorio alemán. Una parte de los 800.000 católicos disidentes checos que se habían unido en la iglesia nacional checa, y que obedecían a la iglesia ortodoxa de Servia, obedece hoy al patriarca ruso. Al terminar la primera guerra mundial nació la iglesia polaca autocéfala, que en la liturgia usa la lengua polaca y la de los rutenos blancos 22".

33.

La fisonomía

espiritual

de la cristiandad

oriental

Si las consideramos externamente, todas las iglesias orientales, con inclusión de las particulares, no son sino comunidades aisladas y sin relación. Pese a la interna ligazón a una misma doctrina, a un mismo culto y a un derecho y a una disciplina que en lo esencial también son los mismos, todas las iglesias han conservado su mutua libertad e independencia tanto por lo que se refiere a los asuntos internos como por lo que hace a los extenores. La postura de la cristiandad oriental se define con estos dos conceptos: sinfonía y autocefalia. En todas ellas domina una íntima síntesis de lo universal ( = ecuménico) con lo nacional ( = popular). Aunque las iglesias orientales no poseen ningún órgano directivo central y común, están ligadas entre sí, tanto en sus creencias como en su jerarquía y en su culto, por antiquísimas tradiciones cristianas 221 . Este es un hecho de la mayor importancia para comprender el espíritu único que, pese a la variada diversidad, anima a todas estas iglesias, y en especial a la cristiandad ortodoxa bizantina, espíritu que no han perdido tampoco las iglesias católicas de Oriente, aunque en ellas, dada su ligazón a Roma, los rasgos universales, ecuménicos, tienen mayor y más íntimo relieve. Todas las iglesias orientales han conservado las antiguas tradiciones cristianas con más fidelidad que la iglesia de Roma. En esto es en lo que se basan los estudiosos occidentales cuando reprochan a la cristiandad oriental su inmovilidad; pero el reproche resulta injusto 222 , pues, como prueba el hecho de que la iglesia bizantina subraye su ortodoxia y su catolicidad, estas iglesias han conservado los dogmas, las instituciones eclesiásticas y las liturgias antiguas en una forma auténtica y no artificiosa 2 2 \ 220 ALGERMISSEN, KONRAD, L O , p.291ss; HEILER, FR., L O , p.546ss; RAES, ALPH., L O , p.218s; ZANKOW, STEFAN, Das orthodoxe Chnsten'

tum2 2 des Ostens (Berlín 1928) p.23. 1 222

221

ZANKOW, STEFAN, L O , p.64ss.

HEILER, FR., L O , p 555ss.

IbicL, p.558ss.

659

lo mismo puede afirmarse, en cierto sentido, de las iglesias nacionales particulares. La cristiandad oriental es la más conservadora del mundo. Esto trae consigo, indudablemente, el perenne nesgo de inmovilización y de inadecuación a las ideas y tendencias dominantes en los estados y en el mundo moderno " . Las fuentes de la fe, de la vida y del culto de las iglesias orientales son la Escritura y la Tradición. Esta última desempeña un papel muy importante como intérprete y complemento de la Biblia. Respecto de la tradición, la cristiandad oriental suscribe las conocidas palabras de Vicente de Lérms (450): «Quod ubique, quod semper, quod ab ómnibus creditum est, id est fides catholica» 2 2 °. Se consideran fuentes de la tradición los escritos de los Padres apostólicos y de los posteriores Padres de la Iglesia, los antiguos cánones de las iglesias y los acuerdos y las actas de los sínodos y concilios. Ello nos explica su irritación y su desconfianza frente a la teología filosófica y escolástica de Occidente. Otra fuente viva de fe y de piedad está constituida por el culto, con su simbolismo conmovedor, sus gestos, sus ceremonias, sus ritos, sus oraciones y sus cánticos Esto hace que en las iglesias orientales el culto tenga una grandísima importancia incluso en aquellos casos en que no se celebra con la dignidad que exigiría la mentalidad occidental 22B. En el culto, los misterios cristianos se hacen realidad, los participantes se santifican y el mundo se plenifica con el pneuma de Dios. Importantes son también las tradiciones ascéticas del Oriente cristiano, que han contribuido con las vidas de santos —fijadas por escrito o transmitidas oralmente, de acentos frecuentemente legendarios— a dar sello y forma a la vida del pueblo cristiano. Hemos de citar también la especial importancia que para el espíritu y la religiosidad de la cristiandad oriental ha tenido el monacato. En los cenobios, en los lauros y en las ermitas siguen repitiéndose hoy las clásicas vidas de santos 227 . Añadamos el arte cristiano, sobre todo la arquitectura y el arte iconográfico, que constituyen un elemento característico de la tradición de la iglesia oriental. Si los iconoclastas hubieran vencido a los íconó221

22 ' 226

ZANKOW, STEFAN, L O , p.31.

Commomtonum 2: ML 50,639 CASEL, ODO, D«e ostchnsthche Opferfeter ais Mystertenfeier: «Der chnsthche Osten, Geist und Gestalt» (Regensburg 1939) pólss; TYCIAK, JULIUs, Dje Liturgie ais Quelle osthcher Frommigkeii: «Ecclesia 227 Orans» 15 (Friburgo 1937). ARSENIEW, NlKOLAUS VON, Das Monchstum und der asketisch* mystische Weg m der Ostktrche, besonders m Russland: «Der chnsthche Osten, Geist und Gestalt» (Regensburg 1939) p.l51ss; FALLMERAYER, y. PH., Der hl. Ber? Athos, ByZfl.nl und das Abendland (Viena 1943) p.35ss; HEILER, FR., L O , p.379ss; INGLISIAN, VAHAN, Le , p.260ss;

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660

JOSII CA5PER

LA CRISTIANDAD ORIENTAL

dulos, el Oriente semita enemigo de las imágenes, el Oriente que se impuso en el judaismo y en el islam, en la teología de Pablo de Samosata (260) y de todos los que siguieron las vías de su pensamiento realista, habría triunfado sobre la cultura medí' terránea, que constituye la base de la cultura oriental no menos que de la occidental 2 2 s . El deus tantum absconditus et mfimtus habría triunfado sobre el dios del amor, el deus mcarnatus et crucijixus 229 . Estas fuentes de la fe, de la vida y de la piedad cristiana siguen siendo en el Oriente actual una realidad viva. Las tradi' cíones de la iglesia oriental no han muerto ni han quedado petrificadas. Los Padres, su espíritu y sus ideas siguen viviendo, lo mismo que las severas tradiciones de los monjes del desierto 230 . Las iglesias orientales permanecen fieles al espíritu de sus Padres, cuyos escritos constituyen un compendio de la teología oriental al mismo tiempo que una fuente para la práctica y para la predicación, para la ética, para la ascética y la mística. El centro espiritual de la mentalidad patrística ha seguido estando en las iglesias alejandrinas de orientación antioquena. Allí fue donde el judío Filón recogió las ideas del sirio Posidomo, que unió la sabiduría oriental con la sabiduría griega, y puso en relación la revelación divina del Antiguo Testamento con el pensamiento de Platón. De esa forma, Filón puso los fundamentos de una teología ecuménica universal, cuya corriente fluye efectivamente en la religión de Cristo 231 . La teología cristiana alejandrina superó la hybns de la gnosis oriental y el racionalismo de la filosofía griega 2 Í 2 , pero al mismo tiempo, siguiendo las huellas de Filón, sacó a la revelación de sus límites judíos nacionales 233 . De este modo la teología de Alejandría se convirtió en el fundamento esencial del pensamiento teológico de todas las iglesias orientales. Nuestra mentalidad occidental siente extrañeza ante el hecho de que el Oriente cristiano sea hoy en muchos casos indiferente a la ciencia, siendo así que la mayor parte de nuestros dogmas fueron definidos en Oriente y que las ciencias pasaron de los sinos a los árabes, y de éstos a nosotros 2 4 . Pero 228

CASPER, JOSEF, Islam und Chnstentum,

le,

p334;

DEMPF,

ALOIS, Weltgeschichte ais Tat und Gemetnschaft (Halle 1924) p 247s 26622J IVANKA, ENDRE, Hellemsches und Chnsthches im fruhbyzantt ntschen Geistesleben (Viena 1948) p 81ss 105ss, OsTROGORSKY, GEORG, Studien Zur Geschichte des byzantimschen Bilderstreits «Histonsche Untersuchung» 5 (Breslau 1929) p 54ss 230 ARSENIEW, NIKOLAUS VON, Das Monchstum und der ashetisch-

mysttsche Weg m der Ostkirche, besonders m Russland, 1 c , p 188ss 211 DEMPF, ALOIS, 1 c , p 230ss

232 TYCIAK, JULIUS, Der Grundgedanke alexandnntscher Theologie < Morgenlandisches Chnstentum, Wege zu emer okumenischen Theologie > (Paderborn 1940) p 66ss 25 ' EHRHARD, ALB , Urkirche und VruhkatholtZismus (Bonn 1935) p220; LIETZMANN, HANS Geschtchte der Alien Kirche I Die An)an%e (Berlín y Leipzig 193?) p 86ss 234 Ci supra nt 43 44

661

es que lo que primal lamente interesa a los orientales no son los conocimientos que proceden de la raUo, sino la gnosis que procede de la pisüs, el saber que procede de la fe. Los Padres de la Iglesia y las liturgias de Oriente nos ofrecen abundantes pruebas de esta afirmación. La funesta influencia que el pensamiento occidental, y, sobre todo, la Ilustración, ha tenido en la más reciente historia del espíritu de los pueblos islámicos se explica porque la Ilustración occidental ha arrebatado a los orientales su pensamiento transparente. El hombre oriental obtiene una vivencia de Dios en todas las imágenes y en todas las parábolas del mundo sensible. El mundo con su esplendor y su dolor no es para los orientales más que una imagen pasajera, no un fin último que ellos se propongan. Las extrañas prácticas de la vida de los orientales, que a nosotros occidentales nos atraen y al mismo tiempo nos repelen, están en relación con esta mentalidad. El racionalismo occidental ha despojado de su misterio a las cosas del mundo, les ha quitado su carácter transparente, y ha infectado al mundo oriental con el bacilo del ateísmo y del materialismo, que allí tendrá consecuencias aún más devastadoras que en el mismo Occidente. Pero, además, de esta forma, el Occidente se ha ganado la hostilidad del Oriente 235 . 34.

El carácter católico y nacional de las orientales. Sinfonía y autocefalia

iglesias

Aunque la fidelidad a la tradición sea el rasgo predominante de la cristiandad oriental, ésta no está cerrada a la evolución ni al progreso. Los portadores de ese progreso y de esa evolución son, sobre todo, los elementos nacionales. Lo nacional influye en las iglesias orientales en tal medida que fácilmente podemos reconocer los rasgos nacionales de cada uno de los pueblos en su vida religiosa. Por esta razón es por la que en Oriente no existe el abismo que separa a la piedad popular de la piedad oficial y eclesiástica, pues si comparamos la liturgia y la religiosidad popular, los usos eclesiásticos y las costumbres religiosas del pueblo, resultará evidente la unidad que existe entre lo ecuménico y lo nacional, lo eclesiástico y lo popular. La vida religiosa y la piedad de los cristianos orientales se basan esencialmente en la liturgia. Por eso es por lo que en la vida de los cristianos orientales hay muchas cosas que es difícil encuadrar dentro de definiciones occidentales. Para comprender que la razón humana no es capaz de llegar al fondo de esta piedad basada en la liturgia es preciso haber visto a los cristianos orientales celebrar su liturgia durante largas horas, incansables en su absorta oración y en la realización de las ceremonias sagradas. Las cuestiones y problemas que plantea en Occidente la participación activa del pueblo en la liturgia de la iglesia y la 23

° CASPER, IOSEF, l.c, p 335

662

JOSEF CASPCR

contradicción existente entre la liturgia oficial y las creencias populares, así como la viva disensión entre la religiosidad litúrgica y la religiosidad individual, son totalmente ajenas al Oriente cristiano. Para éste la liturgia es la más importante fuente de fe popular y la mejor escuela de religiosidad y de mística. Hoy en día, la vida religiosa de las comunidades orientales sigue siendo fundamentalmente cultual, lo que hace que los occidentales saquen con frecuencia la injusta impresión de que se trata de una religiosidad impersonal, mecánica y rígida. El cristianismo y la comunidad cristiana tienen en sus ceremonias litúrgicas una vivencia de lo divino; en la liturgia sus almas se abren a Dios; en las palabras litúrgicas, en los cánticos, en los gestos y en las ceremonias reconocen y contemplan lo divino, y en el culto entran en comunidad con Dios. Para el cristiano de Oriente, la liturgia es la expresión del mundo transcendente, una expresión llena de fuerza y dinamismo intrínsecos. Pero no se limita sólo a expresar y a comunicar la ligazón con Dios, sino que además la fortalece y la incrementa. En la liturgia, y gracias a la liturgia, la gloria de lo sobrenatural llega al mundo y el cristiano sube al remo de lo eterno. La liturgia oriental está tan lejos de tener una orientación meramente finalista, que incluso los sacramentos son concebidos primariamente como una magnificación y glorificación del Dios trino. Su sentido último y más profundo es la unión con Dios. El sacramentum y el mystenon implican para el cristiano de Oriente una concelebración y una convivencia, en tanto que para el occidental son primariamente un don que se recibe. La liturgia oriental es, en el verdadero sentido de la palabra, lo que las lenguas modernas llaman una liturgia popular. Está destinada a la totalidad de los creyentes, lo que nos explica que la lengua cultual sea por principio la lengua popular y que el altar esté íntimamente ligado a la comunidad celebrante y lo litúrgico esté adaptado en su lengua, en los cánticos, en los gestos y aun en las posturas a lo popular. Es ésta una peculiaridad de los ritos orientales que hemos de recordar por contraposición a la sobriedad y aun a la rigidez del rito romano 2 ' 6 . La fe del oriental es una fe heredada. Por esto es por lo que en cada una de las iglesias orientales se desarrollaron rasgos especiales que, pese a la sinfonía existente, no son comunes a las demás iglesias de Oriente. Pero esto no impide que en las iglesias orientales lo ecuménico se haya ligado íntimamente a lo nacional. Así se explica la tendencia a mantenerse fiel a los dogmas y a los acuerdos de los concilios ecuménicos antiguos, a las antiguas tradiciones, a la antigua estructura jerárquica y a las antiguas formas litúrgicas. La casi excesiva importancia que se concede 236 AUFHAUSER, J. B , Dte Theologie der getrennten Ktrchen und dte Frage der Wtederbegegnung «Morgenlandisches Chnstentum, Wege zu einer okumemschen Theologie» (Paderborn 1940) p 79ss;

CASPER, fos., Der Verkundigungscharakter, l.c, p 174s

LA CRISTIANDAD ORIENTAL

663 2i

a lo divino, que a veces parece incluso derivar al monofisismo \ ha actuado en todas las iglesias orientales (y, dentro de ciertos límites, incluso en la nestonana) como un contrapeso de lo nacional 23S . Los problemas teológicos típicos de Oriente son predominantemente de naturaleza teocéntrica, mientras que en Occidente el centro de gravedad de las controversias es de naturaleza antropológica. Esta tendencia a la eternidad da a todas las iglesias orientales, pese a su carácter nacional, un sello peculiar de atemporalidad, que casi podría llamarse de inmovilidad. La historia nos ofrece abundantes ejemplos de fidelidad y sumisión de estas iglesias orientales a sus gobernantes políticos del momento, una fidelidad y sumisión casi inconcebibles, pero que no han excluido la intransigencia frente al más mínimo ataque hecho a su fe ortodoxa y a su culto. Las iglesias orientales son ecuménicas y nacionales, llamadas a la universalidad y a la vez íntimamente ligadas al pueblo. La fisonomía religiosa de cada pueblo, la lengua, los cánticos, la forma de concelebración de la liturgia, el arte iconográfico y la arquitectura, y, sobre todo, la organización eclesiástica, son nacionales. La forma del culto divino con su revestimiento nacional y con su profundidad mística contribuyó a la difusión de la fe entre los eslavos más todavía que la actividad misional de la iglesia. Se saca la impiesión de que aun hoy en día la liturgia desplaza a la doctrina a un segundo plano. El cristiano oriental percibe la profundidad de su fe, más que en los principios dogmáticos y filosóficos de la doctrina de la iglesia, en la fuerza y en la belleza poética de los himnos orientales. Más que aprenderla, el oriental vive su doctrina y su fe 2!<> . La vive en los cánticos litúrgicos, en las oraciones, en las ceremonias, en las imágenes y en los símbolos. El culto de los iconos y el de los santos está íntimamente ligado a la vida de la fe. La vida y la piedad religiosa de los orientales parte fundamentalmente del culto, de modo que la liturgia oriental es, en el más estricto sentido de la palabra, cosa del pueblo; y, lo repetimos, con ello queda explicado que la lengua cultual sea por principio la lengua popular, que el altar esté íntimamente ligado a la comunidad celebrante, que lo cultual esté adaptado a lo nacional y que una misma ascesis sea practicada por todos los cristianos, tanto por los sacerdotes como por los seglares. En los misterios, el oriental ve la presencia real de Cristo, que por su humanidad es el mediador, el mxstagogo que conduce a los hombres a su Padre celestial, y que por su divinidad es el misterio mismo y la fuente de divinización de los hombres. La deidad invisible, que no es perceptible más que en la «luz celes2,7 CASPER, JOSEF, Weltverklarung \m hturgischen Geiste der Ostfarche «Ecclesia Orans> 22 (Fnburgo 1939) p 5ss; HEILER, FR., l e , p 546s 218

HEILER, FR , 1 c , p 427ss

• m PABEL, REINHOID, l e , p.l64ss

664

JOSEF CASPER

te» y en la «verdadera fe», se hace transparente gracias al símbolo de la humanidad de Cristo, al del sacramento eucarístico y a la celebración de la liturgia. En el altar se unen la iglesia de los peregrinos y la iglesia de la patria. El misterio de la encarnación, el de la eucaristía y el de la Trinidad están íntimamente unidos entre sí. A consecuencia de las tendencias antiarnanas, la iglesia oriental no ha subrayado en la misma medida la humanidad de Cristo. Aunque Cristo es considerado como el redentor crucificado, como el cordero de Dios que quita los pecados de los hombres, como el pastor, el maestro, el juez y el rey, en primer término se le considera como el triunfador del pecado y de la muerte, el resucitado, el Cristo transfigurado. Por esta razón es por la que se celebra el sacrificio de la resurrección 240 . Muy típico de la mentalidad oriental es el camino seguido por la teología. En el Oriente cristiano, la teología precede a la filosofía, y la revelación a la razón, no como su fundamento desde luego, pero sí como su culminación. Consecuentemente, ya en un principio se vio en Dios no el uno ni el ente a se de la filosofía, sino el Dios trinitario de la teología. La doctrina oriental de la Trinidad y del pneuma, que ha conservado rasgos de primitividad, está en relación con esto. En cambio, la fórmula occidental «ex Patre Filioque» da testimonio de una más profunda comprensión de la idea de Dios 241 . El kerygma de las iglesias orientales parte de la revelación última y suma y de Cristo, que es para ella la eterna cabeza de la iglesia, siempre presente y actuante en la palabra y en el misterio. Aunque en Oriente se han hecho intentos espiritualistas de separar de lo litúrgico la religiosidad y la vida espiritual —intentos de los que el monacato de los anacoretas y las sectas son expresión— y aunque no han faltado las tendencias racionalistas —en la línea de Pablo de Samosata, Aecio, Teodoro de Mopsuestia y los iconoclastas—•, la consecuencia de estos intentos y de estas tendencias ha sido siempre, y dondequiera que se hayan presentado, una reacción tan enérgica, que, pese a toda la diversidad, en Oriente no domina más que una sola forma de religiosidad. La ideología de la cristiandad oriental es, desde un punto de vista existencial, una ideología de la resurrección. En todas las iglesias orientales está viva la alegría espiritual de la prometida resurrección de la carne y de la futura transfiguración del mundo. De aquí proviene la fisonomía de la religiosidad oriental, escatológica, que exige de todos, incluso de los pecadores empedernidos, que se conviertan en la imagen de Cristo, que es el ikon del Padre, que está en los cielos 242 . 240 241

CASPER, (os., Der Verkundigungscharakter, 1 c , pl80s ADAM, KARL, Chnstus, unser Bruder (RegensHurp 1936) p51ss; CASPEI, JOSEF, Welívcrklatung, le , p 103s 2lí

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P R O F . D R . FRANZ KONIG,

SALZBURGO

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

BIBLIOGRAFÍA

CONTENIDO A.

El cristianismo primitiva.

B.

El contacto del cristianismo Edad Contemporánea. I.

II. III.

y las religiones alienígenas de la época cristiana con las religiones de la tierra en la

Todas las religiones son iguales. 1.

La comparación de las religiones. a) Babilonia. b) Egipto. c) India. d) Zarathustra. e) Conclusiones histórico-religiosas. f) El sincretismo.

2.

El relativismo histórico y el cristianismo.

3.

Consideración fenomenológica del cristianismo.

El cristianismo es

incomparable.

La pretensión cristiana de validez

C.

Los fundadoies

de religiones.

D.

]esús y los fundadores de religiones.

absoluta.

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Al emitir un juicio valorativo y comparativo del cristianismo en el conjunto de las religiones de la tierra, es posible partir de tres puntos de vista diferentes: 1. Todas las religiones son iguales, lo que equivale a decir que el cristianismo es, en lo esencial, una religión como todas las otras. Desde este punto de vista, el que en el cristianismo muchas ideas religiosas hayan recibido una plasmación más excelsa no implica ninguna diferencia esencial (racionalismo, evolucionismo). 2. El cristianismo es la única religión que posee y conserva la revelación divina con tal exclusividad, que las demás religiones no merecen el nombre de tales y no son más que «error y corrupción». La diferencia resulta insuperable y toda comparación carece de sentido (teología dialéctica). 3. Las religiones extracnstianas incluyen ideas religiosas verdaderas y valores religiosos auténticos que hacen de ellas precursoras del cristianismo y preparadoras de Cristo (Ttpo-n? iSstx IpMjToo). El cristianismo, por su parte, es absoluto; «la» verdadera religión, esencialmente distinta de todas las otras. Cada uno de estos tres puntos de vista ha tenido y sigue teniendo hoy sus defensores. La esencia del cristianismo, la persona, las enseñanzas y las exigencias de Cristo y las creencias de sus discípulos hacían desde un principio imposible la coexistencia pacífica de esta nueva religión con todas las demás. Más a ú n : cada una de éstas se veía ante una disyuntiva inexorable, pues el cristianismo era, como según San Lucas (2,34) afirmó el anciano Simeón ya cuando la presentación de Jesús en el templo, una «señal de contradicción». En dos ocasiones distintas el cristianismo se ha visto obligado a entrar en controversia con una pluralidad de religiones alienígenas. La primera de ellas fue al comienzo de su historia. La segunda en la Edad Contemporánea, en los siglos XIX y XX. Resulta interesante el comprobar cómo las dos veces se plantearon cuestiones en el fondo idénticas y se les dieron respuestas y soluciones similares, partiendo en ambos casos de los tres puntos de vista que hemos citado. En la época cristiana primitiva ello se hizo de modo esquemático; en la Edad Contemporánea, más prolijamente, sobre la base de un material histónco-rehsioso extraordinariamente abundante. En la época cristiana primitiva, el resultado

670

FRANZ KONIG

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

de las luchas espirituales y de la controversia de argumentos quedó corroborado por la historia. En la actual parece, si es que no nos engañan todos los signos, que las investigaciones cientíco-religiosas y los estudios histérico-comparativos preparan una nueva respuesta histórica que toma en cuenta el contacto que se ha establecido con un número cada vez mayor de religiones de Asia y del mundo entero. Estudiemos brevemente las dos controversias históricas del cristianismo con las religiones alienígenas.

hombres y obligarlos así a su servicio \ De esta forma pretendían explicar la apariencia maravillosa y la riqueza de creencias e ideas religiosas en las religiones extracnstianas en la medida en que presentaban una cierta similitud con el cristianismo. Los milagros narrados en los mitos paganos los explicaban por la actuación y el poder de los ángeles caídos. Y con todo ello quedaban convencidos de haber aclarado los paralelos existentes y demostrado el carácter absolutamente distinto y la superioridad de la religión cristiana. En germen, su postura era idéntica a la de los representantes de la teología dialéctica de la Edad Contemporánea y equivalía a la condenación de las religiones no cristianas. Otros apologetas explicaban los paralelismos que con el cristianismo se encontraban en otras religiones y sistemas filosóficos afirmando que éstos estaban en dependencia de los libros cristianos. Según ellos, los paganos habrían tomado sus ideas cristianas de los libros de los profetas y de otras partes del Antiguo Testamento. Algunos afirmaban que Pitágoras y Platón habían conocido en Egipto los libros del Antiguo Testamento, y de esa forma habían trasplantado las ideas cristianas al mundo y a las religiones paganas. Junto a ésta hubo otra opinión que fue imponiéndose paulatinamente, y según la cual la razón humana, por su propia fuerza y por su participación en el logos divino ()óyoi cncepaxTixcn), podía llegar a conocer hasta cierto punto las verdades religiosas asequibles a la razón natural. Esto explicaría la existencia entre los paganos de ideas y verdades íehgiosas que se encuentran en el cristianismo. «Todo lo bueno que han descifrado y expresado los filósofos y los legisladores lo han encontrado gracias a su participación en el logos y por medio de la investigación y de la observación» "*. Para San Ireneo \ la plenitud y la perfección de la revelación de Cristo habría sido precedida de una evolución religiosa, una especie de preparación que le habría despejado el camino. Esta evolución preparatoria sería, según él, la causa de que en las religiones paganas se encontraran creencias similares a las cristianas o emparentadas con ellas. Según Clemente de Alejandría, la filosofía pagana griega fue una preparación, una escuela preparatoria del cristianismo (TTD07rai8e''a /p'oroj). En este aspecto cumplió con una misión providencial y similar a la del Antiguo Testamento. Los filósofos paganos estimularon y desarrollaron el pensamiento religioso y se convirtieron en TarSa-fco-fós eíc /pia-rcv 4 . En este sentido fue en el que la patrística se ocupó de la sabiduría antigua, en el

A.

E L CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES ALIENÍGENAS DE LA ÉPOCA CRISTIANA PRIMITIVA

La hasta entonces inaudita afirmación de que Cristo era el mesías prometido en el Antiguo Testamento —el hijo unigénito de Dios, probado con milagros por el Dios único y verdadero, resucitado de entre los muertos, el portador de un mensaje universal dirigido a todos los hombres, el redentor del pecado, sentado a la diestra de Dios, el resplandor de la gloria del Padre y el trasunto de su ser, que había de venir a juzgar a todos los hombres— era una nueva religiosa dirigida a todos los hombres, a todos los pueblos y a todas las religiones. En realidad implicaba una declaración de guerra a estas últimas, por cuanto que, al invitarlas a ver en la nueva religión su perfección y su consuma' ción, las invitaba también a establecei una comparación para verificar la justicia de una tal pretensión. Hasta el edicto de Milán (313), la controversia espiritual con las religiones politeístas del mundo circundante en Asia Menor, en Grecia y en Roma llevó aparejada consigo la lucha política. Y una y otra tuvieron tan larga duración, se desarrollaron en tantos lugares distintos y fueron sostenidas por hombres tan diferentes, que hay que rechazar la idea de que la decisión final fuera un fruto de acontecimientos históricos casuales y reconocer que lo decisivo fue la fuerza vital de la nueva doctrina y de sus argumentos probatorios. La primera controversia entre el cristianismo y sus enemigos políticos y religiosos comenzó a mediados del siglo II y se desarrolló hasta finales de ese mismo siglo. Los cristianos partieron en ella del segundo y tercer puntos de vista anteriormente esbozados. Para algunos apologetas que enlazan con el apócrifo de Enoc, el origen de las religiones politeístas de su mundo circundante había que buscarlo en la unión de los «hijos de los dioses con las hijas de los hombres». De esta unión nacieron los gigantes mitológicos, que más tarde sedujeron a los hombres y les indujeron al error de la idolatría para que les tributaran honores religiosos, les adoraran y les ofrecieran sacrificios. Otros apologetas veían en el politeísmo una consecuencia del poder de los demonios, que, celosos y oigullosos, querían corromper a los

1

¿

671

C£. PlNARD DE LA BOULLAYE, 1 p . 5 4 s s .

JUSTINO, 2 Apol. 10.

•* Adv. haer. 1.4 c 38 n.lss; c.14 n.2ss; c.20 n.8ss: PG 7 col.H05ss llllss. i CLEM. ALE;., Strom. I 5 (28).

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EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

convencimiento de poder reunir los gérmenes de verdad dispersos en las ideas religiosas y filosóficas extracnstianas y poder unirlos a la plenitud de verdad del cristianismo. Ya para Orígenes el carácter distinto y superior del cristianismo residía, además de en su excelsa doctrina, en la experiencia histórica, en la fuerza del Evangelio y en la rápida difusión del cristianismo, que ya en aquella época primitiva se tenían por una prueba de la verdad de su doctrina. La fuerza vital de la nueva religión había triunfado sobre las especulaciones filosóficas paganas. La filosofía y el poder del imperio romano se vieron obligados a pagar su tributo al cristianismo. El edicto de Milán vino luego a rubricar este argumento histórico. San Agustín subrayó claramente el carácter preparatorio de la sabiduría precristiana y de las religiones no cristianas, en las que apunta ya el resplandor de la futura plenitud de los tiempos : «Dios nunca ha cesado de revelarse proféticamente, unas veces con mayor claridad y otras más oscuramente, como le parecía oportuno según los tiempos. Nunca tampoco han faltado hombres que en Israel y en los otros pueblos creyeran en El antes de que se encarnara. Porque si los libros sagrados de los hebreos hablan de algunos, ya de los tiempos de Abrahán, que ni pertenecían a la descendencia de éste ni al pueblo de Israel y ni siquiera eran prosélitos de los israelitas, y, sin embargo, tuvieron parte en su misterio de salvación, ¿por qué hemos de creer que en los demás pueblos gentiles, en los próximos y en los lejanos, no habría otros de esta suerte? Así la salvación de esta religión, única verdadera y única que promete la verdadera salvación, no le ha faltado jamás a ningún hombre que fuera digno de ella» 5 . Celso, el primero de los contradictores científicos del cristianismo, que escribió en la segunda mitad del siglo II, adoptó en sus violentos ataques un punto de vista relativista. Celso afirmaba que el cristianismo no era más que una herejía judía y que el judaismo había tomado en Egipto sus ideas religiosas. Tiene interés el comprobar cómo la historia de las religiones racionalista y evolucionista ha renovado en la época contemporánea estos ataques de Celso. Los neopitagóncos y los neoplatónicos, que como enemigos del cristianismo no resultaron menos peligrosos, pusieron especial interés en demostrar que en el cristianismo no se encontraban verdades, profecías ni milagros distintos a los de las religiones paganas. Como no podían aplicar al cristianismo el sincretismo, que era la filosofía de la religión por excelencia en todo el círculo cultural helenístico, intentaron refutar la pretensión de absoluta validez de aquella nueva religión haciendo hincapié en que, en el fondo, las verdades que el cristianismo poseía eran exactamente las mismas que conocían las otras íeligiones.

Más adelante, la escolástica había de hacer luz sobre la diferencia existente entre la revelación natural y la sobrenatural, y de esta forma había de percibir con mayor claridad los elementos que el cristianismo tiene en común con las religiones alienígenas y los aspectos en que se diferencia claramente de ellas. La razón humana puede, partiendo de lo creado, elevarse a lo increado y llegar al conocimiento natural del Dios uno. Aristóteles y Platón llegaron al conocimiento natural de Dios sirviéndose de estas vías. Las obras de Dios constituyen un testimonio natural de su existencia y de su esencia. San Pablo alude a este conocimiento natural de Dios, que resulta asequible a todos: «En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifestó ; porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas.» Este conocimiento de Dios está al alcance de todos. Si alguien se separa de él, es por su propia culpa: «De manera que son inexcusables, por cuanto, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias» 6 .

° Citado por FR. HEILER, Eme heihge Kirche 20 (1938) p 309

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Las religiones no cristianas pueden, pues, estar en posesión de verdades religiosas naturales sobre las que se fundamenta su paralelismo con la religión revelada del cristianismo, aunque entre los paganos estas verdades religiosas naturales están mezcladas con muchas creencias erróneas y falsas.—Santo Tomás de Aquino piensa que, además del conocimiento natural de Dios, que está al alcance de los gentiles, la gracia de Dios les otorgó en algunos casos (Virgilio, Sibila) una inspiración especial 7. En la actualidad, O. Karrer, enlazando con Mausbach, Pnbilla y otros, ha insistido en el valor de la conciencia moral como fuente de conocimientos religiosos elementales; de ella procederían las ideas religiosas comunes que se encuentran en las religiones no cristianas y en el cristianismo. Esta es la razón por la que, detrás de todas las deformadas creencias religiosas extracnstianas, siempre se encuentra algo que coincide con la doctrina fundamental del cristianismo de que existe un Dios santo y remunerador de los que le buscan (Heb 11,6). La conclusión que los cristianos sacaron del contacto espiritual y de la controversia con la antigüedad pagana fue la siguiente : a) Lo que el cristianismo y las otras religiones tienen en común se explica por el conocimento de Dios y de las cosas divinas que el hombre puede alcanzar a la luz de la razón. Pero el cristianismo no se agota en ello, sino que posee además otras doctrinas excelsas que el hombre no puede conocer más que por la revelación divina. Y si es verdad que las religiones paganas incluyen algunas verdades cristianas, la ausencia del error y la perfección son exclusivas del cristianismo, b) A los neopitagóricos y a los neoplatónicos, que querían refutar la existencia 6 7

Rom 1,18. Cf. T H . OHM, Dte Stellung der Heiden 2u Natur una Übematur nach dem hl. Thomas (Munster 1927). Cristo y las relig 3

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EL CRISTIANISMO Y 1 AS REÍ lüIONFS DF l A IIERRA

de una diferencia esencial entre el cristianismo y las religiones alienígenas alegando la riqueza religiosa del paganismo y sus profundos conocimientos religiosos, e incluso sus pretendidos milagros y profecías, los apologetas les responden: lo único que se sigue de las similitudes entre el cristianismo y las demás religiones es la existencia de analogías, peí o una analogía no es una igualdad. Y lo decisivo no es la forma, smo el contenido. Formas parecidas y aun iguales a las del paganismo ocultan en el cristianismo un contenido totalmente distinto y creencias religiosas del todo diferentes, c) Los cristianos hacen hincapié en la rápida difusión del cristianismo en los dominios del imperio romano. Tertuliano, Mmucio Félix, Lactancio. Eusebio y San Agustín ven en ello una prueba de la ayuda divina sobrenatural. De hecho, en los primeros siglos de nuestra era, el cristianismo alcanzó una difusión geográfica, social y numérica que resulta difícil de explicar por las solas leyes históricas naturales, aún más difícil si consideramos que el cristianismo se presentaba ligado a exigencias morales muy severas (indisolubilidad del matrimonio, supresión de la poligamia, castidad prematrimonial y matrimonial, amor a los enemigos, derogación de las diferencias entre libres y esclavos, entre romanes y bárbaros) y que se le opusieron graves obstáculos (la concepción política que los judíos tenían del mesías y su hostilidad íadical al cristianismo; la corrupción de la disciplina moral ertre los gentiles; la postura hostil de la cultura helenística, les emperadores romanos y el imperio, que se sentían atacados en sus cimientos por aquella nueva doctrina; la gnosis y el peligro de descomposición interna que ella representaba). San Agustín expuso la situación con esta paradoja: «Si ellos no creen que los milagros hayan ocurrido, entonces a nosotros debe bastarnos un gran milagro: el de que la tierra toda se haya hecho espontáneamente cristiana» 8 .

visto, de los tres puntos de vista que antes hemos esbozado. 1) Celso, los neopitagóncos y los neoplatónicos sostuvieron la igualdad de todas las religiones, con inclusión del cristianismo. 2) Algunos Padres que veían en las religiones politeístas circundantes una obra del diablo sostuvieron que el cristianismo era incomparable. 3) La opinión que sigue predominando en el seno de la iglesia católica: reconocimiento de los valores religiosos que pueden encontrarse, y gracias a la razón natural y a la experiencia de la conciencia se encuentran efectivamente en las otras religiones, pero que son esencialmente distintos de la revelación del Dios uno en Cristo Jesús.

674

En este sentido fueion muy acertados los argumentos de que usó Gamahel ante el sanedrín con ocasión del interrogatorio de los apóstoles: «Varones israelitas, mirad bien lo que vais a hacer con estos hombies. Días pasados se levantó Teudas, diciendo que él era alguien, y se le allegaron como unos cuatrocientos hombres. Fue muerto, y todos cuantos le seguían se disolvieron, quedando reducidos a nada. Después se levantó Judas el Galileo, en los días del empadronamiento, y arrastró al pueblo en pos de sí; mas, pereciendo él también, cuantos le seguían se dispersaron. Ahora os digo: Dejad a estos hombres, dejadlos, porque si esto es consejo u obra de hombres, se disolverá; pero si viene de Dios, no podréis disolverlo, y quizá algún día os halléis con que habéis hecho la guerra a Dios» (Act 5,35-39). Con la desaparición de las religiones romanas, griegas y minorasiáticas finalizó el primer contacto y la primeía controversia del cristianismo con las religiones alienígenas. En la valoración que entonces se hizo del cristianismo se partió, como hemos 8

ROUET DE JOURNEL, M. J., Enchindion PatnsUcum (Fnburgo7 1928).

B.

E L C O N T A C T O D E L C R I S T I A N I S M O CON RELIGIONES DE LA TIERRA EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA

675

LAS

El segundo contacto y la segunda polémica del cristianismo con las religiones alienígenas comienza con el siglo XIX. La zona de contacto es ahora más extensa, y la situación del todo diferente. La ampliación de los conocimientos filológicos, históricos, geográficos y etnológicos, el descubrimiento de países y continentes extraños, el desciframiento de las escrituras jeroglíficas y cuneiformes, el hallazgo de textos religiosos en la India, en China, en Irán, y el acceso, hecho posible por todos estos nuevos conocimientos, a las antiguas culturas y a sus religiones, han puesto a la cristiandad occidental de la época moderna en contacto con las culturas religiosas de los pueblos antiguos, así como con las religiones de los primitivos y con las de las altas culturas de Asia. La consecuencia de este contacto no ha sido la de que el cristianismo haya vuelto a verse atacado desde fuera, sino la de proporcionar un nuevo material a los ataques que venían haciéndosele desde dentro. En este segundo y amplio contacto ha resultado decisivamente importante la situación espiritual del siglo XIX, que, en lugar de acercarse a las religiones alienígenas con un interés apologético y una intención misional, las utilizó para construir una nueva ciencia, la ciencia de las religiones, que, en vez de ocuparse de refutar las dificultades que de la comparación histónco-religiosa podían seguirse para el cristianismo, se interesaba piecisamente por constatar y hacer constar esas dificultades.

í.

TODAS

LAS

RELIGIONES

SON

IGUALES

Dos tendencias filosóficas contribuyeron a preparar esta postura. a) La primera fue el racionalismo, que presentaba a la razón como criterio último incluso en materias de religión y se es-

676

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forzaba por llegar a una concepción racional de todos los fenó' menos religiosos. Según el racionalismo, hay unas creencias fundamentales que constituyen la base de todas las religiones: que hay un Dios supremo, al que se venera llevando una vida justa; que, después de la muerte, el bien será premiado, y el mal castigado. Estas creencias constituyen la relxgio naturahs, el substrato racional de todas las religiones. No existe comunícación revelada de Dios fuera del conocimiento de la razón: «La razón equivale a la revelación natural. El Padre eterno de la luz y fuente de todo conocimiento comunica al hombre, a través de ella, la medida de verdad que él ha colocado al alcance de sus facultades naturales. La revelación es la razón natural ampliada por una nueva serie de conocimientos comunicados ínmediatamente por Dios. La razón corrobora su verdad a través del testimonio y de las pruebas que aduce de que esos conocí' mientos proceden de Dios» 9 . Aun si se admitía que en el cristianismo existía una revelación positiva, no se aceptaba que obligara al hombre más que en aquello que era cognoscible y demostrable por la razón. Los fenómenos sobrenaturales tales como los milagros, la profecía y la inspiración eran rechazados como contrarios a la razón. Lo que no podía resistir a la prueba de la razón, no podía tampoco proceder de Dios. Para ser consecuente, una postura espiritual de este género había de negar toda diferencia esencial entre el cristianismo y las religiones no cristianas y rechazar la pretensión del cristianismo de ser la única religión verdadera. Así es como se explica el celo puesto en la demostración de que también las otras religiones profesaban creencias en lo fundamental idénticas y el vivo esfuerzo hecho por conocer el mayor número posible de religiones alienígenas para poder constatar la similitud de sus principios. b) La otra tendencia filosófica que, nacida del racionalismo, se interesó especialmente por las religiones extracnstianas fue el evolucionismo, para el que las religiones habrían llegado a ser, nacido y crecido de la misma forma que los demás seres y organismos vivos, evolucionando de lo imperfecto a lo perfecto. Si el cristianismo era una religión más elevada y perfecta que las otras, ello sólo podría explicarse, según los evolucionistas, porque era el resultado de una evolución más favorable. Por alguna razón las religiones no cristianas no han llegado al mismo giado de elevación; pero no obsta para que en sí mismas tengan la posibilidad de alcanzar el mismo nivel. Dadas estas ideas, era natural que las religiones alienígenas fueran objeto de un renovado y vivo interés para demostrar la validez de las hipótesis evolucionistas en su aplicación al cristianismo. 9

p.44.

LOCKE, cit por MENSCHING, Geschtchte der Rehgionsivissenschaft,

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

1.

La comparación

de las

677

religiones

Como consecuencia de estas dos tendencias nació en el siglo XIX la historia comparada de las religiones, a la que movía la secreta intención de demostrar que el cristianismo era una magnitud relativa y no absoluta, nacida y crecida como todas las demás religiones y cuyo origen no era más ni menos divino que el de las otras. Y, en consecuencia, que no había diferencia entre religiones verdaderas y religiones falsas, sino que todas eran igualmente verdaderas. Así, pues, no fue el contacto entablado con las religiones alienígenas, sino la situación espiritual del siglo XIX, lo que hizo que de ese contacto naciera la moderna ciencia de las religiones con sus distintas disciplinas (filosofía de la religión, historia de las religiones, psicología de la religión, fenomenología y sociología de la religión) con la intención de valerse de ella como arma contra el cristianismo. En esta confrontación comparativa del cristianismo con las religiones no cristianas lo que importaba no era el demostrar, como en la época primitiva de la cristiandad, la superioridad del cristianismo y su valor absoluto, sino el presentar al cristianismo como una magnitud relativa, el caracterizarlo como una forma de religión que, aunque resalta con mayor pureza y elevación que las otras los valores religiosos, no se diferencia de ellas más que en grado y no en esencia. Varios han sido los caminos seguidos en el curso del tiempo para demostrar esta tesis. En un principio, los intentos de sacar a luz la evolución religiosa se concentraron en el Antiguo Testamento, pues lo que afectaba al Antiguo Testamento afectaba también, consecuentemente, al Nuevo Testamento. Los intentos de hacer un análisis histónco-religioso y evolucionista de la religión del Antiguo Testamento vieron allanado su camino por la llamada crítica literaria del Pentateuco. Partiendo de supuestas contradicciones y repeticiones e inspirándose en ideas racionalistas y evolucionistas, se intentó privar de su base a aquella fe que veía en la Biblia el fundamento de la religión revelada y presentar al Pentateuco como producto de una evolución que, en contradicción con lo que pretendía la tradición bíblica, que lo atribuía a Moisés, no habría recibido su forma final hasta unos mil años después de muerto Moisés. Paia reconstruir esta evolución se elaboraron varias hipótesis (hipótesis documentaría antigua, hipótesis fragmentaria, hipótesis complementaria e hipótesis documentaría moderna). Así las cosas, la «escuela histérico-religiosa» comenzó sus intentos de demostrar, basándose en los libros del Antiguo Testamento, que en varios pasajes era posible descubrir las huellas de un politeísmo anterior al monoteísmo, del que vendría a ser precursor, con lo que la fe en el Dios uno no sería, en último término, más que el fruto de una evolución. Confrontando y

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estudiando comparativamente las religiones del Asia Anterior, era posible comprobar, afirmaban, hasta qué punto la religión del Antiguo Testamento era un producto de aquellos factores religiosos de su mundo ambiente. Imperando estas ideas, era imposible que se siguiera hablando de un «canon de las sagra' das escrituras del Antiguo Testamento». Pues las otras rehgiones tenían también, como hizo saber la escuela histórico' religiosa, sus propios libros sagrados, para los que también —o para los que tampoco— podían reclamar con los mismos motivos el rango de libros inspirados. La escuela histórico-religiosa buscó la etapa previa de la religión del Antiguo Testamento primero en Babilonia, luego en Egipto y, por fin, en la religión de Zarathustra, y la de las ideas del Nuevo Testamento, en la India y en el sincretismo helenístico, aspirando con ello a hacer superflua la «concepción groseramente supranaturalista» (H. Gunkel), que veía el origen de los libros de los dos Testamentos en una revelación sobrenatural. Con las nuevas teorías todo había de convertirse en «natural» y «racional».

Hubo quien creyó poder demostrar que la protohistona bíblica —la creación del mundo y el diluvio— había sido tomada del ciclo de leyendas babilonias " . S e sostuvo también que la re en la supervivencia después de la muerte y la creencia en la existencia de los demonios no podían ser consideradas como un rasgo exclusivo del Antiguo Testamento, ya que se encontraban también en Babilonia.—Cuando la serie de conferencias de F. Delitzsch 12 sobre el tema BabeUBibel las dieron a conocer a un público más extenso, estas ideas provocaron una controversia apasionada. Las detenidas y detalladas investigaciones de F. Kugler (t 1910) cortaron la carrera del panbabilomsmo. A este respecto tiene gran importancia su demostración de que la teoría que atribuye gran antigüedad a la astronomía babilonia es falsa 14 . Otros orientalistas, como, por ejemplo, H. Gressmann 1', P. Dhorme y E. K ó m g J 7 , demostraron que en la misma Babilonia era imposible encontrar el menor indicio de panbabilomsmo. Luego se procedió a un análisis detenido de los textos, y pronto se impuso la evidencia de que era imposible establecer una comparación entre las ideas religiosas de Babilonia —incluso si se las consideraba superficial y externamente— y las del Antiguo Testamento. El estricto monoteísmo israelita y el politeísmo babilonio son radicalmente diferentes. Y como quiera que los distintos componentes de una ideología religiosa deben ser juzgados necesariamente teniendo en cuenta su orgánica ligazón con la totalidad de esa ideología de la que son parte, resulta de antemano imposible establecer una comparación entre las ideas religiosas de estos pueblos semíticos, aunque por lo demás sean indudables su parentesco racial y su relación histónco-cultural.

a)

BABILONIA

Wellhausen y su escuela habían intentado reconstruir la evolución interna que habría dado origen al Antiguo Testamento. La escuela histérico-religiosa intentó fijar los factores extrínsecos a que se debía su formación. Al descifrarse los documentos cuneiformes, cada vez más numerosos, hallados en Mesopotamia y al constituirse en ciencia autónoma la asinología, salieron a la luz una serie de puntos de contacto entre la cultura de Mesopotamia y el espíritu del Antiguo Testamento. La escuela panbabilomsta exageró groseramente la importancia y la esfera de influencia de la cultura asino-babiloma, afirmando que todas las culturas y las religiones del Asia Menor —y en último término todas las culturas de la tierra— habían sufrido el influjo de la ideología babilonia, especialmente de sus ideas astronómicas y astrológicas. H . Wmckler, el padre del panbabilonismo, sostuvo que también la historia y la religión israelitas estaban impregnadas de ideas astral-mitológicas. Su discípulo E. Stucken extendió los límites de la supuesta influencia de las ideas babilónicas a todos los pueblos y sostuvo que Babilonia había sido la gran educadora de la humanidad 10 . 10 H . WlNCKLER, Himmelsund Weltenbtld der Babylonier ais Grundlage der Weltanschauune; und Mythologie aller Volker (Leip2 zig 1903); ID., Die Babylomsche Geisteskultur in ihren Beziehungen Z.u Kultur und Entwicklung der Menschheit (Leipzig 1907); E D . STUKKEN, Die Astralmythen der Hebraer, Babylonier und Agypter (Leipzig 1896-97); A. JEREMÍAS, Das Alte Testament ira Lichte des alten Oneni (Leipzig* 1916); ID., Handbuch der altonentahschen Geisteskultur (Leipzig 1913).—PlNARD DE LA BOULLAYE llama a este ultimo libro «una suerte de catecismo del panbabilonismo» (1 p.386 nt 2) Quien más lejos llevó estas ideas fue P IcNSEN, que en el Antiguo y Nuevo Tes-

tamento y en toda la literatura universal creyó encontrar por doquier las ideas del epos de Gilgames; cf. Das Gilgamesch-Epos m der Weltltteratur (Estrasburgo 1906); Moses, jesús und Paulus, dreí Sagengestalten des Gilgamesch'Epos (Francfort-Main 1909). 11 H . GUNKEL, Schopfung und Chaos m UrZeit und Endzeit (1895). 12 La primera conferencia de esta sene la pronunció Delitzsch el 13 de enero de 1902 en presencia del Kaiser, y por deseo de éste la repitió catorce días más tarde en el palacio imperial de Berlín. El número de estudios publicados con ocasión de esta controversia Babel' Bibel asciende a cerca de 100. Entre los expositores del punto de vista del catolicismo, los más conocidos fueron J. DOLLER, S. LANDESDORFER, I. NiKEL y ZoRELL.—Entre los protestantes que refutaron a DELITZSCH, también numerosos, sobresale E. KONIG, Bibel und Babel (Berlín 10 1903). Esta obra contiene una abundante bibliografía. KoNIG expresó también su opinión respecto de las últimas tesis de Delitzsch: Dte grosse Tauschung (Berlín y Stuttgart 1920-21). 11 Especialista en asinología y astronomía. 11 Cf. Im Bannkreis von Babel (Munster 1910); Auf den Truní' mern des Panbabylomsmus. «Anthropos» 4 (1909) 477ss; Sternkunde und Sterndienst m Babel 2 vols. (Munster 1907ss). ' ' «Theologische Literaturzeitung» (1911) p.36ss. '<•
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EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA t)

b)

681

INDIA

EGIPTO

En Babilonia se había querido buscar las fuentes de que el autor del Génesis habría extraído su historia de la creación y su narración del diluvio. Las de la imagen del Dios del Antiguo Testamento se buscaron en Egipto. La relación espiritual entre el monoteísmo del Antiguo Testamento y Egipto y la introduc' ción en la Biblia de ideas religiosas egipcias parecían evidentes por una doble razón. Por una parte, las excavaciones de Tell el-Amarna (Egipto medio) habían demostrado la estrecha reíación cultural que a mediados del segundo milenio antes de Cristo existía entre Palestina, Siria y Egipto. Según la narración del Génesis, José y sus hermanos habían estado en Egipto y fue en aquel país donde sus descendientes se convirtieron en un gran pueblo. Y si todo el pueblo había residido en Egipto, era ímposible que las ideas culturales y religiosas de los egipcios no hubieran tenido sobre él la menor influencia. A esta razón se añadía una segunda, a saber, la importante modificación que, ya antes de que los israelitas abandonaran el país, sufrieron las creencias religiosas de Egipto: Amón, el dios de Tebas, se fundió con el antiguo dios solar Re y alcanzó una situación preeminente sobre todos los demás dioses. En esta modificación se quiso ver una tendencia monoteísta que habría influido sobre la fe israelita en el Dios uno. Añádase aquí la singular reforma que Amenofis IV introdujo en las creencias egipcias venerando a Atón, el resplandeciente disco solar, como dios único y sumo, y pretendiendo imponer su culto contra todas las demás ideas divinas imperantes. A la vista de estas razones se creyó que estas dos mutaciones religiosas constituían una prueba suficiente de que era en Egipto donde los israelitas habían llegado a su monoteísmo exclusí' vista l s . Este intento histérico-religioso de explicación del monoteísmo israelita quedó pronto prácticamente abandonado porque se vio, por una parte, que la reforma de Amenofis IV no fue más que un episodio efímero en la historia de Egipto; un episodio que, como habían de demostrar los acontecimientos subsiguientes, despertaba una rotunda oposición en los egipcios. Y, por otra parte, no tardó en reconocerse que la superioridad de rango alcanzada por Amón reflejaba un desplazamiento del poder político y, en general, que los ascensos y descensos de las deidades no eran más que una función, un reflejo de los procesos políticos. 18 D. VOELTER, Agypten und die Bibel (Leiden 1903); G. MASSEY, A Book o{ ih.e Begmnmgs; FLINDERS PETRIE, Personal Religión m

Egyjrt before Chnstianity (Londres 1909); K. SETHE, Amon und dte acht Urgotter von Hermopolis: «Abh. der preussischen Akademie der Wissenschaften» 4 (1929).

Otros estudiosos intentaron demostrar que la doctrina del cristianismo estaba esencialmente influida por la India. Según ellos, si el cristianismo había llegado a alcanzar su preeminencia sobre las creencias religiosas de los demás pueblos del Asia Anterior, ello se debía a las ideas indias que había introducido en su doctrina. El creador de esta fantástica teoría que hoy nos resulta inconcebible fue L. Jacolliot", que sostenía que Jesús había pasado su juventud en la India. Como base de esta afirmación alegaba, entre otras cosas, la llamada leyenda de Knsna. El periodista ruso N . A. Notovitch 20 causó sensación con sus fantásticas teorías e intentó demostrar que Jesús (con el nombre de Issa) había pasado dieciséis años entre los brahmana y entre los monjes budistas, aprendiendo de ellos la sabiduría que tanto admiraban sus compatriotas 21 . Pero la supuesta relación y las hipotéticas influencias de las doctrinas brahmánicas y búdicas sobre el cristianismo resultaron desde un principio tan vagas e indemostrables, que los especialistas en indoiogía se negaron absolutamente a tomar en seno esta hipótesis. Hoy en día nuestro conocimiento de las religiones brahmánicas y búdicas es más profundo y el estudio de la vida de Jesús ha tomado nuevos rumbos, por lo que nadie se atreve ya a afirmar que el cristianismo haya sufrido la influencia directa ni indirecta de las ideas indias 22 . d)

ZARATHUSTRA

Fracasados estos intentos, fue preciso buscar otro mundo religioso para compararlo con el cristiano, y el más adecuado pareció ser el de la religión zarathústrica. La figura del Sabio Señor, la decisión ética del hombre entre el bien y el mal, el juicio individual después de la muerte y el juicio final son rasgos de la doctrina religiosa de Zarathustra que no se presentan en ninguna otra de las religiones extrabíblicas y que, a primera vista, parecen indicar su mayor proximidad al cristianismo. Hay toda una serie de estudios y de monografías que dan testimonio del gran interés que despertó esta religión tan pronto como sus fuentes fueron traducidas y puestas al alcance de los estudiosos. 19 La Bible dans l'Inde (París 1868). Ideas parecidas defienden MARIUS, Die Personlichkeit Chnsti (1879), y E. T H . J. PLANGE, Chnstus em Inder? (Stuttgart 3 1907). 20 La Vie mconnue de ]ésus Chnst (París 2 1894). Cf. además M. HOPKINS, India Oíd and New (Nueva York 1921); A. J. EDMUNDS, Buddhtst and Chnstian gospels now fust compared from the origináis; beemg gospel parallels from Pali texts (Filadelfia 1902). 21 Toda esta fantasía recuerda otra similar construida sobre la base de un documento egipcio inventado, y según la cual Jesús habría residido en Egipto, en Leontópohs. Cf. PlNARD DE LA BoULLAYE, 1 (París 1922) p.463. 22 Detallada refutación de estas hipótesis en C CLríWEN, ReligionsZeschichthche Erklarung des Neuen Testamentes (Berlín 1924); cf L, DE LA V A H E E POUSSIN; RB 15 (1906) p.253ss.

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E. Bóklm se ocupó de la similitud existente entre la escatolo' gía judeo'cnstiana y la zoroástnca 2 . Cuarenta años antes, A. Kohout se había ocupado de la angelología y de la demonología de las dos religiones 24 . T . K. Cheyne dedicó voluminosos estudios y trabajos de mayor y menor envergadura a defender incan' sablemente la influencia de las ideas zarathústricas sobre la reh' gión del Antiguo Testamento, y especialmente sobre los Salmos 2 . L. H. Mills 26 llegó más lejos que nadie, pues afirmó que todas las creencias religiosas de importancia pasaron de la religión de Zarathustra al Antiguo y al Nuevo Testamento, lo que en la práctica equivalía a situar en el Irán el origen del cristianismo. El historiador E. Meyer consagró una obra en tres volúmenes —Ursprung una Anfánge des Chnstentums 27 — a demostrar prolijamente que la religión israelita dependía de Zarathustra. El segundo volumen de dicha obra, titulado Die Entwtcklung des judentums und ]esus von Nazareth, pretende exponer la decisiva transformación que la religión israelita sufrió por la influencia zarathústnca. E. Meyer comienza refutando con convincente insistencia la posibilidad de que el Antiguo Testamento, y con él el cristianismo, hubiera sufrido una influencia decisiva por parte de Babilonia, Egipto o Grecia. A continuación pasa a demostrar que en la época del exilio babilónico tuvo lugar el contacto histórico que hizo posible que las ideas zarathústncas influyeran en el pensamiento religioso de Israel. En su opinión, en aquel momento la religión de la antigua alianza bíblica se encontraba en un callejón sin salida, especialmente por no poder dar respuesta a la cuestión del origen del mal. «Era éste un problema que la religión tradicional no podía resolver, por lo que resultaba imperiosa la necesidad de un cambio. La cuestión del origen del mal y la de su relación con el todopoderoso Dios creador pasó a ocupar un lugar central dentro del pensamiento religioso Con ello quedaba abierto el camino por el que la religión de Zoroastro pudo alcanzar una influencia decisiva sobre la religión del judaismo y, a través de ella, sobre la historia univer sal» 28 .—Según Meyer, los libros postexílicos abundan en claros indicios de la profunda modificación que de esta forma se introdujo en el pensamiento del Antiguo Testamento. Numerosos 25

Die Verwandtsthaft der judisch'chrislhchen rmi der persischen Eschatologie (Gottingen 1902) 4 - Uber judische Angelologie und Damonologie m ihrer Abhangigkett vom Parsismus Abhandlungen der deutsch-morgenlandischen Gesellschaft» 4 (Leipzig 1866). KOHOUT no limita sus estudios exclusivamente al Antiguo Testamento, sino que los extiende a toda la literatura ludía. 2o The Book of the Psalter, its Ongín and its Relation to Zomastnamsm «Semitic Studies ín Memory of A. Kohout» (Berlín 1897) 26 Our own Religión m Ancient Persia (Leipzig 1913). Cf. ademas J. H . MoULTON, Zoroastnan lnfluence on Judaism «The Expository Times» 9 (1908) p.352ss; ID., Early Zoroastnanism (Londres 1926) 27 Stuttgart y Berlín 1921 -'s Ursprung und Anjange des Chnstentums 2 p.51.

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críticos del Antiguo y del Nuevo Testamento de tendencia liberal han estimado que estas afirmaciones estaban ya suficientemente demostradas, y les han dado entrada en sus explicaciones y comentarios al Antiguo y al Nuevo Testamento 29 . Pero esta tesis había de sufrir severos ataques. De una parte, porque Meyer no tomó en cuenta suficientemente la cronología, y sin pruebas concluyentes trasladó la época de redacción de algunos libros del Antiguo Testamento a la época postexílica para así crear los presupuestos que necesitaba para su teoría. A esto hay que añadir que los estudiosos del Antiguo Testamento han demostrado suficientemente que las nuevas ideas religiosas, que aparentemente no se presentan hasta la época postexílica, estaban ya fijadas, por lo menos germmalmente, en los libros del tiempo anterior al exilio. La otra grave objeción es que Meyer desatendió también la cronología del Awesta y dio por existentes, ya en la época anterior al cautiverio babilonio de los israelitas, creencias que no se reflejan en las fuentes de aquel tiempo. Lo que resultó especialmente trágico para el gran historiador fue su defectuosa comprensión de las fuentes. Meyer utilizó las traducciones inglesas de los textos awésticos, casi siempre las de West en Sacred Books of the East. El traductor inglés se sirve de términos cristianos tales como saviour, archangels, etc., para traducir ciertas nociones religiosas awésticas, lo que en sí mismo constituye una libertad de traducción legítima y permisible. Ahora bien, el historiador de las religiones no debía permitir que ello le arrastrara a introducir en el texto las ideas cristianas. El análisis del texto primitivo demuestra sin dejar lugar a dudas que los términos cristianos usados para lograr una traducción clara tienen un contenido esencialmente distinto del que se les da en el cristianismo. Meyer se dejó engañar por la traducción del texto primitivo, dándonos así un ejemplo de lo necesario que resulta el disponer de un método sólido si se quieren alcanzar resultados seguros en el campo histórico-religioso. e)

CONCLUSIONES

HISTÓRICO-RELIGIOSAS

Resumamos lo que llevamos dicho hasta aquí. El impulso interno que en la Edad Contemporánea movió a estudiar las religiones no cristianas fue el deseo de proporcionar los materiales necesarios para el análisis racionalista y evolucionista del cristianismo, análisis con el que determinadas tendencias filosóficas aspiraban a refutar «científicamente» la pretensión del cristianismo de que su origen (tanto el del Antiguo como el del Nuevo 29 Entre los autores que admiten que el Antiguo y el Nuevo Testamento sufrieron li influencia de las ideas iranias citaremos a W. Bous-

SET, H . GUNKEL, T . E. OESTERLY, G F.

K. CHEYNE, A. BERTHOLET, G. W CÁRTER, W. O. MORE, A. A MACDONALD, C CLEMEN, N . SODER-

BLOM y H . GRESSMANN; R REITZENSTEIN y A. V. GALL defienden una especie de paniramsmo

EL CRISTIANISMO Y I AS RIIIGlONES DE I A TIERRA

684

FRANZ KONIG

Testamento) es sobrenatural. Comparando tan ampliamente como fuera posible el cristianismo con las religiones de su mundo circundante, se pretendía demostrar, por una parte, que los libros sagrados del cristianismo no contienen nada que sea esencialmente distinto de lo que se encuentra en las tradiciones religiosas de los otros pueblos, y, por otra, que en los documentos religiosos del cristianismo pueden reconocerse las huellas de los estadios evolutivos por que han pasado las demás religiones, por ejemplo, las de los primitivos. En consecuencia, una ley evolutiva que sería imposible fijar con mayor exactitud sería la causa de que, gracias a la coincidencia de diversas circunstancias y a la aparición de genios religiosos, la evolución religiosa de la humanidad haya venido a alcanzar su (hasta este momento) más elevada cima en el monoteísmo del Antiguo Testamento y en la religión del amor del Nuevo Testamento. Las ideas religiosas de otras religiones habrían contribuido a allanar el camino hacia esa cima y ayudado a alcanzarla. Las investigaciones histónco-religiosas de la primera época se ocuparon preferentemente del Antiguo Testamento porque su larga evolución histórica hacía posible establecer la relación con la historia de los otros pueblos, pero también porque la demostración de la profunda dependencia histónco-religiosa del Antiguo Testamento había de afectar indirectamente al Nuevo. Ahora bien, hoy en día el intento de demostrar que las religiones a que antes hemos aludido influyeron esencialmente en el Antiguo Testamento puede considerarse ya fracasado, y de hecho en la actualidad ha sido abandonado por lo menos en su antigua forma. Nadie niega que las relaciones culturales y los acontecimientos históricos pudieran dar ocasión, y la dieran, a influencias secundarias que no afectaron en nada a lo esencial. Pero esto no modifica los hechos. De esta forma se ha llegado a algunas conclusiones muy importantes : 1. Los diversos intentos de derivar el cristianismo de las religiones y de las culturas de los pueblos vecinos del judío se contradicen entre sí y se invalidan mutuamente. 2. Similitud no significa dependencia. La naturaleza humana es una, y sus formas de expresión, también en el campo de lo religioso, son necesariamente iguales o parecidas. 3. En la constatación de una influencia religiosa alienígena nunca debe concederse un valor decisivo a una metáfora, una fórmula o una expresión desvinculadas de su contexto. Lo decisivo es la relación orgánica que las distintas expresiones e ideas guardan con la estructura fundamental de la religión en cuestión. Las similitudes literarias entre dos religiones distintas, sobre todo cuando se dan entre fragmentos breves o entre expresiones metafóricas, pierden su valor probativo tan pronto como se las coloca de nuevo en su contexto orgánico. Los «comentarios histó-

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rico-religiosos» al Antiguo y al Nuevo Testamento se olvidaron de este principio, contentándose casi siempre con citas más o menos breves de las fuentes de otras religiones y viendo en la similitud externa de la expresión literaria una prueba de la existencia de una dependencia interna ™. 4. La «escuela histónco-religiosa» nunca probó prácticamente de forma convincente el contacto histórico del Antiguo y Nuevo Testamento con las religiones alienígenas, limitándose meramente a postularlo. 5. Al probar la dependencia histérico-religiosa no se tuvo nunca en cuenta la cronología, aduciéndose muchas veces ideas y fuentes temporalmente más recientes que las fuentes y textos que se pretendía probar dependían de ellas. 6. Como dicen los Padres, lo decisivo en el caso de similitudes o igualdades no es la forma, sino el contenido. Son muchas las formas religiosas que en el cristianismo recibieron un contenido totalmente nuevo. 7. El gran enigma que nadie ha podido descifrar es el del monoteísmo y el de la ética que de él se sigue en el mundo religioso del Antiguo Testamento. Cuanto mayores son nuestros conocimientos de la historia y de la cultura y de las religiones del Asia Anterior y cuanto más claras resultan las relaciones culturales y las influencias históricas, tanto más enigmático resulta el monoteísmo del pequeño pueblo de Israel en su oposición a su ambiente, totalmente politeísta. Cualquier idea religiosa alienígena que hubiera pretendido influir sobre Israel habría tropezado con una gran dificultad de orden psicológico, a saber, la expresa consciencia que Israel tenía de lo excepcional de su posición religiosa y su postura defensiva contra toda influencia (piénsese en los profetas). Las investigaciones histónco-ieligiosas comparativas han obtenido un resultado opuesto al que se proponían alcanzar. No han conseguido dar una explicación racional ni refutar el origen, que se afirmaba sobrenatural, de los libros bíblicos y de su contenido ; al contrario, gracias a la historia comparada de las religiones, hoy disponemos de nuevos argumentos en favor de ese origen sobrenatural. f)

EL

SINCRETISMO

El estudio de la influencia directa ejercida por otras religiones sobre la del Antiguo Testamento y el de la dependencia en que ésta estaba de aquéllas no llegó a ningún resultado concreto. Se vio al fin claramente que cada religión era un organismo aparte, imposible de construir a voluntad como un rompecabezas por estar dotado de sus propias leyes de crecimiento estructural, que no aceptaban más ideas alienígenas que las que les resultaban 0 G DUMEZIL en el prólogo a M ELIADE, Traite d'hi^oire des itkgrons (París 1949) p 5.

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1 RANZ KONIG

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

asimilables. Hoy se rechazan también las ideas evolucionistas, que pretendían que la religión había partido de un estadio politeísta e imperfecto y, siguiendo las leyes internas de la evolución, había llegado al monoteísmo: ((Une exposition des phénomenes religieux, allant du "simple au composé", ne nous paraít nullement indiquée si Fon envisage les buts fixés a cette enquéte —nous voulons diré une exposition commencant par les hiérophanies les plus élémentaires (le mana, 1'msolite, etc.) pour passer ensuite au totémisme, au fétichisme, au cuite de la Natuie ou des espnts, puis aux dieux et aux démons, et aboutir fmalement a la notion monothéiste de Dieu. Une telle exposition serait arbitraire; elle implique une évolution du phénomene religieux, du "simple au composé", qui n'est qu'une hypothése mdémontrable» 31 . Se ha intentado explicar el origen del cristianismo por otro camino, prescindiendo del Antiguo Testamento y estudiando la ideología de la época de }esús, que se supone habría influido sobre él. Aludimos a la tesis que sostiene que la mezcla de creencías religiosas que existía en el marco del mundo helenístico cristalizó gracias al genio de Jesús, y en la fe de la iglesia primitiva se convirtió en una nueva religión. Este tipo de explicación del origen del cristianismo recibe desde H . Gunkel el nombre de «sincretista». Unos autores buscan el origen de la sotenología y de los sacramentos cristianos en los misterios de Eleusis o de Dionysos, otros ven en Atis y Cibeles, en Mithra o en Isis y en Osins la fuente de las ideas religiosas del cristianismo. La bibliografía sobre estos temas muestra cómo, partiendo de un mismo punto de vista racionalista, los distintos autores escogen elementos también distintos de las ideas filosóficas y religiosas del helenismo para atribuirles un papel rector en la construcción smcretista del cristianismo i2 .

Podemos decir que la religión de la iglesia católica primitiva, aproximadamente del siglo IV, era una religión mistérica de fundamento cristiano.» Leipoldt se esfuerza además por mostrar que las principales ideas religiosas se encuentran también en las otras religiones, pero limitándose a exponer las similitudes externas, sin querer demostrar dependencias o influencias directas. En su estudio sobre el cristianismo en el marco de las religiones antiguas, R. Bultmann ld intenta demostrar el carácter sincretista del cristianismo, y, junto a la influencia del judaismo y de los misterios griegos, atribuye un valor predominante a la de la gnosis: «En las iglesias helenísticas, las representaciones mistéricas servían para dar expresión a la importancia sotenológica de Jesús; él era el "Señor" venerado en el culto, y los asistentes a éste participaban de su muerte y de su resurrección a través de los sacramentos del bautismo y de la cena dominical. Pero lo más importante era que la persona y la obra de Jesús se interpretaban de acuerdo con las ideas del mito soteriológico gnóstico: Jesús era una figura divina del mundo celeste de la luz, el hijo del Altísimo, enviado por el Padre, que había tomado figura humana y había redimido a los hombres» 35 .—«Donde con mayor consecuencia se usan las ideas gnósticas para caracterizar la función redentora de Jesús es en el evangelio de San Juan: Jesús es el hijo preexistente de Dios, el "Verbo" de Dios, que existe con él desde la eternidad. Dios lo ha enviado como "luz del mundo" para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos^ (Jn 9,39). Es la "luz", la "vida" y la "verdad". En su revelación comunica al hombre todos estos bienes y convoca a los suyos, que son los de la verdad » 36 Las ideas gnósticas y el pensamiento de San Pablo se habrían amalgamado además con las ideas apocalípticas judías. Según Bultmann, la herencia del Antiguo Testamento, la religión judía y las ideas religiosas del helenismo contribuyeron, a su modo, a que el cristianismo, con las fuerzas que le daba su fe en la «tradición de Jesús», transformara y se apropiara las ideas filosóficas y religiosas del círculo cultural palestino-griego. De esta forma, Bultmann cree que el cristianismo puede ser comprendido e interpretado racionalmente como un «fenómeno smcretista». Hemos de insistir en que los intentos de este género, y especialmente éste de Bultmann, transforman al cristianismo en un sistema filosófico. Y si el cristianismo hubiera sido un sistema filosófico como el que Bultmann reconstruye, hubiera podido fundar a lo sumo algunas escuelas, pero no convertir el mundo. El cristianismo no era una filosofía, sino una religión viviente que en el transcurso de algunas generaciones conquistó el imperio romano. Aquella realidad histórica que tan rápidamente

Poco a poco, los mitos y las figuras divinas del Asia Menor, con su ética ligada al politeísmo, han ido quedando descartados a este respecto. Hoy en día el origen smcretista del cristianismo se busca esencialmente en el mundo espiritual del helenismo. J. Leipoldt 3 3 , por ejemplo, subraya especialmente la influencia de las religiones mistéricas. ((En la época postapostólica, la orientación mistérica de la iglesia se hace cada vez más decidida. !1

í¿

M.

ELIADE, L O ,

p.12.

C£. K H . WEIZSACKER, Das apostohsche Zetialter Azi chnsthchen Ktrche (Tubingen y2 Leipzig ! 1902); O. PFI EIDERER, Das Urchnstentum 2 vols2 (Berlín 1902); P WERNLE, Dte Anfange unserer Religión (Tubingen 1904); E MEYER, Ursprung und Anfange des Chnstew tums (Stuttgart 1921-1923); W . BOUSSET, Kynos Chrtsios, Geschichte des Christenglaubens von den Anfangen des Chnstentums bis Irenaus (Gottingen 2 1921); H LIETZMANN, Geschtchte der alten Kirche 1 (Berlín y Leipzig 1932); M GOGUEL, La natssance du chnstiamsme (París 1946) 33 Das Chnstentum ais Weltrehgion im Kretse der Weltrehgionen' «Handbuch der Rehgionswissenschaft», ed por G. MENSCHING (Berlín 1948)

11 35 16

Zunch 1949. L.c, p.219. L o , p 220.

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EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

traspasó las fronteras nacionales y triunfó de los obstáculos geográficos y sociales no fue el fruto de unos principios filosóficos. Una filosofía no hubiera podido renovar la vida de la familia, imponer la indisolubilidad del matrimonio, hacer que se observaran sus severos principios éticos ni transformar las ideas socíales. El conglomerado sincretista que Bultmann esboza habría dado origen a una filosofía y no a una religión. Otras dificultades invencibles que se oponen a estos esfuerzos sincretistas son: 1. La demostración de una comunidad espiritual con formas de expresión iguales o parecidas no demuestra que el conténido de esas formas sea el mismo. La analogía no debe confundirse con la dependencia. Y, sin embargo, los análisis smcretistas sacan esta conclusión. 2. Antes de comparar entre sí expresiones aisladas como «Jesús es la luz del mundo», es preciso estudiarlas en su unidad orgánica tanto en el cristianismo como en la gnosis. Y al hacerlo resulta que, tras unas mismas formas y metáforas, se esconde un contenido totalmente distinto 37 . 3. A esto hay que añadir que en el caso de la gnosis no se ha tomado en cuenta la cronología. ¿Hasta qué punto es lícito suponer que determinadas especulaciones gnósticas, que en su mayor parte no están documentadas hasta una época posterior, pudieran tener influencia ya en la primera mitad del siglo i de nuestra era? ¿ H a de seguirse de aquí que San Pablo pudo tener conocimiento de la gnosis y que efectivamente lo tuvo? Bultmann no alega ninguna razón para demostrar que el contacto histórico tuviera realmente lugar. 4. La idea central del cristianismo, en la que se basan todas las demás, es la de que Cristo resucitó de entre los muertos, y que por este hecho, históricamente demostrado, probó definitivamente que era Hijo de Dios. Así nació una religión totalmente nueva y distinta de todas las otras, una religión cuyo más íntimo principio vital nunca será susceptible de un completo esclarecí' miento racional. (Cf. K. PRUMM, Helenismo y cristianismo p.215ss del vol.2 de esta misma obra; véase en la p.225 El mensaje histórico del cristianismo y el mito).

el cristianismo en tanto que fenómeno histórico y el de verificar a la luz de la historia su pretensión de sei, por contraposición a las demás religiones, la religión absoluta. Su conclusión es que, en cuanto magnitud histórica, el cristianismo es relativo, debiendo rechazarse su pretensión de ser la única religión absoluta. «Es evidente que el cristianismo ha sido en todo momento, y en especial en sus comienzos, un fenómeno histórico; pero, pese a todos los elementos nuevos que con él se presentan, está profundísima e íntimamente influido por la situación histórica y por el ambiente en que se desarrolló y por las relaciones que fue contrayendo en el curso de su evolución posterior» JS. Luego sigue diciendo: «El método seguido para erigir la pretensión del cristianismo de ser la religión absoluta es insostenible. Si los Padres de la teología pudieron erigirla, fue sólo por lo limitada y pobre que era la historia de las religiones en aquellos tiempos, así como porque su conocimiento histórico del cristianismo era una amalgama de explicaciones racionalistas aisladas y fantasías poético-intuitivas. Sólo en la niebla de unos conocimientos históricos todavía muy imprecisos podía brillar el arco iris de pretensiones de ese género» 39 .—«Contra la afirmación "el cristianismo es un fenómeno relativo" no hay nada que objetar. Pues histórico y relativo son una misma cosa, y sólo quien instintiva o conscientemente quiera levantar en torno al cristianismo un muro que lo separe de la historia puede negarse a aceptar esa afirmación» 40 .

2.

El relativismo

histórico

y el

cristianismo

Basándose en las similitudes existentes en los documentos escritos, las comparaciones histérico-religiosas habían intentado demostrar que el cristianismo había sufrido la influencia, y, en consecuencia, dependía de otras religiones E Troeltsch, un fi lósofo de la historia, hizo luego un intento nuevo, el de estudiar ' Ct K P^UMM, Das Chnslenlum ais, Neuheüserlebms (Fnburgo Br 1933)

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Para Troeltsch, el cristianismo es «la más fuerte y coherente revelación de la fuerza religiosa» (p.77), pero también las otras religiones universales son magnos milagros. El cristianismo es «la cima de todas las religiones hasta aquí habidas» (p.94), pero no puede demostrarse con segundad que sea la última cima, aunque sí parezca inverosímil que se la supere: «El cristianismo es la cima de todas las religiones hasta aquí habidas y la base y el presupuesto de toda religiosidad futura clara y vigorosa, sin que sea verosímil que ninguna le supere ni se desligue de sus fundamentos históricos» 41 . «La pretensión del cristianismo de ser la religión absoluta es un rasgo de ingenuidad», puesto que todas las religiones nacen como religiones absolutas. Este relativismo llega a los mismos resultados que las comparaciones histónco-religiosas. La argumentación resulta correcta e incluso inexpugnable siempre que sean correctos los presupuestos en que se basa. Y ese presupuesto filosófico es el racionalismo, según el cual no existe nada que el juicio de la razón humana no pueda alcanzar. b Die Absolulhei^ des Chrtsteiuumí. una die Rehgionsgeschichie (Tubinsen 1902) p 32 u Le , p 38 40 L c , p 49 *'Lc,p94

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FRANZ KONIG

Según G. Menschmg, la pretensión de validez absoluta es típica y propia de la estructura de toda religión 42 . Según la forma en que se presente, Mensching la llama intensiva o extensiva. En su forma extensiva se subdivide, a su vez, en exclusiva o inclusiva. Por pretensión intensiva de validez absoluta se entiende la ligazón exclusiva a los dioses nacionales, que no toma en consideración a otras deidades; se da, sobre todo, en las religiones nacionales. La pretensión extensiva de validez absoluta sí que toma en cuenta a las otras religiones, pero exige que se considere a la propia como la única verdadera. Según Mensching, estas distintas formas se excluyen mutuamente cuando se las presenta como «criterios lógicos», pero son conciliables entre sí si se las considera como «criterios vivenciales» 43 . Ahora bien, si consideramos más detenidamente estas afirmaciones, será preciso que nos preguntemos qué religiones postulan una pretensión extensiva de validez absoluta, y más aún, si es posible reducir a común denominador las distintas formas de presentarse esta pretensión. El mazdeísmo, por ejemplo, no luchó más que contra los adoradores de los daevas, sin adoptar postura alguna frente a las demás religiones. Teóricamente hubiera sido posible que a los adeptos de otras religiones (por ejemplo, a los griegos) los hubiera considerado como adoradores del Sabio Señor, pues Zeus posee algunos rasgos similares a los de Ahura Mazda. Ni Confucio ni Laotsé tomaron postura ante las religiones alienígenas. Buddha predicó el camino de la redención del dolor, pero su doctrina no demuestra que no pueda haber un camino distinto. Las formas contradictorias que el budismo adoptó en el curso de su evolución histórica nos demuestran que no pretendía poseer una validez absoluta exclusiva. Tampoco puede hablarse de una pretensión similar en el sincretismo práctico vigente en China y en la India, pues los creyentes se dirigen según la situación a los distintos dioses de las distintas religiones. Nos queda el islam. En un principio, lo único que Mahoma -u Vergleichende Rehgionswissenschall (Heidelberg- 1949) p.160. 4 ' No podemos suscribir la conclusión que Mensching pretende sacar a partir de la «pretensión de validez absoluta en sentido estucto y filosófico». «Una pretensión de este genero debe forzosamente negar la realidad del contacto con Dios a que se llega en las otras religiones, y, consecuentemente, que esas religiones alienígenas posean ningún i clase de verdad. Desde ese punto de vista no puede admitirse ninguna experiencia religiosa alienígena ni siquiera en el caso de que se piense que la religión piopn es la absoluta por poseer un conocimien'o perfecto de Dios, lo que en principio de]iría un margen abierto a 11 comparación con l?s otras religiones, que, aunque inferiores, podrían poseer un cierto conocimiento de la realidad divina y, por lo tanto, una cierta verdad». No resulta el iro en qué se distingue la «pretensión de validez absoluta en sentido estricto y filosófico» de la pretensión «extensiva» ni de dónde ha de seguirse que 1? riqueza y la belleza de las religiones extrscristianas deba calificarse de «fantasmagoría del diablo» Estas conclusiones de la teología dialéctica no tienen su fundamento en la «pretensión filosófica de validez absoluta» del cristianismo, sino en otros presupuestos teológicos

EL CRISTIANISMO Y I AS RELIGIONES DE LA TIERRA

691

se propuso fue fundar una religión como la del Antiguo Testamento o como la cristiana. Su pretensión de validez absoluta data de fecha posterior y se debe a una idea reformista. La pretensión del cristianismo de ser la religión absoluta tiene un carácter específico, pues es una consecuencia obligada y esencial del hecho de que Cristo es la revelación encarnada del Padre Eterno, que está en los cielos. El que en nuestra religión no se diera esta pretensión de validez absoluta sería una contradicción lógica. En todas las demás religiones de fundador, esta pretensión no es esencial, sino externa y añadida. La postura intransigente de los cristianos es la prueba de que éstos siempre estuvieron convencidos de la imposibilidad de toda alianza sincretista. Los complejos smcretistas que se encuentran en todas las demás religiones, y especialmente en las prácticas religiosas de sus prosélitos, son la prueba histórica de que éstos no creen que sus propias religiones abriguen la pretensión, extensiva ni exclusiva, de ser la religión absoluta. Resulta, pues, que no hay ninguna religión no cristiana que tenga la pretensión extensiva de ser la religión absoluta. Y esto porque dicha pretensión no es cosa del sujeto humano, sino consecuencia del objeto religioso, de la imagen de Dios y de la revelación. En una religión monoteísta en la que, además, Dios se comunica a los hombres, la pretensión extensiva de validez absoluta resulta consecuente y necesaria. De aquí que, desde el punto de vista de la historia de las religiones, resulte totalmente infundado el ver en la pretensión del cristianismo de ser la única religión absoluta un «rasgo de ingenuidad».

3.

Consideración

fenomenológica

del

cristianismo

Los fracasados intentos de comprender el cristianismo partiendo de las comparaciones histónco-religiosas han cedido hoy su lugar a la historia fenomenológica de las religiones. En los últimos decenios ha ido imponiéndose paulatinamente la convicción de que toda la religión es un organismo viviente con una estructura propia. Ni los contactos ni las influencias pueden explicar el origen de las nuevas religiones, ni la dependencia históncorehgiosa introducir modificaciones esenciales. Cierto que hoy sigue hablándose todavía de la comparación de las religiones, pero con ella no se aspira a reconstruir su dependencia históncoreligiosa, sino a deducir la peculiaridad y los rasgos característicos de las distintas religiones para ordenarlas en grupos y distinguir los «tipos y figuras» emparentados. G. Mensching habla del «centro vital de la religión», que llega a alcanzar la categoría de tal «por el hecho de que alguna creencia se convierte arbitrariamente en el punto central de toda la religión». La misión del método fenomenológico es la de reconocer ese centro vital, «comprender» las distintas religiones aisladas, describirlas, y lie-

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EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

FRANZ K0N1&

gar así a determinar su esencia individual, para de esta forma llegar al conocimiento de las más profundas leyes estructurales de las religiones 44 . Desde este punto de vista se afirma que el cristianismo no se distingue de las demás religiones más de lo que éstas se distinguen entre sí, lo que quiere decir que entre todas las religiones, con inclusión del cristianismo, no existen diferencias esenciales, sino solamente externas y no esenciales. Los distintos principios aplicados por Jeremías, Soderblom, van der Leeuw y Mensching para la subdivisión de las religiones nos permiten darnos cuenta de lo subjetivos que son los puntos de que se parte en esta agrupación y caracterización de las religiones. Soderblom 45f por ejemplo, llama a la religión zarathústrica «lucha contra el mal»; a la del Antiguo Testamento, «revelación de la historia», y al cristianismo, «religión de la encarnación». Según van der Leeuw 46 , los nombres que reflejarían la esencia de estas tres religiones son los siguientes: «la religión de la lucha» (Zarathustra), «la religión de la voluntad y de la obediencia» (que es la del Antiguo Testamento, a la que llama también «religión de la intranquilidad») y la «religión del amor» (el cristianismo) i7. El objeto que se propone el método fenomenológico en la historia de las religiones es el de describir las extenonzaciones de la vida religiosa y distinguir los diversos «tipos de religiones» (que van der Leeuw llama «figuras»). Estudiando estas formas fenoménicas de «la» religión se pretende luego pasar al conocimiento de su estructura y al de la ley vital en que se basan. Dentro de esta modalidad de la historia de las religiones, la postura que se adopta ante el cristianismo ha sufrido una importante modificación. Ya no se afirma que el cristianismo haya recibido sus ideas de otras religiones o que haya nacido de una mezcla sincretista de religiones. El método fenomenológico ha 44 Aquí resulta evidente el racionalismo del método fenomenológico Esto mismo puede decirse de MENSCHING (Vergleichende Rehgions wissenschajt [Heidelberg 2 1949]), quien en la segunda y tercera parte habla de las formas de aparición de la> religión y de las leyes estructurales y vitales de < la > religión 45 Der lebendiee Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte (Munich 1942) p 162 255 306 46 La Religión dans son essence et ses manifestations (París 1948) p573 47 Las mas antiguas subdivisiones de las religiones, evitando el tomar postura en cuestiones de principios, partieron de criterios extrarrelígiosos, distinguiendo religiones nacionales y religiones universales, religiones naturales y religiones reveladas, religiones naturales, religiones nacionales y religiones universales, religiones naturales y religiones culturales, religión sobrenatural —H J SCHOEPS (Gottheit und Mensch hett [Stuttgart 1950] p 13) ha propuesto una nueva subdivisión, distinguiendo un «grupo homogéneo >, formado por aquellas religiones que creen en el mismo Dios, creador, según la Biblia del cielo y de la tierra (]udaismo, islam y cristianismo), otro grupo formado por las religiones politeístas y un tercero que no recurre a la noción de un Dios personal»

693

llegado a una conclusión opuesta: cada religión es un mundo por sí misma, un mundo individual, y de esta forma se distingue de todas las otras. La fenomenología de la religión parte del mismo presupuesto que la historia comparada de las religiones que entre las distintas religiones no puede existir ninguna diferencia esencial, pues todas ellas son, como dice L. P. Jacks, hospttable caravanséraüs, en los que el viajero hace una breve pausa para luego seguir su búsqueda con renovadas fuerzas 48 . La afirmación del cristianismo de que debe su origen a una intervención directa de Dios en la historia humana, no se estudia ni siquiera como posibilidad. Una discusión de este problema no se intenta jamás, porque, dados los puntos de vista racionalista y precientífico de que se parte, no puede ser tomada en consideración. Pero nosotros hemos de subrayar que esa afirmación es una idea esencial del cristianismo. No queremos dejar de reconocer que la escuela fenomenológica representa un gran adelanto respecto a la histónco-religiosa Gracias a ella se han obtenido muchas valiosas conclusiones sobre la esencia de la religión y sobre la íntima relación de ésta con la vida del individuo y de la sociedad. Lo que ocurre es que hasta el momento no se ha intentado un estudio detenido del cristianismo desde este punto de vista La mayoría de los fenomenólogos de la religión siguen defendiendo la explicación smcretista del origen del cristianismo, explicación que, como hemos visto, deja muchas cuestiones sin resolver 49 . íí

EL CRISTIANISMO

ES

INCOMPARABLE

La comparación histórico-religiosa relativista de que hasta aquí hemos hablado nació fundamentalmente dentro de la teología protestante y tomó sus presupuestos filosóficos de la Ilustración. Este mismo origen lo es también de aquella otra tesis, diametralmente opuesta, que en las religiones no cristianas no ve más que un «error y engaño». Fnednrh Heder describe como 48 Cit por BOUQUET, Comparaüve Religión (Londres 1941) p 221 He aquí como se expresa un hmduista He puesto a prueba prácticamente todas las religiones el hinduismo, el islam y el cristianismo He seguido los caminos de las distintas sectas hindúes Y lo que he en contrado es que, por distintos caminos, todos quieren llegar al mismo Dios Para subir al estanque hay vanas escaleras Por una sube el hindú, saca agua con un cántaro y H llama jal por otra sube el mu sulman, saca agua con un odre y H llama pañi, por la tercera sube el cristiano, y al agua que saca la llama water ¿Nos obstinaremos en decir No, esta agua no es jal, es pañi o es water? ¡ Que absurdo ' La sustancia lleva diversos nombres, pero es una, y todos buscan una misma sustancia Lo distinto es solo el clima, el temperamento y el nombre i Que cada uno siga su camino'» (ROMAIN ROLLAND, Das Leben des Ramakrishna [Zunch 1949] p 79s, cit por F HEILER, Dte Vrage der Absolutheit» des Christentums im Ltchte der Rehgions' qeschichte Eme heilige Kirche» 20 T1938] p 322s) 40

V gr

VAN DER LEEUW, 1 c , p 592

694

EL CRISTIANISMO Y I AS REÍ IGIONES DE LA TIERRA

1 RAN7 KONIG

sigue las ideas que a este respecto defendía el protestantismo más antiguo: «Para Lutero, todas las religiones no cristianas son ex opere operato: esto es lo que quiero hacer, esto agrada a Dios. Pero la regla es que todo opus operatum es idolatría (Weim. Tischr. 5,5504). Por esta razón Lutero rechaza rotundamente todo el paganismo, que para él no es una preparación de la revélación divina ni un culto divino imperfecto, sino sólo vana idolatría.—"Los paganos no tienen un verdadero Dios, sino un dios e ídolo ciego y sordo" (Erl. 58,247). Los mayores filósofos griegos son, a los ojos de Lutero, "paganos sm Dios"; a Anstó' teles, "el maldito pagano ciego, orgulloso, traidor como un chacal", lo trata con odio, con ironía y con burla (Le, 399s; 21,344); todo lo que de grande y noble hay en el paganismo, Lutero lo considera condenable: "Si todos los paganos honrados vinieran ante Dios con sus virtudes y con sus hechos cristianos, todas sus obras serían, pese a todo, mentira e hipocresía" (Le, 24,29). De esta forma llegó el protestantismo a la desolada idea de que el paganismo no es más que un mar oscuro. Y aunque tanto la escolástica luterana como la teología calvinista, bajo la influencia del humanismo, las suavizaron, estas ideas conservaron su vigencia dentro del protestantismo y se convirtieron en el leit motiv de las más antiguas misiones protestantes, cuyo único objetivo era arrebatar a aquellas almas desdichadas de la venganza del infierno. Los mapas de las misiones, en los que todos los países no cristianos de la tierra están representados en negro, son un símbolo elocuente de esta convicción exclusivista de que el cristianismo es la única religión absoluta» 50 . En la actualidad, la teología dialéctica ha vuelto a resucitar esta postura ante las religiones no cristianas. J. Witte, que fue primero un defensor del liberalismo teológico y se convirtió luego en un representante de la teología dialéctica, dice acerca de las religiones no cristianas: «La piedad y la moralidad de sus religiones son intentos descarriados, fantásticos y ciegos de decir la verdad sobre Dios y de llegar a Dios. Todas ellas significan una negación de Dios, una rebellón contra Dios y una desobediencia de Dios: error, culpa y perdición».—«No son más que espejismos carentes de verdad. No puede decirse que preparen para la salvación, pues conducen sm remisión a la perdición».— «El mensaje de Cristo no puede aceptar en ningún caso que las otras religiones de la tierra sean escalones previos ni preparatorios de su propia revelación» 5 I . Otros autores, como E. Brunner >2 o H. Frick ,3 , distinguen entre el cristianismo y el Evangelio como palabra de Dios, y afirman que el cristianismo, como figura histórica, está sujeto a o0

1 ,2

Cit. por F. HEILER, l.c, p.311.

Die ChnsiusboUchafl und die Rehgionen (Gottingen 1936) p.43ss. Das Chnstentum itn Kampfe mit den Religionen (Stuttgart-Basilea j 1931). 1 Das Evangehum und die Rehgianen (Basilea 1933).

695

crítica, como todas las demás religiones. Para ellos la crítica de todas las religiones, y también del cristianismo, se convierte en un juicio escatológico, pues gracias a las religiones alienígenas se llega a percibir «la tensión que existe entre nuestro cristianismo y el Evangelio» ,d . El Evangelio es el «fin» de todas las religiones, «fin» en el sentido de la «caducidad» y en el de la «consumación». La refutación de esta doctrina teológica se encuentra ya en el capítulo 17 de los Hechos de los Apóstoles, en el que San Pablo habla a sus oyentes en el areópago tomando como punto de partida el dios desconocido. San Pablo no condena la fe en él, sino que la considera como un antecedente de su predicación del mensaje de Cristo.

ííí.

LA PRETENSIÓN CRISTIANA ABSOLUTA

DE

VALIDEZ

Pero hemos de verificar aún la última de las respuestas y comprobar si, dentro del círculo de las religiones universales, el cristianismo posee la validez absoluta a que aspira como consumación y perfección de los valores religiosos que se encuentran en las religiones no cristianas. F. Heder ha mostrado las dificultades que hoy se oponen a esta pretensión del cristianismo, y que tienen su raíz en el amplio conocimiento de las religiones alienígenas ° \ Una de estas dificultades es la extraordinaria riqueza de valores, ideas y formas religiosas que encontramos en todos los pueblos, en todos los tiempos y en todas las zonas de la tierra. «Lo primero que la historia de las religiones despierta en aquellos que se acercan a ella con sensibilidad religiosa es un sentimiento de piedad, reverencia y admiración ante las innumerables formas bajo las que la humanidad ha buscado al Dios eterno y bajo las que éste se ha revelado a los corazones anhelantes y amantes. Según las bellas palabras de J. W. Hauer (escritas en una época en la que su autor practicaba todavía un universalismo religioso y estaba muy lejos de la idea de una "religión de la sangre"), el estudio de estas formas innumerables es "como una mirada al cielo estrellado, en el que soles y estrellas, nacidos una y otra vez del polvo estelar y de las nebulosas, nos revelan con lengua de fuego la eternidad del devenir. Así considerada, la historia de las religiones no es simplemente un estudio excelso, sino que se convierte en un fragmento de religión"» 56 . Y si la plenitud, la riqueza y la belleza de las religiones no cristianas es tan grande, ¿cómo anteponer el cristianismo a todas ellas y cómo presentarlo como la religión por excelencia? A ello 51

5o

FRICK, l.c,

p.35

L.c, p.317ss.

5« L . c .

y 39.

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EL CRISTIANISMO Y LAb PELIGIONES DF LA TIERRA

hay que añadir —como subraya la fenomenología de la religión— la similitud de todas las formas de aparición de la religión; según la fenomenología de la religión, hay leyes estructurales y vitales que unen entre sí a todas las religiones en una unidad superior. Más aún, por encima de todas las religiones, tras ellas y bajo ellas, existe una «religión universal y eterna, a la que todos pertenecen o podrían pertenecer» >7. ¿Puede el cristianismo aspirar a una situación de excepción totalmente exclusiva? Es imposible negar que hay numerosas analogías y muchos rasgos similares que nos indican que el cristianismo está emparentado con otras religiones. «Estas analogías extracnstianas, que a primera vista parecen inexplicables, son familiares al estudioso de las religiones comparadas, quien tropieza con ellas a cada paso, no sólo en el estudio de las actuales religiones universales asiáticas, sino también en el de las antiguas e incluso en el de las primitivas. El abundante material que el P. Wilhelm Schmidt ha acumulado en su voluminosa obra sobre el origen de la idea de Dios nos muestra en forma sorprendente la profunda piedad y la entrega a Dios de los pueblos primitivos del norte y del sur de América, de Asia y de Australia. Hay algo de cierto en las atrevidas palabras con que Charles Francois Dupuis concluye su estudio sobre la trinidad (en su obra Origine de tous les cuites ou la religión universelle, publicada en 1794): «Los cristianos no tienen nada que sea propiedad exclusiva de ellos: ni los misterios de su fe, ni su teología, ni sus prácticas y ceremonias religiosas y ni siquiera sus fiestas» 5S . A éstas se añade aún una objeción, a saber, la de la falta de fuerza de las misiones cristianas, en las que no se ve nada del vigor que debería tener la religión del Hijo de Dios. En los dos mil años de su historia, el cristianismo no ha llegado todavía a convencer de su verdad a la mayor parte de la humanidad. Para A. Rademacher° J este hecho resulta vergonzoso, y la objeción que en él se basa, difícilmente refutable. La dificultad se hace aún mayor si se tiene en cuenta el escaso número de cristianos de hecho que dentro de la cristiandad se oponen a los que sólo son cristianos de nombre. Varias veces se han recordado a este respecto las palabras de Mahatma Gandhi, para quien la absoluta validez del cristianismo debería expresarse también en una vida moral superior: «Yo estoy convencido de que la Europa actual no refleja el espíritu de Dios ni el del cristianismo, sino el espíritu de Satanás. Y el éxito de Satanás todavía es mayor, porque se presenta con el nombre de Dios en los labios. Hoy Europa no es cristiana más que de nombre, pues en realidad adora a Mam' món.—Tengo para mí que el cristianismo europeo es una negación del cristianismo de Jesús» 60 .

Y, por último, la pretensión cristiana de validez absoluta se opone también al noble anhelo que puede nacer de la esperanza, fundada en la valoración relativa de todas las religiones, de que un día todas las religiones, sin renunciar a su peculiaridad, se unan y el mundo se convierta en una comunidad religiosa única que proporcione a la humanidad aquellas bendiciones que las organizaciones políticas no han podido darle. Pero todas estas objeciones no afectan en nada a la pretensión cristiana de validez absoluta. Porque sería un error —en el que se ha incurrido frecuentemente— el juzgar la verdad por los éxitos externos. N o podemos juzgar al cristianismo por el comportamiento de los cristianos, como tampoco podemos condenar a otras religiones por la fragilidad de sus prosélitos. En el juicio de una religión hemos de partir de su contenido doctrinal y de sus preceptos éticos, esto es, de aquello que dicha religión ofrece al hombre que acepta su dirección. Desde este punto de vista, el lugar que debe atribuirse al cristianismo —dentro del plano estricto de la historia comparada de las religiones— es único y singular. De hecho en esta posición única y singular del cristianismo ya va incluido algo que se opone a todas las demás religiones, a saber, su afirmación de ser una religión distinta y última; afirmación que, de una parte, se basa en su pretensión de validez absoluta y, de otra, en la figura de su fundador. G. Mensching 61 afirma, como hemos visto, que todas las religiones pretenden tener validez absoluta. Para él esto no es un rasgo exclusivo del cristianismo 62 . Mensching explica este fenómeno diciendo que la pretensión de validez absoluta es sólo un juicio vivencial. Luego añade: «En un sentido estrictamente filosófico, validez absoluta significa plena independencia e íncomparabilidad de la religión propia en el círculo de las religiones alienígenas. Esta pretensión lógico-filosófica de validez absoluta ha ocupado en muchas religiones el lugar de la pretensión originaria de validez absoluta, que era sólo una vivencia de la absoluta ligazón con el propio Dios. Cuando ello ha ocurrido, se ha intentado darle un fundamento apologético racional controvirtiendo en un plano lógico-filosófico con las religiones alienígenas» b . La pretensión lógico-filosófica de validez absoluta es un fenómeno que no encontramos fuera del cristianismo en toda la historia de las religiones, tan abundante en formas sorprendentes. No puede, pues, afirmarse que todas las religiones la presenten. La pretensión cristiana de validez absoluta no es una afirmación hecha por los prosélitos del cristianismo, sino algo contenido en la esencia del mensaje cristiano. Y las raíces de este mensaje están en la fe en el Dios uno y verdadero de la antigua alianza,

•>7 M MULLER, Leben und Reltgwn p 153

•>8 F

1,9 60

HEILER, 1 c , p 320

D»e Wiederveretmgung der chnstltchen Kirche (Bonn 1937) p 128 Cf. P. OHM, Astens Knttk am Chmtentum (Munich 1948) p 24.

697

61 G MENSCHING, Vergleichende Rehgionswtssenschaft (Heidelberg2 1949) p.l60ss. Cf. supra p.689s. b¿ Le s , L c , p 163.

LL CRISIIANISMO Y I AS RFLIOIONES DI. LA 1IFRRA

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ante el que todos los demás dioses no son más que «obra vana de los hombres», que «tienen ojos, y no ven, tienen oídos, y no oyen» 64 . Este monoteísmo que no se conoció por primera vez hasta la religión israelita — y del que sólo recientemente se ha encontrado una correspondencia en las creencias religiosas de los pueblos primordiales— constituye la base del cristianismo. Sobre esta mentalidad religiosa monoteísta y exclusivista, Jesucristo aparece como el Mesías anunciado en el Antiguo Testamento, el «Hijo del Dios vivo» (Mt 16,16), que obra con la autoridad y con el poder del Padre: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (Me 13,31). Por eso la iglesia primitiva cree que «ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos» (Act 4,12). No se trata de una repudiación radical de las otras religiones, sino sólo de la demostración de su insuficiencia. El mismo Cristo reconoce la disposición religiosa del centurión romano (Mt 8,10) y no condena en absoluto a la mujer cananea (Mt 15,27). Donde mejor se nos muestra el aprecio de las religiones extracnstianas es en San Pablo, que en su predicación en el areópago (Act 17, 22) toma ocasión de la inscripción que se encontraba en el altar: «Al dios desconocido», y explica a los atenienses. «Pues ese que sin conocerle veneráis, es el que yo os anuncio.» Esto quiere decir: Quiero predicaros al verdadero y último objeto de vuestro anhelo religioso, hablaros de Dios y de su plan soteriológico. A sus oyentes los llama 8ei(nSai[j.ovE<7T-Dou(;, lo que, según Flavio Josefo 65 , significa «piadoso, temeroso de Dios» en sentido positivo. De aquí se sigue que también los prosélitos de las religiones no cristianas pueden ser hombres piadosos y religiosos, distintos sólo de los cristianos por ser su conocimiento de Dios deficiente, erróneo e imperfecto, pero no por ser totalmente falso. La religión griega de los atenienses le ofrece a San Pablo el punto de partida para pasar de lo perfecto a lo imperfecto, de ¡o parcialmente verdadero a lo totalmente verdadero. N o se trata de una oposición de «religión» y «no religión». La oposición entre las dos religiones está fundada, en último término, en el objeto religioso. El dios de los gentiles ocupa provisionalmente el lugar que corresponde al verdadero objeto de la religación trascendente del hombre, pero sólo hasta el momento en que la plena verdad desplace a la verdad parcial. Por esto el único punto de vista posible dentro del cristianismo es el de reconocer que las demás religiones tienen también valores religiosos. «Reconocer con San Agustín que en el error hay un germen de verdad, es un signo de madurez humana, un signo de verdadera superioridad. Pues, según las vigorosas palabras de Móhler, "a partir de la religión superior es posible comprender a la religión inferior, como a partir del todo es posible comprender a la parte; 61

Sal 113; cf. Ex 20,lss y Dt 5,lss; cf. supra p.670. ^ Anttqmtates 19,290; cf. Theologisches Worterbuch 2 (Stuttgart

pero, en cambio, a partir de la religión inferior no es posible comprender a la religión superior". A partir del cristianismo puede comprenderse también el paganismo. El cristianismo esclarece el paganismo y hace comprensible su aparición» 6I>. La imagen cristiana de Dios no tiene paralelo en ninguna otra religión de la tierra; el Dios de los cristianos es un Dios trinitario que, a través de la persona del Hijo hecho hombre, anuncia al mundo un nuevo plan de salvación. Y, según estos principios esenciales, no existe ningún camino libre de error ni seguro para llegar al Padre más que el que ha sido revelado por Cristo. Todos los valores nobles y positivos de las demás grandes religiones —el gran anhelo de salvación del budismo y su entrega a lo eterno, la lucha de la ascesis y de la meditación indias por llegar a la unión con Dios, el ensimismamiento en lo divino inefable y el amor altruista de Laotsé, el conocimiento de Dios que el islam extrajo del Antiguo Testamento y del cristianismo— los posee igualmente el cristianismo; y todos los valores negativos de las otras religiones, todos los extravíos sufridos por el hombre en su búsqueda de Dios, desde el deísmo hasta el panteísmo, desde el ascético desprecio del cuerpo hasta el desenfreno sexual, y, sobre todo, la magia y la superstición, que en otras religiones oscurecen y desgarran los valores religiosos fundamentales con ritos grotescos e insensatos, están excluidos del cristianismo. Pero no es esta plenitud, pureza, unidad y singularidad de valores la que, como muchas veces se dice b\ justifica la pretensión del cristianismo de ser la religión absoluta. La diferencia más profunda y decisiva reside en la figura de Jesucristo y en su obra. «Estos dos aspectos, la singularidad de Cristo como revelador histórico y como Verbo hecho carne y el misterio del Gólgota, son los que, al analizar las religiones del mundo, muestran el carácter esencialmente distinto del cristianismo» 68 . Al confrontar la figura de Cristo con las de los fundadores de las grandes religiones, resulta evidente el carácter único y singular de su figura e, indirectamente, el carácter único y singular de su religión. C.

LOS FUNDADORES D E RELIGIONES

Laotsé. Los contornos de su fisonomía espiritual son imprecisos. Nacido en torno al año 604, fue bibliotecario al servicio de su Estado. No sabemos ni siquiera la forma en que fueron fijadas por escrito sus doctrinas filosóficas y religiosas, que están reunidas en el Tao'teh-kmg. La grandeza y la originalidad de su b> > O. KARRER, Das Rehgiuse m der Menschheit und das Chnstentum (Francfort1 1949) p. 190-91.

«bS F. HEILER, l.c, p.333.

SODERBLOM, Der lebendige Goit tm Zeugms der Rehgwnsgeschich' te (Munich 1942) p.336s.

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EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

personalidad resultan evidentes en su resonancia histórica. Pero el interés no se concentra en su persona, sino en su doctrina. Esta, sencilla y natural, busca, como una filosofía, las causas últimas, y, como una ética del bien, del altruismo y de la paz, abre al hombre el camino de la resignación y del contentamiento. Pero en esta doctrina hay muchos puntos oscuros e incluso su idea central, la del tao, es susceptible de diversas interpretaciones. Algunas cuestiones fundamentales quedan sin solucionar. En ninguna ocasión se dice que Laotsé quiera fundar una nueva comunidad religiosa, ni aun que pretenda enseñar verdades que no puedan ser conocidas por el conocimiento natural. En su evolución ulterior, su doctrina se convirtió en una magia popular con una noción politeísta de la divinidad y fundamentalmente abierta a todas las relaciones sincretistas. La historia nos muestra la facilidad y amplitud con que por este camino la doctrina de Laotsé llegó a mezclarse con otras religiones. Confucio (551-479). Su figura histórica está claramente perfilada. Nacido en una familia noble, casado, funcionario estatal, hizo frecuentes visitas a las cortes extranjeras. Pronto comenzaron a adherírsele discípulos y alcanzó un gran prestigio de sabio. No aspiraba a fundar una religión, sino sólo a revivificar las creencias religiosas y las costumbres de épocas anteriores para así oponerse a la decadencia espiritual y moral de su tiempo. Se consideraba a sí mismo como un mero «transmisor» de la Antigüedad. Por esta razón fue por lo que dio la mayor importancia al culto del cielo y al de los antepasados. Por lo demás, «no habló mucho sobre religión, y ese poco con reverencia, pero no con calor. Reverenciaba en la religión a la fuerza que mantenía la sociedad» 69 . Dada la intención que le animaba, sería inexacto darle el título de fundador de una religión; en sus escritos no hay ningún pasaje en que se hable de su vocación religiosa. Se le consideraba un gran sabio, pero culto divino no se le tributó hasta una época relativamente tardía (dinastía Han, 206 a. C 220 d. C.) y por razones políticas. Sin esta intervención estatal es verosímil que la ((religión de Confucio» no hubiera llegado a ser. Buddha (560-480). Nacido de familia noble y casado, a los veintinueve años, decepcionado por la vida, abandonó su familia, su patria y sus bienes y decidió hacerse eremita para buscar la liberación del dolor. Tras años de varios esfuerzos por encontrar el camino recto en las vías de la ascesis tradicional, se independizó y súbitamente tuvo una iluminación que le dio a conocer la buscada verdad. El predicar y difundir el conocimiento que de ese modo había adquirido se convirtió en la misión de su vida. El punto central de su doctrina es la redención del dolor de la existencia. Esta redención no se alcanza por la intervención ni con la ayuda de un dios o de unos dioses, sino con las fuerzas ^

SODERBLOM, Kompendmm

der Rehgionsgeschichte,

l . c , p 364.

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humanas. Toda su ética se onenta a la autorredención. El primer puesto entre las tres joyas (Buddha, dharma y samgha) corresponde a la doctrina (dharma) y no a la persona de Buddha. «Uno me sigue, ¡oh vosotros, monjes!, y lleva la orla de mi manto , pero está lejos de mí, y yo lejos de él. ¿Por qué? Porque no ha visto la doctrina; y, puesto que no ha visto la doctrina, tampoco me ha visto a mí. Uno vive a cien jojana de mí , pero está cerca de mí, y yo cerca de él. ¿Por qué? Porque ha visto la doctrina, y el que ha visto la doctrina, me ha visto también a mí» 7". Con mayor claridad todavía dice el maestro: «Podría ser, ¡ oh Ananda!, que vinierais a pensar que la doctrina ha perdido su maestro y que ya no hay ningún maestro. No debéis pensar esto, ¡ oh Ananda! La doctrina (dharma) y la disciplina (vmaya) que yo os he enseñado serán después de mi muerte vuestro maestro» " . Nunca afirmó Buddha de sí mismo que él fuera el camino, la verdad y la vida. Se ha dicho que Buddha era un ateo, y su doctrina una filosofía. Pero esto no es exacto. El centro del pensamiento budista no lo constituye Dios, sino el hombre, y su doctrina gira en torno de la salvación religiosa y no de la salvación filosófica. Luego, en el «gran vehículo», la persona de Buddha fue objeto de culto divino. Buddha pasó a ocupar el lugar del dios desconocido (la bhaktt se convirtió en el fervoroso amor a Buddha). Pero las distintas tendencias del budismo han interpretado su doctrina de formas también diversas y se han unido a la superstición y a la magia, convirtiéndose en religiones politeístas. Mahoma. Con él llegamos a la era cristiana. Su familia pertenecía al poderoso clan de los quraisíes. Huérfano desde niño, su matrimonio con la rica viuda Hadíga le puso a salvo de la necesidad. A los cuarenta años, y obedeciendo a una vivencia vocacíonal, comenzó su misión religiosa como nuevo profeta. Vanos ensueños y visiones le ocasionaron temores y dudas, pues tenía miedo de ser un poseso; su mujer y un su pariente le consolaron, y gradualmente su convencimiento fue haciéndose inquebrantable : se le había encomendado una misión de profecía como las que antes se confiaron a Abrahán y a Moisés. Como con anterioridad había conocido el cristianismo y el Antiguo Testamento de los judíos, creía coincidir con ellos en su fe en el Dios uno. Mahoma quería revelar a sus compatriotas lo mismo que aquellos que Dios había enviado a los cristianos y a los judíos habían revelado a sus pueblos. No puede dudarse que Mahoma sufrió la influencia del cristianismo sino, que daba especial importancia a las postrimerías, al juicio y a la condenación de la despreocupación mundanal. Pero como tanto los judíos como los cristianos lo rechazaron, llegó a convencerse de que la revelación que se le había confiado era más pura que la de aqué70 Itívuttaka 105; cit. en SODERBLOM, Der lebendige Gott »m Zeugms 71der Rehgionsgeschichte p.137. SODERBLOM, Kompendmm der Rehgionsgeschtchte p 180

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TRAN/ kONIG

líos y de que él era el restaurador de la verdadera religión, no sólo para los árabes, sino para el mundo entero. Mahoma creía que le había sido encomendada la misión de dar a su pueblo un libro sagrado (Qur'an) como los de la antigua y nueva alianza, un libro sagrado que distinguiera a su pueblo de los paganos. En un principio ordenó a sus prosélitos que hicieran la oración vueltos hacia Jerusalén, pero luego prescribió la orientación hacia La Meca. En este cambio se refleja el abandono de su primitiva conciencia de unidad con los profetas del Antiguo Testamento. Esto no obstante, la sura 46,8 sigue siendo la que mejor caracteriza la conciencia que él tenía de su misión. « D i : N o soy innovador de los profetas N o sigo sino lo que fueme inspirado y no (soy) yo sino un amonestador evidente.» Mahoma no reivindicó u n carácter sobrenatural para su persona y el islam rechaza rotundamente la doctrina de la encarnación. «Como hombre muestra algunos aspectos débiles y poco gratos, pues no era un santo y ni siquiera una naturaleza noble» 72 . He aquí la forma en que Soderblom 73 caracteriza su obra: «En Mahoma encontramos, sí, una fuerza religiosa primigenia, pero no un nuevo contenido dogmático. Mahoma no hace más que reproducir y modificar. Los distintos componentes de su construcción religiosa los busca, casi siempre inconscientemente, en otros lugares. Mahoma se sintió subyugado por las ideas monoteístas que había llegado a conocer. Su alma grande y ardiente se convirtió en un filtro de las ideas religiosas y morales que, en forma muchas veces borrosa y desfigurada, se encontraban al alcance de su espíritu. Muchas veces los rasgos más nobles y elevados de esas ideas quedaron presos en aquel filtro, que no permitía el paso más que a lo que estaba de acuerdo con su idiosincrasia árabe. La experiencia religiosa y la energía ferviente de Mahoma dieron vida y unidad a aquellos distintos elementos. En ello reside su originalidad, y en este sentido es en el que puede llamársele profeta.» D.

J E S Ú S Y LOS F U N D A D O R E S D E RELIGIONES

Se ha dicho que lo peculiar de los fundadores de religiones es el haber conseguido dar vida a aquellos elementos metafísicos «capaces de mantener durante milenios la unidad moral-religiosa de los pueblos». Habitualmente se considera a Jesús como un fundador más, junto a Buddha, Zarathustra, Confucio, Laotsé, Maní y Mahoma 74v y se afirma que ninguno de éstos se piopuso fundar una iglesia, sino que fueron las circunstancias históricas 72

H. I. SCHOEPS, l e , p.123. SODERBLOM, l.c, p.116. SCHOEPS ( l . c , p.18) distingue con razón entre fundadores de religiones, reformadores y fundadores de escuelas (v.gr. Marción). 7i

71

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las que hicieron de ellos puntos de cristalización de nuevas formaciones religiosas. Según esto, Jesús de Nazaret debe equipararse a los demás fundadores de religiones, circunstancia que resulta inconciliable con una pretensión de validez absoluta. Como ocurrió con los otros fundadores, también en torno a Jesús se reunieron discípulos; como ellos, también Jesús se convirtió en objeto de culto y adoración religiosa. El desarrollo histórico de su religión siguió leyes parecidas a las de las demás religiones fundadas.—«En todas las religiones fundadas existe desde un principio gran interés por la persona del fundador y en torno a ella surgen muy pronto diferencias doctrinales de carácter fundamental. No hace falta que recordemos más que las controversias cristológicas de la primitiva iglesia cristiana, las discusiones profetológicas del islam y los debates entre hínayamstas y maháyámstas sobre la figura de Buddha. El mensaje del fundador queda en segundo plano; el primero lo ocupa el interés por la persona del fundador. Ello no obsta para que todos los fundadores de religiones se hayan considerado a sí mismos en principio sólo como mandatarios que tenían una misión que cumplir. Jesús se sabía enviado por el Padre; Mahoma era un rasul (mensajero) de Alláh; Zoroastro, un enviado de Ahura Mazda; Laotsé, un portavoz del tao, y Buddha no pretendía tampoco haber tenido su iluminación por sí solo. Desde el punto de vista de la psicología y de la caracterología, todas estas personalidades son extremadamente diferentes unas de otras. Pero hay un rasgo que las u n e : que todas ellas tienen un equilibrio interno y rechazan todos los extremos y todos los excesos. Ni siquiera Mahoma es una excepción, aunque sí se inclina más que los otros al radicalismo emocional Precisamente Mahoma —más todavía que Mam o que Zoroastro— vio su misión en la instauración de un orden concreto, político y social, en su mundo árabe, mientras que los demás grandes fundadores se concentraron en la explicación de su mensaje religioso» 7 ' . De esta forma y de otras parecidas es como se acostumbra a caracterizar a los fundadores de religiones. Y, sin embargo, si partimos de un punto de vista histórico-religioso comparativo, forzoso es reconocer que Jesús sólo puede ser incluido dentro de la categoría de los fundadores de religiones en virtud de ciertas leyes sociales e históricas, según las cuales todos los hombres que practican una religión fundada están sometidos, tanto en el aspecto individual como en el social, a las mismas leyes sociales y psicológicas válidas para ella. Pero si consideramos más detenidamente la persona de Jesús, tal como nos la presentan las fuentes de la historia de su fundación, deberemos afirmar que entre él y los demás fundadores de religiones existe una diferencia esencial y que Jesús se nos apaiece como enteramente distinto. 7

" H. I. SCHOEPS, l.c, p-18s.

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EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA

Los apologetas cristianos hacen hincapié en el hecho de que la doctrina de Jesús lleva a su sumo desarrollo todas las fuerzas religiosas del hombre, incluye todas las verdades de las demás religiones y evita sus errores y sus aberraciones. Puede insistirse también en que su persona y su doctrina han encontrado prosélitos en el seno de las otras religiones asiáticas fundadas. Se ha dicho que el Evangelio goza de gran prestigio entre los monjes budistas e hinduistas y que la religión de Jesús es una religión universal que abarca todos los continentes, mientias que las demás religiones fundadas no se extienden más que por zonas limitadas. Pero todo esto, si bien basta para subrayar la situación especial del cristianismo, no resulta suficiente para demostrar que se trata de algo «enteramente distinto». La diferencia decisiva radica en la persona misma de Jesús 76, que ya en las frases lapidarias del símbolo de la fe de los apóstoles, o sea, en los comienzos mismos del cristianismo, se caracteriza como totalmente distinta de las de los fundadores de otras religiones: «Creo . en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor, concebido por obra del Espíritu Santo, nacido de la Virgen María, . crucificado, muerto y sepultado. Al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos. Está sentado a la diestra de Dios Padre todopoderoso; desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos». La creencia de que Jesucristo es Dios y hombre pertenece a los fundamentos del cristianismo desde sus comienzos, de tal forma que, en el momento en que la elimináramos, introduciríamos en esta religión una modificación esencial. No podemos aplicar a las fuentes de la religión de Jesús criterios de interpretación y crítica distintos de los que aplicamos a las fuentes de los otros fundadores de religión, es decir, debemos leer e interpretar estas fuentes exactamente del mismo modo que los demás documentos religiosos. Después de leer el pasaje de Isaías (Le 4,17ss) que habla del comienzo de la era mesiámca, Jesús concluye con la afirmación : «Hoy se cumple esta escritura que acabáis de oír». De esa forma Jesús reivindicó para sí mismo el título de Mesías prometido en el Antiguo Testamento. No fueron sus discípulos quienes se lo concedieron, sino que fue El, humilde y santo, quien lo reclamó sin vacilaciones ni temores. El bautismo en el río Jordán y la transfiguración en el monte Tabor dan testimonio de su carácter sobrenatural. Los demonios reconocen su poder divino. Y, en el momento de su muerte, Jesús vuelve a reclamar ante el sanedrín el título de Hijo de Dios, reclamación que le condena a muerte de cruz por blasfemo.

quién es el Hijo sino el Padre, y quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo» (Le 10,21s). Como Hijo de Dios, distingue expresa y formalmente la relación que existe entre su Padre celestial y El y la que existe entre el Padre y los demás hombres; así habla de «mi Padre» y de «vuestro Padre» " . Esta pretensión del cristianismo de ser la religión absoluta no implica ni mucho menos, como Mensching parece creer, una infravaloración de las religiones extracristianas. Los juicios de la teología dialéctica no pueden aspirar a representar el punto de vista del cristianismo. Las raíces profundas de su filiación divina se encuentran en la idea trinitaria de Dios, manifiestamente clara en las escrituras del Nuevo Testamento. Por ella la idea de Dios de la religión de Jesús se separa totalmente de la de todas las demás religiones y constituye un misterio insondable que se escapa a todo intento humano de interpretación racional o de reducción a las categorías inmanentes. De ninguno de los fundadores de religiones se afirma claramente en los documentos que poseemos que haya pretendido proceder del Padre, que está en los cielos, o ser el Hijo unigénito del Dios uno. Si prescindimos de la religión musulmana, en todas las demás falta un presupuesto necesario de esta pretensión, a saber, la fe en el Dios uno. Y en el islam falta el misterio y la profundidad de la imagen trinitaria de Dios. La afirmación de que Jesús procede del Padre, con el que es uno (Jn 10,30; 12,45; 14,7); la de que es el Hijo del Padre e igual al Padre (Jn 5.17ss), la de que posee propiedades divinas (omnisciencia: Jn 4,17; eternidad: Jn 8,58), recibe una confirmación en sus milagros. Si suprimimos los milagros en la narración del Nuevo Testamento, las fuentes pierden casi totalmente su sentido, porque esos milagros están íntimamente ligados a la descripción de la vida de Jesús. Jesús reclama el poder de perdonar los pecados, poder que, en opinión de sus contemporáneos, corresponde solamente a Dios: «¿Cómo habla así éste? Blasfema. ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios?» (Me 2 , 5 ; cf. Le 5,21). Para demostrar que posee ese poder divino, cura a un paralítico. Todos los fundadores de religiones conocen el pecado y la culpa y los prudentes caminos de la expiación. Pero ninguno ha reclamado para sí el poder de perdonar por sí mismo los pecados de los hombres.

Su convicción de ser el Hi]o de Dios está indisolublemente ligada a su fe monoteísta. Es precisamente a ese Dios uno al que Jesús llama su Padre. «Sí, Padre, porque tal ha sido su beneplácito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce 76

Cf. W . SCHMIDT, p.XIIIs v o l . l (pról.).

705

La resurrección de Jesús, por no hablar de los milagros en que el resucitó a los muertos, es uno de los fundamentos apostólicos de la fe en Jesús. «Y si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación, vana nuestra fe. Seremos falsos testigos de Dios» (1 Cor 15,15). Cuando en el grupo de los apóstoles se quiso elegir al sustituto de Judas, se puso como condición que éste 77

Cf G. BARDY, La rehgtón de lesús p.541.

( n\to y las relig 3

23

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EL CR1S1IANISMO Y LAS RELIGIONES DE LA I IERRA

fuera un testigo de la resurrección de Jesús (Act 1,2 ls). No ha habido ningún otro fundador de religión que haya resucitado de entre los muertos, ni ninguna religión que haya hecho fundamento de su fe la resurrección de su fundador. Con la muerte y con la resurrección de Jesús dio comienzo una nueva época en la historia de la humanidad. «El día en que murió, el Viernes Santo, y el día en que resucitó, el día de la Pascua, llevan en sí el germen de un grandioso futuro» (Schmaus). Con esa muerte y con esa resurrección reveló también el fin y el final de la historia humana y abrió perspectivas históricas enteramente nuevas. «En el fondo, este su retorno en la resurrección y su retorno al final de la historia humana constituyen un único acontecimiento en dos tiempos, un acontecimiento que se extiende a lo largo de los siglos» T8. El milagro de Pentecostés fue el punto inicial de la predicación apostólica. Su importancia para el destino de la iglesia resultó decisiva. N o hay ninguna otra religión fundada que pueda alegar un milagro parecido o relacionar la historia de su desarrollo con un acontecimiento similar. El mensaje que Jesús tomó como punto de partida de su actividad doctrinal, la buena nueva del remo de Dios, no tiene tampoco un paralelo exacto en ninguna otra religión fundada. Como el fermento o como el grano de mostaza, el reino de Dios no es al principio más que un inicio mínimo, pero su destino es penetrarlo todo y abrazarlo todo, sin detenerse en límites de razas ni de naciones. El remo de Dios está realizado en la iglesia, que, a diferencia de los otros fundadores de religiones, Jesús quiso y fundó expresamente. A todos los hombres se les exhorta a entrar en el reino de Dios y a convertirse en «hijos del reino». El rechazar esa invitación tiene graves consecuencias. «Pero el que me escucha estas palabras y no las pone por obra será semejante al necio, que edificó su casa sobre arena. Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, y cayó con gran fracaso» (Mt 7,27). A través de Jesús, los hijos del reino de Dios están sujetos al Padre, que está en los cielos, y a la observancia de un mandamiento, el más grande y primero, que es amar sobre todas las cosas al Padre, que está en los cielos, y, como a sí mismo, a todos los demás hombres, hijos del mismo Padre. Lo único que en las religiones extracnstianas podría compararse con este primer y más grande mandamiento de la religión de Jesús sería la bhakh del hmduismo. Pero aun a ésta le falta la disciplina y mesura de la entrega amorosa al Padre a través de su Hijo unigénito, así como el impulso motor de las creencias rígidamente monoteístas, en las que esa amorosa entrega se hace transparente y al mismo tiempo se ennoblece.

La relación de amor recibe un nuevo impulso con la doctrina de la pervivencia de Cristo y de su iglesia, así como por la eucaristía y por la participación de los fieles, a través de Cristo, en la vida divina sobrenatural. El camino por el que se hace posible participar en la vida sobrenatural de la comunidad divina pasa por la cruz. La redención se consumó con la muerte de Jesús en la cruz. La cruz se convirtió así en el distintivo del cristianismo, como expresión de la perdición del hombre en el pecado y del precio puesto al rescate del hombre. Símbolo de la redención, la cruz, como la imagen trinitaria de Dios, carece de todo paralelo en la historia de las religiones. «Stat crux dum volvitur orbis».

78

M SCHMAUS, Vom Wesen des Chnstentum<¡ (Westheim-Augsburgo 1949) p42

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Todas las religiones fundadas parten del hombre para buscar en una sabiduría iluminada la solución de los problemas últimos que plantea la vida humana y enseñan las vías por las que debe moverse el hacer humano. Jesús, en cambio, bajó del cielo: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo» (Jn 6,51). La religión de Jesús toma su origen allá arriba; todas las demás lo tienen aquí abajo: «Cristo no nació por obra de la carne ni del hombre, sino que ha sido enviado al mundo por el Padre. Aunque se incluye dentro de las generaciones humanas, supera al mismo tiempo todo lo humano» 79 . Fundó una religión obedeciendo no al anhelo del corazón humano ni a las leyes de la historia o a las sociológicas, sino a la misión que le había sido confiada en la profundidad del Dios trinitario. Al referirse a su misión, Jesús la presenta como «superior a todas las que han sido confiadas a los hombres. La misión que él había de cumplir no afectaba sólo a determinados seres humanos, sino a toda la historia humana y al cosmos entero. Jesús estaba constituido de tal forma, que era capaz de cumplir con aquella misión panhistónca y pancósmica que abarcaba a la realidad toda. Cierto que no la cumplió en una forma definitiva, pero puso los cimientos de su solución, y éstos son de tal género, que llevan en sí los gérmenes de la consumación y ésta se producirá con absoluta seguridad. Jesús es la respuesta de todos los problemas que han conmovido a la humanidad, la respuesta a las cuestiones que plantea la historia, al problema de la muerte, al del dolor y al del pecado» 80 . Jesús es la respuesta a todos los problemas que en las demás religiones han quedado sin solucionar o han recibido una solución sólo parcial. En su origen trinitario es donde radica la incomparabilidad de Cristo con todos los fundadores de religiones, con todas las religiones y todos los mitos de la historia de la humanidad. No puede, pues, calificarse de hybns la pretensión del cristianismo de que para llegar al Padre no hay más camino que el que ha J 80

M SCHMAUS, l e , p 74. SCHMAUS, l e , p 64

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FRANZ KONIG

sido enseñado por Cristo. Todas las demás religiones son caminos que avanzan hacia esa meta, pero no la alcanzan. Sólo el de Jesús llega hasta ella. «Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia. Porque la ley fue dada por Moisés, la gracia y la verdad vino por Jesucristo. A Dios nadie le vio jamás; Dios unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer». (Jn l,16ss.)

ÍNDICE

ABDIAS

[ A b d 1,

A.—FUENTES ANTIGUOS

III

466

Abhidhammapitaka, I I I 224 Abhidharma, I I I 259 262->8 Abhidarmakosa, I I I 260 Abhidharmapítaka, I I I 225 Abhmavagupta, I I I 181 Abu 1 Mugit al Hallas I I I 58 Acta Archelai, I I 480 483 501 505 Adam von Bremen, I 346 349 Ad Gal (cf Jerónimo San), 11 238' Adt Granth, I I I 1 9 0 ' " Admonición al mar Uno (cf Orígenes), II 1 8 6 " Adu haeres (cf Ireneo, San), I I 238' I I I 576 578 Aethiopica (cf H e h o d o r o d e Hemesa), I I 211 Advrsus gentiles (cf Atanaslo), I 437 Advtrsus Mamcbaeos (cf Serapion de Tbmuis), I I 480 Aforismo* de Utanapistim, I I 470 Agamas, I I I 180 181 184 202 Agustín, San, I 36 69' 5 » 105 121 523, I I 135 139 147 480 484 489 494 495 500 507 513 516 518 530 644, I I I 4 3 3 1 1 , Confestones, I I 480, De cwitate Dei I 218, De moribus ecclesiae calholicae et de monbus manichaeorum, I I 480 Aüareyabrabmana, I I I 109 4 8 114 6 3 AüaríyaUp, III115" «Alabanza de Amon cuando como Horu^, asciende de la montaña de la luz», I I 544 Alceo, I I 32 Alemán, I I 84 Alejandro d e Lycópolls, I I 483 492 506 517 532, Contra Mamchaet opiniones I I 480 Alejandro Severo (cf L a m p n d i o ) , I I 247 248-^ Alexis, I I 116 Algazel (cf G a / / a l i , al ), I I I 59 Allab Up , I I I 188 aluzínnu, II 471-' Amat (cf Plutarco), I I 1 9 8 " 4 Amenemope (cf Sabiduría de), I I 564 566 568 Amiano Marcelino, I 422, I I 244, Hist Rom , I I 244 2 Amidakyo, I I I 390 Amitayuh sutra, I I I 390 Amitayurdhana sutra, I I I 390 Amos [Am ] , I I I 414 415 422 3 ° 432 435 449 451 461 463 466 Ampeho Líber Memoriahs, I 438 Anaxágoras, I I 98 9 9 - 1 0 1 0 0 2 ' Anaximandro, I I 95 , Anaxímenes, I I 95 anífis, I I I 202 Annales (cf Tácito), I I I 510 1

|

Y

AUTORES

\ n t i g u o Testamento, I t 20 9"¡~'\ 111 12 31 A n t i s t m c s , I I 106 Apiano, I I 293 Apocalipsis I I 1 6 6 " 4 4 5 ' , I I I 426 478 479 Apócrifos, I I I 484 Apol (cf Justino), I I I 6 7 1 ' Apolodoro I 326, Biblwt , I I 181 = » Apología (cf Tertuliano), I 439 Apolomo de Rodas, I 303 308 309 Appar, I I I 136 142 Apuleyo de Madaura, MetamorfoMS, II 72 7 2 ' " 1 9 3 J 1 195'»' 196 A q u l k s l a t l u s I 332 A n b t , Al , I I I 60 Aranyakas, I I I 79 101 115 153 Arato, Esc , I 295 Arda Viraf , I I 614 Ardhang, I I 494 Argonáutica, I I 116 Arísades, Publio Ello, I I 674 Aristófanes, I I 18 2 9 103 1 0 4 2 " 1 0 6 - " , Avispas I 297, Los Caballeros, I 327, Nubes I 330, Las Ranas, I I 99 Aristóteles, I 68 218, I I 97 98 99 100 105 107 108 230, Etica rucomaquea, I I 108, Física I 250, Histotia animalium I 294, El mágico, I I 247, Política II 240° Alísteteles, Pscudo De mirabilia I 246 A m o b l ó , I I 127 Arquiloco de Paros, I I 84 86 Artemldoio, I 216 Astenos Hom 10, I I 1 2 6 3 n Atanaslo, Adversus gentiles, I 437 Ateneo, I 306 307 327 332 Alharvavela I I 641 679 1 3 , I I I 80 81 92 96 9 9 J 5 100 107 110 111 112 1 1 4 " 144 184 Ausonio Commemoratio Professorum Bur digalcnsium, I I 249 Awesta I I 307 577 580 585 587 592 595 605 606 610 611 615 617 622, I I I 8 4 ' 3 85 1 5 91 683 Awesta antiguo, I I 582 583 584 590 607 Awesta (Khorda) I I 583 Awesta reciente, I I 570 582 583 585 590 592 596 602 603 606 607 608 610 614 615 616 624 Ayax (cf Sófocles), I I 102 BACANTES,

Las

(cf

Eurípides),

II

38, 4 1 ,

112 Bakn, Al I 437 437 2 0 0 454 Banquete (cf Platón), I I 106 106 2 " 1 , I I I 97 Baruc [Bar ] , I I 417, I I I 429 496 2 Bayand al Bistaml, I I I 57 Bcda el Venerable De temporum ratwne, I 348

710

ÍNDICE A

Berakot, I I I 486 Bernáldez, Andrés Crónica de los Rc\es Católicos, I 4 1 5 ' " Berossos, I I 203 1 2 4 Berum, Al I I 484 494 Bhadramayakaravyakarana I I I 269' 7 Bhakavadgtta, I I I 134 136 138 139 140 142 143 148 151 174 189 1 9 4 " 8 210 2i2=»6 214 2 0 7 256 Bbagavatapurana, I I I 175 194 1 7 8 Biblia (los distintos libios deben buscar se ba)o sus respectivos títulos) I 118 121 126 368, I I 377 415 426 427 444 464 467 I I I 193 502 540 Biblioteca (cf Apolodoro) I I 181-° Biblioteca (cf Diodoro Siculo) I I 245 Biiak I I I 188 bKa' 'gyur I I I 287 Bodhicaryavatara I I I 272 Book of Leinstcr, I I 248 Book of Rigths I I 252 Brahmajalasutra, I I 342 Brahmanas, I I I 79 99 112 103 107 109 5 " 113 114 115 116 120 121 124 148 151 156 165 191 Brabma sutra, I I I 136 BrhadaranyakaUp , I I I 98 115 121 122 123 7 - 1 2 5 " 126 8 2 127 1 8 4 1 " Brígida, Santa, I 340 bsl an 'gyur, I I I 287 Bundahisbn I I 604 3 0 605 610 6 1 3 " 615 s 0 620 6 2 1 " Burchard de Worms, Decreta, I 348 CADAMOSTO, Alvisio di, I 420 420 2 ( H Caín Adomnáin I I 240 5 Caitanya, I I I 137 Calimaco, I I 19 5 8 ' " , Epigrama, I 306 Cambamdar, I I I 136 Canción de Mañeros, I I 563 Candidas, I I I 137 «Canon moral en forma de ornen», I I 474 Cantar de los Cantares [Cant ] , I I I 426 477 Canto a Afrodita, I I 85 Canto al sol, I I 541 Capitulatio de partibus Saxomae I I 293 Caracteres (cf Teofrasto), I 283 308, I I 77 174 Carta del fundamento I I 484 495 Cartas (de M a m ) , I I 487 Catón, I I 135 141 142 Catulo, I I 198 1 1 4 César, C I , I 334 336 I I 237 241 242 243 245 248 249 250, De bello gallico, I I 242 1 4 245 2 J 248 249 ChandogyaUp , I I I 1 1 5 " 116 118 119 125' 8 184 1 6 4 Chavannes Pelliot, Tratado, I I 481 507 512 526 Cicerón I 34, I I 135 149 152 153 154 179 247 664, I I I 493, De hgibus, II 155, Somnium Scipwnis, I I 154 «Clasicos», I I I 304 310 325 327 Clemente de Alejandría, I 111 308, I I 127 128 129 199 1 2 0 2 0 3 1 2 ' , Stromata, I I 1 2 9 ' 2 5 246 2 4 , I I I 671 Cleantes, I I 18 20 678 Cleómenes (cf Plutarco) I 308 Codex luris Canonici, I I I 589 Código de Bllalama de Esnunna, I I 469 Código de H a m m u r a b í , I I 434 436 438 468 469

Colosenses [Col ] (cf Pablo, San), I I 218, I I I 514 564 568 Commemoratio Yrofessorum Burdlgalen smm (cf Ausonio), I I 249 Commonitorium (cf Vicente de Lérins) I I 232, I I I 659 2 2 3 Confesiones (cf Agustín, San), I I 480 Confessio (cf Patricio S i n ) , I I 239 Contra Mamchaei opiniones (cf Alejandro de Lycopolis), I I 480 Contra Mamchacos (cf Tito de Bostra), I I 480 Contra las sectas (cf E / n l k de Kolb) I I 583 1 2 Corintios [ C o r ] (cf Pablo, San), I I 220 I I I 6 3 4 1 " 1 Corintios, I I 6 5 l t 2 9 5 2 3 0 129 229 231, I I I 429 475 513 549 560 562 563 564 568 569 570 571 705 2 Corintios, I I 226 228 231, I I I 426 562 567 Corippo lohanms sive de bellis Libycis, I 437 16 Cormacs, I I 243 Cosmogonía, I I 484 Crónica de Arbela, I I I 5 9 6 ' 9 Crónica de los Reyes Católicos (cf Ber naldez, Andrés), I 415 1 9 7 Ctesias I I 5 8 7 " Culex (cf Virgilio), I I 114 Cundakar, I I I 136 DAINICHI KYO (Mahavairocana Sutra) III 385 Damascio, I I 116 Daniel [Dan ] , I 96, I I I 405 415 467 469 475 496 540 Dasam Granth, I I I 190 1 7 4 . De anima (cf Tertuliano), I 251 De antro nymph (cf Porfirio), I I 2 0 5 ' 8 4 De bello Gallico (cf César), I I 242 1 4 245 2 J 248 249 D bello vandálico (cf Procopio), I 445 De civitate Del (cf Agustín, San) I 218 De dwinatione (cf Cicerón), I I 247 De errare profana) um religionum (cf Fir mico Materno), I I 1 9 8 " 7 De Iside et Osinde (cf Plutarco) II 209143

De legibus (cf Cicerón), I I 155 De mirabilia (cf Pseudo Aristóteles), I 246 Democrito de Abdcra, I 25, I I 99 100 De morlbus ecclesiae cathohcae et de moribus mamebaeorum (cf Agustín, San), I I 480 Demostenes, I I 113 Demostcnes, Pseudo, I 333 De natura animalium (cf Eliano), I 328 Dinkart, I I 480 484 581 607 De rerum natura (cf Lucrecio), I I 176 J 5 De Syna Dea (cf Luciano), I I 1 8 1 5 ü , 190"", 197 Deuteronomio [ D t ] , I 366, I I I 412 413 419 4 1 9 - ' 420 421 422 423 424 425 429 432 433 437 4 4 2 " 444 445 446 447 448 450 452 454 455 456 457 457 7 2 458 460 462 463 464 472 473 474 478 49/ 698'4 Dbammapada, III 2 5 1 " Dbarmasastras, I I I 135 Diadoque, I I 244 < Dialogo acróstico», I I 471.

711

FUENTES Y AUTORES ANTIGUOS «Diálogo de un desesperado con su alma», I I 561 562 564 «Diálogo del esclavo con su dueño», II 471 «Dialogo en el lecho», I 338 42} Digha Ntkaya, I I I 256 5 2 257 258 Diodoro Siculo, I 182 246 249 250 280 471, I I l l l 2 6 ' 244 248 249, Historme, I I 246 2 4 249 Diogenes Laerclo, I 244 327, Vitae pbilo sopborum, I I 249 Dion Casio, I 339, I I 3 8 " , Hist Rom , I I 248 LCLESIASTEJ,

[Ecl

],

III

404

438

468

469

471 472 Eclesiástico [ E c l o ] , I I I 404 4 3 3 ' 2 450 458 468 470 477 Edda, I 365 366 379 380 381, I I 290 341, I I I 97, Snorra Edda, I I 329 1 6 1 Efesws [ E f ] (cf Pablo, San), I I I 564 568 r f r a í m , San, I I 480 484 Eikon, I I 494 Eiriks rauda, saga de, I I 281 Electra (cf Sófocles), I 307 309 Elegía de las musas (cf Solón), I I 25 Eliano, I 441, De natura animalium, I 328 Empedocles, I I 98 99 100 120 Eneida (cf Virgilio) I 308, I I 115 140 150 692 699 Lnoc, Libro de, I I I 495 496 497 2 Fnuma Ehs (cf Poema babilonio de la creación), I I 379 461 Epicuro, I 25, I I 100 2 4 1 Epifanio, I I 480, Panarwn haer , I I 480 Epifamo, San, I I I 572 Epístola a Aristeas (cf Ptolomeo), I I I 486. Epístolas de San Juan, I I 212 Epístolas de San Pablo (cf Colosenses Corintios, Efcsios, etc ), I I I 516 556 563 564 Epístolas de San Pedro, I I I 426 Escollos (cf Teodoro Bar Konai), I I 480 Escrito de los gigantes, I I 494 Esdras [Esd ] , I I I 477 496 497 2 540 Pseudo, I I I 495 Espinosa, I 420 2 0 4 Esquilo, I I 20 44 73 882»» 102 102 2 4 7 672 674 675 677, Coeforas, I 307, Eumen , I 379, Oresliada, I I 88-°», Persas, I 309 Esquines, I I 113 122 Estacio La Tebaida, I I 691 698 Esttfano Biz , I 284 Ester [Est ] , I 7, I I I 519 Estrabon, I 216 217 348 441, I I 249 i tica mcomaquea (cf Aristóteles) I I 108 Eurípides, I 330 I I 30 4 73 102 103 104 115 116 676 Las Bátanles I I 38 41 112, hemaas 1 325, Hecuba I 325, Helena 1 332 Heracles, I 306 308, Hipólito I I 29 37 Ifigema en lauris I 308 328 I LIS bio I I 597-" 616 ' 1 ustblo Armen I 385 391 f ustasio I I 2> Lvingtlios I I I 195 510 516 «(Gran) Ltangelio desde Alaph hasta lau» I I 494 Evangelio de los alejandrinos, I I I 616 s Evangelio de los hebreos I I I 616 *

Evangelio de San Juan (cf Juan), I I I 511 Evangelio de San Lucas (cf Lucas) I I I 511 Evangelio de San Marcos (cf Marcos) I I I 512-513 Evangelio de San Mateo (cf Mateo), I I I 512 Evangelios sinópticos, I I I 511 518 «Evangelio viviente», I I 487 494 531 Evodlo de Uzalum, I I 484, 494 Éxodo [Ex ] , I 3 366 367, I I I 404 412 413 1 7 418 419 419 2 6 420 421 422 423 424 427 428 429 430 431 4 3 3 " 435 436 439 4 4 1 - 3 442 4 4 2 " 444 445 446 447 448 450 452 453 455 4 5 6 " 458 459 462 463 464 465 468 470 473 474 475 477 478 479 497 6 9 8 " Lyrbyggia Saga, I I 291 3 2 7 l s s Tzequiel, I I I 415 416 420 421 426 431 435 436 445 449 4 4 9 " 461 466 469 475 477 478 496 540 Ezmk de Kolb, I I 484 583, Contra las sectas, Tí 484 583 FAJOM (textos coptos de), I I 481 485 508 518 530 Farsalia (cf Lucano), I I 242 1 5 246 2 5 0 " . Fasti, I I 136, 143 Fasti (cf Ovidio), I I 145 146 150 695 Vedan (cf Platón), I I 106 107 Fedro (cf Platón), I I 105 119 Ferécides de Siros, I I 23 Festo, I I 697 Fibnst al 'ulum (cf I b n an Nadim), Ix 480 494 501 504 506 530 Fthpenses [Flp ] (cf Pablo, San), I I I 485 564 566 634 1 2 5 Filón, I I I 411 484 570 Filoponos, I 250 Firmico Materno, I I 198, De errare prc fanarum religionum, I I 198 1 1 7 Fjolswinn (lied d e ) , I I 332 Flatey¡arbok, I 348 Floamannasaga, I I 3291*'6 Foc (cf Plutarco), I 306 Fragmento latino de Tebesa, I I 481 484 485 Fragmentos de Turfán, I I 480 484 485 486 490 501 503 504 505 510 512 517 518 530 Fragmento Pelliot I I 481 526 Fragmento Stem, I I 481 484 GAKUDÓ

YÓJIRISIIÜ,

III

396

Calatas [Gal ] (cf Pablo, San) I I I 472 517 560 563 570 571 Gathas I I 343 348 577 582 583 584 585 586 587 588 589 590 592 594 595 596 597 600 601 603 606 608 609 611 612 613 6)4 616 617 618» 4 620 621 622 623 677 691 (jaiba di la cnación I I 594 2 Gatha ustavati, I I 595 2 4 Ga/zall Al I 67' ' I I I 57 59 Cello I I 665 669 692 Causis [Gen J, I 3 105 118 121 366, I I 219 415 416 426 I I I 404 408 4 1 2 l j 416 417-' 418 420 436 437 438 439 440 441 443 444 445 446 447 448 449 450 452 453 458 463 464 465 466 468 471 472 473 474 477 479 680 Giographita, I I 248 Geórgicas (cf Virgilio) I I 114 150

712

ÍNDICE A

Germama (cf Tácito), I 348 Giraldus Cambrensis, J 335 1 2 Gttagovinda (cf Jayadeva), I I I 136 Gitañíalt, I I I 210 Glosarlo de Gormac, I I 250 Gorgias (cf Platón), I I 106 Gorgias de Leontml I I 104 Gregorio Magno, I 248 Granth Sahib, I I I 190 Guillermo de T i r o , I I I 630 Gunaid, Al , I I I 57 HABACUC [ H a b ] , I I

1 8 0 " , I I I 4 4 2 " 472

Hadokht Nask, I I 610 Al Hafiz, I I I 61 Hakon hinn guda, saga d e , I 348 Harbarztod, I I 3 2 9 ' " H a n b h a d r a , I I I 202 Harphocrates, I 32/ Hasan al Basri, I I I 55 56 Hebreos [ H e b ] (cf Pablo, San), I 4 2 7 2 , I I I 457 472 479 509 673 Hechos de los Apóstoles [Act ] , II 217 219 226, I I I 443 485 516 518 524 536 546 549 550 551 552 553 554 556 557 558 559 560 562 564 567 568 573 5 9 6 " 596 1 8 6 3 4 - ' 674 695 698 706 Hechos de Tomas, I I I 612 Heike monogatort, I I I 388 Heimsknngla, I 344 346 348 349 I I 281 321 Hehand, I I 332 341 346 Hemacandra, I I I 202 Henoc, Libro de, I I 494 Hermes Tnsmeglsto, I I 220 Herodoto, I 74 281 294 303 305 306 308 325 332 347 1 5 8 369 381 435 437 438 439 440, I I 3 8 " 104 104 2 5 4 181 195 1 9 4 452 579 1 607 624 673 674 701 H e r á c h t o de Efeso, I I 86 97 98 100 2 ' 2 101 Hesiodo, I I 36 44 4 8 1 2 8 50 6 5 " ' 78 81 83 85 8 5 1 9 8 86 9 6 2 " 98 116, Teogonia I I 24 29 36 4 5 1 1 8 , Los trábalos y los días, I 331, I I 42 Hesiquio, I 284 316, I I 4 5 1 1 6 686, Dio nysou gamos, I 333 H i m n a n o chino de Londres (cf Rollo Ion díñense de los himnos), I I 481 484 Himnos a Amon, I I 535 540 542 543 555 Himno homérico a Afrodita, I I 29 Himno homérico a Apolo, I I 32 Himno homérico a Demeter, I I 128 Himno homérico a Hermes, I I 26 Himno de Mithra I I 607 Himnos orficos, I I 24 Hipias de Ells, I I 105 Hipólito (cf Eurípides), I I 29 37 H i p ó l i t o , San, I I 126 Hipólito de Roma, I I 203, Vhilosophu mena I I 246 2 4 Hipponax, I 327 H i r t i o , I I 249 Historia Augusta I I 247 Histonae (cf Diodoro Siculo), I I 246 " 248 Historue (cf Tácito), I 348 Histonae (cf Tito Llvio), I I 249 Hist Rom (cf Amiano Marcelino), I I 24422 Hist Rom (cf Dión Casio), I I 248 Hokke kyó (Saddharma pundarika) III 383 397.

FUENTES Y AUTORES ANTIGUOS

Homero, I 272 304 305 322 331 373 I I 13 16 1 7 2 ' 18 22 23 24 25 26 27 Zl-1 2 9 " 31 38 39 44 45 47 1 2 1 48 49 50 51 52 53 56 5 6 1 4 2 57 58 59 60 63 6 3 , s z 66 1 6 3 69 75 80 81 83 84 8 5 ' 9 8 87 9 3 2 2 4 97 107 128 136 183 665 672 681 683 694 696, I I I 90, litada, I 297, I I 2 2 " 24 25 29 32 47 49 50 5 3 " 8 54 5 8 1 4 5 60 69 678 699, Odisea I 297, I I 25 2 6 " 48128

49

52133

6 7

13Q328

2

02

Horacio, I I 145 154, Odas, I I 145 150 Hrafnenkel, saga d e , I I 306 Hyndluliod, I I 290 IBN AN NADIM, I I 484 492 494 5 0 1 ,

Tihrtsl

al'ulum I I 480 494 501 504 506 530 Ibn 'Azarl, I 445 2 2 " Ibn Fadlan, I I 292 Ibn H a l d u n , I 437 5 2 3 , I I I 54 I King I I I 354 litada (cf Homero), I 297, I I 2 2 " 24 25 29 32 47 49 50 5 3 , s 8 54 5 8 " 1 " 60 69 678 699 Inglmga, saga, I 349 Johannis sive de bellis Llbycis (cf C o n p po) I 437 Irenco, San, I 111, I I 123, I I I 575, Adversas haeres, I I 238 1 , I I I 576 578 671 3 UaUp, I I I 127 Isaías [ I s ] , I 365 366 440 I I I 415 4 1 7 2 ' 420 422 422 2 9 426 433 437 438 442 444 449 451 452 458 459 461 463 465 466 467 468 469 470 472 477 478 479 499 508 519 527 Isocratcs, I I 105 115 ístmicas (cf Pmdaro), I 309 Ittvuttaka I I I 701 7 0 JAYADEVA,

Gitagovinda,

III

136

Jenofanes, I I 8 5 1 9 8 98 100 2 " 2 Jenofonte, I I 105 106, Memorabllta, I 283 Jeremías I 365, I I 417, I I I 414 415 416 418 418 2 5 420 421 422 422 2 9 426 432 436 445 447 449 451 452 455 457 458 459 461 463 465 466 468 474 475 477 478 479 527, Lamentaciones, I I I 472 Jerónimo, San, I I 238 1 , I I I 572 Jishósammai, I I I 396 Job, I I I 436 444 468 471 473 477 Joel [ J l ] , I I I 465 Jomsviklnga, saga, I 349 Joñas, I I I 474 lordams, I 347, I I 317 351 Josefo, Flavio, I 403, I I I 411 484 494 698 Josué, I 367, I I I 413 418 2 " 422 425 440 454 455 474 Juan, San Apocalipsis [Ap ] , I I 221, Fpistolas de, I I 212, I I I 527 707, Lvan gelw de [ J n ] , I I I 479 485 508 511 515 516 533 534 535 540 542 546 547 575 687 708 Judit [ J d t ] , I I I 474 519 Jueces [ J u c ] , I 366, I I I 404 413 414 418 423 424 427 428 4 3 1 " 4 4 2 " 450 454 455 456 459 461 470 474 475 Justmiano Novelas I I I 631 Justino Apol , I I I 6 7 1 ' KABIR,

III

137

Kalpasutras, I I I 105 \andschur I I I 228 287

Kathaka-Up , I I I 127 128 129 KausitaktUp, I I I 115 6 f Kena Up , I I I 127 Kephalaia I I 485 480 481 488 489 492 495 518 529 530 532 Khorda Awesta, I I 583 Khwastwaneft, I I 481 484 510 520 528 Kleidemos, I 307 Konki, I I I 341 365 Konai Teodoro bar, I I 480 492 500 501 504 505, Escollos I I 480 Kongocho gyo (Va/rashekhara Sutra) III 386 K n s t m , saga I I 283 306 Krsnamisra, Prabodhacandrodaya I I I 136 Kwammuryoju kyó, I I I 390 Kyógyó shtnshó, I I I 392

713

Mandamientos para los oyentes y para los elegidos, I I 495 Mandukya III 127 Maneto, I 383 391 Mamkka Vacagar, I I I 136 1 8 1 ' " Marcos, San Evangelio de [ M e ] , I I I 415 442 495 512 513 514 515 516 519 521 522 523 524 525 527 529 532 533 534 535 536 537 540 541 542 543 544 696 705 Markandeya Purana I I I 155 157 M a n o Victorino, Pseuclo , I I 484 Maris Erythraei, I I I 612 Mateo, San Evangelio de [ M t ] , I I 68 219 223, I I I 55 56 479 485 489 492 497 511 512 514 516 518 520 521 522 523 524 525 526 527 528 529 530 531 532 534 535 536 537 538 541 542 543 545 546 LACTANCIO, I 34 327 439 567 568 698 706 Lalla, I I I 189 1 5 8 Máximo de Tiro, I 438 Lamentaciones (cf Jeremías), I I I 472 Mcgasthenes, I I I 1 4 3 1 M Lampridio Alejandro Severo, I I 248 2 6 Meleto, I I 105 Landnamabok, I 348 Menandro, I I 5 5 1 4 ' Legado de M e n k a r é , I I 552 553 557 565 Menzius I I I 347 354 568 574 M e n k a r é (Legado de) I I 552 553 557 Leucipo de Mileto, I I 99 100 565 568 574 Levttico [Lev ] , I 365 I I I 416 4182« 420 Metamorfosis (cf Apuleyo de Madaura) 421 422 424 425 447 455 457 458 462 I I 72 72 1 '» 193 195 196 463 464 473 478 492 Mtdrasim I I I 484 Leyes (cf Platón), I I 8 8 2 9 9 89 92 106 108 M'drás, I I I 411 Lted de F]olswmn, I I 332 Miles gloriosus (cf Plauto) I I 692 Libro de la dirección y de la guia I I Milindaphañha I I I 224 253 1 8 2 5 8 ' 495 M m n e r m o I I 86 Libro de los gigantes, I I 484 Minucio Fehx Octavio, I 439 Libro de los jubileos, I I I 488 Miqueas [Miq ] , I 366, I I I 415 458 461 Libro de los misterios I I 494 463 468 473 475 479 Libro de los muertos, I I 559 562 568 569 Mirabaí, I I I 137 572 Misnah («Repetición de la ley»), I I I ! / ibro de las narraciones de Enoc, I I I 5 0 484 1 I ibro de la sabiduría I I I 404 MoLsadharma I I I 250 251 Libro de los salmos y de las oración Moksadharmapaivan, I I I 134 175 I I 495 Mundaka, I I I 127 133 Lithica I I 116 Muryóju kyó, I I I 370 Livio, I 337 342 I I 141 149 249 676, Histonae, I I 249 N A L W I E A M , I I I 136 Lokasenna I I 306 321 NammaLvar, I I I 136 Lucano, I I 242 250 250, Farsalia, I I 242' Narración de un viaje al paraíso occidtn 246 2 5 0 " tal I I I 333 Lucas, San Evangelio de [Le ] I I I 473 479 Naturalis Historia (cf P h n l o el Mayor) 508 510 511 512 514 516 517 520 521 I I 240 1 2 251 522 523 524 525 526 527 528 530 531 Namu myoho renge kyo, I I I 397 532 533 534 535 536 537 538 539 540 Nchemias [Neh ] , I I I 475 477 542 543 544 546 548 549 557 669 701 Nemeas (cf Píndaro), I 306 705 Nietas (cf Plutarco), I I 181 4 9 Luciano I I 197, De Syrta Dea, I I 181 ' Nicolás Damasceno, I 437 190 s s 197 Nichulá, saga I I 284 Lucrecio I 2 5 , I I 152 154, De reium Nigon, I I I 369 natura I I 176 3 5 Nihongí I I 292 341 Lunyue, I I I 349 354 Nihonshoki, I I I 364 379 Nizami An , I I I 61 Nonnus, I I 118iJ3 MACABEOS [Mac ] , I I 191, I I I 469 4 / 6 Novelas (cf Justmiano) I I I 631 519 Nomoi (cf Leyes) Macrobio I 437 Números [Num ] I I I 412 4 1 2 ' 5 416 418 Mágico El (cf Aristóteles) I I 244 Mahabharata I I 315, I I I 134 148 160 174 420 421 423 425 430 431"° 447 449 452 184 250 453 454 455 457 458 459 465 470 472 Mahavairocana Sutra (Dainichtkyo) III "P4 475 478 386 Mahayanasutralamkara, I I I 275 ODAS (cf Horacio) I I 145 150 Maitrayam, I I I 127 133 Odisea (cf Homero) I 297, I I 25 2 6 J ' Machima Nikaya I I I 237 ° 48'-» 49 5 2 1 J 3 67 130 , 2 S 202 Malaquias [Mal ] , I I I 465 466 527 Olaus Magnus, I 294 I I 262 Mahk Muhammad Tadumavati I I I 188 Olímpicas (cf Pmdaro), I 308 Manavadharmasastra, I I I 135 OHSttada (cf Esquilo), I I 88- 0 9

fNDICE A

714 14

Orígenes, II 6 0 \ III 433", Admonición al martirio, II 18674 Orkneya saga de, II 292 Ornsio II 305 Osiaí TOS ], I 365 366, III 414 415 425 426 433 442 450 458 461 463 465 466 Ovidio, II 135, Tasti, II 145 146 150 695

PABLO, San Epístolas de (cf Colosenses Corintios, Efesios, etc ), II 491, III 516 517 556 563 564 Padumavati (cf Malik Muhammad), III 188 Vananon baer (cf Epifanlo) II 480 Papías de Hlerápolis, III 511 1 Varahpómenos [ P a r ] , III 447 452 456 457 460 476 477 2 Varahpómenos [Par ], I 365 366 367 111 416 41825 436 456 457 460 461 Patmenides, II 97 Va memdes (cf Platón) II 97 Patricio San, I 370, Confessw, II 239 Paulus Diaconus, I 20323 Pausantib I 249 250 280 283 284 285 295 303 306 307 308 326135327 329 331 332 343 438 II 40 206 , Penegests, II 208 Pedro San Epístolas de, III 426 Pelopidas (cf Plutarco) 15 I 303 326 Pentateuco III 410 412 413 41820 425 428 449' < 453 461 497 Pertegesis (cf Pausanias), II 208 Philosophumena (cf Hipólito de Roma) II 246 ' Pindaro II 73 84 91 102 107 120 120303 129 180la 662 669 686 687 697, lstmi cas I 309 Nemeas, I 306, Olímpicas I 308 Pitagoras II 87 96 98 100 101 2 " Platón I 45 2to II 2 7 " 55 140 91 92 97 100 105 106 106 107 115 119 121, III 97 Banquete II 106 106261 III 97, Pedan II 106 107 Pedro, II20105 119, Gordas TI 106 / eyes II 88 » 89 92 106 108 Parmcmdes II 97, República, II 106 108 119 Plauto II 701, Miles glonoms, II 692 Pimío el loven, I 25, III 5101 Pimío el Mayor, I 294 329 339 342 437 441 Naturaks Historia, I 438, II 240 251 Plotmo, II 490 Plutarco I 283 326, II 3 8 14 " 40 48 88 2 " 135 185 186 194"" 198' , Ama!, II 4 198" , Cito nenes I 308, Poc, I 306 Nietas II 181", Pelopldas I 303 326 Romulo I 372 Teseo, I 306 308 Poema bibilonio de la creación (cf Enu ma Un) II 379 425 464 Poema de Gilgames, II 463 466 468 472 Polemon I 329 332 Pohcno I 306 Política (cf Aristóteles), II 240' Pompomo Meh I 438 439 440 Porfnio De antio nympb II 205134 Prabodbacandrodaya (cf Krsnamisra), III 136 Pragmateía («Tritado») II 494 Pramanamimamsa III 202 Proclo, II 41 115 Procopio, II 2 9 1 " 356 359, De bello van dalico l 445

QURAN

715

FUENTES Y AUTORES ANTIGUOS

Proverbios [Prov ], I 7, II 467, III 405 435 470 471 473 477 Pseudo Aristóteles, De mirabtha, I 246 Pseudo Demóstenes I 333. Pseudo epígrafos, III 484 Pseudo Esdras III 495 Pseudo Mario Victorino II 484 Ptahhete, Sabiduría de, II 553 Ptolomeo, Fpistola a Aristeas, III 486 Puranas III 80'° 135 150 152 160 162 174 1841"3 189 211 III

9 17 18

19 23 24

26

27

28

29 30 31 33 35 38 39 43 46 47 51 52 55 56 65 67 188' 71 187 702 RABI'A AL 'ADAWIYA

III

56

Rabmdranath Tagore III 137 Ram caritmanas (cf Tulsldas) III 135 179 Ramaknshna III 137 Ramayana (cf Valmiki), III 114 134 Ranas, Las (cf Aristófanes), II 99 Refutación de las sectas (cf Eznik de Kolb), II 484 «Repetición de la ley» (Misnah), III 4841 República (cf Platón), II 106 108 119 Reyes [Re ], I 360 365 366, III 402 413 436 1 Reyes, I 365 366, III 414 416 418 428 433 435 437 442" 444 447 449 452 454 455 456 457 459 460 461 463 469 475 476 477 2 Reyes, I 366, III 412 414 415 4182= 433 448 449 451 456 459 461 474 475 476 Rgveda, II 584 622 637 639 648 64813 669 670 674 675 67913 702, III 80 81 82 84 85 86 87 88 90 91 92 93 95 99 101 102 104 106 109 123 143 148 150 156 159 Rimbert, I 349 Rollo londinense de los himnos (cf Him nano chino de Londres), II 481 484 Romanos [Rom ] (cf Pablo, San), I 42'=, II 178" 222 229 231, III 430 472 485 489 502 562 564 565 566 568 569 570 570 673" Romulo (cf Plutarco), I 14s 342 Rudolf von Fulda, I 347 Rut, III 434 474 SABIDURÍA [Sab

], II 230,

III

450 468

473 474 477 494 519 528 Sabiduría de Amenemope, II 564 Sabiduría de Ptahhete, II 553 %abuhragan II 484 494 Saddharma pundanka (Hokkekyó) III 397 Saddarsanasamuccayya, III 202 Saddhatusutra, III 243 Sadi, As, III 61 Safo, II 28 85 Saga de Elriks rauda, II 281 Saga del godo Hrafnenkel, II 306 Saga de Hakon hinn guda, I 348 Saga Inghnga, I 349 Saga Kristni, II 279 306 Saga Nichulá, II 284 Saga de Orkneya, II 292 Salmos [Sal ] I 3 69, III 414 418-5 422 425 429 432 434 436 437 442 444 445 447 449 452 453 455 457 467 468 469 471 64472 473 477 478 495 519 585 698

469

383

420 443 466 479

Salustio, I 243 24353 249 Samaddhirajasutra, III 26968 Samaveda, III 80 81 106 109 Samhitas, III 79 101 115" 176 184 193 1 Samuel [Sam ] , I 365, II 31 7 8 , III 414 416 417 418 422 423 434 436 447 448 450 452 454 455 456 459 460" 461 463 464 465 468 469 473 475 2 Samuel III 412 417 431 40 434 446 447 455 457 459 460 463" 66 474 Samyutta Nikaya, III 23821 24938 Santideva, III 272" Sardulakarnaavadana, III 2561'3 Satapatha Brahmana, III 101 102 107 110 11050, 11258 114 118 122 124" Satyastddhisastra, III 262 141 Saxo Grammaticus, I 344 346 346145, II 290 291 Schabaka, texto de, II 547 548 550 555 Schahrastam II 480 Schi Ring, III 354 Schu Kwg, III 354 Secundlno, II 519 Septuaginta, I 365, II 186 417 Seraplon de Thmuls, II 483, Adversu\ Manichaeos, II 480 Servio, I 327, II 677 Severo de Antioquía, II 483, Homilía II 480 Sexto Empírico, II 99 Siddhanta, III 202 Siksasamuccaya, III 30272" Sileo Itálico, I 217 Simónldes de Amorgos, II 86 Simplicio, II 483 Skandgumamk vicar, 161 II 480 484 Snorra Edda II 329 Snorn, II 351 Sobre los misterios (cf Yambhco), II 213 Sobre la piedad (cf Teofrasto), II 177 Socion II 244 Sócrates, II 98 100 105 108 48 Sófocles, II 73 94 102 102- 104, Ayax II 102, Electra, I 307 309 Sofonías [Sof ], III 463 465 466 472 Solmo, I 247 250 Solón, II 84, Elegía de las Musas, II 25 Sommum Scipionis (cf Cicerón) II 154 Sol de la segundad y del fundamento II 495 Stromata (cf Clemente de Alejandría) II 129325 246 24 , III 6714 Suetonio Vida de Claudio, III 510' Suidas, I 329, II 116 Sukhavattvyuha, III 268 390 Sushi, III 355 Sutra, III 320 Sutrapitaka, III 224 Suttapitaka, III 224 SvetasvataraUp III 127 130 131 133 138 139™ 143 TÁCITO, I 572' 2, e, II 1158 196 206 n An nalet, I 372, III 510 , Germama, I 348 Histonae, I 348 Tam Bó Cuallnge, II 244421 íaittinyasamhita, III 109 ". Taittinya Up , III 115 6 '. Tales de Mileto, II 95. Talmud, III 411 4841. Tandschur, III 228 287 lantras, III 135 183 184 Taotehkmg, III 311 315 699

Tárgum, III 4841 Tathagataguhyasutra, III 26968 Tattvarthadhigamasutra, III 202 Tebaida, La (cf Estaclo), II4 691 698 Tegurta Herakhdts, III 603 ' Teócnto, II 173 Teodoreto de Ciro, II 127 483 Teofrasto, II 77, Caracteres, I 283 308, II 77 174 Sobre la piedad, II 174 Teogonia (cf Hesíodo), II 24 29 36 4 5 " 8 Teopompo, I 325 Tertuliano, II 52, III 575, Apología, I 439, De anima, I 254 Teseo (cf Plutarco), I 306 308 Tesoro de la Vida, II 494 Tevaram, III 136 Tevifia Sutra, III 25652 Textos coptos de Fajúm, II 481 485 508 518 530 Textos de las pirámides, II 542, 549 554 558 561 570 572 Textos de los sarcófagos, II 549 Texto de Schabaka, II 547 548 550 555 Textos de Turfán, II 480 484 485 486 490 501 503 504 505 508 510 512 518 530 Thletmar de Merseburgo, II 358 Tibulo, II 194101 Timagenes, II 244 24624 Tuneo, I 244 1 Timoteo [Tim ] (cf Pablo, San), III 565 2 Timoteo, III 565 Tipitaka, III 202 224 Tito de Bostra, II 483 513, Contra Manichaeos II 480 Tirteo, II 84 Tirumangel ALvar, III 136 Tiruvacagam, III 136 Tobías [Tob ], III 477 492 Tolomeo I 247 Tornam, Leonardo, I 7, 410" 2 415"" 417 417201 4202»4 439 213 , II 309" 314 315 317 Los trabajos y los días (cf Hesíodo), I 331, II 42 Tratado Chavannes Pelliot, II 481 484 507 512 526 Trifon, III 495 Tripitaka III 224 Tnsastisalakapurusacarita III 202 Tukaram, III 137 157117 Tucídides, I 307 II 104 Tulsldas, III 137, Ram-cantmana* III 135 179 Turfán (fragmentos o textos de), II 480 484 485 486 490 501 503 504 505 510 512 517 518 530 UMASVATI

III

202

Upanisadas, I 45, II 637 641 649 651 652, III 79 82" 99 103" 104 111 112'" 114 131 132 133 134 136 137 138 141 155 156" 8 163 164 166 168 181'" 184 1881'2 191 192 193 195 210 238 246 250 25347 2544J 256 265" VAJRASHEKIIARA SuTRA

(KONGOCHO GYO),

III

386 Valerio Máximo, II 246 Valmikl Ramayana, III 134 Varrón, I 263, II 147 Vedangas, III 79 105 Veda II 307 618 671 III 78 79 80" 102

716

ÍNDICE A

101 113 132 133 135 145 152 154 167 184 185 186 203 211 234 235 Vedas, I 538, I I 348 584 589 622 623 ^02 I I I 78 81 84 90 91 92 101 102 112 116 134 136 153 154 155 162 191 193 Vcmana, ITI 136 186 188 Vend'dat (Videvdat), I I 302 580 582 606 610 Vessantara/ataka III 249" Vicente de L e n n s , San Commonitouuv I I 232 I I I 659 Vida de Claudio (cf Suetomo), I I I 510' Videvat I I 302 580 582 606 610 Vibhasa, I I I 259 Viinaptimaíratauddbi, I I I 275 Vtnaya, I I I 287 Vmayapitaka, I I I 224 Virgilio, I I 136 150 151 154 349, Culex I I 114, Eneida I 308 I I 115 140 150 692 699, Geórgicas I I 114 150

Visnu Purana, I I I 1 5 6 " 8 Vispered, I I 580 Vita Wulframi, I I 29149 Vitae pbüosophorum (cf Dlógenes Laer cío), I I 244 Voluspa I I 268 273 281 332 343 Vulgata I 365, I I 417, I I I 417 431"" 43341 467 YAJURVFDA

III

80 81 105 106

ÍZac ]

III

7end I I 580 cnriti rui;u I I I 380

B.—AUTORES

109

Yámblico Sobre los misterios, I I 213 r asbts, I I 580 588 591 617 625 Y asna I I 580 593 596 597 598 599 600 601 609 611 6 1 2 " 6 1 4 » 617 618 619 620 Y asna en siete parles, I I 596 Yocasastra I I I 202 ZACARÍAS

ÍNDICE

461 465 466

477

AARON,

II

319131

Abegg, E , I I I 1 5 3 " ' 163 Abel, E , I I 116" 8 4 Abel, O , I I 35»° Aberg, Nils, I 233 2 3 3 " 237 Abrahams, I , I I I 483 Abramowski, R , I I I 6 0 3 4 ' Adam, K , I I I 505 667 Adams, Charles C , I I I 7 Addison, James I h a y e r , I I I 293 Adler, A , I 25 Albright, W F , I 13 33 3 5 2 ' 5 4 359 361 367 368 371 372 373, I I 5 9 8 3 \ I I I 405 407 4 2 9 " 4 7 1 " Alexeiev, Basil M , I I I 293 Alfaric, P , I I 481 482 485 486 495 Allberry, C R C , I I 481 Allgeier, A , I I I 456'° Algermissen, Konrad, I I 258, I I I 5 9 1 ' 6 4 3 1 1 5 6 4 4 " 6 4 5 " 1 649 1 7 7 650 1 8 2 6 5 1 1 " 652 1 8 8 658 2 '» Alio, E B , I I 8 8 2 0 8 Almgren, I I 311 Altheim F , I I 34 8 8 8 8 2 ' " 189 189 8 3 209 210 1 4 5 2 1 0 ' 4 r 262 3 1 5 1 1 7 665 Amand, D , I I 161 1 8 3 " Amandry, P , I I 5 Ambedkar, B R , I I 653 Amira, I I 290 Ammann, A l b M , I I I 5 9 4 ' 5 600 3 ' 6 3 8 " 6 3 9 ' " 6 4 0 ' 3 7 6 5 3 1 9 2 655 2 9 " 657 2 1 6 Ammer, K , I I 674 Amryl E , I 340' 3 " Amschler, I I 311 Amsden, Charles A , I 9 3 * ' Anacker, T , I I 3 3 5 1 " Anderson, W , I I 343 Andrae, T o r , I I I 5 597 2 7 Andreas, F C I I 481 577 584 621 Andrés, I I 186 • Anezakt, M , I I I 361 Ankermann, B I 533 Anklesana, E T D , I I 578 6 1 0 4 ' Anquetll Duperron, I I 580, I I I 188 1 7 2 Anrich, G , I I 193 9 2 Anthes, Rudolf, I I 537 Anwander, A , I 13 2 5 2 6 , I I 263 266 349 I I I 667 Anwyl, I I 237 Arberry, A J , I I I 6 Arnaud, I 452 Arnaud, D o m D , I I 161 Anaudov, M , I I 356° Arndt, A , I I I 642 1 4 2 Arnim, B v o n , I I 358 361 Arnold, T W , I I I 5 6 Arnold Fischer, I I I 5 9 1 6 Arnold-Wesmk Kramers, I I I 594 1 3 Arntz, H , I 2 0 3 2 1 , I I 295 359 359> 5

Arsemew, N i k von, I I I 5 9 4 ' 5 6 5 4 1 9 ' 659 2 2 7 660 2 3 9 Assemam, L I I I 605 4 9 Assemanus, I S I I I 600 3 6 Aston, W G , I I I 361 Attwater, D , I I I 589 a Auer, A , I 6 7 1 5 3 Auer, Franz, I I I 476 o 7 Aufhíuser, J B I I I 597 2 2 6 2 1 1 0 0 622'« 2 623103 6 2 4 " " 662-34 Aust E , I I 135 Autenneth, II 5 1 ' 3 ' Aráis, I 512 BACIILER

E , I

142

142 3 3 ,

II

694

Bachofen J J , I 74 75 79 82 99 523 Bachhofer, L , I I 300 Bachtold S t a n b h , H , I I 658 Bacot, J , I I I 282 Badger, G P , I I I 6 0 3 4 ' Baetke, W , I I 257 258 2 6 7 ' ' 281 3 0 288 293 5 4 306 8 6 3 2 7 ' " 346 652 s 2 658 676 6 7 8 ' 3 680 685 686 688 701 Bailey, C , I I 135 148 351 Bakunin, I 16 Bandi, H G , I I 265 298« 2 327 1 5 2 351 Bang, W , I I 480 481 Bannerth, E , I I 6 4 9 ' 7 Bardy, G , I 2 , I I I 505 705 Barker, I 461 Barodla, U D , I I I 73 Barth, I 443 445 Bartholomae, Chr I I 577 578 584 595 2 s 6 1 2 " 6 2 1 " 658 673 Bartmann, B , I I I 505 Bartold, W , I I I 6 Bartoh, M , I I 1 4 ' 3 Barton, George A , I I 369 Basden, I 490 498 Basset, Rene, I 4 3 5 2 0 8 4 4 6 2 " Bastían, A , I 76 77 84 99 Bathmanschwlll, I I I 6 2 6 " ° Bauch, B , I 37» 5 Baudissin, W W v , I I 161 1 9 7 ' 9 9 Bauer, W , I I I 596 1 9 597 2 4 616 7 8 Baumann, H , I 120 120 2 2 121 1 2 1 2 3 3 9 1 ' 8 3 4 5 5 2 2 6 458 492 504 533 Baumgartel, Elise, I 383 384 1 7 7 385 Baumstark A n t , I I I 580 4 593 9 596 2 0 596 2 1 597 2 3 597 2 7 598 3 2 604 4 3 605 4 7 59 6 1 1 " 612 617 8 2 6 2 5 ' 0 8 6 3 0 ' " Baur, F C h r , I I 482 485 Baur, J C h r , I I I 589 3 606 3 7 Baurmann, W , I I 658 679 Bautam, I 39 Bavink, B , I 13 Bea, A S I , I I I 4 1 2 " Beauvals, I I 262 Bebel, I 18 Beck, Erich, I I I 594 6 3 9 ' " 641 6 4 9 1 7 4 .

718

AUTORES

ÍNDICE B

Becker, C H , I I I 5 6 Bedjan, P , I I I 603 4 1 6 0 5 " Beeson, Ch I I I I 480 Behm, T , I I 53> 36 Behn, E F , I I 312 Bell, Ch , I I I 282 Bell, Richard, I I I 6 Bcnder, I 39 Bent, T h , I 384 Benvemste, E , I I 578 584 6 594=° 691, I I I 84 1 3 Berdiajew Nikola I I I 639 1 3 5 Berg, Ludwig, I I I 653 1 9 4 Bergm, I I 246 2 ° Bergson, H , I 13 21 5 1 " Bergstrasser, G I I I 6 7 Bematzik, I I 268 2 8 7 " Bernhart, I 6 9 l s s Bernheim, E , I 81 8 1 " Bertholet, Alfr , I 533, I I 257 342 355' 577 609 a », I I I 73 667 683 2 9 Bertholon, I 436 2 0 9 Bcrtrand I I 237 Berve, H , I I 4 8 1 2 ' 9 1 2 2 1 169' 5 Best, I I 246 2 5 Beth, K I 533 547 Bethe, I I 9 3 2 2 7 Bethune Baker, I I I 603*' Bezzenberger, I I 658 Bhandarkar, R G , I I I 76 2 175 Bicknell C , I 2 5 8 " Biederkamp, G , I I 307 Bleler, L , I I 658 689 Bierkner, F , I 1 1 1 ' Billerbeck P I I I 483 512' Bing, T , I I 313 Bird, J u n m s , I 93 Birkeh, E , I I 275 283 Birket Smith K , I 3 1 4 s 75 88 8 8 j r 99 I I 264 269 269» 270 271 278 284 294 297 328159. Birkmeyer K M I I 3 3 8 4 9 0 2 1 8 Birkner, F , I 110 111. Blachéte, R , I I I 6 Blandiere, La, I 433 2 0 7 Blcichsteinet, R , I I 298, I I I 282 Bhnkenbcrg, Chr , I 322 3 2 2 " ' Blome Fr , I I 425 Bloy, León, I 21 Blum Ernst, A , I I I 668 Blumenthal, A v , I I 698 Blumenthll IIT 594 Boas, I 75 77 78 82 84 85 88 89 94 Bochenski, I M , I I I 217 Bode, I I 287 Bodde Derk, I I I 293 Bohl F M Th , I xil 2 I I 424 425 Bohhg A , I I 481 Boisacq, I 322 I I 689 Boissier, G , I I 135 Bokhn, E , I I I 682 Boíl IT 212 1 5 0 Bonnard A , I I 2 9 " 3 7 " Bonnety, I 39 Bonsirven, T 1 3 505 Bonsor, I 179 189 193 Bonstetten G de I 219 3 7 5 ' " Bonwetsch N , I I I 594 Boor, H de, I I 257 Booth, I I K , I I I 483 Borchert, A , I 533 Borgstrom, Cari H) , I I 663 J Bornernann, F , I I 348 Borsant, Gmseppina, I I I 159 1 -

Bonzler, I I 332 Bosch, Fr , I 458 458 2 2 7 Bosch Gimpera, I 219 226 233 234 23o 236" Bosman, I 456 Bottger, H , I I 312 Botticher, C I 299'°° Boucher de Perthes I 92 Bouquet, A C , I I I 667 693 4 8 Bourget, I 21 Bousset W , I 2 3 2 4 65 I I 193»2 226 230 486 I I I 493 683 2 B 686 8 2 Bousset, Gressmann I I I 483 Boutroux, E m i l , I 21 Bovier Lapierre P , I 382 Box, G H , I I I 483 Bo//ano, E , I I 316 Brabrook, I 551 Biandenstein W I I 307 309 630 2 6 4 1 2 ' Braun A , I 6 1 1 2 9 B t i u n , O s k i r TIT 5 9 8 " Breisted, I 33" 2 393 Bicdon, Tuliet, I I I 293 Brehm, R B , I I 709 Brcuil, H , 2 0 1 ' 2 210 211 212 2 7 Bri in Chanmov, I I I 594 Bndges E L , I 143 143 4 1 Brmkmann, A , I I 480 Brockclmann, D C , I xrl, I I I 5 596 ° Brocker, W , I I 99 2 4 ° Brongers, H A , I I 425 Brossc, T , I I I 172 1 4 2 Brosses, Ch de I 533 541 545 Bruchmann C F H , I I 6 7 3 ' Brugmann, K , I I 661 1 662 (64 Bruckner, A , I I 355 Brugger, W , I 19 Brun, G , I I 80 1 9 1 Brunetiere I 21 Brunner, E , I I I 667 694 Bmnnhofer, I I I 80'' Buber, M I I I 4 3 1 1 0 4 4 1 5 5 444 6 0 Bubnoff, Fbrenberg, I I I 594 Buchner I 2 2 " Buchsel F , I I 1 8 6 " Buckers, H ITT 4 4 9 " Budge, E A Walhs, I I I 6 0 3 " Buhl, Frants, I I I 5 Buleck, Van, I 5 Bultmann, R , I I 179 4 0 6 6 1 ' , I I I 667 687 688 Buonaiutl, E , I I I 603 4 1 . Burén, Van, I I 369 Burkitt, F C I I 482 486 Buinouf E , ITT 217 Busch F O , I I 3 4 6 ' " Bnschan I I 327 1 5 2 Busink, Th A , I I 369 406 425 CABOT

TAIQUES

III

280

Caikanovic, VI , I I 356 5 Cankov Stefan I I I 6 3 5 1 2 ' C i p a u I , I 383 C irrel A , I 55 5 6 " ( arter, G W , I I I 683 2 9 Cárter, T B , TI 673' Casel, Odo TU 659 2 2 4 Cisey R P I I 480 486 C-r-per T , I 3 368 TIT 591 6 594 1 3 604' 3 660 2 2 8 6 6 1 2 3 - 662 2 J B 6 6 3 2 3 ' 664 2 1 0 ( tus.se A I 26 2 9 Cerftux, T I I 164 1 3 , I I I 505 Chabot, J B IIT 598 2 9 6 0 3 " 604 4 2 Chamberlam B H TTT 361

Chamberlam, Houston Stewart, I 46 Chandler, T S , I I 634 635 Chantepic de la Saussaye, F D , I I 5 7 1 4 3 I I I 361 667 Charpenticr J , I I I 167 Chatellter, Du, I 197 Chatterjee, Satlschandra, I I I 73 211 2 " 4 Chavannes, Edouard, I I 481, I I I 293 Cheyne, T K , I I I 682 6 8 3 2 9 . Chtera, E , I I 430 Childe, Gordon, I 158 1 5 8 " 177 219 228 1 0 228 4L 232 4 5 236 237 4 8 269 2 6 9 " 271 276 529, I I 257 Chirat, H , I I I 505 Chnstensen, A , I I 583 586 9 Chrtstian, Vtktor, I 395 396 397 402 403 405 406 407 409, I I 369 Chung Ching Wen, I I 300 ( íampl, Sebastiano, I 4 1 5 ' 9 6 Clark, Charles Allens, I I I 345 Claudel, Paul I 21 Ciernen, C , I 4 9 " , I I 2 0 3 ' 2 4 263 266 293 5 5 3 2 5 ' " 3 2 7 ' " 338 341 355 4 577 583 617 698, I I I 664 6 8 1 2 2 683- 9 Clerq, C de, I I I 589 3 í lodd, E , I 502 502 2 3 6 Closen E Gustav, I I I 472 Closs A I 3 336 3 4 7 ' 6 0 , I I 14 1 2 257 258 2 6 3 ' 2 7 2 " 277 2 ' 2 8 3 3 s 2 9 7 " 308J,> 315 318 3 2 1 1 3 3 3 2 6 ] 4 ' 327 1 5 6 3 4 8 1 8 8 350 697 703 Coeurdoux, P , I 539 Cohén, H , I 22 44 Colditz, Fr Ed , I I 485 Comte Auguste, I 15 16 17 21 31 38 45 81 545 Conrad M i r t i u s , ITedwig, I 106 Constant Benjamín, I 58 Contcnau G , I I 369 398 424 Conybeare, F C , I I I 6 4 2 ' 1 3 6 5 1 ' 8 5 Cook, A B , 1 314 1 » 8 324 1 8 1 . Cook, St , I I I 667 Coomaraswamy, A K , I I I 7 3 1 157' 3 1 Coopcr, I 91 Corblshlcy T h M A 13 Cordier, H c n r i , I I I 293 Comelius, F , I I 329 658 671 672 6 7 5 ' 699 Costermanns, B J , I 533 Couchoud, I I I 510 2 Couling, Samuel, I I I 293 Coussa Acacius, I I I 589 2 594 1 2 605 4 9 606"" 6 1 1 5 ' 6 1 3 " 6 1 4 " 6 1 5 ' 8 6188« 623">" 625 1 »' 6 2 7 1 1 1 635 1 2 8 6 3 6 ' 3 0 6 3 7 1 3 ' 638 1 1 6 655 2 1 7 Couvreur, S , I I I 293 Crawley, A E , I 533 Crome, B , I I 3 2 6 ' " d o s , G , I 403 4 0 3 1 8 J Cumont, F , I 4 3 6 2 1 ' , I I 1 0 1 2 " 110 161 179 179 1 8 180 15 í g o 8 1 1 9 3 ' 3 194'"' 198 1 1 4 1 9 8 1 1 ' 204 2 0 4 ' " 206 1 3 9 2 1 2 " " 480 482 578 675, I I I 505 Cunow H , I I 709 Curtius, L , I I 9 1 2 1 9 Czarnowski, S , I I 2 4 1 1 8 DAHL,

A

P ,

II

54131

Dahlmann, Josef, I I I 6 1 2 " 613 C 5 Dahnhardt, I I 322 4 1 D'Ales, A , IT 2 0 3 ' 2 t Dalman, I 360 Danckert, W , I I 3 1 1 l 0 7 Dandekar, I I 687

719

Dangcl, R , I I 262 325 Daniel Rops, I I I 505 Damlewsky, N J , I I I 594 1 5 Dante, I I 679 Dan/el, Th W , I I 295, 709 D Arbois de Tubainville, I I 237. Darmestetcr, T , I I 578 585 Datwin, I 25 130 131 132 133 134 Dasgupta, S N , I I I 73 Dausend, Hugo, I I I 6 1 4 " 618 8 6 6 2 7 " 6 3 4 ' 2 6 635 1 2 8 6 3 6 ' 3 0 6 3 7 1 3 1 657 2 1 7 David, Madcleine, I I 424 Davídson, D S , I 87 8 4 Dawkins, W B , I I 328 D a u s o n Ch , I 2 13 52 5 6 1 0 0 5 3 ' " 54105 5510., 6 7 i s i Day, Clarence Burton, I I I 293 Dayal, H , I I I 217 Dazcnt, I I 287 Debrunner, I I 684 692 Dcchclctte, I 196 219 2 3 1 4 4 239 4 9 . Decorse, I 4 5 1 2 2 4 Deecke, Wilhelm, I 259 f 8 Deimel, A , I I 2 0 4 ' " 369 424 433 Dclafoi.se, I 506 Delaporte, Louts, I I 369 425 Dclbrueck, R , I I 116 2 8 8 Dellt/sch, Friedrich, I I 426, I I I 679 Dcmteville, Paul, I I I 231 Dempf, A , I 13, I I I 6 5 8 2 8 1 Dempwolff, O , I I 6 8 2 u Demfle, H Seuse, I 6 7 1 " Dennet, R E , I I 5 1 7 2 ' 6 519 523 Denzmger Umbcrg, I I I 6 0 2 " 608 5 2 Der/avm N S , I I 356 Desnoycrs, L , I I I 404 434 4 3 455 6 8 457 7 2 Desor, I 219 Desplagnes, Louis, I 4 5 1 2 2 4 452 453 455 458 Dessauer, T , I 18, I I 6 9 0 " Dcubner, L , I I 5 30 7 b 124 125 8 0 8 126 135 145 Dcussen, P , I 45, ITI 73 96 3 1 Dey, J , I I 128 3 2 0 1 9 5 " " Dhorme, E , I I 424 425, I I I 405 679 Dteck, A , I I 292 Dieckmann, I I I 505 Diels, H , I I 23 8 5 ' 9 8 86 2 0 2 658 663 J Diescldorff, E P I I 709 Dietench, I 25, I I 29 30 127 3 1 5 Dietschy, H , I I 709 Diez, E , I 5 4 ' 0 8 Dilthey, I 27 Dirr, A , I I 2 9 9 t 5 Djordjcvic T R , I I 356 5 . Dollet, J , I I I 679 1 2 Dolger, T T , I 6, I I 2 8 r 4 Dote, H e n r i , I I I 293 Dorrtr, A , II 31110c Dossm, G , I I 424 Dostoieuski I 50 Dottin, I I 237 239 Doughty, Ch M , I 3 7 5 " 8 Douglas E , I I 369 Doute, I 446- 2 1 Dllgomanov, M , I I 356' Drasckc, J ITI 602 3 9 Drexel I I 332 D u o t o n , Ftienne, I I 537 D n v e r Hodgson, I I I 6 0 3 " Droyscn, G I I 163 164° Dnbots, J A TI 650 651'° 652 Duchernin, I 4 5 1 2 2 1

720

EBEIING,

E,

II

425

466"

47023

471°'

472 4732« Eberbard, W , II 296 Fbcrharter, A , III 453" Ebert, I 223 2243s 251 63 258f» 319 383 180 391, II 341 695 Eckhart, K A , I 3 4 5 ' " II 314 318 Eddlngton, A St , I 19' 3 Eder, M , I 4, III 293 Edmunds, A J , III 681-° Edwards, I E S , I 388"» Eerdmans, B D , II 432 Ehrenber, V , II 5 Ehrenberg III 594 Ehrenfels, O R v II 630' 631" 635 Ehrenreich, P , I 533 541, II 285 Ehrhard, Alb , III 60239 660233 Eibl, H , II 338 Elchhorn, I 23 24 Eichrodt, Walther, III 405 407 413" 41520

A U T O FÍES

ÍNDICE B

Duchesnc Guillemín, J , II 277 278 584 58712, III 85 13 Duda, H W , III 6 634'" Duesberg, Hll , III 404 Dufourcq, III 505 Duhm, B , I 3763 Duhn, F V , I 258" 261'°3 27380 Duigeanám, M O , II 250 » Dumézú, G , II 259 31211» 325 III 8 3 " 8820 685a» 111 Dummler, II 28 o1 197 Dumont, C , III 5893 591 s Dumont, P E , III 107" Dupuis, Ch F , III 696 Durkheim, E , I 25 32 78 95 112 533 546 547 548 Durme, J van, III 282 9 Durr, Lorenz, III 404 476 » Durt, N , III 218214 Duveyner, I 440

41721

4314o

43848

444^0

445U

450" 458" Eickstedt, E V , II 297'° 330 631" Fissfeldt O , II 1 4 " 22 39 2 7 " 197'"», III 413" 415" 42332 442" Eitrem, S , I 305' 02 308 526, II 5 63 64 161 Ekholm, Gunnar, I 5s223 Éliade, M , II 27 280, III 667 685" 686" Elhs, III 596" 229 Elhs, B , I 465 Elwin, V , II 635 636 Engberding, Hier III 6 1 1 " 615" 620" 624' 06 625 107 62911" 630"» Engels, I 16 17 Erdmann, K , II 60533 Erffa C E Frhr v 35II 658 661' 678 Erler, A , II 268 283 Erman Adolf, I 384"», II 537, III 43943

Erman Ranke III 42939 439" Emout, A I 34 Ernout Meülu, II 658 673 676 677 688 693 Esnoul, A M , II 649" Esplard A , I 13 Esser Mausbach, III 44762 Eucken R I 39 59 60 Evans, I 215 270 2J97 1 " 277 279 285J2 290" 296 297 297 301 311 316 320 322 3 2 2 ' " , II 10

Evans, Ivor, H N I 533 Evans Pntchard, E E I 9 8 " 99' ' Evans Wentz, W Y , III 282 FABRE

P , II

161

Fabncms, III 612" Faldherbe, I 218 5 Falk M , III 77 95 98 99 100,9 116" 117"3 125 25039 25142 2544" 256" Falke, II 342 Fallmerayer, Ph I III 594' 3 6 5 7 - ' FarneU, L R , I 309"" Farquhar, J N , III 74 Tehrle, II 287 Feígel, Fr K , I 28 40 533 Feíst, Sigmund, II 658 662 Telder, J , III 503 Feldmann, I 116" 1192» Felten III 483 Fendt, L , III 603"" Fcrguson, John, III 293 2 Festugiere A J II 5 8 12» 13'° 1 5 " 1 6 22

18 28

2131. 2 2 " 39 4 0 ' 0 4 4 3 1 0 9 7 2 " '

8 1 " ! 10124S 109 2 ' 3 127 3 ' 9 161 17024 17230 187'» 190»' 206" 8 Fetzer, I 237 Fcuerbach Ludwig, I 15 163 17 25 27 28 41 48 Fichte, I 49 Fick, August, I 156» Filhozat, J , III 74 106" Findeisen, II 329 rink, Conrad, III 600" 615" 624'°» Fmn, D J , III 293 Firtb, C M I 386 Fischer, E , I 528 I ischer, J , II 262' Fischer W , II 658 Fischer, III 591° Flade, G , II 341 Flamand, I 497 Fhnders Petne, W M , I 361 361'-» 378 379, III 680'» Flor, F , II 297 308 Florenz, K , III 361 Tlugel, G II 480 9 Foerster, W II 169' 18672 Forde, C Daryll, I 166 227 22739 228 229 229" 230 233 234 Forke, Alfred, III 293 318 Forsander, J E E , I 199'» Fortescue Adr , III 589» Toucart, II 206 5 Foureau I 440-' Towlcr, W Warder, II 135 142 143 145 154 Fraenkü, Ernst, II 660 664 Francke, A H , II 300, III 282 1 rank, Amelia, I 524 1 ranke, Otto, III 293 Frankfort Henrl, II 369 398 424 Franz, E II 289 Frauwallner II 648 64843 Frazer T G , I 23 22 32 53">4 112 280" 372'4» 344 44922J 533 545 547, II 266 286 Freud, I 25 4 4 " 533 546 Treudenthal H , II 3 2 6 ' " Frick, H II 340, III 667 694 69534 Frlederlcl II 262 Friedrich, A , I 455-26 Fríes I 39 Tnsch, Fr , I 489"13 Fnsk, Hj , II 679

Frobenrus, Leo, I 82 263 385 387 42} ° 426 427 429 430 431 432 434 435 450 453 2 " 454 465 229 466 467 469 471 473 474 475 476 477 478 496 506 533 II 286 289 290 312 350 Frodm, A W , I 275»'

Fuchs, St , II 6314 Fuhrmann, II 299 Fullop Miller, I 20 20'»* Furer Haimendorf, Chr v , II 631' 632 633 636 64233 Furlam, G II 415 424 Furtwangler Reichold, I 294'" GABAIN

A

VON , II

481

Gadd, C J , II 369 Gaertnngen, Hlller von II 87- 07 92 22 ' Gahs, A I 142 Gall, A v , III 68329 Gann Th W F , II 709 Gansser I 143 Garbe, R III 175 Gardmer, Alan H I 3 2 2 ' " 537 GattlKoroIevslj, 8 III 590' 594" Gauckler, II 190 " Gaudefroy Demombynes III 6 Gautier, E F , 1I4 437 443"' 9 Gebser, J , I 56' Gebl W II 313 333 Gehlen, A , I 95 Gehnng J , III 642143 646"» Gelger, W , II 578, III 218 220 2 230 Geldner, K F II 577 581 595 612" 617, III 73 96 30 Gennrich, II 342 Genoulllac H de I 407, II 369 416 435' Genter, II 8 8 2 " George, I 46 George, Leopold III 409 Gerber Embach N von, III 651' s 8 Germann, I 4302 0 431 Gema, II l l l 47 8 Giamll, J , 605 Gibb, H R A , III 5 7 Giesebrecht, Fr , 232III 405 407 Gigon, O , II 95 Giles, Llonel, III 294 Güson E , I 5 3 " " Globertí I 39 Girgensohn, K I 13 40 4687 6 1 ' 2 7 Gjessmg, G , II 310"" 311' 05 Glasenapp, Hclmuth von II 628, III 74 218 230 230" 2 5 1 " 276 278 294 361 Glob, P V , II 304 24 Glueck, Nelson, III 417 Goeppmger, II 331 Goethe, I 39 40 60 III 35 Goettsberger J , III 412" 456' 9 Goetz, H II 641 641 30 648 653 GoetZL II 347 Goet7e A , II 4692Goldziher I , III 5 6s9 60 Goldmat K II 64> Golthcr, II 257 Góngora, I 190 Goosens, R , II 259 Gogutl M , III 68632 Gorce Mortler, I 5 III 667 Gordillo, M , III 591" Gorres, F , I 6 4 " 7 Gottschalk, H L I 3 Gotze A II 39'°» 342 347 659 691 Goussen, H , TU 597-'

721

Grabert, II , III 667 Grabner, Fritz, I 76 76» 79 80 85 8 6 " 87 88 89 9444 98 II 1 5 " 261 275 297 Graf Karl Hemnch, III 409 Graf, Olaf, I 4 Grahman, II 303 Graillot, H , II 161 Grandmaison P de, I 36 60 , III 505 Granet, Marcel, III 294 Grapow Hermann, II 537 Grass, Konrad, III 6461»9 648' 72 610" 7 Grassmann, II 74675 Green, I 383' 1 Greeven, II 68 ™ Grekov, B D , II 363' 9 Grenter, A , II 135 161 Gressmann, H , I 23 24 II 425 473-\ III 412" 434" 679 683" Gnerson, G A , III 175 Gngoric, Vladimir, III67 5927 Grmime H , III 453 Gronbech, II 257 268 270 271 3 1 9 " ' Groot, J J M de, III 294 Grosse, E , I 75 82 Grotefend, II 583 Grousset Rene, III 74 Grabe, W , II 342'»2 III 294 Gruehn, W , I 13 40 46987 61 1 2 7 Grunwedel, A II 2315" III 282 Gruppe, O , II 115 »-1 21667 702 Gsell, Stephane I 425 " 4426 427 433 "7 Guardml, R , I 13 5 6 " , II 346 III 505 667 Gubemaus, II 285 Guenon, R , I 13 56 114 Guillaume, A , III 6 Guillou, J , II 481 2Ü Gulik, Van, II 315' Gundel, II 183" Gundert, W , III 345 352 361 3894 Gunkel, H , I 13 17 23 24 , III 678 679" 68329 686 Gunnarson, II 333. Guntert, Hans F K , II 6727 Gunteit, Herbert, II 316 686 III 218 Guntert, Hermann, I 1565 345" , II 282 317 III 88-» 97 Gusinde, Martín I 5 122 132 133 137 138, II 9 658 670 674 Gutenbrunner, II 259 261 277 285 318 319 320 Guterbock, H G , I 369""282 Guthrie, W K C , II 115 116""» 120 HA\G HLMSERT, III 415 449»'' 45874 469 " Haas, H , II 237 473 20 , III 9 159 361 Haase, F , II 357, III 596' Hackm, J , II 481 Hackmann, Heinrlch, III 294 3 Hadrovics, Ladlslas 111 637' "a Haeblcr, K II 709 Haeckel, I 25 38,3 II 639 Haekel, J , I 88 » II 709 Haldenthaler, M , II 52' 3 5 Haldane E John Scott, 1 19 Haller M , II 678" Hallstrom, G II 30583 Hamann, I 39 Hamilton C II III 218 Hampl, F , I 4 Hamy, I 427 Hancar F II 306 308 327 Hanel, J , III 405

722

ÍNE

H a m s c h , E t d , I I I 594 Hanoteau, I 446 2 2 1 Hanslef, P H , 1 357 i l a r d y , I I I 230 Harm)anz, I I , I I 266 267 268 269 270 286 350 Harnack, A v , I 28, I I 486 I I I 505 575 596 1 " 597 2 4 6 0 3 4 ' 6167» H a m s o n , J E , I 341 Hartland, E Sidney, I 547 548 550 H a r t m a n n , E , I I 283 3 2 2 9 3 j 3 327'»> Hartmann, H , I 340 1 3 7 H a r t m a n n , M , I 13 18 30 4 7 Hartmann, O J , I I 337 H a r t m a n n , R , I I I 5 6 7 30 59 Harva, M , I I 322'-" H a s t m g , J , I 13, I I I 293 294 Hauer, J W , I 533, I I 257 312 3 2 8 " ° 330 670 703, I I I 695 Haug, M , I I 578 595 2 5 6 1 0 " , I I I 89 Hausler, I I 639 Havers, W , I 4 3 1 7 1 1 1 3 2 7 1 ' 9 , I I 287 660 6 8 2 1 1 6 9 6 " , I I I 76" Hebener, G , I I 303 Heck, Karl, I I I 6 1 3 ' 4 Heckenbach, I I 3 6 J 5 3 7 s 6 7 5 ' 8 1 Heffenmg, W , I I I 6 Hegel, I 16 a 32 H e h n , I , I I 424 Hetdegger, I 46 Heidel, A , I I 425 H e d e r , F , I 13 28 64 6514> 6 7 1 5 1 6 8 1 5 533, I I 658 691 I I I 5 9 1 r 594 596-' 5 9 8 J 0 6 0 4 " 605 1 9 606™ 607 5 1 6 1 4 ' 8 615'° 6 1 7 " 618 8 7 6 2 0 " 6 2 1 " 6 2 5 " " 6 2 6 " " 6 3 1 1 1 7 6 3 2 1 1 9 634 1 2 4 6 3 5 1 2 8 641 6 5 8 2 1 8 6 5 9 2 2 s 663 2 3 1 664 24 » 667 672 693 694 5 0 695 6 9 6 " 6 9 9 " Heimann, B , I I 640 2 5 6 4 1 2 s 643 3 0 H e m e , E , I I 337 H e m e , Geldern, I 97 I I 271 630 2 Heinemann, I I 179' 2 220 Heimsch, Paul, I I I 404 4 1 2 ' 6 435 4 5 439 o ' 4425» 4430J 444(0 4 5 6 J I 4 7 7 M H e i n n c l , G , I I 184 Hetsenberg, W , I 13 Heisenberger, E J , I I 330 H e l d t , H L , I I I 217 Heller, Fr , I I I 63713°-> Helling, F n t z , I I I 409 410 411 428 453»" Ilellmich, F , I 119 2 0 Hellpach, W , I 5 9 1 2 1 H e l m , Karl, I I 258 282 334 Hemberg, B , I I 5 Hempel, Joh, I I I 405 Henne E , I I I 4 6 2 " Hcnneberg, P , I I I 361 Hennecke, Edg , I I I 612» 8 H e n m n g , Max, I I I 6 H e n n m g , W B , I I 481 482 493 494 529 Henninger, Josef, I 418 2 0 Henry, V , I I 641 3 J Hentze, K , I I 37" 6 Henzen, W , I I 279 Hepburn, I I I 363' Herder, I 27 39 49 H e r d t , L , I I 263 Herissé, A , I 4 6 5 2 2 9 483 Herkenrath, R , I I 16-" Hermann, I I 308 Hermes, G , I I 578 Herold, G , I I 332 Herrmann, I 39, I I 287

F. B

AUTORES

Herskovits, Melvllle J , I 465 2 2 9 479 481 482 483 Henvegen, I I 340 Herzfeld E , I I 579 582 583 584 586 587 588 590"- 593 6 0 8 " 620 624' ' Herzog Hauser G , I I 170-° Hessen, J , I 13 2 7 " 29 4 1 3 0 " 42 7 3 45»" 5 r s 5 6 1 1 3 60 1 2 4 61 13 » H e t t m g e r , T , I 34 5 3 59" 2« 65. Hetzer, H , I 48°° Hcusler, A , I I 311 336 Heussi M u l l e n , I I I 5 9 3 l ° . Heydt, E , I I 343 Hildebrandt, I I I 87 Hillebrandt, A , I I 594 2 2 H i r t h , F n e d n c h , I I I 294 H i r t , H , I I 658 H m i , P K , III 5 Hobhouse, L T , I 8 8 , s . Hoboglnn, I I I 270'" H o d o u s , Lewis, I I I 294 Hoernes, I 292 Hofbauer, Cl M , I I 340 Hoffmann, H , I I I 282 Hoffmann, Josef, I I 634 Hofinger, M , I I I 218 Hofler, O t t o , I I 271 272 274 2 0 Hofmann, I B , I I 660 676 688 690 692 693 Hofmayr, I 517 2 4 0 Hogarth, D C , I 298 3 1 1 ' 0 5 Holder, I 335 1 2 3 339, I I 237 240» 250 3 2 H o l d e r h n , I 49 IIoll, K , I I 480, I I I 6 3 3 ' 2 2 Holler, K , I I 263 Holmberg, M , I I 301 8 1 3 1 5 " f H o l t , J , I I 684 Holtker, P G , I I 709 721 H o l t o m , D C , I I I 361 Holzmeister, V , I I I 483 H o m m e l , Fr , I I I 4 5 3 " H o m m e l , H , I I 27 276 Hopfl Miller Metzinger, I I I 412'" Hopfner, T h , I I 190 85 193» 1 1 9 5 " " 1 9 8 ' " 206135 Ilopkms, E W , I 2322 H o p k m s , M , I I I 681 2 °. H o r m a n n , K , I 142 H o m b o s t e l , E v , I 87 3 4 Houtsma, M Th , I I I 5 H o w i t t , A W , 1 533 551 Hrozny, Bednch ( F n e d n c h ) , I 156", I I 369 376 Hubert, H , I 533 H u b n e r , I I 335 H u b y , J , I I I 667 H u c h , Ricard, I 61 Hudal Ziegler Sauer, I I I 4 1 5 ' 5 Hugel, F , I 14, I I 259 H u i z m g a , J , 1 13 Humbert, Paul, I I I 440 5 4 H u m e , I 25 Hunke, W , II 3 3 4 ' " Hunnetkopf, R , I I 306 a 8 H u n t h , I I 287 H u s m g , G , I 541, I I 285 Husscrl I 27 30 H u t h , O , I I 350 H u t t o n , I H , I I 642 3 2 6 4 2 ' 4 651 5 1 Huysmans, I 21 IBSCHER

H

II

481

I h m I I 35 9 » Ingllsian, Vahan, I I I 597 2 2 624'°° 6 5 9 2 2 ! .

Isscl, A , I 2 5 8 " Ivánka, E n d r e , I I I 6 3 4 ' 2 4 6 3 5 1 2 8 659 2 2 " Ivanov, J , I I 356 7 Iwanitsky Ingilo, Raphael, I I I 626' 1 ( 1 Iwanow, W , I I 5 JJICKS, L

P , III

693

Jackson, W , I I 577 578 584 586, 595 2 s Jacobi, I 27 39, I I I 80 8 Jacobs, M , I I 3 2 9 " 2 Jacobsen, Thorkild, I I 424, 428 Jacolhot, L , I I I 681 Jaeger, W , I I 5 4 8 ' 2 8 8 5 " " ' 579 592 1 8 Jagoditsch, Rudolf, I I I 639 1 3 r 640'" 655 2 0 6 Takobson, Román, I I 357 1 3 Takoby, I I 1702» 182 5 4 James W , I 40 6 7 ' " Janet, I 40 Tanm, R , I I I 590 3 Janssen, H 1 , 1 1 313 Tansson, Sven B , I 203 2 4 Jaspers, K , I 13 48'» 6 3 ' 3 4 97 Tasttow, M , I 36°», I I 424 437 Jean, Ch F , I I 369 425 Jellinghaus, I 1 2 3 " , I I 6 3 3 ' Jensen, Adolf, I 3 1 5 n ° 391 512 2 3 8 513 514, I I 288 350 Tensen, Petcr, I I 427, I I I 6 7 8 ' " Jeremías, A , I 541, I I 3 3 8 ' 7 S 424 426 I I I 667 678 1 0 692 Jeremías, J , I I I 483 Tcssen, I I 35 9 2 Tettmar, K , I I 30 308 3 3 0 " 8 Jiménez Sánchez I 410 1 8 2 4 1 6 ' 9 8 Jirku Antón, I 229 4 2 236 363 1 " 1 369, I I I 408° Joel, I 6 1 1 " Tohanns, P , I I 641 Johnson, Samuel, I 465 22 « 473 474 476 Johnston, R F , I I I 294 Jones, G I , I 523 2 4 1 Iones, R , I 40 6 6 Jónsson, F m n u r , I 3 4 6 ' 4 4 Jordán, Franzis, I I 425 Torgensen, O , I I 4 4 1 1 2 5 2 ' 3 1 Toyce, T A , I I 709 Jugie, Mart , I I I 598 3 0 600 3 6 602 4f Junker, H u b e r t , I I I 4 1 2 ' 5 422 2 » 423 4 3 6 ' " 439" 4 4 0 " 4 4 P 5 4 4 4 " 447» 2 457 7 2 4 6 2 " 473 9 2 475 9 5 Turji T , TU 667 Juynboll, T h W , I I I 6 KAERST,

T

I

9645

Kaftan, I 39 Kalin, J , I 106 107 108 Kanakura, Y , I I I 283 Kant, I 22 38 39 45 4 5 8 2 Kargc, P , I 236 352 1 5 4 353 354 355 356 357 358 359 360 361 370 371 524, I I 26=5 4 4 u 4 j x i l 404 416 2 2 4 2 0 - ' Karialainen, I I 292 305 8 2 Karlgren, Bernhard, I I 299, I I I 294 Karrer, O I 13 36» 2 6 7 " 4 6 9 ' 5 S , TI 659 667, TTI 589 2 667 673 699»»

723

Kató, G , I I I 361 Kattcnbusch, Ferdmand, I I I 6 4 6 " 7 Kauffmann, I I 332 Kaupel, H , I I I 4 6 0 " 477 8 9 Kautsky, I 17 Kautzsch, I I I 497 2 Kees, Hermann, I I 537 Keilbach, W , I 13 48 J » Kelter, Fr , I I 264 Keiter, H , I I 343 Keith, Arthur B , I I I 74 218 231 239 2 8 24431 Kekehdse, K , I I I 597 2 3 Kcller, G , I I 311 1 »' Kellermann, V , I I 324 " 2 Kendnck, I I 237 250 2 8 Kcpler, I 18 Kerényi K , I 315' ° 9 Kern, F , I I 8 2 12" 13 9 J 8 8 " Kern, H , I I I 218 220 Kern, O 5, I I 52 8" 1 6 2 ' 17 2 * 1269 ' 2 2 2 ' " 2341 24 » 2 5 - 2 9 " 30 32 48> 50 73 79188 8 0 i s o g 3 i 9 3 8 3 » i 8 5 H Í gó 2 » 8 87 2 » 7 8 8 2 1 1 8 9 2 ' 4 9 3 2 2 8 1 0 1 2 4 4 1 0 3 2 5 2 106 2 " 9 110 2 » 5 l l l 2 » 9 1 1 3 2 ' 8 116 2 8 5 l i ó 2 8 " 117 1 1 9 " " 125 3 1 0 126 128 1 7 2 ' 1 1814» 183 5 9 184 r 2 1 8 5 " 189 B " 191 8 8 2 0 7 ' 4 2 681 Kermann, I I 287 Kesseler, K , I 44, I I 480 485 Klefl, Fr X , I 148 Kienle, R , I I 270 276 285 Kicsslmg, E , I I 286 Kuchi Numazawa, F , I 5 Kúic Kókten, I , I 395 403 409 Kmch, I 2 8 1 M Kmdaichl, I I 330 Kmg H , I 2 3 2 2 Kmg T , I 547 Kmg, L W I I 459 1 3 Kirchhoff, Kilian I I I 664 2 4 2 Kirfel, W , TI 312"» I I I 1 6 2 ' ' " Kirste, T , I I 287 Kittel, I I 5 3 ' " 5 5 1 4 " 5 6 1 4 2 6 8 1 " 7 0 " 4 8 6 2 0 2 109 2 » 4 179 4 0 186' 2 233 I I I 405 407 408 3 412 417 2 3 483 Klauser, I I 2 4 4 7 Klausner, J , I I I 483 Kleinknecht, I I 55 1 4 ° 5 6 1 4 2 86 2 » 2 Klemm, G , I 96 Klmgner, I I 194 1 0 1 . Kluge, F , I I 659 691 Knaack, I I 3 6 9 4 Kobihnskt, I I I 596 1 6 Koch, C , I I 346 1 9 ' 659 690 Koth Hans, I I I 635129 Koeppel, I 3 6 3 1 6 0 Koesters, V , I I I 505 Koetschau E K , I I 6 0 ' 4 9 186 7 4 Kohen, I 375 Kohler, L I I I 405 409 418 5 422 2 9 428 43110 4 3 8 47 Kohout A , I I I 682 2 4 Koldewey, I 395 396 Konig Eduard I I I 405 4 4 2 ' " 679' Komg, F , I I 268 595 2 5 6 4 6 " , I I I 8 8 " Konig r W , I I 583 Konow, Sten, I I 3 4 3 ' " 6392» Koppets, W , I 5 13 2 3 2 0 24" 5 3 1 4 8 4 3 7 " 5711» 64 1 4 0 8 5 2 9 8 7 J 1 8 9 " 9 3 4 1 9 4 4 2 109 5 112 132 133 1 3 3 " 135'" 142 3 14511 3 1 8 " 2 , I I 35"» 257 269 285 301 302 307 9 2 308 311 333 342 347 598 2 9 631 4 6 3 7 4 ' 640 2 1 647 1 2 6494» 659 663 3

724

ÍNE

668" 690" 695 III 76" 80» 82 8/ 88-1 9 0 " 107" 149'" Kornemann, II 17r» Korolevskii, III 590 59412 Korolevski], Cyr , III 627'" Korolewski, C , III 614 6 ' Korte, F , II 127"» Kortleimer, Tr X III 404 Kosel, II 60"" 186" Koschaker P II 451Kossmna, G , I 218 219 Koty, J , II 293 Kraepehn, E , I 2 7 " Kraft G I 91 112 113'° 114 140 141 14335 144 Krahe, H II 7 658 659 664 667' 68S Kramer, II 282" Kramer, S N II 424 425 429 i30 463 Ktamets J H III 5 594' < Kranz, II 23 Krappe, H , II 300 326 Kraus, F R , II 425 474 Kraus, W , II 2 4 " 2 5 " Krause, F E A III 294 Krause, W , II 659 666 667 Kreichgauer D , II 35 37 Kretschmar, F , II 329 Kretschmer, Paul, I 156', II 28 38 670 III 89 156 Kretzenbacher L , II 339"" Krlckeberg, W , II 709 Krohn K II 266 Kroll, W , II 212'"° Kronasser, II 262 Kmget, III 59722 Kruse, H , III 473» Kmyt, A C , I 534 Ksenofontow, II 285 Kubler K , II 4 5 1 " 48' " 6 6 1 " 681 " Kugener, M A , II 480 Kuglet, F , III 679 Kuhn, A , I 539 II 659 Kuhn E , II 578 Kuhn H , II 258 346'»' Kuhn, H , I 257, II 299 Kuhn, K G II 180" Kuhn, Osear I 106 Kuhnle, Elfnede, I 524 Kummer B , II 289 Kurat, Edeltrud, I 524 Kynast, K , II 3 3 8 ' " LABAT

R

II

425 455»

I abouit J , III 598" T afitau J Fr , I 74 íagarde, P A de II 480 Lagrange, M J II 5 116 »" 116-»' 178" 199 200 226 Til 483 505 laiblin W , II 335'~2 I ais, R I 143 I alou M , III 217 251 4 ' 282 Lamenals, I 39 Lamotte, Etienne III 218 231 Lamprecht I 81 Landersdorfer, S III 453" 679'" Landsbergcr B , II 425 471 472" 4732f Laner J P , I 386 Lang, A , I 89 313 534 II 702 Langdon, Stephan, II 379 424 Langer, C , II 18254 Langhammer, II 312"° Langlotz, E , II 2 5 " 221 Laoust, Emile, I 446 Latcham, E l , II 709

3 B

AUiOFRES

Latourette, K S III 294 Latte, K , II 91 2 2 ' 93 2 2 5 9422» 161 203 2 0 4 i33

Laubty, C , III 172"» Laufer, B , III 283 Laufer, Cari, I 144" Lavagmni, B , II 2 8 " Lavater I 39 Law, B Ch , III 218 Lebreton, J , III 505 Lebzelter, V , I 536 II 288-" Le Cop A von II 480 481 Leeds, Thurlow, I 5 163 Leem, K , II 328' » Léese, K , I 49 Leeuw, G yan der, I ?3 5 8 ' " , II 424 683 III 667 692 Legge, James, III 293 Legrain, León, II 369 Lehman Edy I 207 534 549 550 II 4732!, 59525 Lehmann Nitsche, R , II 709 714 Lehrs, K , II 671= Leibnit? I 18 74 Leipoldt, I , III 686 687 13 LelSner, G y V I 159 160 161 176 179 188 189 200 209 210 233 234 235 236 237 240 Leist, B W , II 695 Leist, Fritz, III 404 Lenin, I 17 T entz W , II 481 486 595= Iepm, M III 505 M Iesky, Albín, I 369' II 3 7 " 8 5 ' " 103249

Lessmg I 27 Letourneaux I 446221 Leuba T H , I 40 I eumann, M , II 660 665 692 Levi, S , III 218, 231, 280 Levv R , III 5 LévyBmhl L I 23 22 32"» 43 78 98 99 112 534 547 II 267 269 316 Lewy, Hildegard II 586" Lewy, H y I , II 424 Tichtenhann, R II 179" Lidzbarski, I 354 I lener J , I 2 9 " Lietzmann Hans III 575 660-»3 686»2 Lincoln II 279 Linden, W I 62"» 67"» Lmdenschmidt I 218 Lipowsky E , I 145" 147"" I lppert, P , III 505 Lipsms R A III 622'»' Lithberg IT 319 1 " Littmann, En III 593» 619»» 621»» I mngman W II 361' Ljungberg II 259 Lobeck, A , II 127" 5 locke III 676» I oher, Franz von I 248 Iohr, Max III 405 408 449" 45064 Iohulzende I eeuw I E III 258 5 9 " Lolm , L , III 603"" Lommel, H , II 577 578 583 584 585 586» 593'» 598 602" 6 1 1 " 612" 616 62056 6235S 624" 6402« Loofs, r , III 603" Loth, J , I 339134 Lowentbal, II 275 293 328 Lowie, R H , I 75 76 77' 78» 7 9 " 83 26 8427 85 86»° 87a» 88 35 89»» 91 9 1 3a

9 2 4o

94 9443 9950

100

55

534

Lowith K , I 13 Lubac H de, I 13, III 505 Lubbock J , I 24 534 J544 545 Lubeck Konr , III 590 65922" I ugn, P , II 287 Luquet, I 235 MACALISTER, R

A

S , I

335

24

356

371 MacCulloch, I A , II 237 MacDonald, A A , III 683-» MacDonald, D B , III 5 283 MacGilhvray, H S , IT 688' MacGovem, W M , III 218 Machek, V , II 355 670 671 Mackenzie, D A , II 343 Maclean, Browne, III 605"» MacNeill, II 237 Magnien, V , II 5 Mainage, Th , I 155 Mame, H S , I 75 Maitland, I 98 Maiumdar, I 409'»' Malebranche, I 39 Malmowski, I 75 7960 80 98 Mallon, A I 363' Mallowan, I 396 399 Maltzan, Freiherr H v , Til 6 Man, E H , I 534 Mangennot E , I 14 Mannchen Helfen, II 300 Mannhardt, Wúhelm I 419 44922Manslkka, V J , II 355' March, A C , III 217 Marcy, I 417 Marett, R R I 32 534 547 Margwelaschwih, T V II 298 309 Maringe, I II 290" 291"" 292 Manus, III 6811» Markham, S Cl , II 709 24 Markwart, J , II1 577 59538 Mirouzeau, II 7 16" 27 8 8 " 1 Marr, N J , II 358" Martin, I M , III 361 Martindale, C C , II 135 Martíne? Santaolalla, I 236 Marx, Karl, I 166 17 Maspéio Henri, III 294 Massey, G , III 680'» Massignon, Louis III 7 Massonneau, E , II 161 Masson Oursel, P , III 73 Massoulard, Emtle I 376"- 381 Masuda, J , III 216 Mathiassen, Th , II 2623 Matsumoto, N , III 361 Matthes, W , II 276 339' "> Mau, G , II 204'»" Mausbach, I 67' 5 4 , III 673 Mauss, M , I 533 Mayr, A , I 2 5 1 " Mead, Ch W , II 709 Means, Ph A , II 709 Meek C K , I 534 Meer, Van der, II 369 425 Megerlm David Fliedrich III 35 Meier, G , II 424 Meier, P T , II 73"» 9 0 2 " Meillet, A , I 34, II 578 582 583 586 610" 637" 658 6611 673 676 677 686 688" 689 693 Meissner, II 424 425 Menasce, P J de II 480 481 Mendes Correa, I 234

725

Menéndez y Pelayo, Mircelino, I 218»' Menghin O , I 92 93 142", II 8 188" 312 329 694 Menschmg, G I 13 27»« 28 40"" 53 II 263 331 332 333 III 44258 667 676» 686»» 69043 691 692 i 697" 705 Mercier, Ernest, I 443* '» Mercier, G , I 43621» 6439 Meringer R II 284» Merkel, F , II 266 4 Messma, G , II 577 586» 595604 Messmg, Gordon M II 6674 Met7inger III 2412'" Meuli, K I x 142" II 63'" 5 281 694 695 699 700 Mever, A , II 258 Meyer C H II 355* 358 Meyer, 12 I 307'»' II 540 663» 681 Meyer E II II 2672' Meyer, H II 119 »» Meyer M , I 323"»3 Meyer R , II 678' Michelitsch, A II 293 III 667 Mlgne II 127"» Miller, III 412" Milllkan Andrew I 20' 5 Mills, L H , III 682 Milthers G , II 312"" Mmayeff III 229 Minor, J , I 65 142 Mircuk, T , III 594" Mitchell, C W , II 480 Mltrophanov, Igor, III 293 Mladin, Nicolae, III 635"» 664242 Modi, II 60940 Mogk, E , II 269 279 286 290" Mohler, J A III 505 698 Momsen II 141, III 45064 Monier, Williams,33 I 12526 Montehus I 219 224 225 432 Moore, C F , III 483 Moortgat, II 425 More G F , III 6832»5 Morgan, J de I 384" Morgan, L II , I 74 75 79 81 82 86 99 112 Mortier R , I 5 III 667 Mortillet I 164 232 Morton, II 193»» Mosbach, II 335 Mosyznski, K , II 357 Motl, M , II 329 Motoori, Normaga, III 361 366 2 Moulton, T H , II 577 584 595 « 612" III 68226 Much, Matthaus I 218, II 272 298 Much, R , II 285 318 663» 664 2M 666 Muckermann, Friednch, III 655 Mudrak E R , II 258 346" 1 Muff Chr , II 269 Muhlmann, W E I 74', II 348 Muirhead, J H , III 74 Muhnen, I 361 Muller, Alois, II 659 680 Muller, F S , III 603" Muller, F W K II 480 484 Muller, Karl Otfrled, I 2596», II 79 Muller Max I 51 61 149 539 549, II 637 664 671» 703", III 82 696" Muller, P E , I 344141 Muller, Sophus, I 218 34 , 224 225 230 238 265 Muller Armack, Alfred, I 56 Munscher TI 105256

726

ÍNDICE B 169

Musil, A I 375 376 Muster, W , II 280 Muth, G F , II 299 Muth, R , II 660 NAGFLSBACH, C

F

v , II 5 16=» 4 5 1 ' 8

47 1 2 ' 5 1 1 3 1 5113= 52 53 136 58' 46 6 3 " 2 6 3 " 6 6 5 " ' 6 6 " s 659 6716 672 675 Namsyen, T)o, I I I 347 Nassau, R H , I 495 534 Natorp, P , I 22 41 44 Ñau, F III 603 Nauck, I 330, I I 3 0 " Naumann, H , II 271 273 289 323"" 333 346"» Nebel, G , II 108263 Nebesky Wofkowltz, R , III 283 Nehnng, A , II 3078= 314" 5 703 Neugebaue Otto, II 453 Neustadt, II 183» Neuvllle, R , I 363"°74 Newman, H , I 31 43 , III 505 Newton, I 18 Nicholson, R A , I I I 7 Niederle L II 3552CI Niese, II 4 5 ' " 46' Nietzsche, I 17 25 46 62, II 579 Nlkel, Johannes, I I I 404 679'= Nillson, II 6674 Nilsson, Martm P , I 2 7 1 " 272 273 277 278 282 286 288 289 291 296 297 299 302 303 305 310 311 316 319 320 321 5 322 323 330 351 II 5 8 8 9 10 11 4812 8 42 i4 zo 24 132a s4 2 23 24 15 16 17 19 2 89 2759 2862 29 308 32801 1 1 338S1 1 34 36"< 3 118 37 39'°' 42 142'° 43 44 45 47 47121 50 51 3 1 52' 3 5 53 137 57 143 59 147 ^ 1 6 3 67 166 12^V 74 7 ^ 82 6 0 148 M1SS g0190 g 5 lS9 g7206 g 8 2 0 9 ^ 2 1 2 90-is 92222 962¡i4 W22"¡ 103 2 1 9 104= ss 7 8 185

10532582 112=" 114=»» 119 121 806 125308 13 36 126 » 127 ' 129323 80 161 165" 166 60 182" 183 185" 189 199'=' 206 136 207"= 211 5982<> Noack, F , II 5 1243»7 126 Nock A D , II 161 231 Noldeke, Th III 6 611 58 Nordal, II 334 Norden E II 179 659 688 Notdman, C A , I 2 2 5 " Noth, M , III 4 1 1 " 42734 4314» 432'» Notovitch, N A , III 681 76 Notscher, F II 418 I I I 460 Notzel, K , III 594" 653" 6 Novahs, I 49 65 Novotny, II 286 Numazawa, K , III 361 Nyberg, H S , II 481 486 578 581 584 616 618 659 661 700, III 27 OBERMAIER

H

I 90 143 37]

Obermann, J , III 7 Obermiller, E I I I 230 231'" 283 Obersteiner, Jakob, I I I 468"" Obolensky, D , II 482 O'Callaghan, R T II 376 377 Oehl, W , II 257, III 365 29 Oesterly, W O E , III 683 Ohlmarks, A , II 275 280 309 313" = Ohm P , I I I 69660 Ohm, Th , III 667 6737 Okakura, Kaku/o, II 333 OKeeffe, II 24421.

AUTORES 137

22

Oldenberg, H , II 322 676, III 88 220 230 245 24938 253"8 Olivien, I I 212 Olnk, Axel, II 266 Olsen, M , II 266 287 Oppenheim, A L I I 424 Oppenheim, Max Frh v , I 397' 87 O'Rahilly, II 237 Orelh C v , I I I 667 Osbom H F , I 107 Osthoff, H II 696 Ostrogorsky George III 660==» Otrebskl, J I I 667" Otto R , I 27 28 29"' 30 31 3456 3 7 " 39 62 534 547 Otto W , F , II 5 26 56 2 7 " 112 112='= 19087 Ow, v , II 343

PABEL, RErwtoLD III 654=»= 659==7 663="2 Paffrath, Tharzísms II 369, III 404 447» Palgrave, W G , I 375 166 Palm I I 311 Palmer, I 359 Paret, II 303 Paribent, I 272 273 Parrot, André II 369 385 406 424 Parry, J , I 200" Partndge Ch I 465229 Pascal, B I 13 31 4 Pascal Plerre I I I 642' * Paterson, W P I 33 52 Paudler, F , II 293 659 689 Pauhtschke, I 508 Paulsen F R , I 44 Pauly Wissowa, I 308, II 33 315"" Pavry M , I I 578 Pax W , II 69617 698 699 Pechuel Loesche II 279 Pedersen, J , II 424, I I I 405 Peet E I 280" Pégny Charles, I 21 Pcisker, J , I I 3568 Pelesz,162 Julián2 3 III 6 4 2 ' " 6 4 3 " ' 644" 645 656 ' Pelhot, P , II 481 482 Pendlebury J D S , I 27077 Penka I 218 Percy E II 486 Permg I I 309 Perry T W I 79, II 312 83 Persson A W I 275"' 280 Pesch, Chr , III 60341 Petertch, E , II 5 1 8 " 39'"= 659 672 Peters, Norb I I I 404 447h= Petersen, I 220 Peterson E , I I I 506 Petrie, HUda, I 38855 389"° II 550 Pettazom, R , I 246 247 248J« 250 534 II 312"° Peuckert, W II 344 Pfeiffer R H , II 454'32 Pfleiderer O , I I I 686 7 Pfhegler, M I 13 2 1 ' Philareth Blumenthal, III 594" Philby, J B , I 376"°, III 7 Philipp, Wolfgang, I 337'=8 Picard, Challes, I 271 78 279 324 351' 5 8 Piesch, H , II 316 Pieske, II 93 228 Piggott, Stuart, II 630= Pinard de la Boullaye, H , I 14 85 534 II 673', I I I 506 667 6711 678'° 681=' Pinsk, I I 340

Pischel, III 230 Pitinm, A Sorokm, I 14 5 6 " 4 Pittiom, R , II 304 321' 2 4 Places, E des, II8591 Planck, Max, I 18 Plange, E Th J , I I I 6 8 1 " Plamtz, II 344 PUschke, I 75 Plummer, II 237 Pokorny, Julias, I 3 3 8 ' " , II 238' 302" 660 663 669 689 693 696 Polotsky, H J , II 481 482 Pomtow, I I 87 207 1 7 Porner, E , II 311 " Portmann, A , I 2 4 " 106= 109G 111" Porzíg, II 682 683 687 Posch, Hedwig, II 699' 8 31 Pospisü, Víctor, III 637' Prat, F , III 506 Pretyl, O , I I I 6 Preuss, K Th , I 534 547, II 289 344""' 715 Pnbilla, III 673 Pntchard James B , I I 425 88 Prutnm, K , I 6, II 5 34 3 8 " 6V'4 4 68' 7 2 76' 82G 86 294 3 93=28 106 2bl 116288 166'*29 170 186' 238' 258 337 344 598 659 671» 672 6737 675 678 694 695 700 701, III 667 688 Przvluski, J I I I 89 23 99 88 161 167 217 218 231 24329 24431 247 2565= Przywara, E , I 30, I I I 505 141 Puech, H Ch , I 6, II 207 481 482 QUANOT, II

1162"4

Quecke, K , II 64439 Quell, Gottfr , I I I 408" 4172S Quibel, J E , I 383 174 386 Quinng, Heinrich, I 241 51 RAD G VON, I I I 412'= Rademacher, A , III 696 Radhaknshnan, S , III 74 211 204 Raes, Alph , I I I 591» 614" 635' 28 658 220 Rahner, Hugo, III 639' 36 Raming, J , II 286 Ramis, I 182 Ramlow, G , I I 343 186 Randa, Alexander von, I I I 635128 Ranke, Hermann, II 537 Ranke, L v , I 101 84 Rasmussen, II 88 281 305 Ratschow, I 47 Ratthay, R S , I 455 22 ' 457 459 461 50Q23 5

Ratzel, I 75 82 85 94 96 Ravn, O E , II 424 Rawhnson, I I 458" 466" G2 Regamey C , I 6 5 4 " ' , II 624 646, I I I 764 217 269" 270" Rehfeldt, II 2 6 8 " 72 Rehm, M , I I I 457 Reichelt, H , II 318 578 584 Reichelt, K L , I I I 294 Reichhn Meldegg, K A II 485 Rcinach, Salomón, I 218, II 237 Reinerth, H , II 313 Reitz, K , I I I 361 Reitzenstein, R , II 161 344 486, III 68329 Renel, II 237 Renou, L , I I 6 3 7 " 640"= I I I 71 74 84is

1064s

Réville, A , I 534 Reygasse, I 451 224 .

7V

Rhys, I I 237 Rhys Davids, C A r , III 218 220 230 Richter, J , I8I4 I 667 Riess, II 76' Rilke, I 20 46 24 Ritschl, A , 1 23 39 Ritter, H , III 6 56 Ritterlmg, II 287 Rtvers, I 94, II 279 Robert, A , I I I 405 47793 Roberts, C H , II 480 Robertson Smlth, W , I 534 546 Robmson, George, L20, I 367 Roder, Josef, I 200 201=' Roeder, I 383 391 Ronde, E , I 250k» II 5 87 205 88 129324 Rohde, Sten II 63920 Rohlfs, I 440 Rolland, Romain III 69348 Ronzevalles, I }6l Rorich, W III 283 Rosenberg O , I I I 230 2 3 1 " Rosenfeld H II 307 323 Rosenkranz G , II 328 I I I 59621 Rosenmoller, B , I 14 Rosenzweig, I 46 Rosminl, I y) 2 5 Rossler, I 421 » , I I 277 Rostovtzefí, M , II 164» Roth, I I 640 Roth, H Ling, I 487 231 Rouet de Journel, M 98J , I I I 674" Rousseau, A , I I I 621 Rouzíc, Le, I 180" 212" Rowe, A , I I 161 Rowe H L , II 709 Roy Sarat Chandra,23 I I 6 4>91 " . Rubén W , II 640 641 88 642 644 645 648 III 102'° 113" 117 121" 125" Rucker, A , I I I 615470 Rucker, T , III 603 ' Rudberg Gunnar, II 686 687 Runciman S , II 482 6 Ruppel, K K , II 338" Rust, H , I 201 5II 305 30689 351 Ruysbroeck, I 67' 4 Ryan, 7 , 1 6 Rydbeck Olaf, I 22537 Rydh, Hanna, I 192 213 224 305, II 295 SACHSEN, TOH GEORG , I I I 618 85 .

Sachsen, Max von, III 61466 Sadmk, Linda, I 6, I I 359" 3 6 3 " . Saíaville, A , I I I 591» Salemann, C , II 480 Salonen, A , II 425 Sanda, A , I I I 42939 4 5 3 " Sansom, G B , III 361 Saracsin, A , I I 283 Sana, Bd , II 295 Sarstang, I 371 Satow, Sir Ernest, III 361 Sauer, I I I 412" Saxl, F , II 161 205 Sayce, I 382 Schachermeyr, F , II 30585 308 Schacht, J , I I I 5 6 26 28 57 58 60 Schadewaldt, W , II 49' 2 9 78"= Schaeder, II 343 482 486 59420 59527 620=', III 5 58 639"» Schaff, Alexander, I I 194'°' 195'»3 425 437 Schayer, S T , III 212205 219 231 2392s 24532

728

701 Schnelder, K , I 27 3 ' Schnelder, N , I xil 7, II 369 428 Schnelder, W , I 3 535 Schmtzer, III 590 646"' Schoeps, H J , III 668 692" 702 - 703 Scholl, H , II 3 2 637 '" Scholz, H , I 26 28 34a* 39, II 106='' Schonbach, A E , II 260 Schopen, E , II 332 Schopenhauer, I 17 45 4 Schott, A , II 425 446 471 24 Schott, M , III 219 Schott, Siegfried, I 392" 5 Schrader, F O , III 73 1 9 5 ' " Schrader, O , II 343 659 664 6674 670 675 676 677 691 694 695 696 699 701 Schrenk, II 70"" Schnjnen, J , II 658 3 Schroder, E II 336" Schroder, F R , II 257 272 273 274 309"" 320 324 326 326' 51 Schroder, Leopold von I 313 535, II 17

AUTOFÍES

ÍNDICE B

Schebesta, Paul I 6 23 22 3 1 " 117 118' ' 369i63 j34 H 2 71 680 Scheeben, M , I 6 7 ' " III 506 Scheftelowltz, I , II 485 616 Scheil, II 583 Scheler, M I 14 29 30 39" 48 "> 50' 5 6 ' " 62 6 6 1 " Scheil, H III 506 Schellhas, P , II 726 Schelhng, I 49, III 315 Schdtema, II 287 Schelting, Alexander von III 655 "* Scherke, F , II 268 269 Schiefner, A , III 283 Schlldenberger, J , I 7 Schiller, I 34 Schindler, Bruno, III 294 Schleicher, Aug , II 677 Schleiermacher, I 26 27 28 39 40'" Schhemann I 287 Schmaus, M III 506 667 706' 8 707" Schmeing, II 316 Schmidt, C , II 481 Schmidt, H , I 226 236 Schmidt, Johannes, III 45873 Schmldt, K D , II 258 Schmidt Leopold, II 659 671' Schmidt, M , II 709 Schmidt, W , I x 2 xi 3 5 14 23 2 ' 28'» 3 1 " 3 5 " 40»° 4 4 " 554"" 75 79 82 85 » 86 87 88 3389 1002 » 105' 112 114 115" 118 142 144' 145" 146 147 148 313'°« 314'°' 317 111 508237 510 515239 52033521 3528 529 534 548 549 550, II 19 95° ' 96 233 257 269 277-' 287 289 303 304 307 308 311 329 679 638 650 659 661' 668' 669 679 684 6 » 691 694 703, III 309 361 668 696 704 ' Schmidt-Pauly, I 69' 5S Schmieder, A , II 283 351 Schnabel, P , II 169" s Schneeweis, E , II 355 Schnelder, F , II 282 Schnelder, Hermann, II 260 261 312 325'"

J6

1293_5

326'si

649

659

662

6 63J

667 673 675 676 677 703 Schubring, Walthcr, III 73 Schuchhardt Cari I 156J 161 J 162 171 191 197 205 208 219 224 260 276 291 323 350 351 435 bchuhmaeher, I 372" 5

Schulcmann, G , II 654 III 283 36' Schult/, W , II 285 Schultze, Bernh III 655 "4 Schultze, r , I 535 Schultze, W II 269 Schulz, K , II 268 Schulz, W , II 331 Schulze W , II 659 664 667* 668 678" 689 699 704 Schunhammer, G , III 362 Schurer, E , III 483 Schurtz, I 75 Schutte, G , I 471, II 263 Schwally, Fr , III 6 Schwantes, G , I 187" 212 Schweiger, Salomón, III 35 Schwemfurth, G , I 384"° 519 Schweizer, Br , II 26822 Schwenn, F , II 200' 701 Schwermgs, W , II 663 Schwyzer, E , II 14"41 660 667' 67813 Seeberg, R , III 603 Seldenfaden, E , II 299 Seldenstucket, K , III 219 Seifert, L , III 594' 5 Seler, E , II 709 Seligman C G , I 51523» 517 520 Sellin E , III 405 407° 412" Selms A von, II 440 Scppelt, F X , III 5768 Semer, Arvld, I 361 " Sethe, Kurt, I 381, II 537 540 542 547, III 680' 8 Seton Wilhams, V M , I 371 Sidney Hartland, I 535 547 548 550 Sierke, E , I 539, II 287 Siegmund Schultze, III 591' 6 3 1 ' " Sllbernagel Schmtzer, III 590' 6 4 6 ' " Silva, W A De, III 218 Slmmel, G , I 27 Siret, L , I 176" 179 209 215 219 234 237 239 o ' 240 Sismanov, Iv D , II 3565 Sjoestedt, II 237 Skeat, W W I 535 Skene, I 338"» Skinner, A II 3058" Slane, I 437 3 ' 2 Slawik, Al , II 272 278 Slepcevic, II 342 Smi h, Elhot, I 79 Smith George, II 426 Smith, M W , II 577 584 595 ' Smith W Robertson, I 327 534 546 Smolitsch Igor III 659 Snouck Hurgronje C , III 6 Soden W von, II 425 470 58 Soderblom, N , I 14 32-" 35 6 2 ' " 67 535, II 624 688, III 366 668 683-' 692 699o8 700o9 7017» 702 70273 Sokolov, I , II 357 Solmsen, F , II 16" 660 664 696 Solowjew Kobilmskl Ellis, III 596" Sombart W , I 14 Sonne II 699" Soothill, W E , III 294 Sorgel, I 113 Specht, Fr , II 660 6611 6633 667' 668 669 675 676 677 681 684 685 686 687 690l« 691 693 695 703 704 Speiser E A , I 404 408,35 II 425 Spencer, H , I 23 45 340' 535 542 543 Spengler, O , II 266 Spiegel, F , II 577

Spiegel, Joachlm, II 537 Spieth, J , I 535 Spinden H J , II 709 713 Sprangei, E , I 48 Sprockhoff Ernst, I 156* 163'* 165 167 168 187" 192 194 213 218 221 222 223 Spuler, B , III 590' 641'*' Spunda III 659227 Stadtmuller, Georg , III 635'-» Stamm, J J , II 425 462" Starke, I 75 82 Starrbuck, E , I 40 Starkstrom, II 266 Staudacher, W , II 106261 117 "> Stcherbatsky, Th , III 230 231 273 Steche, II 262' Steensttup, J , II 263f Steffes, J P , I 14 3 5 " 42"' 49»' Steffler, Remhard III 591' Stein, B , III 444' ° 452" 2 Stembuchel, Th , I 14 36» 46"7 50 ' 55110 ¿511a

Steiner, R , II 337 Stemhauser, W , II 2 276 Steinmann, II 313" Stekehs, M , I 363 369 Stengel, P , II 5 6 2 " ' 63' 5 7 695 Stcnz, Gcorg , III 294 Stephens, T J II 425 Sternberg, II 329"'' Steuernagel III 411 Stieglecker, H , III 473" Stiglmayr, Jos , III 609-' Stlrner I 17 Stockl, G , II 363 Stockle, II 183" Stokes, Windisch I 335 337'2» Stolz, Alban, I 65 Stol7 Schmalz, II 660 665 Stoop, E de, II 482 Storm G , II 286 Store, R , III 405 476»" Strachan, II 244-' Strack H , III 483, 5123 Straubmger, H , I 14 35"» Strauss, I 25 39 Strauss, Otto, III 74 2 3 1 " Strom, r II 290 Strothmann, R , III 61783 Stucken E , I 541, III 678 Stumpfl, II 311 10b Stuppench Roben III 642" 643"' 7 644" 645'" 3 650"* 651"° 65218» 6531»3 654203 Sukemk, I 357 Sunyoun, Eul III 345 Suss II 2 4 " Su/uki, D T , III 219 362 Sj/uki, M III 283 Swanton, I 75 Sweetman T W , III 5 S/epticky Andreas III 6562'* TACCHI VENTURI

P , II

578,

III

668

lada, T , III 283 Taeger, T , II 49"° 7 8 " ' 8 5 ' " 101 " 5 104" 105 7 109-1-' 164 165'2 169" 1702' 187" 191" lacschner, Fr , III 5 Takakusu, J , III 362 lalbot, A Amaury, I 490233 492 31 533 Tallquist, K , II 424 425 443 laqmzadeh, S H , II 482 492 IaramelU, A , I 244-*

729

Tirchnisvlll, Michael, III 626"" 6542"1 Farn, W W , I 346'**, II 165" Taube, Michael von, III 6 3 8 ' " Tauxier, I 495 lavadla, J C , II 576 Tedescos, II 582 Tello, I , II 709 Tempels, II 271 Ttrry, M A , III 362 Tessmann, G , II 269 Thalbitzer, W , II 2622 Thilemus, II 265 Thomas, Bertram, I 376"' fhomas, E J , III 219 2451" Thomas, F W , 2III 89" Thompson, I 33' 0 Thumeau Dangm, Tr i 397,26 II 3693 425 Thurneysen, 2iRudolf, I 336' 338' -, II 244-" 246 Thurnwald I 75, II 284 3 4 4 ' " Thurston, E , II 635 Tieche, E , II 672 Tiele, C P , I 65, II 678' 3 8 III 668 Tilak, G B , II 307, III 3680 Tisserant Amann, III 600 Tisserant, Eug , III 22614" Todd J L , I 451 * Toit, S du, II 425 Tomas de Aqumo, Santo, I 59' » 64 68 Tondnau, J , II 162 Toynbee, A , I 14 53'°* 57 9 7 " , II 654 8 Trathmgg, G , II 263 28738 88 Trautmann, E , II 34 3 1 5 ' " 665 Trautmann, Reinhold, III 592' Tricot, A , III 405. Trimborn, H , II 290" 709 Tritton, A S , III 5 6 Troeltsch, E I 14 39 53, III 688 689 Trubetzkoy, II 302 Trudmger, II 351. I scharner, E H , II 299 Tsoundas, I 287 288. lsui Chi, II 481 Tuca G , III 219 231 283 Turchi N , II 5 112-" 11628' 1182»'' 1203»2 127 3 " 128322 129 32s 181*" 193'* 197110 1 9 9 , , 8 20513* 2 0 6 " ' 578 III 668 Tuxen, Paul II 639-" Tyciak, Juhus III 597 2 654-"' 659 22 ' 660232 664242 Tyciak Wunderle-Werhun, 111 589Tylor, E B , I 23 31 75 76 77 81 82 84 85 86 89 96 441 535 543 544 549 550 562 Tyszklewlcz, S , III 65721* Izetzes, I 324 327 UEBLRWEG PRAECHILR,

II

1761

Uhlcnbeck, II 302 327 Uhh, II 337 Ui, H , III 283 Umberg III 6085Unbegmn B O , II 357 Unger, F , II 449 Ungnad A , II 425 Unwerth W v 11 327'"' Urban, Rudolf 8ü III 592 Usener, I 283 308 310 325 VACANT

A , I

14

V accari, A , III 46683 Vaillant, A , II 482 Vaillant, G , II 709, 710.

730

Va)da, G , II 482 Vallee Poussin, L de la, III 217 231 233 241" 2433° 260 293 681 2 Vandler, II 537 Vath, Alf , III 61260 613" Vatke, Wilhelm, III 409113 Vaux, R de, III 405 439 ' Vendryes, II 689 693 Ventura, I 39 Verlaine, I 21 Verneau, R , I 4 1 5 ' " Veselovski], II204356T Viana, I 420 Vierkandt, A , I 535 547 Vincent, A , II 19" Visser, De, I 285" 18 Voelter, D , III 680 ,2 Vogel, J Ph , III 161 ° Vogt, I 2 2 " Vogt, H 1 , 1 1 269288 Vollgraf, W , II 116 Voltaire, I 21 5824 Volz, Paul, I 23 , III 405 4076 Vos, H , II 294" Vnes, Jan de, II 257 260 266 276 280 284 286 2884 319 321 322136 323 326 333 344 667 . Vnes, W de, III 5916 Vnezen, Th C , 112III 430 4314» Vroklage, II 313 WACE, I

AUTORES

ÍNI3ICE B

330120

Wach, J , I 28 4788 53 Wackernagel, J , II 577 584 660 6671 691 Waddel, L A , III 283 Waechter, J d'A , I 371 Wagenvoort, H , II 660 678" 688 Wagner, R , II 343 Wahle, E , I 94 1563, II 292 321' 34 Wainwnght, I 378 Walde, A , II 660 688 689 691 692 693 Waldschmidt, E , II 481 486 Waley, Arthur, III 295 3 Walk, L , I 127, II 273 343" Walleser, M , III 219 231' 6 Walter, Reinhold von, III 653"15 654" 7 6552oc Warburg, M , II 674 Warneck, G , I 123" Warneck, J , I 535 Warren, H C III 74 219 Warsiheff, III 220 Watanabe, K , III 362 Watzinger, II 204' 27 Weber, Alf, II 335, III 92"7 Weber, E , II 294 Weber, M , I 53, III 405 410 Weber, S , III 622' 01 Wecker, O , III 612" Weicker, G , I 294 ,f 297 II 8 5 " 8 Wundenreich I 105 106 114 Weigl, K , II 346"° Weül J , III 501 Weincrt, H , II 264 Weinreich, O , II 198" 4 673' 674 Welser, A , III 412" WciserAall Lily II 266 271 287 291 329" < Wutobach II 583 We^wu'er J II 27/- 8 314" Weizsacker K H III 686' Wekkcr í G II ÍS-* 672 Wellhausen J , I 376 III 405 406 407 408 409 411 412 429JS 433 450" 678

Wendland, P , II 161 Wemnger, II 303 Wensinck, A J , III 5 7 Wenzel, A , I 14 Werhun, Peter, III 634'-' 636"» 6 3 7 ' " 638134 641 141 Werner, E T C , III 295 Wermcke, II 33 35 J132 37 1835» Wernle, P , III 686 Werth, E , II 322 Wcsendonk, O G von, II 482 578 586' 592" Wesink, III 594" 4 Wessen, E , I 203' West, II 578 583, III 683 Westergaard, II 580 23 Westermann, Diednch, I 515 ', II 1835» Westermarck, I 75 82 446 221 Wetter, G P , II 485 Wetzstein, I 375 Whltehead, Alfred North, I 19 Wickert, L , II 164a Wide, Sam , II 3 2 " Widengren, G , II 481 485 486 Wtegand, Th , I 351 Wieger, León, III 295 Wlenecke, E , II 357 358 Wiesner, Joseph, I 238 2 4 3 " 255 270 370, II 92 223 281 308 Wikander, S , II 161 18983 272 486, III 85 Wilamowitz Moellendorff, U v ,2 I 351, II 5 82 251 27 29 31 55 76 81 87 "" 102246 103 103 110265 112 114 18980 1918» Wllcken, U , II 172 Wilhelm, Richard, III 295 Wilke, I 218 219 Wilke, Fntz, III 405 Willms, B , III68668. Willwoll, I 40 Wimmer, J B , II 673' Winckler, I 541, II 426, III 678'° Wmdekens, A J van, II 696 Windelband, I 44 Windlschmann, F H , II 312"° Wtndisch Stokes, I 337127 Wmkler, H A , I 377 381'" Wmkler, R , II 356r 5 Wmter, Eduard, III 638" 4 639" 640138 Winternitz, Montz, III 74 189' 73 219 220 230 Wirth, H , II 289 Wishcenus, H , II 312"° Wisse, J , II 203 Wisman, H v , II 84 Wissowa, C C , II 135 692 Witte, J III 694 Witter, W , I 236 Wittmann, W , II 1 195106 Witzel, P , I I 430 Wobbermm, G , I 28 j r 535 548 Wolfel D J , I 7 8 97 157" 20926 227 3í 342 " 352" 5 371 389"° 391 182 410 1 ' 2 415U5

42520»

439213

441216

4422"

44321S n 277 293M 319 320'3= 3 2 1 ' " 351 352 Wolrf, F II 578 580 607" Wolfram K II 272 Wood Martin, II 237 Woollcy Lconaid V ( 1 368 39} 399 400 401 s8 402 40} 407 II 2 9 " 369 415 416 439 Worsaac I 2196 Wotke, II 4 0 " .

Wrede, I 23 24 WulfEisler, De, III 604" Wunderle, Georg , III 659- J7 Wundt, I 25 32 75 535 Wurm, P , III 668 Wust, E , II 4 5 " " 2 0 3 ' " 204"'' 31211" Wust, P , I 69"» Wust, W , II 316 XANTHOUDIDES

S , I

YAMAKAMI, S , III

Yden Jen, I 84'

8

ZAGIBA, FKANZ, III

287"

219 591'

Zahn, J , I 65 Zammit T , I 275" Zankow Stefan, III 658--° 659 Zeki Vahdl, II 292

24

66424á

731

Zerries, O , II 351 /euner, II 305'» Ziegenbalg, B , II 635 Ziegler, III 412" 2 Ztegler, Adolf , III 655 » 656""8 Ztegler, Jos , III 161 4172» 281 Ziegler, K , II 65 328 114 115282 1162»4 118394 120JOS 130 2 9 45 Zlehen, L , II l l l ' 180 Zimmer Heinnch I 338'-» Zimmermann II 667' Zinck, I 220 ¿ola I 21 /orcll, III 679" Zotz, L F II 257 264 Zscharnack L , I 13 Zumotfen, P , I 356 Zycha, J , II 480

ÍNDICE

ABDLRA,

I 327,

C—LUGARES

II

99

Aberdeen (Escocia) II 240 Aberdeenshire, I 174 Abim, I 249 Abismia, I I I 12 592 593 594 597- 8 618 621 abismios, III 592 618 621 657 Abllene, I I I 508 Abu, I I I 202 Abu Sahrein ( E n d u ) I I 418 429 Abusir el Melek, I 379 Abrahao, I 210 Arbela, I I 441 Abydos, I 283 372 378 379 389, I I 558 Acadia (cf Akkad) acadios, I I 367 419 427 429 431 458 463 Acebuchal, I 179 189 Achala, I 284 -icoli, I 519 Acrocorinto, I I 29 Adab, I 399 409 Adeimeh, E l , I 362 363 369 Addis Abeba, I I I 619 Adiabena, I I 493, I I I 596 Adrar Tagant, I 452 Adum ( T e n ) , I 248 Adyar, I I I 194 aeta (hambal ), I 552 1 553 565 566 África, I x x i 7 55 57 63 88 94 110 118 121 168 187 201 216 220 221 235 240 276 331 335 360 391 410 523 526 542 552 565, I I 284 347 535 574 556, I I I 8 68 579 582 593 596 597 618 620 África blanca (cf África Norte), I 157 185 252 341 343 350 359 383 494 410 411 523 I I 322 África central, I 114 117 África Menor, I 385 392 425 África negra, I 158 215 391 449 529 África (Norte), I 119 1;>7 199 208 219 221 266 358 436 443, I I 533, I I I 590 África occidental I 52 185 192 214 215 223 224 237 248 257 260 263 276 279 284 286 290 291 295 296 303 305 309 312 314 317 324 326 327 329 331 332333 338 342 345 347 365 380 381 383 391 402 405 406 418 422 424 425 507 509 510 511 514 517 521 523 527 545 562, I I 267 África oriental, I 110 218 404 495 497 507 515, I I I 40 Afrunija, I I 491 Aghtamar, I I I 623 Agrá, I I I 190 Agral, I I H O 2 ' 5 125 Agrigento, I I 120 Agro Romano, I 257 Aguilar de Anguita I 190 Agyrion (Sicilia) I 250 Ahaggar (Hoggar), I 438

Y

PUEBLOS

Ahmadabad I I I 190 Ahrensburg I I 306 351 Aiakon (Egina) I 283 Ain Riram, I 428 435 ainu, I I 275 287 328 351, I I I 363 365 Am Yebrud, I 357 Alx les Bams, I I 240 ika (bambuti del Ituri), I 552' Akkad, I x n 404 I I 365 419 430 432 Akrab, I 403 <\kragas, I I 120 Aksum, I I I 593» 618 619 alakuluf (halakwulup), I 131 Alalcomene (Beocia), I 322. ilamanes, I I 335. llanos, I 303. Uapraia, I 214. \laska, I 6 3 . ilbaneses, III 634 Albania, I I I 590 594 634 Alberobello, I 257. Albuñol (Granada), I 164 190 Alcalá, I 177 178 193. Alejandría, I 307, I I 168 172 173 197 210 532 580 I I I 578 579 591 592 594 597 5V9 602 603 610 612 616 618 619 620 626 631 633 660 Alemania I 21 53 165 167 169 192 202 203 213 217 221 222 236 426, I I 265 317 330 340 342 349, I I I 581 Alemtejo I 210 214 Alepo, I I 443, III 611 Alexandnana (río), I 439 MLo, I 332 Algaive (Portugal) I 189 201 231 238 240 ilgonquinos, I x Mjezur, I 231 Almanzora, I 210 Almería, I 160 177 188 190 210 226 234 238 241 Almizaraque, I 189 192 210 214 Alpera, I I 311 Alpes, I 142 224 260 I I 238' AUal, I I 274 306 311 322 altaicos, I I 356, I I I 97 347 Altbachtal, I I 8 3 1 9 4 Amarna, el , I I 446 540 541 542 544 545 552, I I I 435 680 ambo, I 458 Ambrakia, I 284 amhareos, I I I 5 9 3 ' Amiclea, I 282 310 América, I 4 52 77 92 213 270 271 314 410 491, I I 262 298 638 680 705 739, I I I 197 590 591 657 696 América central, I 357 452, I I 722 America del Norte, I I 325 326 America del Sur, I x 83 84 92 138 Ammán (Ammon) I 371 I I I 434

734

LUGARES Y

ÍNDICE C

ammonitas, I I I 434 Amoi I I 294 Amorgos, I 235 a m o n i t a s (amorreos) I I 431 440 442, I I I 419 Amrah, El-, I 377 A m n t s a r , I I I 189 Amsaga, rio, I 439 Amyklae, I 323 Anatoha, I 270 324 409 Anau, I 271, I I 307 Andalucía, I 172 177 201 214 237 372 429 andamanes negrito, I 8 8 J u 552' Andania, I I 110 2 6 5 206 1 3 ' Anderlmgcn (Hannover), I 196 206 Andes, I I 731 739 Andros, I I 42 Anghelu Ruju, I 229 236 243 251 Anglesey, I 202 anglos, I 337 anglosajones, I 337 348, I I 657 677 685 688 693 I I I 350 Anibe (Nubla), I 269 Ankara, I 395 Annam, I I I 227 279 8 1 Antioquía, I I 164 7 166 226, I I I 5 » 560 561 571 573 579 590 591 592 594 596 597 399 602 603 606 609 610 614 625 626 633 Anuna, I 433 anuak, I 519 Apamea, I I I 629 A p u h a , I 198 256 343, I I 99 Aqueloo de Miconos, río, I 332 aqueos I I 7 15 50

Arzeu Vleux, I 437. asanti, I 330 394 455 455 46} 466 46b 471 478 485 489 497 500 510 511 Asia, I x xi 7 55 57 77 450 508 522 565 567 II 45 118 180 265 268 280 321 342 361 365 704, III 8 69 502 549 553 592 593 594 596 597 598 670 675 696 Asia Anterior, I 83 110 191 201 210 219 238 249 257 260 261 266 267 271 277 288 293 299 312 317 321 322 345 361 365 369 389 392 425 496 527 540, II 8 9 10 29"» 32 34 35 37 56 111 163 18015 275 282 298 304 338 348 362 370 373 625, III 88 10240 180 184 439 596 597 678 681 685 Asia central, I 110 313, II 275 277 297 301 304 307 308 477 485 533, III 21 132 228 264 280 319 320 346 351 596 640 Asia Menor I 1 56 191 204 261 303 327 343 365 370 395 403 425 485 II 11 13» 19 34 2 6 " 34 36 40 43 49 82 94 113 116 148 169 180" 191 192 199 208 209 210 2381 356 442 533 661, III 17 156 510' 515 516 561 571 590 594 596 606 610 624 630 670 678 686 Asia Oriental I 87 110 114 231 318 493 II 298 299 300 307 342 350 351 533, III 69 502 638 Asia (sudeste), I 84 88 114 381 420 423 545 526 527 II 294 Asia (Sur), I 201 221 Asme, I 274 275 283 324 Asina, II 421 475 asmos, I 539, II 244 369 370 371 378 379 383 422 475 586, III 407 412'" 431JO árabes, I 52 305 368 375 443 502 519 Asnavand, II 605 I I 431 533 I I I 12 13 14 15 16 20 22 Asquerosa (Granada), I 204 24 32 549 580 610 617 626 629 632 660 Assam, II 636 Arabia, I 370 371 376 395 507 515 527, Assuan, I 280 382 I I 210 532, I I I 8 9 16 30 33 40 51 52 Assiut, II 485 533 61 64 453 517 593» 597 598 610 612 618 Assur, I 396, II 433 436 438 441 443 449 619 'Arafa I I I 49 466 Aral, mar de, I I 307 330 Asturias, I 216 241 árameos, I 307 I I 431 442 581, I I I 4 1 5 " atarantes, I 437 4 3 1 " 433 437 552 Atenas, I 282 290 299 307 308 322 326 Aran, Islas, I 504 523 327 333, II 16-2 19a' 25 27 31 36»1 39 Ararat, I I 416 I I I 622 41 65 69 73 80 81 84 90 94 101 104 Araxes, río, I I I 622 108 109 112 113 122 125 166 167 171 Arbela, I I I 5 9 6 " 599 180 181 185 192 197, III 581 698 Arbor Low, I 200 Auca, I 327 328 343, II 23 40 41 48 81 Arcadia, I 284 294 308 316 324 327 416, 93 104 124 125 206136 I I 16 26 4 7 1 2 s atlantes, I 437 Ardeche, I 233 Atlántico, I 233 450 471, II 297 Ardenas, I 339 Atlas, I 353 385 412 435 448 451 Audzila, I 440 Argar, El, I 222 228 236 241 251 Augila (Audzila), I 440 Argel I 426, I I 484 Auhda, I 326 Argelia, 111 40 Aures, I 444 Argohda, I 267 286 331 342 Aurich, I 207 Argos, I 274 281 282 285 308 322, I I 23 auseos, I 438 81 93 184 Australia, I 87 89 114 II 638 III 696 Argyllshire, I 228 australianos, I 78 87 549 550 552 a n o s , I 126, I I 17 1 8 " 262 272 325 326 Austria, I 101, II 8, III 623 643 340 342 359 592 594 622 625 630 631 austroasiaticos, II 631 633 634 636, III 637 644 647 648 649 650 667 673 I I I 76 80 1 0 81 86 100, 102 103 132 234 76 Arkalokon (Creta), I 277 Autun, II 249 Arkona I I 361 Avebury, I 169 174 199 200 Arles, I 232 Aventino, II 143 146 148 Armenia, I I 372 416 533, I I I 595 621 Aveyron, I 204 277 Ayalon, III 454 625 azdjer, I 440 Armenia Menor (Armenia Cllicia), I I I 623 Azoto, III 554 armemos, I I 657 664 691, I I I 592 596 aztecas, II 707 739 597 621625 657

BAALBEK

(Bambyke)

II

210

Bab edh Dhra', I 359 babenga I 5521 Babilonia I 51 541, II 32 80 417 418 421 475 486 488 491 493 592 III 405 434 439 4841 507 592 606 651 678 679 680 682 babilonios I 539, I I 244 369 370 371 378 379 382 421 475, I I I 4 1 2 , J 428 bachama, I 497 Bactriana, I I 169 bactrios, I I 164 bacwa I 552 1 , I I 682 B a d á n , I 237 377 379 Badr, I I I 13 63 B a d n n a t h , I I I 180 Bagdad, I I 418, I I I 21 22 55 57 59 604 606 buga, I 5 Baikal, I I 307 327 baming I 144 43 Bakka ( = Meca), I I I 48 Balcanes, I 224 260, I I I 593 594 623 633 Baleares I 177 181 182 206 243 251 351 361 441 523 Bali, I I 320 Balkakra (Schonen), I 207 Balke, I 200 Bailas, I 378 Báltico, mar, I I 357, I I I 591 Bambara, I 497 504 bambuti, I 117 118 545 546 548 552 564 bambutl del I t u r i (aka, efe y basua), I 552 1 Bambyke, I I 190 a 5 210 bantu, I I 682, (jao), I I 320 Barí, I 249 barí, I 517 518 520 baria, I 510 511 Barrow, I I 240 Basilea, I x, I I I 655 Basra, I I I 38 55 57 61 basua, I 552 1 batwa, I 552 1 Baviera, I I 238 1 baya I 495 Bca, río, I 459 beduinos, I 375, I I I 9 14 44 62 453 bedza, I 243 beir, I 516 Bcira, I 205 Beirut, I I I 625 Belapat (Gundeshahpuhr), I I 493 Belén, I I I 513 Beldorf, I 207 208 belgas I I 244 Bélgica, I 175 204 232 Belgorod, I I I 638 Belgrado, I 276, I I I 637 Bellknniza, I I I 643 Belmaco (Gran Canana), I 211 Beluchistan, I I 492 Belur Math, I I I 197 Benares, I I I 162 178 179 186 188 199 223 245 Bengala, I I I 137 179 Benm, I 323 473 479 484 488 Beocia, I 276 322, I I 39 3 9 1 0 3 93 beocios, I I 686 Berbati, I 274 Berbería, I 425 bereberes I 157 263 319 335 339 340 341 35f> 368 391 417 41S 419 421 424 425

PUEBLOS

735

435 437 439 440 441 449 452 475 497 516 520 521, I I I 21 bereberes lemtei, I 338 Berlín, I 289 299, I I 69 329 426 Besancon, I I 240 Besomtwe, lago, I 459 Betel, I I I 428 439 455 461 Beth'Arbaye, I I 493 B e t h E l , I 367 Bethsemes, I 367 Betsalda, I I I 526 bhil, I 5 122 130, I I 632 663 3 Bhutan, I I I 284 Biblos (Byblos) I 270 358 373, I I 197 Bihar, I I I 199 201 202 b i m , I 479 483 Birhar, III 162 Birka, I 305 Birmama, I I I 227 279 B i r o n , I 247 B i t A g u s í I I I 416 Bitinia, I I 164, I I I 510 1 Bizancio I 450 I I 222 349 356 362 483 I I I 15 578 580 582 593 594 595 596 597 2 r 598 600 601 609 617 619 625 626 627 629 630 631 632 636 637 639 bizantinos, I I I 17 610 617 Blekede, I 168 bobo, I 506 Boghazkoel, I I I 435 Bohemia, I I 238». Bolal, I 300 b o u , I I 249 Bolonia, I 199 260 Bombay, I I 348 580 Bonefeld, I 202 bongo, I 518 519 Bonusl (Sassarl), I 247 Bornholm, isla, I 199 Borsippa, I I 435 445 456 Bosforo, I I I 23 600 601 608 632 633 634 Bosnia, I 292, I I 238 1 . bosquimanos, I 457 491 505 555 bosso sorokoi, I 471 Boston, I 289. Bostra, I I I 610 Boyne, I I 240 243 Brandomll (Santiago) I 193 Brauron, I 308 Brest Litowsk, I I I 656 657 Bretaña I 160 161 166 173 180 183 186 197 198 202 203 205 206 211 212 214 216 218 220 226 228 230 233 234 244 256 265 353 373 413, I I 238' Británicas, Islas, I 161 163 164 165 166 167 186 195 196 206 214 218 219 220 221 223 225 226 227 230 231 232 238 255 257 264 265 275 292 336 373 413 422 423, I I 238 1 Britanma, I 334 335 336 339, I I 242 244 b n t a n o s , I 423 bructeros, I 348 Brug, I I 243 Brunn Brux, I I 303 Brvn Celli Ddu, I 202 Bubastis, I I 538 Budh Gaya I I I 162 209 223 Budsene (Moen) I 195 Bukana I 253 Bukowma I I I 644 Bulgaria, I 292 II 362, I I I 581 590 594 595 635 636 641 búlgaros, II 356- 359 662 683 686 631 635 636 657

I I I 594

737

LUGARES Y PUEBLOS

736

ÍNDICE C

Bu-Merzugh, I 428 Bunsch, I 208 Bu Nuarra, I 432 buriatos, I xi, I I I 228 279 Busiris, I I 558 Buto, I I 538 Byblos (Biblos), I 270 358 373, I I 197 Bygholm, I 222 Bzommar (Beirut), I I I 625

Cartago, I I 533 Casandrcia, I 283 Caspio, mar, I I 297 303 329 429, I I I 648 cassitas, I I 443 470 Cassotis, I I 88 Castelhc, I 180 Cataluña, I 205 Cáucaso, I 527, I I 275 298 303 309 322 429, I I I 626 Cavan (condado), I I 248 CABILIA, I 435 Cedrón (valle del) I 360. Cachemira, I I I 181 182 225 319 Ceilán, I I 686, I I I 1 5 2 u 0 191 209 224 227 Caere, I 262 Caeyra, La, I 211 228 259 279 Cafarnaún, I I I 526 533 543 celtas, I 155 223 309 312 326 332 333 Caftot, I I I 415 1 9 340 344 346 348 421 422 527, I I 35™ Cafya, I 300 235-253 275 280 292 315 8 3 io4 8 8 2io Caghari, I 247 638 657 664 666 698 Cairo, El, I 388, I I 485, I I I 22 67 617 celtíberos, I 217 218 Calthness, I 177 199 228 Centra I 241 cakchiqueles, I I 729 Cerdeña, I 156 176 177 181 186 195 210 Calabar Viejo, I 505-506 514 216 229 236 241 242 252 257 261 265 Calabria, I 249 266 270 278 292 302 303 351 358 361 Calacelte (Teruel), I 215 407 412 420 432 435 473 523 Calcedonia, I I I 579 580 599 608 609 616 Cerngdoan (Gales), I 199 623 624 629 631 Cerro de los Santos, I 217 Calcuta, I I 631, I I I 195 197 209 C e r v e t n , I 249 Caldea, I 368, I I 416, I I I 604 606 Cesárea, I I I 554 555 559 622 caldeos, I I 209 433 Cevennes, I 232 Caldera, La, I 414 Chafadzi, I 396 405 408, I I 463 1 7 Caledonia, I 336 Champa, I I I 227 California, I x 88 114, I I 294 Champaña, I 378 calmucos, I I I 97 228 279 Charente, I 196 Calvados, I 232 Chasechemul, I 270 Camares, I 281 checos, I I I 666 Cambodya, I I I 227 279 Checoslovaquia, I I I 591 594 Cambridge, I 320 Chelpick, I 177 Camerún, I 458 490 491 498 552' chenchu, I I 632 633 (Al" Camiros, I 281 chibcha, I I 2 9 1 " . Chicago, I I I 197 canutas, I 238 442 515 520, I I I 619 Chichen Itza, I I 729 730 Campania, I 256 chichimecas, I I 717 Campeche, I I 726 Chimu (Perú), I I 732 733 734 Campo Real, I 189 Chma, I 1 52 64 95 97 313 318, I I 188 Camster, I 177 280 284 295 296 299 300 333 335 342 Cana, I I I 533 533 534 631 653, I I I 2122"'> 264 279 Canaan, I 368 372, I I 439 442, I I I 404 285 286 291 342 347 348 350 355 383 408 409 410 412 420 424 425 429 432 394 596 598 675 700 4 3 6 " 440 4 4 2 " 454 455 475 chinos, I 3 5 " 146, I I 265 329 336 680, Canadá, I I I 651 cananeos, I 360, I I 438, I I I 407 428 441 454 455 473 Cananas, islas, I 157 199 208 211 217 266 271 275 277 293 298 299 312 331 344 358 359 367 371 373 375 385 388 410 425 438 439 441 447 450 456 496 497, I I 3 0 9 " 319 canarios, I 217 218 247 313 324 336 342 344 348 368 391 410 425 436 439 476 487 493 502, I I 293 Candía, I 299 320 Cangas de Onís, I 216 cántabros, I 217 Capadocia, I I 164 189 203 219, I I I 622 631 Capua, I I 23 Capua Vctere I I 206 caiehos, t i 3 2 7 , j 7 Caria, I I 36 178 c a n o s , 1 388, I I 35 Carmel, I I I 442"' Camac, I 166 180 197 198 231 232 Carrara, I 262 C a r r o w K e e l , I 171 175 232 cartagineses, I 360 436 439, U 28'

440 237 318 380 452 340 475

549

I I I 97 291 342 347 355 378 Chios, I 329 Chipre, I 238 293 372 523, I I 28, I I I 558 573 591 651 Chiusi, I 262 Chota Nagpur, I I 631 633 Cholula, I I 713 723 Chufu, I I I 304 Churíirsten, I 141 Cicladas, I 235 287 291 292 320 Clempozuelos, I 171 Cilicia, I 371, I I I 553 561 624 u m b r í o s , I I 305 688 Cirenalca, I 439 Circne, I I I 549 558 cirenenses, I I I 553 Cison, I I I 428 Claros, I I 92 C leveland, I 203 Cnidos, I 323 Cnossos (Creta), I 208 267 268 271 278 279 280 282 283 289 290 291 296 298 299 320, I I 10 11 32 Cochin, I I I 614 Cochmchina I I 294 I I I 2 7 9 s l .

Cocom I I 729 730 Collorgues, I 204 Colofón, I 327 Colombia, I I 320 Colonia, I I 339 Colosas, I I I 564 Comagena, I I 204 Congo, I 7 491 495 496 497 504 552 C on]eeveram, I I I 162 Constantmopla, I I I 22 40 66 67 5 7 / 5/9 580 581 590 593 599 600 6 0 1 " 607 609 616 623 624 627 629 630 634 635 636 639 641 Copan, I I 730 Corazeín, I I I 526 Córcega, I 242 251 Córdoba, I 241 Corea, I I I 343 3V coreanos, I I I 364 C o n n t o , I 286 300 305 307 I I 42 181 192 193, I I I 549 564 569 579 596 Cornuailles, I 174 Cos, I 328, I I 172 184 coseos, I I 458 Costa de O r o , I 455 Costig (Mallorca), I 182 C o s t u o l d , I 169 227 Cotes du N o r d , I 232 Couperon (I Jersey), I 166 Creta, I 156 186 192 195 208 211 211 221 238 239 240 248 251 252 264 277 278 279 283 303 310 311 312 315 F0 321 323 324 325 329 362 363 373 383 388 405 413 417 424 463 504, I I 8 9 10 11 12 13 14 2 1 " 23 24 2 6 " 28 35 41 45 87 111 120 123 129 cretenses, I 416 417 I I I 549 C n c h í e , I 174 Cnsa, I I 90 croatas, I I 356'* Crotona, I I 96 Crucuny, I 180 Ctesifonte, I I 491 493, I I I 596 604 Culhuacán, I I 716 Cueva de Albuñol (Granada), I 161 190 191 Cueva de los Letreros, I 211 Cueva de la Menga, I 161 Cueva de los Murciélagos, I 241 Cueva de Peter I 142 cunama, I 510 511 Cumae (Cumas), I I 148 Cumas, I I 94 curdos, I I 262 I I I 604 606 cuscitas, I xi 442 507 515 Cuzco, I I 731 733 735 czeremises, I I I 638 C/ernigov, I I I 638 DAGO,

I

518

519

dagomba, I 492 Dahomey, I 419 459 465 488 Dahsur, I 387 dakota wahpetan, I I 305 Dakshinesvar, I I I 195 D i l a r n a , I I 303 D i l m a u a , I I 238' 533, 111 637 Dimasco, I 27, I I 210 I I I 10 21 517 568 596 627 Dan, I I I 428 461 daneses I 344, I I I 191 D a n u b ' o , I 156 239 260 436, I I 8 204 217 244 301 312 darassa, I 512 513 514 515 ( mío

y U\ relig

3

Dartmoor, I 199 Dast i Maisan, I I 492 Dee, río, I I 240 Dedelow (Prenzlau) I 194 Dekkan, I I 632, I I I 132 177' 5 1 Delfos, I 249 282 284 288 290 299 323 330 I I 33 40 73 78 83 86 87 87 91 173 209 Délos, I 281 292 300 305, I I 33 3 5 ' - 73 78 173 Dcndera, I 4, I I 530 Dendra, I 200 208 274 276 Demse, I 109 110 Dcr I I 437 Der'a, I 372 Derbyshire, I 174 D e r e s Sarfeh, 111 611 Dér Mákir, I 357 358 Despeñaperros, I 217 Dcva, río, I I 240 Dlamper, I I I 614 D.arbekir, I I I 605 606 610 Didyma, I I 92 Djoha, I 7 Dikdikke I 407 Dinamarca, I 165 186 187 194 206 207 212 213 221 228 229 231 238 Dinamarca (islas), I 165 187 222 dinka, I 516 519 520 didmga, I 521 Diospolis, I 377 Dniéper, I I I 638 Dodona, I 299, I I 92 dodotho, I 521 dogon, I 452 458 506 511 D o h q u e a , I I 210 Don, I I I 638 Dordoña, I 196 202 D o n l a e u m , I I I 607 dorios, I I 7 9 32 33 Dostaglope (Blekede), I 168 D o w t h , I 170 230 Drachmam, I 285 drívida II 631 634 636 637 648, I I I

76

132 143 146 158 Drehem, I 7, I I 380 387 397 411 418 Duero I 218 D m a I I 204 1 -" Duzrii I 448 Dvaika, I I I 162 180 D w m , I I I 623 dzagga, I 459 497 dzapaíuo, I 519 Dzebel Mun, I 518 D/emdet Nasr, I 372 373 395 397 405 406 408, I I 374- 375 416 418 D/ebelet el Beda, I 397 Dzebel Settaba, I 439 D/eser (Gezer) I 356 357 362 368 371 373 Dzelel et Tanna, I 367 Drocha, I I 380 397 418 Dzolan, I 354 rl/ukun d u k u n ) , I 458 492 500 dzur, I 520 IBAI

III

413

chulones, I 339, I I 240 eburovices, I I 240 Edesa, I I I 596 598 599 612 Fdfu, I 382 383 384 I I 538 Edom, I I I 428 edomitas, I 366 367, I I I 417 Edschmiadzm, 111 592 613 624

24

738 eduos, I I 245 247 efe, I 552 1 Efeso, II 38 97 1063í» 146 180, III 496 564 599 602 603" 607 608 616" Egeo, I 188 192 203 209 214 215 235 238 239 240 251 256 257 259 260 262 263 264 270 275 291 293 323 336 339 351 357 358 370 372 374 380 390 392 396 404 405 408 414 495 523, II 8 9 26 34 36 80 Egina, I 282 283 321 342, II 81, III 180 egipcios, I xi x m 276 304 347 357 375 390 434 442 527, II 192 202 224 472 535 574 681, III 428 429™ 592 596 608 616 618 626 627 Egipto, I XII 52 79 97 107 157 180 183 186 188 205 208 210 214 215 219 221 235 236 237 238 239 240 256 266 267 268 269 270 271 276 277 278 280 287 312 314 316 317 319 321 326 333 339 344 345 347 357 360 364 370 373 374 376 394 396 397 401 403 404 406 409 417 425 429 437 450 453 461 484 485 496 507 517 518 519 525, II 9 11 152 163 1634 164 170 172 180 191 193 197 204 206 210 212 294 405 446 450 468 485 486 526 532 526 535 575, III 17 22 40 48 65 66 67 212 105 404 413 414 4151» 419 423 424 426 433 440 441 450 453 472 476 549 580 590 593 594 597 600 601 609 610 616 618 624 626 627 630 671 678 680 682 Egos Potamos, I 283 Ehnngsdorf, I 110 Ekbatana, II 491 ekol, I 490 505 Elam, I 469 elamltas, III 549 Elba, I 223 Elburz, II 606 Elche, I 217 Elephanta, III 145 Eleusis, I 282 315 316 323 326 487 II 23 29 72 31 79 110°Cj 113 119 120 123 131 168 188 189 199 206, III 686 Eleuthetae, II 41 Eleuthetópolis, II 533 Flea, I 294, II 96 Elis, I 306 343 I I 42 105 Elkab, I 200, I I 538 Elles, I 429 Ellota, I I I 202 Emesa (Siria), I I 210, I I I 629 Enryakují, I I I 383 Enttemalo I 179 Epidauro, I 308, I I 93 172 184 Epiro, I 343 epirotas, I I 92 Episcopí, I 273 Erech, I I 436 Etek, I I 375 E r g a i o s , I 285 Eriales, Los, I 192 201 E n d u (Abu Sahrem) I I 389 418 429 434 435 438 439 443 461 467 Eritrea, I 329 384, I I I 593" Er Lame (Morbihan), I 198 Ernakulam, I I I 592 Ertebolle, I I 302 Erythree, I I 94 Escamandro, río, I 331 332, I I 47 Escandmavia, I 168 192 194 196 203 218 227 258 265 266 275 291 293 294 302 380 422 524, I I 310 318

LUGARES Y PUEBLOS escitas, I 303 325, I I 308 701, I I I 613 1 scocia, I 180 181 199 200 227 228 229 336 339 344 523, I I 238' 240 escotos, I 338 eslavos, I I 283 305 353 363 638 649 657 662 663 3 666 670 677 686 695, I I I 580 594 637. cslivos del Elba, I I 350 357 eslavos occidentales, I I 355 357 eslavos orientales, I I 350 356 358 360, I I I 590 eslavos del Sur, I I 356 361 Lsmirna, I 330 Esne, I 384 Esnunna, I 406 408 409, I I 430 469 España, I 53 170 171 173 176 202 203 217 224 226 235 236 267 351 445, I I 238' 533, I I I 21 40 582 596 604 Esparta, I 286 300 326 327 328 343, I I 19 2 2 " 32 69 81 109 185 Esperanca, La, I 204 esquimales, I I 262 263» 265 281 293 296 297 305 327 328 351 esquimales de Groenlandia, I I 328 Estambul, I I I 627 r s t e , I 258 Este, mar del, I 191 222 229, I I 275 296 297 310 357 Estoma, I I I 561 594 estonios, I I I 346 etíopes, I I 1 9 3 » \ I I I 415" J 595 Etiopia I 200 218 385 425 455 489 507522, I I 541, I I I 24 593» 595 597-" 618 619 627 Ttolia, I 343 Etruria, I 259 269 480, II 89 147 etruscos I 180 200 243 253 259 264 276 314 316 321 340 341 342 358 386 433 434 450 471 473 477 479 481 521, II 137 143 146 147 148 198 288 668 ctTih, I 382 Eubea, I 306, II 49 Eufrates, II 20t1¿í 370 372 418 426 428 475 545, III 8 80 10 622 Euráfrica, I 316 365 394 Europa, I 83 110 131 138 139 151 352 393 394 396 403 407 421 442 445 446 449 450 456 491 495 498 524 II 15 242 257 275 351 361 475 630 661 694 III 21 22 23 34 65 197 208 590 593 594 596 597 612 640 657 696 Turopa central, I 220 222 228 236 239 357, II 303 325 Europa (Norte), I 162 163 185 214 229 325 345 350 352 364 373 375 376 414 417 426 433, II 8 302 307 325 Europa occidental, I 185 219 222 224 225 229 238 239 241 244 245 251 253 254 255 257 261 263 266 269 270 271 275 276 277 302 304 329 336 352 353 354 355 356 357 358 359 360 361 362 364 369 371 373 374 376 378 379 387 391 395 396 398 401 404 405 418 419 435 436 442 486 509, II 297 298 309 319 320 326 Europa oriental, II 304 1 xtiemadura, I 205 E/ion Geber, I 373 TAISTOS, I 267

276

279

281

283

287

299

Fajum II 481 485 489 493 508 518 527 529 538 fahscos, II 341 180 tmg (cf pamues, pangwe), I 501 II 284

Fara (Sumppak), T 396, I I 401 418 435 Faral, I 284 ! enicia I 356 357 372 436 I I 27 185 7 I I I 558 573 fenicios, I 360, I I 28 441 f-ezzan, I 440 475 Tidji islas I 63 Flpalla, I 295 316 329 r i h c o p í , I 298 Filipinas, I 552 1 565 566 filisteos I 357 358 488, I I I 415 1 J 434 448 459 fineses, I I 262 263 281 302 325, I I I 346 638 Tinistére (Francia), I 199 200 204 217 732 l i n l a n d i a , I I I 591 644 Tivizzano (Genova), I 204 Handes I 53 Flieth I 194 Florencia, I I I 578 581 624 656 Florida, I 404 Tolkton Wood, I 214 228 292 Fontéchevade I 109 Fontenay le Marmion, I 232 Francia, I 21 53 63 164 166 194 196 199 204 205 216 225 229 231 232 233 247 256 277 351 353 447, I I 291 362 690, I I I 581 585 623 francos, I I 2 9 1 4 8 , I I I 21 Frigia I 316 330, I I 38 41 80 152 181 188 193 197 198 200 204, I I I 549 fnpios, I I 113 Fucino (lago), I 249 fueguinos, I x xi 87 90 114 122 130 140 141, I I 681 Fuerteventura, I 275 393 413 422 T u p , I I I 367 ful, I 453 fung, I 518 fur, I 518 Furness (Klllarney), I 198 GUIAOS

I

366,

III

456

460

Gabon I 552 1 Galacia I I 199 238 1 , I I I 571 G i l id, I I I 440 galatas, 1 340, I I 244 Gales, I 199, I I 240 243 663 Gálgala (Gllgal), I I I 455 460"' Gallas, I 203 335, I I 238' 240 244 247 249 250 533, I I I 596 Galicia, I 205 211 228 241 Galilea, I 355 361 I I I 508 511 513 514 518 548 549 Galitzia, I 292, I I I 591 657 galla, I xi 418 507 515, I I 320, TU 593 gallaici, I 217 Galhpoli, I I 194'°" galos, I 334, I I 240 241 340 694 Gándara (Gandhara), I I I 2 5 8 " 612 613 Candhara (cf Gándara) G a n d u l , I 178 201 Ganges, I I I 145 146 154 265 ' Gaid, I 204 233 277 Garen Dol, I 166 Garizim, I I I 413 Carona, I 233 Gast, Le, I 232 Gavr'ins, I 199 205 212 Gaya, I I I 162 Gaza, I I I 554 Gazi, I 290 ge e/, I I I 593» 619

7Í9

Gela, I 299 Genesaret, I I I 533 Gennargentu, I 247 Genova I 204 Georgia, I I I 591 625 georgianos, I I I 596 597 625 Gcrasa, I I I 543 Gcrmama, I 335 II 238' germanos, I 3 146 155 223 309 312 314 317 323 326 333 335 336 341 344 349 421 423 436 438 473 496 503 516 527, II 78 2381 242 247 255 352 638 657 662 663 666 667 685 688 695, III 582 595 632 Gerona, I 163 Gcrtufa, I 433 Gerzeh I 270 317 378 381 Gessen (Goshen), III 410 Getsemaní, III 536 gétulos, I 437. Gezer (Tell Dzeset) I 356 357 359 373 Giants H ü l , I 202 Giara de Sern, I 240 Gibraltar I 110, I I I 21 Gllgal (Gálgala), I I I 455 460 6 gihacos, I I 328 Gilja, TI 283 Ginebra, I I I 584 Girnar, I I I 202 Giseh, I 385 gitanos, I I 35 Gloucestershire, I 169 202 Goa, I I I 181 613 godos, I 347, I I 262 317 657 664 687 Gohhtzsch, I 205 Golgota, I I I 699 Gomera, I 419 424 gond, I 5, I I 635 Goshen (Gessen), III 410 Gotha, I 194 Gozo isla, I 232 251 254 Grah Nlol, I 212 Gianada, I 161 204 234 Gran Bretaña, I 222 228 Grin Canana, I 208 210 211 338 356 380 393 412 413 415 416 417 418 419 422 433 438 450 451 523 Gianja de Toñinuelo, I 178 Grecia I 51 97 156 171 195 198 203 204 207 208 216 246 249 253 257 259 265 268 269 277 278 280 283 293 304 305 306 307 308 309 310 311 312 314 316 317 319 320 322 323 324 325 325 329 330 331 332 339 341 342 344 346 347 350 351 376 385 391 392 422 438 465 471 482 485 504, II 3 131 148 159 233 348 675 694, III 90 229 373 561 590 594 596 598 600 601 626 634 670 682 Grecia (N ), I 178 griegos, I x m 64 74 146 155 217 265 268 269 305 309 312 317 319 340 345 346 348 418 421 423 436 437 438 473 493 527 539, II 3 131 148149 159 233 242 246 265 579' 580 586 587 603 604 615 625 638 657 6633 664 669 670 671 672 673 676 681 682 683 684 685 686 687 688 689 690 691 693 695 696 697 698 699 700 702 717, III 132 546 559 562 567 626 633 634 636 656 690 Grodno, III 637 Groenlandia, I 348, II 262 281 297 328 Grossbostel, I 191 Gross Zlethen, I 208 gmsinlos III 625

740

ÍNDICE C

Guadalquivir, I 237 372 Gualupita, I I 717 Guaucha, La, I 3.8 (17 guinches, I 412 Guano, I I 734 Guatemala, I I 711 725 730 gudji, I 513 Gueba, I I I 454 Guernsey, I 209 Guczar, I I I 454 Guge, I I I 284 286 Guinea, I 496 505 Gmarat, I I I 202 208 209 G u l d h o i , I 234 186 215 Gundeshahpuhr (Belapat) I I 493 gungaua, I 505 Gutaghe, I 513 G u m í a I 278 290 guti, I I 374= 376 Guyotville, I 426 Gysades, I 298 Gytheion, I 284 IIASBE

(cf

dogon)

I

452

458

506

511

Hachiman, I I I 369 Hadramaut, I I I 8 Hadzar Gaid, I 433 llagia Triada (Crtta), I 272 273 279 288 289 295 298 301 II 11 128 129 Ilagiar Kim, I 255 Hagno, I 324 H a i t h a b u , I I 343 Hajdudorog, I I I 657 halakwulup (cf alakuluf) I xi 131 líales (Tesalia) I 325 Halos (Tesalia), I 285 Hal Safheni, I 251 253 H a l T a r x i e n , I 252 254 Hamadán, I I 491 hambal aeta, I 565 566 Hamburgo, I I 305 329 H a m m a n , I 403 Hamman el Suikra I 429 430 Hammelstall (Prenzlau), I 191 Hangtschou, I I I 355 (Hannover), I 196 206 Hanyang Seúl, I I I 353 Hará Berezam (cf hlburz), I I 606 Harappa, I I 630 Hardvar, I I I 162 H a t r a , I 375 H a r t a n , I I 439 Harrat el Moahib, I 375 l i a r a , I I 3 2 1 1 " 329, I I I 326 Hauran, I 376 haussa, I 442 443 475 Havara, I 280 hayastan, I I I 622 hebreos (cf Isiael), I I I 550 5~4 672 Hedjaz, I I I 8 9 14 16 19 20 24 36 37 39 57 hehe, I I 682 H e í a n K y o t o , I I I 351 352 382 3S7 388 Heldelberg, I 114 Heligoland, I 227 H e l i o p o h s , I I 468 538 510 543 544 545 549 550 552 Heluan, I I 550 Hemamieh I 377 Hensir el Hadzer I 427 Hcraclea, I I I 600 630 Herakleópolis, I I 570 Herault, I 196 233 herero, I 457 502, I I 279

LUGARES

liemlinoncs, TI 341 | l i ' 1 I h n a w e i I 361 Hesse, I I 273 303 Hessen, I 165 h a m s , I XIII 302 369, II 32 8 0 273 301 307 442 657 665 691, I I I 80 4 1 2 " 435 H i b b a , el, I 396 Hiei, I I I 352 383 391 Hitrakonpoltb I 378 381 383 389 H i e r a p o h s , I I 210, I I I 511 564 Hierro, isla I 414 420 422 Himalaya, I I I 147 161 209 284 Himmelpforten, I 191 Himuka, I I I 370 Hira, I I 494 hmngnu, I 35 5 7 Hoggar (Ahaggar), I 440 452 hollohollo, I 505 l l o l s t e m , I 215 223 hotentotes I 457 505 Hoya de Conquil, I 214 huacas, I 193 huaxtecas, I I 713 Hudaibiya, al, I I I 13 47 Huelva, I 234 239 Hummllng (Norte de Alemania), I 164 húngaros, I I I 657 H u n g m I 260, I I S I I I 594 637 643 hunos, I I 317, I I I 132 h u r n t a s , I 369 472 Ilydcrabad, I I 632 I I I 209 Hyettos, I 283 Ilypsele, I I 532 IBBA MOGHRAIR,

iberos, íberos íbibio, Ibiza, ibo I 514

I

375

I 216 217 250 388 del Caucaso I I I 625 I 491 I 182 455 458 480 488 502 503 50) 510

icemos, I 339 Ida, monte, I 281 298 Idtnen, I 445 idzo I 458 490 I f n n d e l a l I 439 ífugln, I 441 lie Lonyjc, I 173 180 212

'IXlStc., I 250 Hifc, I 473 Ilion, I I 25 l i m a , I I 238 1 I I I 634 l i m o s I 257 258 350 351 I I 7' 14 31 88-'» 275 276 305 657 662 689 698 l u s o , I I 125 mcis, II 264 707 739 India, I 5 44 51 52 54 63 77 95 97 110 12' 190 198 219 295 314 317 323 345 365 370 410 522 527 11 96 116 117 120 165 188 284 316 321 324 342 4b) 486 488 492 516 604 622 625 627 654 661 6633 670 676 683, III 8 21 40 66 69 230 286 324 327 394 592 594 596 598 612 61) 623 675 678 681 690 Indias occidentales, II 722 indio, I 53 126 146 598, II 14 18J' 244 294 307 325 487 639 647 657 662 664 666 667-1 669 671 681 683 686 687 688 689 691 692 694 695 698 699 702, III 69 280 378 Indo I 389 409, II 312 630 631 636 637, III 808 89 92 Indo hiña, I 552, III 97 132" 232'' 279 363

indoeuropeos, II 137 638 indogermanos, I 146 149 155 156 213 ??0 221 223 224 234 235 259 264 265 311 313 314 315 317 337 338 340 341 344 345 349 3)2 365 369 449 538, II 7 8 14 19 21 36 24 46 137 204 2381 257 260 261 262 267 273 274 277 280 293 296 298 300 301331 339 342 358 361 362 622 62) 638 6)) 704 III 76 80 8 2 " 83 indogermanos occidentales, I 333, II 342 indogermanos orientales, II 239 313 indoiranios II 320, III 88 Indonesia, I 198 200 515 521 527 II 313'07, III 227 2798L 363 mgassana, I 518 Inglaterra, I 53 91 98 134 199 202 222 224 227 228 231 271 599 II 329 689 III 231 581 582 584 lnsubres, II 240 Iolaia (cf Cerdcña), I 249 íolal (cf sardos), I 250 Ipek, III 637 Ipsos, II 164 Irán, I 52 101 54 410 527, II 302 343 344 356 486 488 490 491 575 625 661 676, III 77" 86 88 89 90 99 675 681 683 iranios, II 262 301 349 351 428 485 486 495 498 500 501 649 657 662 682 683 686 687 692 693 699 700, III 76 82 83 84 13 85 100" 132 157 Iraq, I 3 Irlanda, I 6 157 169 175 182 186 193 195 196 198 199 200 202 205 206 211 213 216 222 227 228 230 241 243 247 256 331 332 333 334 335 336 339 340 343 344 351 361 410 419 446 447 491 496 504 523 524, II 238 239 240 2¿2 243 244 245 248 250 251 252 263, III 30/ irlandeses, I 338 423 438, II 283 657 663 664 677 688 689 694 702 irminones, II 339 iroqueses, I 74 Isin, II 430 451 455 islandeses, II 288 325 702 Islandia, II 313 Isopata, I 320 Israel, I x m 304 336 360 362 366 440 444, II 416 417 426 448 449 459 470 474 525, III 401 479 481 502 507 509 524 525 526 527 530 553 )59 573 672 685 Istria, I 257 258 Itaca, I 285 343, II 49 50 Italia, I 53 174 187 198 204 224 249 256 256 264 269 277 340 341 351 361 37Í471, II 96 173 190 191 238' 240 362 533, III 231 582 590 596 634 itálicos, I 155 259 260 284 309 312 317 340 344 II 35=° 78 246 147 277 341 349 657 662 668 699 Iturea, III 508 Ituri, I 552 559 Iuktas, I 278 288 Izamal, I I 726 Izumo, I I I 345 TABRIM

I

373

Jamat, I I I 4 3 1 ' " Jambudvipa, I I I 205 JJO (bantu), I I 320 Japón, I 1, I I 272 292 315 341 342 654 I I I 212-»- 221 228 267 268 278 279

PUEBLOS

741

327 330 345 346 348 349 350 351 352 354 359 397 japoneses, I 146 II 264 277 292 317 328 331 333 341 III 361 364 Tiran, III 441 Tiuton, I 214 Tiva, I 109 110 114, II 320, III 132s" Telón, III 454 Terez de los Caballeros, I 205 fericó, I 362 371, I I I 455 534 Tersey, isla, I 166 lerusalen, I 355 357 360, II 224 228 III 13 20 22 47 64 309 405 412 437 444 452 454 456 460 461 484 488 499 500 508 511 517 524 526 527 530 535 537 542 543 548 550 5 >2 554 555 556 557 558 560 561 562 569 570 572 573 590 591 594 596 597 614 623 624 627 633 702 lom (vikingos) II 343 Toma TI 84 92 94 96 ionios, I 326 327, II T 33 49 104 loppe, III 555 Tordan, I x m 205 352 353 362 369 371 372, III 508 542 704 Tordama, I 372 (nmbhikagrama, III 200 Juda, III 405 431" 454 459 461 476 477 527 Tudea, II 516, 111 513 547 549 554 573 judíos, I x\ II 228 344'" 488 III 476 507 513 514 515 519 520 526 528 532 534 540 545 546 547 549 550 551 552 557 558 562 jukun (d/ukun), I 458 492 500 Jura I 232 furasan, 111 59 Turjev, I I I 638 J u t l a n d n , I 196 214 222 227 KABUL,

III

612

Kabultal, I I I 612 Kadar I I 284 kaffa, I 510 K a í n , I I 262 340 kigoro, I 505 k i i l a s a , I I I 161 Kakemet (Assuan), I 280 kalabag Tepe, I 351 Kalach, I I 442 445 Kal at Ibn Maan, I 355 Kalbsneth, I 194 Kalka, I I I 639 Kalkam, I 274 275 Kamakura, I I I 389 393 Kamchatka, I I 297 Kempten, I I 8 3 1 9 4 kamtchadal, I I 285 326 Kanam I 110 Kanauj, I I I 194 Kanjera, I 110 Kan su, I I 484 kanuri, I 504 Kaogan, I 565 Kapilavastu, I I I 222 Karchemis, I 398 Karlowitz, I I I 637 641 Karnak, I I 543 Kasala, I 384 Kashiwabara, I I I 368 Kasin, I 412 kisuna bura 1 495 katab, I 504 kavirondo, I 516

742

Kekaya (Penjab), I I I 114 Keraziye, I 359 Ketcado, I 174 180 Kerlescant, I 166 198 K e t m a n o I 180 198 Kerry, I 182 Kertearac, I 166 Ketvedal, I 204 Kes (c£ e l U b a i d ) , I I 418 khaldi, I I I 622 K h a m b a h k , I I I 354 khasi (austroasiáticos) I I 636 khitan, I I I 352 Khond, I I I 161 Khorasan, I I 533 Khvanzm, I I 605 Khvarrehomand, I I 605 Kiangsu, I I I 321 Kidnun (Dzemdet Nasr), I I 418 Kief, I I 359 363, I I I 637 638 639 649 655 656 Kümalkedar, I 182 Killarncy I 198 kimbundu, I 458 kirguises, I I 533, ITI 228 Kis, ( e l O h u m i r ) , I I 415 416 418 Ktvik, I 196 206, I I 311 KlemenknetLn I 168 Klucevac, I 293 kol (munda) I 12ykolh malayali, I I 634 636 Komana, I I I 601 konso, I 514 Konya, I I I 61 Konvak naga, I I 636 korku I 5 Korsabad, I I 449 Koseír, I 354 Kotjan, I I I 592 615 Koya, I I I 385 Kr apma I 110 K n / e w c i , I I I 637 Ksar Tamentit, I 445 Kuangtung, I I I 321 Kubu, I 545 Kufa, I I I 38 55 57 61 kuku, I 517 Kumasa I 274 278 288 Kundagrama, I I I 199 Kung Bjorns H o g , I 192 Kusinara, I I I 223 Kutha (Tell Ibrahlm), I I 397 418 445 kwa, I 458 Kyongtju III 351 352 Kyoto, III 352 383 393 LABRADOR,

península

del, II 262

Lacedemonia, I 343 Lacio, I 260 340 341, II 137 143 345 681 Laconia, I 285 330, II 12 Ladakh, II 300, III 284 286 Lagas, I 396 397 398 399 400 403 405 407 409, II 374 375 376 377 380 383 386 387 388 391 394 395 397 398 400 401 403 409 411 416 418 431 Lagos, I 473 Lahore, I I I 194 Lambessa, I 437 lango, I 518 langobardos, I 203 349 Langton (Yorkshtre), I 202 Laodicea, I I I 564 Laos, I I I 279

l s

lapones, 423, I I 262 305 327 327 \ I I I 347 638 Larsa (Senkeredi), I 406, I I 418 430 435 440 444 451 Lascaux (Dordoña) I 202 latinos, I I 136 638 latinos faliscos, I I 3 4 1 ' R 0 Latmos, I 283 324 latuka, I 518 Lebadea, I 330, I I 93 Lemnos, I I 27 lcmovlces, I I 240 Lena, I I 308 lendu, I 458 Leningrado, I I I 641 Lcontint, I I 104 l e o n t ó p o h s , I I 538, I I I 6 8 1 2 1 Leopoldo, lago, I 552' Le P u y , I I 249 Lesbos, I 403, I I 115 letones, I I 657 677 Letonia I I I 594 Leucas, I 327 Leuctra, I 326 Lhasa, I I I 228 284' 285 288 I i b a n o , I I I 592 611 630 Libia I 381 425 441, I I I 549 5 9 7 " 627 libios, I 249 250 271 319 332 341 392 417 422 425 4 1 1 442 443 516 b a o s , I 80 I I 32 Lula, I I I 555 L i d l a , I I 38 39 40 1 9 8 ' ^ 204 533 lidios, I 344 Liguria, I 256 258 I imfiord I 222 Lmdos, I 328, I I 171- 1 Límales, L o s , I 240 l i s b o a , I 201 237 415 Lisieux, I 63 I istta, I I 1 5 1 8 Lituama, I I 356, I I I 591 594 lituanos, I I 307 657 662 663 664 666 667 677 686 691 692 693 699 702 Loango, I 497 498 506 lobi, I 490 Loch Crew, I 170 232 LouTiariaquer, I 166 181 198 Locorotondo, T 257 Loira, I 166 230 Lolang, I I I 349 Lombo da Costa (Galicia), I 205 211 i ondres I 134 Losa I 245 Lot, I 233 Lotuko, I 521 Loughcrew (Meath, Irlanda) I 186 l o u t h (condado), I I 240 Loyang, III 220 Lozére, I 196 232 233 Lunda I 497 504 L u n n T a l e , I I 732 lusitanos, I 217 Lykaion, I 324 327, I I 16 Lyngby I 202 I yon, I I 2 3 8 \ I I I 655 MAADI

743

LUGARES Y PUEBLOS

ÍNDICE C

I

382

Macao, I I I 356 Maccdoma, I I 38 103 164 170 238' 277 macllos, I 438 Macomer (Ccrdeña), I 244 248 249 Macón I I 249 Macs H o w e , I 177. madi, I 519

Madina, al, I I I 12 madmat an nabl (cf Medina), I I I 12 Madras, I I I 191 193 Madura, I I I 162 Magadha, I I I 201 223 Magna Grecia, I I 94 96 120 Magnesia, I 328, I I 173 Magog, I I I 496 Magra (cuenca del), I 258 Mag Slecht, I I 248 Malabar, I I I 592 612 61} Malaca, I 552 1 Malarsee, I 192 Malaya, I 542 566 567 malayos, I 5 2 , I I I 346 363 Male I 284 Mallorca, I 182 Malta, I 156 161 170 171 173 176 177 189 191 194 243 245 254 2% 261 265 266 267 270 278 292 298 351 374 420 422 435 523 Maman, I 384 mamelucos, I I I 22 Mamre, I 367 Man, isla, I I 238' Manamatapa, I 492 496 Manazkcrd, I I I 623 Mancha, canal de la, I 227 manchúes, I I I 346 364 Manchukuo, I 63 M a n c h u n a , I I I 348 Mandara, I I I 150 161 Mané er Hroeck, I 180 198 212 Mané Lud. I 181 212 Mané Rutual, I 166 174 Mángala, isla, I 301 M a n d a , I I I 356 M a m o (Morblhan), I 180 199 Mansfeld, I I 292 Maratha, I I I 137 175 Maratón, I 274 Marburgo, I I 281 mares del Sur, I 144 208 213 219 223 224 240 301 310 527, I I 268 297 642 Mar del Este I 191 222 229 I I 275 296 297 310 328 357 M a n , I 398 Mardin, I I I 610 M a r d m u , I I 491 M a r m a n a , I 282 M a m e I 190 204, I I 240 Mar del Norte, I 221 222 Marquesas, islas, I 209 Marruecos, I 437 443, I I 263, I I I 40 Marsella, I I 250 Marv, I I 493 Marwa, I I I 49 masai, I 243 418 516 521 Masfa (Mispal I I I 455 Massaba, I 327 Massilia (cf Massalla), I I 146 Matarrubilla, I 171 172 173 193 Mathura, I I I 162 178 2 5 9 ' 5 matlatzinca, I I 717 Mauritania, I 432 439 Maxos, I I 42 mayas, I , 97, I I 707 755> Ma?7am, I 246 Meandro, I 328, I I 173 Meath (condado), I 169 170 186 Meca, La, I I I 8 9 10 11 12 13 14 15 J6 19 33 34 35 38 41 42 44 46 47 48 49 64 702 Mecklemburgo, I 168 191 213

Medam Saleb I 375 Medina ( Y a t l l b ) , I I I 9 12 13 14 15 16 19 33 34 35 36 38 44 46 47 Medmet Madl, I I 485 Mediterráneo, I 156 158 159 166 171 172 173 175 176 177 181 182 185 188 190 191 195 207 208 211 219 220 223 224 233 235 241 256 259 261 266 267 270 271 293 296 312 313 331 337 341 342 344 352 378 395 414 424 425 435 449 454 459 462 466 468 471 474 477 478 483 488 490 492 493 496 497 500 501 502 504 505 507 515 518 520 522 523 524 525 526 527, I I 7 35 338 I I I 9 Mediterráneo (cuenca occidental) I 222 228 242 2% 260 374 496 Mediterráneo (cuenca oriental), I 214 215 235 238 239 262 268 279 318 352 410, I I 29 medos, I I 587 604, I I I 549 622 megabarl, I 441 Megalópolls, I 284 Megara, I 284 297 Megiddo I 270 355 373 Mein, I I I 368 Méjico, I 77 304 315 318 389 470 471 486 500 II 263 289 317 708 724 Mekran II 492 Melanesia I 144 221 238 270 522 527 mclanesios, I I 681 Melos, I 298 373 Melthi, I 287 mende, I 475 Mendcs, I I 536 Mené er Hroek I 174 Menfis, I I 538 547 549 552 553 555 Menidl I 274 281 307 M e n m d e Beni Salame, I 376 Mersm I 371 Meru, monte, I I I 161 162 205 332 mesapios I I 665 698 Mesara, I 239 265 288 Mesema, I 287 326, II 110*6' Mesopotamia

I xn

XITI 186 188 190 192

207 214 235 236 239 240 269 270 271 279 312 314, II 361 367 370 371 399 400 405 406 411 413 415 416 418 424 426 427 428 431 432 433 434 442 4% 515 543, II 308 367 475 485 532 533 6302 640, III 212 305 419 439 440 549 598 604 610 624 629 678 Micenas, I 155 169 171 172 173 174 179 186 194 195 203 219 221 228 238 239 251 257 258 264 277 280 282 283 304 304 305 310 311 315 316 318 320 321 322 323 326 343 360 371 401 412 415 416 424 435, II 10 18 28 24 28 Midea, I 273 274 Milán, I I I 670 672 Mileto, I 351, I I 92 95 99 113 190 192 'lillares, Los, I 172 176 177 179 189 201 209 211 214 236 237 239 240 241 Mina, I I I 49 Vhngreha, I I 298 Minguillo, E l , I 178 Minnesota, I I 305 Minsk, I I I 637 Mispa (cf Marfa), I I I 455 \ I i t a n m , I I 447, I I I 80 85 88 88 2 ° Mitla, I I 723 724 mxtecas, I I 716 Mnaldra, I 254 M o i b , I 354 361, I I I 424 moabitas, I I I 407 408

744

ÍNDICE C

M o d o s , 1 304 322 Mogilew, I I I 637 M o h e n j o D a r o , I 288 I I 630 I I I 143 145 mombuti (cf bambuti) mongoles I 343, I I 534 I I I 22 188 22 2 7 9 s l 319 324 325 347 352 355 363 365 604 610 611 626 632 638 Mongoha, I I I 279 285 325 327 598 Monte Albán, I I 724 Montilla (Córdoba), I 241 Moravia, I 292, I I 8, I I I 636 Morbihan, I 166 173 181 198 230 231 232 moru, I 519 Moscú, I I I 581 582 591 7 639 641 644 64< 656 mossi, I 453 Mossul, I I I 604 606 Muerto, mar, I 359 362 367 Muliana, I 274 munda, I 1 2 3 2 i , I I 633 634 637, I I I 184 Muqqajar, el , I I 380 405 414 416 418 muría, I I 634 636 Murria, I 255 Murtuq, I I 342 Mysore, I I I 147 Muzdahfa, I I I 49 NABATEOS,

I

368

na dene I I 325 nabal, I 5 Nahrawan, I I I 20 Nahr e l k e l b , I I 197""' nahua, I I 710 712 714 715 Nagada (Egipto) I 287 Naga ed Der, I 385 Nag H a m m a d i , I I 490 Nalol, I I I 454 nandl, I 521 Naphta, I 506 Naqsh l Rtistam, I I 590 Nara, I I I 351 352 382 383 N a n k e , I 199 nasamones, I 440 Nasarlje, I I 430 Naxos, I 308 Nazaret, I I I 538 539 542 553 Nazca, I I 732 Ned)d (Ncdzd), I 375, I I I 8 Negadeh, I 378 Negau, I I 295 negrito I 548 552 553 555 561 565 565 567, I I I 363 negrito, acta, I 552 1 negrito, andamanes, I 552 1 negrito, semang, I 542 552' 566 Negro, mar, I I I 601 648 Ntmausus (Nimes), I I 240 Ncmrud Dagh, I I 2 0 4 ' 2 8 Nepal, I I 342, I I I 222 225 268 279 286 J 319 Nesazio (Istria) I 258 N e w Grange, I 169 170 172 173 193 213 195 196 197 198 205 211 212 270 30/ (Neuwied) I 202 Nevada, I 88 ,ü Nicea, I I I 599 607 608 6 1 6 " Nlffer (cf Nippur) Níger, I 451 455 469 472 474 488 498 506 511 512 Nigeria, I 458 490 492 493 502 504 Nikko, I I I 369 nikundo, I I 681

Nilo, I 270 378 381 450 507 515, II 191 194 1 " 1 538 555 559 nilotes, I 290 418 425 450 507 515 522 Nlmes (Nemausus), I I 240 Nimrud I I 445 Ninive, I I 436 441 443 459 466 Nippur (Niffer) I I 377 380 385 386 387 411 418 434 435 438 442 Nirou Kham I 301 Nisapur, I I I 59 Nishmj, I I I 646 Nisibis, I I 493, I I I 497 592 Nkoranza, I 500 Nob, I I I 455 456 Nora, I 238 250 Nordhausen, I 186 Nórico, I I 238 1 normandos, I I 262 263 Nors (Tutlandia), I 196 215 216 Norteamérica, I 74 80 131, I I 265 336 722 Noruega, I 206 213 344, I I 287 321 Novilara, I 250 Novgorod, I I I 638 643 nuba, I 518 Nubla, I 214 269, I I I 597 2 6 618 nuer, I 516 520 Nueva Bretaña, I 1 4 4 " Nueva Guinea, I 144 numidas, I 243 261 262 417 Nuora (Nora), I 250 Nurembcrg, I 142 470 Nympsfield, I 202 Nysaion, I I 39 0\NC, KEMSENG, I I I 348 Occanía, I I 15 117 642 Ochrida, I I I 636 Odesa, I I I 648 Odenshaken, I 199 Oficio, I 215 Oheimir, El, I I 415 418 'Ola, El, I I I 4 5 3 " . Oldenburgo, I 168 Olimpia, I 249 282 300 310 331, I I 15 16 50 73 90 9 2 2 2 3 Olimpo, I 308 I I 15 17 50 114 olmecas, I I 713 716 O r n a n , El I 376 377 cna (cf selk'nam) I 131 Orcomenos, I 265 270 283 285 351 ordovices, I I 241 Oriente Próximo, II 45 117 181 I I I 20 21 66 411 Orihuela, I 193 O n s s a , I I I 162 Orkney, islas, I 177 228 O i o l , I I I 648 Orontes, I I 164' 166, I I I 629 Oropos, I I 93 Oros I 284 OsLbergschiff, IT 343 óseos, I I 663 677 689 osetas, I I 262 299 osmanlíes, I I I 22 39 40 Osnowa, I I I 649 Ostia, I I 205 ostiacos, I I 292 305 ostrogodos, I I I 582 otomíes, I I 717 Oxford, I 98 539 Overtonhil, I 199.

LUGARES Y PUEBLOS PAUHCAMAC

II

731

Paiktje, I I I 349 350 Palktusan, I I I 347 348 País de Gales, I 333 336 339, I I 238 239 Pakistán, I I I 209 Palaicastro, I 273 302, I I 117 Palenque, I I 730 paleo ainu, I I I 363 paleoámcos, I I 264 277 330 351 paleoesquimales, I I 298 6 2 Palestina, I xil xiv 3 162 163 164 190 196 197 203 211 216 221 229 233 235 236 239 290 293 298 352 374 375 379 380 382 384 385 387 394 395 402 405 425 426 427 430 433 435 438 456 523 I I 1 9 3 " 224 431, I I I 411 453 476 -ÍSÍ 502 508 514 526 528 547 554 558 566 610 612 618 623 624 627 680 Palma de Gran Canana, I 190 Palmella, I 193 236 237 Pamir, I I I 351 Pamisos, I 332 Palma, La, I 419 421 pamúes, I 501 Panchaia, I I 170 Panfiha, I I I 549 pangwe, I 501 Pantelana, I 255 Paran, I I I 286 Parasnath, Mount, I I I 199' 8 6 pare, I 459 París, I 167, I I 242 485, I I I 67 641 Pare ar Dolmen, I 166 Pare er Guren (Carnac), I 231 paria, I I 635 Parnaso, I I 40 113 Parnera, I 210 Partía, I I 493 partos, I I 164, I I I 549 612 Patahputra, I I I 201 224 225 Patso, I 281 288 P a u h Gereni I 247 Pavapun, I I I 200 pawnes, I I 2 9 1 4 " Pedra dos Mourus, I 205 Pedrejón, I 189 Pegu, I I I 227 Pekín, I 109 114, III 309 325 340 354 355 356 Peloponeso, II 15 41 50 94 104 Pelusium, III 5972b 627 Península ibérica (Península pirenaica) I 160 161 163 164 165 166 171 172 173 177 178 179 181 186 188 190 192 194 196 200 204 206 208 211 212 274 211 216 218 219 220 221 222 226 228 229 230 231 232 233 241 243 254 256 258 264 265 269 270 271 276 292 321 353 354 361 364 371 373 374 379 380 382 404 426 430 431 435 436 452 524 525 Península pirenaica (cf Península íbcnca) Penjab, III 80 100 189 200 319 Pentápohs, III 59726 618 627 Peña Tu, I 205 Perales de Tajuña, I 161 190 Peresjaslav, I I I 638 Pérgamo, I I 9 3 2 2 8 116 164 166 169 171 184 207 persa, I 52 297, I I 18 J 1 101 164 244 445 694 682 686 688 I I I 17 434 437 476 610 622 626 632 Persépolis, I I 488 580

745

Persia, I 326, I I 117 157 164 165 1 8 9 " 224 492 483 516 533 575 625, I I I 66 67 212 2 0 5 592 595 596 598 598 599 602 606 Pérsico, golfo, I I 372 418 I I I 8 Perú, I 97 193 301 318, I I 269 320 710 730 739 peruanos, I I 264 295 317 707 739 Petlt M o n n , I 161 190 204 205 Petra, I 300 366 367 368 375 Petsofá, I 278 288 Pfalzfed, I 202 Phyle, I I 110 2 » 5 125 pícenos, I 249 257 Picenum, I 214 257 258 277 407 pictos, I 336 337 339 344 423 Piedras Marmoradas I 249 P l e n a , I I 114 Pierres Piafes, I 166 pigmeos, I TX x xi 6 88 114 116 118 121 141 537 542 545 548 552 567 Pikramygdalia (Laconia), I 285 Pitdown, I 110 Pmatubo, I 565 Pinhel, I 217 Píreo I 294 Pirineos, I 172 232 Pisa (Ehs), I 343 Pisada de la Virgen, I 201 Plátanos, I 288 Platea, I 307 P o m e r s , I I I 21 Pokar, I I I 153 1 1 3 Polask I I I 638 Polinesia, I 94 522 527, I I 348 polinesios I 89, I I 265 297 317 320 350 642, 111 346 Polonia, I I I 231 591 594 623 644 645 656 Polo Noite I I 308 polowzes, Til 638 Pompeya, I I 173 191 192 Pontevedra, I 211 Ponto, I 292, I I 164 204 262, I I I 549 630 631 Poon Kbayan, I 565 Pórtala I I 342 Portugal I 159 160 171 173 204 205 210 214 219 226 233 234 235 237 241 415, I I 2 3 8 ' , I I I 620 portugueses, I I I 191 613 614 Poterna, I 194 Po?icos Los I 209 Piaeneste I I 157 Prenzlau I 191 194 Prima, I 281 282 290 Promontorium Sacium I 216 P r u s n , I I 356 I I I 644 Piovence, I 232 Piovenza, I I I 21 Psicro, I 278 281 288 295 298 327 pueblo (indios-) I 93 P u n , I I I 162 169 180 Pusan, I I I 349 351 Puzunsdagan (Drchcm), I I 377 380 383 411 418 Pyengyang I I I 349 350 QüERONLA I 303 Quiberon I 173 198 230 quichés, I I I 321 717 720 químiros, I 338 quíneos, I I I 431 4 0

ÍNDICE C

Quinta da Agua Branca (Portugal), I 241 Quir, I I I 415'» Q u i n n a l , I I 143 RAGA

747

LUGARES Y P U E B I O S

746

II

587

588

Rajagrha, I I I 224 247 Rajputana, I I I 1 5 3 " ' ' 202 Ras Samra 1 362 I I 13 L 1 2 2 " 56 120 197100 n x 431-ic 435 44Q51 441 Recia I I 238! Regolml Galassi de Carre, I 261 Rejob I I I 454 Renama I 203 Rethra, I I 359 Rewand I I 605 Rhuys, I 230 R i m i m , I I I 582 Rin, I 165, I I 204 217 240 332 Rio de Gor, I 214 Rixdorf, I I 329 Ródano, I 233 Rodas I 281 308 327 I I 164 171 Rodesia I 458 Roggow (Mecklemburgo) I 191 R o o irnr I 380, II 532, III 8 428 453 597 700 Roma, I 35 51 263 283 294 300 306 325 331 338 339 341 342 360 489, II 100 120 133 158 159 23? 2381 444 456 675 III 356 455 526 564 575 576 578 579 580 581 582 583 591' 592 594 595 596 597 600 601 605 613 614 615 616 619 620 621 626 630 631 632 636 639 655 657 658 670 romanos, I xni 64 217 263 276 309 314 326 334 340 344 348 436 439 481 539 II 14 18 31 24 2 8 " 67 84 124 133 158 158 233 160 192 2381 246 265 276 338 340 657 663 664 668 669 670 675 676 682 683 687 688 689 690 691 692 693 695 697 698 699 701 702, III 549 622 632 636 Romeral, I 171 172 177 178 192 270 351 Rondossee (Carnac), I 232 Roscroa, I 200 Rosmeur (Fmisterre), I 232 Rostock I 186 Rostov, III 638 650 Ruanda I 458 5521 Rub aljah III 8 Rigen, isla de II 359 Rumania I 292 293, III 581 590 594 635 648 rumanos III 590 635 657 Rusia, I 292 293 II 303 363 III 582 590 594 595 622 627 637 657 rus), III 637 638 rusos II 359, III 97 591 625 631 631 657 rutenos III 637 638 657 SABINOS

I 342,

II

137

Saccopastore I 110 Safa III 49 Sahara, I 258 375 385 437, I I I sajones I 303 Sakkarah, I 372 I I 448 Salamanca, I 193 Salamina I 306 307 326 342 Salem I I 635 Sahsbury, I 198 Salles I 205 Salone I I 533 Samara, I I I 650

61

Samarcanda, I I 525 Samaría, I I I 405 513 547 554 558 samantanos, I I I 526 530 532 554 Samarra, I 269 405 Simbalpur, I I I 161 Sameta Slkhura, I I I 199 Samos, I 300, I I 23 95 Samotracia, I I 79 110 110- 6 5 184 185 samoyedos, I xi, I I 262 668 1 San Andrea P n ú I 243 San Antón, I 193 San Fermín, I 205 San Guillermo (Fimsterre) I 217 San Sermín, cabo, I 204 San Sevcr, I 232 Santa V i t t o n a de S e r n , I 245 247 San Vicente, cabo I 216 232 Santmiketan I I I 209 Saóne, I 233 Sarasvati, I I I 90 161 sardos, I 249 441 Sarnath, I I I 209 Sarón, I 357 Sarona, I I I 555 Sassan, I 247 Satruñjaya I I I 202 Savoye, I 232 Suros, I 342 Schirpula, I I 376 Schleswig Holstein I 207 208 213 Schonen, I 195 207 215 I I 305 311 312 Suruppak (Fara) I 396 I I 401 418 435 Seddm, I 173 187 196 Setland, I 207 Sele, I I 2 3 " Sdeucia I I I 596 598 599 604 612 selish I x I I 325 326 selk'nam ( = o n a ) , I 131 138 143 4 ' selkup, I I 285 Selva Negra, I 339 semang, I xi 542 548 552 1 565 566 semitas, I 1 146 313 317 356 369 398 546 I I 194"» 345 372 428 429 430 431 432 436 440 441 442 625 681 697 I I I 88 368 449 593" 619 semnones I 336 345 347 501 504, I I 275 276 277 282 Sena I 166 233 253, I I 240 Senegambia, I 505 Scnkere I I 430 serer, I 497 Sern I 246 247 SLrsel, I 435 Servia, I 293, I I I 591 7 594 595 636 658 servio croatas I I 356 5 servios I I I 590 594 631 636 657 Seúl I I I 353 355 356 Sfungaras, I 299 Shantung, I I I 304 321 shoschonees I 88 i b Siam I 63, I I I 227 279 S l b i m b a , I 407 Siberia, I I I 346 348 640 646 649 Sicilia, I 239 241 247 250 254 269 270 280 292 351, I I 104 696 I I I 634 S i u o n e , I 306 I I 41 90 112 Sulamo I 512 Sidon, I I I 513 526 Siffm, I I I 19 24 Sigan fu, I I I 598 Sikkín, I I I 284 Silesia, I 292 Silo, I I I 427 454 455 S1II1 111 349 350 351

silluk, I 516 517 518 520 Stlwan, I 360 Sinaí, I I I 398 404 413 414 415 416 427 418 2 5 423 427 440 441 442 447 453 458 461 465 474 591 Smd, I 409, I I 342 Slnopis, I I 196 Sión, I I I 414 426 475 488 stoux mandau, I I 262 Sipolo, I 343 Sippar, I I 435 440 451 Siquén, I I I 413 419 441 Siracusa, I 332, I I 183 5 6 Siria, I 162 163 164 190 294 196 203 204 211 216 221 235 236 239 261 270 293 298 341 352 374 398 408 409 413 425 426 430 435 456 507 519 523 I I 11 56 1 4 2 163 1 164» 169 178 180 181 190 192 193 197 198 209 210 226 349 431 442 526 532 541, I I I 15 17 19 20 22 59 416 2 2 476 561 580 591 592 596 598 599 600 601 602 606 610 612 616 626 627 629 630 680 sirios I 268, I I 441, I I I 596 597 604 608 613 623 626 627 660 Sirte I 437 Sis, I I I 623 Siva, oasis de, I I 79 92 169 skraelmge, I I 262 Smolensko, I I I 643 Sodoma, I I I 523 sogdianos, I I 501 533 Somersot, I 199 Sonda islas de la, I 198 songhay, I 455 Soto, I 209 Spezia, I 258 277 Sperkhcios, I 331 Srngen, I I I 180 Stemheim, I 110 Stellmoor, I I 305 Stentinello (Sicilia) I 292 Stonehenge, I 174 175 200 202 228 308 375 Sudán, I 350 387 390 401 434 443 455, I I 545, I I I 597 Sudán central, I 507 Sudan occidental I 458 497 507 Sudan oriental, I 507 522 Suecia, I 186 190 203 212 213 344 441, I I 282 291 310 321 343 I I I 637 Suevia, I I I 649 suevos, I I 276 277 348 Suez, I I I 618 Suiza, I 142 suk I 521 Sumatra, I I 545 Sumer (Sumeria) I x n 7 97, I I 202 1 3 : ! 294 367 419 430 432 450 Sumena (cf Sumer) súmenos, I x i x n 52 54, I I 367 419 427 429 437 438 439 441 442 457 463 468 469 470, I I I 4 1 2 ' 5 Sumeru, I I I 162 Suruppak (Tara), I I 418 Susa I 397 Susdal, I I I 648 Sutherland, I 177 228 Swanscombe, I 110 Sylt, I 213 Syongto, I I I 351 Syrdon, I I 299 Szechuan, I I I 327 331.

453

349 585

29* 9 426 458

TABOR,

III

542

704

Taby, I 204 Taif, I I I 9 Tai ku, I I I 349 T a l t j o n , I I I 349 Takachiho, I I I 370 l a m b o w I I I 648 651 Tamil, I I 634 636 I I I 136 158 170 176 Tanac, I I I 454 Tanganika, I 505 Taño, I 459 Tara, I 335 t a n s c a s , I I 717 Tarchan, I 378 l a r s o , I I I 573 r u t a r o s I I I 638 639 653 Taschüumpo I I I 288 Tauro, I I 28 185 Tawam es Suktar I 354 tcherkeses I I 299 tchuktschis, I 8 8 3 t Tebas (Diospohs Magna), I I 2 9 " 540 541 542 543 544 552 557, I I I 618 680 Tebas (Grecia) I 283 I I 80 Tebaida, I I 532 Tebessa, I I 484 Tcgca, I 284 285 307 308 Tehuacín, I I 723 Teide, I 419 438 476 Tejeda I 413 Teio, I 210 Telde I 413 416 Teleilat Ghassül I 357 362 364 369 371 372 382 405 Tell Ahmar, I 397 Tell el Amarna (cf Amarna), I 458, I I I 680 Tell Arpeciye I 396 399 Tell Asmar I I 430 Tell Beit Mirsim, I 362 l'cll Cager Bazar I 404 Tell Dzeset I 356 359 Tell Halaf I 399 404 405 Tell H a r l n , I 397 Tell Ibrahim (Kutha), I I 418 Tell Lachm I I 430 Teltow, I 208 Telugu, I I I 136 Tello (Lagas) I 403 I I 376 380 381 391 416 418 Telloh (cf Tello) Tempe I 300 Tendal (T len t'ai shan), I I I 383 Tenedos, I 302 328 Tenerife I 412 417 418 419 420 421 423 438 tenochcas, I I 712 Tenochtitlán, I I 710 712 715 724 Teotlhuacan I I 715 724 tepanecas, I I 717 Tepe Gaura, I 397 403 404 405 407 408 Tepe Hissar, I 271 Teruel, I 215 Terra d Otr mto, I 256 Tesalia I 285 287 292 325 330 342, I I 39103 93 1 8 4 i 9 6 tesalios, I I 50 Tesalónlca, I I I 556 Tcspis, I 283 Tetl (Gennargentu, Cerdeña), I 247 248 Texcoco, I I 711 712 Teyma, desierto de, I 375 Thai paiksan, I I I 347 Thalamai, I 330

748

ÍNDICE C

Theiss, I I 8 2 1 " Thelpousa, I 346 Thera, I 274, I I 83 Thibilis, I 433 fhule, I I 262 2 9 8 " Tiahuanaco, I I 731 735 Tlaret, I 434 Tiber, I I 137 143 Tiberíades, I I I 534 536 Tibestl (Sahara), I 258 Tibet, I I 300 342 343, I I I 228 264 267 278 279 280 281 289 325 330 Tibur, I I 147 T ' l e n t'al-shan (Tendal) I I I 383 Tierra del Fuego, I 5 87 93 122 330 740 143 Tifhs, I I I 625 Tigris, I I 370 372 418 426 428 432 475 I I I 8 22 Tikal, I I 730 Tilisos, I 279 Tillbury Hill (Sallsbury) I 198 tim, I 496 Timgad, I 429 Tirajana I 415 416 Tirmro I 267 282 322 351 TI 7 2 ' " Tirka, I 398 399 Tiro, I I I 417 461 513 526 Titicaca, I I 731 735 737 Tlznin, I 354 Tlaltelolco, I I 710 Tlaxcala, I I 716 tlmgit, I I 326 Tmutorakan, I I I 638 tócanos, I I 342 657 686 687 Tocomán, I I 717 toda, I I 634 636 Tollán (Tula) I 714 toltecas, I I 710 715 longking, III 2 7 9 " Tosa, I I 588 Toscana, I 256 260 261 Toulouse I I 250 Tours, I I I 21 Tracia, I 316, I I 38 41 188 238 1 ITI 593 600 630 t r a a o s , I I 2 6 " 36 3 6 " 39 41 112 281 293 315 665 Traconltlde, I I I 508 Transcaucasia, I 409 Transcarpátlca, I I I 657 Transjordama I 371 T r é v e n s , I I 8 3 " ' 238' T n k k a , I I 93 184 Trípoli, I 437 443 Troitosende, I 204 Troizen, I 284 Trova, I 234 235 236 238 276 291 293 306 322 troyanos, I I 25, 32 Trujillo, I I 735 Trundholm, I 207 I I 312 tschama, I I 269 Tschangan, I I I 349 Tschernobol I I I 643 tschudes, I I I 638 tunguses, I I I 346 363 364 tuareg, I 338 383 417 440 443 445 452 471 Tuat, I 437 445 Tula (Rusia), I I I 648 Tula (Tollán), I I 714 Turnan, I I I 348 Tumiac, I 181 212

LUGARES Y PUEBLOS

Túnez, I 63 372 443 I I I 40 T u n h u a n g , I I 484 517 Tunnit (Labrador) I I 262 Turan, I I 303 492 turánidas, I I 297 392 308 348 turcos I xi 52 313, TI 301 304 308 631, I I I 347 581 604 606 611 625 626 627 633 634 636 637 turcomanos, I I I 610 Turingia, I 165 350 Turfán I I 342 480 484 486 490 493 501 504 505 510 512 517 528 529 530 tsokwt I 497 Turov I I I 638 Turquía I I I 61 624 Iurquestán, I I 342 484 527 534, I I I 225 598 Tus, I I I 59 Tutto felá, I 512

vikingos I 199 203 305 423 523, I I 291 343 344 1 8 0 Villacidro, I 246 Villanova, I 260 Vinca I 276 350 Vindhya, monte, I I I 161 Viña Muñera (Gerona) I 163 visigodos, I I I 582 Vístula, I 156 Vitebsk, I I I 637 Vizcaya, golfo de, I 230 Vladimir, I I I 638 V i a / n a , I I I 639 \ogules, I I 292 Voldtofte, I 192 Volga, I I I 646 Voíinia, I I I 591 638 613 656 Vrouha (Rodas), I 281 WADI'AMOT

UBAID,

I

405

II

374

375

418

428

429

ucayali, I 545 Ucinum, I 203 Ucrania, I I I 591 637 638 651 652 656 Uganda, I 496 497 516 517 518 U g a n t , I 362 Uhud I I I 13 41 Uiguros I I 533, I I I 319 Ujiain, I I I 162 Ullstorpbach, I I 311 Umbría, I 260, I I 689 691 698 Umma (Dzochal, I I 376 377 380 398 400 401 418 Unión India, I I I 209 Unyoro, I 495 Uppland I 203 Upsala, I 297 346 Ural, I I 303 327 Urartu, I I I 622 Urmia, lago, I I I 606 622 Urua, I 496. Uruk, I 396 405 406 407 408 I I 374 375 376 384 400 418 428 429 436 441 455 465 475 Urundi, I 496 urslfan, I 445 Ur, I 7 280 368 389 396 397 399 404 405 407 469 488, I I 374 375 376 380 382 384 390 39) 403 405 412 414 415 416 418 430 435 439 451 Utah, I 8 8 , b Uttar Pradesh, I I I 189 Uwarowo, I I I 651 Uxmal, I I 730 VATIO

I

274

298

II

10 6

Vaisah, I I I 199 224 233 Vaisón, I I 240 Valladhl, I I I 202 Van, lago, I I I 592 605 622 vándalos, I 444 I I 533, I I I 582 Vara, cuenca del, I 258 \aregos, I I I 637 vascos, I 218 443 Velden 1 142 Velho, monte I 178 201 Vemmerlov (Schonen), I 195, I I 305 312 Vendée, I 231 vénetos, I I 34 315 665 Vetuloma, I 249 260 Victoria, lago I 516 Videha, I I I 115 Viena, I 101 290, I I I 22

I

355

Wadi Iíamamat I 376 wagesu, I 504 W i l e d / i el-, I 453 Walterniemburgo, I 186 willamo I 515 wanyamwezi, I 458 496 wiregos, I I 292 Warka (Uruk) I 407 I I 375 418 Wa yao, I 505 Westfaha I 165 206 I I 303 341 1 8 " Whyda, I 495 Wiesbeck, I 168 Wietka, I I I 6 4 3 " 8 Wildenmannlisloch, I 141

749

Wlltshire, I 169 227 271 Wemba, I 496 Woronech, I I I 650 wotjakes, I I I 638 XANTHOS,

II

45'l8

xosa, I 498 YACHL

I

503

yagan (cf yamana) Yalu, I I I 348 v-imana (yagan), I 64 8 8 " 90 140 143 Yamuna, I I I 161 Y a n g t s e , I I I 355 vao, I 497 Yatrib (cf Medina), I I 345, "i crtKn, I I I 8 9 yokut, I I 294 Yonne, I 233 York, I 215 Yorkshire, I 169 200 202 228 voruba, I 459 465 466 467 486 489 Yucatán, I I 710 715 725 730 Yugoslavia, I I I 637

93 122 130-

I I I 9 12

292 468 482 485

¿\cm I 290 302 Zambeze, I 6 459 492 /apotecas, I I 716 723 ziba, I 492 Zlesendorg (Rostock), I 202 186 Zuazo, I 193 zulú, I 457 49S

ÍNDICE D . — DIOSES, Y PERSON AJES LEGENDARIOS Y

I I 382 Aanmpadda, I I 374 5 403 Aatón, I I I 31 Abdal'aziz ibn Sa'ud, I I I 64 'Abdalqadir al G u a n í , I I I 61 'Abdarrahman, I I I 21 Abdías, I I I 450 Abdiso (cf Mar Abdlso), I I I 615 Abel, I I 431, I I I 526 Abgar, I I I , 596 1 0 Abhinavagupta, I I I 181 182 l f ° Abiatar, I I I 455 456 Abimelec, I I I 416 418 420 Ablmelec Timoteo (cf Mar Abimelec 1Í moteo), I I I 615 Abiu, I I I 462 Abnoba, I 339 Abrahán, I x n 368 402 470, I I 377 416 439, I I I 11 410 411 418 430 4 3 6 " 4 3 " 440 441 443 444 448 450 458 465 466 471 472 476 478 487 494 497 507 50
HÉROES HISTÓRICOS, MÍTICOS

Afaia, I 282 288, I I 12 81 Al Afgam, I I I 67 Afrodita, I 289 308, I I 26 27 29 5 6 ' " 58> 45 76 84 85 H4 2 7 » 136 170 22 181 197 207 441 Afrodita Morpho I 329 Afrodita Pandemos, I I 28 Afrodita Urania, I I 28 Agade, I I 382 Agamenón, I 303 343, I I 45 50 5 3 " s 102 Agar, I I I 448 Agaslya, I I I 160 Agathos I 322 Ageo, I I I 404 Agesilao, I 326 Aghora, I I I 14410"1 Agm I I 326 623 682 683, I I I 83 86 96 107 155 156 Agnpina, I 339 Agnpmilla, I I 192 Agur, I I I 471 Agustín, San (cf también índice A), I I 219 378 510 533, I I I 350 4 3 3 " 672 674 698 Ah Bolom Tzacab, I I 727 Ahmad a l B a d i w i , I I I 61 Ahmad ibn Hambal, I I I 40 63 64 Ahmad Eifa'i I I I 61 Ahriman, I I 498 589 591 593 594 594 2 1 598 601 611 6)5 618 621 623, I I I 347 Ahrun, I I I 611 Ahuitzotl, I I 720 Ahura Mazda, I 54, I I 586 589 594 589 591 595 596 597 598 599 601 610 612 614 615 625 I I I 83 97 347 690 703 Aidesio, I I I 597 2 8 Aillil, I 338 Aimanes, I 283 A m e I I 243 Angctlam I I 242 'A'lsa I I I 15 19 Aiyanar, I I I 158 Aja, I I 440 A)ab de I s r i e l , I I I 404 417 435 436 471 476 Ala E k a p i d , I I I 85 Aptasatru de Migadha, I I I 115 223 Alias (cf A)imelec) Ajimélec (Alias), I I I 455 456 Akbar el Grande, I I I 66 155 188 1 9 1 " 212 J "= Akhtocs I I , I I 546 568 569 Akid, Andreas, I I I 611 Aksobhva, I I I 268 Akuas o Zakuas (Mar Zaku), I I 533 Alaunus, I I 242 Albiarix, I I 242 Albruna (— A u n n i a ) , I 348 Alces I I 277 284 J 6 307 324

752

Alcmena, I 283 Aleíandro de Fcre, I 303 Alejandro Magno I 421 II 92 164 165 168 169 1 6 170 174 181 132 580 581 586 TTI 405 Ale] indro Mencses, I I I 613 Alejandro I de Rusia, I I I 626 Alejandro I I I de Rusia, I I I 641 Alejandro I I I (Papa), ITI 620 Alejandro Severo, I I 247 Alexij, I I I 642 Alexis (zar), I I I 639 Algizel (cf al Gazzall), I I I 57 ' A h , I I I 19 20 22 23 24 27 28 52 63 Allah, I XII 442, I I 345 I I I 8 9 11 r 13 22 23 25 26 27 28 29 30 32 44 4^ 46 50 51 53 55 56 60 61 62 64 188 189 190 196 703 Altan Khan, I I I 288 Amagestm, I I 381 Amaterasu I I I 347 366 370 372 Ambicatus I 337 Ambika, I I I 147 Ambikas, I I I 157 Amenofis, I I I I 393 I I 543 544 Amenofis IV (cf Ekhnaton), I 393 I I 541, I I I 438 680 Amenommakanushl, I I I 371 372 Amida, I I I 268 329 330 331 342 390 392 393 Amida (José de Amida), I I I 605 Amitabha, I I I 268 288 390 Amitayus, I I I 390 Ammón, I I I 407 Ammo, I I 531 Amnón, I I I 446 Amogha, I I I 330 Amoghasiddha, I I I 268 Amon, I 333 392 394 436 437 476 I I 79 169 540 541 542 543 544 545 552 553 555 568 574 Til 429'" 438 680 A m ó n R e , I I 543 561 573 Amos, I I I 405 408 409 414 415 417 422 433 435 451 461 'Amr, I I 494 Amsá, I I I 88 Amurra, I I 442 An, I I 382 383 384 385 386 387 389 391 392 393 394 400 401 408 410 437 Ana (cf An), I I 437, I I I 448 Anak, I I I 622 Ananda, I I I 224 247 Anandatirtha Madhva, I I I 177 Ananga, I I I 156 Ananías, I I I 552 557 A n a n m t , I I 382 Ananta, I I I 149 160 Anantasayí Narayana, I I I 149 Anas, I I I 508 Anaxágoras, I I 179 4 " Anco Mírelo I 342 Ándate, I 122 Andrés, San I I I 625 631 Andrés de Oviedo I I I 621 Anentiomarus, I I 242 Anflaraos, I I 93 Anfitrite, I I 22 2 4 " Angaraha, I I I 157 Angra Mainyu, I I I 97 Aníbal I 250, I I 148 A n n , I I 555 565 566 Aniruddha, I I I 176 Annumt, I I 399 Annunltum, I I 382

Anquises II 29 Ánsar, II 434 435 443 461 462 Amgar, San, I 349 Antef (Lgipto), I I 562 Antígono I I 164 Anl'oco de Ascalón, I I 174 Antioco I de Commagcna, I I 204 1 * Antioco I I I , I I I 404 Antíoco IV Epifanes, I I 19 3 2 , III 404 500 Antístcnes, I I 175 Antón Hassum I I I 624 Antonio, San, I I I 616 8 2 Antum I I 384 437 455 Anu I I , 435 436 437 438 141 443 4 i 7 447 455 461 462 Anubis, I I 560 Anukis, I I 538 Anum, I I 382 Anunnaki, I I 390 437 Anumddha, I I I 227 Anvalos I I 249 \ p i o Claudio, I I 141 Apis, I I 196 Apo Katawan I 565 566 Apolo, I 282 284 297 300 316 323 329, I I 19 21 22 3 b 2 7 " 31 33 37 38 39 5 6 ' 1 2 57 78 79 81 83 87 88 9 0 2 1 5 9 1 a 1 9 92 93 98 1 0 2 2 " 148 184 204 207 241 242 701, I I I 258"\ p o l o Agieus, I 284, I I 12 32 Apolo Alexlkakos, I I 31 Apolo de Alejandría, I I I 563 564 573 Vpolo de A m p e h u s , I 438 Apolo Deirathiolls, I 330 Apolo Hckatos, I I 36 Apolo Iatrós, I I 31 Apolo Karmós, I 284 Apolo Karnaios, I I 32 Apolo Lykegenes, I I 32 Apolo Lykeíos, I I 32 Apolo L i t h e n o s , I 284 Apolo Nomios, I I 31 Apolo Paieon, I I 31 \ p o l o Palatmus, I I 151 \ p o l o Poimnios, I I 31 Vpolo Sminthios, I I 31 Vpolo Telmessus I 308 \psú I I 438 4ol 462 Vpulunas, I I 32 \ q u i h I I I 564 573 \ q u i l e s , I 305 325 342, I I 47 5 3 , 3 S VI 'Arabí I I I 60 Aradnannar I I 386 Arawn I I 243 Arcadto I I I 593 600 Archomorus, I 308 Arda Viraf (Zarathustra) I I 614 Ardasir I I 492 581 605 Ardavan V I I 491 \rdhanarlsvara, I I I 146 Arduinna, I 339 A r e b u i , I 556 Ares, I 326 I I 23 24 25 26 56 1 1 2 84 136 \ r g e , I 281 \rgos, I 286 Vrgun, I I I 605 \riadna, I 308 \ n s t a i o s , I 249 Vnstamem, I I I 199 Vnstidcs, I I 1 8 4 " 208 221 Anstipo de Cirene, I I 174 175 3 3 Arjun, I I I 189

Arjuna III 134 138 88 139 140 142 151

753

DIOSES, HÉROES Y PERSONAJES HISTÓRICOS

ÍNDICE D 2r

Arón, I I I 419 452 453 454 455 456 462 Arrio, I I I 599 Artabhaga, I I I 123 124 Artams, I I 35"» 242 Artemis, I 284 295 308 316 317 323 I I 12 21 33 38 75 82 83 106 146 212 Artemis Efesia, I I 82 Artemis Eurynom, I 329 Artemis Kurotrofos, I I 34 Artemis Leukophryene, I I 82 173 Aitemis Orthis, I 327 I I 34 Artemis Sotena I 300 Artemis Tauropolos, I 327 Artemis T n c l a n a , I 326 Artio, I I 35 J ° Artús, I 339 Arubianus, I I 242 A l u n a , I I I 157 Arvernonx, I I 242 Aryadeva, I I I 272 Aryaman, I I I 88 Asanga, I I I 275 276 Asam, I I I 144 Asaqlun, I I 504 Asarhaddón, I I 454 Al A s ' A n , I I I 27 28 63 Asaru, I I 434 443 Aschtoret (Astarté), I I 28 Asclepios, I 295 308, I I 93 103 167

45S

329 180

Atón, I I 541 544 545 552, I I I 438 680 Vtossa, I I 587 Atreo, I 269 270 280 343 Atura, I I 540 542 543 544 548 549 550 551 552 561 562 563 564 Augusto, I I 3 8 " 145 150 151 207 208 216 339 Aureliano, I I 210 211 248 Aurmia (Albruna) I 348 Aurobindo (cf Sri Aurobmdo) I I I 209 211 Aurora, I I I 82 Autaman, I 437 Automatia, I I 183 Avalokistesvara, I I I 1 5 2 n » 267 268 288 Awwakun, I I I 642 Az, I I 505 Azanach (Ehazar ben Azanach), I I I 520 Azanas (Ozías), I I I 4 3 1 " Azazel, I I I 478 492 BAAL, I I

184

208 Asen, I 345 347, I I 282 288 317 319 320 321 322 323 330 351 Ashikaga, I I I 352 Asnan, I I 431 Asobé, I 560 Asoka, I I 315 645, I I I 133 200 212 2 0 ° 214207 229 233 234 243 258 Asreschtar, I I 504 Asscmam, I I I 630 Assur, I I 434 435 436 443 469, I I I 89-= Astarot (Astarté), I I 441 Astarté, I 366, I I 2 8 r ' 5 6 ' " 441 467, I I I 428 Astiages, I I 587 A s u m i r á n , I I I 416 2 2 Assurbanipal, I I 426 436 446 453 457 459 460 464 466 Asvaghosa, I I I 264 Asvapati (Kekaya) I I I 114 115 117 Asvins, I I 305, I I I 85 Atáhdas, I I 169 Atamán, I 437 Atanasio Magno, I I I 601 602 608 616 618 Atanasio (cf Mar Atanasio), I I I 615 Atar, I I I 86 Atargatis, I I 181 197 210 Atargatls Dcrketo, I I 2 8 " Ate, I I 50 53 69 102 Atenea, I 282 284 294 297 319 322 347 381 492, I I 22 3 9 23 24 23 45 n 5 6 " 2 57 5 8 ' 4 5 84 101 102 1 7 1 2 s Atenea Aithya I 297 Atenea Hefalstia, I I 25 Atenea Meter, I I 25 Atenea Pallems I 308 Atenea Tritogema, I 438, I I 24 Athamas, I 326 Athenaia, I 322 Atis, I I 14 37 168 181 192 197 79X200 202 203 228, I I I 686 Atisá, I I I 286 Atlas, I 438

ISO 15 438

616,

III

433

441

461

473 476 Baal Hammon, I 436 Ba'atsi, I 556 Baba (Bau) I I 381 382 383 384 388 389 390 393 394 397 399 403 407 409 410 412 Babbar, I I 440. Babhaj, I I I 603. Bacabs, I I 728 729 Bacax, I 433 Badb, I 335. Badb catha (Bodh), I I 243 Baduhenna, I 347. Bahram I , I I 493 Bahram I I , I I 494 Bakchos, I I 39 Baki, I I 39 Baladeva, I I I 2 0 6 " 7 Baldur I I 286 334 337 346 Bah, I I I 150 Bahddir, I 439 Ban, I I 501 Bapae, I 554 559 Bar Hebraja, I I I 611. Baradaí ( t í Jacobo Burdeana), I I I 577 609 610 Baradeo (cf Jacobo Burdeana), I I I 577 609 610. i3araquias, I I I 526 Bardesancs, I I 486 488 490 516 Birsabeis, I I I 548 Barsaumas, I I I 598 Baruc (cf también índice A), I I I 497 2 Basava, I I I 182 Baschkm, I I I 646 Basihdes, I I I 6 1 6 " 621 Basilio, I I I 580 Bassa, I I 533 Batu khan, I I I 639 Bau (Baba), I I 381 382 383 384 388 389 390 393 394 397 399 403 407 409 410 412 Baubo, I I 127 Bautista (cf Juan Bautista, San), I I I 518 520 Bayazld al Bistami, I I I 57 Beki, I I 567 569 Bektas, I I I 61 Beleños (Belenus), I I 242 249 250 B d i , I I 285 Belial, I I I 569 Belisama, I I 242

754

DIOSES, HÉROES Y PERSONAJES HISTÓRICOS

755

ÍNDICE D

Bel I I 410 438 Ben Adad I I I 417 Bendis I I 36 Benedicto X I V I I I 618 624 634 Benedicto X V I 56 I I I 634 Benito San I I I 585 Benjamín I I I 454 Bernabé I I I 558 559 560 561 573 Berosus I I 434 Besant Annie I I I 194 195 Bhaga (Bhagwan) I I 649 I I I 88 Bhagavant (cf Bhaga Bhagavant Bhag wan) I I I 149 175 Bhagavantaru I I 632 633 Bhagwan (cf Bhaga Bhagavant Bhag wan) I 122 123 124 125 126 127 128 178 131 I I 632 633 646 649 Bhakavan (cf Bhaga Bhagavant Bhag wan) I I 6 J 5 648 649 650 I I I 88 Bhairava I I I 144 Bhaishajyaguru (Yakhusl) I I I 382 Bharatl I I I 154 Bhargava I I I 156 Bhava I I I 144 Bibulo I I 149 Bibracte I I 240 Bigi (bi i) I 558 Bi i (bigi) I 558 Bijjala I I I 182 Bilalama de Esnunna I I 430 469 Bion de Bonstenes I I 175 177 Birbhan I I I 190 Biton I 308 Blavatsky I I I 194 Boadicea I I 248 Bodhidharma I I I 394 Bog I I 663 3 Bohme (Jakob Bohme) I I I 651 Boldb (Badb calha) I I 243 Bonekemper I I I 649 Bonifacio San I I 331 Bonifacio V I I I I I I 583 Bous I I I 635 Bormanus I I 242 Borr I I 273 Boudicca I 339 B o n o I I 240 242 Brahma I 127 476 I I 635 649 I I I 79 1 0 9 " 130 141 149 150 153 154 15 159 2 3 160 162 163 164 1 7 4 1 " 186 196 256 Brahmanaspatl I I I 96 Bran I 339 Brhaspau I I I 96 153 157 B n g I 335 Brígida Santa I 335 Brigit I I 243 B r i t o m a m s I 316 I I 12 B r i n o I I I 630 bSon nams rgya mtsho III 288 Buddha (avatara de Visnu) III 1}2 Buddha (dios) III 133 160 382 Buddha II 188 339 341 343 487 488 48) 515 532 645 646 III 149 ° 152 1561 196 199 200 220 221 224 235 236 2j7 238 239 240 242 243 244 245 246 247 249 255 258 258 s 264 26) 272 277 281 286 304 321 326 327 328 333 350 3f1 365 379 380 381 382 384 385 386 38; 390 392 393 394 395 396 397 508 691 700 701 702 703 Budha III 157 160 Buhan al III 37 Bulgakow (Sergil Bulgakow) I I I 6 4 6 1 M

Bursin I 402 I I 374 <• 377 382 391 399 401 407 412 Busiris I I 194 ° Bu ston I I I 287 CABIEOS

II

79

181 4 8

184

185

206

Cabracan I I 727 Caelestis I 436 I I 2 8 " Caifas I I I 508 Caín I I 431 I I I 4 2 2 " 443 Caitanya I I I 137 178 192 210 Calixto I 308 Calvino I I I 584 Camaxtll I I 717 Cambises I I 586 588 Camulus I I 242 Camunda I I I 147 148 Canda I I I 147 Candi I I I 147 Candía I I I 157 Candragupta I I I 201 Candrakirtí I I I 272 Caratacus I 339 Carites I 283 Carlomagno I I I 583 632 Carlos Martel I I I 21 Carneades I I 174 1 8 3 " Caronte I 281 290 Carpocrates I I I 6 1 6 " Cartismandua I 339 Carvaka I I I 234 Casandra I 330 Castor I I 147 Catalina I I I I I 640 Cayka m u m (cf Sakyamum) I I I 379 Cathubodvoe I 335 Caturix I I 242 Cecrops I 294 343 I I 1 9 " Celestino I I I 602 Celestino I I I I I I 623 Celso I I I 672 675 Cenn (Crom) Cruaich I 337 I I 248 250 Ceres I I 145 148 Cernunnos I I 242 Cerulario Migue] I I I 577 Cesar Julio (cf Julio Cesar) I I 149 150 151 Ccvvel I I I 145 Ceyyon I I I 143 ° 3 Chat I I 727 Chalchihuithque I I 715 Chang I I I 335 Chang Tao lmg I I I 322 323 Chamico I I 717 Charun I I 282 Chasca Coyllur I I 734 Chegir I I 381 Chegirnunna I I 388 Chesagga I I 388 Chlcomecoatl I I 717 Chlh k ai (Chi che) I I I 383 Chilkow I I I 652 Chou Hsin I I I 348 Chronos I I 117" 9 1 C h u Yuan I I I 337 Chumbaba I I 464 Cha pa chich I I I 333 Cibeles I I 37 152 1 8 1 " 197 198 200 I I I 686 Cihuacoatl I I 716 Cilon I I 87 Cimon I 306 Cmteotl I I 717 Cipacth I I 718

Cipactonal I I 718 Cipriano I I I 579 Circe I I 75 681 Cirilo de Alejandría I I I 580 601 602 603 606 607 608 616 617 Cirilo San I I I 636 638 1 3 2 Cirilo I (cf Mar Cirilo) I I I 614 Ciro I I 586 587 I I I 434 437 Citra I I 649 I I I 115 Claudio I 339 Claudio Apio I I 141 Cleaites I I 175 179 Clemente de Alejandría I I I 575 616 s 671 Clemente discípulo de San P i b l o III 564 Clemente papa I I I 578 579 Cleopatra I I 170 2 2 Clistenes de Sicione I I 41 90 Clitemnestra I 281 343 Clodoveo I I I 582 Coathcue I I 712 716 C o l r o I 326 Conairc el Grande I I 252 Confucio I I I 296 301 304 309 310 312 314 315 324 326 327 342 346 349 690 700 702 Constancio I I I 6 3 3 1 2 0 Constantino I I 229 I I I 212 579 593 600 625 630 631 633 Constantino I I I I I 580 Core I 316 331 I I 31 39 111 1 1 4 ° " 118 2 »" 125 126 128 130 Cornelio centurión romano I I I 555 559 Cornelio papa I I I 578 Coronis I I 184 Cortes Hernán I I 714 Crates I I 177 Creso I I 89 Crlsipo I I 175 Crispo I I I 573 Cristo (cf Jesús) I 313 I I 157 218 222 225 226 227 228 231 233 346 525 531 I I I 152 192 195 415 494 481502 502 646 Cronos I 284 323 327 336 471 I I 13 28 117 2 ' Cundamius I I 242 Cunina I I 139 Cupido I I I 156 C u n o I I 150 Cusa I I I 533 DACIO

Sin

I

436

Dadu I I I 190 Dagda I 337 Dagde I I 243 Dadhyanc I I 315 Dafne I 300 Dagan I I 382 Dagon I 488 I I I 434 Daidalos I 246 249 Daimchl Nyoral (Maha Vairocana 1 uha gata) I I I 386 387 D akomba I I 680 Daksa I I I 88 Damgalnunna I I 382 397 D a m k m a I I 461 Datnqi I I 454 Dana I I 243 Daniel (cf también índice A) I I 221 I I I 404 415 467 469 540 Danila Fihppowicz I I I 646 D a m l o w Wikulin I I I 643

Dantura I I I 148 Danus I 337 Danylo I I I 655 Dareíos I I 590 Darío I I 586 590 Dauno I 342 David I I I 31 417 418 423 427 431 434 446 448 456 459 460 466 467 475 496 507 512 543 545 560 566 Dayanand Sarasvati I I I 193 Dea Abnoba (cf Abnoba) I 339 Dea Arduinna (cf Ardu nna) I 339 Debendranath Thakur I I I 192 209 Dcbora I 444 I I I 423 428 450 Decio I I I 578 Dccio Mus I I 143 Dedefhor I I 557 Deidamia I 342 Deipatyros I I 14 665 Deivos I I 702 Delfine I I 87 Demetcr I 295 316 320 331 I I 2 2 " 29 31 34 39 42 50 73 79 84 111 1 1 8 2 ' 123 125 126 127 128 130 148 188 Demeter de Phlgaha I I 315 Demetcr Melania I 295 Demetrio I I I 616 Demetrio Pollorcetes I I 171 Dcmocrlto I I 176 Demofonte I 326 Dengyo Daishl Saicho ITI 383 Dcrketo (Atargatis) I I 28™ Descartes I I I 276 Deus patnus> I 436 Deva I I 240 Devakl I I I 151 Deverra I I I 138 Devi I I I 147 Dhaman I I I 91 Diana I I 143 146 Diana de Aricia I I 147 Diancecht I I 243 Dicspiter I I 663 3 665 670 Dicupala I I 665 Dieus ( Indra) I I 670 Dievas I I 666 702 Dike I I 102 118 676 Dinomogetimarus I I 242 Diocleciano I I 166 ' 248 532 I I I 593 595 622 Diogenes de Smope I I 175 177 Diomedes I 342 I I 5 8 1 1 Dione I I 29 Dionisio I I I 578 Dionisio de Alejandría I I I 578 Dionisio Areopagita I I I 609 Dionisio Mar metropolita I I I 615 Dionisio Miguel Djarweh I I I 611 Dionisos I I 125 Dionysos I 289 295 316 323 329 333 478 482 492 I I 21 22 30 33 38 43 47 5 6 " 2 72 73 79 81 84 98 102 103 111 114 117 2 9 1 118 1 7 0 " 180 181 188 190 191 205 338 Dionysos Eriphos I I 41 Dionysos Omestes I 358 D onysos Zagreo I I 118 Dioscoro I I I 607 608 617 Dioscuros I 295 303 323 347 I I 14 184 185 2 8 4 " 307 311 324 I I I 85 Dispater I 334 I I 242 243 Divanno I I 242 Diviciacus I I 245 247 Djalan I 566

756

ÍNDICE D

¡ Fnoc I I I 495 497 645 Djamol, I 566 I Enos, I I 515 Djaus pitar, I I 14 Enrique I V , I I I 655 Djeus, I I 358 669 675 Enrique V I I I , I I I 584 Dógen, I I I 394 395 396 Domaldi, I 349 Enslgnum, I I 388 Domingo, Santo I I I 585 Entemena, I I 3 7 4 " ) 381 385 386 388 y") Doncho, I I I 350 395 409 Dschuang tse, I I I 351 353 ^ n j a l u s , I 329 Dschu H s i , I I I 354 355 L n / u I I 381 382 385 400 410 439 Dudos de St Quentin I I 291 I ochaid, Ollathaír, I I 243 Dudu, I I 389 Eogabal I I 240 Dumiatis I I 242 Eos I I I 82 Fpafras I I I 564 Du-nuzíabsu I I 381 382 400 403 410 431 Dun I I 388 409 I m c t c t o I I 153 208 Tpicuro I I 174 176 Dunsagga, I I 381 382 388 392 403 410 Dunsaggana, I I 382 Lpimemdes I 326 499, I I 76 87 3 Durero (Alberto Durero), I I 445 Fnona I I 241 Durga, I I I 147 152 168 169 180 184 186 Tr^cteo, I 294 299 326 Dusan I I I 637 I re kigal, I I 445 446 460 Dyauh, I I 666 668" Trich de Suecia I 349 Dyauh pita, I I 666 I n c t o n o , I 294 307 I I 8 0 " " Erminaz, I I 319 Dyaus, I I 637 639 671 702, I I I 85 88- 1 99 JS Fros I 283, I I 29 98 106 117 173 Es amandro I 331 I I 47 Dyauspita, I I 665 702 Escipiones, I I 153 177 Dyaus pitar, I 164, I I 20 594 637 I I I 82 I scuiapio, I I 105 Dzakomba, I I 680 Esdras, I I I 404 Esmun Ascleplos I 247 EA (Enki), I I 434 435 436 437 438 439 Esteban San I I I 516 517 553 554 558 444 453 461 462 559 567 578 579 Eaco I 342 Fstefano I I I 643 Eannatum, I I 3745»> 386 389 395 399 400 Esus, I 334 339 I I 242 Eben I I I 350 Ftana, I I 460 470 Tdipo I 307 423, I I 102 Efesia, I I 180 Eudoxia, I I I 601 Efraim I I I 454 495 527 Eugenio I V , I I I 6 0 5 " Egisto, I 343 Eulogio, I I I 641 Eileithya (cf Artemis) I 281 294 308 Eurídice, I I 115 T u n s t e o , I 306 308 I I 12 35 Eusebio, I I I 607 608 674 Eisai Zenji I I I 353 394 Eutiques I I I 607 608 E n , I I I 350 Eva, I 126, I I 504, I I I 671 F k Ahau, I I 729 Evedorachos (Emmedurankl) I I 4^2 Ekhnaton, I I 313 541 542 543 544 5\> Fvhemero de Mésenla, I 346, I I 58 1 -" 555, I I I 438 170 Ekwan, I I I 350 Ezeqm'as, I I I 403 4182= 456 460 461 477 Eleazar, I I I 454 455 456 El Elyon, I x n E l e u t e n o , I I I 576 FAIHEN, III 227 E h a n o , I I I 630 Fanassa I 322 Elias, I I I 404 408 414 433 442 ' 475 Tañes, I I 117 I auno I 482 I I 145 476 495 508 536 Faustus, I I 500 507 533 Ella7ar ben Azanach I I I 520 Fedosse] Wassiljew, I I I 643 E h i a , I I I 606 r d i p e , San I I I 554 558 Elija X I I , I I I 606 Elíseo, I I I 404 433 448 475 476 I e l i x , I I 533 Elhl (cf E n h l ) I I 435 436 437 438 Tidias, I I 16 E l h l b a m , I I 455 Iilareto de Moscú I I I 639 r l o h í n , I I I 411 Tilipo de Macedoma, I 250 'El'Olam I x n Eihpo, monje fundador de los fdippowv Fmbaros, I 328 zi, I I I 644 l i l l p o , tetrarca de I t u r c í , I I I 508 Emmedurankl (Evedorachos) II 452 Fihppowicz Danlla, I I I 646 Empusa I I 75 Filón de A l c j a n d m I I I 411 484 660 Enannamm, I I 3745a> 381 389 F Ion de I ansa I I 174 220 Fndursag, I I 382 400 410 Fines, I I I 420 454 455 458 Eneas, I I 29 r l r u a n o I I I 607 608 Éneo I 342 1 lavio Tosefo I I I 484 491 Enki (Ea), I I 381 382 385 389 390 400 410 I ocio, I I I 632 434 435 438 Toco I 283 Enki Inanna, I I 397 Fortuna, I I 690 Enkidu, I I 464 465 Fortuna de Prieneste I I 147 157 E n h l (Elhl) I I 381 382 383 384 387 391 Fortunato, I I 533 392 393 397 400 401 409 410 412 434 Eleva I 3¿8 I I 338 438 439 463 l i e y r I 349 J 6 5 I I 272 274 285 289 290 F n l u h m , I I 387 299 313 315 322 323 324 325 337 Fnmerkar, I I 430

DIOSES, HÉROES Y Pl Ireyrfaxi, I I 274 306 Tro, I I 292 F r u m e n u o I I I 597 2 s 618 Futsunomitana, I I I 369 GARRIABIOS,

II

493

Gabriel, arcángel (cf 'Gibril I I I 10 Gabriel Mar Gabriel I I I 614 615 Gad, I I I 459 Gadadhar Chatterjl (cf Ramaknshna), I I I 195 Gaeía Olimpia, I 332 Galaladdm Ruml, I I I 61 Galalim (cf Igalim) I I 392 Gamaladdm al Afgam, I I I 66 Gamaliel, I I I 552 674 G a n a p á n , I I I 145 Gandharva, I I I 254 4 8 Gandbf (Mobandas K a r a m m c h i ' d G m d b i J I I I 152 209 210 211 214 "' 692 Ganesa, I I I 145 146 154 157 1 7 4 " " 180 205 Ganga, I I I 159 Garalamaisama I I 632 Gargl Vacaknaví, I I I 115 Garuda, I I I 149 157 Gatumdug, I I 381 382 383 j 8 4 389 390 394 39} 399 403 410 Gauda, I 439 Gauri, I I I 147 Gautama Sakvamunl (cf Buddha), I I I 267 268 269 395 Gavampati, I I I 145 Gawang I I 636 Gayomart, I I 615 al Gazzali (Algacel), I I I 57 58 59 64 67 Ge, I I 38 87 Ge Meter, I I 30 Gea, I 282 314 329 Geb, I I 539 550 Gedeón, I 360 I I I 450 459 463 Gehmurd, I I 504 Geirstadaralfr, I 348 Genkú (cf Honcn) I I I 389 Geraestus, I 326 Gestinanna I I 382 403 Gibil I I 442 443 ' G i b n l , I I I 10 11 31 48 Gilgames I 2, I I 425 427 430 433 441 444 451 460 464 466" 467 468 472 I I I 679'» gLan dar ma, I I I 286 Gocihr, I I 613 Gog I I I 496 G o l b m u , I I 243 Goliat, I I I 448 Goidiano I I I I I 492 Gorgo I I 25 45 Gotama (cf Gautama Sakyamum, Bud dha) I I I 396 Gottschalk I I 254 Govind S u Smgh, I I I 190 Gracias I 283 Grannus, I I 242 Gregorio I I I , I I I 611 Gregorio V I I I I I 655 Gregorio, San (Gngor el Iluminador), I I I 622 Gregorio Magno San, I I I 350 Gregorio Nacianccno San I I 127 Grlghor Abu I Faragh (Bar Hebraja), I I I 611 Grlgor, M i r G n g o r I I I 614 G n g o r I I I , kitholicos armenio I I I 624

ZONAJES HISTÓRICOS

757

G n g o r I V , I I I 624 G n g o r el Iluminador (San Gregorio) I I I 624 Grimr, I 348 gSen lha 'od dkar, I I I 285 Gucumatz (Kukulkan) I I 726 728 Gudea I 403, I I 371 o 377 381 385 3>6 387 388 389 390 391 392 393 394 395 398 399 403 407 409 410 412 Gula I I 442 Gulussa, I 439 Gullweigh, I I 281 1 Gunaid, I I I 57 Gundafar, I I I 612 G midu, I I 404 cmrsar, I I 404 Gurum, I I 387 G u r / a , I 437 Gurzíl, I 437 Gustavo Wasa, I I I 585 Gutokushakunoran (cf Shinran) I I I 392 gZi bdag, I I I 285 289 HADAD

(Adad)

II

436

442

Hades I I 22 23 9 8 2 " 125 126 128 130 Iladiga I I I 10 301 Hafsa, I I I 33 34 Halle Selassie, I I I 620 Halfdan el Negro, I 348 349 H a h d í b n e l W a h d , I 376 Hammurabí, I I 430 432 433 434 435 436 438 440 443 450 451 463 469 470, I I I 4 1 2 ' s 439 Ha Min, I 445 I l a n a m m , I I I 347 Hanumant, I I I 179 205 H i t a , I I I 85 144 1 5 4 " 7 al Haramam al Guwaini I I I 59 Flan I I I 149 1 5 4 1 " 196 H a n Hará, I I I 154 158 H a n t i , I I I 156 158 Hanvams, III 1 7 9 ' " Harpocrates, I I 195 Harun ar Rasid I I I 39 Hasan al Basrl I I I 55 56 58 Hathor, I I 538 557 561 Hayagriva, I I 315 Hebe I I 23 Hebraja (Bar Hebraja Grighor Abu 1 Faragh), I I I 611 Hecataspana, I I 587 Hecate, I I 36 37 65 75 212 Héctor, I I 60 Hechn, I I 329. Hefaistos, I I 23 25 26 27 84 Heidrun I I 325 Heimdall I I 285 309 322 332 Helena, I 300 343 Helgí, I I 329 H e h , I I I 448 450 455 H e h o d o r o de Eme i, I I 211 Hchogabalo I I 210 Helios I 308, II 91 •"> 204' " 205 210, I I I 82 Helle I 326 Hcnoc I I 515 llera I 297 300 316 322 471 I I 17 21 23 27 5 6 1 " 7 2 ' " r 81 84 136 Hera Kurotrofos I I 2 3 4 1 Hera Télela, I I 23 Heracles, I 283 300 308 328 438 476 l í 47 80 106 117 147 170 - 177 202 2 0 4 1 " 242 H e r a c h o , I I I 580 623 629 630

758

Ignacio Pedro V I , I I I 611 Ignacio Teóforo, I I I 610 Ignatios (Mar Ignatios), I I I 610 615 Iksvaku, I I I 138 8 8 160 Ha, I I I 160 lija Alexander Kowyhn, I I I 644 Illa Tlccl Huiracocha Pacayacik, I I 731 Illapa, I I 734 Imdugud, I I 388 401 Imhotep, I 386 387 Immer, I I 436 Impae, I I 388 Inanna, I I 381 382 384 393 395 397 399 400 403 407 410 436 441 I n a n , I I I 367 Indar, I I I 80 1 » Indra, I I 274 639 640 648 668-1 670 671 674 683, I I I 8 0 " 84 85 86 89 96 148 156 161 162 169 205 Indra Vrtr.man I I I 84 Innatos, I I 494 Inocencio I I I , I I I 583 Inocencio, I V , I I I 655 Inocencio X I , I I I 605 Ino Lcukothea, I I 1 1 4 " 9 . Intercidona I I 138 Intl I I 733 Ippen, I I I 389 Iolaus, I 246 250 Ircneo de Lyon, San (cf índice A) I n s I I 25 I r m m , I I 277 2843-> 319 340 Irminsul, I I 2 8 4 " Irpa, I 348 'Isa (cf Jesús), I I I 31 Isaac, I I I 416 420 430 436"' 439 440 466 497 508 551 Isabel de Inglaterra, I I I 584 Isabel de Rusia, I I I 640 Isa!, I I I 467 Isaías (cf índice A) Isana, I I I 144 156 Isidoro, gnóstico egipcio, I I I 616 7 7 Isidoro, metropolita de Klef, I I I 656 Isis I 365, I I 7 2 ' " 152 168 V0-2 181 192 193 195 196 203 338 550 557 560, I I I 97 430 686 Iskur I I 382 436 442 Ismael (Ismail), I I I 13 448 I Songkye, I I I 353 Ispural, I I 635 636 Issa (cf Jesús), I I I 681 Istar (cf Inanna), I 405, I I 382 395 433 436 437 440 442 442 451 456 459 460 464 467 Istar barbata, I I 441 Tsum I I 442 I t i m a r , I I I 456 I tsing I I I 227 Itzamatul, I I 726 Itzamna, I I 725 726 727 U c e o I I 113 148 Iu(p)piter (cf Júpiter), I I 663 1 665 666 Ianus (Ianos, cf Jano) I I 668 704 669 670 675 676 677 701 702, I I I 82 Ibisin I I 374°") 377 396 83 1 2 Ibn Maga, I I I 37 luppiter Salutans, I I 678 Ibu Tainuya, I I I 67 Iván I I I , I I I 639 Idafe, I 421 Iván I V el Terrible, I I I 639 Idenmca, I I 242 Ivanios (Mar Ivanios), I I I 614 Ifigema, I 308 325 343 Ivanka, I I 349 Igalim (Galalim), I I 381 382 388 392 403 Iwan Lyseuko, I I I 649 410 [wan Susslow, I I I 646 Ignacio de Antioquía, I I 228 Ixchel, I I 727 Ignacio Alfrem I I Rahman, I I I 611 l x kan Leom, I I 727 Ignacio Gabriel I T a p p o u m , I I I 611

Heráclito de Efeso I I 176 229 Hércules, I 249, I I 147 177 Hermes, I 286 294 476, I I 25 26 2 7 " 76 84 93 2 0 4 ' 3 2 282 338 681 Hermes Crióforo, I I 26 Hermes Kranaios, I 281 Hermes Trismegisto, I I 220 H e r m u n t r u d e , I 344 Heredes, I I I 508 533 559 Heredes Ático, I I 113 Hestia, I 331, I I 14 23 24 84 Hideyoshi, I I I 355 Hlempsal, I 439 Hildigunna, I 348 Hillel, I I I 509 Himavat, I I I 147 161 H i p t a , I I 40 Hiram de T i r o , I I I 417 418 Hlranyagarbha, I I I 96 99 1 Hiranyakasipu, I I I 150 Hiranyaksa, I I I 150 H i t a p u á n , I 136 H l u e n T s a n g , I I I 227 Hjotvargr, I 348 H o m , I I 343 Hónen (cf también Genhü), I I I 352 389 390 391 392 393 H o Qung, I I I 319 Hormizd I I 493 Hormizd I I , I I 494 H o r u s , I 383 391, I I 194 1 " 1 538 542 543 2 544 545 548 549 552 555 560 572 H o u t ' u , I I I 297 Hrólfr-Kraki, I 348 HrsiKsa, I I I 149 H s i w a n g m u , I I I 297 337 Hsuan Tsang, I I I 333 H u , I I 548 549 Hual ñau tse, I I I 316 H u a n t l , I I I 321 H u b a l , I I I 10 Huehuecoyotl, I I 717 Huehueteotl, I I 717 Huiracocha (cf Illa Ticci Huiracocha ? a cayacik), I I 731 734 735 736 Huitzúopochtli, I I 711712 713 716 717 718 720 722 724 Hulagu, I I I 22 H u n a b k u (Hunahpu), I I 725 Hunahau, I I 728 H u n a h p u (Hunabku) I I 725 728 Huracán, I I 726 728 Hutosa I I 587 Hyakmthos, I 282 310 323 326, I I 2 2 " 32 41 Hygleía, I I 93 Hyndla, I I 290 Hymir, I I 321 Hypsistos, I I 180 1 5

759

DIOSES, HÉROES Y PERSONAJES HISTÓRICOS

ÍNDICE D

Izanagí, I I I 370 Izanami, I I I 370 377 Izjaslan, I I I 655 JACOB,

III

31

403

418

430

439

440

446

453 454 466 487 497 508 551 Jacobis (Justino de Jacobis), I I I 621 Jacobo Burdeana o Baradal o Baradeo, I I I 577 609 610 Jacobo de Serugh, I I I 608 Tafet, I I I 465 Jagannatha I I I 149 Jairo, I I I 536 lanaka, III 114 115 117 123 124 Tanardana, III 149 Jano (cf Ianus), I 498, II 138 444 461 Jateng, III 328 Jan teng fo, III 328 Taqué, III 471 JarI Hákon de Lathir, I 348 349 Jarlabanka, I 204 Tasón, I 320 lefté, I I I 434 Jehú de Israel, I I I 403 476 jeremías (cf índice A) Jerjes, I I 437 Jeroboam, I I I 428 457 4 6 0 " 461 Terómmo, San, I I 378, I I I 545 José (cf Isaí), I I I 467 Jesús (cf también 'Isa, Issa), I x m xiv xv 3 45 138 313, I I 158 218 222 225 226 231 339 346 525 531, I I I 152 192 195 415 442 481 502 503 586 646, (In día), I I I 196, (islam), I I I 25 3 1 , (ma mqueísmo), I I 486 487 488 489 490 492 505 506 507 508 511 512 514 515 516 516 517 524 525 532 Tesús de Sirac (cf índice A) Jewdokim Kosm, I I I 650 Jezabel, I I I 475 476 Jiña (cf Mahavira), I I I 200 Jingo, I I I 379 Jñanesvar, III 175 Joannike, III 637 Joaquín, III 405 Job, II 467, III 404 471 Jocabed (cf Jokebed) I I I 4 3 1 4 0 Jocolo, I 439 Toel (cf índice A) Johannes de Kronstadt, I I I 650 Jokebed (cf Jocabed), I I I 431 4 0 Jonás, profeta (cf también índice A), I I I 31 Jonás, padre de San Pedro, I I I 536 Jonatán, I I I 417 418 423 José, discípulo de Jesús, llamado por los apóstoles Bernabé I I I 558 José, esposo de M a n a , I I I 542 José, hiio de Jacob, I I I 495 680 Tose de Amida, I I I 605 José de Arimatea, ITI 534 José V I , I I I 615 Josefo (cf Flavio Josefo) I I I 484 494 Tosías, I I I 403 415 456 460 461 Josué (cf también índice A), I 367, I I I 404 413 419 422 440 459 Juan, San, apóstol y evangelista (cf tam bien índice A), I I 219 220 221 229, I I I 512 515 516 532 535 536 547 549 551 552 554 555 557 560 600 Juan Bautista, San (cf Bautista, Juan) I I I 31 492 508 511 518 520 525 533 536 538 539 548

Juan, patriarca de Antioquía, I I I 602 603 606 Juan de Capadocia, patriarca, I I I 631 luán Crisóstomo San, I I I 599 600 601 633m Tuan Sulaqa, I I I 605 Tuan I I I de Poitugal, I I I 620 Juan X X I I I , papa, I I I 576 Tuana, I I I 533 Tuba, I 439 Jubmel, I I I 346 Tudas el Galileo, I I I 674 705 Tudas Iscariote, I I I 525 535 548 550 622 Tullan de Halicarnaso I I I 609 628 lullano el Apóstata, I I 204, I I I 633' ° Tuliano, procónsul de África, I I 532 (uho I I I , I I I 620 Tumal, I I I 346 Tumala, I I I 346 Juno, I 436, I I 136 143 145 147 Jupater, I I 665 Júpiter (cf Iu(p)piter), I 299 314 341 436 I I 14 20 137 142 143 147 164 210 241 242 275 276 322 323 340 379 637 Júpiter Amón, I 437 Júpiter Dollchenus, I I 215 Júpiter Lapis, I 283 Júpiter Lucetius, I I 670 675 Júpiter Taenanus I 437 Tnstiniano, I I I 582 609 617 631 Tustmiano I I , I I I 623 Justino I I , I I I 580 Justino, San, I I I 495 KABIE,

III

137

155

179

188

189

190

Kabul, I I 726 Kael, I I 680 Kidavul, I I 635 Kaincus I 303 Kala, I I I 96 97 9 8 1 3 99 122 123 144 K i l a (Siva), I I I 147 K a h , I I I 147 148 195 Kahsia, I 558 Kalkm, I I I 152 160 163 K i m a I I I 147 156 1 7 4 ' " Kamaduh, I I I 160 Kamakala, I I I 1 8 4 " 5 Kamban, I 348 Kamltnusubi, I I I 371 Kammu, I I I 383 Kamsa, I I I 151 Kanakamuni, I I I 267 Kandarpa, I I I 156 K ' a n g h s l , I I I 324 Kamska, I I I 133 225 Kapila, I I I 160 Karamat ' A h , I I I 66 Kareí, I 566 Karnos, I I 32 Kartir, I I 488 605 Karttiteya, I I I 146 Kasyapa, rsi, I I I 160 Kasyapa, buddha I I I 150 267 394 Katavul, I I 634 Katoylla, I I 734 Kemos, I 366, I I I 408 429 434 Kesar, I I I 285 Kcsava, I I I 149 Keshab Chandra Sen, I I I 192 Ketu, I I I 157 Kheops, I I 557 Khnum, I I 538 K h n u m R e , I I 555 K h n sron lde btsan, I I I 286

DIOSES, HÉROES Y PERSONAJES HISTÓRICOS ÍNDICE D

760 Kldinnu, Kldinas, I I 434 Klmmel, emperador japones I I I 379 Klmmei T e n n o , mis'onero budista, 350 Kim Pusik, I I I 351 Kingu, I I 437 450 462 Kinich Ahau, I I 726 Kisar, I I 461 K l t j a I I I 346 Kleobis, I 308 Kobo Daishi (cf Kükai), I I I 385 Kodran I I 283 Kon, I I 732 Kondratl) Malewannyi I I I 649 Kosm (Tewdokin Kosm) I I I 650 Kossol I I I 646 Krakucchanda I I I 267 K n s h n a m u r t l , I I I 195 Krisna (Krsna), I I I 134 136 137 138 142 150 151 152 156 160 163 170 176 177 178 179 184 196 2 0 6 1 " 681 Krisna Vasudeva, I I I 148 Krsna (cf Krisna) Krsodan I I I 148 Krttikas, I I I 146 K u a n t i I I I 327 328 338 K u a n y i n I I I 267 327 329 330 331 338 342

III

140 175

337

Kubera, I I I 156 158 161 Kublalkhan (cf Qubllai), I I I 354 Kud, I I I 347 Kúkai, I I I 383 385 388 Kukulkan (Gucumatz), I I 713 726 72" K u m a n I I I 146 Kumari I I I 147 148 Kun dga ' rdo rje, I I I 287 Kungtsé (cf Confucio), I I 333 Kun tu bzan po I I I 284 Kurma, I I I 150 Kwan non I I I 267 Kycreo, I 307 Kynan I , I I I 625 LABAN,

III

418

441

l a c h a r I I 431 I achamu, I I 461 Lachmu, I I 434 435 461 Lactancio (cf también índice A) I I I 674 Lada, I I 33 33 8 2 Laertes I 343 Laksml I I I 152 168 176 205 Lahta, III 184"5 L a m í I I 381 382 388 397 L a m i s t u I I 437 447 Lamia, I I 75 I amsirsna I I 382 l a o t s e , I I 188 333, I I I 310 311 312 314 315 316 317 321 326 327 333 342 351 353 690 699 700 702 703 Lao-wang I I I 334 Lizaro I I I 515 Leda, I 797 León I I I I I I 583 León X I I I , I I I 618 624 627 León el Isaurio I I I 634 León Magno, I I I 631 I eos, I 326 Leto I 284 300 316, I I 33» 2 38 Leukophryene, I I 34 Leví, I I I 425 452 453 454 457 457' 533 l e v o n I , I I I 623 Levon V, I I I 624 Líber, I I 148 151 Libera, TI 148

l i c u r g o , I 327, II 38 39 89 698 I india, I 322 I isania I I I 508 L m H u , I I I 334 Lolgaire, I I 239 Lokesvaraia (Buddha Seilzaió) I I I 390 Loki, I 476 I I 285 290 299 325 325 1 3 " Lot I I I 523 I u b k o w (Wassüij Lúbkow), I I I 650 Lucas, San (cf también índice A), I I I 510 511 512 513 514 516 517 533 546 548 549 557 558 Luchtaine, I I 243 Luciano (cf índice A) I I 208 Luciano, sacerdote antioqueno, I I I 599 Lucifer, I I 462 Lucina I I 139 Lucio, I I 1 9 3 " 195 196 Lucrecio (cf índice A), I I 1763-1 Lug, I I 242 243 Lugalanda, I I 411 Kigalbanda I I 430 460 470 Lugildingirrme, I I 382 Lugalkisalsi, I I 385 Lugalkurdub, I I 388 392 Lugalsisa, I I 388 Lugaluru, I I 381 400 409 Lugalzaggisi I I 376 383 384 385 386 394 399 400 Lugovos, I I 242 Lukjanowltsch Tscherkassow, I I I 645 L u S h u n Y a n g I I I 327 I útero, I I I 193 393 694 Lu Tung pin I I I 338 Lvsenko (Iwan Lysenko), I I I 649 LLOQur YUPANQUI MADHU

III

II

735

149

Madhusudana I I I 149 Magdalena ( M a n a Magdalena) I I I 533 Magniacovellaunus, I I 242 Mahadeo, I 129 Mahadeva I I I 85 144 145 Mahakasyapa, I I I 247 Mahatma Gandhi (Cf Gandhi) Maha Vairocanq Tathagata (Dainlchi Nyo ral) I I I 385 Mahavira I I I 199 200 201 206 Mahdi, I I I 24 31 \lahesvara, I I I 145 Mahisa, I I I 147 Mahoma, I 2 5 0 " , I I I 8 Í5 16 17 18 19 21 23 24 25 26 28 29 30 31 32 33 36 41 42 45 46 47 49 50 51 62 68 188 440 594 690 701 702 703 Maitieya, I I I 267 328 329 Maltreyi, I I I 115 Malaquias (cf índice A) Malawannyj (Kondratij Milewanuyj) ITI 649 Malik íbn Anas, I I I 39 Ma'mun, I I I 26 Manannan mac Lir, I I 243 Manasa I I I 158 Manases, I 367, I I I 403 456 461 Manawyddan mab Llyr, I I 243 Manco Capac, I I 733 735 Manes (cf M a m ) Mángala, I I I 157 Mam (cf M i n e s ) , I I 477 534 I I I 702 703 Manoid I 566 al Mansur, I I I 604

Mantus, I I 668 Manu, I I I 135 138 8 8 140 150 157 160 163 Mañjusri, I I I 251 267 Maponus, I I 242 Mar Abdiso, I I I 615 Mar Ablmelec Timoteo, I I I 615 Mar Atanasio, I I I 615 Mar Cirilo I , I I I 614 Mar Dionisio, I I I 615 Mar Gabriel, I I I 611 615 Mar Grigor, I I I 614 Mar Ignacio X X X V , I I I 615 Mar Ivanios, I I I 614 615 Mar Teófilo, I I I 615 Maramanta, I I I 350 Marciano, I I I 607 Marción, I I 486 488 490 516 Marco, I I I 615 Marco Aurelio, I I 208 Marcos, San (cf también índice A) I I I 513 515 597 2 6 616 617 618 Mardoqueo, I I I 519 Marduk (Merodach), I I 432 433 434 435 436 437 438 439 440 443 444 448 450 451 455 456 457 462 463 467 469 471 472 473, I I I 429 439 Margaret Noble, I I I 197 María, hermana de Moisés I I I 475 María, madre de Jesús, I I I 31 548 583 599 M a n a Magdalena, I I I 533 M a n a Teresa I I I 637 Manyammel, I I I 148 158 Marón, San, I I I 629 Marozía, I I I 583 M a r p a , I I I 278 287 Mars (cf Marte), I I I 8 3 ' 2 Marsyas, I 486 Marte, I I 136 141 144 241 249 Marte Ultor, I I 151 Martín, San, I I I 582 Maruts, I I 270 672, I I I 85 156 Masham I I 615 Mashi, I I 615 Massimssa, I 434 439 Mastiman, I 437 Mataras, I I I 157 Matansvan, I I I 96 Mateo, San (cf también índice A) I I I 511 512 515 572 Matías, I I I 548 Matl'llu, I I I 416 2 2 Matrona, I I 240 Matsya, I I I 150 Mattrwara, I I I 80 1 0 Máximo de T i r o , I I 209 Maya, I I I 158 Mayanel, I I 717 Mazan, I I 504 Mazda (cf Ahura Ma/da) II 609 610 m b a h , I 558 559 560 Medb, I 338 423 Medea, I I 75 Medusa, I I 45 Mehmed Soklovic, I I I 637 Melanipo, I 306 Mehssa, I 305 Mencio, I I I 307 308 309 349 Méndez (Alfonso Méndez), I I I 621 Menelao, I 300 326 332 343, I I 130 1 -" 202 M e n e h k , I I I 620 Menes, I 270 372 383 388 391 I I 542 547 Mcnvra, I I 147.

761

Mercurio I 436 437, I I 35»° 210 241 242 243 249 276 Merikaré (cf también índice A), I I 546 552 553 557 565 568 574 Merodach (Marduck) I I 443 444 Merodachbaladán I I , I I 474 Meropio I I I 595 2 8 Mes, I I 400 Mesanmpadda, I I 403 Vksitcch, I I 299 Meslantae (Meslamtaea) II 382 397 403 Mesrop, I I I 622 625 Messihm I 403, I I 388 Meter I I 29 Meter Dindymene, I I 82 Meter Sipylene I I 82 Methapos, I I 2 0 6 ' 3 r Metodlo, I I I 636 Mica, I I I 428 454 456 Micael, I I I 655 Michtlancihuatl, I I 717 Mictlantecutli, I I 717 719 Miguel C e r u l a n o , I I I 577 632 Mlhall Ratushni), I I I 649 Mihail Schaschow I I I 645 Mihryazd, I I 503 Milaraspa, I I I 287 Milciades, p a p i , I I 533 Milcon, I I I 407 434 Min, I 381, I I 538 550 M i n g t i , I I I 320 Vinos, I 280 Min Ré, I I 555 Minerva, I I 143 147 241 242 Minotauro, I 321 M i n a n , I I I 625 Mithra, II 117 157 160 168 119 203 207 211 217 224 338 503 605 607 612 624 III 88'« 686 Mitra II 640 III 80 "> 88 96 106 188 583 Mixcoatl, II 717 Mnevis, II 545 Moctezuma I, I I 720 Moctezuma I I , I I 720 Mogetius, I I 242 Mohandas K a n m c h a n d (cf Gandhi) III 209 Moiras, I I 18 Moisés, III 404 406 407 408 409 411 41215 413 415 4192r 420 424 425 428 430 43140 432'° 435 437 438 439 440 441 445 450 453 459 461 462 465 467 475 476 485 489 492 496 507 508 544 547 553 555 559 562 651 677 701 708, (islam), III 25 31 Moloch, I 366, III 436 499 Monauanakín, I 136 Mormo, II 75 Morrigan, I 335, I I 243 Mu'awiya, I I I 19 20 Mugasa I 555 568 Mugu, I 556 558 560 Muhammad lbu 'Abdallah (cf Mahoma) III 8 Muhammad lbu' Abdalwahhab, I I I 40 64 Muhammad 'Abduh, I I I 67 Muhammad lbu 'All as Sanusí 111 61 Muhammad Dará Sikoh, I I I 1 8 8 " Muhammad Iqbal, I I I 66 Muhapurub, I I 635 Muía Sankara (cf Dayanand Saiasvati) I I I 193 Mu lien, I I I 330 331 338 Mummu, I I 461.

762

ÍNDICE D

Munda, I I I 147 Mun tiong, I I I 355 mupere, I 558 559 Murdlyanag, I I 504 m u n m u r l , I 558 MurugaN, I I I 146 Museo, I I 119 Mustafa Kemal Pascha, I I I 23 al Mutawakkil, I I I 27 M y h t t a , I I 452 NABONID,

II

451

Nabú (Nebo), I I 435 444 445 456 Nabucodonosor, I I 417 Nabucodonosor I I , I I 443 448 449 450 Nadab, I I I 462 Nagariuna, I I I 264 272 273 274 289 Nahum, I I I 405 Ñaman, III 433 Namdev, I I I 175 Namracl, I I 504 Namtar, I I 446 Nanak Dev, III 189 190 Nandin, III 145 160 Nati iha, III 285 289 Nanna, II 439 Nannar, I I 382 383 385 393 401 405 407 Nannar Karsida, I I 382 Nanse, I I 381 382 388 389 390 391 395 397 399 400 403 409 410 Naonhalthya I I I 8 5 l a Napoleón, I I I 650 Narada, I I I 116 Naramsin, I I 374st> 395 Natasimha, I I I 150 154 Narayana, I I I 148 149 206' " Narendranath D u t t (cf Vivekananda) I I I 197 N a n m , I I 397 Narisaf, I I 501 503 Nanschankh, I I 501 Narsai el leproso, I I I 598 Narses, I I 494 N a r a t i , I I 382 an Nasa'l, I I I 37 Nasattiyanna, I I I 80 1 0 Nasatyas, III 80 1 0 85 Nastika, III 234 Natán I I I 446 459 475 Natanael, I I I 526 536 Naunet, I I 548 NayaNar, I I I 134 Ncb-er djer, I I 549 Nebo (cf Nabü), I I 435 439 444 44) Nechepso, I I 212 Nelth, I 381 Neleo, I 307 Nemetona, I I 243 Nenwen, I I 549 Mephtys, I I 550 Neptunus, I I 690 Neptolemo, I 342 Netci (Nerthus) I 347, I I 299 319 338 Nergal, I I 397 437 445 460 Nerón, I I 208 213 224 Nerthus (Nercí) I 347, I I 299 319 338 Néstor, I 277 297 321 N e s t o n o , I I I 600 602 603 604 Neto, I 334, I I 242 Nczahualcoyotl, I I 711 N i , I I 734 Niceforo Focas I I I 610 Nichiren, I I I 353 389 396 397 Nicias I I 1 0 3 2 "

DIOSES, HÉROES Y PERSONAJES HISTÓRICOS

Nicodemo III 534 Nicolás I I I I 635 Nicolás I I , III 640 Nidaba, I I 395 400 Nidada, I I 393 Niggantha Nataputta (cf Mahavira), I I I 199 201 Nigidio Figulo, I I 208 Nikkal (Ningal) I I 439 Nikon, I I I 639 642 643 656 Nlkotheos, I I 490 515 Nilakantha, I I I 145 Nimbarka, I I I 177 Nimmtabba, I I 397 Nimmach, I I 381 Nimrod, I I 442 Nmaa, I I 382 Nimbuchadu, I I 400 Nmchursag, I I 381 382 395 399 400 403 410 436 Nindar, I I 381 382 Nindara, I I 381 386 403 410 N m d u b , I I 389 390 Ninegal, I I 382 Ningal (cf Nikkal) I I 382 397 405 439 Nmgirsu, I I 379» 381 382 385 386 387 392 393 394 397 400 403 404 407 409 410 412 N m g i z z ^ a , I I 382 388 392 393 403 409 410 N i m g i , III 372 Njninnanaerm, I I 382 Ninkarrak, I I 437 N m k i , I I 381 N m l i l , I I 382 385 386 387 436 N m m a d a , I I 389 Nmmar, I I 382 395 397 403 409 410 N i n n i , I I 441 442 Niño, I I I 625 Ninsar, I I 381 382 388 Ninsikil, I I 389 Ninsubur, I I 382 388 403 409 Nmsun, I I 382 399 N m t u , I I 437 Ninuri, I I 382 397 Nlmirua, I I 382 397 N m u r t a I I 386 433 434 435 442 442 Nmzagga, I I 389 Nirrtl, I I I 156 Nivedita (cf Margaret Noble), I I I 197 Nixe, I I 315 Niord (Njorthr), I 347 Nodons, I I 242 Nodotus, I I 139 Noé, I I 415 465, I I I 443 458 465 523, (islam), III 31, (mamqueismo), I I 515 Noemí III 434 N o n Y I 250 Novaciano, III 579 Muadu, I I 242 Nfudd Llaweremt, I I 243 N u k u a , I I I 298 Mura, I XI Numa P o m p i h o , I 342 I I 143 146 149 157 Numemo de Apamea, I I 208 Nunu, I I 548 -Junez Bareto, I I I 620 Nusku I I 386 397 442 Nut, I I 539 550 Nyx, I I 117 OANG KON,

III

351

Oang (Syong Oangs), I I I 350

Oda Nobunaga I I I 353 O d d p a g m e d , III 288 Odin (cf Wodan), I 474, I I 273 282 285 289 313 316 1 " 1 321 323 325 3 3 9 " 8 346 Oengus (In Broga), I 336, I I 243 Ogma nac Elathan, I I 242 Ogmios, I I 242 Ohfmizd (cf Ahura Mazda, Ohrmuzd Oromazes), I I 500 505 590 594-° 615 Ohrmuzd (cf Ahura Mazda Ohrmi/d Oromazes), I I 500 590 I I I 347 Olafr, I 348 349 Omecatl, I I 713 Omecihuatl, I I 711 Ometecutll, I I 711 Opis, I 281 Orestes, I 284 306 343 Orfa, III 434 Oifeo, I I 114 115 116 Orígenes (cf índice A) Oromazes (cf Ahura M i z d j Ohrmizd Ohrmuzd), I I 590 Oseas (cf índice A) O s i n s , I 4 365 392 394 I I 152 158 168 181 191 193 194 195 196 197 202 22Í 443 550 557 558 559 560 562 563 564 568 571, I I I 97 686 Ossipaga, I I 139 Oviedo (Andrés de Oviedo), I I I 621 Oxomoco, I I 718 Ozias (cf Azanas), III 4 3 1 " PABLO, San (cf también índice A) I 3 27 45 219, I I 178 J 186 218 219 220 221 222 225 226 228 230 231 233 239 491 500 516 532 I I I 429 430 443 472 489 501 502 513 514 549 556 560 561 573 574 576 584 632 673 687 688 695 698 Pablo de Colomea, I I I 641 Pablo de Samosata, I I I 599 660 664 Pachacamac I I 732 Pachamana, I I 734 Pacomio, San, I I I 636 8 2 Padmasambhava I I I 286 289 Padvaxtag, I I 502 Paez (Pedro Paez) III 621 «Palas» Atenea (cf Atenea), I I 24 57 Palemón I I 1 1 4 2 ' 8 Palk, I I I 347 Pan, I 419 482, I I 4 7 l 2 4 92 105 191 Pandava, III 143 Panecio de Rodas, I I 153 177 Panku, I I 334, I I I 298 Pantheia, I I 83 Pañcaslkha, I I I 251 252 2 5 3 " Papaphia, I 322 Papías de H i e r i p o h s , I I I 511 Papos, I I 532 Para, I I I 1 8 4 ' " Parasurama, I I I 150 Parjanya, I I 358, I I I 85 125 Parmesar, I 122 Parsva, I I I 199 200 201 Parvati, I I I 144 146 147 148 156 16J 184 Paschkow (Wassilij Alexandrowicz Pasch kow), III 649 Pasifae, I 295 Pasupati, I I I 144 145 180 Patecatl, I I 717 Patek (Patig), I I 491 Patricio San, I I 245 250 Patroclo, I 305 325, I I 699

763

Patulena, I I 139 Pauhcio, I I 527 534 2 Paulo de Bath Ukkama, I I I 610 Pedro, San (cf también índice A) II 239, I I I 517 522 528 535 536 537 543 545 548 550 551 552 554 555 556 557 559 560 561 563 576 579 580 583 584 616 632 Pedro el Grande, I I I 639 640 641 Pedro I V , patriarca de Alejandría, I I I 617 Pedro V I I I , I I I 624 Pclagio, I I I 582 Peleo, I 283 332 342 P d o p i d a s , I 326 Pelops, I 306 342 Penelope, I 343 Penteo, I 300. P e n a n d r o de Corinto, I 305 307 Péneles, I I 99 101 1 0 1 2 " 104 104108 171. Perkunas I I 323 358 666 Pcroz, III 598 Persefone, I 289, I I 31 36 118 119 148 Pcruiii I I 358 359 Petosins, I I 212 567 P i d a n , I I I 158 PUato (Poncio Pllato) I I 158, I I I 508 510 514 534 535 546 551 560 566 P i l u f o , III 329. Pilumnus, I I 138. Pío VI, I I I 637. Pío I X , III 624 Pío X , III 657 Pío X I , I x Pío X I I , I 105 Pisistrato, I I 41 80' 8 » 8 4 1 " 90 Pitón, I 329, I I 87 Pldans, I I 3 2 " Pluto, I 320 I I 125 126 128 Pluton (cf Hades), I I 23 126 130 196 Poenmus, I I 242 Polyphron, I 303 Polixena, I 325 Polux, I I 147. Pompilla, I 342 P o n u o Pilato (cf Pilato) Pophung, III 350 Portulan, I I 634 Poseldon I 295 331 332 437 43b, I I 22 2 4 " 27 5 7 5 6 1 1 2 84 Poseldón Hipplos, I I 22 Poseldon Taureíos, I 332 Posidonio I I 174 177 178 179 I I I 660 Pradyumna, I I I 156 176 Prahlada, I I I 150 Prajapati I I 642, I I I 108 109 110 111 >• 113'° 148 150 153 Prakrtí, I I 646 647 Prana, I I I 114' 3 Pratardana, I I 652, I I I 115 Prativasudeva, III 206 Pravahana, III 115 116 124 125 126 P n a p o , I I 43 Pnsca, I I I 564 573 Pnsciliano, I I 527 534 2 P n x u s , I 326 Prodico, I I 177 Protafcoras, I I 1 8 7 " Proteurytilmos, I I 1 1 4 2 " Prtluvi, I I I 85 157 160 Prthu III 157 160 Psycbe I 58

764

ÍNDICE D

Ptah, I I 538 540 547 5>3 555 P u h H o r u s , I I 548 Ttah Naunet, I I 548 Ptah Nefertem, TI 548 P t a h N u n u , I I 548 P t a h T h o t , I I 548 Ptolomco, I 439 Purusa, I I 646 647, I I I 97 98 99'•> 100 3 J 103 107 110 111 117 125 138 139 140 146 148 Purusottama I I I 149 Pusan I I I 85

as Safi'i I I I 38 40 Sátira I I I 552 557 Sagansabar, I I 388 Saicha Dengyo Daishi IIT ¡83 385 387 Sakra I I I 156 1 1 9 199 1 8 8 205 Sakyamum (cf Buddha), I I I 222 226 240 245 328 329 Saladura, I I I 22 S íhbha Zacarías I I I 613 Salmanasar I I I I 622 2 Salomón I 366 I I I 31 404 413 417 418 444 454 456 457 460 463 476 477 494 495 529 Q U B I I A I (cf K u b l a i k h a n ) , I I I 287 324 Silsa, Santa I 440 354 Samantabhandra I I I 268 Quct7alcoatl, I I 711 713 714 715 717 718 Samarad I I 382 719 723 724 726 Samas, I I 210 382 410 436 440 441 443 Quilla, I I 734 451 452 458 467 470 Quirino I I 143 I I I 8 3 ' " Samkara, I I I 85 Qmrón I 325, I I 47 Simkatsana I I I 176 Sammol, I I I 509 RABBAN SAUMA, I I I 604 S imuel I I I 404 450 459 475 Rabl'a al 'Adawiya I I I 56 Sanatana I I I XlSíl>í Rabmdranath Tagore I I I 137 2(9 Sanatkumara I I I 116 Radha, I I I 136 177 178 179 184 196 Sandllya I I I 115 117 118 119 121 123 Radstock (Lord Radstock) I I I 649 125 126 Rahu, I I I 157 Sandy Paiambll, I I I 615 Ral pa can I I I 286 Sanhenb (Sennache'nb) I I 134 443 456 Ram, I 122 Sam, I I I 157 Rain Mohán Roy, I I I 191 193 R i m a , I 122, I I I 135 150 151 152 160 Sankara I I I 136 142 180 181 Santiago el Mayor I I I 532 536 550 560 179 189 2 0 6 l j r Santiago el Menor I I I 560 561 562 563 Ramaknshna, I I I 137 148 155 795 197 48 Santldcva, I I I 272 693 as Sanusl I I I 30 Ramananda, I I I 179 188 Sapuhr I , I I 588 Ramanuja, I I I 176 177'->1 211 Sapuhr I I I I 580 581 Rammán I I 442 Ramratukh I I 500 Sara I I 382 393 397 I I I 448 Ramscs I I I I 540, I I I 438 Sarasvati, I I I 90 153 1 1 5 154 1 5 9 , M 205 Raquel, I I I 441 Sarduspater, I 247 249 250 436 Rashnu, I I 612 Sarganisarall, I I 410 Ratnapam, I I I 268 Sarganisam, I I 386 Ratnasambhava, I I I 268 Sargón, I I 374-b 376 418 Ratushmi (Mihall Ratushnij), I I I 649 Sargón I I I I 449 586 Rbhus, I I I 90 Saion I 308 Re I I 538 540 542 544 545 546 5<8 549 Sarva, I I I 144 552 555 559 561 564 568 569 572 573 Sasti I I I 158 574 I I I 429 430 680 Satán I I 166 1 ' I I I 471 477 523 569 696 Rea Cibeles, I I 1 8 1 " Salaran I I 381 Rebeca I I I 440 S i t i , I I I 147 Recta ( R e m a ) , I I 34 Satis, I I 538 Reitia (Recta), I I 34 Saturno I 436 Reso I 306 Saúl I I I 404 455 456 459 460"Rhea (cf Rea) I 323 471 I I 117 181 Saulo (cf Pvblo San) I I I 517 559 573 Riedegost I I 359 lJ Savitar, I I I 85 95 Rlgenmucha, I 1 4 1 S ivvan Mata I 140 Rim Sin, I I 463 Schahpuhr I I 492 494 Rm chen bzanpo, I I I 286 Schaltan I I I 51 Robigus I I 139 Scharrukenu I I 376 Romogihus I I 242 Schaschow ( M i h u l Schaschow) I I I 645 Romulo, I 342 Schu, I I 539 Rsabha, I I I 199 Scgomo I I 242 Rudra, I I I 85 88 ' 90 131 143 144 148 \JI Sel tjong I I I 355 180 Se]lzaió (Buddha S e p / u ó Lokes\ara)a) Rudra Siva I I I 143 <"' I I I 390 Rukrmm I I I 152 156 Selassie (Halle Selassie) I I I 620 Rumina I I 139 1 3 Selene I I 75 212 Rupa I I I 178 » Sebm I I I 22 Rut, I I I 434 Sehwanow, I I I 647 648 Rybalkín (Fjodor Rybalkm) I I I 650 Scm, I I I 465 466, (maniqucismo) I I Rvónin, I I I 389 515 SABA/IOS I I 113 122 180 1 5 Scmcle I I 38 112 2 7 - 113 Sadoc I I I 455 456 Semjon Uklieun I I I 651 Sa drlg er sans, I I I 285 Semon V I I I Bar Mama I I I 605

DIOSES, HÉROES Y PERSONAJES HISTÓRICOS

765

Semon X I I I , I I I 605 I Snosha I I 612 Sennachenb (cf Sanhenb) I I 434 Sn I I I 152 Septimio, I I 210 Sn Aurobmdo Chosh I I I 137 209 211 Serafín Tanas, I I I 627 I S n d pal rgyal mo, I I I 28} SenPíS I I 168 172 196 338 Sron btsan sgam po, I I I 228 285 2 8 6 ' Sergll Bulgakow, I I I 6 4 6 1 " ' Sros, I I 612 614 Sergis de Pella I I I 610 Sroshav, I I 498 Servio Tullo, I 263 342, I I 147 sTag-lhame bar, I I I 285 Set, I I 515 Statana, I I 139 Seth (Typhon) I 381, I I 194 381 550 M Chomjakov (Aleksij St ( h o m j a k o \ ) , 560 I I I 655 Sethel, I I 490 S u b a d , I 399 404 I I 414 Severo d e Antioquia I I I 608 609 610 611 Subrahmanya, I I I 146 628 Sucellus, I I 242 Shaka (cf Buddha) I I I 379 390 393 Suchos, I I 538 Shang ti, I I I 297 306 347 Sugawara Mlchizane, I I I 369 Shih H u a n g o I I I 317 Sukra, I I I 157 Shih Tsung I I I 324 Sulevia, II 242 Shinran, I I I 353 389 391 393 396 Sulgí, I 402 II 377 379° 382 386 389 391 Shotoku Thal si, I I I 350 379 396 397 398 408 411 450 Shu, I I 550 Suhs, II 242 Shun I I I 327 Sulmánitu, I I 443 Si, I I 734 Sulmánu I I 436 443 Sia, I I 548 549 Sulpae, I I 398 Slddharta Gautama (cf Buddha) I I I 198 Sun, I I I 333 199 222 Supa, I I 382 Sila, I I 213 Suppikuhnma, I I I 80 1 0 Sileno I I 191 Surya, I I I 82 85 155 156 157 174 180 Sllvanus, I I 690 Susana, I I I 533 Si ma Guang, I I I 351 Susin, I I 3745<- 377 382 386 396 397 399 Si ma tjien, I I I 351 Susinak, I I 397 Simeón, I I I 454 513 669 S isnejos I I I 621 Simón, I I I 622 Susslow (Iwan Susslow), 111 646 647 Simón Pedro (cf Pedro, San) I I I 536 Svantcvit, I I 359 Sin, I 405, I I 436 439 440 441 443 Svarog, I I 358 Singbonga, I 123-° Svctakctu, I I I 119 120 184 Sirac, I I I 450 470 477 Swaml, I I 635 Sisifo, I 307 Swipdag, I I 335 Sisinmos, I I 493 Syong Myong I I I 379 Sita I I I 152 179 Siong O m g s , I I I 350 Sítala I I I 158 Siva, I 129, I I 635 637 648 I I I 85 131 TADFO I I I 622 136 142 143148 150 154 155 156 157 Tago e (Rabmdranath Tagore) I I I 209 158 161 169 172 173 1 4 3 175 , 4 ° 180 181 210 211 2 1 4 2 0 ' 182 184 185 186 T'ai i I I I 334 Siva Dayal Saheb, I I I 190 T aishan I I I 338 Siva Narayana, I I I 154 Takamimusubl 111 371 372 Slvanarayan A g n i h o t n , I I I 194 T a m m u / I I 431 433 440 443 446 468 Sivam, I I I 147 473 Sizigos, I I I 564 Tanarus, I I 242 Sjutajew (Wasslllj S(utajiew) I I I 649 Tanfana, I 347 Skadi, I 348, I I 272 289 Tangry, I I I 347 Skambha, I I I 9 9 J T a m t , I 436 Skanda, I I 145 146 205 T a n k u n , I I I 347 Skeros, I 308 Tántalo, I 343 Skowoioda, I I I 651 l a Pedn I 566 567 Smmtheus, I I 300 Taqiaddin íbn Taimiya, I I I 64 Snofiu, I 394 Taiams, I 334, I I 242 S o b e k R é I I 555 Tarqumo el Soberbio I 342 Sócrates, I I 174 175 3 J 188 Taschmétum, I I 444 Sofonías (cf también mdlce A) I I I 403 Tata ta Pedn I 566 Soga Umako, I I I 350 Tatenen, I I 547 Sol, I I I 82 Tatia I 342 l a t i u s , I 342 Sol Invictus, I I 210 211 lefnut, I I 539 550 551 Soma, I I I 86 87 125 156 157 l e i w a z , I I 667 Somananda, I I I 181 Iclamon, I 342 Son Pyong huy, I I I 356 Telemaco, I 343 Song tjong, I I I 355 l e l e s , I I 175 177 Sopatros, I 328 l e l l u s , I I 145 Soshans, I I 615 620 l e l m e s s u s , I 308 Sosipolis, I 294 307 Temaukl, I 138 Sperkheios, I 331 lemistocles I 326 I I 125 Spyan ras gzigs I I I 288 Tengere, I I I 347 Sraddha, I I I 91

DIOSES, HÉROFS Y PERSONAJES HISTÓRICOS

766

ÍNDICE D

Tengerl, I XI Tengn, III 347 lengus, II 289 Termo (Klmmei lcnno) III 350 Teodora, III 610 617 Teodonco, III 582 Teodoro, monje monoflstta III 610 Teodoro de Mopsuestia III 599 664 Teodosio, I 170, III 593 593 610 631 Teodosio II, III 601 J8 602 Teoülo III 601 Teresa de Lisieux I 63 leseo, I 306 II 80 icsub, I 302, II 210 442 leteomnan, II 716 Teñen (Ptah) II 540 Teucro, I 342 Teudas, III 674 Temares, I 334, II 242 243 244 Tczcatlipoca, II 711 712 713 714 715 718 722 728 Thablha, III 285 289 Thai si (cf Shotoku Thai si), III 350 Thcodonatto, Amonio, III 615 6eóc, II 5511» Therón de Akragas II 120 Thialfi, II 326 Thiazi, II 329 Thisbe, I 320 Thonar, II 666 Thontnl sambhota, III 228 286 Thor, I 314 324 341 347 476, II 273 274 275 281 287 288 291 321 322 326 329 346 Thorbjorg, II 281 Ihorgerthr Holgabruthr, I 348 349 Thor II 548 549 565 571 Thutmosis IV, I 393 Tiámat, II 437 461 462 Tiberio, II 158 245 Tideo, I 342 Tien, III 347 Tienchu, III 299 Tienlaoyeh, III 299 Tiglarpileser, II 466 Timoteo, III 573 Timoteo I, III 604 Timotheos, II 206 Tima, II 147 alTirmidi, III 37 Ti ts'ang wang, III 330 Tlaloc, II 715 718 720 Tlalquam, II 717 Tlamazincatl, II 713 Tlazolteotl, II 716 Tlepolemus, I 308 Tloque Nahuaque, II 711 Tocl, II 716 Tolomeo I, II 16918 2 196 206 Tolomeo IV, II 170' 191 Tolstoi, III 649 651 652 Tomás, maniqueo, II 532 Tomás, Santo, II 714, III 191 535 536 592 612 616 Tomas de Aquino, Santo, II 597, III 673 Tomás Parambll 111 614 615 Tonacacihuatl, II 711 712 718 Tonacatecutll, II 711 712 718 Tonan II 711 lonatluh, II 711 Tore, I 558 564 Tota, II 711

T ou mu, III 334 Ibutatls, II 242 Toutiorix, II 242 Trajano III 510' Trdat, III 622 Trdat III, III 596 Trifon, III 495 Trllokesvara, III 145 Trimum I xv III 145 155 161 Tnsala, III 199 Tritón, I 438, II 22 Trofonios I 295 330, II 93 Tsao III 335 lsao wang, III 335 Tschenrezig, III 288 Tschcrkassow (Luk)anowitsch Tschcrkas sow), III 645 Tschunkow, III 652 fsolbon II 315 Tsonkhapa III 278 287 288 Tukaram III 175 Tuho (Servio Tullo) II 147 Tuba I 342 Tupac Yupanqul, II 731 Tut ankh Amon, II 338 Tutmosis III, III 438 rvashtar, II 674 Tyche, II 182 183 Tychon, III 641 Typhon Seth (cf Tifón) II 194 Tyr, I 149 347, II 285 313 323 666 UDDAIAKA ARUNI

III

117

119

120

121

122 128 129 130 Ugra, III 144 Ukljcun (Semjon Ukljeun), III 651 Ukus, II 400 Ulfila, II 349 Uhses, I 297 343 II 67 76 681 Ullr, II 321 322 323 325 Urna, III 147 Umako (Soga Umako), III 350 'Umar íbn al Hattab, III 17 27 28 33 52 62 Umma II 395 Uní, II 147 Upah, III 224 Uranos, I 323 471, II 13 13 11 28 117 III 83 Urbau, II 374s« 389 Umammu, II 3745° 377 382 385 386 401 405 Urnanse, II 3745» 376 ,395 497 Urmngirsu, II 369 374 o 383 386 Urnuntae, II 387 Utukagina II 374" 376 381 386 387 388 389 394 408 409 411 412 469 Uruwana III 80'° Usas, II 682, III 82 85 90 157 Utanapistim, II 452 460 465 470 'Utman íbu 'Affan, III 18 19 27 28 34 52 Utu, II 381 382 390 393 400 410 440 Uttu, II 431 Utuchegal, II 3745° Uxellimus, II 242 III 90 98 99 100" 101 102 109 111 122 138 139 140 146 153 154 Vairocana, III 268 329 Vaisnaví, III 152 Vaisravana, III 156 Vajrapam, III 268120 Valente III 633 Valentín, III 616" Valentiniano, I 170

VAC

Valeriano, II 493 Viltabha, III 178 Vamana, III 150 Varaha, III 150 Vardhamana Mahavira, III 199 201 Varlasapat III 623 Varuki III 150 Varuna, II 589 594 59823 623 637 639 640 641 648 III 80 ° 83 87 88 89 91 96 107 112-" 126 130 156 188 Vasco de Gama, III 613 Visto II 240 Visubandhu, III 260 262" 275 Visudeva, III 148 151 175 176 206 Vasugupta, III 181 Vayu, III 82 155 156 Vehviya, II 588 Veleda, I 348 Vemana, III 155 187 Venus, II 136 446 Venus Genetrlx II 151 Venuttus, I 339 Verethragna III 8413 Vcsomto II 240 Vessantara, III 249 3 ' Vcsta, I 331 478, II 24 138 141 144 379 Vicente de Lenns, II 232 Vichama II 732 Víctor, III 578 579 Vidhi, III 180 Vigtlio, III 582 Vmdonnus, II 242 Viraj III 98 9 9 " 102 146 Virglnes, I 336 Vindomarus, II 240 Visnu, I 122 127, II 635 647 648, III 85 86 134 135 136 139 148 W 154 155 157 158 160 173 ,4J 175 176 177 179 180 185 188 189 205 206 19 ' 210 Vistaspa, II 580 587 588 Visvakarman, III 95 153 Visvinatha, III 145 Vtsvapam, III 268 Vivasvant, III 90 138"8 Vivck manda, III 197198 Vi/arsh, II 610 Vladimiro II 344 1 " Vladimiro el Grande, III 638 655 Volutina, II 139 Vrata, III 91 Vrtra, III 84 Vukano I 482 Vyasa, III 134 160 WADD, III

453

Waka, I xi, II 691 Wan li, III 328 Wasa (Gustavo Wasa), III 585 Wassili] Alexandrowicz Paschkow III 649 Wassilij Lubkow, III 650 Wassilij Sjutojew, III 649 Wasstl]ew (Fedossej Wassiljew), III 643 Wuaumewa, I 130 140 Wataumewa sef, I 136 Wen III 305 Wencnnofer (Osiris), II 559 570 Wems II 554 570 Wen Wang, III 348 Wikuhn (Damlow Wikulin), III 643 Wodan (cf Odin), I 247 314 324 341 347 436, II 272 274 277 281 282 291 295 325 338 339" 8 343 349 666 667 Wolsi II 323.

Wotan III Woutsong, WuTi, III Wu Wang,

767

82 II 534 310 349 III 348

XFNOCRATES, II

186

Xibalba, II 728 Xdonen, II 717 Xmhcoalt, II 713 Xiuhlecutli, II 717 X.pe, II 713 Xipe Totee, I 486 II 716 722 727 Xochiquetzal, II 717 Xolotl, II 717 Xrostag, II 502 515 YAHB ALI AHA, III

605

Yahveh, I 366, II 20 213 416 448 III 406 407 408 409 410 411 413 427 439 447 456 479 495 498 507 519 527 540 Yajñavalkya II 650 652, III 115 11720í121 122 123 124 126 129 130 142 213 Yakhusí (Bhaishajyaguru), III 382 Yama, I 130, III 90 91 96 97 9 8 " 156 164 238 Yambhco, II 213 Yami, III 90 Yamuna, III 159 Yao, III 327 Yaoshlhfo, III 329 Yaqob (Zar'a Yaqob) III 620 Yaxcocahmut, II 726 Yero, I XI

Yima, II 302 309 Yiso Ziva, II 505 507 512 515 Ymir, III 97 Yoalli Eacatl, II 713 Yomci, III 364 Yu, III 327. Yuhuang Shangti, III 322 331 Yum chen mo, III 285 Yunglo, III 324 Yus, I 443 ZABABA, II

376

437

Zacarías (cf índice A), III 405 508 513 526 646 Zagreo (cf Dionysos), II 118 Zaid íbn Tabit, III 33 34 Zakuas (Akuas), III 526 Zaqueo, III 522 534 572 Zarathustra (cf Zoroastro) II 339 487 57} 62}, III 678 681 68} 692 702 Zarum, II 388 Zazaru, II 388 Zebedeo, III 525 536 555 Zenobia de Palmtra, II 211 Zenon, emperador, III 580 609 623 Zenon de Cmum, II 175 Zervan Akaran (cf zrvan akarana) II 586-', III 98 Zeus, I 284 286 294 295 297 303 308 313 H4 316 323 324 327 331 336 341 471, II 8 13 14 22 23 24 213 29 46 50 55 57 59 60 612 76 81 84 89 8 91 2 2 0 92 93 102 102 " 117115 118 130" 157 166 173 180 181 198 276 322 625 66} 667 669 670 671 672 674 675 676 677 678 698 Zeus Agathos, I 295 7LUS Akraios, I 325 ^eus Amon, I 476 Zeus Ctomos, II 16 Zeus Herkeíos, II 17.

768 Zeus Hypatos, I I 19' u Zeus Ideus, I 330 Zeus katabaites, I 325 Zeus Ktesios, I 295 303, I I 17 Zeus Lykaios, I 324, I I 16 2 J Zeus Meihchios, I 284 295 Zeus Olympios, I I 696 Zeus o p x t o c ; , I I 677 Zeus pater, II 14 637 II 82 Z s ú c -rcixTrip, II 665 702 Zeus Polleus, I 328, I I 16 22 Zeus Sosípohs, I 328

ÍNDICE D Zeus Zagreus, I 330 Zipacna, I I 727 Ziu, I I 295 323 666 / o m , I 130 Zoroastro (cf Zarathustra) IJ 203' : 209 489 515 516 532, I I I 89 682 703 Zorobadel, I I I 405 Zoser, I 386, I I 448 Zú I I 470 /rvan akarana (cf Zervan Akaran), I I 594M Zurvan, I I 498

ÍNDICE

E.—M ATERÍ

ABANDONO (exposición) del cadáver (con frontese sepultura) (Benin), I 487 (China), I I I 340, (íberos), I 216, (ibo) I 499, (yoruba), I 499, (Zarathustra), I I 607 abandono de los hijos (germanos), I I 293 j abandono de los niños recién nacidos san. íficio expiatorio, III 644 a b u a k k u supremo de los dioses (Sumer Akkad), I I 400 'abbasies, III 21 22 26 36 abhu irah, «acompañante servidor» del culto (India), I I 697 abhiseka, unción (biahmanismo) I I I 107 « A b m u Malkeinu», I I I 437 aboIeí>e, sacrificio expiatorio (pigmeos bambuti), I 560 561 «Abrazas», I I 212 absolución (Babilonia Asina) II 455, (maniqueísmo), I I 527 528 abstinencia (Grecia), I I 70, (maniqucís mo), I I 527, abstinencia de carne y haba-, (Giecia), I I 122 ibuna copto III 619 620 Academia Nueva, I I 173 Academia platónica, I I 173 acción de gracias, I 64, fiesta de acción de gracias (Israel), I I I 464 •Keite (cf ofrenda de, unción con) Acrópolis (Atenas), I 281 282 294 299, IT 22¿q 81 10^, serpiente, espíritu de la Acrópolis, I 294 actores (Roma) I I 146 147 ac\amedha, sacrificio del caballo (India) I 295 (cf asvamedha) atyuta pada, I I I 240 242 243 256 adhuran fuego (Zarathustra), I I 605 idhur burzín mihi, fuego de Mithra (Zarathustra) I I 604 adhur farnbag, fuego de los saceidotes (Zarathustra), I I 604 adhur gushna ^p, fuego de los guerreíos (Zarathustia) I I 604 adhvaryu, sacerdote (vedismo), I I I 106 adi samaj, «soc.cdad primitiva», I I I 192 209 210 adityas (vedismo), I I 623 6 4 0 ' b , I I I 88 89 91 adivinación (azfecas), I I 723, (Babilonia Asina), I I 425 433 434 436 473 4 / 5 , (celtas), I I 247 252, (China), I I I 341 (eslavos), I I 360, (ctruscos) I 2(\ 342 I I 148 (germanos), I 388 345, ( G r c u i ) 1 325, I I 31 7 6 1 S 1 87 8 8 2 1 1 , (hinduis mo), III 169, (maniqucismo), I I 5 b (Roma), I 342, I I 147 148, (shinto) I I I 374, (taoísmo) I I I 318, ( I h a h m a i Lacoma) I 330 I —adivinación en los sacrificios huma |I ( t \/o y las rciig

3

AS

no> (celtas), I I 248, adivinación en los sepulcros (celtas), I 340 —adivinación del tiempo (China), I I I 337 —adivinación por las corazas de las toitugas (China), I I I 307, adivina eión por la escápula (germanos), I I 330, adivinación por huesos calentados al fuego (China), I I I 339, adi vinacion poi el humo (bereberes), I 447, (Cananas), I 217 413 464, (Pin hel), I 217, adivinación por lanzi miento de flechas (Babilonia Asina) I I 452, adivinación por lanzamiento de tallos de a q u i l e a (Clima), I I I 341, adivinación por las nueces de cola (yoruba), I 475 478, adivinación por pepitas de palma (Dahomey), I 483, (yoruba), I 476 477, adivinación por los pájaros (Asia Antenoi ctruscos), I 260, adivinación por los pájaros y por lis nubes (celtas), I I 247, adivina cion por el rayo (Asia Anterior etrus eos), I 260, adivinación por las suer res I I I 548, (África Occidental), 1 263 (Grecia), I I 87, (África Occi dental - Delfos Mesopotamia), I 329, adivinación por los tallos de milenramas (China), I I I 307, adivinación por las visceras de las víctimas (África Occidental), I 263, (Asia Anterior etruseos) I 260, (yoiuba), I 478 Cf amspicma, astrología, bepatosco pía, hoioscopos, m á n 11ca , omina, oráculos, ornitomancia, sortiaria, suer tes adivinos (Arabia) I I I 33, (Babilonia Asi n a ) , I I 440 475, (celtas) I I 244 (Co rea), I I I 351, (germanos), I I 281, (Gre cía), I 326, I I 70 92 93 94 (meas), I I 735 (mdogermanos), I I 696 (Israel), ITI 437, (Sumer Akkad) I I 407 ido'cscente imante de la magna n »tci (símbolo de la vegetación) I 319 (Asia Anterior), I 365, I I 111, ( O - e u ) , I 311, I I 111 «adorno del esplendor» (maniqueísmo) I I 501 503 adornos, ofrenda de adornos a los muet tos (Roma) I I 153 idxentismo, I I I 648 idvcniís 1 is amcric no I I I 645 650 aedituus ( n j t a s ) I I 249 Aes Sidc ¿CTL S de 'as colmas de Sid (celtas), I I 251 ágape (cristianismo) I I 228, (Grecia), I I 64, ágapes eucanstteos, 111 569 ig ithos daimon I I 182o*" g e romanus, lustratio del, I I 144 ighou mendigos srvaltas, I I I 183 25

IAS

770

ÍNDICE E

agnyadheya renovación del fuego (brah manismo) I I I 107 agnicayana construcción del altar del fue go (brahmanismo) I I I 107 agmdh sacerdote avivador del fuego (brah manisrao) I I I 106 agnihotra sacrificio al fuego (brahmanis mo) I I I 107 agnistoma ofrenda de soma (brahmanis mo) I I I 107 ignosia (mamqueismo) I I 519 agnosticismo, I 38 62 agones (Grecia) I I 73 90 2 1 7 89 agora de los dioses (Grecia) I I 83 agricultura I 520 —dioses de la agricultura (celtas) I I 252 (China) I I I 303 (hmduismo) I I I 146 (yoruba) I 477 —fiestas relacionadas con la agncultuia (Roma) I I 144 —magia agraria (Grecia) I I 74 •—numm \ relacionados con la agricul tura (Roma) I I 139 —patronos de la agricultura (mayas) I I 728 —pecados contra la agricultura (Japón) I I I 376 —religión agraria I 490 —ritos de la religión agraria (bere beres) I 444 (bereberes Europa) I 446 448 —ritos de la fecundidad ligados a la agricultura (Europa) I 183 agricultores I 313 543 I I 737 738 agua(s) I 192 540 (Babilonia A s m a ) I I 460 (brahmanismo) I I I 112 119 123 125 (Camerún) I 491 (Cerdena) I 246 247 (Grecia) I I 117 193 (hm duismo) I I I 161 (iba) I 490 (maní queismo) I I 495 498 (shmto) I I I 376 (Sumer Akkad) I I 401 411 (taoismo) I I I 327 (vedismo) I I I 87 (Zarathus tra) I I 607 —agua material originaria (Grecia), I I 95 agua milagrosa (ís'am) I I I 48 (judaismo) I I I 498 aguas de la muerte (Babilonia Asina) I I 465 473 agua primordial (brahmanismo) III 101 109 (Egipto) I I 546 548 (hin duismo) I I I 148 agua de vida I I I 427 (Babilonia Asina) I I 473 (ibo) I 490 aguas—deseo—soma —luna llu vías (India) I I I 125 8 0 —aguas subterráneas soportes del dios supremo (barí) I 517 —culto a las aguas I 186 (África ro mana romanos cartagineses bere beres) I 439 (gula) I 509 ofrendas al agua (Hagno [Lykaion]) I 325 (Cerdena) I 247 —dios(es) de las aguas (asanti) I 465 (a7tecas) I I 718 (Babilonia Asina) I I 434 460 (brahmanismo) I I I 112 J 9 (ibo) I 489 (Uganda) I 496 —dios de las aguas dulces (Babilonia A s m a ) I I 460 —dios del agua potable (Dahomey) I 482 -—dios de las aguas profundas (Babí loma A s m a ) I 398 —diosa de las aguas saladas (Babilo nía Asina) I I 460 —diosa de las aguas termales (celtas) I I 240

— ministerio del agua (China) I I I 334 —señora de las aguas (aztecas) II 715 —< señor de las profundidades de las aguas» (Babilonia Asina) I I 438 —culto de los dioses de las aguas (asanti) I 457 Cf trinidad cósmica (Babilonia Asi n a ) I I 436 —espíritus de las aguas I 186 525 526 528 (asanti) I 462 (bereberes) 1 445 (celtas) I 337 (Mediterráneo asanti) I 458 459 —culto de los espíritus de las aguas (galla) I 509 (Grecia) I 331 sa crínelo humano a los espíritus de las aguas (Bcnin), I 487 —genios de las aguas (Asia) I I I 161 genios de las aguas gandharvas (In día) I I I 90 (hmduismo) I I I 159 —aspersión con agua (Grecia) I I 63 ofrendas de agua (asanti) I 463 464 (Atenas) I 308 (Egipto) I 391 (Ehs) I 308 (Grecia) I 195 304 307 391 (israelitas) I 360 (Mediterra neo) I 462 (Cerdena Micenas Creta Mediterráneo) I 195 —ordalías por el agua (Cerdena Sicilia) I 247 (germanos) I I 267 purifica cion con el agua (aztecas) I I 721 (bon) I I I 285 (maniqueismo) II 526 —proximidad de los sepulcros megaliti eos a las aguas I 172 192 195 202 331 (beduinos) I 376 (Brandomil [Santiago]) I 192 (Sudan) I 453 (Cerdena Europa [ N ] Europa [ O ] Creta Micenas) I 186 Cf magia de lluvia águila (Grecia) I 297 (maniqueismo) I I 498 —aguí la mensaj ero del dios del rayo (íbibio) I 491 aguram keikur —montón de piedras— altar de los sacrificios I 444 ahimsa no daño (India) I I I 142 166 194 206 207 210 ahí al kitab < gentes del Libro > (islam) I I I 53 ahmadiya orden egipcia I I I 61 ahogamiento de Treyrfaxi I I 305 ahogamiento cultuial de caballos (germa nos) I I 305 de perros (germanos) I I 305 312 (dakota) I I 305 de renos (os ti icos) I I 305 de zorros (germanos) I I 312 cf sacrificios por ahogamiento Ahrcnsburg periodo de Ahtcnsburg II 305 a h u r i (7arathustra) I I 589 625 airc(s) 1 540 (África blanca) I 436 (Egipto) I I 539 (Israel) I I I 427 (Su mer Akkad) I I 350 —dios del aire (Babilonia A s m a ) II 442 aition aitiai leyendas etiologicas I 286 294 295 299 II 12 19 34 127 3 1 b aj lares funerarios I 159 160 166 167 170 180 181 ajuares de los sepulcros mega htieos I 184 188 192 220 229 230 232 235 463 (África blanca) I 434 (Bre t \ i a ) I 231 ( í s h s Británicas) I 230 (Cananas) I 412 (Fontenay le Mar mion) I 232 (indogermanos) I I 690,

(Inglaterra) I 227 (Maadi) 1 382 (Mesopotamia) I 396 398 403 (Niger) I 451 (Palestina) I 369 (península Pi renaica) I 233 234 239 (Sumer Akkad) I I 372 (Alemania N Escandinavia) I 225 (Badán península Pirenaica Europa Occidental) I 379 380 (Biblos Egeo Mesopotamia) I 358 (Dinamarca Suc cía) I 188 (Egipto Mediterráneo) I 389 (España |~SE ] Portugal) I 235 236 ( M e n m d e Beni Salame El Ornan) I 376 377 (península del Smai Egipto) I 361 tkh alma tiansfi^urada (Egipto) I 392 afbcdrio libre (islam) I I I 24 albigenses cataros I I 344 521 I I I 646 alcázares (M(cenas) I 267 2o9 319 alces (germanos) I I 306 307 324 (nidoger manos) I I 306 alegorías de Jesús I I I 515 —alegoría del buen pa^toi I I I 515 -—alegoría de la vid y los saimientos I I I 515 alegría dios de la alegría (China) I I I 339 —fiesta de la alegría hilaría (Romi) I I 199 alianza b e n t h (Israel) I I I 406 408 409 416 426 alianza del Smai I I I 404 114 416 427 465 8U 474 alianza de Yahveh con Israel I I I 413 427 4V 474 —arca de la alianza I I I 413 434 449 457 banquete de alianza I I I 417 3 —cultos de la alianza (Israel) I I I 427 460 —ley de la alianza (Israel) I I I 420 461 465 —libro de h alianza I I I 412 420 421 448 449 462 463 —revelación de l i alianza I I I 447 449 — n b c r m c u l o de la alianza I I I 453 465 Cf circuncisión aliento ond (germanos) I I 284 (biah manismo) I I I 119 alies I I I 21 alimentación de los elegidos (maniquei mo) I I 521 522 aliment is (brahmanismo) I I I 119 125 (meas) I I 736 alimento de los bien i\enturados ( Z i rathustra) I I I 613 ihmento de Jos dioses ambrosia ( G u c i a ) I I 681 ali mentos impuros (islam) I I I 41 —deidid de los alimentos (shinto) IIT 367 —ofiendis le alimentos I 193 30 (anuak) I 519 (asmti) I 457 463 464 (Babilonia Asina) I I 449 4>9 (brahmanismo) I I I 105 (Cananas) 1 420 (Egipto) I 208 377 499 5(0 (eslavos) I I 360 (etruscos) I 262 (Grecia) I 303 I I 67 (ibo) I 493 503 I I 699 (Karchemis) I 399 (me gahtico) I 188 (Mmgrelia) I I 298 (península Pirenaica) I 239 240 (Que ronea) I 303 (Roma) I I 153 (shin to) I I I 375 (Sumer Akkad) I I 390 (África Occidental Grecia) I 303 (Al m e n a Mediterráneo oriental Mesopota mía península Pirenaica) I 190 (Ca naan filisteos Dzeser) I 3>7 (Egeo Egipto península Puenaica) I 188

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—preceptos referentes a los alimentos (Israel) I I I 464 —tabus alimenticios I 393 alineaciones (de menhires) (Bretaña) I 184 (Carnac) I 197 (Kerlescant) I 198 (Kermano) I 180 (I Británicas Alemania [ N ] Escandinavia Bretaña) I 231 (Cerrigdoan [Gales] Somerset) I 199 (Overtonhil Avebury) I 199 allee eouverte I 166 167 (Galilea) I 355 (Francia Palestina) I 353 alma(s) I XJV 62 108 128 129 130 184 185 197 280 541 ( b r m m a m s m o ) I I I 117 70 (budismo) I I I 124 (China) I I I 297 303 304 306 338 (etruscos) I 261 ( G r e c a ) I I 96 98 101 (hmdmsmo) I I I 140 159 163 164 165 182 (ibo) I 493 498 (India) I I I 194 213 (Israel) I I I 420 429 (jmismo) I I I 204 2O5 109 (ju daismo) I I I 491 (maniqueismo) I I 487 497 509 518 (skopzi) I I I 648 (yoru ba) I 468 (África negra Egipto) I 524 —animales del alma (cf símbolos y so portes) caballo del alma (germanos) I I 274 serpiente salamandra cigue na golondrina (bereberes) I 445 ser píente de las almas (Grecia) I 295 303 —pájaros de las almas (cf símbolos y soportes) (Creta) I 295 (Hagia Triada) I 295 3¿>1 (Kivik) I 206 (Cnossos Creta Micenas) I 296 pa loma pajaro del alma (Iongobardos Ucinum) I 203 —culto a las almas I 543 I I I 368 sa crifiaos a las almas I 295 (África Occidental) I 286 consulta de las almas (Grecia) I I 75 -—clises de almas alma corporal (Chi na) I I I 301 alma duende (bambuti) I 562 alma espíritu I 549 alma es trella (bambuti) I 562 alma fantas mal (germanos) I I 284 alma de fuer za (bambuti) I 619 alma hálito (ger manos) I I 284 alma inferior (China) I I I 307 alma del mundo (mamqueis mo) I I 507 pajaro alma ba (Egipto) I I 560 alma sombra (Benm) I 485 562 (germanos) I I 284 alma supe rior (China) I I I 307 alma transfigu rada akh (Egipto) I 392 alma vi viente (Egipto) I I 559 (maniqueis mo) I I 507 —almas abvndonadas (China) I I I 303 almas de los ahogados y de los muertos de hidropesía (aztecas) I I 715 —fiestas de las almas (China) I I I 330 337 —idea del alma (África Europa Occiden tal Egipto Mediterráneo) I 430 orí gen de la idea del alma I 543 -—inmortalidad del alma I 541 (brah manismo) I I I 250 (budismo Japón) I I I 380 (celtas) I I 245 252 (Chi na) I I I 340 (confuciamsmo) III 307 (Grecia) I I 106 107, (helenis mo) I I 177 —reencarnación de las almas (cf trans migración) —transmigración de Jas almas I 129 543 (brahmanismo) I I I 124 127 (budismo) I I I 238 (budismo Chi na) I I I 332 (celtas) I I 245 (Gre

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ÍNDICE E

cía), II 101 116 119 120, (India) I 129, III 192 193 194" 8 213 lugar de residencia de las almas (Egip to), I 392, (hindmsmo) III 161 casa del alma (barí), I 518, (asanti) I 462, pozo de las almas, cueva de las almas, I 361 —médico de las almas (mamqueísmo), II 517 —nombres de las almas, akh (Egipto) I 392, antaryamín (hinduismo), III 140, ba (Egipto), I 391; II 560 561 eidolon (Grecia), I 290, fylgia (ger manos), II 284, hammgja (germanos) II 284, jrvatman (hinduismo) III 164, ka (Egipto), I 347 391, II 551 554 558, kercb (Grecia), II 44 98, koschpich (yamana), I 138, muhe (bantú), II 682, nefes (árameos), 1 307, ond (germanos), II 284, pasu (hinduismo), III 181, psyche, I 293, saiwala (germanos), II 284, tonal (a¿ tecas), II 723, uivan (Zarathustra) II 607 —símbolos de las almas, I 291, (Gre cía), I 293 297, mariposa (Grecia) I 293, pájaro (África Occidental —ekol—, Guinea), I 504, (Egipto) I 383, serpiente (África) I 439 440 504, (Grecia), I 294, (Mamo [Mor blhanl), I 199 —soportes de las almas, I 201 203 209 254 312 329, (Altmzaraque), I 211, (Dahomey), I 484, (ibo), I 493 494, (Los Millares), I 201, (rulotes), I 522, (Balke Dendra), I 200, (Creta Micenas Grecia), I 282 304, (ibo Ni gena), I 492, animales (Egipto), I 393, árboles (ibo), I 484, ctnotafio (Grecia) I 208 307, dobles hachas, I 301 304 (Cerdeña), I 302, (Creta), I 273, estelas (Egco Mediterráneo oriental), I 262, fosa sacrificial (Gre cía), I 303, imágenes (barí bongo) I 518, (Egipto), I 386 387 392, (Gi zeh), I 386, «ídolos,, I 291, (África negra), I 498, mazas de piedla (Me sopotamia), I 405, menhir, I 197 286 392, (Grecia), I 309, montón de pie dras (Grecia), I 309, piedras (África blanca), I 431, (Creta Micenas Gre cía), I 282 284, poste, I 366, (Loan go), I 497 (baria cunama), I 512 (Ion gobardos Ucinum), I 203, ramas, I 304, recipientes para las ofrendas de alimentos, I 303, (ibo Nigeria [S ]) I 492, relieves rupestres (Petit Mo rm), I 205, sacerdotisa del dios dei rayo (yoruba), I 468, seipientes, I 290, (barí), I 517, (Grecia), I 294 (Urundi África [E ] ibo), I 494, sillas (Dahomey), I 484, (etmscos), I 262, (África Occidental Cnossos), I 290, urnas cinerarias (Ltruscos), I 262 - viaie del alma al cielo (helenismo) II 179 186", viaje del alma al tras mundo (Zarathustra), II 608 610, a. cension del alma a la luna, al sol y al nirvana (mamqueísmo), II 513 Cf imágenes orificios para las almas posesión, psicopompo, técnica de las almas almuédano (mu'addin), III 43 49 189 alquimia (taoísmo), III 318

quimistas (taoísmo), III 317 tar(es), I 297 298 305, II 156 670 671 672 697, (asantl) I 465, (Babilonia Asina), II 44S 449, (brahmamsmo), III 105 106 107 117, (celtas), II 242, (Cre ta), I 246, (Dendra), I 276, (Egeo), I 408,7b (etmscos), I 262, (Gabaón), III 460 , (galo romanos), II 241, (germa nos), II 287, (Glara de Sern), I 246 (Grecia) I 294 331, II 63 72 8 3 " " (Ilagia Triada), I 273, (helenismo), II 173, (Indonesia), I 200, (Israel), III 419 420 440 441 452 460™, (Malta) I 253, (Micenas), I 280, (Petsofa), I 27o (Roma), II 139 148, (Sem), I 246 (Vroulia [Rodas]), I 281; (Creta Mict ñas), I 275, (Gozo Hagiar Klm), I 254 (Hierro Creta Micenas Europa), I 504, (habbe [dogon]-Níger), I 505 -altar del cielo (China), III 309, altar de las diosas de la fertilidad (China) III 339, altar del dios del ciclo (asantl), I 489, (Roma), I 341, al tares del dios del ravo, I 325, (yo ruba), I 475, altar del dios supremo (asantl), I 457, altar de los doce dio ses (Magnesia), I 328, altar del fuego (Zarathustra), II 604 —altar de Apolo (Delfos), I 281, altai de Apolo rclmcssus, I 308, altar de Buddha III 328, altar del dios des conocido, III 698, altar de Gaen Olimpia (Suacusa) I 332, altar de Yahveh, III 460" altar de Zeus (Pergamo), II 166 173 —altar en las mastabas (Egipto), I 275 386, altar en los palacios (Hagia Triada), I 279, (Tlrinto), I 281, altar en los santuirios en las alturas, I 365, (Siria Palestina), I 366, (edomi tas Petra), I 367, altar en los santua nos domésticos (Adab), I 409, altar en los santuarios en la montaña (la )eda), I 414, altares en los templos de los muertos (Ur), I 403 altares en los templos taoistas, III 329 —materia del altar altar de césped (Roma), II 151, altai de oro (Israel) III 461, altar de piedras (Psicro), I 278 —árbol altar (asantl), I 456, (bobo), I 505, banco cultual altar (Benin), I 488, (Mediterráneo-asanti wanyam WL7l) I 497, dólmenes altares, I 196, (Corea) III 347, piedra altar, III 300, (Balke Dendia), I 200, piedra pila altar (Beldorf) I 208, montón de piedras ilrar (cf ker kur), I 175 284 285, (Grecia), I 286, (canalios bereberes), I 368, (La Palma), I 421, (Grecia berebe res), I 421, 444, (kaffa), I 510, (mgassana) I 518 —forma del altar altar bouzygon (Lm dos), I 328, con cuernos (israelitas egipcios) I 304, altar con horns of consecration I 304, (Cnossos), I 299, altar redondo (Losa) I 245 —altar o ira holocaustos (Israel), III 453 456 461 (Jerusalén), I 360, (Santa Vittom de Sern) I 246, altares para ofrendas de alimentos a los muertos (Egipto) I 208, altares de perfumes (Babilonia Asina) II 449

MA1ER1AS —általes domésticos (Roma), II 150 altar prmcioal de la ciudad (Roma) II 139, altar publico (Roma), II 145 Cf ley de aliar III 463 altas culturas, I xn 6 158 159 234 313 315 361 388 462 506 507, II 17 293, (África), I 489, (África negra), I 158 448 529, (África Occidental), 1 293 294 295 296 297 303 316 329 391 423 424 425 449 450 465, (America), I 271, II 707 739 (Andes), II 730, (Asia Ante nor), I 266, (Asia Oriental), II 298 342, (Cananas), I 411, (Chma), II 290 294 296 299 332 340, (Creta) I 265, (Egipto), I 389, (Etiopia) I 507, (gei manos), II 263, (incas), II 739, (indo germanos), I 349, (Mediterráneo), 1 156 157 220 224 265 395 448 529, II 359, (Mélico) II 738 (Mesopotami i) I 207 270 368 372 395 II 298 371 (orientales), II 295 300 (Oriente Pro xlmo), II 630, (Perú), II 738, (sume nos), I xr —altas culturas arcaicas, I 212 219 2 n o 239 241 266 270 276 301 315 329 363 371 372 373 390 399 410 435 465 470 471 491 522 523 527 528, (Afuca occidental), I 263 276 345, (Asia An tenor), I 267, (Cerdeña), I 156, (Cíe ta), I 156, (Egipto), I 265, (Espina [S ]), I 156, (Malta), I 156 254 255 (Mediterráneo) I 156 158 223 267 424 449 450 522, (Mediterráneo orlen tal), I 238 239 266, (Mesopotarma) I 279 364 368 405; (Cerdeña Creta Malta Gozo), I 251, (China-Canarias) I 317, (Creta Micenas), I 268, (Me diterráneo África Occidental), I 337 —altas culturas arcaicas postmegalíti cas, T 525, (Egipto Mesopotamia) I 373 374 —altas culturas arcaicas submegaliti cas, I 207 382 (Creta), I 312 (Mediten aneo) I 312 344 —altas culturas urbanas, I 318, II 630, (Indo), II 631 —origen de las altas culturas, I 97 —oilgen de las altas culturas arcaí cas, I 395 alter ego (aztecas), II 723 altos de Yahveh (cf santuarios en las al turas) (Israel), III 456 457 460 475 alturas, lugares de culto de Zeus, II 16 —sacrificios en las alturas (mdoger manos), II 693 alturis (cf dios de las alturas, santua nos en las alturas) Alvar, III 136 176 Ahvismál, II 300 «imado de las luces» (maniqueísmo), II 501 amahrspand, «hijos» del hombre primor dial (mamqueísmo), II 500 amjnte de la magna mater (cf adolcs cente amante de la magna mater) amarsukami kunitsukami, deidades de! cielo y de la tierra (shmtó), III 371 ambición kratu (brahmamsmo), III 123 125 ambrosía, alimento de los dioses (Grecia) II 57 681, (hmduismo) III 150 157 armratat inmortalidad (Zarathustia) II 596 599 600 ameshi spentas (inmortales salvadores)

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(Zarathustia), II 5!>9 >vl6U! 624 625 626. —amesha spentas en el juicio final (Zi rathustra), II 596 Cf amaratat, armaiti, asha (asi), hauna tat, vohu manah, xshathra a t j ^ r a o A o c , II 696 698. amidistas, secta (budismo Japón), III 268 «amigo de la luz» (maniqueísmo), II 530 amor, III 572 —amor a Buddha, III 701, amor a Dios I 56, (hmduismo), III 142, amor a los enemigos, III 674, amor a los padres (Egipto), II 566, amor al pro jlmo, I 56, III 527, (hmduismo) III 142, (judaismo), III 488 493, (Egipto), II 565, amor a Yahveh, III 473, amor libre, III 650 —astro del amor (Babilonia Asina) 11 441 —dios del amor (hinduismo), III 131 147, diosa del amor (aztecas), II 71/, (Babilonia Asma), II 433, (Grecia) II 27, (Creta Micenas), I 203, (Creti Tesaba), I 287 —fiesta del amor, madanotsava (lun duismo), III 169 —mandamiento del amor a Dios, 111 706, mandimiento del amor a] pro juno, I 130, (cristianismo) III 330 332 706 —religión del amor (cristianismo), III 692 —religión del amor de Dios, religio" de la bhakti, II 643 648 Amratlense (período), I 378 380 amuleros (asantl), I 456, (budismo )i pon), III 393 397, (celtas), II 23l (China), III 339, (Egipto), II 550, (Grecia) II 76, (incas) II 732, (Is rael), III 440, (shintó), III 368, (taois mo) III 318 - hachas amuletos (Sicilia), I 251 hue sos amuletos (Egipto), I 378 pbylak tcnon, amuleto mágico (helenismo) II 213, amuletos en forma de pierní humana de momias y monos (Cicta [neolítica] Egipto), I 271 anacoietas III 6l6H~, (cristiandad onen tal), III 664 (India), III 104 anaktoron (Grecia), II 124 anatemis del Antiguo Testamento III 473 anatman (brahmamsmo), III 250, (budis mo), III 251 ancianos occisión (autooccision) de los ancimos (esquimales) II 293, (gcrmí nos), II 292, (ibo canarios), I 492 (La Palma Cananas Libia sardos Suecia) I 440 ancilla, escudos sagrados (Roma) II 144 indroginia (cf bisexualldad), III 97 98 andrógino indo iranio, III 99 J8 —andrógino primordial (germanos), II 321, (India), III 140, (vedismo), 111 9 9 " 111 —mito del andrógino 115primordial (Tn día), III 146 153 183, (vedis mo), III 98 anfictionías (griegas), II 89 348, (latinas) II 348, (polinesias), II 348 ánfons esféricas cultura de las ánforas esféricas, I 193 194 231

MATERIAS

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ÍNDICE E

angeles I 126 II 643 III 513 523 524 52i 541 (Babilonia Asina) II 446 (islam) III 27 30 31 (5 (Israel) III 414 425 (ludaismo) III 486 (miniqueismo) II 504 508 —angeles caldos III 671 angeles mal vados I 126 (ludaismo) III 499 —función angeles mediadoies de la re velación III 477 angeles ptotecto res (maniqneismo) II 513 angeles tutelares de las naciones III 477 —ángel at Taum el < companero o < ge melo> (maniq eismo) II 492 ángel de Yahveh (Israel) III 444 angelologia (cristiana) III 682 (Israel) III 477 (ji daismo) III 486 682 (zo íoistnca) III 682 angra o anramamku
África Occidental árabes canarios) I 502 -anímale en las celemomas para obtener la lluvia (Cananas griegos beuberes) I 418 animales en los oráculos (mdogermanos) II 308 314 —señor de los animales I 557 señora d los animales (Creta) I 311 315 319 320 II 10 (Grecia) I 315 —sepultura de animales (Badán) I 37/ Cf tenomoifismo zoolatría ammatismo I 543 II 201 animismo I 23 32 47 89 115 185 539 541 5459 546 548 549 550 551 553 567 II 13 21 44 46 55 75 201 284 311 344 682 III 108 346 (bambuti) I 562 563 (celtas) II 239 (China) III 303 (Corea) III 348 357 (germanos) II 279 282 283 285 288 318 (Israel) III 442 " (shmto) III 366 367 377 (Ti bet) III 284 —culturas animistas agrarias II 37 tmqu lamiento del cielo y de la tierra (shinto) III 364 insis (—Asen) (germanos) I 347 mtiryamm alma individual (hinduismo) III 140 antepasados I 318 (África Occidental) I 471 (asanti) I 453 465 (barí) I 521 (brahmamsmo) III 113 (China) III 297 303 305 306 308 334 338 (Da homey) I 483 (lbo) I 488 50? (meas) TI 732 (Israel) III 429 (megalmco) I 183 (silluk) I 515 (yoruba) I 465 4/7 —samanh (ursifan) I 445 uji gami III 369 370 —antepasidos individuales shen (Chi na) II 284 III 302 antepasidos colectivos kwei (China) II 284 III 302 —antepasados fundadores del grupo I 263 318 (celtas) I 334 (Corea) III 348 (Hierro) I 421 422 (yoruba) I 466 antepasados heioes I 324 344 (África Etropa) I 598 antepasados mediadores I 590 425 542 (África) I 458 497 (Dahomey) I 483 (ibo) I 489 (megalmco) I 203 (vedismo) III 91 antepasados padres (brahma nismo) III 107 primer amcpasido I 50} 510 (bambuti) I 564 (Creta) I *20 (Dahomey) I 48> (herero) I 503 (baria cunama) I 511 (darassa konso) I 514 (kimbundu ambo) I 458 mtepas idos públicos y privados (ctruscos) I 263 itepasados de los eiballos (China) ITT 303 nte casados de la casa (be leberes) I 263 (etruscos romanos) I 263 a itepasados femeninos de la fa inha impelid (shinto) III 366 an tepasados de los hacedores de lluvia (barí) I 520 (rulotes) 1 516 an tepasados de los hetreros 1 482 (asmti) I 460 antepasados del rev (África Occidental) I 309 (China) III 297 (voruba) I 467 473 475 an lepas ido del r~y sacerdote (yoruba) I 473 —antepasados de Lofar II 262 263 — irbol de los mtepasados I 503 (Afrl ca) I 504 (Afnca Oec dental) I 365 (anuik) I 519 (Grecia) I 299

(lbo) I 493 (wagesu) I 503 (Con go Creta Grecia Mediterráneo Lunda) I 504 (Senegambla) I 505 (herero Nigeria [S]) I 502 —caudillo de los antepasados (galla) I 510 —corona de cuernos emblema de los antepasados (Mesopotamia) I 406 culto a los antepasados I 23 158 320 325 344 440 441 524 541 542 543 549 553 II 330 III 700 (Afn ca) I 458 (África Occidental) I 290 309 (África romana) I 439 (asantl) I 459 462 (barí) I 517 (bereberes) I 445 (Canarias) I 420 421 (China) I 313 III 30/ 323 326 (confucnmsmo) III 308 (Corea) III 348 (Creta) I 315 323 (Dahomey) I 479 483 (esla vos) II 358 361 (galla) I 510 (germanos) II 283 351 (Grecia) I 308 311 (Hierro) I 421 (lbo) I 489 (incas) II 731 (India) II 699 (Japón) III 371 (megallticos) I 341 352 510 525 527 II 283 289 (Mesopotamia) I 409 (Micenas) 1 315 323 (Palestina) I 367 (Pe tra) I 360 (silluk) I 517 (shmto) III 366 369 371 377 (Ur) I 402 (yoruba) I 467 470 (Zarathustra) II 626 (baria cunama) I 511 (ro manos etruscos) I 263 —libaciones a los antepasados (Be mn) I 485 ofrendas de alunen tos a los antepasados masculinos y femeninos (Cananas) I 420 sacrificios a los antepasados I 328 (Afr ca Occidental) I 286 (China) III 349 (Corea) III 348 (dogon [habbe]) I 451 (ga Ha) I 509 (lbo) I 493 (masal) I 521 (ursifan) I 445 (baria cuna ma) I 512 (Egipto asantl) I 394 sacrificios humanos a los antepasa dos I 325 470 (Benm) I 485 48C 487 sacrificios primiciales a los antepasados (yao wanyamwezl) I 497 —lugares de culto a los antepasados (cf árbol de los antepasados y so portes de los antepasados) (Mam re Beth El) I 367 banco cultual altar de los antepasados (Medite rraneo asantl wany amwezi) I 497 bosque sagrado (Afnca) I 504 (asantl) I 465 columna de piedn (¿crínanos) II 277 283 mástiles de los antepasijos (ibo) I 493 494 495 postes de los antepasados (ger manos) II 283 santuarios de los antepasados (ibo) I 492 sepulcros (Afnca) I 504 (Afnca Cerdena Grecia Siria Palestina África negr-5) I 216 (Cárdena Malta África blan ca Cananas) I 420 (libios nasamo nes) I 439 templos de los antepa sidos (Afnca Occidental) I 2/9 311 (China) III 302 (Corea) III 349 (Ur) I 368 termiteros y ctrctl s hticos (Senegambla) I 505 deidades antepasados uji gami III 370 hachas símbolo de los antepasado (Mángala (isla)) I 301

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—huauqul de los antepasados (incas) II 732 —imágenes (representaciones) de los an tepasados I 542 (barí bongo) I Jl8 < ídolos > I 291 337 (Europa Cieta Micenas) I 323 —inmortalidad de los antepasados I 335 reencarn icion de los antepasados (África yoruba) I 468 renacimiento de los antepasados (Afnca) I 52C (ibo Afnca) I 498 (romanos ctrus eos) I 263 —médiums de los antepasados I 323 (Dahomey) I 484 (yoruba) I 467 (África Oriental Congo Manamatapa tim Guinea Afnca Occidental) I 495 496 mujeres de los antepasados 1 497 (África Occidental) I 333 —momns de los antepasados (incas) II 735 —montana de los antepasados (galla) I 509 (islandeses) II 323 325 —reliquias de los antepasados I 522 (Dahomey) I 484 —soportes de los antepasados (cf so portes de las almas albol de los an repasados) I 311 mástil (ibo) I 495 494 498 menhir I 366 menhires naturales (teimiteros) I 458 piedra (Afnca Occidental) I 365 (dmka silluk) I 520 (gungaua Calabar Viejo ibo Afnca negra) I 504 505 poste (Afnca Occidental) I 365 recipientes de sacrificios (wanyamwezl) I 497 serpiente (Grecia) I 322 (fur Dzcbel Mun nubadago) I 518 sillas (asantl) I 459 460 463 464 (Canarias) I 413 (Dahomey) I 484 —tablillas de los antepasados (China) III 303 337 Cf manismo \ntestenas fiesta primaveral (Grecia) U 42 —día de los muertos durante las Antes tenas (Grecia) I 308 II 44 —nupcia sacra (hielogamia) de la basl hnna con Dionysos durante las Antes tenas (Atenas) I 333 — ifrenda de agua a los muertos duran te las Antestenas (Atenas) I 308 Anti Conn (bereberes) I 445 Anticnsto III 31 645 653 anticnstos zares III 643 Anticuo Testamento I 3 21 22 39 45 9» 336 II 16 20 63 221 222 345 349 445 490 665 III 484 485 494 4962 512 51 8 527 585 651 660 670 671 677 679 683 685 686 687 690 698 699 701 702 704 —idea de Dios del Antiguo Testamento II 240 III 680 —monoteis no del Antiguo Testament > II 589 III 684 685 —religión del Antiguo Testamento I 540 II 225 III 401 479 507 678 682 692 —revelación del Antiguo Testamento III 518 in íhassumtas III 624 antipapas III 576 antropología (cristianismo) II 229 23O (m imqueismo) II 509 514 antt opomorfismo I 23 3X7 II 451 " (Egipto) II 539 (germanos) II 274 288 (Grecia) II 17 19 46 54 56 57 64

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ÍNDICE E

71 9 1 , (islam) I I I 26 (Israel), I I I 438 (Sumer Akkad) I I 370 379 3S3 399 412 418, (vedismo), I I I 82 86 anunnaki, dioses de las prc fundidades (Babilonia A s i n a ) , I I 437, (Sumer Ak kad) I I 389 390 —imágenes de los anunnaki (Sumer Ak k i d ) I I 384 —lugar del juicio de los m u n m k i (Su mar Akkad), I I 390 ano (brahmanismo) I I I 122, (vedismo) I I I 98, año —tiempo (brahmanismo), I I I 122 —ano del jubileo (Israel) I I I 464, ano 1000 (gu manos), I I 334, ano s i b i tico (Israel) I I I 464 -espíritus p i o t e u o r e s de los años (Chi na), I I I 33? —fiesta del fin del año \ de la recolec eion (Israel), I I I 462 Año Nuevo (China), I I I 327 339 —coi tejos de Año Nuevo (eslavos), I I 361 —fiesta de Año Nuevo (Babilonia Asi n i ) I I 439 443 444 448 419 449 450 454 ( C h m i ) I I I 335 338, (Corea) I I I 347 (hmduismo), I I I 170 (ma y as) I I 729, (Sumer Akkad) I I 393 401 40S apadana (hmdmsrno) I 125 i p i r a t o divino (Grecia) I I 51 52 58 apariciones (Grecia) I I 65, (germanos) I I 279 apersonalismo del hinayana I I I 248 252 apersonalismo panteísta (Grecia), I I 18 aplacamiento del fuego fiesta del aplaca miento del fuego (Japón), 111 375 apocalipsis, I I I 540 —apocalipsis gnósticos, I I 490 apócrifos, I I I 496 548 572 612 —apócrifos judíos, I I 220 apolinaristas secta (cristianismo), I I I 602 apologetas cristianos, I I 221, I I I 516 670 671 6/2 673 674 675 701 apologética de la Iglesia antigua, I I 221 apostóles, 1 xv I I 218 225 229 468, I I I 494 525 534 538 543 548 549 550 352 553 554 533 558 561 563 568 572 574 576 584 586 596 632 674 —apostóles o enviados de la luz (ma niqueismo), I I 513 514 524 «apóstol de Jesucristo» (maniqueismo), I I 491 517, apóstol de la luz (maniqueismo) I I 489 492, apostóles de Mam II 531 533, apóstol de la ultima gene ración (mamqueismo) I I 515 —credo de los apostóles, I I 158 I I I 704 —milagros de los apóstoles I I I 551 552 apóstol decimotercero, I I I 632 apostolicidad, I I I 557 5b4 apoteosis (Creta), 11 12S, (Grecia) I I 44 — a p n e o s i s del emperador (Roma) II L>1 —apoteosis de Jesús, I I I 567 a p o t r o p u o n ( O t e e n ) , I I 46 ameton de minos (maniqueismo), lJ )29 apsaras, ninfas (vedismo) I I I 90 159 apsu, pila en t i intcpatio de los templos babilonios, I I 4A) aqi emenidas, I I 189 585 586 587 589 604 aquileas adivinación por lanzamiento de tallos de aquileas (China) I I I 341

irami kami, dios visible (shmto), I I I 368 r a i n (asanti), I 460 rbol(es), I 306 318, I I 697, (África Occi dental) I 553 559, (asanti) I 465, (azte cas), I I 718, (bambara), I 503, (berebe res), I 445, (brahmanismo), I I I 123 (ce 1 tas,) I I 241, (China) I I I 300, ( d e ti) I 383, (Egipto), I 383 (germanos) I I 324 325, (Grecia), I I 76, (hinduis mo), I I I 161 (Israel), I I I 440, (kafíi) I 510, (maniqueismo) I I 507, (silluk) I 516, (shtntó) I I I 367, (Siria [S ]) J 40S, (Tibet), I I I 284, (Creta Grecia Mi cenas), I 298 300, (darassa konso), 1 514, (kagoro katab Nigeria), I 504 —aibol asoka (hmduismo), I I I 169, ceiba (mayas), I I 728, encina (Roma) I 341, árbol pippala (budismo), I I I 222, árbol tahu (bambuti), I 556 —árbol del conocimiento (maniqueísmo) I I 506, árbol de la iluminación (bu dismo), I I I 1 6 1 1 3 7 , árboles luminosos u oscuros (maniqueismo), I I 498 árbol del mal (maniqueísmo), I I 502 arboles milagrosos (judaismo), I I I 498 árbol del mundo (germanos), I I 314 324 325, (mayas), I I 728, (selish na dene), I I 325, aibol primordial (Afn ca germanos), I 503, árbol de la vi da (judaismo), I I I 498, (maniqucis mo), I I 505 506 —aibol de los antepasados, I 503 504 ( M n c a ) , I 504, (África Occidental) I 365, (ibo), I 493, (wagesu), I 503 (Congo - Creta - Grecia Mediterráneo Lianda) I 504 —ai boles del dios de la tieira (China) I I I 300 —arboles lugares de culto (bambuti) 1 559 560, (Benin), I 486, (Grecia), I 299, (ibo), I 494, (Senegambia), 1 505, (yoruba), I 474, (indogermanos) I I 693 —árbol altar del dios del cielo (asan ti), I 456, (bobo), I 505 —árbol soporte del alma (ibo) I 503, árbol soporte de los antepasados (t•" árbol de los antepasados), árbol so porte del dios supremo (barí), I 517 árbol soporte del espíritu protectoi (wagesu África Occidental), I 503, ar bol soporte de los héroes (Grecia), 1 299, árbol soporte del héroe funda dor (Roma), I 342, árbol sagrado so porte de la primera madre (dmka), I 572, árbol soporte de los seres supe ñores (yoruba), I 478, árbol soporte del ser supremo (dago) I 519, (ya che), I 503, (baria cunama), I 510 —árbol soporte de Helena (Esparta), I 299, árbol soporte de Hera (Sa mos), I 299, árbol soporte de Me nelao (Cafya), I 299, árbol sopor te de Penteo (Corinto) I 299 —culto a los aiboles, I 320, (África Occidental), I 503, (bambara) I 503, (celtas), I 339 I I 240, (Cerdeña), I 248, (Creta) I 279, I I 10, (galla) I 509, (Grecia) I I 12 4 6 1 2 0 , (hele nismo), I I 173, (hinduismo), I I I 169 (indogermanos), I I 668, (Creta Grecia Micenas) I 298 300, (Palestina Siria) I 365

MATERIAS —libaciones ofrecidas 1 los arboles (Asia Anterior - Creta Micenas), I 293, ofrendas de alimento, a los arboles (anuak) I 519 (ibo), I 503 sacrificios al árbol (berero Nigc¡ i [S ]), I 502, unción de los aibo les sagrados (galla), I 509 —diosa del árbol, I 311 —espíritu de los arboles, I 525 52( (celtas), I I 252, (Corea) I I I 347 (Dahomey), I 482, (ibo) I 491 —magia-fuerza mágica de los espíritu de los árboles, I 482 —ninfas de los árboles (Grecia), I I 46 —ramas de árbol usadas en el cult< > (Grecia), I 298 Cf Yggdrasil atea, imágenes divinas (hinduismo) II 141 167 arca de la alianza (Israel) I I I 413 42 434 449 453 455 457 46O 475 arcángeles, I I 595, I I I 10 arcano disciplina del arcano, I I 226 232 arco iris serpiente celeste (Dahomey) I 480 481 arcontes (maniqueísmo), I I 504 522, (Pía tea), I 307-308, arconte basilcus (Ate ñas), I 333, I I 42 arcontes creadores (maniqueísmo), I I 505, arcontes demo macos (maniqueísmo) I I 498 ^03, ar contes femeninos (mamqueismo) I I 503 arcontes masculinos (maniqueismo), I I 503 aretalogos de Serapis (helenismo), I I 196 argonautas, I I 115 arhat (hinavana), I I I 259 266 armaiti obediencia (Zarathustra), I I 595 596 599 600 601 623 armas —aimas votivas I 188, (Cerdeña) 3 249, (Sicilia), I 251, (Grecia Creta) I 300 303 —arma del dios de la tormenta (hach de piedra) I 333, armas de los dioses sumero acadios, I I 401 —culto a las armas (celtas) I 339 340 (Grecia), I 303, (Asme Faistos), 1 283 —sacrificio sobre las armas ( k a n u n ) , I 503 —rev de las armas (Sumer Akkad), I I 388 —señora de las armas (Babdonia Asina) I I 436 armilustrmm (Roma) I I 144 aronitas sacerdotes (Israel), I I I 455 456 457 460 461 arquitecto gran arquitecto (maniqueísmo) I I 501 airas del Espíritu, I I 227 arrepentimiento (judaismo) I I I 492 i r r u n i s m o , I 443, I I 258 339 349, I I I 577 579 582 628 arsacidas I I 491 580 581 I I I 622 arte conjuratono dios del arte conjúralo n o (Babilonia Asina) I I 438 443 444 Aitemision de Efeso, I 284, I I 38 artesanos dios de los artesanos (Gieeia) I I 27, (Roma), I I 146 arthi (hmduismo) I I I 166 arúspices (incas), I I 735, (Romi) II 148 aruspieina, adivinación por las visceras de las victimas (África Occidental) I 263 (celtas), I I 247, (galla) I 508, ( G I L

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cía) I I 92, (>orubi) I 478 (Asia An t e n o r etrusros) I 260 arvales hetminos arviles (Roma) II \\A arya ( I n d n ) I I I 236 aryas (India) I I I 80 82 88 irya simaj ^exadad de los arja I I 650 I I I 193 194 197 2 l 4 2 0 í asa j u s t i e u verdad (Zarathustra) I I 590 596 597 598 599 600 606 620 623 640- 3 , I I I 91 asahayoga, no coliboracion con el mal, I I I 210 ísana posturas sed ntes (brahmanismo) I I I 116 (hinduismo), I I I 171 iscension —ascensión del alma a la luna al sol y al nirvana (maniqueísmo) I I 513 as censión de los hombres destacados a los astios catastensmus (helenismo) I I 211 ascensión del hombre primor d u l al remo de la luz (maniqueismo) I I 502 —ascensión de Tcsus a los cielo1! I I 205, I I I 523 536 548 567 (islam) I I I 31 —ascensión de M i m al cielo I I 493 517 531 532 —ascensión de Mithra I I 205 ascesis (az f ecas) I I 713 721, (brahmán!s mo) TU 78 125 127, (budismo) Til 242 249 325 (cristianismo) IT 2 ' 9 TTI 653 660 663, (hindui-mo) I I I 156 171 (India) I I I 95 104 222 ?42 699 700 (is Hm), I I I 56 59 60, (jimsmo) I I I 200 208, (judaismo) I I I 493 (maniqutis mo), I I 520 525 (Tibet), I I I 284, (vt dismo) I I I 96 iscetas (hindmsmo) I I I 145 159, (India) I I I 172 183 2?2 2^3 ( i s h m ) I I I 55 60 (j mismo) I I I 199, (taoísmo) I I I 314 317 322 — isceti divino, S u a (hmduismo) III 145 147 — i s a t i s peregrinos, praví ijín (India) Vi 104 —d b res de los ascetas (hinduismo) I I I 135 a^eben (Grecia), I I 108 Asen, estirpe divina, I 344 345 347 I I 288 318 321 323 330 351 —dios del cielo de los Asen, I I 323 —lucha entte las estirpes divinas de los Asen y de los W m e n I 336, 11 317 320 —religión de los Asen, I I 282 —rey de los Asen I I 322 aséráh, poste en los s a n t u a m s en lis al turas, I 366 408, asérah po te símbolo soporte de Astarte I 366 asesinato de finalidad religiosa ( I n d n ) Til 185 asha (cf asa) ashavan adepto de H justicu ( / a i Lhus tra) II 597 600 602 606 613 ishvy (o sraosha) (Zarathustra) I I 62;> isilo (incas) I I 735, (yoruba) I 468, (ibo África O c c í d c n t ü ) , I 502 —bosques sagrados asilo (baria eunami) I 5ll —fuego del hogar asilo, I 331 asipu exorcistas (Babilonia Asina) II 452 a mjneos, I I I 404 500 asnos cráneos de asnos I I 306

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ÍNDICE E

—eternidad del atman I I I 250 —santa atman I I I 128 — isociacioncs ck culto (Grecia) I I 70 atmosfera dios abstracto (dzukun [jukun]) (helenismo) I I 183 asociación de I 492 derviches (islam) I I I 56 asociación n o anvad (brahmamsmo) I I I 122 de los tobacchoi (Atenas) I I 190 t\ asramms (brahmamsmo) I I I 104 i i liciones de mystos diomsiacos auditores oyentes (maniqueismo) I I ¿23 (helenismo) I I 192 asoka árbol (hmduismo) I I I 169 524 spersion con agua (Grecia) I I 63 asper auguración (Grecia) I I 92 augures (Roma) I I 688 sion con sangre (Israel) I I I 457 augustum I 28* ° asramas (brahmanismo) I I I 103 104 115° ui{ ustus < excelso» I I 688 155 166 Augustus mediador y representante de lo astrologia I 319 (Babilonia Asina) II 210 433 434 452 475 (Corea) I I I 351 divino (Roma) I I 148 (Grecia) I I 107 (helenismo) I I 177 aunnaciense I I 264 328 178 179 206 211 223 (hinduismo) I I I < aurora» (hmduismo) I I I 157 (vedisnio) 169 (mayas) I I 727 I I I 82 85 astrólogos dios de los astrólogos (Babilo auspices (Roma) I I 701 aatocefalia de las iglesias orientales I I I ma Asina) I I 444 661 astros I 540 542 545 (helenismo) I I 211 utojustificacion (helenismo) I I 178 37 (incas) I I 732 738 automutihcioncs (Asia Menor) I I 198 1 1 6 —astro del amor (Babilonia Asina) I I 441 astro de la lucha (Babilonia Asi (cristianismo Rusia) I I I 653 n a ) I I 441 mtooccision (celtas) I I 246 (germanos) —culto de los astros (galla) I 509 TI 292 —mitología astral I 538 539 541 —autooccision de los ancianos (germa asunción dogma de la Asunción de Ma nos) I I 292 (ibo canarios) I 492 (La Palma Cananas Libia sardos Sue n a (cristianismo) I I I 583 J cía) I 440 asuras I 54 I I 589 625 641 I I I 77 87 —autooccision ritual del tey (germanos) 90 89 108 158 I I 292 —culto hieratico etico de los asuras I I I autorred^ncion (budismo) I I I 700 (Gre 88 asvamedha sacrificio del caballo (brahma cía) I I 123 nismo) I 295 I I I 105 106 autorrevel ación de Dainichi (budismo Ja atakbir (islam) I I I 57 pon) I I I 385 autorrevelacion de Yah ataúd (China) I I I 340 (Creta) I 192 veh (Israel) I I I 427 438 (Fgipto) I 378 (etruscos) I 262 I I autosacnficios (aztecas) I I 721 (Benm) 1 9 8 1 M (Mesopotamia) I 397 398 (Er) I 487 (Gran C m a n a ) I 420 (cana I 399 (Sir i Palestina Egipto etruscos ñ n o s ) I 486 (Dahomey) I 484 (Teñe lísteos) I 358 ataúd l a r m x ( H a g n rife) I 420 (yoruba) I 468 469 (cana Triada) I 29} 301 n o s cántabros celtiberos) I 217 218 (ro manos celtas germanos Grecia) I 325 •—• itaud de árbol I 167 (germanos) (ziba Manamatapa) I 492 I I 313 ataúd de encina (DinamarcO —autosacrific 10 del dios del rayo en el I 187 (Kung Bjorns Hog) I 19? árbol sagrado (yoruba) I 474 autosa ataúd de roble (Alemania [ N ] Es crificio de Odin I 474 autosacnficio candín wia) I 244 -naud de barro de Quezatcoatl (aztecas) I I 714 auto (Mesopotamia) I 397 itiud de ceste sacrificio del representante de Saturno n a (Mcsopotamia) I 397 itaud de (rey de las Saturnalias) I 436 auto esteras (Cañan is) I 411 (Chafadzi) si nficio del rey (germanos) I I 335 I 396 (Mesopotamia) I ^97 ataúd autos i'vacion I I 333 de madera (Mesopotamta) I 397 ataúd de p eJi \ (Mesopotamia) I 397 autor dios autor (cf Urh der) I 563 recipiente I 97 tina] is I 174 (Tir I I 17 1 9 ^ (Grecia) I I 19 (indoger ka) I 398 399 urnas I 182 vasijas manos) I I (72 673 683 deidades auto I 173 (Egeo Egipto Mesopotamia), I ras (Asia) I I I 346 397 398 «auxilndor» saoshyant (Zarathustra) II Cf mortaj a sarcófago urnas 615 P 0 ateshgah (Zarathustra) I I 605 avantapralaya disolución intermedia (hm ateísmo I 17 18 21 22 23 26 31 32 44 45 dutsmt ) I t i 163 164 46 48 61 63 120 I I 646 648 I I I 582 u a s t h a (hinduismo) I I I 155 2j 586 661 (budismo) I I I 259 3 4 1 701 ¿\ u iras (India) I I I 140 176 177 •>" 179 (helenismo) I I 182 (hinayana) III 18) 193 196 244 (hmdmsmo) I I I 173 (Tndn) I I I — \ itai is de Siva I I I 145 194 (neoconfuciamsmo) I I I 354 — iv atar is totemicos I I I 150 —religión atea (budismo) ITT 244 —a\ataras de Visnu I I I 149 152 154 ICO a t r e v a n sacerdote (Zarath istr ) I I 604 179 205 atman (India) I I 642 645 ITT 110 111 iktam santa atman suma paz ibrahm i 119 120 124 127 139 140 lo3 164 183 msmo) I I I 128 240 252 256 1 \ on miquid \á pecado (Israel) I I I 446 — atman - b n h m m Til U S P 0 l ? l i i revelación < milagro» (islam) I I I 3^ 122 126 129 130 I46 246 254 atman i uno I I I 533 555 648 651 (aztecas) II purusí ITT 130 138 atm-mpurusí 720 721 (budismo Japón) ITI 39 > brahmán Til 128 129 atm m < respira (Grecia) I I 127 (hmduismo) I I I 15/ clon» (biahmanismo) I I I 110 I 170 (meas) I I 735 (India) I I I 189 ISOCI aciones

MA1LRIAS 'islam) 11144 46 47 (jinismo) I I I 207 208 (judaismo) I I I 492 (maniqueis mo) I I 424 425 521 522 525 527 531 (Mmgrelia) I I 298 (taoismo), I I I 318 (vedtsmo) I I I 92 —ayuno dominical de los oyentes (ma niqueismo) I I 527 ayuno mensual de siete días (mamqueismo) I I 527 ayuno en el mes al Mubarran (islam) I I I 46 ayuno en el mes Ram dan (islam) I I I 23 40 vyuno de treinta días (mamqueismo) I I 527 530 —fiesta del fin del avuno id al fitr (islam) I I I 45 47 —mandamiento de ayuno en el tiempo pascual I I I 46 azada ídolo I 210 a/ala salat (islam) ITI 23 42 44 —azala del ayuno I I I 47 azala del mediodía de los viei nes I I I 43 azala de los muertos I I I 44 57 za la de la tarde I I I 47 —orientación durante la azala ( í s h m ) I I I 47 —posturas de la a/ala I I I 42 43 azaque ?akat (islam) I I I 23 40 44 45 BA pajaro alma (Egioto) I 391 I I 560 561 baal dios protector de la ciudad I 318 euUo del Baal de Tiro I I I 474 baalit señora de la ciudad I 318 Bibel TU 447 Babel \r\á Bibel > contro\crsia I 368 I I 420^21 I I I 679 1 2 Bacibs hijos del dios H u n a b k u (mayas) I I 728 729 b i c a m l c s (helenismo) I I 191 —Bacanales del ano 187 (Roma) I I 149 —«escándalo de las Bacanales > (Romi) TI 190 b a c m es I I f) 1 1 3 2 7 j B a d u ensc I 378 baga (Irán) I I 589 bagar lugares de sacrificio (Sumer Akkad) I I 401 bahram fuegos (Zarathustra) I I 605 b ikango sacrificio de miel (bambuti) 1 558 55) bikidas adivinos vagabundos (Grecia) II 93 baktasiya orden islámica (Anatolia) I I I 61 bdag inst umentos de música (Sumer Akkad) I I 401 balan/a (hmduismo) I I I 164 — b a l a n / \ de lis acciones buenas y malas (Zarathustr 1) TI 614 balanza del destino (Giccia) I I 59 bamah bamoth sintuanos en las ül u (Gabaon) I 366 (Palestina S n a ) I j(5 hinco cultual (Benin) I 488 (Cretí) 1 380 (Ur) I 402 ( V r o j h a ) 1 281 •—banco culturil altar de les antepisidos (Mediterráneo asantiwan> imuezi) ] 497 —banco cultual en la casi de las lilis (asinti) I 463 banco cultual en los palacios (Cnossos) I 208 (Creta) T 289 banco cultual en el templo (asanti) T 460 (Dahomey) I 484 banco sepulcral I 189 (Cananas) I 412 (Egipto) I 378 (Palmella) I 192 (Pen ínsula ibérica) I 276 (Los F u a l e s Cre

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ta Mesopotamia Afnca Occidentil Mata rrubilla) I 192 Bandkei amik cerámica de bandas ( T u n n gia) I 350 351 ban fathi prefetisas (celtas) I I 247 banquete I I I 524 525 ( \ s i a [sudesteT) I 421 (celtas) I I 240 (China) III 330 (eslavos) I I 360 (helenismo) I I 185 199 (Tsiael) I I I 420 (judaismo) I I I 498 (Rusia) I I I 647 (shinto) I I I 373 —banquete de alianza (Isiael) III 417 2 J •—b mquete de los dioses (Magnesia) I 328 (Sumer Akkad) TI 412 banque te divino takultu (Babilonia Asina) I I 456 462 —banquete en común con los dioses (Grecia) I I 64 banquete en co mun con las fuerzas trascendentes (Grecia) I I 700 —banquete de los electi m a n q u e o s I I 530 531 —banquete funeral 10 I 207 308 (Fgip to) I 391 I I 549 (eti úseos) I 261 (ibo) I 492 •—banquete en común con los muer tos (Gre.cn) I I 67 700 —báñemete pai a conseguir la lluvia (África blanca I r l i n J a ) I 446 447 —banquete pascual I I I 464 —banquete sacrificial I 546 (celtas) I I 238 (Grecia) TT 63 64 (mdogerma nos) I I 683 (Israel) ITI 419 450 462 (Platea) I ;>08 (yoruba) I 475 Banu Sa ud dinastía I I I 64 baños sagrados (India) I I I 189 baodah (Zarathustr i) TI 608 baptistas (Rusia) I I 651 bare is —baica de B i u (Sumer Akkad) I I 390 barca en el culto a los muertos (Egip to) I 377 barca sol ir (Egipto) I 383 I I 553 561 b u c a solar de Re (Tgipto) I I 564 — nodelos de b i r c i s como exvotos I 263 mod los de bircas en los sepulcios de Ur I 400 405 —scpultuí i en barcas (germanos) II 313 basileos arconte (Atenas) I 281 333 I I 42 b isilmna nupcia sacra entre Dionvsos y la basilinna (Atenas) I 333 I I 42 bassmas t u m u h cilmdi icos I 452 (Afn ca bl^ncí) I 429 (Afnca Menor) I 385 (Mauritania Bu N u a r n ) I 431 bautismo I I 229 I I I 508 537 551 557 559 56S 569 643 687 (a/tecas) I I 721 (India) iTT 193 (germanos) I I 293 (maniqucisino* TT 527 529 (Rusia) I I I 651 ( l e n rife n e r n nos lapones) 1 4¿2 423 — b " itism de ag 1a ( 1 n queismo) I I 52 c biuti no e n jg 11 azucarada (In día) Til 190 baut smo en el Espíritu Santo I I I 548 b m t i s m o administrado por los herejes ITT 578 579 bautis mo d~ Jesús I I I 542 704 < bautismo por los muertos» I I 65 c** bautismo con o 1 ^) de los maniqueos I I 529 II 488 515 529 I x b i d t de los dioses néctar IT C81

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ÍNDICE h

b^bid i sagrada pulque (aztecas) I I 717 b u tro (Babilonia A s i n a ) I I 442 —becenos de Teroboam n i 428 bece rro de oro imagen de Yahveh (Israel) I I I 428 453 461 culto del becerro de oro (Isiael) I I I 425 belleza di isa de la belle/a (hmduismo) I I I 152 Bcaltamc fiesta (celtas) I 336 I I 251 Belthane (cf Bealtame) Bcma fiesta (mamquelsmo) I I 484 527 530 532 bendición (Tsrael) I I I 420 bendición del vino por Di nvsos (Grecia) I I 42 benedictinos I I 310 I I I 585 Bennayo f e s t a de la fecundidad (berebe res) I 447 b e n t h alianza (Israel) I I I 413 416 417 418 419 beso (miniqueismo) I I 529 bespopowy/l secta lusa I I I 642 643 644 bessudilkl secta rusa I I I 652 betilo I 298 (Grecia) I I 12" ( C a d e n a ) I 266 (Península ibérica) I 202 202 (Petsofa) I 458 Bhapa B i g I I 663 3 bhagavatis s^cta visnuita I I 648 650 653 I I I 174 175 bhakti (India) I I I 136 141 14} 148 175 177 178 179 182 183 189 192 266 701 706 —bhakti marga camino de la entregí a Dios I I I 166 174 176 180 185 bhaktl visnuita I I I 196, b h i k t l y o g í I I I 176 —religión de la b h i k t l I I 643 648 6*0 bhiksu monjes budistas I I I 248 26^ bhogadeha cuerpo de placer (hmdulsmo) I I I 164 bhuta daimon (hlndulsmo) I I I 159 164 bhutamatar madre de los d u m o n i s (hin duismo) I I I 169 Bianu fiesta de la fecundidad (beieberc ^ I 447 (cf «Babel und Bi bel>) Biblia (cf índice A) I 22 TU 680 < B i b l n de los astrólogos > (Egipto) I I 211 bibliolatría culto de las escrituris (miha >ana) I I I 268, (lamaísmo) I I I 289 bib loteca de Assurbanipal I I 426 136 459 460 163 bichas o verracos (Espina) I 217 bien u enturados —alimento de los b i e n a \ e iturados {Ai rathustra) I I 613 —campos de los bicna\ enturados (Fgip to) I I 559 —isla de los bienaventurados (Bibilonia Asma) I I 464 (China) I I I 317 (Grecia) I I 130 —morada de los b enwenturados d u i t (Egipto) I I 559 —país de los b i e n a v e n t u r a o s (budis mo China) I I I 329 —remo de los b enaventurados (mam queismo) I I 505 bienaventuranza (Bibiloma A s i n a ) I I 467 (cristianismo) I I 227 (Egipto) I I 560 561 562 563 5b7 572 (Grecia) I I 119 120 121 (h-lenismo) I I 202 (hinduis mo) l U 165 177 178 (India) I I 643 (i ni mo) I I I 204 (Roma) I I 154

(Zarathustra) I 591 594 606 611 613 615 —jardín de la bienaventuranza (judais mo) I I I 498 —caudillo de la bienaventuranza (islam) I I I 24 Bienaventuranzas montaña de las Bien aventuranzas I I I 534 bijas silabas sagradas (hlndulsmo), I I I 168 184 blsexuahdad (Egipto) I I 550 (germanos) I I 321 326 (hmdulsmo) I I I 146 147 (India) I I I 153 1 1 5 —blsexuahdad del creador I I I 97 100 (baria cunama) I 510 (Zarathustra) I I 594 (India) I I I 1 5 3 1 , J blsexua lid id de Fanes (Giecia) I I 117 bl sexualidad del ser primordial I I I 97 700 (brahmanismo) I I I 110 111 Cf androgmi i bit akltu casa de la fiesta (Babilonia Asi n a ) I I 455 bicgunl secta rusa I I I 645 653 bKa gdams pa secta budista (Tlbet) 1)1 286 288 bKa' tgyud pa, secta budista ( I i b e t ) III 286 b L a m a (Tlbet) I I I 286 4 blasfemia (bhíe) I 124 125 blotan sacrificio (germanos) I I 286 bodas de Cana I I I 533 bodhi iluminación (budismo) I I I 222 257 258 259 264 266 268 2 6 9 " bodhisattva budha futuro (budismo) I I I 152 '» 251 267 268 276 277 285 288 (badismo Japón) I I I 397 —bodhisattvas femeninos (vajrayana) I I I 278 —imágenes de los bodhisattvas (budismo Tapón) I I I 386 bodstikka I I 295 boemarken I I 295 b o " dios (eslavos) I I 649 bogomilos I I 362 534 2 (búlgaros) 111 646 bolos (mamquelsmo) I I 508 bomol santuanos en las altuias (Palestina Silla) I 365 >i religión (Tlbet) I I I 284 285 —bon pos (Tlbet) I I I 284 285 286 — bon skyon protectores de la doctrina bon (Tlbet) I I I 287 sacerdotes bon (Tlbet) I I I 287 bon/os (budismo China) I I I 296 325 330 340 352 bosques (sblnto) I I I 367 (vedlsmo) I I I 85 —bosques divinizados (Ardenas Selva Negra celtas) I 339 bosques lugires de culto I 456 11 685 693 (asantl) I 465 (Irlanda) I I 277 (lobi) I 490 (semnones) I 337 (shmto) I I I 374 —bosque sagrado (África) I 504 (Be nin) I 485 (bebo) I 505 (celtas) I I 250 (China) I I I 300 (Corea) I I I 347 (dmka) I 517 (galla) I 509, (ibiblo) I 491 (kaffa) I 510 (Mice ñas) I I 72 (semnones) I 503, (yo ruba) I 468 478 (baria cunama) I 510 (tuatengs I d m e n ) I 445 bosque sagrado (labcnnto) del oráculo de los herreros (ibo) I 501 bosque sagra do del reí nitor omnium (semnones)

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MATERIAS I 501 bosque sagiado de A l o n e n i (Tebas) I 283 —asilo en los bosques sagrados (baria cunama) I 511 —culto en los bosques (Ccrdeña) I 248 —dioses de los bosques (China) I I I 303 (Grecia) I I 92 (hmdulsmo) ITT 151 (tcherkeses) I I 298 —espíritus del bosque I I 690 1 b (Da homey) I 480 482 (ibo) I 489 bothros fosa sacrificial I 306 (Fgipto) I 385 (Giecia) I 246 (Serri) I 246 (Stonehenge) I 175 (Telde) I 413 (lerusalen) I 360 (Bretaña I Bntam cas P Ibérica Mlcenas Egipto Mesopota mía) I 187 (Petra Turopa Occidental Micenas) I 360 ( S u d m f u l ) I 452 bouphoma sacrificios de bovidos (Atlc t Lindos Cos Magnesia) I 327 328 II 16bouzygon altar (Lindos) I 360 bovidos (Bryn Celli Ddu) I 203 (D/e ser) I 362 (germanos) I I 322 (indo germanos) I I 302 (Sumei Akka ]) I I 362 411 —culto a los bovidos (Egipto) I I 538 (germanos) I I 273 -sacrificios de bovldos (germanos) II 312 (Irán) I I 601 bouphonla (Atici Lindos Cos Magnesia) I 327 328 II 16 2 2 brahmán formula mágica sustancia p n mordial (India) I I 286 5 9 8 " 641 642 643 644 645 649 650 651 C52 653 680 683 I I I 9 9 " 102 110 111 r 125 139 140 145 148 153 157 164 190 240 25f brahmán — Dios I I I 180 b i a h m i o fuerza mágica I I 641 I I I 83 1 0 ' 109 —atman = bl alunan I I I 118 120 121 122 126 12) 130 146 246 2% —atman pu u i brahm m I I I 128 129 —Vac — brahmán — prakrtl I I I 138 brahmán bl ihmanacchamsin < vigilante del sacuficio» sacerdote (vedismo) II 142 I I I 106 1 0 9 " brahmacarin (brahmamsmo) I I I 104 115 r brahmana casta (India), I 51 129 I I 488 641 645 646 649 652 I I I 102 103 104 107 108 1 0 9 " 112 114 115 117 125 126 1 6 5 ' 3 1 170 176 190 196 208 212 »- 235 237 2 4 9 " 251 256 5 2 2 6 9 " 681 —dios de los brahm ma I I I 1 4 —teosofía de los brahmana I I 639 —virtudes de los brahmana I I I 166 brihmanacchimsm br llaman < vigilante leí sacnficlo> sacerdote (vedlsmo) I I I 106 bi ihmanirvana (hmdulsmo) I I I 256 brahma samaj < sociedad de Brahma > 1 í 650 I I I 192 193 194 197 214 «7 brahmamsmo I I 630 641 645 646 647 648 650 I I I 78 186 187 203 226 234 235 236 210 241 244 246 256 2 6 ? " 681 brahmanismo primitivo I I I 133 137 br imadera rombo I I 350 (Benm) I 487 (Grecia) I 330 ( l i m o s celtas) I I 88 o 1 ° Brendan s Oratory (Kllmalkedar) I 182 brochs fortalezas (Escocia Irlanda Islas Aran) I 182 52j brujas, I I 294 (Grecia) I I I 341 (germa nos) I I 258 347 —cremación de las brujas (germanos) I I 293

—procesos de brujas (germanos) I I 347 brujería I 557 562 brujos (Babilonia A s m a ) I I 473 (China) I I I 341 bucraneos I 304 328 buddhas I I I 243 244 245 256 256 5 2 257 258 259 267 270 271 272 273 276 278 285 288 328 330 385 386 390 391 397 —buddha de la abstracción y del nirva na I I I 329 < buddhas de la medita cion» dhyambuddha I I I 267 buddha del paraíso de Occidente I I I 268 329 buddha futuro I I 249' 267 328 buddhas humanos I I I 268 buddha medico I I I 329 buddha primordial I I I 269 397 buddha redentor (cf Buddha índice D) I I I 329 —culro de los buddhas I I I 264 274 —dioses buddhas I I I 264 budidad I I I 329 332 387 390 391 392 budismo I 64 I I 34 292 314 341 342 343 485 488 489 491 512 534 (44 646 648 653 I I I 7? 78 79 7 99 1 0 5 " 1 2 6 " I27 129 131 133 152 1 5 6 n » 159 1 6 1 " ' 163 170 175 I 8 1 l ' 182 188 190 198 201 203 209 284 331 351 355 365 681 690 699 7)4 (Asia Oriental) I 317 (China) I I I 296 301 319 326 345 (Corea) I I I 345 346 348 349 350 351 353 356 (India) I I I 215 280 357 (Japón) I I 341 III 353 363 364 379 397 (Tlbet) I I I 191 285 289 344 —budismo asoka I I 342 budismo ca nonico I I I 251 budismo monacal I I I 233 242 246 263 (Tibet) I I I 287 budismo p a h TI 338 I I I 1 5 2 " ° bu dismo del periodo Helan I I I 382 budismo del periodo Kamakura III 383 397 budismo del periodo Nara I I 386 budismo precanonlco I I I 221 232 246 255 budismo primitivo II 343 645 I I I 130 232 246 247 248 250 252 256 258 259 263 266 budismo t ang I I I 382 —ciudades sagradas del budismo III 162 —dios supremo en el budismo primitivo I I 646 —patriarcas del budismo chino I I I 333 —santos del budismo I I I 335 —sectas del budismo I I I 334 (Corea) I I I 352 —tradlc ones del budismo primitivo I I I 351 ( f h m a y i m maha>ana budologia mahayanista I I I 265 Buen Pastor I I 26 I I I 515 buey < m e d n d o r » (Asia [sudeste]) I 422 bueyes de Helios I I 2 0 4 u 2 bufonia (cf bouphoma) I I 16 2 2 buitre diosa buitre (Egipto) I I 538 bukkyo doctrina de Buddha (Japón) I I I 350 buppo ley de Buddha (Tapón) I I I 364 bursag templo de las ofrendas de Bau ( S u m e r A k k a d ) I I 412 butsudo camino de Buddha (Tapón) I I I 364 365 CABALA

III

194

caballo I I 307 ( A l t u ) I I 325 (Calacei te, Teruel) I 215 (germanos) I I 273 304 310 314 318 323 324, (Grecia) I

MATERIAS

782

783

ÍNDICE E

315 I I 47 (hinduismo) I I I 152 1 1 1 159 160 (mdogermanos) I I 301 302 304 321 (Kivik) I I 310 (Grecia India) I 295 (Trundholm Schlesulg Holstein Aurich) I 207 — aballos consagrados (germanos) II 314 —«caballo del alma» en el culto de los muertos (germanos) I I 274 302 ca ballos del corral de los oráculos (m dogermanos) I I 323 caballo del dios del rayo (yoruba) I 474 caballo de Odin (germanos) I I 323 —antepasado de los caballos I I I 303 —críneos de caballo (germanos) I I 305 306 (Mane I ud) I 181 (Roggow Mecklemburgo) I 191 —culto del caballo (gcrminos) I I 310 —dlos(a) de los caballos (celtas) II 241 (Grecia) I 332 (vedismo) I I I 89 (griegos libios) I 437 438 —diosa de cabeza de cabillo (Japón) I I 310 —fiestas del dios caballo (China) I I I 338 —sacrificio del caballo (brahmanismo) (cf acvamedha asmavedha) I I I 105 106 (China) I I I 335 (gemimos) I I 305 312 (India) I 295 (mdogerma nos) I I 315 (Grecia) I 295 331 332 I I 22 (lusitanos), I 218 (yoruba) I 468 —templo del caballo blanco (China) I I I 320 cabellos (brahmantsmo) I I I 123 (hmduis mo) I I I 145 (islam) I I I 49 —ofrenda (sacrificio) de los cabellos I 332 (Agyrion Sicilia) I 249, (ger manos) I I 287 351 (Grecia) I 376 I I 35 4 6 1 2 1 (Europa [ N ] árabes be dumos Hauran) I 375376 (griegos vikingos árabes) I 305 (Malarsee Egeo) I 192 «cabeza de los apostóles» < cabe/a o rey de la religión» (maniqueismo) I I 524 cabías (Sumer Akkad) I I 411 —cabra Heidrun I I 325 cabras sagra das (Sumer Akkad) I I 390, cabra sa grada madre de Ningirsu (Sumer Akkad) I I 387 —cabra en el culto de Juno (Roma) I I 145 —macho cabrio animal sigrado (Babt loma A s i n i ) I I 439 —sacrificios de cabras ( g a m a n o s ) II 312 (Roma) I I 145 cidaver (Zarathustra) I I 607 609 610 —abandono (exposición) del cadáver (Benin) I 487 (China) I I I 340 (ibo) I 499 (iberos) I 216 (yoruba) I 468 (Zarathustra) I I 607 —conservación del cadáver (Ccrdeni) I 250 (Creta) I 273 (Egipto) I I 557 —disecación del cadáver (Bcmn) I 487 (Cananas) I 411 (ibo) I 492 —momificación del cadáver I 391 (Canarias) I 411 (Egipto) I I 549 — d m z a en torno al cadáver (bereberes España) I 445 —lecho para el cadáver (Egipto) I 379 —posturas del cadáver (Niger) I 451 (Egipto El Amrah Abydos N e g a d e h Bailas) I 378 —posición extendida I 186 (etrus

eos) I 261 (Canarias) I 412 (Ita h a ) I 256 (Petit M o n n ) I 191 postura fetal I 174 186 (África blanca) I 427 431 (Petit M o n n ) I 191 —postura sedente (Mediterráneo Afrl ca blanca África Occidental) I 186 (ñas uñones libios) I 440 (Zuazo) I 193 —rodillas recogidas (El Adeimeh) I 363 (África blanca) I 428 429, (El Ornan) I 376 (Italia) I 256 (Tell Arpaciye) I 397 (Ur) I 399 —soble un costado (Malt i) I 253 ( P a n t e h r i a ) I 255 •—preparación del cadáver para la sepul tura (China) I I I 340 (incas) I I 737 (península Ibérica) I 241 (yoruba) I 469 (meg iban libios) I 440 —fractv ra de los huesos (Baleares) I 182 440 —mutilación del cadáver (Egipto) I 379 (ibo) I 493 (Mesopotamia) I 399 (Italia S Champaña Egipto) I 378 —pintura del cad Iver (ibo) I 492 (1? íkana) I 253 (Orlhuela) I 192 Cf sepultura caduceo migico (Grecia) I I 75 cielcstls> dios del cielo v diosa del cielo (África blanca) I 419 (galla) I 509 (África blanca Fenicia canarios) I 436 cairns montones de piedras (Carrow Keel) I 175 t utanyas secta visnulta I I I 178 179 ctkrapuja ritos secretos (saktlsmo) III 185 dakravartm monarca del mundo (budis mo) I I I 133 206 calcolitico I 236 362 363 I I 428 califa halifa representante del profeta (islam) I I I 16 22 28 32 43 52 53 califato I I I 20 23 24 27 38 52 caligrafía dios de la caligrafía (Chin 0 I I I 369 calvinismo I I 258 340 I I I 694 camaleón héroe cultual mediador (bam buti) I 557 cámaras sepulcrales I 159 161 165 166 167 168 169 173 174 175 176 177 178 179 180 192 360 433 434 (África blanca) I 432 (Ain Riram) I 428 (Cnossos) I 280 (cunama) I 512 (Fgipto) I 64 384 385 386 387 (Elles) I 430 (meas) I I 737 (Iozere) I 232 (Me dlterrineo) I 191 (mora) I 519 (Su dan) I 387 388 500 (Ur) I 400 401 (el Walcdzi) I 453 (Mesopotamn Cer deña America Central) I 358 (pemn sula Ibérica Bretina Palestina) I 353 354 (Sin i Palestina Mcgiddo) 1 3 5 5 cimillos (vedlsmo) I I I 85 — caminos de salvicion (cf vías de sal vaclon) —camino de fiuddha batsudo (Jipon) I I I 364 camino to de los dioses shin (shmto) I I I 364 camino de los kaml (shmto) I I I 365 camino del país puro (budismo Japón) I I I 391 camino safar que conduce a Dios (islam) I I I 56 camino de la santi dad (budismo Tapón), I I I 391 canil no de Usas I I 682

—dios de los caminos (Grecia) I I 25 26 36 fantasma de los tres caminos (Grecia) I I 36 campos —campos de los bienaventurados ( r g i p to) I I 559 Campos Elíseos (Grecia) I I 202 campos de menhires (Etiopí i [S ]) I 512 campos de urnas I 202 —dios de los campos (dzukun itikunl I 492 (Egipto) I I 539 (Grecia) I I 25 (Roma) I I 144 —dios de las lindes de los campos ( G r e c n ) I I 25 canción mágica (Grecia) I I 75 candelabro de siete brazos (Israel) III 457 canibalismo I 131 134 (Egipto) I 378 (germanos) I I 290 293 (ibo) I 493 (India) I I I 183 (África Occidental Dahom-y) I 481 —canibalismo ritual (aztecas) I I 720 (mayas) I I 729 (Tlbet) I I I 285 canon budista (cf canon pall) I 64 canon maniqueo I I 487 494 495 516 canon pall I I I 224 225 228 229 230 232 239 242 259 269 6 8 canopa ídolo domestico (incas) I I 735 tanticos (Babilonia Asirla) I I 457 —cánticos mistéricos en honor de Mar duk I I 456 canto y música en el culto (Israel) I I I 476 cantores (maniqueismo) I I 423 (Sumer Akkad) I I 391 407 caos (Babilonia Asina) I I I 437 (shmto) I I I 364 365 Capac Sitúa Raymi fiesta purificatoria incas) I I 736 capillas (Sumer Akkad) I I 404 (maní queismo) I I 526 Capsiense I 239 (Africi blanca) I 425 cara cognatio o canstia (Roma) I I 154 candad (cristianismo) I I I 1 5 1 l 0 9 532 569 candad maitri (budismo) I I I 236 248 caridad sadaga (islam) I I I 45 cansmas I I I 569 576 canstia o cara cognatlo (Roma) I I 1?4 carne sarx (maniqueismo) I I 455 510 carnero (Egipto) I 392 I I 538 (gerim nos) I I 322 —carnero del dios del rayo (yoruba^ I 467 474 carnero del dios de 11 tormenta (dagomba) I 492 (Grecia) I 325 carnero del sol (Egipto) I 378 (rezzan) I 476 —carneros negros I 305 —cultos del carnero (bereberes Marruc eos) I 437 —dios carnero (Grecia) I I 92 (men de) I 476 —dios del martillo y del carnero (Afn ca Occidental germanos) I 347 —sacrificio del carnero (Dahomey) 1 4H1 (yoruba) I 468 475 carpintería dios de la carpintería (celtas) I I 243 carrera de las lupercalia (Roma) I I 143 carreras de botes (China) I I I 337 Carro Mayor (aztecas) I I 714 715 (ma yas) I I 727 carro solar (Calaceite) I 215 (helcnis mo) I I 205 (hindmsmo) I I I 157 (Trundholm) I I 311

cirta del sello (maniqueismo) I I 531 cartas a los muertos (Egipto) I I 558 casa(s) —casa de las almas (asanti) I 462 (barí) I 518 (Nlger) I 451 —casa de las sillas (asanti) I 463 —casas de los dioses e (Sumer Akkad) I I 403 —«gran casa> e gal (Sumer Akkad) I I 405 —casa del monte de los mundos (Ba bilonia A s m a ) I I 442 —casa de la fiesta bit akitu (Babilo nía Asiría) I I 448 455
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^

ÍNDICE E

Cf purificación c ¡tasterismus ascensión de los hombres destacados a los astlos I I 211 Í iteci sinos musulmanes I I I 28 23 cite ci* no de as S musí I I I 29 30 citecumenos (cristianismo) I I 224 (cf auditores oyentes dis cipulos) (mamqueismo) I I 484 508 521 523 525 c i t t d r a » de Mam (mamqueismo) TT 517 531 C itedra de San Pedro I I I 632 C t^dral de la Ascensión I I I 641 atedral del Kremlin I I I 656 eatoheado caldeo de Kotjan I I I 59? catoheado de Edschmiadzm I I I 592 tatollcado de Georgia I I I 591 626 t o h u s m o I I 339 344 I I I 575 577 582 585 586 —catolicismo romano I I 349 I I I 572 574 católicos I I 340 I I I 589 592 615 (bi 1 garos) I I I 635 636 (caldeos) I I I 604 606 615 (griegos) I I I 634 (malaba res) I I I 592 617 616 (serví js) III (36 631 (sirios occidentales) I I I 611 —-católicos melquitas I I I 627 c ludillo — (ís lam) I I I 24 caudillo de la paz (az tecas) I I 712 < caudillo religioso de la comumdad> imán (íslim) I I I 53 caudillo sacerdote (aztcca c ) I I 727 —caudillo de los antepasados (pilla) I 510 caudillo de los espíritus de los muertos (germanos) I I 666 caudillo del mundo inferior (celtas) I I 243 cazador salvaje ciudill") d 1 exercí tus fcralls (germanos) I I 277 281 282 324 cautiverio babilonio I I I 412 cavernas remo de los muertos (bambuti) I 562 ci/a —caza de cabezas (ge rmanos) I I 291 (In lonesia Asia TSEl) I 515 (Nlg n a [ N ] Asia [E ] Mediterráneo) I 492 W c a / i de falos (Etiopia [Sl> I 200 522 (kaffa) I 510 (darassa kon so) I 514 caza de trofeos (Etiopia) I 218 —dios(es) de la caza ^aztecas) I I 712 717 (Babilonia Asina) I I 442 III 439 (bambuti) I 557 ( G r u í ) I 320 (Uf,anda) I 496 (yoruba) I 467 (Creta Grecia) I 315 —ritos de la caza I 546 I I 690' (ger manos) I I 329 —sacerdotes de la caza (germanos) I I 287 —sacerdotisa del dios de la ca/i (yo ruba) I 467 cazador salvaje caudillo del excrcitus fe ralis (germanos) I I 281 cazadores I 53 543 I I 694 739 cazado res árticos I I 330 cazadores mesoliti eos I I 302 cazadores norteamericanos I 144 cazadores de renos I I 264 265 304 306 328 —cultura primitiva de los cazadores v recolectores I ix 565 TI 240 cultura primitiva de los cazadores superiores totemistas I TX x 47 cultuia de los cazadores euroafneanos I I 271

deidad protectora de los cazadotes (bambuti) I 559 561 564 cebada sacrificial (Grecia) I I 63 ( efas I I I 517 563 ceiba árbol del mundo (mayas) II 728 celibato (budismo) I I I 242 (budismo China) I I I 321 324 325 (budismo Ta pon) I I I 392 (budismo Tibet) I I I 286 287 (sectas rusas) I I I 643 (taoismo) I I I 322 (vikingos) I I 343 ce la (Babilonia A s m a ) I I 449 (Sumer Akkad) I I 404 cementerios de Preobrashcnsk I I I 644 ena dominical I I I 687 na ultima I I I 415 522 524 noblos I I I 659 nobitas I I I 616 8 2 e noi seres de origen ammista (seman I 567 notifios (Abusir el Melek) I 379 (Gre e n ) I 2~6 (silluk) I 517 (longobar dos Ucinum) I 203 (Siria Palestina) I 354 —cenotafio como soporte del alma (Gre cía) I 208 307 (Balke Dendra) I 200 cenotafio templo del dios fun dador del imperio (silluk) I 516 een u r o s I I 47 I I I 159 cent os cultuales de Grecia I I 83 89 (aqueos) I I 15 liga marítima ática I I 33 panhele mcos I I 72 (Peloponeso) I I 50 —centro de culto de Apolo I I 79 87 —del Japón TU 345 centro mora 11 del dios del fuego (azte cas) I I 719 ccntzon huitznaua < 400 del Sui dioses de las estrellas (aztecas) IT 712 ccntzon totochtin < 400 conejos > (aztecas) TT 717 ceiamica I 192 214 220 224 228 268 454 ÍAfrica blanca) I 4>f (Anghelu Ruju) I 229 (Islas Británicas) I 2?S (Ciem pozuelos) I 171 (Grecia) I 280 (Mal ta) I 255 (pcnin-ula Ibérica) I 214 254 (África [ O 1 Creta Egipto Mesopo tamia Europa [ N ] Egeo Picenum) I 214 (Islvs Brit micas África Occidental Picenum) I 257 (Cerdena península Ibérica El Argar Malta) I 251 (Creta Anatoln Megiddo Biblos Siria Med terrineo) I 270 (Dmam irea Islas Británicas península Ibérica) I 229 (Enrona [ N ] Egeo Crcti Egipto) I 414 ramica mlcenica I 280 cerámica minoica I 236 269 280 cerámica nazca (Perú) I 301 cerámica de bandas B indkerannk I 220 236 (Danubio) I 228 (Europa Centra!) I 222 (Tunngia) I 150 351 c^rimica de cueidas Schnurrke ramik I 220 238 271 273 274 282 295 (Europa [NT.) I 350 cerámica de figuras negras (Giecia) I 280 ce ramica de peines Kammkeramlk I 229 238 cerámica de los vasos I 192 Cf vaso campanifi rmc do (geimanos) I I 300 (ind igermanos) I I 301 (Sumer Akkad) TT 411 —cerdo «mediador» en las ceremonias para conseguir la lluvia (Hierro) I 422 —sacrificio del cerdo (germanos) I I 351

c u ales (shinto) I I I 366 (Sumer Akkad^ í l 411 d os(es) de los cereales (aztecas) TI 711 (China) I I I 303 (Egipto) 11 539 (Sumer Al kad) I I 431 — fiesta de los c u c i k s (p wnee) 11 290 4 * ctreaha fiesta de l i cosecha (Roma) 11 146 ceremonia del nuevo fuego> (aztecas) II 722 Cerveza (Sumer Akk d) I I 411 cesta de la disciplina > V m i y a p i t a k i budismo) I I I 224 cesta referente a la d t c t n n i > Abhidham mapitaka (budismo) I I I 224 cesta de la metafisici> (budismo) III 224 4 cesta de los sutras» Sutrapitaka (bu 1 s mo) I I I 224 cetro de Agamenón (Queronea) I 303 cerro de Zeus (Queronea) I 303 chamanes (Corea) I I I 346 351 (germa nos) I I 281 (semang) I 567 —luchas de chamanes (Asia [ N E 1) I I 285 chamanismo I 23 347 543 544 I I 88 I I I 346 (aztecas) I I 712 (China) I I I 301 303 341 (esquimales) I I 781 (ger manos) I I 279 280 278 284 (si nto) I I I 375 (Tlbet) I I I 284 —chamanismo por externacion TI 281 chamanismo por posesión I I 281 —papel de la mujer en el cham ni mo I I 280 Chang dinastía I I I 348 thatta ah pecado (Israel) I I I 446 chálense I 113 ch eng shih tsung secta (budismo Japón) I I I 382 chesed (Isiael) I I I 417 420 424 426 443 Ch mg dinastía I I I 324 325 cnivo expiatorio (Babilonia As n a ) II 457 (ibo) I « 8 502 (judusmo) III 492 —chivo expiatorio humano (Afr ca Oc dental lbo) I 498 }00 (Af ca Occl dental Grecia Atenas Leueas Jonios Asia Menor Colofón Massi h a Abdera) I 326 327 chlystl flagelantes o gentes de Dio» sec ta rusa I I I 646 647 648 650 652 654 choes fiesta de las jarras (Atenas) I I 42 chos skyon protectoies de la doctrina (Ti bet) I I I 289 1 0 Chou dinastía I I I 298 300 304 307 309 310 316 348 Christes zespehan I I 6 8 8 l s 690 c l u e she tsung secta (budismo Japón) I I I 382 chvarna < esplendor de la g l o r n > símbolo de la luz (Zarathustra) I I 604 617 ciclo I xi 3 5 " 64 130 540 I I 670 (az tecas) I I 719 (Babilonia A s m a ) II 436 437 (brahmamsmo) I I I 114 124 123 (Cananas) I 437 (Chini) I I I 305 312 342 (confuclamsmo) I I I 308 (Co rea) I I I 347 (Egipto) I I 539 (ger manos) I I 319 (hmduismo) I I I 185 (islam) I I I 11 (Israel) I I I 427 (jims mo) I I 204 205 (judaismo) I I I 486 491 495 498 (mamqueismo) I I 503 (shmto) I I I 364 367 377 378 (Sumer Akkad) I I 383 401 ( u o i s m o ) I I I 327

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vedismo) I I I 85 87 91 92 100 (Za rathustra) I I 617 —cielo pétreo I I 319 1 2 1 cielo primor dial I I I 328 cielo invertido del reí no de los muertos (Fgipto) I I 560 te cer c elo I I I 494 ciclo lugar de resi lencia de h s al mas (dinka) I 516 (Egipto) I 392 —cielo paraíso (mayas) I I 728 (Zara thustra) I I 613 —reino del Sabio Señor (Zarathus tra) I I 613 —remo del señor del cielo (China) I I I 301 -svarga (budismo) I I 645 I I I 240 24328 altar del ciclo (China) I I I 309 iscension a los ciclos — isce íslon de Jesús a los cielos I I 203 I I I 523 536 548 567 (islam) I I I 31 —ascensión de Mam al cielo I I 493 517 531 532 —ascensión de Mithra I I 205 viaje al ciedo (budismo chino) I I I 333 viaje del alma al cielo (h<*le msmo) IT 179 186 73 viaje de Eta m al cielo (Babilonia Asina) II 460 blenaventu anza en el cielo (India) I I 643 648 —culto al cielo (confuclamsmo) III 700 (China) I I I 337 —sacrificios al cielo (China) I I I 321 349 - d i o s del cielo I 314 324 522 I I 6/0 (África N ) I 436 (ártico) I I 321 (asantl) I 460 (aztecas) I I 711 (Ba biloma A s m a ) I I 435 437 454 458 (bambutl) I 554 (Cananas) I I 277 (celtas) I 331 (Cerdena) I 250 (China) I I I 297 798 299 303 306 308 (confuuanismo) I I I 307 309 (D iho mey) I 481 (Egipto) I I 544 546 550 561 (ekoi) I 490 (Europa Occ den tal) I I 322<2 (Fenicia) I 435 (ger manos) I I 276 277 281 291 312 323 324 667 (Grecia) I 314 323 325 I I 7 16 17 (ibo) I 489 (India) I I 671 (indogermanos) I I 8 321 358 674 665 666 671 672 702 (libios) I 443 (lobi) I 490 (miyas) I I 726 (Mediterráneo) I 522 (Roma) I 341 (shmto) I I I 365 366 371 373 (Siria) I I 101 " (Sumer Akkad) I I 383 392 393 394 431 435 (taoismo) I I I 312 319 (Uganda) I 496 (África blancí fenicios cananos) I 436 (China Asia Central) I 313 (mongoles semitas turcos) I 313 —dios del cielo lunar (bambutl) I 5 5 7 558 dios del cielo dios solí (dzagga) I 438 dios del ele lo s u supremo I 312 344 (África blanca) I 419 (asann) I 456 459 (Egipto) I 390 392 (galla) I 507 508 (germanos) I 347, (mdoger manos) I 313 315 (Mediterráneo) I 313 (Roma) I I 137 (yoruba) I 471 (c m a n o s galla África Oriental mas u rulotes) I 418 (Europa O Europa N Palestina Cananas Egip to) I 373 (dinka nuer belr) I 516 dios del cielo antepasado fundade 1

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ÍNDICE F

del grupo, I 318, dios del ciclo, daimon de la tormenta, I 318 (Egipto), I 392, (Roma), I 342 dios del cielo rey de dioses, I 318 (Egipto), I 390 —dios del cielo creador (mayas) JI 726, ( b i m b u t i b a n t ú ) , I 565 —dios del cielo dador de la lluvi i (barí), I 521, (Dahomey) I 480 (mayas), I I 727, (suk) I 521, (din ka nuer beir) I 516, dios del cielo relacionado con el rayo y el trueno I 302 458, (barí), I 521 —bienaventuranza junto al dios del cielo (Egipto), I I 572 —culto al dios del cielo (Dahomev) I 483, (habbe [dogon]) I 505 (yoruba), I 472 (dmka nuer beir) I 516, ofrenda de alimentos al dios del cielo (asanti) I 456 457 sa orificios al dios del cielo ( C h i m 1 I I I 304, (germanos), I I 315, (Gre cía), I 299, I I 63, sacrificios de caballos al dios del cielo (germanos) I I 323, (indogermanos), I I 315 •—familia del dios del cielo ( S u m a Akkad) I I 394, hijas del dios de! cielo (China) I I I 297, hijos del dios del cielo (asanti) I 459 —médium del dios del cielo (Egipto) I 394, (yoruba) I 472 —mito del dios del cielo (indogerrm nos) I I 358 —pareja dios del cielo diosa de la tierra, I 318 525, (África) I 458 (eslavos), I I 358, (ibo) I 489, (\o ruba) I 471 —sacerdotes del dios del cielo (asín ti), I 457, (Dahomey) I 479, SJ cerdotisa del dios del cielo (>oi u ba) I 467 —santuarios del dios del ciclo (Da homey) I 479, (canarios itálicos Siria) I 341 — l i t a r del dios del cielo (asanti), 1 456 489, (bobo), I 505 —disco del cielo (Egipto) I 378 —div ísion del cielo para los presagios (Asia Anterior etruscos), I 260 —dualismo cielo tierra (China), I I I 303 306 308 —pareja cielo tierra (Egipto) I 390, Grecia), I 314 323, (ítilicos Roma) I 341 —separación ciclo tierra, I I 106 ' ' (shmtó) I I I 365 Cf pareja dios del cielo diosa de Ji tierra —emperador del cielo (China), I I I 298 335 -—espíritus del cielo (China) I I I 306 —fuego del cielo, I I I 532 —habitante del cielo, deivos, I I 702 —«hijo del cielo >, emperador (Chin \) I I I 306 310 —matador en el cielo wolapatex sef (yamana), I 136 —mujer del cielo (a/tecas) I I 711 —padre del cielo (a/tecas) H 711 (ín dogermanos), I I 622 667, (shinto) I I I 365, (vedismo), I I I 82, (Zara thustra), I I 594 —perro del cielo (China), I I I 301

MATERIAS —•pilar y soporte del cielo (Cananas), I 421 —columna del cielo (África blanca) I 439 —reino de los cielos (cristianismo) I I I 520 522 525 545 580 583 —rey(es) del cielo (China), I I I 333, (germanos), I I 282, (semnones), I 347, (Sumer Akkad), I I 386 —reina del cielo (Babilonia A s i n a ) , I I 437 441 (cartagineses), I I 2 8 6 7 , (China), I I I 338 —serpiente del cielo (aztecas) I I 719, (mayas), I I 726 —señor(a) del cielo (Babilonia A s i n a ) I I 436 441, (bambuti), I 556, (Co rea) I I I 347, (China), I I I 299 299 (Egipto), I I 552, (Sumer Akkad), I I 441 —señor del venerable centro del cíe lo (shintó) I I I 371 —tablillas del cielo (China), I I I 339 —templo del cielo (asanti) I 463, (Chi na), I I I 309 ciencias dios de las ciencias (hinduismo) I I I 146 ciencias de la naturaleza, I I 212 ciencia de las religiones, I 21 23 28 71 103, I I I 675 677 ciencia y religión, I 18 21 —ciencia del espíritu y religión, I 20 —ciencia natural y religión, I 18 19 ciencia del sacrificio (brahmanismo), I I I 108 c i e n o (germanos), I I 324 cigüeña animal del alma (bereberes), I 445 cilindros o molinos de oraciones (Tibet) I I I 289 cimientos espíritus dueños de los a r m e n tos (Tibet), I I I 285 cinismo (Grecia) I I 165 166 174 177 cinto mágico (Grecia) I I 75 Cinvat, puente (Zarathustra), I I 608 609 612 618 circulo de los Escipiones, I I 152 177 circuios culturales, I 80 55 86 88 99 100, (Asia Anterior y Europa), I 83, (babí lomo a s m o ) , I I 428, (europeo occiden tal) I 435, (India), I I 119, (minor asiático y semítico), I 1, (palestino griego), I I I 687 —cnculo de los cazadores totemistas superiores, I 47 circulo cultural de los labradores matriarcales, I 47, circulo cultural de los pastores, I 100 —circulo cultural dolmenico del Norte I 222, círculo cultural megalítico, I 158, c u c u l o cultural megaxylico, I 158 —circulo de los doce dioses (Gieei i) I I 27 83 84 —altar de los doce dioses (Magnesia) I 328 circuios uticos, I 166 169 178 179 180 284 363, (África) I 455, (Bethsemes) I 367, (celtas) I I 249, (Der Makir) I 359, (Edfu), I 383, (Fr Lame TMorbí han"]), I 198, (Irlanda), I 198, (Italia) I 175 (Jordán), I 353, (Kerlescant) I 198, (Niger) I 451, (Palestina), I 197, (Sinaí), I 361, (África N Cananas), I 199, (I Británicas Alemania N Escan dinavia Bretaña), I 231, (Cerngdoan

[ G a l e s ] Somerset) I 199, (Inglaterra Fscocia) I 199, (Nedzd Kasim), I 375, (península Ibérica Europa Occidental), I 370, (Siria Palestina Europa Occidental África [ N 1 bereberes), I 358; (Teyma Medain Salch I b b i Moghaír), I 375, (Vetuloma U m b r n ) I 261 —círculos liticos, lugares de culto a los antepasados, I 158 199, (Dahomey) I 483, (El Ornan) I 377, (Senegam bia) I 505, círculos liticos, lugares de oración (bereberes) I 450, círculos hticos, lugares de reunión, I 183, (Cananas), I 413 —cuculos de menhircs (Escocia), I 200 —circulo de postes (Stonehenge), I 175 203 —incubación en los círculos líricos (be reberes tuareg ahaggar azdjcr) I 439 circuios mándala (budismo) I I I 276 circumambulatio (Grecia), I I 73 74 8 0 , (hmduismo) I I I 168 (mdogermanos) I I 308 696 698 699 —circumambulatio de la Ka'ba, tawaf (tslam), I I I 49 —circumambulatio de los menhires (Bre taña), I 203 circuncisión, I I I 562 571 573 651, (ju daísmo) I I I 490 —circuncisión como ceremonia de m i elación a la alianza divina (Israel) I I I 452 cirugía dios de la cirugía (China) III 334 cismas —cismas budistas, I I I 224 233 247 •—cisma de la iglesia checa, I I I 5 9 1 7 , cisma de la iglesia rusa ortodoxa, ras kol I I I 640 653, cisma de la ígle sia siria o n e n t a l y persa I I I 598 599 cismas maniqueos, I I 487 524 cisma de Occidente, I I I 576 cisma de Oriente, I I I 577 578 595 596 597 608 630 634 637 eista mystica, I I 206 cistas de piedra, I 165 167 174 177 193 225 383, (El Adeimeh), I 368 369, (África blanca), I 165, (Alemania) I 166 236, ( A l m e n a ) , 1 160 (Bretaña) I 166, (Is las Btitanicas), I 166, (Gran Canana) I 412 (Carrow Kecí), I 175, (Cnossos) I 289, (Couperon [ I Jeisey]), I 166, (Dinamarca), I 165, (Egipto), I 384 389 390, (Fontenay le Marmion), I 232, (Gotha), I 193, (Hammlstall [Prenzlau]) I 192, (Hessen), I 165, (Jordán) I 372, (Kalbsneth), I 194, (Karchemis), I 398, (Kivik), I 196, (mayas) I I 730, (Mesopotamia) I 363 364, (Naga edDer), I 385 (Palestina), I 385, (peninsu la Ibérica), I 226, (Portugal) I 205, (Rhin), I 165, (S Antón r O n h u c l a l ) I 192, (semitas), I 399, (Sicilia) I 2 5 1 , (Suecia), I 166, (Telcilat G h i s s u l ) I 368 369 (Tell Ahmar), I 398, (Tepe G a m a ) I 398, ( T u n n g i a ) , I 165, (Westfalla) I 165 205 (El Adeimeh Tcleilat Ghassul), I 362 363, (Assuan FgiptoMesopotamia), I 382, (Bib edh Dhra'Africa blanca Cananas Mesopotamia) I 359, (Dzebelet el Béda Egipto), I 398, (Egipto - Mesopotamia Sind), I 409, (Europa Egipto), I 387, (Mamo Carnac), I 180

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-—cultura de las cist is de piedra (Te leilat Ghassul) I 362 363 405, (Pa lestina), I 405 ciudad, I 319, (Canarias) I 416 (Medí terráneo) I 347, (Los Millares), I 238, (Mesopotamia Egipto) I 388 —ciudad monasterio (Japón) I I I 383 ciudades sagridas (budismo), I I I 162, (Hedjar), I I I 24, (India) I I I 162, ciudad santa (Terusalen) I I I 500, ciu dad templo (a/tecas), I I 723 (hele msmo), I I 206 (mayas), I I 729 —ciudad de Brahma (hinduismo), I I I 162, ciudad de Dios, I I I 586, ciuda des de los dioses (a7tecas) I I 724 ciudad de los muertos (Egipto) II 557 563, (Roma), I I 154, ciudad de los suicidas en los infiernos (China) I I I 331 —dios (protector) de la ciudad, I 318 322, (Grecia) I I 80 J 2 102, (Meso potamia), I 333, (Sumer Akkad), I I 392, (Creta M i c e m s Grecia) I 319 —«rey de la ciudad», melkart, I 318 —senor(a) de la ciudad baal, baalit, I 318 —espíritus protectores de la ciudad (Mauritania), I 484, (África Occiden tal) I 466 (África romana), I 436 —héroe fundador de la ciudad, I 310, (Roma), I 342 —héroes protectores de la ciudad, 1 318 (Grecia), I 347 —fuego sagrado de la ciudad (Grecia) I 331 —religión de la ciudad, I 53 Cf polis a v i l a s I I 290 cjullpas torres f u n c r m i s (incas), I I 737 clactonicnse, I 113 clin totémico I 79 cobre dios del trabajo del cobre (ce! tas), I I 243 coca I I 736 cocodrilo dios (Fgipto), I I 538 eodigo —código de Bilalama de Esnunna, I I 431 469, código de H a m m u r a b í , IT 431 434 436 438 468 469, código de Lipit Istar I I 431, código de Manu, TU 135 160 —código deuteronómico (Israel) III 462 «código sacerdotal» (Israel), I I I 412 418 2 6 419 3 f código de la santi dad (Israel), I I I 420 424, código cele siastico ( Z a r a t h u s t n ) I I 582 cohabitación m igica (ef copula) (germa nos) I I 311 Colegio apostólico I I I 560 561 562 colegio de pontífices (Roma) I I 142 Colegio Pontificio M ironita I I I 630 colegio de presbíteros (cristianismo) I I I 560 colegio s iccrdotal de los pastophoros I I 193 J 7 colegio de lis vírgenes vestales (Roma) I I 139 cólera diosa del colera (India), I I I 148 158 columna (Creta), I I 9 —columna de los antepasados (germa nos) I I 277 283, columna de Apolo Agyieus (Grecia) I 284 columna del cielo (Afrtca blanca), I 439, colum

MATERHAS

788 m s de los gigantes (germanos), I I 323, columna Irminsul (germines) I 346 «columna de la luz» (maniqueís mo), I I 507, columna del mundo (Altai), I I 325, (germanos), I I 325, (India) I I 274 322 —culto de la columna (Grecia Creta), II 12, (hinduismo), I I I 144 —«ultima columna» (maniqueísmo), I I 508 Cf hermes, pilar comedia (Grecia), I I Al 43 73 comedovae, ninfas (celtas) I 337 I I 2 Í2 comercio dios(es) del comercio (Bibik m a A s i r á ) I I 444, (celtas), I I 252 cometas (China), I I I 298 comida en común (brahmanismo) I I I 103 compasión karuna (budismo) I I I 236 248 compitaha, fiesta de la1, encrucijadas (Ro ma), I I 140 complejo de Edipo, I 25 comunidades cultuales (Israel), I I I 475 «comunidad neotestamentana de discipu los de Jesús» (Rusia), I I I 652 «comunidad del templo único» (Rusia), I I I 653 comunión (India), I I I 193, comunión to témica, I 546 comunismo, I 18, I I I 645, (Corea), I I I 357 concepción de la muerte (germanos), I I 267 268 concepción virginal (íbibio), I 491, (Za rathustra), I I 615 concilios —concilio de Basilea I I I 655, concí h o de Calcedonia, I Í I 579 580 599 603 609 616 617 623 625 626 627 628 629 631 concilio de Constantinopla I I I 600 616 629 630 631, concilio dr Efeso, I I I 599 602 603 4 1 606 607 608 6 1 6 s \ concilio de Ferrara Florencia, I I I , 655, concilio de Florencia, I I I 578 581 620 624 655, concilio de I yon, I I I 655, concilio de Moscú, I I I 640, concilio de Nicea, I I I 579 599 607 608 616 8 1 , concilio de Pata h p u t r a I I I 201 224 229, concilio de Rajagrha, I I I 224 247, concilio «en trullo», I I I 623 625, concilio de Vai^ili, I I I 224 233, concilio de Vallabbi, I I I 202, concilio Vaticano, I I I 5S3 conchas (mayas), I I 726, (península Pire naica), I 239 240 conde de la tierra (China), I I I 301 condenación eterna de los malvados (Za rathustra), I I 622 conductores de Hs almas, psicopompos I 436 conejos cent/on totochtm 400 conejos (aztecas), I I 717 confesión de los pecados (Egipto) I I 564 570, (Babilonia A s i n a ) , I I 457 458, (incas) I I 735, (jinismo), I I I 208, (judaismo) I I I 492, (mamqueismo), I I 484 525 521-529 (m?yis), I I 729 —confesión anual ( m i m q u e i s m o ) , I I 527 531, confesión semanal (maniqueísmo), I I 527, confesiones negativas (Egip to), I I 569 570 —confesión a los fantasmas (aztecas) I I 722; confesión (auricular), a los sacer

dotes de la diosa tierra (a/tecas), I I 72? —diosa de los pecados, de la confesión y de la penitencia (aztecas) I I 716 confuciamsmo, I I I 227 296 304 310 313 316 319 320 321324 326 329 330 345 349 355 357, (Corea), I I I 346 348 350 356 357, (Japón) I I I 363 364 378 379 —confucianismo Sung I I I 355 confusión de lcngins, I I 448 conjuración de los demonios (Babilonia A s i n a ) , I I 424, conjunción de los espi n t u s (taoísmo), I I I 322, conjuración de los muertos (Grecia), I I 92 comuradores de espíritus, paksu (Corea), I I I 346 351 conjuros (Babilonia A s i n a ) I I 438 443 444 457 456 459 461 473, (brahmanis mo), I I I 108, (budismo tibetano) IIT 286, (Egipto), I I 561, (germanos), I I 287, ísbmtó), I I I 367 (vedismo), I I I 80 92 (Zarathustra), I I 594 —conjuros chámame os (Asia), I I I 346 —dios de los conjuros (Babilonia A s i n a ) , I I 434 —plegarias - conjuros (Babilonia Asina) TI 457 conocimiento —conocimiento místico (India) I I I 95, (brahmanismo), I I I 116, conocimiento natural de Dios I 30 42, I I 96, I I I 673 676 —dios del conocimiento (Fgipto), I I 548 549 —migia del conocimiento (Grecia) I I 71 consagración —consagración (incruenta) de los anima les a la deidad (Afnei Occidental) I 502, (atabes) I 418 502 (cam n o s ) , I 418 502, (ibo) I 502, con sagración (incruenta) de los hombres a la deidad (África Occidental ibo) I 502, consagración de los primogénitos (Israel), I I I 464, consagración del botín a Marte (celtas) I I 241, con sagración de las trompí t is guerreras, tubilustrium (Roma), I I 144 —consagración de los maestros de lo> di iconos y de los sacerdotes (mam queísmo), I I 529 —consagración del templo c n m n u (Su mer Akkad), I I 391 407 consagración del templo de Jerusalen I I I 414 460 consensus doctorum, ígma (islam) I I I 30 37 38 63 61 conservación del cadáver (cf cadáver) consolamentum (cataros) I I 521 constelaciones (hinduismo), I I I 157, (ma yas), I I 727 —mitos de las constelaciones (bereberes tuaregs), I 445 construcción (cf sacrificios ofrecidos du rante la construcción) consuaha, fiesta (Roma) I I 144 145 consulta oracular de los muertos (Cana rías), I 413, (Grecia), I I 75 93 —incubación en los sepulcros (canarios libios bereberes Malta griegos), I 421, incubación en el templo de los muertos (serer África Occidental), I 497 contemplación (helenismo), I I 206, (taoísmo), I I I 317, (Zaiathustra), I I 597

continuidad cultural (Creta), I 278; (Grecia), I 280 283 289 (islam), I I I 63, (península Pirenaica), I 216 217, (Breta ña España Grecia Galla), I 203, (Creta Micenas), I 275, (Grecia Creta), I I 11 12 controversia Babel Bibel, I I I 679 ! 2 controversias cnstológicas, I I I 580 597 599 627-630 controversia iconodasta, I I I 580 conventículos órneos, I I 95 115, (Grecia) I I 119 123 conventos (aztecas), I I 723, (Babilonia A s m a ) , I I 451, (budismo), I I I 225 247, (islam), I I I 6 1 , (maniqueísmo), I I 525, (Tibet), I I I 285 —«Convento del caballo blanco», I I I 320, convento Dabra Líbanos, I I I 620, convento Dar Udz Zafaran, I I I 610, convento Mar Antun, I I I 618 619, convento Mar Ignatios, I I I 610, convento Mar Marharak (Mar Falut) I I I 618, convento de San Marón, I I I 629, convento Rabban Hormuzd, I I I 604 605, convento de las vírgenes del sol (incas), I I 735 conversión, I I 231, (budismo), I I I 244, (cristianismo), I I I 502 558 560 561 (eslavos), I I I 580, (islam), I I I 28 617, (Israel), I I I 465 469 474 476, (judais mo), I I I 488 501 —conversión d e Ooóoveo, I I I 582 —conversión de San Pablo, I 27, I I I 568 573 coptos, I 5, TI 538 550, I I I 592 616 618 619 657 —coptos católicos, I I I 592, coptos mo nofisitas, I I I 592 —patnarcas coptos, I I I 620 cópula (cf cohabitación) (brahmanismo) IIT 124, (germanos), I 311, (hmduis mo), I I I 184 1 6 4 185 186 — cópula de la reina con el caballo sacn ficado (Grecia India), I 295 —cópula sobre una piedra (St Guiller mo TFinistére]), I 217 Corán, cf Anti-Corán Qur'an (índice A) «coraza de oro», I I I 327 corazones sacrificio de corazones (incas) I I 733, sacrificios humanos con extrac ción del corazón (península Ibérica), I 218, (yoruba), I 477 combantes, I I 181 4 8 corona de cuernos, emblema de los dioses (Mesopotamia), I 406, (Sumer-Akkad), I I 395 402 409 coronación del sacerdote (Grecia), I I 62 1 5 2 corporeidad de los daimones (helenismo) I I 186 corporeidad de los dioses (Giecia), I I 54 corte del cabello (islam), I I I 49 cortejos (Grecia), I I 69 -—cortejos enmascarados en honor de Dionysos (Grecia), I I 41 42 111, cor tejos fálleos en honor de Dionysos (Grecia), I I 43, cortejos funerarios (China), I I I 296 302 307 340, (Gre cía), I 273, cortejo de los maruts (India), I I 682, cortejos de Nochcbue na v Año Nuevo (eslavos) I I 361 cortejo de los perthten (gt ríñanos) II 280

789

cosecha —fiesta de la oración de la cosecha (Ja pon), I I I 375 —oráculo de la cosecha (eslavos), I I 360 —sacrificios en los ritos de la cosecha (Corea) I I I 347 —sacrificios humanos en los ritos de la cosecha (bereberes Europa), I 448 449 cosepulturas, I I 690 691, (barí), I 520, (China), I I I 301 340 (germanos), I I 29Q16* 292 (Sudán) I 454 455, (Ur Furopa Occidental) I 401 —cosepultura del séquito del monarca (Abydos) I 379, (anuak), I 519, (Be nin), I 487, (Japón) I I 288, (yorn ba), I 468 469, (Ur), I 399-401 II 414 Cf sacrificios humanos a los muertos cosmogonía (bambuti), I 557, (incas), I I 734, (mamqueísmo) I I 489 496 500 515 (semitas) I I 95 (Sumer Akkad), I I 431 —cosmogonías pregnegas, I I 106 —cosmogonía de los Upanisadas, I I I 119 couvide (germanos), I I 320 1 2 6 . cianeo-, —cráneos de asnos sobre mástiles (indo germanos), I I 306, cráneos de caba lio sobre mástiles (germanos), I I 305 306 cráneos de caballo sobre mcnhi res (Mané Lud), I 181, cráneos de renos sobre postes (germanos) I I 305 —cráneos humanos (hinduismo), I I I 144 145 183, cráneo reliquia soporte del muerto (ibo Nigeria), I 492 —culto a los cráneos, I 493, (Asia Europa), I 515 —culto a los cráneos de los équidos (mdogermanos), I I 306 —sacrificios de cráneos, I x, I I 694, (esquimales) I I 305 creación (aztecas), I I 711 718 722, (Babilo nía A s i n a ) , IT 448, I I I 680, brahma nismo), I I 642, (Grecia), I I 107, (ín dogermanos), II 672 675 669, (Israel), III 428 680, (yamana), I 135 138, (Za rathustra), I I 606 —creación de Ahura Mazda (Zarathus tra), I I 614, creación de Vac —piakr ti = sakti = maya (hinduismo), IIT 139 —creación de los dioses (bhil), I 125, creación de los espíritus (bhil), I 127 —creación del hombre, I 105 111 117 118, I I 219, (bambuti), I 117, (bhil), I 124 126 127, (meas), I I 731 734, (islam) I I I 10, (mayas), I I 728 —creación del hombre de la sangre de un dios rebelde (Babilonia Asi n a ) , I I 450 462 —mito de la creación del hombre (bambuti), I 556 557, (germanos) I I 333 — creación del mundo, I 315, I I I 98, (Babilonia A s i n a ) , I I 462, I I I 679, (bambuti), I 555, (bhil), I 127, (China), I I I 298, (Egipto), I I 543 538 539 541 542, (hmduismo), I I I 135 141, (inca-), I I 734, (Israel), I I I 408 437 679, (kol munda), I 124 2 i (ma vas), I I 728, (shmtó), I I I 364, (taois mo), I I I 312, (vedismo) TTÍ 93, (Za rathustra) TI 594 617

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INE3ICE E

-—creación del mundo por generación (Egipto) I I 550 —creación del mundo como un juego de Dios (lila) (mduismo) I I I 141 —creación de las tinieblas y la noche por Ahriman (Zarathustra) I I 591 594 614 —creación del universo (Tgipto) I I 548 549 552 —creación por emanación (maniqueis mo) I I 501 creación por emanación de Dios (srsti) (hinduismo) I I 642 I I I 141 149 —crcatio ex nihilo I 127 555 —fiesta de la creación en honor de H u í racocha (incas) I I 737 —mitos de la creación (asanti) I 460 ( a t e c a s ) I I 718 (bambuti) I 55( 557 (bhil) I 125 (brahmanismo) I I I 10? 113 b 0 (Dahomey) I 479 480 (Egipto) I I 548 550 (quiches) II 728 (vedismo) I I I 96 (yoruba) I 471 (baria cunama) I 510 —poema de la creación (Babilonia Asina) I I 425 426 434 435 437 444 450 460 462 469 (Sumer Ak kad) I I 379 creador I I 683 (brihmamsmo) I I I 108 (indogermanos) I I 684 (mayas) I I 725 —creador de ciclos y tierras (India) I I 664 ( I s n c l ) I I I 440 creador de las cosas (brahmamsmo) I I I 123 crea dora de los hombres (bhil) I 124 (galla) I 509 creador de las monta ñas (mayas) I I 727 creador del mun do y de los dioses (brahmanismo) I I I 108 109 creador del mundo y de l i s hombres I 47 ere idor del mundo (hinduismo) TU 145 153 173 1 4 J (ve dismo) I I I 96 creadora del mundo inferior (asanti) I 459 creadora de las plantas (mcis) I I 733 creado) del universo (Egipto) I I 548 552 creador impersonal (brahmanismo) I I I 109 hambre (brahmamsmo) I I I 109 tiempo (brihmamsmo) I I I 123 — creador personal I 121 demiurgo (mamqutismo) I I 487 disco solar (Egipto) I I 544 luna (incas) I I 277 mago (brahmanismo) III 130 131 padre primordial (bambuti) I 564 ser superior femenino (galla) I 509 tierra (asanti) I 459 ( b i n a cunama) I 510 —bisexualulad del creador I I I 97 (India) I I I 48 153 l j - d i o s creador I 121 145 549 550 ( i / tecas) I I 711 (bambuti) I 554 5?5 614 (Bcnm) I 485 (bhil) I 124 (Egipto) I I 543 546 548 (hinduis mo) I I I 144 155 173 (índofeumanos) II (7? 675 (islam) I I I 25 (Islandia) I I 288 (Israel) I I I 440 (mayas) 11 Pl (shinto) I I I 364 (Zar-nhusti i) I I 590 (darassa konso) I 514 dios creadora (Dahomey), I 479 480 482 483 —dios del cielo creador I 563 (ma yas) I I 725 (Zarathustra) I I 594 —dios padre creador I 568 —dios supremo creador I xi 47 (chenchu) I I 633 (Dahomey) I 479, (Egipto) I I 547 552 (galla) I 508, (hinduismo) I I I 145 (ídzo)

I 458 (incas) I I 731 (jukun [ d / u k u n ] ) I 458 (kolli malaiyali) I I 635 (mayas) I I 725 (nikundo) I I 680 (silluk) I 515 (yache) I 503 (baria cunama) I 510 —diosa de la tierra creadora (Daho mey) I 482 483 bisexualidad del dios creador (Daho mey) I 479 (baria cunama) I 510 —culto al dios creador (yoruba) I 472 sacrificios al dios creador (do gon [ h a b e l ) I 451 (galla) I 508 (yoruba) I 472 —espada del dios creador (Dahomey) I 481 —fuerza del dios creador I I 679 credo —credo de Abu Hanifa (islam) I I I 25 credo de al As ari (islam) I I I 27 credo de as Smusí (islam) I I I 29 credo del islam I I I 40 —credo de los apostóles I I 158 cremación I 181 186 190 192 194 216 275 352 364 I I 312 (aztecas) I I 724 (Bélgica) I 175 (Bretaña) I 166 (Is ías Británicas) I 227 (Carrow Keel) I 175 (Chmsi) I 262 (eslavos) I I 360 (ctruscos) I 260 (germanos) I I 313 (Grecia) I I 66 (Halos [Tesalia]) I 285 (Italia) I 256 (Lacio) I I 137 (Malta) I 255 (mayas) I I 730 (Meso potamia) I 395 399 (Micenas) I 272 (Palestina) I 355 (península Ibérica) I 188 (semitas) I 356 (yokut) I I 294 (yoruba) I 478 (Alemania Escindina vía) I 192 (Alemania [ N ] Escandí navia) I 224 (Europa Occidental Gre c i Micenas) I 304 305 (Serse! Atlas sa ha u n o ) I 434 —cremación como preparación de la se pultura secundaria (cf sepultura en dos tiempos) I 408 —cremación de las bruj as (germanos) I I 293 cicmicion de las viudas (In día) I I I 106 183 192 —lugares de cremación (El Adcimch) I 363 (Bab edh Dhra ) I 359 (Gre cía) I I I 347 (Dzeser [ G e s e r l ) I 356 (Fheth) I 193 (lm duismo) I I I 144 (M cenas) I 280 Cf mcmei ación creyentes vie]os starow jcrzi (Rusia) III C40 641 656 ci idoies de renos I I 30;> cusís de la religión I 54 55 cristiandad —cristiandad oiiental I I I 46 574 584 )87 664 cristiandad ortodoxa III 574 584 587 (64 —cristiane! id(es) primitivas III 518 670 (Asia Menor) I I I 515 516 (Ga 1 i c u ) I I I 571 cristiandades de la gentilidad I I I 569 (Jerusalen), I I I J12 cnstiandad j u d n I I I 572 cris tianda 1 helenística Til 514 c r i s t n i didcs p ulmas I I 224 225 I I I 514 517 562 564 565 566 561 568 5(9 570 571 573 cristianismo I 2 3 21 35 52 54 96 144 234 I I 12 142 156 158 163 165 175 251 258 259 261 289 332 337 339 342 34)347 349 350 3?6 359 362 483 486 488 489 490 491 495 579 595 603 609" 616 618 648 654 664 I I I 11 46 53 78

MATER i AS 151 1 0 9 187 209 220 299 309 330 399 708 cristianismo abisinio TTT 593 cristianismo árabe I 562 cristianismo copto I I I 633 cristianismo coreano f í l 355 356 cr stianismo europeo I I I 6°6 cristianismo indio I I I 191 198 C21 cristianismo japones I I I 379 cristianismo persa I 619 cristianism ruso I I I 637 657 cristianismo siru IIT 633 701 —cristianismo gnóstico I I 491 (mam queismo) I I 517 crucifixión de Maní (mmiqueismo) I I 493 517 531 cruel fixion de Orfco (Grecia) I I 115 8 2 —crucifixión de Jesús (cnsti mismo) I I 226 230 (islam) I I I 31 (maniqueis mo) I I 507 —crucifixión cósmica de lesus p a t i b i h s (mamqueismo) I I 511 517 519 — aenficios humanos por ciucifixion (Bemn) I 486 (ibo) I 500 cruz (cristianismo) I I 230

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—cruz gamada I I 311 1D * (Teleilat Ghassul) I 364 cruces giratorias (ger manos) I I 311 (ma niqueismo) I I 507 511 cruz símbolo de la redención (cristianismo) III 707 —misterio de la cruz I I I 513 —scandalum ciucis I I 230 cruzadas I 4 I I I 22 592 610 611 618 627 630 cuadrúpedos seres infernales (maniqueis mo) I I 498 cuáqueros ITI 651 cuarto mandamiento I I I 448 cuaternidad suprema (maniqueismo) II 498 < cuatrocientos conejos > centzon totochtin (aztecas) I I 717 «cuatrocientos del Sur centzon huitznaua (a/tecas) I I 712 cuentos (Alemania) I I 335 (África blan ca Europa) I 344 cuerno(s) —cuernos de la abundancia (hmduismo) I I I 152 cuernos del altar (israelitas egipcios) I 304 < cuernos cultuales (Nora Algarve Creta) I 238 —corona de cuernos emblema de los dioses (Mesopotamia) I 406 (Sumer Akkad) I I 395 —imagen con cuernos (ibo) T 496 Cf horns of consecration cuerpo soma (maniqueismo) I I 495 496 510 518 —cuerpos de Buddha I I I 2(9 272 277 385 cuerpo de amor sambhogakaya I I I 271 cuerpo de la beatitud I I I 277 cuerpo del dharma dharmakaya ITT 245 271 cuerpo de la doctrina I I I 270 cueipo mágico nirmanakaya I I I 271 286 cuerpo material rupaka va I I I 245 cuerpo nacido de si mis mo svabhavikaya I I I 277 —cuerpo de Cristo I I I 569 cuerpo místico de Cristo I I 227 I I I 568 586 —cuerpos (— imágenes) de los dioses (Tgipto) I I 547 cuerpo del dios shmtai (shunto) I I I 368 < cuerpo de dolor > yatamadeha (hmduismo) III 164 cuerpo futuro tan i pasen (Za rathustra) I I 607 cuerpo de muerte pretadeha (hmduismo) I I I 164 «cuer po del pecado» (maniqueismo) II 510 «cuerpo de placer» bbogadeha (hinduismo) I I I 164 c ervos (celtas) I I 241 (tlmgit) I I 327 cuevas (Lascaux [Dordona]) I 202 —cueva de las alm s I 361 —cuevas cultuales I 290 (Arkalakori [Creta]) I 277 ( O r n a r e s ) I 280 (Cnossos) I 281 (Creta) I 258 277 (Grecia) I 325 I I 92 (Ida) I 298 (Ifrmdekl) I 439 (Patso) I 280 (Petra) I 360 (Psicro) I 278 280 295 298 (asaiti L e b i d c i ) 1 3 3 0 (Iuktas Patso Petsofi Pilero) I 288 (Micenas Creta) I 300 cuevas habitación (Ba leares) I 182 (Cananas) I 415 416 (Cerdena) I 243 (Italia) I 256 280 cuevas de pisos (Perales de Tajuna) I 161 190 (Ge/cr [Dzeser]) I 359 360 (Main) I 161 (Mediterráneo Siria Palestina) I 190 (Palestina Gran Ca

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ÍNDICE E

n a n a Thibilis [Anuna]) I 432 d e n ínsula Ibérica) I 161 ( W i d i Anuid) I 35} (Kal at Ibn Maan G i a n Cana n a Tell Dzeser) 1 355 356 cue\as se pulcrales I 158 161 162 (Ain Riram) 1 428 (Am Ycbrad) I 357 (Alb m [Granada]) I 190 191 (Cerd n i ) 1 ">43 (Dzeseí [GezerD I 356 (Ten c u ) I 35t> (Niger) I 451 ( P a i a l I 360 (Saron) I jo7 (Mediterráneo E u r o p í [ O ] ctrusco ) I 262 (TLne rife Canarias) I 411 412 cuevas se pulcrales artificiales I 158 178 (Bre tana) I 166 ( I t i l u ) I 256 (Pan Monn) I 161 (Baleares Mediterra neo) I 181 (península Ibérica Me d i f r r a n e o ) I 188 —ciudad de cuevas (Pelra) I 360 367 I Ielde) I 415 culpa (helenismo) I I 222 culpa colee tiva (Tsrael) I I I 449 cultivadores primitivos I I 201 279 c alturas primarias de los cultivadores I ix —religiones de los cultivadores m tnai cales I x cultivo del suelo dios del cultivo del sue 10 (mayas) I I 727 culto I 35 69 137 142 223 54? (isantl) I 465 I I I 694 (aztecas) I I 722 723 (Ba biloma Asina) I I 425 440 447 465 466 (Benm) I 486 (brahmamsmo) I I I 187 230 (budismo hmayana) 111 259 (bu lismo mahayana) ITI 265 269 (celtas! 11 244 246 24X250 252 (China) I I I 797 303 336 (chlystl) I I I 647 (con fuciamsmo) I I I 306 (Creta) I 302 320 (cristiandad oriental) I I I (59 664 (Egip to) I I 193 196 223 224 564 (Etiopia) I I 1939» (Grecia) I I 34 46 55 61 77 81 91 97 101 102 105 108 118 (hele msmo) I I 167 189 192 193 198 21} 216 217 223 224 (hmduismo) I I I 141 143 160 167 170 173 186 (incas) I I 734 737 728 (India) I I I 189 (Irlanda) I 367 (islam) I I I 18 28 43 ¿4 (Israel) I I I 408 427 452 453 458 476 (Tapón) I I I 348 (jimsmo) I I I 206 208 (|u daismo) I I I 489 491 (mayas) I I 72) (mamqueismo) I I 526 532 (megalitico) I 158 241 (Mesopotami 1) I 405 (par sis) I I 582 (Persia) I I 224 (Roma) I I 78 151 (Rusia) I I I 64) (shinto) I I I 365 373 376 (Siria) I I 1) VI 224 (Sumer Akkad) I I 396 402 41' (vedis mo) I I I 82 83 86 (Zai nhustia) I I 601 (03 607 625 (Mesopotamia Asia A m e n o r Egipto Grecia) I 312 culto aniconico (Zarathusun) I I 591 culto ciudadano I 318 culto cotidi i no (shinto) I I I 369 375 culto do mestlco (Creta) I 279 (judaismo) I I I 500 (vedismo) I I I 92 culto especiales de las muleles (Grecia) II 103 culto estatal ( G r c c n ) I I 70 183 184 (Roma) I I 140 148 culto fa miliar (Roma) I I 138 cultos locales (Egipto) I I 544 552 (Grecia) I I 78 80 (India) I I I 131 132 137 143 (Sumer Akkad) I I 380 cultos ma trnrcalcs (India) I I I 184 cultos m stencos (Grecia) I I 56 " 71 78 79 Í09 131 (helenismo) I I 168 213 cul t ) oficial (Chini) I I I 297 303 (Is

;

rael) I I I 558 cultos orgiásticos (Asia Anterior) I 316 (Creta) I 323 (Gre cía) I I 39 111 culto privado ( C í e cía) I I 27 114 (Israel) I I I 406 407 (vedismo) I I I 92 culto publico (Gre cía) I I 24 41 108 112 113 114 184 190 193 (helenismo) I I 167 184 187 189 culto simbólico (hind nsmo) I I I 167 —culto eleusmo (Grecia) I I 23 31 123 124 128 culto haoma (Zarathustra) TI 601 602 604 625 cultos idolátricos (Israel) I I I 456 461 475 culto ortico (Grecia) I I 122 culto sinagopal (ju daismo) I I I 490 500 502 508 —cultos agrarios (Eurafnca) I 315 cul to de la fertilidad I 53 I I 126 « (Asia Anterior) I 364 (índogermanos India) I 365 Maniré Beth El) I 367 culto de la tierra I 53 (Chi na) I I I 335 (Grecia) I I 29 45 —culto del falo I 330 (megalitico) I 180 (shinto) I I I 368 (Etiopia Sldamo) I 515 culto del falo de los équidos (índogermanos) I I 324 culto del linga (India) I I I 154 —culto a las aguas I 186 (hinduism i) I I I 161 (galla) I 509 (África roma na romanos cartagineses bereberes) I 439 culto a las fuentes I I 684 (ga Ha) I 509 (celtas Egeo) I 337 (Afn ca romanos cartagineses bereberes) I 439 culto al m a r (celtas) I I 238 239 240 culto a los n o s I 332 (África Occidental) I 332 333 (asanti) I 459 (Egipto) I I 539 (Galla orlen tal y cisalpina) I 335 (mdogerma nos) I I 684 (celtas Egeo) I 3?7 (África romana romanos cartagineses bereberes) I 438 —culto a los animales I 283 315 I I 273 (Egipto) I 377 378 381 393 I I 556 (hmduismo) I I I 1(0 161 (In día) I I I 161 culto de bovidos ( E M P to) I I 538 (germanos) I I 273 culto del caballo (germanos) I I 310 (Ja pon) I I 314 (mdogermanos germanos) I I 304 309 culto del carnero (bere beres Marruecos) I 437 culto del oso (amu) I I 328 329 330 (germanos) I I 325 culto de la oveja (África blan ca) I I 323 (libios) I 437 culto de la serpiente (hmdulsmo) I I I 158 160 (Tibet) I I I 285 (darassa konso) I 514 (Grecia Roma Escandinavia) I 294 culto del toro (Israel) I I I 476 (Mediterráneo) I 182 culto de la v i ca (India) I I 647 culto del becerro de oro (Israel) I I I 425 445 —culto a los antepasados I 23 158 320 325 344 440 441 524 541 542 543 549 553 II 330 I I I 700 (África) I 458 (Afnca Occidental) I 290 309 (Afr ca romana) I 439 ("santi) I 458 462 465 (barí) I 517 (Benm) I ÍV5 (bereberes) I 445 (Cananas) I 420 4^2 (China) I IV I I I 307 323 326 (confucianismo) I I I 308 (Co rea) I I I 348 (Creta) I 315 323 (Dahomey) I 479 483 (eslavos) I I 358 361 (galla) I 510 (germanos) I I 283 351 (Grecia) I 308 311 (Hierro) I 421 423 (ibo) I 489 (meas) I I 731 (India) I I 699 (Ja

pon) I I I 371 (Mamre Beth El) I 367 (megalitico) I 311 352 510 5¿ 516 I I 283 391 (Mesopotamia) I 409 (Senegambla) I 505 (Micenas) I 313 323 (Palestina) I 367 (Petra) 1 360 (silluk) I 517 (shinto) I I I 366 369 371 377 (Ur) I 402 (yoru ba) I 467 470 (7arathustra) I I 625 ( b i m e u n a m a ) I 511 512 (Creta Mi cenas) I 315 323 (Gozo Malta) I 251 (lango ni lotes) I 518 (Micenas (C reta) I 272 277 (romanos etruscos) I 263 (Siria Palestina) I 264 (Ur Mediterráneo África Occidental) I 402 - c u l t o a los astros (Babilonia A s m a ) I I 475 (bereberes) I 445 (galla) 1 509 (helenismo) I I 178 (canarios Europa Occidental) I 418 419 culto de la luna (celtas) TI 239 240 (vedlsmo) I I I 157 (Egipto Lago Tritón Marruecos) I 437 culto al sol (Babilonia Asina) I I 440 (cel tas) I I 239 240 (Corea) I I I 347 (Egipto) I I 542 545 560 (eslavos) I I 360 (incas) I I 730 732 733 73b (índogermanos) I I 312 697 698 I I I 83 (Japón) I I I 371 (libio ) I 437 (shmto) I I I 371 (kwawanyamwezi) I 458 culto del disco solar (Egipto) I I 544 I I I 438 —culto al cielo I I I 700 (China) I I I 337 —culto a los cráneos I 492 (Asia Afr ca) I 515 culto de cráneos de cqu dos (índogermanos) I I 306 culto a los diamones I 527 ( b r i h m i msmo) I I I 78 (helenismo) I I 186 (Isi i d ) I I I 478 —culto a los dioses —culto a los asuias (vedismo) III 88 —culto a los devas (vedlsmo) I I I 81 88 91 —cu to a las diosas (India) I I 647 ( H a l T a r x i e n ) I 252 —culto a la diosa madre (hinduismo) I I I 147 157 (India) I I I 89 (ve dismo) I I I 89 —culto a la magna mater I 319 (Asia Anterior) I I I 89 (Roma) I I 149 —culto a la diosa de la naturaleza (Creta) I I 11 37 —culto a las diosas del palacio (Mi cenas) I 3?2 —culto a la diosa de la tierra (asantl) I 459 (Creta) I I 11 (Danubio) I I 8 (ibo) I 489 (lobi) I 490 —culto a la diosa de la vida I I 28 —culto a los dioses de las aguas (asan ti) I 457 culto al dios del mar (Grecia) I I 2? culto a los diose de los n o s (Grecia) I 331 332 c lto a los dioses de los astros (Ti bet) I I I 285 culto a los dioses de h luna (Tibet) I I I 285 culto al dios(a) del sol (África romana) I 436 (hmduismo) I I I 157 (ibo) 1 489 (shmto) I I I 375 (Tibet) I I I 285 (yoruba) I 477 478 —culto a los dioses buddhas I I I 264 —culto a los dioses caritativos (hele msmo) I I 2^3

793 —culto al dios leí ciclo (Dthc rev) I 483 (habbe) I 505 (yorub ) I 472 (dmka nuer b e n ) I 516 —culto al dios halcón (Egipto) II 542 —culto il dios del hogir (China) TTT 337 —cult) a los dioses locales (Fjipto) I I 555 556 (Sumer Akkad) TI 380 —culto a los dioses menores (Corea) I I I 347 (Grecia) I I 79 culto a los d oses olímpicos (Gre cía) I 306 318 I I 7 4 " " —culto al dios de la selva (bambuti) I 558 561 —culto al dios supremo I 116 137 456 512 543 549 (asanti) I 456 (bambutl) I 553 (Canarias) I 418 (ibo) I 494 (India) I I I 131 (in dogermanos) I I 8 (lotuko) I 521 (mcgahtlco) I 3-P (Mamr Beth El) I 367 (Siria Palestina Cana rías) I 456 —culto a los k i m i (shlntc) I I I 38"> —culto de A d i b i ^ d h a (Tib t) I I 342 cu'to de Ad ÍJ (vcdismo [India I I I I Í9 culto de los adityis (vedis mo) I I I 91 culto de Adonis (Si i n helenismo) I I 1S9 197 199 cul to de Afaia (Fgini) I I 81 cuite de Agnt (vedlsmo) I I I 83 culto de Ahura Mazda (7arathustra) IT 591 culto de A m i d i (budismo Chi na) I I I 329 cuite de An (Sumer Akkad) TI 384 culto de Anu (Ba biloma A m a ) I I 431 432 culto de Amon (Egipto) I I 542 (libios) I 4V culto de An (Sumer Akkad) I I 3S3 culto de Apolo (Grecia) I I 32 33 39 78 81 87 88 (Troya) II J 7 culto de Ares (Grecia) I I 7( cuite le Artemis (Cnidos) I 323 (G e c u ) I I 35 37 38 culto de A clcpios (Grec a) I I 93 103 I 51 culto de Atargatis (Bambyke) II 210 c lto a Atenea (Aten is) I 322 I I 25 80 81 (Lindos) II 171 2 8 (Micenas) I 322 culto de Atis (helenismo) I I 198 200 culto a Automatia (helenismo) I I 18 9 culto de Baal de Tiro TU 461 475 476 culto de Bau (Sumer Akkael) I I 394 culto a Bel (Babilonia) I I I 434 culto de Bendis (Grecia) I I 36 J f culto de Buddha (budismo) I I I 244 258 701 (budismo China) I I I 321 (budismo Japón) I I I 382 culto de los buddhas (budismo) I I I 274 culto de los Cabiros (Gre cía) I I 79 (helenismo) I I 185 cultos de Cibeles (Frigia Roma) II l j 2 (helenismo) I I 198 200 culto a Demeter (Eleusls) I I 2 2 J 9 29 30 31 39 123 culto a Dionysos ( A s n Menor) I I 40 43 190 (Beocia) I I 39 (Frigia) I 316 (Grecia) I 316 482 I I 28 39 40 41 4? 43 78 79 87 97 111 112 113 111 (helenismo) II 40 190 191 193 204 205 (India) I I I 143 1 0 3 (Italia) I I 190 191 192 (Macedoma) I I 103 (Tracia) I 316 I I 338 culto de los Di jseu ros (Esparta) I I 185 (germanos) I 347 culto de Fa (Babilonia Asi

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ÍNDICE E

na), II 438 466, culto dt Enlü (Sumer-Akkad), II 386, culto de Freyr (germanos), II 290 337, culto de Ge (Grecia), II 30, culto de Hefalstos (Grecia), II 27, culto de Hcra (Argos), II 23 81, (Tilinto), I 322, culto de Hcrmes (Giccia) II 26, culto de Hestn (Grecia), II 24, culto de Hubal (Arabia), III 9 10, culto de Huitzilopochtli (aztecas), I i 720, culto de Inanna (Suiner Akkad), II 384, culto de Isis (geimanos), II 338, (Grecia), II 193, (Roma), II 152, culto de Istar (Mesopotamia), I 405, culto de Juno (Roma), II 145, culto de Júpiter (Roma), II 142, culto de Kall (hmduismo), III 148 169, (Roma), I 306, culto de Lug (celtas), II 243, culto de Marduk (Babilonia Asina), II 434 456 473, III 434, culto de Meter (Grecia), II 29, culto de Mithra (Asia Menor Irán), II 161, (germanos), II 338, (helenismo), II 189 203 207 224, culto a Nabu (Ba bilonia-Asma), III 434, culto de Nebo (Babllonia-Asina), II 445, culto de Odm (germanos), II 291, culto de Osiris (Grecia), II 193, (helenismo), II 200, culto de Pachacamac (incas), II 732, culto de Perum (eslavos), II 359, culto d. Radha (hindulsmo), III 179 J ", cul to de Re (Egipto), II 545, culto de Riedcgost (eslavos), II 359, culto de Samas (Babilonia-Asina) II 440 culto de Sin (Babilonia Asma), Ir 439, culto de Siva (hlnduismo), III 136 147 158, culto de Svantev.t (eslavos), II 359, culto de Serapis (helenismo), 11 168 172, (germanos) II 338, culto del Sol Invictus (Ro ma helenismo), II 210 211, culto de Tammuz (Sumer-Akkad), II 473 culto de Tyche (helenismo), II 182 183, culto de UUr (germanos), Ií 323, culto de Varuna (vedismo) III 87, culto de Vcsu (Roma), 11 138, culto de Wodan (germanos) II 291, culto de Wolzi (germanos) II 324, culto a Yahieh (Israel) I 366, III 406 411 412 414 423 427 428 439 440 444 456 461, culto a Zeus (Grecia), II 16 19", (dorios Creta), II 9 —culto a los espíritus de las aguas (ga lia), 1 509, (Grecia), I 331, (kaffa), I 510, culto de los espíritus de los arboles (galla), I 509, culto de los espíritus de la naturaleza, I 543, (Co rea), III 347, (mcgahtico), I 344, culto a los fravaschl, espintus pro tectores de los muertos (Zaiathustra), II 616 —culto al fuego, II 350, (eslavos), II 359, (güíacos), II 3281"1, (maniqueís mo), II 517, (Persia), II 493, (shm to), III 367, (vedismo), III 86, (Za íathustra), II 593 596 614 616 —culto a los genios, I 34 —culto a los heioes, I 34 525 526 527 528, (África [ E l ) , I 496, (África negra), I 495, (África romana), I 436 439 (bereberes), 1 447, (Cerdeña), I

249 250, (Dahomey), I 483; (Delfos), I 249, (Egipto), I 383 391, (germanos), I 346; (Giecia), I 249 280 282 294 295 2% 297 298 318 329 332 376, II 67-68 79 88, (helenismo), II 165 187, (hindmsmo), III 160, (Irlanda), I 335, (shintó), III 369, (silluk), I 515 516, (Suecia), I 349 —culto a los muertos, I 164 165 166 172 176 179 184 189 193 207 242 260 541 542 543 562, (Atenas), I 290, (Babedh Dhra'), I 359, (Benm), I 488, (Cerdeña), I 244 249, (China), III 301 326 340, (Creta), I 312, II 11, (Dzeser), I 357 367, (Egipto), I 183 377 383 385 386 388 389 390 391 524, II 558 571, (etruscos), I 261 262, (germanos), II 274 291 306 311 312 313 314 326, (Gizeh-Egipto), I 386, (Grecia), I 280 306 308 309, II 44 48 62 64 67, (meas), II 733, (ín dogermanos), II 688 691, (kaffa), I 510, (Kivik), I 215, (Malta), I 254, (Man), I 399, (megalítico), I 158 161 183-218 387 389, II 292, (Mesopotamia), I 389 396 409, (Los Millares), I 179, (El-Oman), I 377; (Palestina) I 367 442 (península Pirenaica), I 392, (Petra), I 360, (Platea), I 308, (shmtó), III 368, (süluk), I 517, (Sudán), I 452, (Tenerife), I 420, (Ur), I 368 401; (acoh dzapaluo), I 519, (África [O ]-Creta-Egipto-Mesopotamia Europa [N ]-Egeo-Picenura), I 214, (África blanca Egipto), I 429, (A'emama [N ] Escandmavia), I 224, (C ananas Bethsemes), I 367, (Creta Micenas), I 274 275, (ddtassa konso), I 514, (Egipto-Mediterráneo oriental Mcsopotamia), I 280, (Egipto Guldhoj - Holstein - Mecklemburgo - Á f r i c a [O 1), I 215, (egipcios etruscos-romanos), I 276, (España Irlanda Malta), I 351, (etruscos romanos), I, 342, (Europa-Mesopotamia), I 407, (Europa [O ]-Europa [N ] Palestina Cana rías Egipto), I 373 —culto a la naturaleza, I 23 544, III 686, (celtas), II 252, (Cerdeña), I 248, (Creta), II 10, (shlntó), III 366368, cultos de las montañas (germa nos), II 327, (shmtó), III 367, culto del viento (celtas), II 239 240 —culto a los objetos inanimados (celtas), II 241 culto a las armas (celtas), I 339 340, (Grecia), I 303, (Asme Faistos), I 283, (Grecia), I 303, (In cha), III 190, (Queronca), I 303, (África Occidental escitas-Grecia), I 303, culto de la doble hacha (Creta), I 273 274 301, culto de la columna (Grecia-Creta), II 12, (hinduismo), III 144, culto del pilar (Creta), I 279 297 299, (Délos), I 280, (GozoHaglar Kim), I 254; (Gozo-Malta), I 255, (Cananas Malta-Silla), I 298 299, culto de las escrituras, bibliolatría (mahayana Nepal), III 268, (lamáis mo), III 289, culto de los iconos (cristiandad oriental), III 663, culto de los ídolos, II 184, (India), 111 189 192, culto del becerro de oro (Israel), III 425 445, culto de las imágenes (Egipto), II 539, (Grecia),

MATERIAS II 71 1 ' 6 , (hindmsmo), III 137 183, (meas), II 731, (India), III 105" 193 210, (Israel), III 478, (jinlsmo), III 203, (taoísmo), III 322, culto a 1 s imágenes de Napoleón (Rusia), III 650, culto a los mcnhires (El Adcimeh Jordania), I 399, (Etiopía S -Si damo), I 513; culto a las sillas so portes de los antepasados (asanti), I 461 463 464 —culto a las piedras, I 283, facadlos) I 284, (celtas), I 339, (Cerdeña), I 247-248, (Creta), II 128, (Egeo), II 26, (Grecia), II 12, (incas), II 733 (índogermanos), II 684, (mgassana) I 518, (megalítico), II 283, (península Pirenaica), I 216 217, (Promotonum Sacrum), I 216, (Roma), II 140, (Creta-Grecia-Micenas), I 282-286, (Gozo-Malta), I 253, (Palestina Siria) I 365; (Ksar Tamentlt), I 445, (Abvdos-Casandreía-Egos Potamos Oreóme nos), I 282, culto a Jos meteoritos (Grecia), II 12 —culto a las reliquias (budismo), III 25855, (budismo Japón), III 392, (Uganda), I 496 —culto a los santos, II 68, III 663, (bereberes), I 445, III 160, (islam), III 38 61-63 67 —cuito a los mártires, II 68 —culto a los seres humanos (hmduismo), III 160, (shintó), III 368 369 311, culto a los déspotas (Grecia) II 67 68, (helenismo), II 162 168 171 210 216, (Tenerife), I 420, culto a los emperadores (helenismo), II 207 215 216-217 221-222; (Roma), I 439, II 0 1 339 664, (shmtó), III 368 369, culto a los fundadores de religiones, III 703, culto a los guius (India), III 194, culto a los heraldos de los antepasados del rey (África Occlden tal), I 309, culto a los monaicas (helenismo), II 165 169 171, (Sumer Akkad), II 395-400 450, culto a personalidades históricas (hindulsmo), III 160, culto a los sacerdotes (shintó), III 369, culto a las matres (celias), II 320 —culto a Augusto (Roma), II 151, (germanos), II 339; culto a los día docos (helenismo), II 169; culto a Lao-tse (China), III 321, culto a los mahaiajas descendientes de Vallabha (India) III 178, culto a Sulgí (Sumer Akkad), III 392, culto a los 1olomeos (Fgipto), II 170 culto a los tirthankaras (jinlsmo), III 208 —cultos de h vegetación, II 198 201 (Creta), II 11, (eslavos), II 361, (Grecia), II 56 1 4 i , (helenismo), II 185 192, culro a los árboles, I 320, (África Occidental), I 503, (bambara), I 503, (celtas), I 339, II 240, (Ccr deña), 1 338, (Creta), I 279, II 10, (Grecia), II 12 4612»; (helenismo) II 173; (mnduismo), III 169, (indogermanos), II 668 684, (Creta GrcciaMicenas), I 298-300, (Palestma-Sina) I 365, culto a las ninfas (Grecia), IT 46l2°, culto a los bosques (Cerdeña) I 248 —continuidad del culto (Grecia), I 280

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283 289, (islam), III 63, (GreciaCreta), II 11-12 —lugares de culto, I 198 456, II 203 675, (Adeimeh), I 363, (África), I 168 433 434, (Arabia), III 9 10, (asantl), I 465, (aztecas), II 714, (Cerdeña), I 245 247, (Cnossos), I 278 279, (Creta), I 277 278 291 311 402, II 11, (Dahom.v), I 483, (Egipto), I 382 385, II 558, (germanos), I 346 (Grecia) I 280 281 294 306 330, II 12 16 27 83 108, (Gumía), I 278, (Hagia Tnada), 1 279, (Hierakonpolis), I 398, (tbo), I 489 495, (incas), II 734 735, (Irlanda), I 335, (islam), III 14 42 54; (Israel), III 404 414 441 455 456, (Kumasa), I 279, (lobi), I 490, (Malta), I 251, (Mesopotamia), I 279 311 405 407; (Los Millares) I 179, (Palestina), I 367, (Penín-ula ibérica), I 192 244, (semno nes), I 337; (Senegambia), I 505, (shmtó), III 369 374, (Sumer-Akkad) II 386 390 402 406, (yoruba), I 467, (Cerdeña Córcega Malta), I 244, (Cer deña Malta), I 262 266 278, (CretaEgipto-Mesopotamia) I 460, (CretaMicenas), I 277, (Egma Olimpia-Elcusis-Alenas), I 282, (Etiopía [S 1-AsiaIndoncsla Melanesia Polinesia) I 522 (Glgantia [Gozo] Hal Safliem [Mal ta]), I 254, (lango-nilotes), I 518, (Mamie-Beth-El), I 367; (Mauritania Bu Nuarra), I 431, (p Ibérica MaltaCerdeña), I 243 244, (Siria PalestinaCananas), I 456 —servidores del culto, I 321, (Babilonia Asina), II 450 4)4, (Grecia), I 282, (jinismo), 111 208, (silluk), I 517, (shintó), III 376, (Sumer Ak kad), II 402, (Cnossos-Creta Micenas), I 296 —funcionarios del culto (China), III 304, ministerio del culto (China), III 323 —simbolismo del culto pagano (helenismo), II 222 —tiempos del culto (Sumer Akkad), II 402 - utensilios del culto, I 298 304 ilturas —culturas africanas, I 477, culturas del Africi negra, I 449, cultura africana occidental, 1 83, II 266, cultura de Almeríi, I 176 188 210 211 226 241, cultura de El-Amrah, I 378, cultura de Anau Ib II 307, cultura de El Aigar, I 222 228 236 241 251, cul tura arla, III 234, culturas árticas, I 142, II 329, cultiua sino babilo ma, III 678, cultura de Badán, I 377 379 380, cultura canana, I 423 425, II 320, cultura china, III 345, cultuia cucumpolar, II 265 297ü0 327 ' ^ 328, cultura cietense, I 97 156 224 263 310 311 312 319 323 325, II 11, cultura danubiana, I 363, cultura de Dzemdct-Nasi, I 372 398, II 3745a) 375_ eultura egea, I 156, cultura egipcia, I 389, cultura de Ertebolle, II 302, culturas esquimales, II 297 M , cultura del mal del Esle, II 328, cultura etrusca, I 260 261 262 477 cultura de Gerzeh, I 271 378 380

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ÍNDICE Ii

381, cultura germánica, I 344, I I 351 cultura de Harappa, I I 630, cultura del Indo I 388 409, I I 311 630 6J6 637, I I I 76 80» 89 92 1 0 5 " , cultura indogermánica, I 156 220 265 344, II 14 308, cultura indonesia, I 83, tul turas insulares mediterráneas, I 181 242 271, cultura Inugsuk, I I 297'», cultura de Lagas I 398 399, I I 374»») 376, cultura de Lyngby, I 202 cultura de Maadi I 381, cuítuia de Maglemose, I I 306, cultuia maya, I I 726, cuhuras de Mazapán, I I 716 cu'turas mediterráneas í 238 260 261 369 411 cultura micenica I 156 169 171 214 22? 223 224 239 244 257 2" 259 278 263 310 311 312 319 323 324 350 351 I I 11 48, cultura de Los Millares, I 201 236, cultura de Mo henjo Daro, I I 630, cultura de N, gada, I 287, cultura de Palmella 1 236, culturas de la Península P a c naica, I 235, cultura de Petra, I 37} cultura pigmea, I 137 557, cultura sumeria, I I 371 374, cultura de I c o tlhuacan I , I I 717, cultura de Thulc 2b2 297°", cultuia tolteca I I 710 cultura de Ubaid, I I 374' a >, cultura de Uruk, I I 374 5 a>, cultura de V i l h nova, I 260, cultura de Walueinicm burgo, I 187, cultura de Yue, I! 294 —culturas eje, I 97, culturas p n m ^ r i a I IX x, cultuia primitiva, I ix x xi I I 17 271, cultura primordial lndifL ranciada, I 536 537, I I 679 694, cul tinas secundarias, I I 13, culturas su p e n o r e s , I XI 97 - altas culturas, I x n 8 158 159 234 313 315 361 388 462 50b 507, I I 17 293, (África), I 489, (África regra) I 158 448 529, (África Occidental) [ 293 294 295 296 297 303 316 329 391 423 424 425 449 450 465, (Ame rica), I 271, I I 706 739, (Andes), I ! 730, (Asia Anterior), I 266, (Asia Oriental), I I 298 342, (Cananas) 1 411, (China), I I 290 294 296 299 332 340, (Creta), I 265, (Egipto), I 3b' (Etiopia) 1 507, (germanos), I I 263 (meas), I I 739, (mdogermanos), 1 349, (Mediterráneo), I 156 157 220 224 265 395 448 529, I I 359, (Mej co), I I 738, (Mesopotamia), I 2 < 270 368 372 395, I I 298 371 (orlen tales), I I 295 300 ( O r a n t e Pioximo) I I 630, (Perú), I I 738, (súmenos) I xi —altas culturas arcaicas, I 212 219 22f239 241 266 270 276 301 315 329 36j 371 372 373 389 399 410 435 465 470 471 491 522 524 527 528, (Afnc occidental) I 263 276 345, (Asia An t e n o r ) , I 267, (Cerdena) I 156, (Crc ta), I 156, (Egipto), I 265, (España S ) I 156, (Malta), I 156 254 255 (Mediterráneo) I 156 158 223 267 424 449 450 522, (Mediterráneo o n e n tal), I 238 339 266, (Mesopotamia), I 279 364 368 405, (Cerdeña Creta Malta Gozo), I 251, (China Cananas) I 317, (Creta-Micenas), I 268, (Me diterraní 3 África Occidental) I 337, —alta t ilturas arcaicas posmegalíti

cas, I 525, (Egipto Mesopotamía) I 373 374 -altas culturas alcaicas submegaliti cas, I 207 382, (Creta), I 312, (Me dlterraneo), I 312 344 345 —altas culturas m b a n a s , I 318, I I 630, (Indo), I I 631 —origen de las altas culturas, I 97 —origen de las altas culturas arcaicas I 395 —cultmas agrarias I I 2 1 J 5 37, cultuia agraria del arado I I 30, cultura de los cizadoies, I ix 565, I I 63 cultu La de los cazadores eurafncjnos, I í 271, cultura de los caladores supe ñ o r e s 1 ix, cultura de los cultivado íes, 1 ix, I I I 97, cultuia de los ga naderos, I IX, cultura de los pasto res, I 317, I I 288, cultura de los pastóles de caballos, I I 304, culturas mixtas, I 127, cultura de los reco lectores, I ix —cultura de las ánforas esféricas I 193 194 231, cultura de los basket makers, I 93, cultura de la cerámica de cuerdas, I I 304 313 328, cultura de las cistas de piedra (Teleilat Ghas sül), I 362 361 405, cultura de las grutas (África) I 235, cultura del hacha de combite, I 192 212 223 cultura del vaso campaniforme, I 177 227 237 238 251 —cultura mapdaleniense, I I 264, cultu ras paleolíticas I 110, cultura minoi ca, I 97 224 263 310 311 312 319 323 325, cultura helenística, I I I 674, cultuia védica, I I I 194 —cultura megalltica I 159 168 183 192 194 224 225 226 228 229 230 231 236 237 238 239 307 344 351 353 369 374 375 386 389 390 424 426 435 442 446 521 523 525 526 528, I I 13 a 2 6 ' s 277 304 313 319, (Asia), I 522, (Asía sudeste), I 421, (Bretaña), I 231, (Cananas), I 411, (Italia), I 256, (Mcditeiraneo) I 524, (Sena, cuenca de), I 230, (Arabia Irán-Cáucaso In día Asia [SE ] Indonesia Melanesia Po lmesia Mediterráneo Mares del Sur) I 526 527, (Europa [ N ] Euiopa Occi dental Mediterráneo), I 352, (Indone sia Asia SE), I 514, (Portugal [S 1 Huelva-Almería Granada [ E ]), I 234 culturas postmegaliticas, I 523 —culturas urbanas, I 263 371, (Africi Occidental Mediterráneo), I 466 —diosa de l i cultura (celtas), I I 243 —morfología de la cultura, I 83 —religión y cultura, I 52 57 —secularización de la cultura, I 54 56 cumpleaños del dios del hogar (China) I I I 338 cumpleaños de Hsl wang mu, dama real de Occidente (China), I I I 337 cumpleaños de Kuanyin, diosa de la mi sencordia (China), I I I 337 curaciones milagrosas (helenismo) I I 184 —curación de la hija de la s i r o f e n i c n , I I I 513 526, curación de la suegia de Pedro, I I I 536, curación del tu llido de nacimiento, I I I 551 557 curanderos (aztecas) I I 723, (Egipto), 11 531, (T.bet), I I I 285

MAIFRIAS —d osa de los cuianderos (aztecas), I I 716 cmetcs, sacetdotes de Zeus (Cleta) I 323 DALR\ Líbanos, convento, I I I 620 dadupanthls, secta islámico hmduista, I I I 190 dacna (ZíTithustra), I I 602 607 608" 609 610 613 d.cvas, daimones, dioses (Irán), I 54, II 6 12 606 612 624 625 663, I I I 89 690 i1 Uir i mlhr, templo del fuego (Zarathus u a ) , I I 605 Daimoku, I I I 397 daimones, I 315 M7 318 419 420, (Babí loma Asiría) H 446 454, (bantú), I 563, (China) I I I 302 303 308, (Creta) I 302, (eslavos), I I 359 (germanos) II 274, (Gomera), I 419, (Grecia), II 26 43 46 52, (helenismo) I I 185 186 209, (hinduismo), I I I 143 144 147 149 150 151 157 Dd 160 165, (India) IT1 89, (Irán) I I I 8 4 " , (Is'ael), I I I 428 (jinismo), I I I 204, (lamaísmo), I I I 289'», (shmtó), I I I 366 367, (taoismo) I I I 312 318, (Tibet), I I I 284, (vedis mo), I I I 82, (Colea Asia Central Slbe n a ) , I I I 346 —bhuta, daimon (hinduismo) I I I 164, daeva, daimon (Irán), I I 653, 8oufJ.OV (Glecia), 11 t3 daimones biK ios (Grecia), I I 44, (helenismo), I I 186, agathos d a i m o i , I 294 I I 182- ,ü , d limones malvados I I I 436, (Bvbilonn A„ina), I I 447, (brahmamsmo), 111 108, (Giccia), I I 44, (helenismo) I I 185 1 8 6 " 206 —daimones c s p r i t u s de los muerto* (Grecia), I I 43 98 daimones funcio nales (Grecia) I 310, daimones t e ñ o morios (Creta), I 321 —daimon del cratei del Telde, I 419 —daimon femenino devorador de niños (hmduismo) I I I 158 —daimon de la muelle (etruscos), I 261 263, da'mon de la enfermedad (Be nin), I 486 (shunto) I I 368 —daimones del mundo inferior (shmtó) I I I 377 —daimones cié la feítilidad, I 319, (ger manos) I 365, (Glecia), I I 41 92 —daimones de la naturaleza, I 31) 376 496 527 528, (asanti), I 459, (Grecia), I I 82 —hcioiíicacion de los daimones de l i n i t raleza I 310 324 346, (África Occ lental) I 471, (germanos), I 347 349, ( l u i o p a Occidental celtas) I 336 —daimones protectores de la doctima chosskyon (budismo Tlbet), I I I 289, daimones piotectores de la doctnn < bon, bonskyon (bon), I I I 289 — d limones de la tormenta (Babilonia A s m a ) , I I 438, daiirnn del rayo (África Mediterráneo yoiuba), I 474 daimon del trueno, I 458 —fusión del dios del ci^lo con el dai mon de la tormenta, I 318 (Egip to), I 392, (Grecia), I 314, fusió del dios de 1 cielo con el daimon del trueno (Roma), I 341 342 —daimones de la vegetación (heleris

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mo), I I 185 daimon de las plantas cultivadas, I 316 (orporeldad de los daimones (hele nismo) I I 186 - c u l t o de los daimones, I 527, (brah mani,mo), I I I 78, (Israel), I I I 478 —soei ificios a los daimones (Babilonia A s m a ) , I I 459, (Bemn), I 486 —fiesta de la madre de los daimones bhutamathar (hinduismo), I I I 169 daimonificación de los héroes, I 310 3?4 346, (Afnca Occidental), I 471, (gu manos), I 347 349, (Europa Occiden tal celtas), I 328 d i i m o n i s m o (Israel), I I I 407 daimonologia (B ibilonia A s m a ) , I I 446 daiva cf daeva, deva (Irán India), I I I 77 5 89 dakat, m a t i n / a n t u i l (islam) I I I 41 dakhama, torres del silencio ( / a r a t h n s tra) I I 607 daksma, limosna (vedismo), I I I 91 daksinacara, camino derecho (hmduismo) I I I 185 ihlal lama (Tibet), I I I 267 288 Dama de Elche, I 217 dama real de Occidente Hsi wang mu (China), I I I 297 d m i l o w / í , secta rusa, I I I 643. dan^i (azrecas), I I 739, (hmdulsmo), I I I 145. — rlan/is cultuales, I 5 1 , I I 311 (bam baia), I 503, (Bemn), I 486 487, (cel tiberos), I 217 (China), I I I 301 (Corea) I I I 347, (Creta), I 321 I I 10, (Grecia), I I 69 1 1 4 - " , (hmduis n o ) , I I I 168 179, (Irlanda) I 340, (Roma), I I 144, (shmtó), I I I 369 375, (skakum), I I I 647, (Tlbet), I I I 285, (yoruba), I 472 475, (baila c u n a m ' ) , I 511 —dan/a de los saín (Roma), I I 141, dan/a de las serpientes (aztecas), II 722 —danzas enmascaradis (meas), I I 735 (baria cunama), I 511, danzas exta ticas (vcdismo), I I I 92, danza día bolica (hindutsmo) I I I 160, danza orgiástica, tandava (hlnduismo), I I I 144 —d inza en torno al cadáver (beie bei e¿ España), I 445 danza en toi no a los escudos sagiados (Roma) I I 144, danza en torno " las fogatas (bereberes Europa), I 447 44S danza en torno a los m e n h n c s , I 203 —rey de la danza (hmdulsmo), I I I 144 d i n z i r m a s sagradas (shinró), I I I 375, dan zarinas del templo, devadasis (hmduis mo), I I I 145 168 Dar Udz Zafaran, convento, I I I 610 darwmismo, I 120 135 dátiles, o ñ e n d a de dátiles (Suiner Akkad) I I 411 deberes (China), I I I 298, deberes fara'id (islam), I I I 58 deberes profesionales (hindiu^mo), I I I 166 deberes religiosos, 'ibadat (islam) III 40 49, debeles rituales (vedismo), I I I 91 —iLberes de los ascetas (hmdulsmo), I I I 135, deberes de los brahmana (hmdulsmo), I I I 166, deberes de los Ksatnyas (hinduismo), I I I 166, debe

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ÍNDICE h

tes de los reyes (hinduismo) III 135 deberes de los sacerdotes (hm duismo) III 135 deberes de los su dras (hmdulsmo) III 166 deberes de los vaisyas (lunduismo) III 166 —doctrina de los deberes (helenismo) II 176 debir lugar santísimo (I racl) III 45 492 decálogo (Israel) III 412 423 446 —< decálogo yahvlsta> III 412 deidad(es) cf dlos(es) deiíicacion —deificación de los animales II 273 —deificación de los antepasados (Meso potamia) I 409 deificación de lo hero-s (Egipto) I 38} 391 (yorubi) I 473 deificación de lo humano I 16 deificación (personificación) del oráculo de pepitas de palma (yotuba) I 477 —deificación de Jesús III 550 567 —deificación de los seres hi manos (he lenlsmo) II 216 221 delíicaeltn de los monarcas I 54 (helenismo) II 170 (Sumer Akkad) II 395 400 delfi caclon de los leyes (África) 1 43) deificación de Al jandro II 168 del ncacion de Buddha III 243 duknymena ritual de las iniciaciones (he lenismo) II 206 dcisel movimientos hacia la derecha (cel tas) II 251 Deisidaimon II 174 deísmo III 699 (Roma) II 152 (India) III 191 deístas de Bohme (duehoborzi) III 651 dei u os dios 11 665 666 669 deivos habitmte del cielo» II 663 664 667 668 702 demiurgo (asanti) I 460 (bambuti) I 564 (Grecia) II 117 (hindulsmo) III 153 (maniqueismo) II 487 503 (ve dismo) III 96 —mitos sobre el demiurgo (bambuti I 557 demonios II 186 4J>8 643 III 653 670 704 (Babilonia Asirla) II 446 447 466 III 679 (China) III 331 332 (Israel) III 679 (maniqueismo) II 498 49; 501 507 508 513 515 520 (Zarathustra) II 624 625 —demonio con cabeza de pez (maní queismo) II 529 demonio del dosier to (Israel) III 477 demonio Vi/arsh (Zarathustra) II 609 —expulsión de los demonios III 532 533 lemonologla (custianlsmo) III 682 (Is rael) III 477 (judaismo) III 682 (zoroastnsmo) III 682 deo dios (bhil) I 128 deposito de exvotos (Abim) I 249 (Cre ta) II 9 (Esnunna) I 406 (Hierakon polis) I 388 (Argolida Micenas) I 289 (Creta Cerdena) I 248 (luktas Patso Petsofa Psicro) I 288 depósitos sacnfi cíales II 61 329 694 (Arkalokon [Cre ta]) I 277, (Egipto) I 384 (Hal <"! fheni) I 253 254 (Malta) I 193 (Pen ínsula Pnenaica) I 192 (Fenicia Euro pa Occidental Mediterráneo Dzeser [Ge zcrj) I 356 357

(IAS

deposito de pureza (Sumer Akkad) II 394 depredadores pueblos depredadores 1 X) A 553 II 274 289 derecho fiqh (islam) III 35 67 derecho religioso llm al fiqh (islam) III 23 49 54 —dios del derecho (Israel) III 407 dio sa del derecho (Grecia) II 676 —religión y derecho I 51 derviches derwls (islam) III 63 órele nes de derviches (islam) III 56 61 desaparición del imam (islam) III 24 descendencia diosa de la descendencia (China) III 338 deseeiso 2de8 Orfeo a los infiernos (Grecu) II 119 » descuirtizamicnto del gigante primoidlal (indogermanos) II 333 descuirtizamien to de Purusa (vedismo) III 99 des cuartlzamiento de Vac (vedlsmo^ III 99 deseo kama (brahmamsmo) III 109 123 deseo — aguas = soma — luna — ]lu vías (brahmamsmo) III 12580 desierto dios del desierto (Egipto) II 19410 (Sumer Akkad) II 431 desnudez (imismo) III 201 desnudez n tual (Sumer Akkad) II 407 despensa simbólica penus Vestae (Rema) II 144 lespotas —culto a los despotas (Grecia) II 67 68 (helenismo) II 162 168 171 210 216 (Tenerife) I 420 —parusia de los despotas (helenismo)

II VI"

destino II 638 701 (aztecas) II 723 (Babilonia Asirla) II 424 442 (China) III 306 (confuciamsmo) III 308 (ger manos) II 333 (Grecia) II 18 58 60 103 (helenismo) II 183 (Roma) II 138 —heimarmene destino (helenismo) II 1/5 176 —balanza del destino (Grecia) II 59 —determinación del destino (Babilonia Asina) II 456 (Sumer Akkad) II 391 —dioses del destino (China) III 303 (taoismo) III 319 dueño del desti no (Babilonia Asma) II 436 —hilanderas del destino (Grecia) II 59 —signo del destino tonal (aztecas) 11 723 —tabletas del desuno (Babilonia Asm i) II 444 I 50 destrucción de Sodoma III 523 determinación del destino (Babilonia As na) II 456 (Sumer Akkad) II 391 determinativo Jdivino dmgir (Sumer Al kad) II 379 395 398 401 deus (Roma) II 52 663 664 702 —deus otiosus I 563 II 640 deus p tnus (África romana) I 436 439 deva(s) devah (India) 1 54 II 663 (< I 702 III 89 133 (bnhmanismo) 111 I0K 131 (imismo) III 204 (vedismo) II 624 III 43X7 —culto de los devas (vedismo) 111 Kl 88 91 devadasis dan/innis del templo (hmd i mo) III 168

devata < deidad» (brahmamsmo) III 119" devorador animal de los infiernos (Fgip to) II 569 devotio de Declo Mus (Roma) II 143 dev sama] (India) III 194 dewl diosas (bhil) I 128 dGc lugs pa secta (budismo Tlbet) III 287 288 dhai ini formulas mágicas (budismo) III 276 dharanl palabras mistéricas (bu dismo Japón) III 387 dharma (budismo) III 2266 — dharma fin moral del hombre (hin duismo) III 166 dhaim i msrrumen to del gobierno divino d^l mundo (India) II 682 dharma justicia ley religión (brahmamsmo) III 240 (hm duismo) III 135 (India) III 2122" dharma ley de Buddha realidad abso luta revelada (budismol III 240 (bu dismo) III 245 246 251 270 701 (bu dismo Japón) III 396 dharma ley moral del mundo (budismo) II 645 (India) II 59831 dharma medio del movimiento (jinlsmo) III 203 —cuerpo del dharma dharmakaya (bu dismo) III 245 270 271 (budismo Japón) III 384 385 —esfera del dharma dharmadhatu (bu dismo) III 239 240 241 242 250 256 —tres joyas Buddha dharma y sangha (budismo) III 246 700 dharmadhatu esfera del dharma (budismo) III 239 240 241 242 250 256 dharmakaya cuerpo del dharma (budismo) III 245 270 271 (budismo Japón) III 384 385 dharmas últimos elementos de la realidad empírica (budismo) III 251 260 261 262 265 269o7 272 dhyana meditación mística (budismo) III 241 242 267bo 394 dhyanamarga camino de la meditación (hinduismo) III 166 171 175 176 dhy anibuddhas buddhas de la meditación (budismo) III 267 268 277 288 dii dios II 663 702 dia(s) —días consagrados (Babillonia Asina) II 454 días fastos I 319 (Babilonia Asiría) II 454 días fesmos (islam) III 28 días nefastos I 319 (Babl loma Asina) II 454 días postrime ros III 510 537 547 (maniqueismo) II 508 - J i a del juicio III 556 (islam) III 8 «días del Mesías > (Israel) III 496 (Israel) III 498 —dios del día y del sol (Dahomcy) I 479 480 —padre del día (indogermanos) II 14 diablesa (Babilonia Asirla) II 437 447 diablo (maniqueismo) II 527 (yoruba) 1 476 (Dahomey yorubi) I 476 477 (vo ruba canarios) I 477 di iconos (maniqucismo) II 529 diademas (El Argir) I 241 (Cueva de los murciélagos) I 241 (Montilla [Córdo baj) I 241 (Quinto da Agua Branda [Portugal]) I 241 (Tepe Gaura) I 398 (Europa Occidental Península Ibérica Ui) I 404

799

diadocos II 165 166 168 170 —culto de los dladocos (helenismo) II 169 diálogos con Dios sath (islam) III 56 diamante (budismo Japón) III 386 diaspora judia III 476 547 558 573 —sinagogas de la dlaspora III 562 dicha dioses de la dicha (China) III 334 dieciseis Venerables > (budismo China) III 332 dieus II 665 666 dievas dios II 663 664 666 702 diezmos (Israel) III 425 464 dlgambaras vestidos de aire (jinismo) III 201 202 203 dn consentes dioses unidos (Roma) II 83 dn mdlgetes dioses autóctonos (Roma) I 341 II 148 149 du novensiles dioses nuevos (Roma) I 341 II 148 149 diluvio (Israel) III 443 523 (Babilonia Asma) II 437 464 (hindulsmo) III 163 (islam) III 48 (Sumer Akkad) II 4/5 416 —nairacion del diluvio (Antiguo Testa mentó) II 416 III 679 680 (Babl loma Asina) II 426 459 463 465 III 679 680 (bhil) I 127 (hlnduismo) I 127 III 150 160 (India) III 102 (Sumer Akkad) II 415 dinamismo I 32 539 544 545 550 551 553 562 563 dinastías —dinastía Chang III 348 dinastía Chou III 304 348 dinastía Han III 296 309 dinastía Gupta III 133 dinastía Harsa III 133 dinastía de Korye III 351 dinastía manchu III 324 dinastía Maurya III 133 355 dinastii Sung III 353 dinastía T ang III 336 dinastía Yuan III 354 —mitos sobre el origen de las dinastías I 53 dingir determinativo divino (Sumer Ak kad) II 379 395 398 401 diomsias atenienses II 41 diomsias campesinas (eslavos) II 361 diosfes diosas deidades divinidades) I 318 319 527 528 (África Occidental) I 479 483 (Ammon) III 434 (aztecas) II 710 718 (Babilonia Asma) II 384 396 433 435 447 469 (bhil) I 127 129 (bon) III 284 285 289 (brahmamsmo) III 320 (budismo) III 259°" 267 26) 272 276 277 278 289 (budismo China) III 328 (cananeos) III 441 (celtas) I 335 337 II 242 24J 246 (China) III 297 303 308 318 326 334 (Creta) I 302 310 II 12 (Dahomey) I 479 (Egipto) I J 8 9 393 II 196 538 539 553 557 III 428 (eslavos) II 358 359 (etruscos) I 259 261 (germanos) II 273 312 327 327 (Grecia) I 296 297 465 II / 14 48 55 56 59 67 74 80 81 82 84 91 97 100 105 28) (helenismo) II 164 176 noli 3 189 217 223 224) (hmduismo) I 127 130 III 138 141 243 158 160 320 (incas) II /31 734 (India) III 332 ( ndogermanos) II 14 (Irlanda) I 3S5 (Israel) III 429 (Japón) II 289 (ji nismo) III 204 205 (libios) I 443 (maniqueismo) II 497 (mayas) II 725

800

MATERIAS

ÍNDICE E

7?8 (Mesopotamia) I I I 439 (quíneos) I I I 4 3 1 " (Roma) I I 157 207 (shin lo) I I I 366 373 (Sumer A k k i d ) I I 379 4(P 442 443 (vedismo) I 64 I I 81 90 93 108 (yoruba) I 471 478 (Asia Me m r Egipto Roma Siua) I I 209 (brahma nismo China) I I I 326 (Grecia E t r u n a ) I 259 (Grecia Roma) I I 149 207 (S n i P a k s t i m ) I I 431 — i n a t s i k a t m kumtsul ami (shmto) II 371 ansls (germanos) I 347 anunn ki (Babilonia A s m a ) I I 437 (Sumcr Akkad) I I 389 390 arami kami (shm t i ) I I I 368 asuras I 54 I I 589 62) 641 I I I 77 87 JO 108 158 baal J 318 baga (Irán) I I 589 bog (esl vos) I I 649 daevas (Irán) I 54 11 602 606 612 624 625 663 I I I 89 690 laiva (Irán India) I I I 77° 89 d a u os I I 665 666 669 divaí I I 663 d u v o s I I 663 664 667 668 702 deo (bhil) I 128 deus (Roma) I I 52 663 664 702 deva(s) devah (India) I 53 TI 663 664 702 I I I 89 133 (brahm n smo) I I I 108 131 (jmismo) III 304 205 (vedis no) I I 624 I I I 83 8/ devata (brahmán smo) I I I 119 7L de \vi (bhil) I 128 día I I 663 702 dieus I I 665 666 dievas I I 663 664 666 702 dievs I I 663 d us (Romi) I I 663 664 dlvva (hmduismo) III 185 dieus I I 358 duw I I 663 el (Israel) I 12 I I I 435 J 441 ( j u d o s 10) I I I 486 (Ras Samra) I I I 441 (semitas) I I I 441 e h l i m I I I 4^2 c ohim (Israel) I I I 441 486 gott (germanos) I 341 gr^madevata (In día) I I I 158 hi (shmto) I I I 367 igigi (Babilonia Asina) I I 437 kami (shmto) I I I 365 366 367 368 376 382 5 '3 mata (bhil) I 128 sasanadevat is ( n smo) I I I 205 shm (shinto) I I I 564 sumís siwannis si w i ^n ni (he titts) I I 665 teiwaz I I 666 667 O s o ? , I I 14 673 tivar I I 663 664 i ii gami (shmto) I I I 370 zio II 702 —Jios A (mayas) I I 728 dios B (m<> vas) I I 726 dios D (mayas) I I 726 dios K (miyas) I I 727 h l consentes (Roma) I I 83 d n in hgetes (Roma) I 341 I I 148 149 d i novensiles (Roma) 1 341 I I 14!149 lioses abstractos ( d / i ' u n ) [jukun]) I 492 (vcdismo) I I I 91 dioses an nopomoifoo ( I n h a ) I I I 139 dio es asexuados (shmto) I I I 371 373 dio a u t o c r i t i (India) I I I 133 dios bi s xuado (hinduismo) I I I 146 diose rporalcs (shmto) I I I 373 dioses c eados (India) I I 643 dioses dios c i n c o s (gei nanos) I I 276 dioses es peciales (vedismo) I I I 90 dioses e penalizados (Grecia) I I 58 dioses funcionales Eunktlonsgotter (Creta) II 10 (Grecia) I 308 30) dios ge lelar (Babilonia Asirla) I I 461 dio ses gigantes (germanos) I I 321 dio ses inferiores (b idismo) I I I 239 del d ides menores (Grecia) I I 50 culto de las deidades menores (Grecia) I I 79 dios m i s l c i n l (Giecia) TI 111

d"us otiosus (bambuti) I 537 (In día) I I 649 650 dioses primordiales (Eg pto) I I 540 553 deidades secun darlas (Corea) I I I 347 < deidades se paradas» (shmto) I I I 371 dioses te n o m o fos I I 273 2/4 (germanos) II 373 285 (Grana) I 294 295 dus vidente y ciego (1 giplo) I XI dioses visibles y presentes (sh nto) I I I 3íT8 dios amigo (germino ) II 315 dio ses auxiliadores (hclcni mo) I I 167 dios bonduloso> (bon) 111 284 dio ses caritativos (helenismo) I I 109 ' 1S4187 culto de los dioses c a n t a n vos (helenisuo) I I 221 dios que concede gustosamente > eiZT¡/.OOQ (helenismo) I I 184 < dioses malva dos> (shmto) I I I 373 dioses media doics (Babilonia A s i n a ) I I 437 dio ses misericordiosos (budismo) I I 342 dios(es) salvador(es) (Babilonia A s m a ) I I 445 (budismo China) I I I 342 'Grecia) I 283 295 308 (helenismo) I I 184 —dioses loe lies (Bambyke) I I 1908-* (c? naneos) I I I 441 (China) I I I 300 diosa le Efeso I I 34 deídldcs le cales (Grecia) I I 46 80 81 (Haya I n a d a ) 1 2 7 3 (Hal Tarxicn) 1 2 5 ' (hmduismo) I I I 169 (incas) I I 738 (India) I I I 148 158 (jinismo) III 205 (Uruk) I I 384 lito a los dioses locales (Egipto II 555 55) (Sumer Akkad) 1 1 3 8 0 —farain siceidote de los dlo c es k c les de los nomos (Egipto) I I "3°3( dioses olímpicos (Grecia) I 286 295 297 299 308 310 314 316 329 I I 61 103 185 (helenismo) I I 170 171 184 —culro a los dioses olímpicos (Gie cía) I 306 318 —lucha entre los titanes v los dio c olímpicos (Grecia) I 323 336 3 3 —religión de los dioses olímpicos (he lemsmo) I I 188 —dioses politeístas I 315 316 319 320 324 526 (África Occidental) I 471 (helenismo) I I 222 (yoruba) I 466 470 483 (Zarathustia) I I 595 (África Occidental anegos egipcios Asia Ante rror) I }V (Grecia germanos) I 334 (griegos romanos) I 217 —ai bol s igrado soporte de los dio es politeístas (yache) I 323 —culto a los dioses politeístas 1 320 (Mesopotamia) I 405 sacrificio a los dioses politeístas (asantl) 1 437 sacrificios humanos a los du ses politeístas I 526 — imágenes de dioses politeístas (Pe nmsula Piren uca) I 217 (Chios Y n t r e a Esparta bigalla) I 328 32) —menhues símbolos de los dioses po Iitei tas (Palestina) I 362 templos de los dioses politeísta (Egipto) I 388 (Mesopolami ) 1 403 (Ur) I 368 d o (es) de la agricultura I 319 'ecl t ) I I 252 (China) I I I 303 (hm i mo) I I I 146 (mayas) I I 7<8 (votubi) I 477 - lios(es) del campo (E
144 145 dios de las lindes de los campos (Grecia) I I 25 —dios(es) de los cereales (a'tecas) I I 711 (China) I I I 303 (Egipto) I I 539 (Sumer Akkad) I I 431 di ses del maíz (a/le as) I I 716 71 (mayas) I I 726 —diosa de la coseel a (Egipto) 11 539 dios del c u l t n o del sue!o (mayas) I I 727 —dioses de las faenas agrícolas (Ro ma) I I 137 —dlosa(s) de la fertilidad TI 2Q (Asia Anterior) I 293 (aztecas) TI 713 717 719 (celtas) I I 2 5 ' (Chi na) I I I 338 (Grecia) I I 125 (Mediterráneo orrental) I I 29 ( S i mer Akkad) I I 431 (Mesopotami i Siria) I 409 (Siria Palestina) I 362 —dlos(es) de la fertilidad (aztecis) I I 711 715 716 72" (Egipto) V 550 (germanos) I I 288 324 (Gre cía) I I 47 63 97 239 (Tunduismo) I I I 146 156 (Israel) I I I 410 (ma vas) I I 727 (Sumer Akkad) II 392 393 (Uganda) I 496 (yoru ba) I 477 —deidades del labrantío (Roma) II 139 —diosa(s) de la ticira I 458 525 (África) I 490 (Africi Occidental) I 509 (asantl) I 459 460 465 (a/ tecas) I I 712 716 718 719 722 (Dahomey) I 480 481 482 483 (dzi kun [ j u k u n ] ) I 492 (eslavos) I ' 358 (Europa [ N ]) I I 8 (germí nos) I I 273 (Grecia) I 282 329 I I 17 23 29 30 66 87 92 112 ' (hmduismo) I I I 160 (ibo) I 48J (meas) I I 733 (lobi) I 490 (ma yas) I I 727 ( M m g r e l n ) I I 298 (Tlbet) I I 300 (yoruba) I 4 / 473 474 477 480 (Creta G cía) I 320 —dios(es) de la tierra (Bobilonia / n a ) I I 442 (bamb iti) I 557 5 (celtas) I I 252 (China) I I I 2) 299 300 304 306 (Egipto) I I 5-1 5J0 (ekol) I 490 (ge manos) II 288 (Giecia) I I 22 63 92 (ldzo) I 458 (Ras Samra) I I 22 J » (sh n to) I I I 366 371 372 378 (UgandO I 496 dios d~ la tierra de la cis (China) I I I 303 —dlos(cs) de las aguas (asantl) I 457 465 (azteca^) I I 718 (Bibiloma Asi n a ) I I ¿34 453 460 (brahm nismo* I I I 112 (ibo) I 489 ( U g m d i ) I 496 dios de las aguas dulces (Babí loma A s m a ) I I 460 dios del agua potable (Dahomey) I 482 dios de las aguas profundas (Babi'oma Asirra) I I 437 14 > 444 458 diosa de las aguas saladas (Babilonia Asina) I I 460 dios d las aguas termales (celtas) I I 240 dios del estanque (ibo) I 490 —dios(cs) de las fi entes (Babilonia A s i n a ) I I 460 (celtas) I I 238 (China) I I I 303 —dios de la laguna (Babilonia A s m a ) I I 460 —dios(cs) del mar I 526 (Babilonia ( / Í / ) i las lelig

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A s m a ) I I 460 (Bemn) I 485 488 (celtas) I I 243 (China) I I I 301 (Creta) I I 10 (Dahomey) I 480 481 482 (Grecia) I 332 I I 22 (incas) I I 733 (Ras Samra) II 2 2 " (yoruba) I 472 473 (griegos libios) I 437 438 dios de k s cu tro mar^s (China) I I I 303 —d os(cs) de los n o s (África Occidcn tal) I 332 (Babilonia A s m a ) II 460 (Benm) I 48"¡ (celtas) II 240 (China) I I I 301 303 (Grecia) I 33? I I 46 (asantl yo uba) I 471 dios del Aqueloo (Grecia) I 331 33? diosa del rio Deva (cel tas) I I 343 —dios del Esc«mandro (Grecia) I 331 332 diosa del M a m e (celtas) I I 240 dios del Niger (yoruba) I 472 473 474 dios del Rin (celtas) I I 240 dios del Speikhelos (Gr cía) I 331 13? —dios del aire (Babilonia Asura) II 4¿2 — d e d i d de los alimentos (shinto) I I I 367 —dios de las alturas (Asia Anterror) II 180" —dios del amor (hlndaísmo) I I I 135 147 diosa del mor (aztecas) I I 717 (Babilonia A s m a ) I I 433 (Grecn) I I 27 (Creta Micenas) I 203 (Cre ta Tesaba) I 287 —dioses animales 11 273 276 (Egipto) I I 193 (germanos) I I 273 285 (Gie cía) I 2 ; 1295 (shmto) I I I 3/8 deidad totemica (hinduismo) I I I 146 —diosa b m t i e (Egipto) I I 538 —dios caballo (China) I I I 338 dio sa de cabeza de caballo (Japón) I I 311 —dios carnero (G ecla) I I 92 (men de) I 476 — dioses c n c ü e s y lobos (Egipto) I I 538 —dios cocodrilo (Egi[ to) I I 538 —diosa gata (Egipto) I I 538 —dios halcón (Egipto) 1 381 I I 542 555 —dios tigre (China) I I I 338 dios tigre del fuego ardiente (Tlbet) I I I 285 — llosa vaca (Egipto) I 378 I I 538 —dios(es) de los mímales —dios(cs) d los caballos (celtis) I I 241 (germanos) I I 324 (Grecia) I 332 (vedismo) I I I 89 (griegos libios) I 4 3 / 4 3 8 —dios del carnero (África Occidental germanos) I 347 —dios(esl de la caza (a/teeis) II ¡\~> 717 (Baoilonn Asina) II 442 I I I 439 (bambuti I 537 559 561 (Craa) I 320 (Uganda) I 496 (yoruba) I 467 (Cieta Grecia) I 315 — liosa de las p ' ) u s ( ( n o s os) I 296 dios de los ratones (China) I I 2) (germanos) I I 2°9 (Grecia) I I 31 —de dades de los reb i j s (hmduisr o) I I I 151 (Sumer Akkad) I I 431 (shmto) I I 314 26

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803

ÍNDICE E

—dios-i de las serpientes (BabiloniaA s i n a ) , I I 437, (Creta), I I 10 —deidades antepasados ujl gami (shlntó), I I I 370, deidades ancestrales de la familia imperial (shmtó), I I I 370 371 372 —dioses astrales, I 319, (África roma na), I 436, (China), I I I 327 334, (Grecia) I I 106 (meas) I I 738, (Su mer Akkad), I I 392 393 —dlos(es) de las estrellas (aztecas) I I 712 716 717, (Tibet), I I I 285 diosa de la estrella de la tarde (Babilonia A s m a ) , I I 458 —dios(es) de la luna, I 319 (Arabia) I I I 4 5 3 " , (aztecas), I I 712, (Babí loma Asina) I I 435 436 439 441 447, I I I 439, (bambuti), I 555 557 558, (brahmamsmo), III 112-", (China), I I I 303, (Dahomey), I 479 480 (Grecia), I I 36, (hinduis mo), I I I 156 157, (mayas), I I 727, (pare), I 458, (Tibet), I I I 285, (vcdismo) I I I 87 88 —dioses de los planetas, I 319, (hln diusmo) I I I 157, (jmismo) I I I 205, dios del planeta Mercurio (Babllo n u A s i n a ) , I I 442 —dios del sol, I 319, I I 311 324 (África romana) I 436, (aztecas) I I 712 719, (Babilonia A s m a ) , I I 435 436 439 443 453 458 466 467 468 469, I I I 439, (Corea), I I I 347, (dagomba) I 492 (Dahomey), I 479 480, (dzagga), I 458, (Egipto) I 319 381 394, I I 540 543 2 546 549 552 555 573, I I I 429 430 680, (Gre cía) I I 204, (helenismo) I I 205, (hmduismo), I 122, I I I 156 157, (ibo), I 489, (meas), I I 731 734, (kol munda) I 124 2 4 , (mayas), I I 725 726, (pare), I 458, (shintó), I I I 367, (Siria), I I 1 0 P " 210, (Su mer Akkad), I I 390, (Tibet) III 285 (vedismo), I I I 82 85 9 0 - ' (voruba) I 477 478 dios del sol de la mañana (Babilonia A s m a ) I I 443, dios del sol del mediodía (Ba bilonia A s m a ) , I I 445, dios del sol poniente (aztecas), I I 712, dios del sol primaveral (Babilonia Asi n a ) , I I 440 444 diosa del sol (shmtó) I I I 366 368 370 371 372 373 375 —dios de la atmosfera (dzukun [jukun]) I 492 —dioses buddhas (budismo) I I I 264 —dios de los caminos (GrLCia) I I 25 26, diosa de los caminos (Grecia) I I 36 —dioses del cielo (Babilonia A s m a ) I I 437, (Chiin), I I I 297 306, (Daho mey), I 480, (Grecia) I I 7 63, (shm tó), I I I 366 371 373 377 378, (Sumer Akkad), I I 431 —diosa del cielo (Afnca blanca) I 419, (Egipto), I I 550, (renicia), I 435, (África blanca Témela ciña n o s ) , I 436 —dios del cielo, I 302 314 318 324 344 458 459 522 525 I I 670, (Afn ca blanca), I 419, (África [ N ]) I 436, (Altai), I I 325, (ártico) II 321, (asanti), I 456 457 459 460

489, (aztecas), I I 711 705 (Babllo nía A s m a ) , I I 437 441 460 464, (bambuti), I 554 555 557 558, (ba n ) , I 521, (bobo) I 505, (Canarias), I I 277, (celtas), I 334, (Chi na) I I I 298 299 303 304 308, (confuciamsmo), I I I 307 309, (Da homey), I 479 481 483, (dzagga) I 458, (Egipto), I 390 392 394 I I 544 546 550 561 572, (ekoi), I 490, (eslavos), I I 358 666, (Europa Oc « d e n t a l ) , I I 322 1 2 5 (germanos), I 347, I I 276 277 281 291 312 315 323 324, I I 667, (Grecia), I 299 314 323 325, I I 16 17, (habbe) I 505, (ibo), I 489, (India), I I 671 (indogermanos), I 313 315 I I 8 315 321 358 624 665 666 672 672 702, (libios) I 443, (lobi), I 490, (mayas), I I 726 727, (Mediterráneo) I 313 522, (Roma) I 341-342, I I 137, (shmtó), I I I 365 371 372 373, (Siria), I I 1 0 1 2 4 3 , (suk), I 521, (Sumer Akkad), I I 383 392 393 394 435, (taoísmo) I I I 312 319, (Ugan da), I 496, (yoruba), I 467 471 472, (bambuti bantu) I 563, (ca nanos itálicos Siria), I 341, (Chl na Asia Central), I 313, (dinka nuer beir) I 516, (mongoles serm tas turcos) I 313 —dios del conocimiento (Egipto) II 548 549 —deidades cósmicas (Egipto), I I 539, (Sumer Akkad), I I 383 385 387 386 —dios del mundo (Babilonia A s i n a ) , I I 433, (Egipto), I I 542 545 548 550 556 560 568 —dios del universo (Egipto) I XI, (Egipto), I I 543 2 549, (paleo a r u eos), I I 277 —dios creador, I xi 47 121 145 549 550 563 568, I I 679, (aztecas), I I 711, (bambutl), I 554 555 557, (Benm), I 485, (bhil), I 124, (chenchu), I I 633, (Dahomey) 1 4 7 9 481, (dogon habbe) I 451, (Egipto), I I 543 546 547 548 552 (galla) I 508, (hmduismo) I I I 144 145 155 173, (ídzo), I 458, (m cas) I I 731, (indogermanos), I I 672 675, (islam), I I I 25, (Islandia) I I 288, (Israel), I I I 440, (jukun [dzu k u n ] ) , I 458, (kolll malaiyall), I I 635, (mayas), I I 725 726 727, (ni kundo), I I 680, (shintó), I I I 364, (silluk), I 515, (yache), I 503, (yo ruba), I 472, (Zarathustra) I I 590 594, (baria cunama) I 510, (darassa konso) I 514, diosa creadora (Daho mey) I 472 480 482 483 —dios autor, «Urheber», I 563, I I 17 1 9 " , (Asia) I I I 346, (Grecia), I I 19, (indogermanos), I I 672 675 683 —dioses ctomcos (Babilonia A s m a ) , II 441, (bambuti), I 563 564, (celtas) I I 252, (Creta) I 273, (ekoi), I 490 (Grecia) I 306, I I 7 16 36 64 93 185, (helenismo), I I 212, (ibo) I 489 —sacrificio a los dioses ctónicos (Grecia), I 306 —dios del cuchillo de piedra (aztecas) I I 719 —dios desconocido, I I I 695 698, san

tuarios al dios desconocido (ibo), I 490 -dlos(es) del destino (China), I I I 303 (taoísmo) I I I 319 —dios que fija ¡os tiempos, I I I 327 - d i o s del día (Dihomey) I 479 480 -diosas de la doctrina (jinismo) I I I 205 -dioses de los elementos (Babilonia Asina) I I 442, (China) I I I 303 -dlos(es) de las enfermedades —dios de las enfermedades de la piel (aztecas), I I 716 —diosa de las enfermedades sexuales (aztecas) I I 707 —diosas de epidemias (India), I I I 148, diosa del colera (India), I I I 148 158, dios de la peste (Ba blloma A s m a ) , I I 446 dios de l i viruela, I 486, (China) I I I 334 (Dahomey), I 477 (India), I I I 148 (yoiuba), I 477, (yoruba Dahomev) I 482 —diosa de los ojos (China), I I I 334 —dios del eón (o del mundo) del nu (mamqueismo), I I 506 516 —tilos de la fiesta Jul (geimanos) II 322 323 325 - d i o s del frío (aztecas), I I 712 —dios del fuego (anos), I I I 86 (azte cas), I I 717 719, (Babilonia A s m a ) I I 437 442, (germanos) I I 326 (Irán), I I I 86, (Tibet), I I I 285, (Za rathustra) I I 623 —dios del hogar (anos), I I I 86, (az tecas), I I 717, (China), I I I 303 335 337 340, (Dahomey) I 482 (taoísmo) I I I 319, (Tibet), I I I 285 —dios de los gemelos (aztecas), I I 717 —dios de la generación (Egipto) II 538 —dios de la guerra (aztecas), I I 712 715 716 717, (Babilonia A s m a ) , I I 433 441 442 443, (celtas) I 334 335 336, I I 243, (China), I I I 327 328 338, (Creta), I I 10, (Dahomey) I 481, (dravida) I I I 143 1I>J , (germa nos), I I 295 666, (Grecia), I 322 I I 24, I I I 146, (hmduismo), I I I 147 (mayas), I I 728, (Mleenas), I 321 (Roma), I I 144, (semitas), I I 441 (shmtó), I I I 369, (Sumer Akkad), I I 386, (Uganda) I 496, (vedismo), I I I 84 85, (alanos sajones) I 294 —dios del ataque victonoso (Irán) III 84'3 —diosa del escudo (Creta), I I 10 —diosa dL la vlctona (Babilonia Asi n a ) , I I 441 —dioses héroes (África oriental) I 507 (dinka), I 517, (Egipto) I 393 (sil luk), I 517 518, (yoruba) I 469 472 (bosquimanos hotentotes) I 505, (¡?ci manos celtas), I 527, (Sudan occiden tal bambara) I 496 (Uganda Irland t germanos), I 496, (Uganda sllluk Afn ca) I 516 —dioses héroes del agua, de la cazi de la fertilidad, de la guerra, del remo de los muertos de los terre motos, de la tierra, de la tormenta (Uganda), I 496 —dios héroe fundador del imperio

(dinka) I 517, (sllluk), I 516 517 518, (Uganda), I 496 516 — dioses héroes prote< tores de eluda des (Egipto) I 393 —médiums de los dioses héroes (Ugan da silluk África) I 516 —sepulcros del dios héroe (dinka) 1 517 (sllluk) I 517, (bosquimanos hotentotes) I 505 —soportes del dios héroe (sllluk) I 517 518, (Uganda sllluk Afnca) I 516 —templo del dios héroe (dmka) I 517 —«diosa de las inmundicias» (aztecas) I I 716 —«diosa izquierda» (hmdulsmo) III 184164

—dios de la eterna juventud (aztecas) I I 713 —dios(es) de la luz (Egipto) I I 54S (Grecia), I I 669 (indogermanos) I I 669 670, (Irán) I I I 88 (mmiqueis mo), I I 513, (Tibet) 111 285 (Zara thustra), I I 625 dios del mundo de la luz (maniqueismo) I I 503 513 —diosa madre (Asia Anterior) I 389 I I I 89 99 3 8 (Babilonia A s m a ) II 433, (bhil) I 127, (Cnossos) I 280 (Creta), I 311 (geimanos) I I 288 338, (hmduxsmo) I I I 147 157, (In día), I I I 89, (Israel) I I I 478, (Su mer Akkad), I I 441, (vedismo), I I I 89 —dioses magos y curanderos (Egipto) I I 539 —dios del mandito (Egipto), I I 548 549 —dios mascara (Grecia) I I 41 —diosa de la misericordia (budismo chino) I I I 329 330, (hinduismo), I I I 135 —dios(es) de la muerte (aztecas) I I 712 dzukun (jukun), I 492, (Egeo) II 36, (etruscos), I I 668 (mayis) II 728, (Ur) I 401 —dios de los muertos (aztecas) I I 719 (Babilonia A s m a ) I I 445, (Egipto) I I 568, (germinos) I I 282 291, (hm duismo), I 129, (Grecia) I I 22 26 64 —dios juez de los muertos (bhil) I 129 (chenchu) I I 633, (jukun [dzukun]) I 458 —dios del mundo inferior (a/tecas) I I 719 (Btbilonia A s m a ) , I I 443 445 466 (Cieta) I 273 (Egipto) I I 196 (ekoi) I 490, (Grecia) I I 87, (ibo) I 489 (Smopis), I I 196 (kimbundti ambo) I 458 —dios de la lecompensa del castigo y del perdón de los pecados (a/te cas) I I 712 —dios del reino de los muertos (Ba blloma A s m a ) , I I 445 (bambutl) I 563 (Uganda), I 496, (Petil Mo n n ) , I 205 —«dios de la larga nariz» (mayas) I I 713 726 «dios con la nariz de hoja» (mayas), I I 727 —dios(es) de la naturaleza, I I 201, (Babilonia A s m a ) I I 433 441 447 (cananeos) I I I 407, (China), I I I 326, (Dahomey), I 482, (Grecia), I I 100,

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MATERIAS

INDICT E

(meas) [I 738 (Irán), I I 624, (shm tó), I I I 370 378, (Sumer-Akkad), I I 392, (vedismo), I I I 85 — diosa de la n a u m i e / a , I I 37 201 (Creta) I 273 I I 11 12 14, ( G I L cía) I I 33 81 (Creta Asia Ante n o r ) , I I 111, (Creta Grecia) I 315, (Creta - Mediterráneo Egeo - tra eios canos), I I 35 —dios del desierto (Egipto), II 194 1 0 3 , ( S u m e r A k k i d ) I I 431 —dtos(es) de la montaña (celtas), I I 240, (China) I I I 301, (Grecia) I I 92 (hmdmsmo), I I I 147 (Israel) I I I 437 411, diosas de lis cuatro c i m b r e s montiñosas (Chine), I I I 303 —dioses de los seísmos (mayas), I I 727, (Uganda), I 496 —dios del viento (ártico), I I 339 , 7 Ü , (aztecas), I I 713 714, (China) I I I 298 303 334, (dzukun [jukun"]), I 492, (germanos), I I 288, (hmduis mo), I I I 156, (taoísmo), I I I 317 - dios niño (Grecia), I 323 I I 2 1 " 80 1 9 ° 87, (hinduismo), I I I 146, (Creta Tracia Trigia Grecia), I I 40 —dios(es) de la noche (aztecas) I I 7V, (Babilonia Asiría) II 446, (Dahomcy) I 479 480 —dios f s m nombre» ( L iHiberos), I 217 —dios del nombre oculto (Egipto) I I I 429'J —dios del ñus (mantquelsmo), I I 506 516 —dios de los oráculos (Babilonia Asirla), I I 440 442 dioses otaculaics (Gre cía), I 295 308 329, I I 31 dios del oráculo de pepitis de palma (Daho mey), 483 —«dioses que padecen» (helenismo), I I 226 —dios padre I 88 149 568, (aztecas), I I 711, (bambuti), I 558 564, (chlys ti), I I I 646, (mdogermanos) III 99 a s —veneración de un dios padre peí sonal, I 549 - lioscs protectoi es de la vida y de las activld ides del hombre —diosa de los actores (Roma), I I 146 147 —dios de los adiv nos (Babilonia Asi n a ) I I 440, dios de los astrólogos (Babilonia A s i n a ) , II 444 —dios de la alcg la (China), I I I 339 dioses de la dichi ( C h i m ) I I I 334 d i o j í de la felicidad (hmduion o) I I I 152 -dios(es) de los artesanos (China) I I I 334, (Grecia), I I 27 (Roma) I I 146, (yoruba), I 477 478 —diosa de la belleza (hinduismo), I I I 152 —dios de la caligrafía (shintó) I I I 369 —dios de la carpintería (celtas), I I 243 —dios de los cazadores (bambutí), 1 557 559 561 —dios de las cienens (hinduismo) I I I 146

—dios del comercio (Babilonia Asi n a ) I I 444 (celtas) IT 232 diosa de la confesión v de la p e n tencia (iztecas), I I 716 - d i o s de los conjuros (Babilonia Asi n a ) I I 434 443 414 dios(a) de la cultura (celtas) 11 242 243 —dlos(a) del d e l e c h i y de la justi cía (Giecia) I I 6/6 (Israel) I I I 407 d Oj de las practicis f o i c n s c (Babdonia A s m a ) , I I 444 — llosa d la descendencia (China) I I I 338 — dios(es) de la elocuencia (celtas) I I 242 252, (hmduismo) I I I 154 —dios del embalsamamiento (Egipto) I I 5b0 —diosa del embarazo (aztecas), I I 717 —dios de las fiestas y de las franca chelas (aztecas), I I 713 — llosa de los guerreros (aztecas) I I 716, (incas), I I 733, (yoruba), 1 477 478 —üios de la hospitalidad (vedlsmo), I I I 88 —diosa de los juegos (aztecas) II 717 —dios(es) del juramento (Grecia), I I 38 91 2 2 ° 677, (mdogermanos) II 667, (Roma) I I 147, dios de los pactos (vedlsmo), I I I 88 —dios(a) de la juventud (a/tecas), I I 717, (meas), I I 733 — lioses de los ladrones (aztecas), I I 713, (China), I I I 334 —dios de la literatura (China) I I I 327 328 338, (hindulsmo) I I I 146 dios t u t e h r de los literatos (Clu na), I I I 327 328 338, diosa de los escritores (Roma) I I 146 147 —diosa de los maestros de escuela (Roma), I I 146 147 —dios de la magia (Babilonia A s m a ) I I 444, (mayas), I I 726 —dios del matrimonio (vedlsmo) I I I 88 —dios de la medicina (aztecis), I I 717, (Babilonia A s m a ) , I I 444, (budismo) I I I 382, (celtas), I I 243, (China) I I I 337, (mayas) I I 726, diosa de los médicos (Roma) II 146 147, dios de la cirugía (C luna) I I I 334, diosa de las hicrb>s cu rativis, de las eomadionas y de los curanderos (aztecas), I I 716 —dioses (del trabajo) de los metales (celtas) I I 243, (Dahomey) I 481 482 (Zaratbustra), 11 395, dios del trabajo del cobre (celtas), I I 243, dios de! estaño (yoiubi) I 477, dios de la h e r r e n a (celtas), I I 243, dios de los herreros (Dahomcy) I 481-482 —diosa de la música (hmdulsmo), I I I 154, diosa de los músicos (Roma) I I 146 147, dios de los músicos ciegos (China), I I I 303 —diosa de la navegación (Creta), II 10, (Moclos) I 322 —diosa de los niños (hmdulsmo) I I I 156 -dios de la oración (vedlsmo), I I I 96

—diosa de los paitos (aztecas) II 716 (China) ITI 334 338, (Roma) II 139, diosa del embarazo (azte cas), I I 717, diosa de los nacimien tos (mayas), I I 727 —dios de los pastóles (Grecia), I I 26, (India) I I I 150, dios de los rebaños (hmduismo) I I I 151 —dios de la poesía (celtas) I I 243 diosa de la poesía religiosa (vedis mo), I I I 90 —diosa de las prostitutas (Grecia) I I 28 — dios de l i riqueza (China) I I I 327 334 336 337, diosa de la n q u e z (hmdulsmo) I I I 152 dios de 11 riqueza y de las piedras precios is (hinduismo) I I I 156 —dios del saber (celtas) I I 21' dios de la erudición (shinto) I I i 369 —dios de los sacrificios (brahmanis mo), I I I 108 —dios de la salud (Babilonia A s m i) I I 442, (celtas) I I 252 dios dt la larga vida (China) I I I 334 —diosas de los trabajos femenino (China), I I I 303 —dioses protectores de la casa (China) I I I 303, (Creta), I I 24, (Grecia) I 322, (Roma), I I 137, (Creta Micenas) I 322, dios de la tierra de la casi (China), I I I 303, dioses domésticos (helenismo), I I 185, (Israel) I I I 441 (Tibet), I I I 285, (vedlsmo), I I I 86 —dioses protectores de la despensa, penus (Roma), I I 139 —dios de la entrada (China), I I I 303 —dios del hogar (arios) I I I 86 (a/ tecas), I I 717, (Chma), I I I 303 335 337 340, (Dahomcv), I 482, (taoísmo), I I I 319, (Tibet), I I I 285 —dios del lmpluvium (Chma) III 303 —dioses de la puerta (Chma) III 336 —diosa del palacio (Creta), I I 23 122 (Micenas), I 322, (Micenas Creta) I I 24 —dioses protectores de la ciudad, I 318 322, (África romana) I 439, (Atenas) I I 102, (Babilonia) I I 434 (Betel) I I I 439, (Dohquca) I I 210 (Egip to), I 390, (Emesa) I I 210 (Ilion) II 25, (Grecia), I 309 318 322, II 72 80 8 0 ' " , (Mesopotamia) I 333 (Sumer Akkad), I I 392 395 (taoísmo» I I I 323 (Ur) I I 405, (Creta Micc ñas Grecia) I 319 —deidad protectora de la familia, 1 ir famiharis (Roma), I I 139, diosa c'e la familia Julia, I I 207 - dioses protectores de los giupos so cíales (yoruba), I 467 468 —dios de los brahmana (India), I I I 154, dios de los ksatriyas (India) I I I 154, dios de los sudras (India) I I I 154 dios de los vaisyas (India) I I I 154 —dios protector de la estirpe (Gie cía), I I 51 —dios(es) de la sippc (shmló) III 369 374

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—chos(es) tnbal(es) (aztecas) I I 711 712 713, (mayas), I I 725 —dioses protectores de la nación v del p u s I I I 690, (África romana), I 439, (amonitas) I I 442, (aztecas), I I 716, (Bibilonia Asina), I I 434 441447 (Chma), I I I 307, (confuclanismo) I I I 308, (Israel), I I I 407 408 409, (ma \ is), I I 726 (Roma) I I 217 —dioses de los cantones (Chma) I I I 300 — dios del imperio (China), I I I 328, (rgipto) I I 542, (silluk), I 516 —dioses de las provincias (China), Til 300 —dioses protectoics personales (Grecia) U 51 d'o^a juotectora de los reyes m cerneos (Micenas) I 322 diosa protector i del señor del palacio (Crc ta) I I 24 —dioses de lis regiones del mundo —dios del Lste v del Oeste (mayas) II 725 —dios del Noite (aztecas) I I 712 717 —dios del Sur (aztecas) I I 712 d-os í t y (Bemn) I 487 (Egipto) TT 194 1 » 1 550 (incas) I I 738 —tilos sicerdote (iztecas) I I 713, (Egip to) I I 539 —dios supremo I f xi 15 31 43 47 88 89 114 116 118 120 121 142 143 114 146 217 312 344 442 456 458 470 483 512 525 528 529 539 543 Í49 530 I I 18 3 S 288 29} 638 670 679 690 I I I 676, (África), I 458 490, (Afnca blanca), I 419, (África Occidenlil) I 366 471, (África romana) I 436 (árabes), I 367, (asanti) I 4)5 46} (Babilonia A s m a ) , I I 437 443 445, I I I 439 (bainmg) I 1 4 4 " , (bambú ti), I 117 118 553 554 558, (ban) I 517, (bereberes), I 444, (bhil) 1 122 130 I I 632, (brahmanismo), I I I 120 130 146 (budismo) I I 646, (ca nanos) 1 217 417 419 420, (celtas), I I 243 244 (Ccrdeña) I 250 (chen chu) II 632 633, (China) I I I 303 308, ( C i e n ) I I 10 14 1 9 J 1 (dago), I 519, (dagomba), I 492, (Dahomey) I 479, (drivida), I I 634 636 (dinka) I 516, (Egipto), I 319 390 392 I I 542 543 345 552 556 557 573, (esla vos), I I 532, (galla) I 507 508 509, (germanos), I 347, I I 2Sh 295, (Gre cía), I 313 315, I I 8 17 20 21 (hele nismo) I I 211 (Hiuro) I 421, (hmduismo), I I I 135 139 153 155 160 164 173 1 7 4 1 " 176 178, (íbibio) I 464, (ibo) I 480 488 489 493 494 (India) I I 643 647 649 650 668' I I I 131 138 188 190 212 (indogtr manos) I 313 315 I I 8 663 678 685 698 703, (jukun [dzukun]) I 458, (kaffa), I 510, (kavirondo) I 516 (kimbunduambo), I 458, (konyak na ga), I I 636, (lotuko), I 521, (mayas), I I 725 (Mediterráneo), I 313, (mun da), I I 633 (inunda kol) I 1 2 4 - \ (muría), I I 635 (nandl), I 521, ( p i leolítico), I 140 144, I I 6 1 , (Palesti na), I 367, (La Palma), I 421 (pa na) I I 635, ( p i ' m e s i o s ) , I I 642 (Roma), I I 137, (samovedos), II 668\ (sclknain), I 137, (semm)

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ÍNDICE E

I I 680 (silluk) I 515, (Siria) I I 210 (tamil), I I 634 (Tanganika) I 505, (t loísmo), I I I 315 322, (toda), I I 635, (Uganda), I 516, (vedismo) I I 369, I I I 94 95 96 (yache) I 503 (yamana), I 230 240, I I 684, (yoru ba), I 471 472 474, (Zarathustra) I I 586 625, (África Europa) I 498, (az tecas mayas incas) I I 738 739, (barí kuku), I 517, (baria cunama) I 510 511, (bosquimanos hotentotes) I 458, (bereberes Trípoli Túnez-Marruecos tuareg haussa vascos Sudán), I 442 443 (cananos bereberes), I 368 417 418 419, (canarios galla África Oriental masal nilotes) I 418, (canarios indo germanos semitas turcos-mongoles Asia Central China Grecia), I 313 (Creta Micenas), I 315, (dmka nuer beir), I 516 (Egipto - halakwulup samoyedos semang) I XI, (Europa Palestina C i n a n a s Egipto), I 373, (Etiopia nilotes Palestina Siria canarios) I 424 425 (fueguinos pigmeos australianos Califor nía), I 115, (herero zulú) I 458, (kimbundu ambo) I 458, (lcndu Rúan da wanyamwczl África), I 458, (Mam re Bethel), I 367, (Siria Palestina Ca nanas), I 456, (Zambeze África), I 458 —diosa suprema, I 510, (chenchu), I I 632, (hmduismo), I I 647, I I I 184 185"' —dios(es) del tiempo atmosférico (Asia Menor), I I 210, (Babilonia A s m a ) I I 442 I I I 439, (bambuti), I 557, (Europa), I I 15, (germanos), I I 288, (Grecia), I I 15 16, (India), I I 274 (indogermanos), I I 666, (mayas), I I 727, (Oceanía), I I 15 —diosa del arco iris (mayas) I I 727 —dios del frío (aztecas) I I 712 —dlos(es) de la lluvia (aztecas) I I 263 714 715 718 719 720 724, (Bt m u ) , I 486, (brahmanismo), I I I 125 (China), I I I 298 303 334, (In día), I I 671, (mayas) I I 727 728 (taoismo), I I I 317, (vedismo), I I I 85 —diosa de la sequía (China), I I I 303 —dios(es) de la tormenta (aztecas), I I 714, (Babilonia A s m a ) , I I 436 438 452, (bambuti), I 560, (celtas) I 334, (China), III 303, (dagomba) I 492, (eslavos), I I 358, (gemíanos) I I I 82, (Grecia), I 315 324 325 (hro duismo) I I I 156, (Uganda), I 496, (vedismo) I I I 84, (África Occidental etruscos nandi), I 521, (hetitas Asia Menor), I 302 364, (yoruba Dahomey) I 458 —dios del rayo, I 506 525, (aztecas) I I 707, (Babilonia A s m a ) , I I 446 (China) I I I 334, (Dahomey), I 477 481 484, (Grecia), I 283 325, (íbi bio), I 491, (incas), I I 734, (In día), I I 671, (mayas), I I 727, (Su m c r A k k a d ) , I I 393, (Whyda) I 481, (yoruba), I 467 468 469 473 475 476, (Dahomey romanos etrus eos), I 481, ( E t r a n a Dahomey), I 480, (griegos germanos yoruba) I 473 475, (yoruba Dahomey), I 481

—dios(es) del trueno, I I 273, (Altai), I I 274, (aztecas), I I 715, (Caucase) I I 323, (China) I I I 298 334, (es lavos) I I 324 358 666 (germanos) I I 307 309 (ibo), I 491 (incas) I I 734, (India) I I 322 671, (indo germanos), I I 306 (mayas) I I 727, (semang), I 566, (vedismo) I I I 89, (yoruba), I 473 47) (germanos I n día polinesios), I I 296 —dios de la cornamenta (celtas) I 334, dios del hachi (vedismo) I I I 89, (Asia Menor hetitas) I 364, dios del martillo (celtas), I 334 (África Occidental germanos), I 347, (Asia Menor hetitas) I 364 —dlos(es) de la vegetación I I 10, (az tecas) I I 715 716, (Babilonia A s m a ) I I 433 (Creta) I I 10 2 1 3 f (Egipto), I I 194 1 0 1 195 1 0 3 560, (germanos) I I 335 337, (Grecia) I I 33 37 39 40 47 113, (Sumer Akkad), I I 431, (Tracia Trigia), I I 188, dios de la vegeta clon ]ovcn (Babilonia A s m a ) , I I 443 —diosa de la vegetación (aztecas), I I 717, (Grecia), I I 30 —dios(a) del árbol (África Occlden tal), I 503, (Creta), I 311, I I 10, (Dahomey), I 482 —dios(es) de los bosques (China) I I I 303, (Grecia), I I 92, (hinduismo), I I I 151, (tcherkeses), I I 298 —dlos(a) de las flores (a/tecas), I I 711 717, (meas), I I 734 —diosa de las hlerbis curativas (az tecas), I I 716 —dios de las plantas (Zarathustra) I I 595, diosa de la planta mague y de la feítihdad (aztecas), I I 717 —dios de la primavera (aztecas) I I 716, (Siria) I I 197 —dios de la selva (bambuti) I 546 554 557 558 558 561 562 564, dio sa de la selva (chenchu), I I 633 —dios de la vida (de la naturaleza) (Babilonia A s m a ) , I I 433 441 442 dios de la larga vida (China) I I I 334 —diosa de la vida I I 28, (Egeo), I I 36, (Grecia), I I 35 (Creta Medite rráneo Fgeo tracios canos), I I 35 —agora de los dioses (Grecia), I I 83 —antropomorfismo de los dioses, I 23 317, (Egipto), I I 539, (germanos) I I 274 288 (Grecia) I I 17 46 54 56 57 64 9 1 , (India), I I I 189, (islam) I I I 26, (Israel), I I I 438, (Sumer Akkad), I I 370 379 383 402 412 418, (vedis mo), I I I 82 86 —corporeidid de los dioses (Grecia), I I 54 —envidia de los dioses (Grecia), I I 53 56 —vida de los dioses (Grecia), I I 54 —banquete de los dioses (Babilonia A s m a ) , I I 456 462, (Magnesia), I 328, (Sumer Akkad), I I 412, banquete en común con los dioses (Grecia) I I 64 —camino, to, de los dioses, shin (shin tó), I I I 364 —casas de los dioses, é (Sumer Akkad) I I 403 —circulo de los doce dioses (Grecia), I I 27 83 84

MATERIAS —altar de los dote dioses (Magnesia) I 328 - c i u d a d de Dios I I I 586 —«cmdides de los dioses» (aztecas) I I 724 —conocimiento natural de Dios I 30 42, I I 96, I I I 673 676 —critica de los dioses (Giccia) II 102 2 4 r 103 167, (helenismo) I I 167 —cuerpos (= imágenes) de los dioses (Egipto) I I 547, cuerpo del dios shintai (shintó) I I I 368 —emblemas de los dioses (China), I I I 332, (shintó) I I I 368, (Sumer Ak kad), I I 401 —corona de cuernos (Mesopotamia) I 406, escudo (Egipto) I 381, hacha (celtas), I 339, hacha de piedra (yoruba Dahomey), I 481 hacha del trueno (África Mediterrineo yo ruba) I 474, martillo (celtas), I 339, piedra del rayo (Grecia) I I 16, (yoruba Dahomey), I 481, pilar (Egipto) I 381 —armas de los dioses (Sumer Akkad) I I 401 —símbolos de los dioses (Egipto), I 381 —emperador, monarca de los dioses (China), I I I 323 —ennéada de los dioses (Egipto), I I 548 550 551 559 —epifanías de los dioses (Creta) I 295 299, I I 10, (Grecia), I 297 I I 12 51 52 76, (helenismo), I I 165 170 185 (Cnossos Creta Micenas), I 296, (Cre ta Micenas), I 323 —estirpes de dioses (germanos), I I 317 327 —lucha entre dos estirpes de dioses (Egipto) I 392, (germanos) I I 317 318, (celtas germanos Grecia) I 336, (Grecia germanos Asia Ante rior Egipto India) I 345, (Grecia India germanos celtas) I 323 —hijos de los dioses, I I I 670 —imágenes de los dioses, I 286 293 366 542, (Achala), I 284 (Adab) I 409, (África blanca), I 439, (celtas) I I 249 250, (Cerdeña), I 248, (China) I I I 337, (Creta), I 311 322, (Egipto) I 392, I I 539, (Grecia) I 284 289 322, I I 23 26 7 1 , (H-ü Taixien) I 252, (helenismo) I I 222, (meas) I I 735, (Malta), I 254, (Mesopotamia), I 407, (Sumer Akkad) I I 395 400 409 (yoruba), I 478, (Cicladas Micenas), I 290, (Grecia Roma), I 331 —inmortalidad de los dioses, I 318 (Grecia), I I 54 55 57, (Sumer Akkad) I I 398 —listas de dioses (Babilonia Asina) I I 435 437 —«madre de los dioses» (aztecas) I I 716, (Babilonia A s m a ) , I I 437 (Cnos sos), I 280 —madre de los doce dioses (hinduis mo), I I I 157 —médiums de los dioses (Af ríe i Occi dental), I 296, (asanti) I 460 465 —mensajero de los dioses (Babilonia Asina), I I 442, (Grecia), I 286 I I 25, íshmtó) I I I 367

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—heraldo de los dioses (yoruba) I 476 —metamorfosis de los dioses (Grecia), I 294 297 —mitos de los dioses, I 317, (helenis mo), I I 222, mitos del origen de los dioses (aztecas), I I 718 —historia de Jos dioses (Grecia), I I 55 — l e \ e n d i s de los dioses (Roma Gre cía) I I 155, leyendas de la niñez de los dioses (Grecia), I 323 —muerte de los dioses (shmtó), III 373, nacimiento v muerte de los dioses (griegos celtas germanos - egipcios), I 346 —muíeres de los dioses, I 497, (África Occidental M e s o p o t i m i a - Egipto Atenas) I 333, (Grecia Asia Menor Daho me>), I 484, (Mediterianeo África negra) I 495 —novias de los dioses (Babilonia Asi n a ) I I 451 —nombres de los dioses del Oriente an tiguo, I I 431 —origen de los dioses (aztecas), I I 718 —creicion de los dioses (bhil), I 125, creador de los dioses (brahmams mo) I I I 108 —padre de los dioses (aztecas), I I 711, (Babilonia Asina), I I 436 437, (Gre cía) I I 59, (cananeos), I I I 441 (Su mer Akkad), I I 385 386 —posesión por un dios (asanti), I 460, (shintó) I I I 375 —procesión de los dioses (Sumer-Ak kad), I I 413 —resurrección del dios (baria cunama), I 511 —rey de los dioses, I 318, (Egipto), I 314 315, (Mesopotamia), I 315 —sacrificios a los dioses (asanti), I 465, sacrificios humanos a los dioses, I 470, (Bcnm), I 486 487, (etruscos), I 263, libaciones a los dioses, I 290 (asinti) I 465, ofrendas a los dioses (celtas), I I 250, (China), I I I 304, (Sumer Akkad), I I 401 —sepulcros de los dioses, I 323, (Upsa la) I 346 —soportes de los dioses (asanti), I 459 460, animales (Egipto) I 315, ima genes (Egipto), I 392, (yoruba), I 478, palladla (Alalcomene [Beocia] Argos Atenas), I 322 piedras (Gre cía) I 283 dipalikotsava, fiesta de las lámparas (hin duismo), I I I 169 Dipolia, fiesta de Zeus (Atenas), I I 16 2 2 dirección sinistrógira en el culto fuñera n o (cristianismo), I I 698 disciplina del arcano (cristianismo), I I 226 232 disciplina etrusca, adivinación (Roma) I I 147 discípulos (maniqueismo) I I 524 525 —discípulos de Buddha, I I I 223 —discípulos de Jesús I I I 532 538 543 545 546 547 548 553 557 —discípulos de Emaus I I I 546 —setenta y dos discípulos, I I 524, I I I 541 disco del cielo (Egipto) I 378 disco sola r (Babilonia A s i n a ) , I I 440, (Ca

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ÍNDICE E

liceite [Teruel]) I 214 (Egipto) I 378 II 541 542 543 544 545 546 548 I[T 438 680 (meas) I I 735 (shinto) 113 J66 368 (Trundholm Schleswig He K tein Aunc.li) I 216 —disco solar creador (Egipto) I I 544 culto del disco solar (Egipto) II 544 di cjrso Vac (brahmanismo) I I I 98 10 c (vcdismo) I I I 90 discurso del hombre (brahmamsmo) III 123 disecación del cadáver (Bcnin) I 487 (Ca nanas) I 492 (ibo) I 493 dis rices de m i m t l e s danza con disfn ees de an miles (incas) I I 735 disir espir tus de la naturaleza (germa nos) I 348 disolitos (Escocia Indonesia) I 200 disshaped barrows I 172 divinare tener inspiración divina adi\ nir> (Roma) I I 701 divinuacion cf deificación divorcio (islam) I I I 50 divus dios ("Roma) I I 663 C64 divya scies divinos (saktismo) I I I 185 djas planta (Egipto) I I 570 doble espíritu de la vida fuer/" vital (eslavos) I I 362 do~)lc hacha cf hacha doble trasmundo (Grecia) I I 98 115 116 doce dioses (Grecia) I I 27 83 S4 —altar de los doce dioses (Magnc ^ I 328 —madre de los doce dioses (hinduismo) I I I 157 d )ct gr mdt s m icstros celestes (budismo China) I I I 330 d icetas secta gnostica I I 516 I I I 510 doctrina —doctri la de los deberes (helenismo) I I 178 doctrina de las emanaciones (bribmanismo) I I I 119 doctrina de la pureza del profeta (islam) I I I 30 — cesta de la doctrina Abhidimmapitaka (budismo) 224 — diosas de l i doctrina > sasanadevatas (jinisno) I I I 205 —< protectores de la doctrina bon> bons kyon (Tibet) I I I 289 protectores de la doctrina > chosskyon (Tibct) I I I 289 dogmas I 3 (islam) I I I 23 32 (maní qucismo) I I 487 —dogma de la Asunción de M a n a I I I 583 dogma de la Encarnación III 487 dogma de la Santísima T r m i d i d I I 229 I I I 487 —dogma de los < dos principios» o de l i s «dos raices > (maniqucismo) II 496 dokimasia (Grecia) I I 205 dólmenes I 161 16? 164 165 166 184 22} 398 409 450 ( A b n h a o ) I 210 (Africi blanca) I 426 427 430 (Ain R i n m ) I 431 (Alemania [ L l ) I 236 (Biro n ) I 246 (Brandomil [Santiago]) I 192 (Bretaña) I 179 (Islis B n t á m cis) I 163 ( B u N u a r r a ) 1 432 (Ccr d e m ) I 243 (Charentc) I 196 (Cha rente Inferieurc) I 196 (Corcegí) I 24 í (Dinamarca) I 231 (Dordojnc) I

196 (Edfu) I 383 (Egipto) I 389 (et Tih) I 382 (Galicia) I 228 (Ga hlca) I 355 (Gerona) I 163 164 (Hammelstall [Prcnzlau]) I 192 (Hen s i r c l l l a d z e r ) I 427 (Herault) I 196 (Hierakonpolis) I 383 (Tabrim [Ara bia]) I 376 (Lo/ere) I 196 (Malta) I 253 (Palestina) I 163 164 356 (Pen ínsula italiana) I 256 (Península ibe rica) I 163 (Siria) I 163 164 (Ta \ a m es Suktar) I 354 (Vina Muñera Gerona) I 163 (Alemania [ N ] Escan dmavia) I 225 (Europa Occidental Jor dan) I 369 (Francia Irlanda Cerdena Alemania [ N ]) I 217 (India Indone sia) I 198 —dólmenes grupo (Bretaña) I 179 dol menes miniatura (moru) I 519 (In día Indonesia nilotes) I 522 (lango nilotes) I 518 dólmenes poligonales (Península ibérica) I 226 (Alemania [ N ] Fscandmavia) I 225 dolmen rectangular (Alemania [ N ] Escandma \ i a ) I 225 —elolmencs usidos como altares son tol o koin tol (Corea) I I I 347 dol menes como altares de los druidas (Galicia) I 196 —-iglesias construidas sobre dólmenes (Asturias Bretaña Cangas de Onis) I 216 —s icrificios primiciales a los dolme nes (Pinhel) I 217 dolor cuerpo de dolor > \ a t m a d c h a (hin duismo) I I I 164 'omimciones (maniqueismo) I I 510 lomime (celtas) I 337 lommac felices dommac numina femeni nos (germanos) I I 285 (Tibct) I I 300 lomingo I I I 43 domingo día de sol (maniqueismo) I I 527 dominicos I I I 624 626 d o n i n i o xshathra (Zarathustra) I I 596 domus de gianas cuevas sepulcrales (Cer dena) I 243 don de lenguas glosolaha (cristianismo primitivo) I I I 549 557 569 don de profecías (cristianismo) I I I 569 (Israel) I I I 450 dositeanos secta rusa I I I 642 dragón (Babilonia Asina) I I 444 447 (mamqueismo) I I 498 —dragón Pitón (Grecia) I I 87, dragón serpiente gocihr (Zirathustra) I I 620 —drigon dador de lluvia (China) I I I 332 —-fiestas del rey dragón (China) III 337 fiesta del bote del dragón (Chi na) I I I 337 i ma^en de I rey dragón (China) I I I >33 m t o de la occisión del dragón (India Irán) I I I 84 1 3 leyenda de la occisión del dragón Vrtra (vedismo) I I I 84 -—piocesiones con la estatua del rey dragón (China) I I I 33;> —templos del dragón (China) I I I 332 Inades (Grecia) 111 159 liomtna acciones cultuales de caí icu i mímico (Grecia) I I 189 (helenismo) I I 206 diug mentira (Zarathustra) I I 590 6 1 } —nómadas adeptos del reino de la ni n t i drug (Zarathustra) TI 597

MATLRIAS drugvan adepto de H mentira ( / a n t h u s tra) IT 597 598 602 608 druidas (celtas) I 336 347 I I 240 24 244 246 248 249 252 druidas femeninc (celtas) I I 247 —altires de los druidas dólmenes ( G i h a ) I 196 —bosquecillo de druidas (Galla) 11 250 —escuelas de dru dis (Galla) I I 24> dschuhsismo (China) I I I 354 du a oración personal (islam) I I I 44 dualidad (iztc cas) I I 711 dualismo I I I 436 (África) I 557 (Ba bilonn Asma) I I 473 (eslavos) II 356 362 (germanos) TI 326 343 (hele nismo) I I 186 205 206 208 216 (Iran> I I 204 (maniqueismo) TI 489 490 491 506 508 512 519 529 I I I 26 (irnyis) I I 725 (Zarathustra) TI 591 594 611 622 624 (zoroastnsmo) I I 591 594 (germanos zoroastnsmo) I I 343 —dualismo rosmologico (Chtna) ITT 303 dualismo cielo tierra (China) I I I 306 308 —dualismo etico (Zarathustra) I I 592 luahsmo metafisico (Zarathustra) II 592 dualismo originario (maniqueis mo) I I 497 499 (Zarathustra) IT 614 dualismo psicofisico (budismo) I I I 239 —dualismo luz oscuridad (mamqueismo) I I ¿96 514 —dualismo orneo (helenismo) I I 216 dualismo platónico (helenismo) IT 216 — d u i h s m o en los ameshi spentis (Z rathustra) I I 597 601 dualismo en e hombre (maniqueismo) I I 509 duit mor ida de los bienaventurado (Egipto) I I 559 duchoborzi secta rusa I I I 650 651 duelo (China) I I I 302 304 —duelo por el semidiós masculino (As Anterior) I I 200 duelo por Adoni muerto (Siria) I I 200 202 duelo poi Atis (Asia Menor) I I 198 200 duendes de la selva (bambuti) I 562 —-üma duende (bambuti) I 562 dueños de los cimientos espíritus (bon) I I I 285 dueño del destino (Babilonia A s m a ) II 436 duhkhanta salvación (hmduismo) I I I 180 durgamahotsava fiesta de Durga (hm duismo) I I I 169 dvaparayuga ciclo cosmogónico (hinduis mo) I I I 163 184 3 dyauh cielo (India) I I 667 4 E AD HA templo de E n h l (Sumer Akkad) I I 387 c an na templo (Babilonia Asina) I I 437 (Sumer A k k i d ) I I 383 397 e babar lugar cultual del dios solar Uti (Sumer Akkad) I I 390 ecage abad de Dabra Líbanos I I I 620 eclecticismo (helenismo) I I 174 (Rom 0 I I 152 edades históricas — E d a i del Bronce I 166 167 168 170 174 175 177 187 192 196 1 9 ; 200 202 207 208 215 216 223 224 22Í

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229 231 232 236 238 241 252 255 272 301 325 357 367 369 372 425 426 I I 8 2 0 291 294 305 310 311 312 313 432 —Edad del Cobie I 188 189 214 22? 226 228 229 234 237 240 357 361 —Fdad del dios del sol I I 311 — r d a d del H i e r n T 200 215 216 249 I I 281 310 311 348 I I I 428 429 4:>3 —Edad Media I 268 I I 340 347 357 362 521 I I I 604 —Fdad de los Metiles T 149 I I 63S - F d a d de la Pie Ira T 175 213 ?68 330 I I 8 311 34S 3C0 edades legendarias (h nduismo) I I I V~> —edad dorada T 119 120 ( G r e c n ) I I 43 (hinduismo) I I I 152 163 —< edid futuro (ñachis no) I I I 494 e dam (Sumer AKI i d ) TI 403 edén (ji daismo) I I I 494 498 edicto de M lan TTI 670 C72 edicto sagrilo> del emperador K ang hsi (China) I I I 324 e dub b i e cuelas de los templos (Sumer Akkad Babilonia Asina) IT 465 1 8 Edo periodo (Tapón) I I I 3C3 efod oraculir (Israel) I I I 456 efusión del Espíritu Santo I I I 549 550 555 559 569 584 e gil gran casa ( S i m e r A k k i d ) IT 405 egida de Atenea (Crecía) I I 24 egischirgal templo y /igurat ( B a b i k n i Asina) I I 439 ego alter ego (aztecas) I I 723 ehad Uno y Umeo (indaismc) I I I 486 eidola almas (C ecia) I 290 29^ c terciaos respiratorios (vedismo) IIT 92 ejercito de los mu rtos exercitus feralis (germanos) I I 277 281 282 324 666 kthesis de Heraclio I I I 580 e kur templo de F n h l cas-i m o n t i n i (Ba hilon i A s m a ) IT 438 (Sumer Akkad) II 386 390 ti dios (Israel) I x n I I I 435 44! (m chismo) I I I 4S6 (Ras Samri) I I I 441 (semitas) TU 441 el s a d d n dios altísimo todopoderoso (Is rael) I I I 432 4¿0 eleitas (Grecia) I I 96 97 101 elección en H etic i zirathustnca (Zai a thustia) I I 601 603 electi elegidos (mamqueismo) I I 484 485 508 513 521 522 523 524 525 526 52) —aliment icion de los electi elegidos (maniqueísmo) I I 521 522 —banquete de los electi elegidos (ma niqueismo) I I 530 531 —mandamiento de los electi (miniqueis mo) I I 529 elilim (Israel) I I I 432 clima fuerza (nikundo) I I 680 Elíseo (Grecia) I I 130 —lapto al Elíseo (Grecia) I I 130^ H elixires de vida (taoisno) I I I 317 318 elocuencia dtos(es) de la elocuenen (cel tas) I I 252 (hmduismo) I I I 154 elohim dios (Israel) I I I 435 (judaisrm) I I I 486 I I I 411 412 423 432 442 7 emanaciones (bon) I I I 285 (brahmán i mo) I I I 128 (hindutsmo) I I I 176 (min lueismo) I I 501 —creación por emulación (biahmanis mo) I I 642 (hinduismo) 111 149

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ÍNDICE E

(maniqueismo) I I 501 creación del mundo por emanación de Dios srsti (hinduismo) I I I 141 —doctrina de las emanaciones (brahm \ nismo) I I I 119 emasculacion (skopzi) I I I 648 —emascuíacion de Atis I I 198 eims culacion de Uranos I 180 0íl —emasculacion de los sacerdotes de Atis galh I I 199 embajadas cultuales theores (Grecia) I I 72 embalsamamiento dios del embalsama miento (Egipto) I I 560 embarazo diosa del embarazo (aztecas) I I 717 embarcaciones divinas (Sumer Akkad) I I 413 —ofrendas a la embarcación de An (Su mer Akkad) I I 383 384 emblemas de los dioses (China) I I I 332 (shinto) I I I 368 (Sumcr Akkad) II 401 —corona de cuernos (Mesopotamia) I 406 escudo (Fgipto) I 381 hacha (celtas) I 339 hacha de piedra (yo ruba Dahomey) I 481 hacha del true no (África Mediterráneo yoruba) I 474 martillo (celtas) I 339 p i e d i i del rayo (Grecia) I I 16 (yoruba Dahomey) I 481 pilar (Egipto) I 381 —emblema del dios del rayo (yoruba Dahomey) I 481 emblema del dai mon del rayo (África Mediterráneo yoiuba) I 474 —emblemas de Anu (Babilonia Asina) I I 438 emblema de Artemis (Grecia) I I 12 emblemas de Elhl (Babilonia Asina) I I 438 emblemas de M ctlan tecuth (aztecas) I I 717 emblema de Min (Egipto) I 381 emblemas de Mitlancihuatl (a/tecas) I I 717 em cierna de Neith (Egipto) I 381 em blemas de Rudra (vedismo) I I I 85 emblemas de Siva (htnduistno) III 145 emblemas de Tezcathpoca (azte cas) I I 712 emblemas de Tonatiuh (aztecas) I I 711 emblemas de Varu na I I I 87 emblema de 7eus I I 16 ernblemis de ios nomos ( r g i p t o ) I I 539 emblemas de la realeza reliquias del rey muerto (África) I 502 (yoruba) I 469 (África Tenerife) I 420 emperador —emperador —apoteosis del emperador (Roma) I I 151 —culto a los emperadores (Roma) I 439 I I 151 (shinto) I I I 369 Cf índice D T n n q u e I V M a n a Te resa Wou tsong etc en señor de los sacerdotes (Sumer Akl ad) I I 406 en del dios Ningirsu (Sumer Akkad) I I 407 enanos (germanos) I I 262 283 333

—dioses de la lluvia enanos (Méjico) I I 263 —mito del origen de lo enanos (ger manos) I I 334 1 S 2 encantamientos (celtas) I I 252 encarnación I I 224 (islam) I I I 702 —encarnación d° Amitabha (lamaísmo) I I I 288 encarnado i del antepasado fundador de la casa (Grecia) I 308 encarnación de Buddha (Tibet) III 286 —dogma de la Encarnación I I I 486 ene chca del emperador Basilio I I I 580 cierna (celtas) I I 240 (Grecia) I I 91 ( R i m a ) I 341 neina soporte de Júpiter (Roma) I 299 enema soporte de Zeus (Dodona) I 299 encrueij idas (Grecia) I 283 en 1 ira (cataros) I I 521 enemigo > cf héroe engañador trickster energía divina sakti (hmduismo) I I I 146 enfermedades (shinto) I I I 376 —daimoncs de la enfermedad (shinto) I I I 368 —sacrificios humanos al daimon de la enfermedad (Benin) I 486 —diosa de las enfermedades sexuales (az tecas) I I 717 enneada divina (Egipto) I I 548 550 551 559 e n nnu templo de Ningirsu (Sumer Ak k i d ) I I 386 387 388 389 390 392 393 394 401 404 409 —consigracton del templo e m n n u (Su mer Akkad) I I 407 entrega a Dios bhakti marga (hinduismo) I I I 166 entronización del dios Marduk (Babilonia A s i n a ) I I 455 enviados (maniqueismo) I I 524 —enviado de la alegría (mamqueismo) TI 514 enviados le 11 luz (maní queismo) I I 514 51) 516 envidia de los dioses (Grecia) I I 53 % u n e s (maniqueismo) I I 498 499 500 —dios del con (o del mundo) del ñus (maniqueismo) I I 516 e PA templo (Sumer Akkad) I I 390 403 T / ] / 00Q, dios qae < concede gustosa mente (Grec i) I I 184 epicureismo I I 152 174 177 208 epi 'emias (China) I I I 298 —diosas de epidemias (India) I I I 148 —espíritus de las epidemias (China) I I I 303 —m nisteno de las epidemias (China) I I I 334 epifanía —epifanía apvncion visible de un dios (Creti) I 299 I I 10 (Grecia) I 2/7 TI 12 51 52 76 (helenismo) I I 165 170 185 (Creta Micenas) I 323 —
época cf Ankylus Ilallstatt Lagas Lito riña Maglemose etc S'KOiZ'ZSKt, epoptia visión (Grecia) I I 124 125 127 epos (Grecia) I 309 I I 39 43 48 52 54 68 ctjuidos —cultos de cráneos de équidos (indo germanos) I I 306 —culto del falo de los équidos (indo germanos) I I 324 —sacrificio de los équidos (germanos) I I 310 Cf caballos equirna fiesta (Roma) I I 144 equivalencias (brahmanismo) I I I 117 118 120 7 125 (hínduismo) I I I 172 —equivalencias mágicas (brahmanismo) I I I 111 113 era mesianica I I I 704 era fiesta de la era o de la trilla Talisias (Grecia) I I 30 eranoi (helenismo) I I 167 eremita (brahmanismo) I I I 104 (taois mo) I I I 314 317 ennias vengadoras del asesinato (Grecia) I I 44 102 ermitas I I I 659 erotismo I 34 erudición dios de la caligrafía y de la erudición (shinto) I I I 369 esagila templo de Marduk (Babilonia A s m a ) I I 434 462 escándalo de las Bacanales I I 190 escarabajo (semang Egipto) I xi escatologia I 46 (Babilonia Asina) II 4(7 468 (barabuti) I 557 561 5(3 (bhil) I 129 130 (brahmanismo) I I I 113 114 124 127 (budismo chino) I I I 323 (celtas) I I 245 24( (China) I I I 301 302 (confuciamsmo) I I I 307 (cris nanismo) I I 227 228 563 I I I 682 (Egipto) I I 557 564 (eslavos) I I 359 (germanos) I I 313 334 343 (Grecia) I I 90 (helenismo) I I 186 73 202 203 205 206 (hinduismo) I 129 I I I 163 165 (islam) I I I 11 (Israel) I I I 410 468 470 (jinismo) ITI 204 (judaismo) I I I 493 499 682 (maniqueismo) I I 508 50) 532 (mayas) I I 728 (Megahtico) I 183 (shinto) I I I 377 379 (Sumer Ak kad) I I 413 414 (vedismo) I I I 81 90 92 (yamana) I 138 139 (Zarathustra) I I 591 594 (0 (2? —escatologia oríica (Grecia) I I 119 121 escatologia zoroastrica I I I 682 —tendencias escatologicas en el cnstia nismo ruso I I I 654 tendencias esca tologicas de las sectas rusas I I I 645 649 escepticismo (Egipto) I I 562 563 (Gre cía) I I 18 71 130 173 (helenismo) I I 208 (India) I I I 94 (Roma) I I UJ 151 esclavos (Arabia) I I I 51 (Grecia) II 183 (islam) I I I 51 — esclavos del dios > (África Occidental ibo) I 502 —sacrificios humanos de esclavos en la sepultura (ibo) I 493 escolástica kalam (islam) I I I 27 escolástica luterana I I I 694 escorpión (helenismo) I I 204

Escorpión (constelación) (aztecas) I I 714 715 escribas (judaismo) I I I 485 507 514 525 526 527 531 534 540 544 545 546 572 (maniqucismo) I I 525 sentura I 315 435 (África blanca) I 434 (Canaan) I 372, (Creta) I 156 268 (yoruba) I 478 (Cananas Creta) I 424 (Cananas libios numidas tuareg Creta) I 416 417 (Egipto Mesopotamia Creta C manas) I 387 388 —escritura cuneiforme (Babi'oma Asina) I I 428 escritura pictográfica (Mejí co) 1 315 esentores diosa protectora de los esen tores (Roma) I I 146 147 escudo (Grecia) I 303 (Micenas) I 321 —ancilia (Roma) I I 144 palladla (Gre eia) I 321 I I 25 —escudo de Atenea I I 25 45 —escudo emblema de la diosa Neith (Egipto) I 381 escudo imagen de un dios (Creta) I 322 —danza ritual de los saín en torno a los escudos sagrados (Roma) I I 144 —diosa del escudo (Creta) I I 10 escuela^ —escuelas de druidas (celtas) I I 245 escuelas de los templos e du ba (Ba bilonia Asina) I I 465 —escuela peripatética I I 173 174 — escuela de Badén I 39 escuela de Maiburgo I 22 eschata (cristianismo) I I 231 esemos (judaismo) I I 219 I I I 493 547 esfera —esfera sagrada (shinto) I I I 374 —esfera del dhaima dharmadhatu (bu dismo) I I I 239 240 241 242 250 256 esfera de las formas visibles rupadha tu (budismo) 111 239 esoterismo (taoismo) I I I 351 espacio (shinto) I I I 367 —señor del espacio (Babilonia Asina) TI 438 —trinidad cósmica cielo tierra o espa cío y aguas profundas (Babilonia Asi n i) I I 436 espadas (shinto) I I I 368 370 374 (Tibet) I I I 284 —espadas mágicas (china) I I I 332 (taoismo) I I I 318 322 espadas vo tivas (Cerdena) I 303 —espada del dios creador (Dahomey) I 481 •—espada dios de la guerra (alanos sa jones) I 303 espida cetro de Agamenón (Queronea) I 303 espada cetro de Zeus (Queronea) I 303 espadas reliquias de los héroes (Grecia) I 303 espada soporte de los seres superiores I 303 espada soporte del dios de los guerreros y de los ar tesmos (yoruba) I 477 —culto a la espada (celtas) I 339 340 (India) I I I 190 (África Occidental escitas Grecia) I 303 ofrenda de ali mentos a la espada (Queronea) I 303 sacrificios a la espada (Quero nea) I 303 especulación acerca de los médiums y de las hipostasis (helenismo) I I 216 229 espiga (Eleusis) I I 125 126 188 79 espejos (shmto) I I I 368 370

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ÍNDICE E

—espejo mágico (taoísmo) I I I 318 339, espejo sagrado (shintó) I I I 374 espiritismo I I I 194 espíritus, I 126 141 I I I 346, (celtas), I I 239, (China) I I I 302 308 (hmduismo) I I I 158 160 165, (Roma) I I 153 (shin tó) I I I 366 367, (taoísmo), ITI 318 319 322, (Tibet), I I I 284 —angra o añramamyu (Zarathustra), I I 584, ka (Egipto), I 391, ñus (mam queísmo), I I 506 510, pncuma (ma mqueísmo) I I 502 espnitus primordiales (Zarathustra), IT 602 -—cspíi itus buenos v malvados (Babilo ma Asina) I I 446 (\ amana) I 136 espíritu malvado (bhil) I 125 126 (Zarathustra) I I 592 601, espíritus malvados (Babilonia A s i n a ) , I I 437 (China) I I I 303, (Zaiathustra), I I 607 •—remo del espíritu malvado (Zara thustra), I I 601 —gran espíritu (mamqueismo), I I 498 499 517 —espíritu salvador, spenta mainyu (Za rathustra), I I 592 593 595 —Espíritu Santo, I xiv, I I I 487 488 517 518 528 537 543 544 548 549 552 553 554 557 567, (maniqueísmo), I I 492 517 —bautismo en el Espíritu Santo, I I I 548 —efusión del Espíritu Santo, I I I 550 555 559 569 584 —espíritu supremo (Corea) I I I 347 —«espíritu viviente» (maniqucismo) I I 501 502 503 504 514 515 529 •—espíritus de la agncultuia espíritus de la fertilidad, I I 75, (Asia Menoi.) I I 13 <í , espíritu del maíz (incas) I I 732, (mayas), I I 727, espíritu de las patatas (meas) I I 732, espíritus de las plantas alimenticias (incas), I I 732 espíritus de la tierra, I I 75, (China) I I I 306 —espíritus de las aguas, I 186 525 526 528, (asanti), I 462, (Benin), I 487, (bereberes), I 445, (celtas), I 337, (Grecia), I 331 (Mediterráneo asanti) I 458 459, espíritus de las fuentes, I 526 (celtas) I I 240 252, (Corea), I I I 347, espíritus de los ríos I 526, (celtas), I I 252, (Corea), I I I 347, (kaffa), I 510, (asanti yoruba) I 471 —espíritus animales, I I 690 1 6 •—espn itus de los antepasados cf an tepasados (indogermanos), II 699 (China), I I I 334 — espíritus de los astros, espíritus de las estrellas (Grecia), I I 107 —espíritus del cielo (China), I I I 306 —espíritus dueños de los cimientos (Ti bet), I I I 285 —espíritus cósmicos espíritu del m a n do (taoísmo) I I I 316 —espíritus de las enfermedades cspiri tus de las epidemias (China) I I I 303 —espíritus del fuego (Cojea) I I I 347 espíritus de los fuegos fatuos (China) I I I 303 — espiritáis de los muertos, cf mucitos I 549, I I 44 75 (germanos), II 282

283 666, (Grecia), I I 4 3 , (taoísmo), I I I 312 —espíritus de la naturaleza, I 318 344 525 526 528 543 544, I I 44, (asanti), I 465, (barí) 1 517, (Dahomey), I 482, (germanos) I I 282, (India), I I 640 2 b , (celtas griegos romanos) I 348, (Egeo Italia celtas), I 336, (itálicos Roma), I 341, espíritus de las mon tañas (celtas), I I 252, (Corea), I I I 347, espíritu de la montaña olímpí ea, (Grecia) I I 17 2 7 espíritus de los pantanos (China) I I I 303, (germa nos), I I 263, espíritus del viento (Co rea), I I I 347 - espíritu de la negación (Zarathustra), I I 622 —espíritus protectores I I 690 l f (África blanca), I 436, (África Occidental), I 503, (Asia SE) I 492, (aztecas) I I 723 (ibo) I 491 493, (meas), I I 732 738, (etruscos romanos), I 263, (wagesu África Occidental), I 503 —espíritus protectores de los años (bu dismo China), I I I 332 —espíritus protcctoies de la ciudad (Afnca romana), I 436, (África Oc cidental), I 466, (Atenas), I 294, (Grecia), I 309, (Mauritania), I 439 —espíritus protectores de la casa (acó li dzapaluo), I 519, espíritus de la puerta (Roma) I I 138 —espíritu protector del grupo (yoruba) I 467 468 —espíritus protectores de los muertos, fravaschis (Zarathustra) I I 608 —espíritus protectores del país (Mauri tama), I 439, landvaettir, espíritus protectores de la comarca (germanos) I 347, I I 283 —espíritus protectores personales (Ba bilonia A s i n a ) , I I 447, (ibo) I 494 —espíritus del tiempo (atmosf ), espi n t u s de la lluvia (Corea), I I I 347, espíritus de la tempestad (vedismo) I I I 85, espíritus del trueno (Corea) I I I 347 —espíritus de la vegetación (hindú ís mo), I I I 158 159, espíritus de los árboles, I 525 526, (celtas), I I 252, (Corea), I I I 347, (Dahomev) I 482, (galla), I 509, (ibo), I 491 espíritus del bosque, I I 690^B (Dahomey) I 480 482, (ibo) I 489, espíritus de la selva (chenchu), I I 633 —espíritu de la vida, cf fuerza vital - c o n j u r a c i ó n de los e s p m t u s , I I I 346, (Corea) I I I 351, (taoísmo) I I I 322 —creación de los espíritus (bhil), I 127 —cutto a los espíritus (Corea) I I I 347 —ofrendas a los espíritus (bereberes! I 448, (China) I I I 306 —mediadores con el mundo de los es p í n t u s chamanes, I I I 346, mujeres (Corea) I I I 348, sacerdotisas médiums (cunama baria), I 512 —mundo de los espíritus, I I I 346, (Co rea), I I I 348, (ibo), I 499 —reino de los espíritus (hmduismo), I I I 162 esplendor de la gloria chvarna, símbolo de la luz (Zarathustra), I I 617 esponsales (China) ITI 339

MATERHAS Estado —Estado olímpico (Grecia), I I 7 50 —fuego sagrado del Estado (Afnca), i )Q6, (Grecia), I 331 —hogar símbolo del Estado (g-iegos lómanos), I I 24 —sacerdocio del Estado (Grecia), I I 69 —Iglesia > Estado, I 54 estado ele salvación, amaratat (Zarathus tra), I I 599 613 estanques (hmduismo) I I I 161, (megali tico), I 195 — estanque sacrificial (Vcmmcrlov [Scho ncnl) I 195 —estanque de la purificación (Sumer Akkad) TI 392 —estanques s a n t u i n o s de Ádranos (S 1 ciha) I 247 —dios del estanque (ibo) I 490 estaño dios del estaño (yoiuba) I 477 Este (aztecas), I I 713 —Este, «casa del sol» (aztecas) I I 719 —dios del Este y del Oeste (ma^as), 1T 725 —orientación Este (Corea) I I I 34^ ( r q i p t o ) , I 391, (megalítico), I 186 — paraíso del Este, Tlolocán (aztecas) I I 715 estelas, I 197 216 367 368, (árameos) 1 307, (Cerdeña) I 244 ( F ^ p t o ) , I 382 fGiecia) I 198 216 290 307, (Mesop i t a m n ) I 404 405 (Murenas) I 280 (Boab) I 362, (Palentina) I 359, (Su mer Akkad), I I 387 389 390, (yoruba) I 4 7 0, (Asia Anterior Miccnas Picenum) I 257, (Guraghe wallamo Afnca Occiden tal Calabar Viejo), I 514 (Magia V a n ) I 257 256 (Micenas Grecia A^ia Antt rior It día Spczia Picenum Egip to Trancn Gard Avcyron) I 27/ (Palestina Siria) I 362, (Siria Palestin 0 I 354 —estelas antropomorfas (Etiopia [S n I 513 514, (Henawei Galilea), I 362 (Collorgues Troitosende I a Esparanc i Asquerosa [ G r a n a d a ] ) , T 204, estelas imágenes del muerto, I 386, (Aby dos) I 379, (Palestina S U M ) I 36? — estelas soportes de las a l r u s (Egeo Mediterráneo oriental), I 262, estel, como soportes ele los seres supe n o res, I 262 — estelas de los Buitres (Sumcr Akkad I I 381 —lavatono de las estelas en las fiesta de los muertos (Platea) I 307 —mesas de sacrificios ante las e s t e l a (cartagineses), I 362 —unción de las ó t e l a s (Grecia) I 308 estcloides piedras esteloides (Afnca b l j n ca), I 431 432 433 estirpes de dioses (germanos), I I 317 3V —1 ucha entre dos estirpes de dioses (Fgipto), I 392, (germanos), I I 317 318, (celtas germanos Grecia), I 336 (Giecia germanos - Asia Anterior Egipto India), I 345, (Grecia India germanos celtas), I 323 estirpes de héroes lucha entre las c ti pes de heioes (celtas), I 336 estoicismo, I I 18 97 152 153 157 165 16C 167 174 178 182 185 203 208 216 22 c 230 333

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estrellas (Egipto), I I 542 560 561 564, (eslavos) I I 361, (hinduismo) I I I 157, (incas), I I 733, (Israel), I I I 428, (ma mqueísmo), I I 503, (mayas), I I 72/ (halakwulup samoyedos), I xi —estrella de la mañana (Babilonia Asi n a ) I I 441, (meas), I I 734, estiell s de la tarde (Babilonia Asina) I I 436 441, (Sumer Akkad), I I 393 401, Es trella Polar (China), I I I 334, (mayas) I I 727, estrella S i n o , I 325 —alma estrella (bambuti), I 56? —culto a las estrellas (canarios Europa Occidental), I 418 419 —dioses de las estrellas (aztecas) II 712 716 717, ( l i b a ) I I I 285 d t s ! de la estrella de la tarde ( B i b i l o n n A s m a ) , I I 458 -c lito a los diosas de las csti tilas (Tibet), I I I 285 —esnintus de las estrellas (Grecia), 11 107 —lampaias de las siete estrellis (China), I I I 339 ~ t r m i d i d asf-4 luna, sol y estrella de la tarde (Babilonia A s i n a ) , I I 436 esvástica, cruz gamada, I I 3 1 1 1 0 4 , (Teleí l i t Ghassúl), I 364 e t e r m d i d (budismo), I I I 252, (Grecia) I I 57, (Roma) I I 152 —eternidad del atman (brahmanismo) TTT 250 etica I 22 35, (Aiabia), I I I 13, (Brbilonia Asina) I I 425 ¿65 473 474, (bambuti), I 565, (brahmamsmo) I I I 11} III 126, (budismo), I I I 248 266 267< 5 , (celtas), I I 246 252 (China), I I I 305, (confucianismo), I I I 308 309 310, (cris tiandad oriental), I I I 660 (cnsti^ni mo), I I 229, (Egipto), I I 547 56,574 (germano^) I I 336 337 (helenismo) TI 166 175 177, (hinduismo), I I I 135 142 163 165 166, (India) I I 641 644 652, I I I 213 2 0 " 241, (islam) I I I 11 13 (judaismo) I I I 491 493 (maniqucismo), TI 517 522, (Roma), I I 154 156 (shm LÓ), I 34J 342 (taoísmo), I I I 313 700, (vedismo) I I I 90 92 (yamana) I 135; (Zarathustra) I I 579 591 601 603 —etica zoioastrica (Zarathustra), I I 603 —etica de Epicuro I I 115"-^ —ética de los perfectos (maniqueísm "0 I I 520 521, etica de los imperfectos (m iniqueísmo) I I 520-521 —ser r upremo como personalidad etica, I I 675 678 etimología de la religión, I 34 35 etnología, I 62 71 100 144 —etnología histórico cultural, 1 30 -> <• 57 68 71 101 111 121 eucaristía I I 226, I I I 557 563 569 643 664 706 707, (maniqueísmo) I I 526 O euhages (celtas) I I 244 eulogiaaos, I I I 641 eumenides (Giecia) I I 45 I umolptdas, I I 123 evangelistas cf índice \ II [ 568 evan 'elizaeion de Abisinia I ¿I 618, e\an 'Viizacón de Armenia 111 621 (^ evaageh/acion de los eslavos I I >bi evangJización de G t o r z a, I I I 625, e\angehzicion de la 11 h i, I I I 612, evangelizaeion de Ru=ia ITT 638, e\an gelí/ icio i de Se i vía TU 636

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ÍNDICE L

evhemensmo 1 334 346 527 I I 165 167 170 182 evhemensmo de Snorri I I 351 evolucionismo I 2Í 27 2&l 31 32 33 41 43 81 105 106 107 108 109 110 111 120 1?1 144 145 536 538 539 544 550 551 I I I 194 669 672 673 676 677 678 683 685 686 examen de las visceras extispicium (Gre ci i R o m i ) I I 147 excelsa santuarios en las alturas (Pales tina Siria) I 365 excelso y venerable progenitor Takamimu subí (shtnto) I I I 371 «excrcm nto> (mamqueismo) I I 498 cxegesis —exegesls alegórica t a w i l (islam) I I I 65 exegesls coránica tafsir (lslim) I I I 35 exegesls Sung (China) III 354 exercitus feralis ejercito de los mucitos g e r m a n o s ) I I 277 281 282 324 666 existencia de Dios pruebis de la existen cía de Dios I 30 144 148 exogamia I 78 89 393 545 558 exoicl mos (Babilonia Asina) II 441 (germanos) I I 335 (hmduismo) III 160 (taoismo) I I I 318 323 (vedlsmo) I I I 84 —ministerio de los exoicismos (China) I I I 334 exorcistas (Babilonia A s m a ) I I 452 45? (Sumer Akkad) I I 407 (taoismo) I I I 323 —exorcistas isipu (Babilonia Asina) I I 452 —exorcistas seglares (taoismo) I I I 322 cxorcistas del granizo (Tlbet) I I I 28;> exotensmo del cristianismo I I 225 experiencia de la £e I 41 expiación I I I 705 (Babilonia Asina) I I 450 453 466 (celtas) I I 245 (germa nos) I I 336 (Grecia) I 326 327 I I 16 69 87 (helenismo) I I 222 ( h m d m s mo) I I I 164 165 (Israel) 111 464 4 ; (semang) I 567 (shlnto) ITI 376 —expiación mágica (Egipto) I I 571 574 expiación ritual (judaismo) I I I 491 expiación sustitutlva (Isriel) I I I 467 —fiesta de la gran expiación Kippur (Israel) I I I 457 (judaismo) I I I 490 492 —sacrificio expiatorio —chivo expiatorio (Babilonia Asina) I I 449 (lbo) I 4SÍÍ502 (judais mo) I I I 492 —sacrificio humano expiatorio (asan ti bo pangwe) I 501 a b i r d o n o de los nmos recién nacidos (stefa now7l) I I I 644 chivo explatono humano (África Occidental) I 49H 500 (África Occidental Grecii Ate ñas Leucas jonios Asia Menor Coló fon Massaha Abdera) I 326 327 se pultuia en vida (lbo) I 500 sui cidio (fihppowizi) I 492 exposición del cadáver (Benin) I 487 (China) I I I 340 (lbo) I 4)) (lbe ros) I 216 (voruba) I 468 (Zarathus tía) I I 607 expulsión de los demonios I I I 532 533 539 543 éxtasis (fermanos) I I 344 (vedlsmo) I I I 92 éxtasis diomsiaco (Grecia) II 36

extispicmm examen de las visceras (Ro ma Gre la) I I 147 exuperantissimus I I 211 exvotos I 196 211 216 323 (Arkalokon [Creta]) I 278 (Cerdena) I 250 (etruscos) I 263 (Grecia) I I 69 (he lemsmo) I I 172 222 (Italia) I 249 (Merimde Beni Salame) I 377 ( O h m pía) I 249 (Patso) I 280 (Setn) I 246 (Sumer Akkad) I I 390 (Argohda Miccnas) I 289 (Siria Palestina) I 362 363 —hachas I 221 212 dobles hachas (Mi cenáis Creta) I 300 manos y pies (Creta Este I I ) I 258 maza de pie dra (Mcsopotamia Egipto) I 404 na ves I 206 263 —deposito de exvotos (Abml) I 249 (Creta) I I 9 (Hierakonpolis) I 388 (Creta Ceidena) I 248 (Iuktas Patso Petsofa Psicro) I 288 FAUSIANG TSUNG secta budista hosso shu (China Japón) I I I 382 falanges ídolos cf id ilos falo (África Occidental) I 514 (Daho riey) I 483 (germanos) I I 290 (Gre cía) I 331 I I 42 (helenismo) I I 191 (Palestina) I 362 (Roma) I 263 (Sa motracia) I I 185 (shlnto) I I I 368 (vedlsmo) I I I 86 90 (Tesalia Esmirna Frigia) I 330 —hnga (hmduismo) I I 311 I I I 144 —caza de falos (Etiopia [S ]) I 200 522, (kaffa) I 510 (darassa konso) 1 514 culto del falo I 330 (megalltico) I 183 (Etiopia [S ] Sidamo) I 513 culto del falo de los équidos (indo germanos) I I 324 —deidad taheo vegetativa (vedlsmo) I I I 86 —imagen fahea del dios Frcyr (germa nos) I I 313 —menhir falo I 196 197 199 200 247 277 ->86 322 330 498 (Guinea Niger Etiopí i) I 512 513 estelas antropo morías falos ( r t l o p i a [S 1) I 513 514 piedras megalltlcas en forma de falos (Etiopia [S 1) I 200 postes funerarios en forma de falo (ainu gemíanos) TI 328 —serpientes faheas (kasuna bura) I 494 símbolo falico (Grecia) 11 12 26 (Asia Men ir Grecia) I I 43 fimilla I 75 80 86 88 J S 96 (germanos) I I 331 (griegos romanos) I I 24 —familia monógama I 79 99 — f a m l i a de adivinos I I 92 familia del dios del cielo (Sumer Akkad) I I 394 familia de An (Sumer Akkad) TI 384 familia del dios supremo (Gre cía) II 8 familia de Zeus (Grecia) I I 15 fantasmas (Cerdena) I 251 (Corea) I I I 346 (hinduismo) I I I 144 164 —preta «fantasma > (hindulsmo) I I I 149 164 —fantasmas de los tres caminos (Grecia) I I 36 —confesión a los fantasmas (aztecas) I I 722 —m indo de los fantasmas (budismo) III 239

IAS faquires (India) I I I 172 faraón (Egipto) I I 170 faraón sacerdote de los dioses locales de los nomos (Egipto) I I 556 fariseos (judaismo) I I I 484 485 494 500 5 1 4 ^ 2 2 525 526 529 531 533 534 544 547 552 559 572 faroles (Chma) I I I 339 «fascinans» I 28 4 0 fascinosum I 36 fases de la luna (maniqueismo) I I 503 fatlmies. I I I 22 faunos I 420 fawa id gracia I I I 56 fecundidad cf fertilidad fedosejewzl secta rusa I I I 643 644 felices dommae numina femeninos (ger manos) I I 283 (Tibet) I I 300 felicidad diosa de la felicidad (hinduis mo) I I I 152 fenomenología I 27 39 fenomenología de la religión I 2 9 " 36 I I I 677 691 6)3 694 feriae sementivae (Roma) I I 145 fertilidad (Asia Menor) I I 198 (aztecas) I I 722 (China) I I I 337 (germanos) I I 314 337 (Grecia) I I 43 (helenis mo) I I 205 (hmduismo) I I I 144 159 161 (meas) I I 737 (Israel) I I I 440 (mayas) I I 726 (Roma) I I 140 144 145 —fertilidad humedad (mayas) I I 727 —fertilidad perro luna mundo de los muertos (Grecia) I I 64 —cultos de la fertilidad I 53 (Asia Anterior) I 364 (mdogermanos In día) I 365 (Mamre Beth El) I 367 —daimon(es) de la fertilidad I 319 (germanos) I 365 (Grecia) I I 41 92 —dlos(es) de la fertilidad (aztecas) I I 711 715 716 (Egipto) I I 550 (ekoi) I 490 (germanos) I I 288 324 (Gre cía) I I 47 63 97 2 3 7 (hinduismo) I I I 146 156 (Israel) I I I 410 (mayas) I I 727 (Sumer Akkad) I I 392 393 (yoruba) I 477 —diosa(s) de la fertilidad I I 28 (azte cas) I I 713 717 719 (celtas) I I 252 (China) I I I 338 (Grecia) I I 125 (lbo) I 489 (Mediterráneo oriental) I I 29 (Sumer Akkad) I I 431 (Me sopotimia Siria) I 409 —imágenes de la diosa de la fertilidad (Asia Anterior) I 293 (Siria Pales tina) I 362 —dios héroe de la fertilidad (Uganda) I 496 —dispensadores de la fertilidad antepa sados I 490 muertos (Egipto) II 558 oso I I 35 mediadores de la fertilidad antepasados I 203 328 (África) I 497 (lbo) I 489 —espíritus de la fertilidad I I 75 ( A s u Menor) I I 13 9 —fiestas de la fertilidad (bereberes) I 447 (munda) I I I 184 —magia de fertilidad (germanos) II 311 (Grecia) I I 3 0 " 34 42 128 —fuer7a mágica protectora y estimu ladora de la fecundidad (Greci i) I I 12 —mitos de la fertilidad (Asia Anterior) I 392

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—piedras de fertilidad (Cleveland) I 203 — ritos de la fertilidad (eslavos) I I 361 (Europa) I 183 (germanos) I I 311 (Nesazio) I 258 (Roma) I I 139 —cañera y flagelación (Roma) I I 145 —rupcia sacra (Sumer Akkad) I I 431 —procesiones (Magnesia) I 328 —símbolo de la fertilidad falo (Gre cía) I I 26 perro I I 36 fetiches I 543 (asanti) I 457 (aztecas) I I 724 (Egipto) I I 556 (islam) I I I 48 (shlnto) I I I 368 (yoruba) I 478 fetichismo I 23 31 47 286 539 541 545 I I I 686 (África Occidental) I 562 (Egipto) I 381 I I 556 (germanos) I I 279 (Israel) I I I 442 5 8 (shlnto) I I I 368 (Europa África Occidental) I 457 estas (aztecas) I I 722 (China) I I I 296 304 (Corea) I I I 352 (eslavos) I I 361 (hmduismo) I I I 169 184 (Israel) I I I 414 (judaismo) I I I 490 651 (Grecia) I I 37 (Roma) I I 143 145 150 (shln to) I I I 373 375 (Sumer Akkad) II 396 397 416 —Antestenas (Grecia) I 308 333 I I 42 44 a r m i l u s t n u m (Roma) I I 144 bacanales (helenismo) I I 191 (Ro ma) I I 149 190 Bealtame (celtas) I 336 I I 251 Berna (maniqueismo) I I 484 517 527 530 532 Bennayo Bianu (bereberes) I 447 Capac Sitúa Raymi (meas) I I 736 cara cognatio o caris tía (Roma) I I 154 cerealia (Roma) I I 144 choes (Atenas) I I 42 compí taha (Roma) I I 140 consualia (Ro ma) I I 144 145 dionisias (Atenas) I I 41 (eslavos) I I 361 dipalikotsava (hmduismo) I I I 169 equirrra (Ro ma) I I 144 fenae sementivae (Ro ma) I I 145 forticidia I I 144 haloa (Grecia) I I 30 42 hilarla (Roma) I I 199 id al fitr (islam) I I I 45 47 mdramahotsava (hindulsmo) I I I 169 m t i p Raymi (incas) I I 736 Jul (germanos) I I 287 299 322 323 351 Kippur (judaismo) I I 455 I I I 46 490 krsnajanmastami (hmdulsmo) I I I 170 l e m u n a (Roma) I I 153 Lencas (Grecia) I I 97 1 3 7 113 lupercalia (Ro ma) I I 145 150 madanotsava (hin duismo) I I I 169 matsun (shlnto) I I I 374 Navidad (eslavos) I I 361 opalla (Roma) I I 145 opiconsiva (Roma) I I 144 paganalia (Roma) I I 140 Panateneas (Grecia) I I 25 73 80 81 83 Panegyns (Délos) I I 33 parentaha (Roma) I I 154 p a n h a (Ro ma) I I 144 Pascua (cristianismo) I I 532 (Israel) I I I 464 Pentecostés (cristianismo) I I 554 555 575 (Is rael) I I I 464 phalgunotsava (hinduis mo) I I I 169 pithoigla (Grecia) I I 42 robigaln (Roma) I I 139 144 Sa m a m (celtas) I 337 340 I I 251 277 saturnahas (Roma) I I 150 Svante vit (eslavos) I I 360 Talisias (Gre cía) I I 30 termmalia (Roma) II 140 Tesmofonas (Grecia) I I 30 Toxcatl (aztecas) I I 722 tubllus t n u m (Roma) I I 144 vinaha (Ro ma) I I 144 —fiesta de acción de gracias (Israel) I I I 464, fiesta de expiación (Israel)

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ÍNDICE E

I I I 457, (judaismo) I I I 490 492 fies t i punficatona (incas), I I 736 fiestas penod'cas fiesta de Año Nuevo (Babilonia A s m a ) , I I 438 443 444 448 44° 455 456 460, (China) I I I 335 338 (Corea), I I I 347, (hmdinsmo), I I I 170, (mayas), I I 729, (Sumer Ak kad) I I 393 401 408, fiesta del fin del año (Israel), I I I 464 —fiestas cíclicas (aztecas) I I 722 fiesta de la comida de buñuelos d^ agua (aztecas), I I 722, fiestas trie tencas (Grecia) I I 40 —fiestas estación des I I 408 fiesta de primavera (Grecia) I I 42 ( h m duismo), I I I 169, (Tibet) TI 300 fiesta del otoño, (China), I I I 338 —fiestas mensuales (mavas) I I 729, (shintó), I I I 375, (Sumer Akkad) I I 408 —tiesta de la aldea (Roma) I I 140, fie ta de la confederación ática (Ore cía), I I 81 fiestas partbelénicas (Gre cía), I I 72, fiestas deificas (Grecia) I I 73 —fiesta de las mujeres (Grecia), I I 30 •—fiestas relicionadas con la agricultura (Roma), I I 144 —fiesta de los cereales (pawnec), I I 290" —fiesta de la era o de la trilla, Tali sias (Grecia), I I 30 —fiesta de la fert'lidad (berebeies), I 447, (munda) I I I 184 •—fiesta de las huertas y de los la brantios (Grecia), I I 42 —fiesta de los ñames (Benm), I 486 4S7 —fiesta de la p u m e r a comida del a n o / nuevo (shtntó), I I I 375, fiesta en que el dios Ningirsu come la malta {Sumer Akkad) I I 408, fiesta en que la diosi Nanse come la malta (Sumer Akkad), I I 408, fiesta en que el dios Ningírsu come la malta (Sumer Akkad) I I 408, fiesta en aue la diosa Nanse come la cebada (Sumer Akkad) I I 408, fiesta en que el dios Ningírsu come la ce bada (Sumer Akkad) I I 408 —fiesta de la recolección (eslavos), I I 360, (Israel), I I I 464, fiesta de la cosecha de cebada (Sumer Akkad) I I 408, fiesta de la oración de la cosecha (shintó), I I I 375 —fiestas de la siembra (Grecia), I I 30, (Roma), I I 144 145 -íu.'-tj de la alegua (Roma), I I 199 —fiesta del amor (hmduismo), I I I 169 —fiesta del árbol sagrado (bambara) I 503 —fiesta del final del ayuno (islam) I I I 45 47 —fiesta de la creación (incat.), I I I 737 —fiesta de la madie de los daimones (hmduismo), I I I 169 •—fiestas de los dioses (Grecia), I I 69 72 73 —fiestas del dios caballo (China), I I I 338 —fiestas de la diosa cL la ciudad (Grecia), I I 101

fiestas del dios de la guerra (Chi na) ITT 338 - fiestas de los cinco dioses tigres (China), I I I 338 —fiestas de Apolo (Grecia), I I 119 88 (Tegea), I 308, fiesta de Atenea (machos auseos) I 438, fiesta de Bau (Sumer Akkad) I I 393, fiestas de Demeter (Grecia), I I 30 72 fiestas de Dionysos (Asia Menor) I I 40, (Grecia), I I 39 40 42^ 08 72, fiesta de Helios (Rodas), I 308 fiesta de Huiracocha (indas) II 737, fiesta del nacimiento de H u i t /tlopochtli (a/tecas), I I 722, fiesta anual del navigmm Isidis (Grecia) I I 193 fiesta del nacimiento de Krisna (hindnismo) I I I 170 fiesta de Lugaluru (Sumer Akkad) I I 408 fiesta de Nanse (Sumer-Akkad), I I 408 fiesta de Ningírsu (Sumer-Ak kad) TI 408 fiesta de Nmmar (Su mer Akkad) I I 408, fiesta de Skeros (Tegea) I 308 fiesta de Tlepole mus (Rodas) I 308, fiesta de Xipe Totee (aztecas), I I 722, fiestas de Zeus (Grecia), I I 16 19 —fiestas del rey dragón (China), ITT 337, fiesta del bote del dragón (Chi na), I I I 337 —fiesta de las encrucijadas (Roma), I I 140 —fiestas de las escobas (aztecas), I I 722 —fiesta de los faroles (China), I I I 337 —fiesta del final de la iniciación (in cas), I I 737 —fiesta de las lámparas (hinduismo), I I I 169 í c >n del aplacamiento del fuego (shunto) I I I 375 —fiestis relacionadas con la g ^ m d e m —fiesta en que se bendecían los re baños de ovejas y de bóvidos (Ro ma) TI 144 —fies i del edificio del esquileo de les ovejas (Sumer Akkad) I I 408 —fiesta del «icnius (Roma) I I 138 —fiestas relacionadas con la guerra (Ro m i ) I I 144 —fiestas relacionadas con la lluvia (Ro ma) I I 144 —fiesta de los muertos (Atenas), I 308, II 44 (aztecas) I I 722, (China), I I I 337 338, (Grecia), I 308 333, I I 42 44, (celtas), I 337 3¿0 I I 251 277, (Egipto), I I 557, (eslavos), I I 360 361, (inets), I I 737, (Platea), I 307, (Roma), I I 154, (grieg is romanos) I 340, (griegos romanos itálicos germa nos celtas), I 308 309 —fiestas de las almas errantes (Chi na), I I I 330 —fiestas de los reyes divinizados (Su mer Akkad), I I 395 —fiesta del rey divinizado Sulgí (Su mer Akkad), I I 398 —fiesta de las semanas (Israel), I I I 464 —fiesta solar (incas), I I 735 736 —fiesta del solsticio (incas) I I 733, (bereberes baria cunama), I 512, {be reberes Europa), I 447 448 —fiesta de los Tabernáculos (Israel), 1ÍE 419 461 464

—fiestas de los templos (China), I I I 337 —fiestas vínicas (Grecia), I I 39 42 1 0 * 72 —fiesta de la apertura de los tone les (Grecia), I I 42 -i-fiesta de las jarras (Grecia), I I 42 —t-fiesta de los lagares (Grecia), I I 97237

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—calendario de las fiestas (Sumer Ak kad), I I 408 —-dios de las fiestas (aztecas) I I 713 —mandamientos y prohibiciones en las fiestas (Babilonia Asina), I I 454 —mes de las fiestas (Sumer Akkad), I I 398 —«mes de la Gran Fiesta» (Sumer Akkad) I I 408 —raes de la fiesta de An (Sumer Ak kad), I I 383 filiación divina del hombre, I I 219 227 228 fihppowyzi, secta rusa, I I I 644 653 filosofía budista, I I I 220 234, filosofía cristiana, I 52, filosofía griega, I 52, I I 94-101 109, I I I 671, filosofía hele nística, I I 173 180 215 216 490, I I I 27 filosofía hinayanista, I I I 259 263 272 filosofía india, I I 116, filosofía m i h a yanista, I I I 272 276, filosofía Sung I 4, I I I 350 354, filosofía védica, I I I 93 100 —filosofía de la religión, I 15 18 22 30 I I 629, I I I 677, (helenismo), I I I 672, (Roma), I I 152 153 —contacto de la filosofía helenística con el cristianismo, I I 218 221 —idea de Dios de la filosofía helenís tica, I I 228 filtros —filtros mágicos (asanti), I 456 (Egip to-Afnca Occidental), I 380 381 —filtros de inmortalidad (Corea), I I I 351 fin del mundo (cristianismo), I I I 524 538 556, (germanos), I I 334 (islam) I I I 11, (judaismo), I I I 488, (malewan zi), I I I 649, (maniqueísmo), I I 523 (raskolmki), I I I 645, (starodubov /i) I I I 643; (Zarathustra), I I 620 finanzas ministerio de las finanzas (Chi na), I I I 334 fiqs, derecho (islam), I I I 33 35 fisiognómica (Babilonia A s i n a ) , I I 433 (China), I I I 341, (hinduismo), I I I 169 fjodorowzi, secta rusa, I I I 6?0 flagelación (Esparta), I I 34 flamen dialis, sacerdote del culto de Tu piter (Roma) I I 142 287 flamines, sacerdotes (Roma), I I 139 141 142 flechas —adivinación por lanzamiento de fie chas (Babilonia Asina) I I 452 —ofrendas de flechas (Tibet), I I I 284 flores (semang), I 567 —flor de loto (Egipto), I I 548 —diosa de las flores (a/tecas), IT 711 717 —ofrenda de flores (hmduismo), I I I 168, (incas), I I 736 (Tibet), I I 300 folklore, I I 4 5 1 1 5 , (Alemania), I I 280 335, (bereberes), I 157 440, (celtas) I 340, (China), I 4, (Europa), I 157 445

447 491, (Grecia), I 294, I I 45 53, (mdogermanos), I I 46, (Suecia), I I 287 (África blanca Europa), I 344, (berebe res Europa), I 446, (Bretaña Egeo Gre cía) I 203, (Bretaña Grecia Palestina Siria), I 203, (Europa-mdogermanos), I 448, (Escocia Irlanda País de Gales), I 337 fomonos (celtas) I 336 fonemas sagrados (brahmanismo), I I I 112, (hmduismo), I I I 168 fo'is Bindusiae (Roma) I I 150 < forma primordial», prakrtí (brahmams rao), I I I 127 firmacion del mundo (maniqueísmo), I I 502 504 fórmulas de consagración (judaismo), I I I 490 fó'muías mágicas, I I 691, (budis mo), I I I 276 279, (Egipto), I 391, (taoísmo), I I I 319 321; fórmula de la profesión de fe, tasahhud (islam), I I I 43, formula sacrificial (brahmantsmo), I I I 113 r o , fórmula salutatona (mam queísmo), I I 529 >io romano, I I 83 147 fortalezas, I 245 255 466, (Cananas), I 416, (Cerdeña), I 523, (Creta), I 267, (Mesopotamia), I 408, (Micenas), I 320, {Escocia Irlanda Isl is Aran), I 523, (Península pirenaica - Baleares Ceideña Malta Apulia-Egeo Gran Canana Chipre Siria Palestina), I 523, (Siria Palestina), I 358 foiticidia, fiesta agraria (Roma), I I 144 fosa sacrificial, bothros, I 175 305 306, (Egeo), I 408, (Egipto), I 394, (galla), I 509, (germanos), I I 291 312, (Gre cía), I 303, (Terusalén), I 360, (lotuko) I 521 (Tclde), I 413, (Ur), I 399 400 401, (Uruk), I 408, (Vroulia [Rodas]), I 281, (Petra Europa Occidental Mice ñas), I 360, (Sudán ful) I 452 fracción del pan (cristianismo), I I I 556 557 569 fi ancmasones, I I I 651 í-ancachelas dios de las (aztecas), I I 713 1 -añáscanos, I I I 626 frashokeicti, restauración del mundo (Za rathustra), I I 616 Catres unitores I I I 624 tf ivaschis, espíritus protectores de lo^ muertos (Zarathustra) I I 608 625 fresno del mundo Yggdrasill (germanos) I I 324 325 334 fno dios del frío (aztecas), I I 712 frutos (maniqueísmo), I I 530 —maches de los frutos del campo (Ro ma), I I 145 fuego, I 540, I I 327 697, (aztecas), I I 719, (brahmanismo), I I I 106 107 119 120 123 125 126, (germanos), I I 313, (Grecia), I I 24, (hinduismo), I I I 154 156, (judaismo), I I I 499, (maniqueis mo), I I 498 503, (Roma), I I 138 139, (Zarathustra) I I 607 612 —fuego divinizado (itálicos Roma) I 341, fuego divino (eslavos), I I 359 fuego inextinguible (Israel), I I I 499, fuego puro (eslavos), I I 359, fuego sagrado (África) I 507 (África Occi dental), I 502 507 (aztecas) I I 723 (brahmanismo) I I I 105, (Grecia), 1 331, (incas), I I 733 735 736, (ma yas), TI 729, (Zarathustra), I I 605

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ÍNDICE E

—fuego sacrificial (brahmanismo), I I I 109 112 124 125, (Chafad/i), I 396 (Egipto), I 377, (Kalbsrieth), I 194, (Ur), I 401, (vedismo), I I I 86, (vo ruba), I 477, (I Británicas Bretaña P Ibérica -Micenas- Egipto Mesopota mía), I 187, (Creta Micenas), I 275, (Grecia Roma), I 331 —«fuego de los cinco sacrificios» (brahmamsmo), I I I 124 2 5 3 4 7 , es pació, primer fuego sacrificial, I I I 124, ciclo, segundo fuego sacrificial I I I 124, tierra, tercer fuego sacn ficial, I I I 124, hombre, cuarto fue go sacrificial, I I I 124, mujer, quin to fuego sacrificial, I I I 124 —fuego del cantón (Zarathustra), I I 605, fuego del chvarnah (Zarathustra) I I 604, fuego del cielo (Israel), I I I 532, fuego de la ciudad (Grecia), I 331, fuegos de la comunidad (Zara thustra), I I 597, fuego del Estado (África), I 506, (celtas), I 336, fue go de los guerreros (Zarathustra), I I 604, fuego del hogar, I 331, (azte cas), I I 717, (Dahomey), I 482, (ger manos), I I 326, (Zarathustra), I I 597, (Grecia-Roma), I 331, (itálicos Roma) I 341, fuego de los labradores (Za rathustra), I I 604, fuego lunar, I 557, fuego de Mithia (Zarathustia), I I 604, fuego de los sacerdotes (Zara thustra), I I 604, fuego de la tribu (germanos), I I 326 —fuego logos (Grecia), I I 96 97, fue go símbolo del Sabio Señor (Zara thustra), I I 601, fuego instrumento de la justicia divina (Zarathustra), I I 620 —fuego en el juicio final (Zarathustra), I I 620 —adivinación por huesos calentados al fuego (China), I I I 341 —altar del fuego (Zarathustra) I I 604 •—culto al fuego (amu), I I 328, (esla vos) I I 359, (Irán), I I 493, (mam queísmo), IT 515, (stiintó) I I I 367, (vedismo), I I I 86, (Zarathustra), I I 601 623 625 —ofrenda de alimentos al fuego (Ro ma) I I 141 —sacrificio al fuego (brahmamsmo), I I I 107, (eslavos) I I 361, (galla) I 508, (Grecia), I 331, sacrificio humano al fuego (Loango), I 506 sacrificio del fuego (brahmamsmo) I I I 124, (vedismo), I I I 86 —danza en torno al fuego (bcieberes Europa), I 447 448 —dios del fuego (anos), I I I 86, (azte cas), I I 717, (Babilonia A s i n a ) , I I 431 436, (Dahomey), 1 482 (germa nos), I I 326, (Irán), I I I 86, (Zara thustra), I I 623, «dios tigre del fue go ardiente» (Tibct), I I I 285, diosa del fuego del hogar y del fuego de los volcanes (aztecas) I I 717 —moradas del dios del fuego (azte cas), I I 719 —espíritus del fuego (Corea), I I I 347 —espíritus de los fuegos fatuos (Chi n i ) , I I I 303 —ministerio del fuego (China), I I I 334

—fiesta del aplacamiento del fuego (shintó), I I I 375 —guardián( es) cuidador( es) del fuego (shintó), I I I 367, monjas (celtas1) I 336, mujeres (África bereberes celtas) I 336, profetisas (germanos), I I 326 vírgenes (celtas), I 335, (dmka) I 517, (meas), I I 735, (mayas), I I 729, (África Naphata), I 506 —magia del fuego (China), I I I 337 —numen del fuego (germanos), II 326 —ordalía por el fuego (Irán), II 620 (Zaiathustra), I I 611 —prueba del fuego (China), I I I 320 prueba del fuego y del agua (gei manos), I I 267 —renovación del fuego (aztecas), I I 722 (brahmamsmo), I I I 107, (meas), I I 736, (Loango), I 506, (Tara [Irían da]), I 336 —«sacerdote del fuego» (Zarathustra) I I 596 —santuario del fuego (Zarathustra), I I 604 —suicidio voluntarlo poi el fuego (ha bacukianos), I I I 642 —templos del fuego (Zarathustra), I I 604 605 fuentes (Babilonia Asina) I I 438, (Chi na), I I I 332, (Grecia), I I 92, (indogcr manos), I I 308, (Tibct), I I I 284 —fuentes oraculares (Delfos), I 330, I I 88, fuentes sagradas, I I 697, (berebe res), I 445 —fons Bandusiae (Roma), I I 160, fuen te Cassotis (Grecia), I 330, I I 88, fuente Zampan (La Meca), I I I 48 —fuente de agua de vida, I I I 427, «fuentes de los muertos» (el HibbaMesopotamia), I 396 —culto a las fuentes (galla), I 509, (ín dogermanos), I I 684 —ofrendas a las fuentes (Escandinavia Budsene [Moen]), I 195 —sacrificio de un cabritillo a la fons (fuente) Bandusiae, I I 150, sacn ficios humanos a las fuentes (celtas Egeo), I 337 —dios de las fuentes (Babilonia Asina), I I 460, (China), I I I 303 —espíritus de las fuentes, I 526, (cel tas), I I 240 256, (Corea), I I I 347 —genios de las fuentes (Península pi renaica), I 217 —ninfas de las fuentes (Grecia), I I 46 fuerza (Egipto), I I 556, (germanos), I I 286 288, (meas), I I 732, (indogerma nos), I I 678 690 —brihman (India), I I 641, I I I 83 102 109 ehma (nikundo), I I 680, ka (Egipto), I 391, mana (melanesios) I 548, I I 43, mamtu (algonquinos), I I 680, mátt (germanos), I I 688, maya (hmduismo), I I I 140, megín (germa nos), I I 286 288, orenda (iraqueses), I I 685 687 688, sakti (hinduismo), I I I 213, tao (chinos), I I 680, wa konda (sioux), I I 680 —fuerza creadora (brahmamsmo), I I I 109, (Dahomey), I 482, (hinduismo), I I I 213, fuerza primordial (Grecia), I I 98

MATERIAS —fuerza mágica, I 548 549 I I 679, (brahmamsmo), I I 641 649, I I I 109, (Dahomcv), I 482, (Grecia), I I 12 43, (hindmsmo), I I I 140, (incas), I I 733, (yoruba), I 475, fuerza totémica, I 546, (bambuti), I 562, fuerza vital, I 545 546 548 549, (bambuti) I 553 555 557 561, (bantú), I I 682, (ma niqueísmo), I I 502, (yoruba) I 468, (Zarathustra) I I 607, (Egipto), I 391 —fuer7a del dios creador, I I 679 682 —fuerza creadora del ser supremo, I I 679 —«fuerza» del soma (Indi a), I I 683 fuerzas de la natuialeza personificación de las fuerzas de la naturaleza, I 315316 317 Fujiwara (Tapón), I I I 388 funcionalismo, I 79 80 99 funcionarios del culto (China) I I I 304 funciones religiosas del rey (Roma), I I 141 fundación del culto de Serapis (helems mo) I I 172 fundación de las Panateneas (Grecia), I I 80 fundadores —fundador de la casa antepasado (Grc cía), I 294 308 —fundador de la ciudad héroe (Gre cía), I 310, I I 80, (Roma), I 342 —fundadores del clan antepasados (Co rea), I I I 348 —fundadores del grupo antepasado, I 318, (celtas), I 334, (yoruba), I 466 (Hierro) I 421, dios antepasado (yo ruba), I 466, dios del ciclo antepasa do I 318, dios creador antepasado (yoruba), 1 472, dios héroe (silluk) I 517, héroe antepasado (asanli), I 460 o n m e r padre, I 510, (Hierro) I 422, primera madre, I 509 510 (Hierro), I 422, (ibo), I 489, (baria cunama), I 512, matres (Gaha B n t a n m a Germania), I 335 —fundadores del imperio o del remo (Urua) I 495, dios (silluk) I 516, dios héroe (dinka) I 517, (silluk) I 516 517 518, (Uganda) I 496 516 dios del sol (Egipto), I 394, héroe (silluk), I 515 516 —fundador de las iniciaciones (Grecia) I I 119 —fundador del lugar (bereberes) I 445 (Etiopía [S ] Asia Indonesia Melanesia Polinesia), I 522 —fundador de misterios (Grecia), I I 115 —fundador del santuario (Grecia), I 308 —fundadores de cseuelas I I I 7027"1 —fundadores de religiones, I I I 699 70S —fundador del catolicismo, I I I 572 —culto a los fundadores de religio nes, I I I 703 —religiones de fundador I I I 691 funerales, I 190, (Acebuchal), I 189, (brah mamsmo), I I I 107, (China), I I I 302 326, (Grecia), I I 181, (Ur), I 399 401 fungshuí, sistema de relaciones (China), I I I 341 Funktionsgotter, dioses funcionales (Grc cía) I 308 309

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fylgia, alma (germanos) I I 284 fylgjur, doble de los héroes (germanos) I 347 GAOUM, convento (Babilonia A s m a ) II 451 ( ihmíes, secta (islam), I I I 26 ^aldr, conjuros mágicos (germanos), I I 287 galerías, I 164165, (Arles), I 232, (Bre taña), I 166 230, (Francia), I 166, (Jordán), I 353, (Kertearac), I 166, (Loira), I 166, (Pierres Plates), I 166, (Pirineos) I 232, (Sena), I 166 —galerías couvertes, I 160 161 166, (Alemania [E ]), I 236 —galería de oraciones (shintó), I I I 367 galgal, kerkur, montón de piedras, I 375, (canarios bereberes), I 368 Gallerus Oratory (Kerry), I 182 galh, sacerdotes de Atis (Asia Menor), I I 199 —emasculación de los galli, I I 199 gallos negros sacnficio de gallos negros (Grecia), I 305 ganadería (Zarathustra), I I 598 ganaderos cf pastores, I ix xi 313 ganado «señor del ganado» (hmduismo) I I I 145 ganapatyas secta (hmduismo), I I I 174 1,i ' i gand, magia (germanos), I I 287 gandharvas, genios de las nubes y las aguas (vedismo), I I I 90, (hinduismo), I I I 159, gandharva, imagen mitológica del vijñana (budismo), I I I 253 gata diosa gata (Egipto), I I 538 gavilla, primera y ultima (Europa bere beres), I 448 Gehenna gey Hinnon (judaismo), I I I 499 geis gessa, leyes personales de comporta miento (celtas), I I 251 252 gemelos (vedismo), TU 85, (asanti yoruba Dahomey África), I 484 —gemelos del sueño (Zarathustra), IT 593. —gemelos espíritus protectores de la casa (acoli dzapiluo), I 519 —ángel at Taum, el compañero o «geme lo» (mamqueísmo), I I 492 —sepultura de los gemelos (acoli dza paluo), I 519 generación (Grecia), I I 30 —dios antropomorfo de la generación (Egipto) I I 538 generosidad (brahmamsmo) I I I 125 127 genios (China), I I I 326 334 338, (Egipto) I I 551, (Micenas), I 285, (taoismo), I I I 318 334 (Vafio), I 298 —adityas (India), I I 640 2 6 ; gandharvas (vedismo), I I I 90, (hmduismo), I I I 1^9, hemuset (Egipto), I I 551 —genios locales (Península Ibérica), I 217, genios protectoies (vedismo), I I I 90 —genios de las aguas (Asia), I I I 161 (hinduismo), I I I 159, (vedismo), I I I 90 —genios de las fuentes (Península Ibérica), I 217. —genios de los ríos (hinduismo), I I I 159 —genios celestes (taoísmo), I I I 319 —genios de la naturaleza (Península Pirenaica), I 217

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ÍNDICE

—genios de las nubes (vedismo) I I I 90 —genios del curso del sol (India) I I 640 2 6 —genios terrestres (taoismo) I I I 319 —culto de los genios I 34 —imágenes de los ocho genios (China) I I I 333 genius (etruscos romanos) I 263 genius de la fam lia (Roma) I I 138 —fiesta del genius (Roma) I I 138 Genji Mmamoto I I I 388 gentes d t l Libro ahí al kitab (islam) I I I 1/ 24 53 siente de las montanas I I 328 gentiles I I I 698 —conversión de los gentiles (cristiams mo) I I I 555 (Isiael) I I I 474 476 (judaismo) IIT 488 —cristianes gentiles I I I G\( genuflexión ante las piedras de las en crucijadas (Grecia) I 283 genuflexión ante los sepulcros (Grecia) I 308 geomantica (China) I I I 341 (Corea) I I í 351 (taoismo) I I I 318 " f e p x p a i (Giecia) I I 42 Y e p a . , Grecia I I 63 gen secta rusa I I I 651 germen d" oro> H i r tnyagarbha (brahm nismo) I I I 96 102 gestos (judaismo) I I I 491 gestos m i d (budismo) I I I 276 (hmduismo) II 168 gessa geis lev s personales de compoi t m i e n t o (celtas) I I 251 252 geulla salvación definit va (|u laísmo) I I 495 gey Hinnon Gehenna (j idaismo) I I I 499 gigantes I I I 670 (aztecas) I I 718 (F biloma Asina) I I 464 (germanos) 11 283 290 315 329 333 —gibante cósmico ( b n h n a n i s m o ) III 117 gigante de mil oj >s (\cdismc) I I I 96 gigante primordial (hrahma m i m o ) I I I 103 107 (germinos) II 334U2 —mito del sacuficio del jipante pri mordial I I I 97 (India) I I I lOf (indogermanos) I I 33? (vedi mo) I I ! 97 pareja nacida cW hombit d 1 paute primordial (peimanos) II 3 3 —gigantes del hielo y del m u ( e r m í nos) I I 321 —col ímnas de los g gantes (¿erramos) I I 323 —dioses gigantes (germanos) TT 32J Gigantia (Isla Gozo) I 176 2^2 253 gihad guerra santa (islam) I I I 14 2i 40 45 53 gimnosofistas (India) I I 244 g nckokra (Tibet) II 347 gjof don sacrificio (germanos) I I 2b( ghdiadores sacnficio de gla hadóles (-vtc cas) I I 716 f l o s o l d i a don de lenguas (cnstianismc I I I 549 gnosis I I 488 497 510 521 529 532 (11 dismo) I I I 241-^ (germanos) I I 1 344 (Grecia) I I 101 106 (helenismo) I 6 I I 101 178 1/9 203 206 213 ? U 219 220 225 475 IIT 674 687 688 (ís lam) I I 534" (maniqueismo) I I 489 491 496 506 512 514 515 516 519 (Ri sia) I I I 646 ( F g i p t o S n a ) 111 (K

E

—gnosis cristiana II 123 486 490 gno sis docetica I I 516 gnosis extracns tiana I I 486 gnos s hermética II 220 gnosis p n m i t va I I 486 —mito de la revelación de la gnosis (maniquefsmo) I I 492 gobernantes del mundo j agatgurus (hin d u s m o ) I I I 180 gocihr dragón ( Z a r i t h istia) I I 620 goecia magia inferior (helenismo) II 213 golondrina an mal del lima (beicberes) I 445 t,or pone ion visaje demoniaco sobre la egi da de Atenea (Grecia) I I 24 25 45 «rabados I 211 212 (Anderlingen [Han nover]) I 196 205 (Bunsch) I 208 (Fpipto) I _>90 (Galicia) I 205 (Te re7 de los Caball ios) I 205 (Mane Lud) I 2 1 ( M i n i o [Morbihan]) I 199 (New Grange) I 195 196 (Ped os Mouros) I 205 (Portugal) I 205 (Cananas r ro 1 [ N o r t e ] Egipto) I 417 (( ananas I* ac [Bretaña]) I 2ll (Gavr mis [Bretaña] N e w Grange \\t 'anda] Belmaco [ G r m Canaria]) I 2 l l (Lombo da Costa [Galicia] Gavr mis [Bretaña] N e w Grange [ I r l a n d a ] ) I 205 (I mbo d i Costa La Caeyra) I 2U (Mane er Hrock He l o n g u e Mane K iioned Grah Niel) I 2 l l (Peninsu la Tbenca Sir a Palestin Mediterráneo) I 2ll graba l )s rupestres I 430 (germanos) I I 310 (Liguria) I 258 (Egip o Sahara) I 437 (Lig iría Escandinavia Tibesti [Sahara] Península Pirenaica) I 258 (Pena T u C i n h n a ) I 205 g n c u ( h m h s m o ) I I 643 648 (Indial I I I 1 8 ; (islam) I I I 56 (judaismo) I I I 487 ( i r o í stantismo) I I 346 —fawa (d (islam) I I I % prasada (hin duismo) I I 648 sakti (hmduismo) 111 18? í rados de iniciación mithraicos (helems mo) IT 205 „ramadcvata diosas del lugar (India) TU 158 gran arquitecto (maniqueismo) I I 501 gran casi (S ncr Akkad) I I 405 gran espíritu ( n miqueismo) I I 498 517 ran hierodula o novia de los d oses (Ba biloma A s i n a ) I I 451 M-an lama ( l i b e t ) I I I 288 j,ran pensamiento (maniquei mo) I I 50? gran vehículo maha\ana (budismo) ITT 226 243 244 245 247 259 5 5 263 276 27) 280 701 n n d etie I 1^ grano de mo t i/a parábola del grano de mostaza I I I 521 523 glanos m dre de los granos (Grecia) I I 30 grasa ofie h s le gris i I 283 gratulatio orac on de gracns > (Roma) II (92 grlustha seg inda asrama (brahmanism I I I 104 115 ¿rhya ritos domésticos (b ahmanismo) I I I TOÓ í,i igorianos cristianos armenios I I I 592 grito cultual eleusmo IT 126 grutas cf cuevas g r i t a s de Mithra stelaei I I 205 206

MATERIAS —imagen cultual en las grutas de Mithra I I 204 —gruta templo de Elephanta I I I 145 < guardia del muerto > (yoruba) I 468 guardián —guardian(es) cuidador(es) del fuego (shinto) I I I 367 —monjas (celtas) I 336 —mujeres (África bereberes celtas) I 336 —profetisas (germanos) I I 326 —vírgenes (celtas) I 335 (dinka) I 517 (incas) I I 735 (mayas) II 719 (Aftica N i p h a t a ) I 506 —-guardián sunremo de la ley moral 1 47 —guardianes del mundo lokapala (hin duismo) I I I 155 156 16 7 (jinismo) I I I 205 —guardián de la puerta (hetitas) I I 32 —guardián de los rebaños celestes (Ja pon) I I 314 —guardianes animales del santuario (Cre ta) I I 10 —guardianes del señor duehoborzi I I I 650 guerra —guerra sagrada (a7tecas) I I 720 gue rra santa (India) I I I 190 guern santa gihad (islam) I I I 14 28 40 45 53 —guerra de las flores (aztecas) I I 720 —dios de la guerra (aztecas) I I 712 715 716 717 (Babilonia A s m a ) II 433 442 (celtas) I 334 (China) I I I 327 328 338 (dravida) I I I 143 1 0 3 (germanos) I I 295 666 (hinduismo) I I I 146 (mayas) I I 728 (Roma) I I 144 (shinto) I I I 369 ( S u m e r A k k i d ) I I 392 (vedismo) I I I 84 85 —dios héroe de la guerra ( U g m d i ) I 496 —dios de la guei a dios del mundo inferior (Babilonia A s m a ) I I 437 dios de la guerra espada (alanos sajones) I 303 —-fiestas del dios de h guerra (Chi na) I I I 338 —imagen del dios de la guerra y del metal (Dahc mey) I 481 -—diosa de la guerra (Babilonia A s m a ) I I 441 (celtas) I 335 3Á I I 243 (Grecia) I 322 I I 24 (hinduismo) I I I 147 (semitas) I I 441 —diosa del escudo i laeíonada c
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gSen rabs mi bo fundador del bon (Ti b=t) I I I 284 285 gusl lavatorio mayor (islam) I I I 41 gutuater gutuatri sacerdotes (celtas) I I 249 gutuater de Anvalos I I 249 gu tuater de Marte I I "M9 HABACUKIANOS secta rusa I I I 642 habitante del cielo > deivos (indogerma nos) I I 702 Efabsburgos dinastía I I I 635 hacedores de lluvia (bongo) I 519 —antepasados de los hacedores de llu vía (nilotes) I 516 (dinkasdhik) I 520 —sepulcro del antepasado del hace dor de lluvia (barí) I 520 —scpultu \ del h?ccdor de lluvia (barí'i I 520 hacedores del tiempo (Tibet) I I I 285 hachas I 214 —hachas amuletos (Sicilia) I 251 ha cha emblem i de ios dioses (celtas) I 33? hachas exvotos I 211 212 (Brema) I 212 (Tauton) I 213 (Mane er Hrock) I 212 (Península Ibérica) I 213 214 (Sicilia) I 251 (Europa H a m m a n Tepe Gaura Mesopo tamia) I 403 (Hoya de Conquil Rio de Gor) I 213 (Portugal Bretaña I Británicas) I 214 (Suecia Dinamar ca) I 212 hachas ídolos I 210 ha chas simbol is de los antepasados (Manpaia [isla]} I 301 —hacha de combite I 192 212 238 —cultura del hacha de combate 1 223 —hacha del trucao I 506 (budismo Ta pon) I I I 386 (hmduismo) I I I 156 (ibibio) I 491 (mayis) I I 727 (ve dismo) I I I 84 (yoiubi) I 475 —vajra (hmduismo) I I I 156 —hacha del truen i m i del dios d 11 tormenta I 324 hacha del truc no emblema del daimon del n \ o (África Mediterráneo yoruba) I 474 rucha de piedra (yoruba Dahome>) I 481 hacha de piedra símbolos del rayo (Guthion Mantinca Gre cía) I 283 —hacha del trueno en 11 magia de llivia (nilotes) I 5^0 — líos del hacha del trueno (vedismo) ITT 89 dios del hacha dios de la tormenta (Asia Menor hetitas) I 364 —doble hacha I 188 210 (Arkalakon) I 277 (Cerdena) I 218 (Cnossos) 1 278 298 (Creta) I 273 300 303 328 (etruscos) I 263 (Ilagia Triada) T 272 279 295 (Micenas) I 300 (Ni rou Kbam) I 300 (Petit M o n n ) 1 205 (Ur) I 403 (voruba) I 474 (Alemania [N ] Dinamarca Tu opa Oc cidentd Escmdtnavia) I 302 —labrys (Creta) I 300 303 —dobles hachas exvotos (Micenas Creta) I 300 doble hacha piedra del trueno I 302 doble hacha representación amconica de un dios o un héroe I 322 doble h cha sacrificial I 302 dobles hachas soportes de las almas I 301 304 (Cerdena) I 302 (dea) I 273

822

ÍNDICE E

—doble hacha en el culto a los dioses, I 302, doble hacha en el culto a los mueitos I 302 —culto a las dobles hachas, I 301; (Cre ta), I 273 274 —santuario de las dobles hachas (Cnossos), I 281 290 296 hadas (celtas), II 251 hades, III 499, (aztecas), II 717, (Babiloma-Asma), II 467 (Grecia), II 115 119 130 hadit, informe sobre las acciones y máxi mas de Mahoma (islam), III 36 37 64 hadd, penas coránicas (islam), III 51 Hagia Sofía, III 632 hagg, peregrinación (islam), III 40 47 49 haggl, peregrino (islam) III 48 haglogiafías de Mam, II 441 hala, sacerdote (semang), II 680 halcón (Egipto), II 538 543 544 549 550 —halcón de Manco Capac (incas), II 732 735 —halcón símbolo del dios del sol (Egip to), I 381 —dios halcón (Egipto), I 381, II 555 —culto al dios halcón (Egipto), II 542 hallfa, califa, representante del profeta (islam), TU 16 hálito vital (brahmanismo) III 110 120 123, (helenismo), II 186 (hinduismo) III 164, (meas), II 734; (Israel), III 437; (mayas), II 727; (shmtó) III 377, (vedismo), III 114" —prana (brahmanismo) III 110, (hinduismo) III 164, pneuma (helenismo), II 186. —transmisión del hálito vital (Roma) II 138 hallazgo de Osms (helenismo), II 194 Hallristningar (Escandmavia), I 258 Hallstat, I 203 224 258 Haloa, fiesta de las huertas y de los la brantíos (Grecia), II 30 42 hambre creador del mundo (brahmanismo), III 109, hambre = muerte = ser primordial (brahmanismo), III 122 hamestagan, lugar de los mezclados, purgatorio (Zarathustra), II 611 613 614'1 hanifíes, escuela jurídica (islam), III 39 40 Han, dinastía, III 296 309 310 316 318 319 320 321 322 323 328 348 349 hanan pacha, mundo superior, paraíso (ín cas), II 734 hanbalíes, grupo ultraortodoxo (islam), III 38 40 58 63 64 haoma, bebida (Irán), II 605, III 86 —culto haoma (Irán), II 601 602, (zo roastn^mo), II 625 —sacrificio haoma, libación (Zarathus tra), II 343 582 harina ofrendi de harina (Sumer Akkad), II 411 hammgja (germanos), II 284 288 harpías (Grecia), II 45. Harsa, dinastía, III 133 harug haruh, «bosque sagrado, lugar de sacrificio y del culto divino» (germanos), II 685. hassunltas, católicos armemos, III 624 hathayoga, yoga del esfuerzo (hinduismo) III 171 184 242 hatib, predicador (islam), III 44

haurvatat, estado de salvación (Zarathus ti--* II 596 599 613 hechicería (celtas), II 252 —hechiceras (Corea), III 346, (germanos), II 263. —mutang (Corea), III 346 —posesión de los hechiceros por las almas de los antepasados (China), III 303 hedonismo, II 177 Heían, período, III 382 387. Heiki Taira, III 388 hellagr, sagrado (germanos), II 288 147 heimarmcne, desuno (helenismo), II 59 175 176 182 183 206 216 héjira, higra (islam), III 12 helenismo, II 342 432 475, III 486 494 500 672 674 678 686 —helenismo babdomo, II 486 —religión del helenismo, II 159 255 helenistas, judíos de habla griega, III 552-553 554 558 567 hemerologla, elección del día (Babilonia Asina), II 454 455 hemuset, genios (Egipto), II 551. henoteísmo, I 542, (Egipto), II 533 548, (shmtu), III 378, (vedismo), III 82 87 95 hfnóticon de Justino II, III 580 henóticon, edicto de unidad, del emperador Zenón, III 580 609 623 hcpatoscopla (Babilonia Asma), II 434 436 452 475 Heraeum, Heralon (Argos), I 280 281 308, II 23 4 1 . heraldo de los dioses (Babilonia-Asma II 438, (yoruba), I 476 heraldos culto a los heraldos de los an tepasados del rey (África Occidental), I 309. herejes- bautismo administrado por los herejes, III 578 579 hciejías, III 642, (islam), III 65 —ílhad (islam), III 65 —herejías gnóstlcas de Lykostale, II 218 —herejía de Gottschalk (Alemania), II 258 —cristianismo como herejía del judaismo III 672 heimifrodita (Babilonia-Asma), II 441 hermaion, heimalos lophos, hermax, montón de piedras, kerkur (Grecia), I 285 hermandades (lhwan) (Arabia), III 64 hermanos arviles (Roma), II 142 144 hermax, hermaion, hermaios lophos, montón de piedras (Grecia), I 285 fiarme, T 204 381, (Grecia) I 284 285 286, II 12 26 76, (Grecia bereberes), I 421 —hermes ágalma, piedra sagrada del hé roe de la comunidad (Grecia), I 306 —unción de los hermes (Grecia), I 286 hermerismo, II 123 215 229 338 héroes, I 318 322 323 346 523 526, (África Occidental), I 471, (celtas), I 337, (Cre ta) I 297, (Egipto), I 381; (germanos), I 347, (Grecia), I 290 308 465, II 59 80 93, (yoruba), I 476, (griegos), I 345 —héroes divinizados de mito no hierático (Grecia), I 309, héroes relacionados con la deidad (Grecia), I 309, héroes cpónimos (Grecia), I 309 310,

MATERIAS II 80, héroes funcionales (Grecia), I 309, héroes genealógicos (Grecia), I 309, héroes geográficos (Grecia) I 309, héroes fueráticos (Grecia), I 309 héroes históricos (Grecia) T 309, he roes homéricos (Grecia) I 309, II 60 92 224 ; héroes locales (África blanca) I 436; (Epldauro), 1 308, héroes mis teneos (helenismo), II 226 227, héroes oraculares (Grecia), I 295 308 329 330, héioes piotectores de la ciu dad (Grecia) I 318 347, héroes protectores del grupo v del país (germa nos), I 346, héroes silvadores (Gre cía), I 295 308, héioes tenomorfos (Grecia), I 294 295 —antepasados héroes, I 324 344, (asanti), I 460, (África Europa) I 498 —héroe burlón v engañador tnckster, IT 327 351, (asanti), I 460 (a/tecas) II 717, (Babilonla-Asiria) II 438, (Da homey) I 480 482 483, (germanos) I 347 II 326, (Greui) I 286 297 314, (lbo), I 489 (kaffa) I 510, (vo ruba), I 467 475, (baria cunama), 1 510 511- (bosquimanos hotentotes) T 458, (Dahomey-yoruba) I 476 477, (Grecia germanos) I 314 324 341, (griegos-germanos yoruba), I 473 475, (ibo-yoruba Dihomey), I 488, (yorubacanarios), I 477 —héroe cultural (África) I 458, (aztecas), II 714 715, (bambuti) I 557 564; (China), III 334; (Dahomey) I 479 481 482, (Egipto), I 386, (germa nos) II 327, (Grecia) II 47 117 (helenismo), II 170 171, (incas) IT 731 738, (mayas) II 725 726, (Giccia geimanos), I 314 —camaleón héroe cultual (bamb,iti) I 557, dios de los metales v de los herreros héroe cultural (Daho mey) I 481-482, dios supremo hé roe cultural (África), I 458, (ma yas), II 725, ti ickster, héroe cultural (Grecia germanos), I 314 -héroes de la comunidad (Grecia), I 324 —culto a los héioes de la comunidad (Grecia), I 306 —piedra sagrada del héroe de la comunidad, hermes ágalma (Grecia), I 306 —sepulcro de los héroes de la comunidad (Grecia), I 306 —dioses héroes (África Oriental), I 507, (dinka), I 517, (Egipto), I 393, (si lluk), I 517 518, (yoruba), I 469 472, (bosquimanos hotentotes), I 505, (ger manos celtas), I 527 (Sudán Occiden tal bambara), I 496, ¡Uganda-Irlanda germanos), I 496, (Uganda silluk-Afn ca) I 510 —dioses héroes del agua, de la ea/i de la fertilidad, de la gueira, del reino de los muertos, de los ierre motos, de la tierra, de la tormenta (Uganda), I 496 —dios héroe fundador del impeno (dmka), I 517; (silluk) I 516 517 518, (Uganda), I 496 516 —dioses-héroes protectotes de las ciu dades (Egipto), I 393

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—médiums de los dioses héroes (Ugan da-silluk-Afnca), I 516 —sepulcros del dios héroe (dinka), I 517, (siíluk), I 517, (bosquimanoshotentotcs) I 505 — sopones del dios héroe (silluk) T 517 518, (Uganda silluk-África) I 516 —templo del dios-héroe (dinka), I 517 —héroe familiar (Grecia), I 306 —imagen del héroe familiar, I 306 —lugar del culto del héroe familiar, I 306 —héroe fundxlor de la ciudad (Grecia), I 310, II 68 —soporte del héroe fundador de la ciudad (Roma), I 342 —héroe fundador del imperio (silluk), I 515 5)6 —héroe de la guerra (celtas), I 334 —héroes mensajeros de la deidad (Grecia), I 309 —héroe de la naruraleza (Asia Anterior), TI 201 202, (Asia Menor), II 198 —héioes sacerdotes (Grecia), I 309 —héroe de la vegetación (Asia Anterior), II 200, (Greta), II 14, (Grecra), II 111, (helenismo), II 202 226, (Siria), II 197 —culto a los héroes, I 34 525 526 527 528, (África [ E l ) , I 496, (Afnea negra), I 495, (África romana) I 436 439, (bereberes), I 445 (Cerdeña) I 249 250, (Dahomev) I 483, (Delfos) I 249, (Egipto), I 383 391 (germa nos), I 346, (Grecia), I 249 280 282 294 295 304-310 311 318 329 332 376, II 67-68 79 88, (helenismo), II 165 187; (hinduismo) III 160; (Irlanda) I 335, (shintó), III 369, (silluk), I 515 516, (Succia), I 349 —juegos funerarios ofrecidos a los héroes (Grecia), I 308-309 —libación a los héroes (Grecia), I 306 —ofrenda de agua a los héroes (Grecia), I 304 307 391, ofrenda de los cabellos a los héroes (Egeo), I 192, (Grecia), I 332 376, ofrendas de pasteles, miel y vino a los héroes (Grecia), I 306 —sacrificios a los héroes (Delfos), I 249, (germanos), I 346; sacrificios cruentos a los héroes (Grecia), I 306; sicrificios humanos a los hé roes, I 470 526, (germanos), I 347 349, presacnflcios a los héroes (Gre cía), I 308, sacnficios primiciales a los héroes (Grecia), I 306 —daimomficaclón de los héioes, sincretismo de los héioes con los daimones de la natuialcza, I 310 317 324 346, (Afnea Occidental), I 471, (germanos), I 347 349, (Europa Occidental celtas), I 336 —deificación de los héroes (China), III 326, (Egipro), I 383 391, (Grecia), I 309, (yorubi) I 473 —emblema de los héroes (Mesopotamia), I 406 —doble de los héroes, fylgjur (germanos), I 347. —imagen de los héroes doble hacha

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ÍNDICE E

(Creta) I 322 escudo (Creta) I 322 serpiente (Grecia) I 295 lucha entre las estirpes de herof (celtas) I 336 —mitos de los héroes (helenismo) II 222 (Micenas Creta) I 320 —reliquias de los héroes (Grecia) I 30^ —sacerdotisas del héroe (%emba) I 495 —sepulcros de los héroes (Cerdena) T 249 250 251 (Grecia) I 299 307 30c 385 II 68 (Roma) I 342 (yoruba) I 472 (Egeo celtas) I 339 —serpientes encarnación de los héroe (Grecia) I 294 —soportes de los héroes arboles (Gre cía) I 299 menhir (Grecia) I 309 montón de piedras (Grecia) I 309 hcroificacion de los antepasados (Meso porarma) I 409 herolflcaclon de lo daimones de la naruraleza I 310 346 (Furopa Occidental celtas) I 336 he roificacion de los muertos (helenismo) II 187 heroiflcacion de los reyes (Afn ca romana) I 439 (Dahomey) I 483 heroon I 306 herrería dios de la herrería (celtas) II 243 herreros (yoruba) I 477 —antepasado de los herreros (Dahomcv) I 482 héroe antepasado fundador del grupo de los herreros (asanti) I 460 —dios de los herreros (Dahomey) I 481 482 —oriculo de los herreros (ibo) I 501 502 hi deidad del sol (shinto) III 367 hielo gigantes del hielo y del mar (ger manos) II 321 hierbas curativas diosa de las hierba curativas (aztecas) II 716 hieroduln cf prostitución sacral (germa nos) II 290 (hmduismo) III 168138 hierodulas (Babllonu Asirla) II 450 467 (SumerAkkad) II 407 —gran híerodula o novia le los diose (Babilonia Asina) II 451 hierofante (Grecia) II 126 hierogamia nupcia sacra (Babilonia Asina) II 448 456 (Egipto) I 394 (Grecia) II 42 82 126 (helenismo) II 185 Su mer Akkad) II II 396 399 (Atlas me di i Duzru) I 448 —hierogamia de Atenea y Hefaisto (Grecia) I I 25 bierofamia de Bau y Ningltsu (Sumer Akkad) II 408 hierogamia de la basllmna y Dlony sos (Atenas) I 333 II 42 hierogamn de Nannar y Nmgal (Sumer Akktd) II 405 hlerogamia de /eus v Herí (Grecia) II 17 —hierogamia en los ritos de fertlhd 11 (Grecia) II 42 (SumerAkkad) II 431 hieros gamos cf hierogamia hipnosis (India) III 191 hlgra hejira (islam) III 12 higos ofrenda de higos (Sumer Akkad) II 411 higuera (hindulsmo) III 161 —higuera soporte de los antepasados (wagesu) I 503 higuera soporte del héroe fundador de la ciudad (Roma) I 342

hijo

—hijo del cielo (China) III 306 —hijo de David (Israel) III 496 —hijo de Dios (cristianismo) III 513 536 341 544 545 546 556 566 567 698 704 (Israel) III 466 527 528 556 —hijos de los dioses III 670 hija del dios miko (shmto) III 375 —hijos del dios del cielo (Babilonia Asina) II 431 hijas del dios del cielo (China) III 297 —rey hijo del dios sacerdote (Egipto) II 539 —hijos de An (Sumer Akkad) II 383 hijos de Anu (Babilonia Asiría) IT 437 447 hijas de Bau (Sumer Ak kad) II 387 hijos de Danus (cel tas) I 337 hijos de Enlil (Sumer Akkad) II 385 hijos de Nmgirsu (SumerAkkad) II 392 hijas de 7eus (Grecia) II 29 46 —hija de los granos (Grecia) I 315 319 —hijo del hombie (cristianismo) ITI 513 524 533 537 539 540 541 544 (hinduismo) III 148 (Israel) III 496 540 (mamqueismo) II 531 —hijas de los hombres III 670 —hijos del hombre p r i m o r d i a l amahrspand (maniquelsmo) II 500 —hijo de la luna (bambuti) I 557 —hija de la montana (hmdulsmo) III 147 —hijos del reino (cristianismo) III 522 526 529 530 532 706 —hijo del rey (maniqueismo) II 512 —hijo del sol (Babilonia Asina) II 434 4(1 (Corea) III 347 (meas) II 731 —hijos del trueno (cristianismo) HI 532 —hijos de Zarathustra II 614 615 621 —parábola del hijo prodigo III 514 hilanderas del destino (Grecia) II 59 hilaría fiesta de la alegtla (Roma) II 199 hilera de menhires cf alineaciones (Dze ser) I 367 himnos (Grecia) II 69 (maniqueismo) II 424 425 (vedismo) III 83 84 87 97 —himnos orflcos (Grecia) II 122 —himno a Atis (helenismo) II 203 himno a Dcmeter (Grecia) II 130 himnos a Isis (helenismo) II 196 himnos a Maní (maniqueismo) II 531 lunayana vehículo inferior o pequeño vehículo (budismo) III 129 204 226 227 229 230 231 232" 233 237 24( Xy 264 265 266 267 270 271 272 276 279 280 350 381 384 703 —apersonallsmo del hinayana III 248 252 — iteismo del hmayana III 244 —filosofía del hmayana III 259 262 hinduismo I 123 125 127 129 130 II 630 63' 636 645 646 647 650 III 75 79 82 85 101 109" 13! 186 187 189 190 1)1 192 193 194 195 196 197 198 205 208 209 211 214 227 228 246 266 284 693 704 hipogeos (Hal Safliem) I 251 253 254 (Malta) I 189 hipostasis del dios del cielo (germanos) II 287 hipostasis del dios del rayo

MATERIAS iDahomey) I 481 hipostasis del ser supremo (África romina) I 436 —hlpostasls de Artemis II 12 —especulación acelca de las hipostasis (helenismo) II 216 229 historia de los dioses (Grecia) II 55 historia del sacrificio (helenismo) II 174 historia de las religiones I IX 1 2 23 * 24 25 31 47 538 539 I I 355 —historia compara la de las religiones I 22 32 71 101 536 538 III 677 688 692 historia universal I 96 97 101 hoa rangí magos (Corea) III 351 hogar (Grecia) I 306 —hogar símbolo de la familia y el es tado (Grecia Roma) II 24 dios del hogar (China) I I I 303 335 337 (taoismo) III 319 (Tibet) III 285 —cumpleaños del dios del hogar (Chl na) III 338 —imagen del dios del hogar (China) III 303 335 337 340 —veneración del dios del hogar (Chl na) III 337 —fuego del hogar (Grecia Roma) I 331 (itálicos Roma) I 341 —fuego del hogar asilo (Grecia) I 331 —diosa del fuego del hogar (aztecas) II 717 (Dahomey) I 482 —sacrificios al fuego del hogar (esla vos) II 361 (galla) I 508 sacn fíelo primicial al fuego del hogar (Grecia) I 331 —protector del hogar domestico (ve dismo) I I I 86 —hogares de cremación (Bab edh Dhra ) I 359 (El Adeimeh) I 363 hogares sacrificiales (Egipto) I 377 holocaustos (Babilonia Asirla) II 449 (celtas) II 248 (Gabaon) I 366 (in cas) II 733 (Cananas) I 418 (Israel) III 419 452 460 (judaismo) III 527 —altar de los holocaustos (Israel) I 360 III 453 (Santa Vittona de Se rn) I 246 he ma libación (India) II 683 hombre —hombres divinizados cf seres humi nos divinizados (China) III 297 334 —hombres lobo I 193 hombres con cola de serpiente nagas (hmdulsmo) III 158 hombre zorro (Japón) III 368 —hombres de la luna (bambuti) I 557 —hombre cuarto fuego sacrificial (brah manismo) III 124 125 hombie ima gen de Dios y rey de la creación (judaismo) III 491 hombre mielo cosmos (maniqueismo) II 511 —hombre primordial III 98 (brahma nismo) II 642 III 11360 122 (hin duismo) III 163 (maniqueismo) II 486 500 503 504 505 506 508 510 511 512 514 515 529 (vedlsmo) II 642 III 96 99 100' 108 (Zarathustra) II 615 —hombre pnmordial hambre —muer te (brahmanismo) III 122 —ascensión del hombre primordial al reino de la luz (maniqueismo) II 502 —bisexualidad del hombre primordial

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(brahmanismo) III 110 111 (vedis mo) III 97100 —hijos del hombre p r i m o r d i a l amahrspand (mamqueismo) II 500 —mito del origen del mundo a par tir del hombre primordial (brahma nismo) III 101 107 (India) II 642 —redención del hombre primordial (maniqueismo) II 502 502 505 511 —sacnflcio del hombre primordial (ve dismo) III 97 98 100 122 —primer hombre cf primera pareja hu mana I 118 120 (aztecas) II 718 (bambuti) I 556 (lian) III 97 (ju daismo) II 220 (maniqueismo) II 504 (vedismo) III 90 —mito de los primeros hombres (Afn ca germanos) I 503 (xosa zulú) I 498 —consagración incruenta de los hombres a la deidad (África Occidental ibo) 1 502 —creación del hombre I 105 111 117 118 II 219 (bambuti) I 117 (bhil) I 124 126 127 (meas) II 731 734 (islam) III 10 (mayas) II 728 —cteacíon del hombre en la sangic de un dios rebelde (Babilonia Asi na) II 450 —mito de la creación del hombre (bambutl) I 556 557 (germanos) II 333 —creador(a) de los hombres I 47 121 (galla), I 509 —culto a los hombres cf culto a i s seres humanos (híndursmo) III 160 (shmto) III 377 —hijo del hombre (cristianismo) III 513 524 533 537 539 540 541 544 (hinduismo) III 148 (Israel) III 4)6 540 (maniqueismo) II 522 —hijas de los hombres III 670 —origen del hombre I 105 121 (bam buri) I 564 (maniqueismo) II 490 504 506 (vcdismo) III 97 —mitos del origen del hombre I 53 (aztecas) II 718 (China) II 334 (Grecia) II 118 homo neandertale isi¿ I 89 108 110 113 homo njarasensis I 110 homo pa lestinensis I 110 homo pekmcnsis I 110 homo recens homo sapiens I 89 108 110 homo recens allmlalls I 110 homo recens dilluvialis I 110 homo rhodeslensis I 110 homo soloensis I 110 homo tnnilensis I 110 ñongan votos (budismo Japón) I 308 Honor el (judaismo) III 486 aonzon (budismo Japón) III 397 loras bíblicas (Suevia Rusia) III 649 lorgr montón de piedras II 685 íorned cairns I 163 179 206 244 245 262 266 429 431 (Macomer [Cerdena]) I 244 (Malta) I 251 (Malta Cerdena España C uthness Chelplck) I 176 177 lorns of consecration (Cnossos) I 278 279 (C eta) I 298 301 (Egeo) I 21} (Hagla Inadi) 1273 (Micenas) I 29( (Modos) I 304 (Oficio) I 214 (Psi ero) I 295 (Crcra Micenas) I 304 (edomitas Petra) 1 367 (Episcopí Pali castro) I 273 (Gumía Prima) I 290, (7icro) I 290

MATERIAS

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ÍNDICE E

—altar con hoins of conseclitfon I 304 (Cnossos) I 299 horóscopos I 319 (Babilonia Asirla) II 452 (China) III 339 hosso shu fahsianj tsung secta (budismo Japón) TU 382 hotar < rec tador de los himnos > sictielote (vedismo) III 106 huacas (incas) I 193 II 732 738 —huaca de la luna (meas) II 735 hu ca del sol (incas) II 735 —fiestas y danzas con disfraces de am males en honor de los huacas (meas) II 735 —mascaras de los huacas animales (ín cas) II 733 —unción de los huacas con la sangre de las victimas del sacrificio (meas) II 735 huauqui hermano de sangre del antepasa do primo dial (incas) II 732 hua yen tsung kegon shu secta (budlsmi Tapón) III 382 huertas fiesta de las huertas y de los lab antios Haloa (Grecia) II 42 huesos —huesos amuletos (Egipto) I 378 hue sos ídolos I 209 —adivinación por huesos calentados al fuego (China) III 341 —sacrificio de cráneos y huesos largos I x II 61 63 186 huevo (Fgipto) II 540 (Tibet) III 284 —huevo de Brahma huevo cosmie (hinduismo) III 141 162 163 —huevo del mundo (Grecia India Ocea nía Oriente Próximo) II 117 —huevo de oro (brahmanismo) III 101 102 —huevo de serpiente (celtas) II 251 humanitas II 177 humed id (Egipto) II 539 (mayas) II 727 humillación del rey (Babilonia Asiría) II 455 humo (mamqueismo) II 498 —adivinación por el humo (berebe es) I 447 (Caninas) I 413 421 (Cmi rías Pmhel) I 217 Hunenbetten lechos o tumbas de gif n tes I 193 265 (Alemania) I 167 1(> (Dostaglope [Blckede]) I 167 (Kerles cant) I 198 (Locmanaquer) I 198 (Mecklemburgo) I 167 (Wiesbeck) I 167 hutba predica del viernes (islam) III 44 —plegaria del viernes (ísl m) 111 ^3 hvareno xvarenah aureola mística de 11 monarquía irania (Irán helenismo) II 216 Hvogva II 587 hypsela santuarios en las alturas (Pales tina Siria) I 365 I

dinastía (Corea) III 353 355 ibadat debeles religiosos (islam) III 40 íbgal templo (Sumci Akkad) II 403 lchir sangre de los dioses (Grecia) II (81 leoioclastas (cristianismo) III 580 659 664 (islam) 1 63 —iconoclastas duchoborzi secta (Rusia) III 651

conodulos (cristianismo) III 659 iconografía del culto a Dionysos (helenls mo) II 204 conos culto de los (cristianismo) III 663 id al fith fiesta del fin del ayuno (ís lam) III 47 dea del alma (África Europa Occldent il Egipto Mediterráneo) I 391 origen de la idea del alma I 543 lea de Dios I 31 100 (Asia Central) 11277 (bambutl) I 554 %1 (budismo) III 244 (celtas) II 239 (cristianismo) II 59 228 229 (Egipto) I 390 (Gre cía) II 44 55 58 6 0 1 " 107 (helenismo) TI 209 216 228 (hinduismo) III 138 141 144 (India) I 130 II 627 654 (Israel) II 230 III 680 idea mmta na de Dios (cristianismo) III 705 707 idealismo I 34 44 46 ideogramas II 418 idolatras (África [N ]) I 443 444 idolatría I 23 544 II 76 (cristianismo) III 565 570 670 693 694 (islam) III 31 (Israel) III 475 476 553 (mam queismo) II 515 521 ídolos I 184 207 211 277 283 300 II 21 III 570 (Adum [Tetl]) I 248 (Ahrens burg) II 351 (Almena) I 210 (asan ti) I 456 (Asia Anterior) I 211 288 (aztecas) II 724 (bereberes) I 448 (Islas Británicas) I 292 (budismo) III 379 (C manas) I 208 211 276 293 419 (Ceidena) I 292 (Creta) I 279 311 312 380 (Delfos) I 282 290 (Egeo) I 291 II 8 (Egipto) I 210 211 (ge tulos) I 437 (Grecia) II 66 (islam) ITI 14 (Malta) I 253 292 (Medite rraneo) I 207 (Mesara) I 288 (Mi cenas) I 288 (Los Millares) I 209 210 (Nesazio [Istna]) I 258 (Pe mnsula Ibérica) I 201 209 217 292 452 (Psicro) I 278 (Rusia) I 292 (Sten tindío [Sicilia!) I 292 (Trípoli) I 437 (Ur) I 402 405 (Vinca) I 276 (África Occidental Cerdena) I 248 (Ar golida Mieenas) I 289 (Chipre Troya II) I 292 (Cnossos Mieenas) I 296 (Creta Asia Anterloi Egipto Egeo Medite rraneo) I 270 (Creta Gran Canaria Egipto) I 380 (Creta Grecia Mieenas) I 286 2% (Creta Hagla Triada Cnossos) I 289 (Creta Mieenas) I 322 (Dikdik ke) I 407 (Egeo Cananas) I 209 (Eu ropa Mesopotamia) I 407 (Haglar Kim Hil Safhenl) I 254 (Iuktas Pitso Pet sifaP ícro) I 288 (Mares de! Sur Islas Mirquesis) I 209 (Meditetraneo yoru ba) I 478 (Península Tbenca Egeo) I 238 (Ponto Monvia Silesia Rumania Ru sia Galitzia Bosnia Bulgaria) I 292 (Si na Palestina) I 362 (Tlrajana Gran Ca nana Creta Mieenas) I 415 416 (Uruk Chafadzl Larsi Mesopotamia) I 405 —ídolos domésticos (germanos) II 275 ídolos domésticos canopa (meas) II 735 ídolos huacas (meas) II 733 —ídolos acampanados ídolos de pedes til I 288 289 (Cnossos) I 290 (Creta) I 287 (Hagia Triada) I 279 (Prima) I 280 (Cnossos Zacro) I 290 (Egeo Mesopotamia) I 407 (Gumía Cnossos) I 278 ídolos cru ciformes I 210 ídolos esquematiza

dos (Parnera) I 211 ídolos es eito pigicos (Lgeo) I 291 ídolos gcomc tucos (Cicladas) I ">$1 ídolos pía nos (Almanzora) I 210 (Penmsul ibeuca) I 235 (Portugal) I 210 (Bulgirla Rumania Servia Tesah ) 1 292 ídolos redondos (Península ibe rica) I 201 l lolos en forma de uohn (Creta M cenas Troja Cicladas) I 291 (EuropiTcpe Gaura Slbamvi) I 406 — dolos de bronce (Ceidena) I 217 257 ídolos de muflí (Península lbe rica) I 235 ídolos de i ledra I 173 (Algarve) I 240 (celtas) II 248 —ídolos imapenes de los antepasados I 291 3j7 (Europa Cieta Mieenas) 1 323 ídolos imigents divinas I 210 (Mesopotimia) I 407 ídolos image nes de las diosas del imor (Creta Tesalia) I 287 ídolos imágenes de lí magna mater (Creta Tesalia) I 287 ídolos sopo tes de las almas I 291 (África neg a) I 498 ídolos poten cías del mal (Zirathustra) II 621 —ídolos con serpientes (Gazi Prima Gumía Cnossos) I 289 290 —azadas ídolos I 210 barras ídolos I 288 (Cicladas Tesalia Troya) I 291 (Creta Grecia Mieenas) I 287 (Hagla Tnada Kumasa Plátanos) I 288 es talactitas ídolos I 290 hachas ídolos I 210 huesos ídolos I 209 (Pemn sula ibérica) I 381 menhir ídolo (Caninas) I 415 pilares ídolos (Pe tía) I 360 placas ídolos I 210 postes ídolos (germanos) II 283 J5 ^ tableíos ídolos (Mieenas) I 291 (Si na Palestina) I 293 (Península pire nalcí Troya) I 235 —culto de los ídolos (India) III 189 192 (Israel) III 434 —deposito de ídolos (Esnunna) I 406 —ofrenda de ídolos a los muertos (Ci ciadas Mieenas) I 290 lepoi XofOl, palabras sagradas teogo nía orflca (Grecia) II 116 iglgl dioses celestes (Babilonia Asina)

II 437

iglesia I 54 105 II 218 225 427 515 654 III 502 536 537 574 586 —iglesia cristiana primitiva I 2 II 183 222 223 224 226 278 229 III 546 548 5/4 698 703 —iglesias paulinas II 224 III 517 561 562 564 565 566 567 568 569 570 571 573 iglesias helenísticas III 687 —iglesias de África III 579 iglesia de Alejandría III 597 616 Igle sias de Asia III 579 iglesias del Asia Menor III 571 iglesia de Corinto III 569 579 iglesia de Terusalcn III 550 552 556 560 562 570 571 iglesia de lesalomca III 556 iglesia católica III 589 590 656 65 —iglesias católicas de Oriente III 590 591 656 657 658 iglesia cat lica abisima III 619 620 iglcsi i católica armenia III 624 625, lgle sia católica copta III 618 lglesi i católica georgiana III 626 iglesia

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católica maromti III 592 629 630 iglesia católica melqulta III 627 Iglesia católica rumana III 635 igl sia católica rutena III 591 657 iglesia católica siria III 606 lgle a eatoh a siró m ilamktresa o ma li a III 592 613 615 —iglesia católica romana II 2p2 344 698 III 576 577 578 582 583 584 -"89 590 591' 595 600 601 611 617 620 624 626 630 —iglesia mamquea II 492 494 514 521 523 534 iglesia elegida (mamqueismo) II 515 —iglesias monoflsltas III 600 608 6i2 iglesia i íonofisita de Alejandría III (26 iglesia monofisita de Antioquia III 610 iglesia monofisita armenia gngomna III 623 624 625 iglesia monoflsita geor^iam III 62^ —iglesia copta monofisita III 616 618 619 623 iglesia copta monofl sita abisinia III 619 620 —iglesias jacobitas III 610 611 614 iglesia jacoblta abisima III 610 iglesia jacoblta copta III 610 igle sia jacoblt i sir a occidental III 610 623 626 iglesia jacoblta de la India meridional III 614 615 —iglesias nestonanas III 600 607 663 —iglesia neotoriana melusma (Mala bar) III 615, Iglesia nestonana siria oriental y persa III 5)8 599 600 602 606 613 iglesia de la mon tana III 606 iglesias diéntales cf también iglesias cato'icas monoflsltas nestonanas or todoxas I 3 III 574 584 587 664 iglesia abismia III 618 621 621 lgle si i armenia III 621 625 iglesia egip cía III 616 618 iglesia gcolglana III 623 624 iglesia siria III 596 625 —iglesias ortodoxas b zantlno esl ivas III 581 —iglesias autocefalas III 590 633 iglesia autocefala ce Albania III 591 632 iglesias lutocefalas balti eis III 591 657 iglesia autocefala búlgara III 581 590 633 635(36 641 iglesia autocefala checa III 5)V 658 iglesn autocefala de Chi pre III 591 iglesia autocefala geoí giana III 625 626 iglesia auto noma gnega III 590 634 iglesia lutonoma griega de America III 590 634 iglesia autocefüa polaca III 591 658 iglesn mtocefala ru mana III 581 633 635 iglesia autocefala servia 111 5)V 633 (36 637 658 iglesia autoroma del Si nn III 591 iglesia autocefala ucraniana TIT 641 —iglesia b intina III 579 590 591 595 62/ 640 642 —iglesn rusa III 590 591 594 621 626 (37(57 iglesia del despertar III 641 iglesia rusa en el exilio III 641 iglesia libie del trabajo III 641 iglesia viviente III 641 riskol cisma de la iglesia rusa or txioxi III 640 653 —iglesias ortodoxas mongólicas III 658 iglesia japoiesa III 658

MAI CRIAS

828 -—iglesia de los ostiogodos ITT 582 iglesia de los vándalos, I I I 58?, iglc "ía de los visigodos, I I I 582 iglesias protestantes - i g l e s i a anglreana, I I I 582 615 62L 640 —iglesias luteranas, I I I 640 —magisteno de la iglesia I 41 íglesi is construidas sobre dólmenes (As t u n a s Bretaña Cangas de Onis) I 216 ígma', consensus doctornm (islam), I I I 30 37 38 64 íhram, tiempo sagrado (islam), I I I 42 43 48 ihwan hermandades de wihhabícs (islam) I I I 61 64 ilhid, herejía (islam), I I I 65 ilm al fiqh, derecho religioso (islam), I I I 23 'ílm al kalam dogmática (islam), I I I 23 'ílm al kuluh, saber del corazón (islam) I I I }6 ü n ar n g a l , ciencia de la tiadición (is lam), I I I 36 iluminación (budismo), I I I 700, (budis mo Japón), I I I 394 395, (helenismo) I I 216, (¡mismo), 111 200, (maniqueis mo), I I 490 —bodhi (budismo), I I I 222 257 25< 259 264 266 268 269f 7 —iluminación del ñus (mamqucismo) I I 514 518 —-árbol de la iluminación (budismo | I I I 161 1 7 iluminadores, apóstoles o enviados de 11 luz (mamqueismo), I I 514 515 517 Ilustiación, I I 222 íl tja, hijos del sol (Colea), I I I 347 imágenes (budismo chino), I I I 333, (bu dismo Japón), I I I 350, (Cananas), I 415, (maniqueismo), I I 525 —imágenes mándala (budismo Japón) I I I 386 - b e c a r o de oro ( I s n e l ) , I I I 428 453 461, escudo (Creta) I 322, estelas, 1 386, (Abydos), I 379, doble hacha, 1 353, ídolos planos, I 210, m íscaras (yoruba), I 469, (et±ascos Lgipto ro manos) I 276, menhires, I 183, men hir statues, I 386, piedra antropomoi fa (Bcldoif), 1 208, piedras sin la brar (celtas), I I 249, (China), I I I 300 —imágenes con cuernos (ibo) I 494 imágenes policéfalas (es) ivos), I I 357 imágenes tauromoifas (darassa konso) I 514 —imágenes de los dioses recubiertas con redes, cadenas o ligaduias (Afu ca Occidental Mediterráneo) 1 28 1 501, (Delfos Grecia), I 284 329, í m i genes divinas maniatadas (Greei i) I 284, (Chios E u t r e a Esparta Figaha), I 328 329 —imágenes soportes de las almas, I 291, (barí bongo), I 518, imagen so porte del ka (Egipto), I 386 387 391 392, I I 550, imágenes soportes di los dioses (Egipto), I 392, (silluk) I 517 518, (yoruba), I 478, ( A í n e i Occidental Mediterráneo), I 501, ima gen sopoitt del espíritu personal pro

tector (ibo) I 494, imagen soporte del rey (Egipto), 1 392 —imágenes de los antepasados, I 291 337 542 (ban bongo), I 518, (Europa Cieta Micenas), I 323 —imágenes del asceta divino (Mohenjo Daro hmduismo), I I I 143 145 —imágenes de los bodhisattvas (budis mo Japón), I I I 386 —imagen (representación) del carnero sigrado con el disco solar (Egipto), I 378 —imágenes de Cristo, I I 26 —imágenes de los dioses, I 184 286 542, (Adab), I 409, (aztecas), I I 723 724, (Babilonia A s i n a ) , I I 448 449 455 456, (budismo chino), I I I 337, (celtas), I I 249 250 252 (Cerdeña), 1 248, (China), I I I 336 340 (eonfucia nismo), I I I 337, (Creta), I 279 311 322, I I 10, (Egipto) 11 547, (esla vos), I I 357, (germanos), I I 313, (Grecia), I 284 322, I I 70 71 72 76, (Hal Tarxien), I 252, (helenismo), I I 213 222, (hinduismo), I I 167, (In día) I I I 105 i 3 137 189 193, (Israel) I 366 I I I 438 456, (Malta), I 254, (Mesopotamia), I 407, (Península Ibe rica), I 209 217, (Roma), I I 144 (Sumer Akkad} I I 390 395 400 402 409, (taoismo) I I I 337, (África Occi dental Mediterráneo), I 501, (yoruba) I 478 (Asia Anterior Palestina Siria) I 293, (Chíos E n t r e a Esparta Figalia) I 328 329 (Cicladas Micenas), I 290, (etiuseos Roma), I I 147, ( G t l i a Gre cía), I 203, (Grecia Roma) 1 331 —arca (hinduismo), I I I 141 167, na rúa (Sumci Akkad) I I 400 •—imágenes de los anunnaki (Sumer Akkad), I I 390 •—imágenes del dios del agua (ibo) I 489, ímigcncs de las diosas del amor (Creta Tesalia), I 287, ima genes de los dioses animales (Egip to), I I 193, imagen dorada del cread >r (incas), I I 735, imágenes de la d osa de la fecundidad (Asia Anterior), 1 293, (Siria Palestina), 1 362, imagen de la diosa de la gue rra (Micen ->s), 1 321 i magen del dios de la g ierra y del metal (Da humey) I 481, m u g e n de! dios héroe fund i lor del imperio (silluk) I 517 518, m i g e n del dios del ho gar (China) I I I 335 340, image nes de los penates dioses de la despensa (Roma), I I 139, imágenes de los dioses de la puerta (China) I I I 336, imigen del dios de l i tie rra (China), I I I 300, imágenes de la diosa de la tierra (ibo) I 489 imagen de la diosa vaca (Tgipto) 1 378, imágenes de la magna matei (Creta l e s a l i a ) , I 287, imágenes de la sakti de Siva (hinduismo), I I I 147 —imagen de Adonis (Siria), I I 197, imagen de Afrodita (Micenas), I 289, imágenes de Amida (budismo chino) I I I 329, imagen de Apolo (Male) I 284, imagen de Atenea fntogenis ( G i e c u ) , I 438, imagen

de \ t l a s ( A f t i t i blanca) I 439, imágenes de Bnddhi I I 343 (bu dismo), I I I 258 •> 259 % (budismo chino), I I I 321, (budismo Japón) I I I 379 382 386, imágenes de Ci maktli (aztecas), I I 717, imagen d Cenn Cruaich (celtas), I 337, ima genes de Chac (mayas), I I 727, imágenes de D c \ aki (hmduismo) I I I 1 5 1 ! 0 9 , imágenes de Dionysos ( G r e c n ) , I 289, I I 4 1 , ( h d c m s m o ) I I 192, imagen de Gurzíl (Sute) I 437, imagen de Hera (Capiu Gre cía) I I 23, imagen de Hcimcs (Achaia), I 284 I I 26 imágenes de Huehueteotl (aztecas) I I 717, í m i gen de I M S (Grecia) I I 193, ima genes de Itzamna (mayas), I I 726, imagen de Jano (Roma) I I 138 444, imágenes de Kmich Ahau (mayas), I I 726, imágenes de Kuan yin (Chi na), I I I 330, ima r cnes de Kukul kan (mayas), I I 726 ímigencs de Marduk (Babilonia A s i n a ) , I I 444, imágenes de Mercurio (celtas), I I 241 249, imágenes de Mictlantecuth (aztecas), I I 717, imágenes de Min (Egipto), I I 550, imágenes de Mi thra (helenismo), I I 204 205, imáge nes de Mitlanchuitl (aztecas), I I 717, imágenes de Mixcoatl (aztecas) I I 717, imagen de Nataraja (hin duismo) I I I 144, imágenes de Nebo (Babilonia A s i n a ) , I I 445, ímige nes de Odin, I I 312, imágenes de Perséfone (Giecia), I 289, image nes de Quetzalcoatl (aztecas), I I 714, imagen de Ré (Egipto), I I 542 imagen de Sarduspater (Delfos), 1 249, imagen de Seripis (helenismo) I I 196, imagen de Siva (hmduismo) I I I 144, imágenes de fczcathpoca (iztecas) I I 712, imágenes d<- 111 loe (aztecis), I I 715 image íes de Tonatiuh (aztec is) I I 711, image nes de Visnu (hindutsmo), I I I 149 152 1 1 0 imagen de Yahveh (Israel) I I I 428 453 454 461 —imágenes del espíritu del bosque (ibo) I 489, imagen del espíritu piotectoi personal (ibo), I 494 —imágenes de los ocho genios (China), I I I 333 —imágenes del heíoe engañador, trieks ter (Dahomey) I 483, (yoruba) I 476 imagen del héroe familiar (Gre cía) I 306 — m u g e n de Maní (mamqueísmo), I I 530 —imágenes de los muertos, I 197 208 209 386, (Abydos) I 379, (Benin) 1 487, (Dendra) I 208, (Egipto), I 386 387 391 392, I I 558 566, (etrus eos), I 262, (filisteos), I 358, (Gre cía), I 307, (yoruba) I 469, (egip cíos etrusco*' romanos) I 276, (Pales tina [ N ] Siria) I 362 —miigenes de Napoleón (Rusia), I I I 650 -imagen d 1 rey (Egipto) I 392, ( S J m c r A k k U ) I I 397 409 —imagen del rey dragón (China) Til 333, imágenes del i e , de la medí c i u (China), I I I 334

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— ím igencs ck los santos (budismo Ja pon) I I I 388 imagen de los seres superiores (Meso potamia) I 409 imágenes de la serpiente gigante (ibo) I 489 —imágenes del sol (meas), I I 731 733, (Balkakra Tachonen] I r u n d h o l m [See land]) I 207 (Bretaña Jerez de los t abaneros), I 205 —imagen del disco solar (Aten) (Egipto), I I 544 —imágenes de los tirthankaras (jinis mo), I I I 208 —culto de las imágenes I I 7 1 1 7 6 , (bu dismo), I I I 258 5 5 , (Egipto), I I 539 (hmdutsmo), I I I 137 183 203, (incas) I I 731, (India), I I I 1 0 5 " 193 210, (Israel) I I I 478, (Rusia), I I I 650 —lavatorio de las imágenes ( G r e c n ) I I 71 193, (hmduismo), I I I 168 —-ofrendas a las imágenes (Sumei ! Akkad), I I 397 —sacrificios a las imágenes (Egipto) I 392 sacrificios humanos a las ímigenes (Sirte) I 437 •—unción de las imágenes (hinduismo) I I I 168, unción de las imágenes con la sangre de la victima (celtis) I 337, (incas), I I 735 —procesiones de lis imágenes (Babilo nía A s m a ) , I I 449 —prohibición de las imágenes (islam) I I I 41 42 —reyes imagen (salmu) de la deidad (Babilonia A s i n a ) , I I 453 nim —imam, caudillo religioso de la comu mdad, I I I 18 19 24 28 53 — d e s a p i n c i ó n y parusía del imirn (islam), I I I 24 —imam, funcionario recitador de la pie gana en comunidad (islam) I I I 43 unjaslawzi, veneradores del nombre de Dios, secta rusa, I I I 646 m p e n o , dominio, xshathra (Zarathustia) I I 596 ¡ mposicion de manos (cristianismo), TI 228 I I I 554 557 560 —imposición de las manos del re> (Trancta), I I 690, ( L a o o I n g l a t e n a ) I I 689 —absolución por imposición de manos (miniqucismo), I I 529 impuieza (aztecas), I I 721, (Grecia), II 87 2 U 9 (Israel), I I I 422, (maniqueísmo) I I 527, (shintó), I I I 376 —impureza ritual (brahmanismo), I I I 113 Inca, hijo o representante del sol (in cas), I I 733 incensaciones (aztecas) I I 721, (mdoger manos), I I 695, (Roma), I I 217 i cesto —incesto primordial (bhi!), I 127, (In día Irán), I I I 97 —incesto de Biahma (hinduismo), I I I 154 —prohibición del incesto, I 89 m^ienso ofrendas de incienso (China) I I I 335, (helenismo), I I 213, (incas 1 I I 736, (Israel), I 366, I I I 457 incineración cf ciemacioi I 166, ( A b T deenshire) I 174, (Acebuchal), I J89,

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ÍNDICE E

(Fscandinavia) I 174 (Grecia) II 65 (Loughcrew) I 187 (Stonehcnge) 1 175 (Dowth Loch Crew) I 170 incredulidad I 18 mcteduhdid kufr (is lam) III 27 32 65 incubación (Cerdena) I 246 (Grecia) Ti 92 93 (helenismo) II 184 223 (ísnclt tas) I 43; (libios) I 251 (Main) I 253 (Europa Occidental Grecia) I 3?9 —incubación en cuevas (asmti Lebadea) I 330 incubación en los sepulcrt s (c minos libios bereberes Malta grieíos) I 421 incubación en los se pulcros de los antepas idos (África Cerdena Grecia Siria Palestina África negra) I 216 (Cerdena Main África blanca Canarias) I 438 (h bios nasamones) I 439 incubación en los sepulcros de los héroes (Cerdena) I 250 251 incubación en los sepuí cros megaliticos medorras (Península Pirenaica) I 216 (bereberes tuareg ahaggar azdjer) I 439 incubación en los sepulcros de los santos II 223 incubación en el templo de los muer tos (sercr África Occidental) I 492 indisolubilidad del matrimonio (cnstianis mo) III 674 688 indogermanizacion I 155 156 351 372 II 303 mdramahotsava fiesta del estandarte de Indra (hinduismo) III 169 infalibilidad dogma de la infalibilidad del Papa III 583 infierno (brahmamsmo) III 113 (budis mo) III 239 (budismo chino) III 32_> 331 (Egipto) II 573 (Grecia) II 75 115 119 120 129 130 (hinduismo) III 158 162 164 165 185 (incas) II 734 (islam) III 28 60 (jinismo) III 205 (judaismo) III 499 (maniqueismo) II 506 513, (shinto) III 377 (vedismo) III 91 (Zarathustra) II 612 613 615 622 —naraka (hinduismo) III 162 ucu pacha (incas) II 734 —devorador animal de los infiernos (Egipto) II 569 —monarca de los infiernos (China) III 330 (Grecia) II 115 125 128 —señora de los infiernos (Grecia) II U9295

128

—penas del infierno (China) III 330 331 332 (hmduismo) III 165 J (islam) III 26 —puente que salva el infierno (islam) III 32 —secciones del infierno (China) III 331 —viaje de Arda Viraf a los infiernos (Zarathustra) II 614 viaje de Eneas a los infiernos (Roma) II 115 vnje de Hermodr a los infiernos (germ i nos) II 335 viaje de lstar a los ín fiemos (Babilonia Asina) II 446 4C0 467 viaje de Nergal a los infiernes (Babilonia Asina) II 446 viaje de Orfeo a 95 los infiernos (Grecia) II 115 119 viaje de Tammuz a los infiernos (Babilonia Asina) II 443 inhumación I 166 178 186 189 275 305 (aztecas) II 724 (Bélgica) I 175 (Bre tana) I 166 (Catrow Keel) I 175 (Dzeser [Gesret]) I 356 (Fgipto) I

378 379 (Escandinava) I 167 (esla \o ) II 360 (etruscos) 1260 261 (Gre cía) II 65 66 (Gfossbostel) I 191 (Lacio) II 137 (Loughcrew) I 187 (mayas) II 730 (Mesopotamia) I 395 (Micenas) I 272 (Península Ibérica) I 188 (Stonehcnge) I 175 (Zarathus tía) II 617 iniciaciones I 53 543 II 111 284 (Aus tnha) I 5521 (hinduismo) III 185 (meas) II 733 —iniciación juvenil II 679 (yamana) I 132 136 —iniciación de la pubertad (brahma rusmo) III 104 107 —iniciaciones mistéricas (Babilonia Asi na) II 468 (helenismo) II 206 227 228 —iniciación a los misterios de Atis y Cibeles (helenismo) II 200 —íniu icion^s dionisiacas (Grecia) II 113 —iniciaciones eleusinns (Grecia) II 113 124 125 126 127 130 —iniciación a los misterios de Isis (helenismo) III 194 195 —iniciaciones orficas (Grecia) II 119 122 —iniciación a los misterios de Osiris (helenismo) II 195 —iniciación de la soc edad de miste nos del oráculo de pepitas de pal raa (yoruba) I 477 —iniciaciones de la sociedad secreta de los bambutt I 561 565 —circuncisión como ceremonia de íni elación a la alianza divina (Israel) III 452 —fiesta del fin de la iniciación (incas) II 737 —grados de iniciación mithraicos (hele nismo) II 205 —sacramentos de la iniciación cristiana II 228 —sala de las iniciaciones (Eleusis) II 124 —templo de las iniciaciones telestenon (Eleusis) II 31 124 inmanentismo I 45 inmersión cultual (germanos) II 305 m noriales —inmortales salvadores amesha spenta (Zarathustra) II 594 601 624 625 —reino de los inmortales (China) III 317 mmottüidad (brahmamsmo) III 116 129 (budismo) III 240 243 248 256 (bu dismo Japón) III 380 (celtas) I 335 II 245 246 252 (Grecia) II 95 1012*J 106 107, (helenismo) II 176 177 188 (Israel) III 469 (judaismo) III 494 (munda) II 634 (Roma) II 153 (Su mer Akkad) II 384 (taoismo) III 314 318 (vedismo) III 93 238 (Zarathus tra) II 596 600 601 613 —inmortalidad genérica II 129 inmor tihdad personal (Roma) II 154 —ín n vitalidad de los dioses I 318 (Grecia) II 54 57 (Sumer Akkad) II 397 398 —filtros de inmortalidad (Corea) III 351 —pildoras de inmortalidad (taoismo) III 317

MATERIAS inmundicias diosa de las inmundicias (aztecas) II 716 inquisición (Corea) III 351 insculturas II 312 (Suecia) II 295 310 insignias del palacio imperial (Japón) III 374 inspiración II 701 III 673 676 inspi ración profetica (celtas) II 247 (Israel) III 411 475 instrumentos de música balag (Sumer Ak kad) II 401 —prohibición de los instrumentos de música (islam) III 42 intelecto (mamqueismo) II 487 intención vohu manah buena intención (Zarathustra) II 596 598 599 600 601 intentio niya (islam) III 41 intercesión —intercesión de Mahoma y de los san tos (islam) III 26 28 31 32 63 65 —intercesión de Mahoma en el juicio final (islam) III 31 -—intercesión por los muertos (budismo chino) III 323 interpretación —interpretación físico alegórica estoica de los mitos (helenismo) II 167 m terpretacion racionalista de los dioses y de los mitos (helenismo) II 167 —interpretación de los signos y de los presagios (Roma) II 147 —interpretación eclesiástica cristiana I 334 345 II 357 —interpretarlo graeca I 437 II 82 180 181 —mterpretatio romana I 345 436 437 interrogación —interrogación de las almas de los muertos (Grecia) II 75 —interrogación de los dioses (Gi ecia) II 87 interrogación de la voluntad de la deidad (Sumer Akkad) II 413 Intip Raymi fiesta (meas) II 736 intocables cf outeast (India) II 653 inundación dios de la inundación (Babí loma Asina) II 438 Invictus Sol cf Sol Invictus (helenismo) II 210 216 invocación del cielo (China) I 64 invo cacion de los muertos (Grecia) I 308 íobacchot asociación ateniense de los 10 bacchoi II 114 190 irracionalismo I 28 38 44 48 Irminsul columna (germanos) I 346 Isatpragbhara lugar de los salvados (ji nismo) III 204 i si as de los bienaventurados (Babj loma Asina) II 464 (China) III 317 (Gre cía) II 130 slam I xv 4 if520 126 442 507 II 289 333 339 340 344 > 483 524 533 534 III 3 68 79 194 594 617 620 626 637 639 660 690 69247 693<8 699 702 705 (África blanca) I 169 (África [N ]) I 444 (Asia central) III 319 (Cachemira) III 181 (India) III 78 187 191 198 203 209 228 —persecuciones del islam contra los ma niqueos II 524 —sectas del islam I 63 (África N ) I 443 isma inmunidad de error y pecado (ís lam) III 62

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ísnad apoyo cadena de la tndicion III 36 isti sacrificios de plantas (brahmamsmo) III 105 ísvara señor del mundo (India) III 13;> 143 149 173143 rus divinum (Roma) I 127 130 uis manium (Roma) II 154 utstus patiens (Babilonia Asina) II 471 472 J\R<\LI (germanos) II 322 (indogerma nos) II 301 351 —jabalí de cerdas de oro (tcherkeses germanos) II 298 —jabalí Jul (germanos) II 351 —juramento por las cerdas del jabalí Tul (germanos) II 287 —sacrificios de jabalíes (germanos) II 312 sacrificio del jabalí en el sois ticio vernal (China) II 299 jacobitas monofisitas (Siria) III 610 611 629 (Armenia) III 623 (India) III 615 (malabares) III 592 (Siria India) III 692 614 —jacobitas reformados (India) III 615 jagatgurus gobernantes del mundo (hin dmsmo) III 180 jaguar (aztecas) II 715 718l,>0 jainismo ¡mismo III 200 jambudvipa parte central de la tierra (hinduismo) III 162 jangamas sacerdotes (hindmsmo) III 183161 Janiculo (Roma) II 19085 jardín de la bienaventuranza (judaismo) III 498 jardincillos de Adonis (helenismo) II 197 198 janchies secta (islam) III 19 20 22 24 25 26 58 63 jatismara santos (India) III 165 jcdmoujerzi secta (Rusia) III 643 jednotí iglesia nacional checa III 5917 jefatura cansmatica (islam) III 16 jefe de la Iglesia maniquea II 524 jefe de los magos mobed (Zarathustia) II 604 jefe de la secta de los sikhs gurús (In día) III 189 jenochowzi o gentes de Enoc secta rusa III 645 646 jerarquía maniquea II 524 531 f^sup Expedition I 78 j nismo II 635 III 78 797 127 131 156 163 183 190 198 208 209 jinja lugares de culto (shinto) III 3632 373 ji shu secta jodo (budismo Japón) III 389 jívanmuktas salvados en vida santos (hin duismo) III 165 jnatman alma (hmdmsmo) III 164 nanamarga camino del conocimiento (hindimmo) III 166 175 176 185 jodo p us puro (budismo Japón) III 389 391

—camino del país puro III 391 —paraíso del país puro III 390 renacimiento en el país puro III 392 odo shu secta jodo (budismo Japón) III 389 johanniti secta rusa III 650

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MATERIAS

ÍNDICE E

jojitsu shü, ch'éng shih tsung, secta (bu dismo Japón), I I I 382 joyas insignias de la autoridad d i v i m (shtntó), I I I 370 —joya del gran maestro, pan chen , m po che (lamaísmo), I I I 288 — tres joyas Buddha, dhaima y sangrú (budismo) I I I 246 259 371 272 7 4 700 judaismo, I 443 444, I I 208 212 219 34 488 490 515, I I I 11 32 46 47 53 133 481 502 515 518 530 547 554 558 560 %l 565 567 572 596 616 619 660 682 6S7 6 9 2 " —cristianismo como herejía del judaís mo, I I I 672 judíos, I I 221, I I I 9 11 12 13 14 17 18 46 405 juegos —juegos funerarios (Grecia), I 308 309 (Tegea), I 308, (Europa Occidcnta' Stonehenge) I 308 —juegos panhelénicos (Grecia) I 308 —juego de pelota (aztecas), I I 715 712 714, (mayas), I I 729 —juego de pelota rito de la m a g í ' de lluvia (bereberes Francia), I 44 —diosa de los juegos (aztecas), I I 717 —creación del mundo como juego de Dios, lila (hmduismo), I I I 141 —prohibición de los juegos de azar (islam), I I I 14 juez, jueces —jueces de los muertos (Babilonia Asi n a ) , I I 465, (China), I I I 331, (Egip to), I 391, I I 202 568 569 570, (Gre cía), I I 120, (hmduismo) I I I 164, (judaismo), I I I 498, (mantqueísmo) I I 513 516, (Zaiathustra), I I 591 610 612, (Egipto helenismo), I I 195, (Egipto Roma), I I 152 —dios supremo juez de los mueitos jukun), I 458, (kolli malaiyali), I I 625, monarca del mundo inferior juez de los muertos (Babilonia As 1 n a ) , I I 462, (hmdmsmo), I I I 156 —juez cíe los mundos (Egipto), I I 561, juez de la tierra toda (Israel), I I I 440, sumo jue7 (judaismo), I I I 492, (cristianismo), I I I 537 —juez del mundo m f e n o r (Babilonia Asina), I I 440 —luez de la verdad (maniqueísmo), I I 513 juicio de los anunnakis (Sumer Akkad) I I 390 juicio de Dios, cf también ordaha (gei manos), I I 267 268 juicio de los muertos (Babilonia Asina) I I 468, (Bemn), I 485, (bhil), I 129, (vLdismo), I I I 91 —juicio final (cristianismo) I I 231 I I I 526 541 556 701, (islam), I I I 8 11 25 30 31 32 55 59 701, (Israel) I I I 469 478, (judaismo), I I I 494 495 497 498 499, (mamqueismo) I I 508, (Ru sia), I I I 645 652 (Zaiathustia), IJ 591 6 1 2 ^ 614 615 617 620 621, I I I 6S1 —amesha spentas en el juicio final (Zirathustra), I I 596, obediencí i (aimatti) en el juicio final (Zara thustra), I I 599 —intercesión de Mahoma en el juicio final (islam), I I I 31

—juicio individual después de la muer te (Egipto), I 391, I I 567 568 569 574, (Zarathustra), II 591 610 612 614 618, III 681 —fuego ordalico en el juicio de los muertos (Zarathustra), I I 611 ful fiesta Jul (germanos) I I 287 351 —dios de la fiesta Jul (germanos) 11 322 325 —jabalí Tul (germanos), I I 351 —juram nto por las cerdas del jabalí Jul (germanos) I I 287 jungla señora de la jungla (chenchu), I I 633 juramento (asanti), I 459, (canarios), I 419, (celtas), I I 244, (China), I I I 300, (germanos), I I 311, (Grecia), I I 210, (indogermanos), I I 677, (Israel), I I I 416, (libios) I 439, (Roma), I I 665 (shtntó), I I I 377, (Sumer Akkad) II 399, (libios nasamones), I 439 —juramentos en los s m t u a n o s en la montaña (canarios), I 439, juramen tos en el sepulcro del fundador dfl lugar (beieberes), I 445 —juiamento ante el a"bol soporte del alma (ibo), I 503, juramento sobie las piedras (celtas), I 341, (Grecia) I 283, (baria cunama) I 512, jura mentos sobre I is reliquias del rey muerto (África Tenerife) 420 —juiamento por las cardas del jibalí Jul (germmos), I I 287, juramento por lovem lapidem (Roma), I 283 341 juramento por el sol y el viento (ce! tas), I I 239 —dioses del juramento (germanos) I I 677, (Grecia), I I 38 91 2 - 1 1 677, (Ro ma), I I 147 —sacrificios humanos y de caballos en los juramentos solemnes (lusitanos) I 218 justicia, asha (Zirathustra), I I 596 597 600 601 620 —dios(a) del derecho y de la justicia (Grecia), I I 676, (Israel) I I I 407 justificación por la fe sin obras (islam) TU 24 juventud dios(a) de la juventud (azte cas), I I 717, (meas), I I 733 KA, espíritu de l i vida, fuerza vital do ble (Egipto) I 347 392, I I 551 552 558 — imagen del muerto soporte del ka (Egipto), I 391 392, I I 558 Ka'ba (islam) I I I 10 13 14 48 —cireumambulatio de la Ka'ba, tawaf (islam), I I I 49 kabirpanthis, secta (India) I I I 189 kadar, piedestmacion (islam), I I I 65 kadilniki, secta rusa, I I I 642 kahena, vidente, profetisa, wala (berebe res Aures) I 444 kaidan (budismo Tapón), I I I 397 k-ila, tiempo (jinismo), I I I 203 kalam, escolástica islámica, I I I 27 28 ^alamukhas ascetas (India), I I I 183 aliyuga ultima edad de cada mahayuga (hinduismo) I I I 163 184 l b d alpa, d u del «año de Brahirn > (hinduis mo), I I I 163 'valu, sacetdotes liturgistas (Babiloma Asi n a ) , I I 450 ama, deseo (brahmanismo) TTJ 123 12">,

(budismo), I I I 256, (hmdmsmo), I I I 142 185 —kamadhatu, mundo del deseo (budis mo), I I I 239 241 250 kama, placer como fin moral (hmdmsmo), TU 166 Kamakura, período (Japón) I I I 352 388 397 kami, dios (shintó), I I I 365 366 367 368 376 382 393 —arami kami, dios visible (shintó), I I I 368 —uji gami, deidades antepasados (shm tó), I I I 369 370 —camino de los kami (shintó) I I I 365 —culto de los kami (shintó) I I I 382 Kammkeíamik, cerámica de peines, I 229 230 kanugini, secta (Rusia), I I I 650 kapalikas, portadores de cráneos (hinduis mo), I I I 183 karamiki, secta (Rusia), I I I 651 karmamarga, camino de las obras (hin duismo), I I I 166 176 185 karman (India), I I I 189 192 193 —karman, acción, causa del devenir y de la individualización (brahmanismo) I I I 123 124 126 127 129 142, ( h m duismo), I I I 181 —karman, acción, regulador del samsa ra, I I 643, (budismo), I I 645, I I I 238 241 242 245 251 252 253 255 260 (budismo Japón), I I I 392, (hmduis mo), I I I 141 143 153 155 163 164 165 178 213 214 —karman, ceremonias rituales (brahma msmo), I I I 114 —karman, materia (jinismo), I I I 2 0 3 1 9 1 204 205 206 207 208 karuna, compasión (budismo) I I I 236 248 k a t h a n o i , secta baptista, I I 492 katharmata, sacrificios humanos expiato n o s (África Occidental Grecia Atenas Leucas jonios Asia Menor Colofón Massa ha-Abdera), I 326 327 kathekon, ideal moral estoico (helenismo) I I 177. f Kathenoteísmo, cf también hcnoteísmo (Grecia), I I 6 1 1 5 0 katholikos, obispo universal, I I I 598 603 604 605 4 7 615 623 624 625 katorthoma, ideal moral estoico, I I 177 kaulacara, camino de la familia (hinduis mo), I I I 185. Kauravas, estirpe legendaria (India), I I I 134 151 kawwana, recogimiento y fijación de la voluntad (judaismo), I I I 490 Kbur Rumiyah, sepulcro de la cristiana, I 433 kerameikos, I I 48 65 66 6 7 , r o kegon shü, hua-yen tsung, secta (budismo Japón), I I I 382 kehrp, cuerpo, figura, forma (Zarathustra) I I 608 kenningar, metáforas (germanos), I I 287 keres, almas (Grecia), I I 44 98 kerkur, montón de piedras, I 175, (be reberes), I 446 448, (Creta), I 285, (Grecia), I 285, (Itaca), I 285, (beie beres celtas), I 339, (Creta Micenas Grecia), I 284 286 —kerkur altar sacrificial (bereberes), I 444, (Grecia-bereberes), I 421, ker Cristo y las relig

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kur altar para los sacrificios catárticos (Grecia), I 286, kerkur altar para los sacrificios a los muertos (Grecia), I 286, kerkur altar para los sacrificios al ser supremo (canarios bereberes), I 368 —kerkur sobre la sepultura (Arabia), I 375, (Drachm mi), I 285, (Erganos [Creta]), I 285, (Halos [Tesalia]), I 285, (Orcomenos), I 285, (Pikramvgdalia [Laconia]), I 285 —sacrificios ofrecidos al kerkur (Grecia), I 285 kerykeion de Hermes, I 294 Kerykes, estirpe eleusina, I I 123 kevali, omnisciente (jinismo), I I I 207 khalsa, pureza, ¿lite de los sikhs (India), I I I 190 khvarnah cf chvarna, hvarenó, xvaraenah (Zarathustra), I I 604 617 kimnaras, espíritus (hmdmsmo), I I I 159 kimpurusas, espíritus (hinduismo), I I I 159 king's evil (Inglaterra), I I I 681 kinir, templo (Sumer Akkad), I I 403 Kippur, fiesta de la expiación (judaismo), I I I 490 kiswa, tapiz de brocado de la Ka'ba, I I I 48 klesa, mancha (budismo), I I I 241 270 kLu, nagas, serpientes u hombres con cola de serpiente (Tibet) I I I 285 kointol dólmenes usados como altares (Corea), I I I 347 kongóbujt, monasterio, I I I 385 koschpich, a l m i (yamana), I 138 kosinschzi, secta rusa, I I I 650 Koryc, época (Coica), I I I 353 kratu, ambición (biahmanismo), I I I 123 125 1268* x p e t / r r o v , I I 54 55 67 1 7 0 76 190 Kremlin, IIT 641 656 k r i s n u s m o (India), I I 345, I I I 151 K p o v t S a t , I I 632 krsnajanmastami, fiesta del nacimiento de Krisna (hmdmsmo), I I I 170 krtayuga, edad dorada (hinduismo), I I I 163 1 8 4 l r 3 ksatriyas, casta de los guerreros (India), I I 652, I I I 103 114 115 125 150 199' f i 7 208 —deberes (virtudes) de los ksatriyas (India), I I I 166 —dios de los ksatriyas (India), I I I 154 kufr incredulidad (islam), I I I 65 kui ko (budismo chino), I I I _385 kundalini (hinduismo), I I I 1/2 186 kumtsukami amatsukami, deidades del cielo y de la tierra (shintó), I I I 371 kurganes, túmulos sepulcrales cónicos (eslavos orientales), I I 360, (Jordán), I 371 kusha shü, chue-shé tsung, secta (budismo Japón), I I I 382 kusin, fantasmas (Corea), I I I 346 kwei, antepasados colectivos (China), I I 284, I I I 332 kynos (helenismo), I I 169 226 1 ABERINTO (Creta), I 300, (Fuerteventura), I 274 —laberinto bosque sagrado del oráculo de los herreros (ibo), I 501

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ÍNDICE E

- m i t o del Laberinto (Grecia) 11 11 labradores, ci también agricultores —circulo cultural de los labradores ma márcales I 47 —religión de los labradores, I 53 —sacrificios de los labradores y pasto res (brahmanismo), I I I 107 labrantío —deidades del labiantío (Roma) I I 139 —fiesta de las huertas y de los labran tíos, haloa (Grecia) I I 42 labrys, doble hacha (Creta) I 300 301 ladrones dioses de los ladiones (China) Til 334 Ligas, época de, I 408 lagidas, dinastía, I I 170' 2 172 lagos, kami (shintó), I I I 366 367, lagos tirtha (hmduismo), I I I 161 —lagos hijos del dios del cielo (asanti) T 459 —lagos morada de los dioses (celtas) I I 250 —lago morada de los espíritus (Tibet) I I I 284 —lago de la sangre, infierno (budismo China), I I I 331 —culto a los lagos (asanti), I 459 —sacrificios a un lago (ibo) I 490 —sacerdote del lago (ibo), I 491 lagunas —dios de la laguna (Babilonia Asirla) I I 460 —sacrificios ofrecidos en las lagunas (germanos), I I 304 305 lakulisa, secta (hmdmsmo), I I I 180 lamaísmo (Tibet), I I I 284 289 325 lamas, monjes budistas (China), I I I 296, (Tibet), I I I 285 —taschi lamas, abades de Taschilumpo (Tibet), I I I 288 —dalai lama, gran lama (Tibet), I I I 288 lamentos —lamentos funerarios (China), I I I 302 (eslavos), I I 361, (ibo), I 492, (Pía tea) I 308 —lamentos de las mujeres durante el sacrificio (Grecia), I I 63 lámparas —lámparas de las siete estrellas (Chi na), I I I 339 —dipahkotsava, fiesta de las lamparas (hmduismo), I I I 169 landvaettir, espíritus protectores de la comarca (germanos), I 347 436, I I 283 284 lapidación —lapidación de San Esteban, I I I 554 —sacrificios humanos por lapidación (Acebuchal), I 193 lar familians, deidad protectoia de la familia (Roma), I I 139 —culto al lar famiharis (Roma) I 306 larnax, sarcófago (Episcopí), I 273 274, (Hagia Triada), I 272 295 301, (Palai castro), I 273 latigazos en la obtención de la fecundi dad, cf flagelación (Roma), I I 145 latinismo, I I 349 latrocinio de Efeso, I I I 607 608 laureles sagrados de Apolo (Delfos Tem pe), I 299 —metamoifosis dt Dafne en un Hurel, I 299

¡ u r o s I I I 659 1 ivatono (cristianismo), I I 228, (shimó 1 I I I 376 —lavatorio mayor, gusl (islam), I I I 41 Hvatorio menor, w u d u (islam), I I I 41 —lavatorio de las f í e l a s en las fiestas de los muertos (Platea), I 307, lava torio de la*- imágenes divinas (hm duismo) I I I 168, lavatorio de las manos del sacrificador (Grecia), H 63 —sacerdotes del lavatorio (Babilonia A s m a ) , I I 450 layayoga, yoga de la disolución (hinduis mo), I I I 171 184 185 lazanstas, I I I 621 lccanomancia (Babilonia A s i n a ) , I I 452 leche ofrendas de leche (Sumer Akkad) I I 411 lecho para el cadáver (Egipto), I 379, (Regolini Galassi de Carie), I 261 lechuza (Grecia), I 297 leetisternium (Roma), I I 148 151 lectores (maniqueismo), I I 423 —lectores del Qui an (islam), I I I 34 legomena (helenismo), I I 206 lemuria, fiesta de los muertos (Roma) I I 153 leneas, fiesta de los lagares (Grecia), I I 113 «Lengua y religión» I 4 lenguas don de lenguas, glosolalia (cris tiamsmo), I I I 549 leon(es) (Babilonia A s i n a ) , I I 445, (Egip to) I I 538, (helenismo), I I 204 letanías (Babilonia A s i n a ) I I 457 levitas (Israel), I I I 421 425 452 458 460 461 508 530. ley I I 178 37 —lex aeterna, I I 597, ley deuteronomica (Israel), I I I 419 4 6 3 7 9 , ley divina (vedismo), I I I 9 1 , ley sagrada, s a n a (islam), I I I 32 40 —ley moral, I 47, dharma, ley moral del mundo (budismo), I I 635, (India), I I 590- il —ley mosaica (Israel), I I I 419 2 t 420 429 449 461 465 476 477 708, (judais mo) I I I 489 492 496 500 507 508 516 520 531 544 547 551 553 535 558 559 560 561 562 571 572 573 •—ley de la alianza (Israel), 1II 420 461 466, ley del altar (Israel), I I I 463, ley de las Doce Tablas (Roma), I I 214, leyes del remo de los muer tos (Babilonia \.,iiia), I I 4 6 ) , ley del tahon (Israel) I I I 450, (judaismo) I I I 492 leyes ¿obre la vida sexual (Israel), I I I 463 —ley de Buddha, buppó (budismo Ja r o n ) ITT 364, ley de Yahveh (Israel), I I I 415 —eulto de la ley (Grecia), I I 118 —libro de la ley (Israel), I I I 405 411 415 —rey de la ley (maniqueísmo), I I 517 —lueda de la ley (budismo), I I I 223 231 —tablas de 1i ley (Israel) I I I 413 leyendas (Babilonia Asina) I I I 679, (brah marasmo) 111 102'° 116, (budismo ( h i ñ a ) I H 320 333, ( E t r u n a ) , I 259,

MATERIAS (Grecia), I I 7 1 , (hinduismo), I I I 134, (Roma), I I 151, (taoi^mo), I I I 296 317 —leyendas astrales (eslavos), I I 361, leyendas dualistas (eslavos), I I 356 7 363, leyendas etiologicas, aitiai (Grecia), I 286 294 295 299 328, I I 12 19 34 1 2 7 3 ' ' , leyendas heroicas (celtas), I 336, (Grecia) I 280 310 316 325 335 338 344, (Irlanda), I 344, (germanos griegos celtas) I 345, (Ir landa País de Gales), I 333 —leyenda de Chang Pao Iing (China) I I I 322, leyenda del rey C o n a n e el Grande (Irlanda), I I 251, leyenda de Kaineus (Grecia), I 303, leyenda de Kesar (China Mongoha - Tibet), I I I 285, leyendas del nacimiento de Mano ma (islam), I I I 62, leyenda del Mi notauro (Creta), I 321, leyendis de Mu lien (China) I I I 338, leyendas del descenso de Oifeo a los infiernos (Grecia), I I 115, leyenda de Sopa tíos (Grecia), I 328, leyendas de T a n k u n (Corea) I I I 348, leyendas de los Tarqumos (Roma), I I 137 -—leyenda del culto eleusino (Grecia) I I 127, leyenda del diluvio (Babilo nía A s i n a ) I I 426 (hinduismo) III 150, (India) I I I 102 leyenda de la fundación de Delfos (Grecia), 11 32, leyenda de 11 occisión del dragón Vrtra (vedismo), I I I 84, leyenda del origen de la humanidad (maniqueis mo), I I 490, leyendas del rapto de las sabinas (Roma), I I 137, leyenda de los Siete Durmientes, I 252 —leyendas de los dioses (Roma Grecia), I I 155 —leyendas de !a niñez de los dioses (Grecia), I 323 I I 87 —leyenda de Adonis (helenismo), I I 198, leyendas de Cronos y Uranos (Grecia), I I 13, leyendas de Krisna (hmdmsmo), I I I 151 206 l t ) 7 681 leyenda de O s i n s (helenismo), II 198, leyendas de Rama (hinduis mo), I I I 206 1 9 7 —leyendas de misioneros y santos (Irían da País de Gales), I 333 —leyenda de Abgar, I I I 596 1 9 , le yenda siria de Tomas I I I 612 libaciones I 194, (Babilonia A s i n a ) , I I 459, (Cieta), I I 10, (Gurnia), I 278 (Hagia Triada), I 273 295, (hetitas) I I 693, (Sumcr Akkad), I I 407 411 419 (Ur), I 401 (Zarathustra), I I 582 (edomitas Petra), I 367 —libación de leche (barí), I 518, (brah manismo), I I I 107, (Cananas), I 418, (celtas), I 339, libación de h i o ma (Zarathustra), I I 582 —libación del triunfo, vajapeya (brah manismo), I I I 107 —libaciones a los antepasados (Benm), I 485 —libaciones a los árboles (Asia Ante ñ o r Creta Micenas) I 299 —libaciones a las dobles hachas (Creta), I 301 —libación a los héroes (Grecia), I 306 —libaciones a los dioses (asanti), I 465, (Benin), I 485, (Creta) I 290, (Ur), I I 405

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—libaciones al dios supremo (Cana rías), I 418 (galla), I 508 —libaciones a los menhires, I 203 —libaciones a los muertos (Dzeser), I 357 —-libaciones a las piedras (celtas), I 339, ( P r o m o n t o n u m Sacrum) I 216 —libaciones a las serpientes (barí), I 518 —libación a la serpiente de la casa (Grecia Roma Escandinavia), I 294 —libaciones al sol (incas), I I 736 —bothros para las libaciones (Telde), I 413 —lugares de libación (Sumer Akkad), I I 397 —mesa de libaciones (Faistos), I 279 —recipiente de libación (Cnossos), I 289, (Creta), I 298 299, (Micenas), I 285, (Creta Grecia África Occidental), I 2^0 I iberal i smo teológico I I I 694 libertad del hombre (helenismo), I I 176, (judaismo) I I I 487 491 libte albedrío (islam), I I I 24 libros —al kitab (islam), I I I 33, nask (Za rathustra), I I 580 —libros celestes (islam) I I I 23 30 33 702, libros mágicos (taoismo), I I I 320, libros sibilinos, I I I 497-1 —libro de la alian/a (Israel), I I I 412 420 424 442 5 r 448 449 462 463, libio de las consolaciones (Israel), I I I 433 437, libro de la ley (Israel), ITI 405 411 415 —libio de las acciones buenas v malas (islam), I I I 32, (Zarathustra), I I 611 612, libro de la vida (Israel), I I 16, «libro de los que tienen vida» (ju daísmo), I I I 498, registros de los vivos y de los muertos (China), I I I 331 —gentes del Libro, ahí al kitab (islam), I I I 24 53 —religiones del libro (islam), I I I 32 47 50 53, (maniqueismo), I I 487 nga cultural de tribus (Israel), I I I 427, ligas de monasterios (Corea), I I I 352, liga pitagórica (Grecia), I I 95 ligaduras (hmdmsmo), I I I 139 156 165, ligaduras mágicas de Vaiuna (vedismo), I I I 88 91 I íla, creación del mundo como un juego de Dios (hmdmsmo), I I I 141 196' " limosna (cristianismo), I I I 526 553, (ís Hm), I I I 5 23 40 44 45, (judaismo), I I I 493 (maniqueísmo), I I 524 525, (vedismo), I I I 91 —daksina (vedismo), I I I 9 1 , zakat (ís lam), I I I 11 23 40 44 45 lindes de los campos dios de las lindes de los campos (Grecia), I I 25 hn¿a, piedra falo (hindmsmo), I I 311, I I I 144 182 183 —-mito del origen del culto del linga (hinduismo), I I I 154 Imgayat's, secta (hinduismo), I I I 182 183 186 187 listas —listas divinas (Babilonia A s i n a ) , I I 435 436, (shintó), I I I 371 372 listas de pecados (Babilonia-Asina), I I 466

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MATERIAS

ÍNDICE E

listas de sacrificios (Sumei Akkad) II 397 401 litai ruegos arrepentidos (Grecia) II 69 literatos dios rutel n de los literatos (Chi na) III 327 338 literatura dios de la literatura (China) III 328 338 ministerio de la literatura (China) III 334 Lirorma época de I 213 liturgias (helenismo) II 172 liturgia de Mithra (helenismo) II 205 35 hturglstas kalu sacerdotes (Babilonia Asi ría) II 44 lobos (shinto) III 366 lobo daunonico (germanos) I 420 —hombres lobo I 193 logogramas II 418 logos —logos fuego (Grecia) II 96 97 —logos del mundo (helenismo) II 20 175 176 177 229 logos Verbo (cristianismo) II 218 229 III 245 599 608 c28 —logos tao III 313 loyoi r j ' - s o u . o m x o i , n i (71 lohan santos (budismo chino) III 332 lokapala guardianes del mundo (hmduis mo) III 155 156 162 (¡mismo) III 205 lokayata (India) III 234 lokottara\ idins seela (budismo) III 258 1 mg barrows sepulcros terrazas I 202 (Inglaterra) I 227 (Islas Brilamcas) I 168 loto del agua primordial (Egipto) II 548 lucha —1 ichas de chamanes (Asia N E ) II 285 —lucha finil juicio final (Zarathusrra) II 617 620 —luchas de los dioses —lucha de Mithra con el dios del sol (helenismo) II 205 lucha de Siva con los dalmoncs (hmdulsmo) III 144 —lucha entie dos estirpes de dioses (Egipto) I 392 (hmduismo) III 154 (celtas germanos Grecia) I 336 (Gre cía germanos Asia Anrenor Egipto In día) I 345 (Grecia India germanos celtas) I 323 —lucha entre los Asen y los Wanen (germanos) II 317 318 —lucha entre k s titanes v los dioses olímpicos (Grecia) I 323 336 345 —lucha cntie las estirpes de héroes (cel tas) I 336 —lucha de la luz contra la oscuridad (zoroastnsmo) II 343 —se íora de la lucha v de las armas (Babilonia Asma) II 436 lúe tsung ritsu shu secta (budismo Japón) III 382 I ugar el (judaismo) III 486 lugares —lugares de castigo en el infierno (China) III 331 —lugares de cremación (Corea) III 347 (rheth) I 193 (hmduismo) III 144 (Mlcenas) I 280 —lugar(es) de culto I 179 198 II 685 (África blanca) I 432 (aztecas) II

724 (Babilonia Asina) II 433 447 449 (cananeos) III 441 (Cerdena) I 176 247 (Creta) II 11 (Fgipto) II 547 (Grecia) I 280 281 331 II V 83 108 (heler sino) II 166 (incas) II 734 733 (islam) III 14 54 (Is rael) III 641 (Kumasa) I 279 (ma yas) II 730 (Mesopotam a) I 279 311 317 (shmto) III 373 374 (Sumer Akkad) II 390 402 406 (Betel Dan) III 461 (Cerdena Malta) I 278 (Cre taMicenis) I 277 (Egina Olimpia Eleusis Atenas) I 282 (Malta Cerde na) I 266 —antepatios (Cerdena) I 245 (Malta) I 251 (Cerdena Malra) I 262 (Gi gantia) (Gozo) Hal Safliem Malra) I 253 árbol (bambuti) I 557 (ibo) I 494 (Senegambia) I 514 atrio (Hierakonpohs) I 398 bosque sa grado) II 685 (asanti) I 463 ca mará sepulcral I 166 circuios li ticos I 198 (Dahomey) I 483 (El Omán) I 377 (Senegambla) I 514 (Creta) I 277 dólmenes mi matura (lango nilotes) I 518 mon tanas (Grecia) II 16 sepulcros I 367 (Egipro) II 558 (Etiopia [S ] Asia Indonesia Melanesia Poli nesia) I 522 termiteros (Senegam bia) I 514 terrazas mcgaliricas (África) I 168 vestíbulo I 164 172 (El Adeimeh) I 363 (Alema nía) I 165 (Cerdena) I 176 (Los Millares) I 179 (P Ibérica Malta Cerdena) I 243 244 —lugar de culto en los bassina (Mauritania Bu Nuarra) I 431 lu gar de culto en las cuevas de pi sos (Palesuna Gran Cañan i Thibi lis) I 432 lugares de culto en las encrucijadas (aztecas) II 713 lugar de culto en los palacios (Cnossos) I 278 279 (Creta) I 278 291 311 402 (Hagia Triada) I 279 (yoruba) I 467 (Creta Egipro Mesopotamia) I 460 lu gares de culto en los sepulcros I 164 172 (Egipro) I 382 (Hiera konpolls) I 398 (Cerdena Coree ga Malta) I 244 (Península Ibe rica Malta Celdena) I 243 244 lu gares de culto subterráneos (m cas) II 735 lugares de culto en los túmulos (El Adeimeh) I 363 (Gurnii) I 278 (Sudan) I 387 388 —lugar de culto a los antepasados (asanti) I 463 (Senegambla) I 514 (Mamre Beth El) I 367 —lugar de culto al dios del rayo (yoruba) I 467 lugar del culto al dios supremo (ibo) I 494 (Mamre Beth El) I 367 lugares de culro a la diosa de la tierra (ibo) I 489 —lugares de culto a Apolo (Grecia) II 32 33 lugar de culto de Enhl (Sumer Akkad) II 386 lugares de culto de Hefaistos (Grecia) II 27 lugar del culto de Hubal (Arabia) III 9 10 lugar de culto de Israr (Mesopotamia) I 405 lu gires de culto de Mlthra spelael

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III 87 89 (Egipto sai i wcdos semang) II 205 lugar de culto de Utu c babar (Sumer Akkad) II 390 I xi lugar de culto de Yahveh (Israel) —deseo — aguas = soma — luna = Un III 414 lugares de culto de Zeus vías (brahmanismo) III 112 1258« (Grecia) II 16 perro luna fe tilidad mundo de lo s —lugar de culto del héroe engina muertos (Grecia) II 64 dor tncksrer (Dahome>) I 483 —luna creadora de las plantas (incas) H lugar de culto del héroe famillai 733 luna señora de los elementos v (Grecia) I 306 de las mareas (incas) II 733 —lugar de culto de Sosipolis (Gre luna = trasmundo (bambutl) I 557 cía) I 294 (brahmanismo) III 123 (India) II —lugares del culto a los muertos I 643 (maniqueismo) II 503 507 513 164 176 (África [N ]) I 433 434 (vedismo) III 238 'Alemania) I 165 (Cerdena) I —ascensión del alma a la luna (mam 176 (Egipto) I 385 386 II 558 queismo) II 503 507 313 (Grecia) I 280 (Mesoporamia) I —culro i la luna (celtas) II 239 240 409 (Los Millares) I 179 (El (canarios Europa Occidental) I 418 Ornan) I 377 (Península Plrenai 419 (Egipto Lago Tritón Marruecos) ca) I 192 (Ur) I 401 (África I 437 blanca Egipto) I 429 (lango nilo —sacrificios a la luna (libios) I 437 tes) I 518 —cha de la luna lunes (maniqueismo) —lugir de fiestas de la diosa de la II 527 ciudad (Atenas) II 102 —-dioses de la luna I 319 —lugares para el juego culrual de —dios lunar (Babilonia Asina) II 435 pelora (azrecas) II 724 436 439 441 447 III 439 (bimbu lugares de libación (Sumer Ak ti) I 333 337 (brahmamsmo) III kad) II 397 112 (hmduismo) III 156 157 —lugares de mediraclon (hmduls (vedismo) III 87 88 —diosa de la luna (aztecas) II 712 mo) III 161 (islam) III 62 (China) III 303 (Dahomey) I —lugares de oración (bereberes) I 479 480 (Grecia) II 36 (mayas) 452 II 727 (pare) I 458 —lugares de peregrinación I 323 —culto a los dioses de la luna (Tibet) (helenismo) II 172 III 285 —lugares sacrificiales II 685 (Asia Menor) II 13" (bambuu) I —hijo de la luna (bambutl) I 557 hijo 557 (brahmanismo) III 105 del sol y de la luna (incas) II 731 (Grecia) II 16 83 (ibo) I 540 —huaca de la luna (meas) II 735 (Mesopotamia) I 407 (Senegam —madre de la luna (aztecas) II 711 bia) I 514 (Sumer Akkad) II —oíaciones a la luna (bhil) I 123 (ma 401 (Palestina Gran Canana Thl niqueismo) II 527 bilis [Anima]) I 432 —palacio de la luna (China) III 338 —lugar del juicio de los anunnakis —pasteles de la luna (China) III 338 —señor de la luna (bambutl) I 556 (Sumer Akkad) III 390 —trinidad asrral luna sol y estrella de — lugar del mal Norte (Zararhustra) la tarde (Babilonia Asirla) II 4^6 II 610 lunes día de la luna (maniqueismo) II —lugar de residencia de los muerros 527 (hinduismo) III 161 (vedismo) lupercalia (Roma) II 145 150 III 90 91 —carrera de las lupercalla (Roma) II —lugar de residencia de los bien 145 aventurados (budismo chino) III lupera (Roma) II 145 329 luren trompetas de bronce I 206 —lugar de los mezclados hamesta 1 Ajcjeic; orficos por los muertos (Gie gan (Zarathusrra) II 613 614» —lugaies de reunión (Canarias) I 413 cía) II 6 5 1 " (Grecn) II 108 (darasa konso) 1 lustratio purificación (Grecia) II 74 s c 514 (rtiopia Alto Niger) I 455 (Roma) II 141 143 lusrratio del iger (Etiopia [S ] lango latuka nuba) I romanus II 144 518 lureranismo III 658 —lugares sagrados I 53 (budismo) luz (Egipto) II 548 (mdogermanos) II III 227 (celras) II 250 252 (C 670 (maniqucisno) II 497 498 4)9 301 rea) III 347 (germanos) II 314 504 507 520 529 (Grecia) II 42 102 (hmduismo) —luz de Adamas (maniqueismo) II 501 III 135 162 168 (Roma) II 143 lugoves (celtas) II 242 —luz del mundo (cristianismo) III C87 luna I 540 541 (asanti) I 457 (azte —amigo de la luz (maniquelsmo) II cas) II 716 722 (Babilonia Asina) 11 433 439 444 446 (bambuti) I 554 55 —apóstol de la luz (maniqueismo) II (bhil) I 124 (Egipto) II 539 542 549 489 492 314 313 (germanos) II 284 285 (helenismoj 11 —columna de la luz (maniqueismo) II 204 205 (hmduismo) III 145 (measl II 733 (mdogermanos) II 312 (man —cruz de la luz (mamqueísmo) II 519 queismo) II 503 527 (shinto) III 365 —dios de la luz (Egipro) II 548 (Gre (Sumer Akkad) II 393 401 (vedism ) cía) II 669 (mdogermanos) II 669

MATERIAS

848

ÍNDICE E

670 (Irán) I I I 88 (mamquelsmo) I I 513 (Tlbet) I I I 285 (Zarathus tra) I I 625 —dios del mundo y d e la luz (mam queismo) I I 503 513 —dualismo luz oscuridad (mamquelsmo) I I 496 514 —lucha de la luz contra la oscuridad I I 343 —mensajeros de la luz (mamquelsmo) I I 489 —ñus luz principio de todas las iglesias (mamquelsmo) I I 492 —padre del ñus luz (mamquelsmo) I I 516 —revelación del ñus luz (maniqueis mo) I I 523 —paraíso de la luz (mamquelsmo) I I 502 530 —reino de la luz (mamquelsmo) I I 498 513 531 —ascensión del hombre primordial al r e m o de la luz (mamquelsmo) I I 502 —mito del ataque al reino de la luz por los demonios de las tinieblas (mamquelsmo) I I 499 —religión d e la luz venerable ( m a m queismo) I I 534 —símbolo d e la luz chvarna cf hva reno khvarna xvarenah (Zarathustra) I I 617 —vírgenes de la luz (mamquelsmo) I I 490 503 —ofrenda d e luces I 203 I LAMADA ( m a m q u e l s m o )

II

501 502

508

—llamada de la salvación (mamqueis mo) I I 515 —llamada a la oración adán (islam) I I I 43 lluvia I 540 (eslavos) I I 358 (incas) I I 737 —deseo = aguas — soma = luna — llu vías (biahmanismo) I I I 112 125 8 0 —dador de lluvia (Bibiloma Asina) I I I 439 (China) I I I 332 (Israel) I I I 440 —antepasados dadores de la lluvia (África) I 497 (barí) I 521 dio ses del ciel i didores de la lluwa (Dahomey) I 180 (suk) I 5 9 1 (dmka nucr beir) I 516 dios del rayo dador de la lluvia (lbibio) I 491 (joiuba) I 474 santos didores de la l l u v n (Africi blanca Irlanda) I 446 447 —dioses de la lluvia (aztecas) I I 263 714 715 718 719 (brahmamsmo) I I I 125 (China) I I I 298 303 334 ( I n día) I I 671 (mayas) I I 727 728 (taoismo) I I I 317 (vedismo) I I I 85 —íelno del dios de la lluvia (azte cas) I I 719 724 —sacrificios humanos crucifixión al dios d e l i lluvia (Benm) I 486 sacrificio de niños al dios de la llu vía (aztecas) I I 720 —espíritus d e la lluvia (Corea) I I I 347 —fiestas relacionadas con la lluvia (Ro ma) I I 144 —hacedor d e lluvia (bongo) I 519 —antepasado del hacedor de lluvia

(barí) I 520 (rulotes) I 516 (din ka silluk), I 520 —sacrificios humanos en la sepultura del hacedor de lluvia (barí) I 520 —impetración d e la lluvia —banquetes para obtener la lluvia (África blanca Irlanda) I 446 447 —invocación del dios supremo para obtener la lluvia (canarios) I 418 invocación de los primeros padres para obtener la lluvia (Hierro) I 422 —lamentos y llantos para obtener la lluvia (bereberes) I 418 447 (ca nanos) I 418 447, (griegos) I 418 —mediador en la impetración de la lluvia cerdo (Hierro) I 422 —ofrendas al agua para conseguir llu vía (Hagno [Lykaion]) I 325 —oraciones a Zeus Lykaios para pedir lluvia (Hagno [Lykaion]) I 325 —procesiones para impetrar la lluvia (Grecia) I 325 (Latmos) I 283 324 325 (África blanca Irlanda) I 446 447 —sacrificios humanos para impetrar la lluvia (aztecas) I I 720 (Bemn) I 486 (China) I I I 300, (Grecia) I 325 326 —magia de lluvia ( a m u ) I I 328 —agua golpeada con varillas (Arca día) I 418 —cráneo arrojado a u n airovo (Cor cega) I 247 —hacha d e piedra en la magia de llu vía (nilotes) I 520 —juego de pelota magia de lluvia (bereberes Francia) I 447 —rocas golpeadas con bastones (Sici lia Cerdena canarios) I 247 —piedras d e la lluvia I 519 (sllluk dmka) I 520 —rey responsable de la lluvia (dmka sllluk) I 520 \1ADRF

—madre divina (hlnduismo) I I I 148 (India) I I I 195 l s ° 196 1 8 ¿ madic sa grada rema del cielo (China) I I I 338 —gran madre magna mater I 319 (Asia Anterior) I 364 365 I I I 89 9 9 " (Asia Menor) I I 34 117 181 (Babí loma A s m a ) I I 433 436 (Cnossos) I 280 (Creta) I 311 319 (Frigia) I I 198 (germanos) I I 338 (hindms n o ) I I I 147 157 (India) I I 636 637 I I I 89 9 9 " (Roma) I I 148 149 224 ( l i b e t ) I I I 2 8 J (vedismo) I I I 89 (Creta Tesalia) I 287 (Mesopo lamia Siria) I 409 —primera madre fundadora del grupo I 458 509 510 (dmka) I 519 ( H i e rro) I 421 (lbo) 1 489 (baria cu ñama) I 512 —culto a la primera madre ( H erre) I 422 —madre tleira (asanti) I 439 (azte cas) I I 711 (Babilonia A s m a ) II 441 (bhil) I 124, (Creta) I I 11 (eslavos) I I 357 (germanos) I I 322 346 (Grecia) I I 29 34 (meas) I I 734 (shinto) I I I 365 377

—madre de los conbantcs (Grecia) I I 181 4 8 —madre de los daimones bhutamatart (hindutsmo) I I I 169 madre de Dios theotokos I I I 599 646 647 — m i d r e de los dioses (aztecas) I I 716 (Babilonia Asina) I I 437 (bhil) I 127 (Israel) I I I 478 (Sumer Akkad) IT 385 441 madre de los doce dio se (hinduismi) I I I 157 santuario el la madre d e los dioses (Cnossos) I 280 —madre de Zeus I I 181 —madres de los frutos tle] campo CRo ma) I I 145 —madre de los granos (Grecia) I 315 I I 30 —madre de la luna (aztecas) I I 711 —madre de la montana Mother of Mountains (Asia Menor) I I 29 (Cre ta) I 285 315 319 I I 10, (Samotra cía) I I 109 <"• madre del Polo Norte (China) I I I 334 —madre del sol (China) I I I 303 —madre d e la vida o cíe los vivientes (maniqueismo) I I 499 501 502 503 504 514 maestro gurú (hmduismo) I I I 182 maes tros o apostóles (mamquelsmo) I I 524 — maestro celeste t íen shih (China) I I I 322 doce grandes maestros celestes (China) I I I 320 —maestros oríicos de misterios (Gre cía) I I 94 122 —maestros d e la verdad obispos (ma mqueismo) I I 525 —cons-igr icion de los maestros obis pos (mamqueismo) I I 529 diosa protectora de los maestros de escuela (Roma) I I 146147 Magdalemcnsc I I 264 265 magia I 23 46 47 68 96 142 143 144 544 545 547 549 551 568 I I 13 ° 37 6/9 680 701 I I I 346 699 (anglosajones) II 286 (aztecas) I I 713 723 (Babilonia Asma) I I 446 447 460 473 (bambuti) I 553 557 558 561 562 563 (brahma msmo) I I 641 I I I 102 109 111 130 (budismo) I I I 265 2 6 9 " 701 (budis mo China) I I I 324 (budismo Japón) I I I 393 397 (budismo Tibct) I I I 286 287 288 289 (celtas) I I 252 (chen chu) I I 642 3 3 (China) I I I 323 339 ( E g i p n ) I I 546 561 571574 (germa nos) I I 263 279 ' 8 6 287 ( G r e c n ) I I 73 77 (helenismo) I I 183 196 211 212 223 225 (hinduismo) I I I 133 13i 140 141 167 (ibo) I 502 (mcis) I I 738 (India) I I I 173 184 ( í s ' i m ) I I I 31 (Israel) I I I 407 478 (mamqueisn o) I I 515 521 (paleolítico) I 143 144 (Perú) II 269 (Roma) I I 138 (taoismo) I I I 316 318 700 (vedismo) I I I 83 84 91 9~> (7arathustra) I I 602 625 ( t r e t a Grecia) I 12 13 magia analógica (brahmamsmo) I I I 111 (helenismo), I I 223 magia con juratona (Corea) I I I 347 magia cu rativa (budismo China) I I I 326 m i gla dañina (Roma) I I 214 mag a inferior goeela (helenismo) I I 213 magia naturalis (helenismo) I I 2 P

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migia negra I 564 I I 698 ( g a m a n is) I I 347 (Grecia) I I 75 magia simpitiei (helenismo) I I 212 —lulgia lcliglosa TI 680 —magia ele l i ajiieultura (Grecia) I I 74 —magia ele ca/a (bambuti) I 560 (ne manos) i r 306 (pilcolitico) I I 74 —magia ele l i d c t u t n m a c i o n del des tino (¿enríanos) I I 334 —magia de fertilidad (germanos) II 3)1 (Grecia) I I 3 0 7 - 34 4? 128 (shmto) I I I 368 —magia del fuego (China) I I I 337 —magia de las letras (helenismo) I I 212 —magia de lluvia (amu) I I 328 —agua golpeada con varillas (Arcadia) I 418 —cráneo arrojado a u n arroyo (Cor cega) I 247 —hacha de piedra en la magia de lluvia (nilotes) I 520 —luego de pelota magia de lluvia (be reberes Francia) I 447 —rocas golpeadas con bastones (Si cilla Cerdena canarios) I 247 —magia del muérdago (amu) I I 328 — m a y a de los nombres del dics del «ol Re (Egipto) I I I 429 magia de revelación (Grecia) I I / l 92 —dios de la magia (Bibiloma A s m a ) I I 444 (mayas) I I 726 —señor de la magia (hmduismo) I I I 156 —expiación mágica del pecado (Egipto) I I 571 574 —filtros mágicos (asanti) I 456 (Egip to África Occidental) I 379 380 —formulas mágicas I I 691 (budismo) I I I 276 279 (Fgipto) I 391 (taois mo) I I I 3 ) 8 319 321 (vedismo) T i l 91 —fueiza mágica I 548 549 I I 679 (brahmamsmo) I I 649 I I I 109 (Da homey) I 482 (Grecia) I I 12 43 (hinduismo) I I I 140 (meas) I I 733 (yoruba) I 475 —origen de la magia I 547 —puré mágico (China) I I I 338 —religión mágica I I 680 —salvación por la magia (Egipto) I I 573 —signos mágicos (germanos) I I 295 magismo I 23 115 547 549 (germanos) I I 285 288 magismo chamamsta (Tlbet) I I I 284 magisterio eclesiástico I 41 121 I I 218 Miglemose época de I I 304 migna mater (Asia Anterior) I 364 365 I I I 89 9 9 " (Asia Menor) I I 34 1 1 / 181 (Bibilonia A s m a ) I I 433 426 (Creta) I 311 350 (Frigia) I I 198 (germanos) I I 338 (India) I I 636 637 I I I 9 9 " (Roma) I I 148 224 (Tibet) I I I 285 (Mesopotamia Siria) I 409 —adolescente amante símbolo de la ve geticlon asociado a la magna matei I 319 (Asia Anterior) I 365 (Creta) I 311 —culto de la magna m i t e r (Asia M e ñor) I I I 89 (lunduismo) I I I 147 157 (Roma) I I 149, (vedismo) I I I

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ÍNDICE E

89, (culto erótico y orgiástico de la magna mater, I 319 —imágenes de la magna mater (Creta Tesalia), I 287 —santuario de la magna mater (Cnos sos), I 280 —séquito de la magna mater, I I 181 magos, I I 696, (brahmamsmo), I I 641 (China), I I I 301, (Corea) I I I 351, (es lavos) I I 363, (Grecia), I I 70 115 (Hierro) I 422, (hinduismo), I I I 158 (Irán) I I 244, (Perú) I I 269, (Sumer Akkad) I I 407 (yamana) I 136, (7a rathustra) I I 603 604 —hoa rangí (Corea), I I I 351, volchvy (eslavos) I I 363 —dioses magos (Egipto) I I 539, dios supi emo migo c r e a d o r del mundo (brahmamsmo) I I I 130 131 —mobed jefe de los magos (Zarathus tra), I I 604 Mahabodhi Society, I I I 209 maharajas culto de los maharajas deseen dientes de Vallabha (hinduismo), I I I 178 mahasanghikas, secta (budismo) I I I 224 233 mahayana, gran vehículo (budismo) II 642 I I I 152 1 1 0 181 1 5 9 203 226 227 228 229 230 232' T 233 239 243 246 247 251 262 263 276 280 287 288 346 381 384 389 394 703 mahayuga, «gran edad» (hinduismo), I I I 163 maitravaruna, sacerdote de Mitra y de Va runa (brahmamsmo), I I I 106 m i t t r i caridad (budismo), I I I 236 248 266 maíz —dioses del maí? (aztecas), I I 716 717, (mayas) I I 726 —espíritus de las plantas alimenticias, maíz, patatas (incas) I I 732 —símbolos del maíz y de las patatas (incas) I I 735 makarasamkranü, fiesta del Año Nuevo (hinduismo) I I I 170 mil —mal moral (Israel) I I I 435 —árbol del mal (mamqueísmo), I I 502 —lugar del mal, Norte (Zarathustra), IT 610 —origen del mal en el mundo (Zara thustra), I I 592, (Israel Zarathustra) I I I 682 —potencias del mal, ídolos (Zarathus tra), I I 624 —principio del mal (Zarathustra), U 589 —problema del mal (maniqueismo), I I 497 malakaní, malaki o melquitas, fieles al emperador (Siria Egipto), I I I 617 626 maldiciones (Israel), I I I 416 420, (Su mer Akkad), I I 386 410 malewanzi, secta rusa, I I I 649 650 m a h k i , madhab (islam), I I I 40 Malkemu (judaismo), I I I 487 malvado espíritu malvado (Zarathustra) I I 594 mana, fuerza mágica impersonal, I 548 I I 2 1 , I I I 686, (Grecia), I I 43, (Ma res del Sur), I I 641 642, (müanesios) I I 680 —mana totémique, I 546

—mana de los sacerdotes I I 688 manantiales culto de los manantiales (África romana romanos - cartaginesesbereberes), I 439 manas —manas ~ deseo = ondas impenetra bles, agua primordial — luna (vedis mo brahmamsmo), I I I 109 112 —manas, espíritu (del ser primordial) (vedismo) I I I 98 —manas, fuerza impersonal creadora (brahmamsmo), I I I 109 —manas, pensamiento, deseo (brahma msmo), I I I 109 110 113 —manas = atman (brahmamsmo), I I I 118 119 120 123 •—manas, órganos del pensamiento, sentidos internos (brahmamsmo), I I I 128, (budismo), I I I 254 5 0 , (hin duismo), I I I 164 mándalas, diagramas geométricos, objetos de meditación (budismo), I I I 277 —mándala del mundo del diamante (bu dismo Japón), I I I 385 386 —mándala del mundo del seno materno (budismo Japón), I I I 385 386 —circuios mándala (budismo), I I I 276 —imágenes mándala (budismo Japón), I I I 386 395 mandamientos, I 45 6 1 1 3 1 , (Babilonia A s i n a ) , I I 459 466, (budismo), I I I 241 248, (cristianismo), I I I 516 522 526 527, (Egipto), I I 564, (islam), I I I 14 27 40 49, (Israel), I I I 407 412 413 419 423 424 442 443 446 448 450 462 473, (jimsmo), I I I 207, (judaismo), I I I 490 492 493, (maniqueismo), I I 489 506 519, (Roma), I I 140 155, (semang) 1 566, (taoismo), I I I 318, (vedismo), I I I 91, (Zarathustra), I I 582 609 —mandamientos deíficos, i r x p c t Y Y 5 ^ {AO/rot A s X c p i x á (Grecia), I I 89, mandamientos mágicos (Babilonia Asi n a ) I I 454, (helenismo), I I 213 mandamiento primordial (bambuti), I 117 556 557 —mandamientos del dios de la selva (bambuti), I 558 560 564, (konyak naga), I I 636, mandamientos del Sa bio Señor (Zarathustra) I I 611 —mandamientos referentes a los ali montos (hinduismo), I I I 170, (Israel), I I I 464, mandamientos del amor a Dios, I I I 706, mandamiento del amor al prójimo (bhil), I 130, (cnstianis mo), I I I 492 493 530 532 706, (judaismo), I I I 492 493 mandamiento de ayuno en el tiempo pascual (cnstia nismo), I I I 46, cuarto mandamiento (Israel), I I I 448, mandamiento pita gonco de la pureza (Grecia), I I 9 5 9 t 4 , mandamientos de pureza (hin duismo) I I I 135, mandamiento de la pureza, tahara (islam), I I I 40 41 42 mandamiento de la pureza (Is rael), I I I 428, mandunientos referen tes al matrimonio (islam), I I I 14, pieceptos exogamicos, I 89, manda miento d t l sabbat (Israel), I I I 465 —mandamientos de los elegidos (mam queismo), I I 521 529, mandamientos de los oyentes (mamqueismo), I I 521 Cf también decálogo

MATERIAS mandato dios del mand ito (Egipto) TI 548 549 mandeísmo I I 485 492 mándeos I I 220 488 manes (China) I I I 307, (libios) I 439 (Roma) I I 154, manes semidei=nekycs hoi hemitheoí (Egipto), I 383 391 —sacrificio a los manes (brahmamsmo) I I I 107 maniqueísmo I 6, I I 343 477 534, I I I 284 319 646 —mantqueísmo occidental, I I 488 490 mamqueísmo oriental, I I 488 490, maniqueismo primitivo, I I 486 487 maniqueos I I 469 525 I I I 26 646 manismo veneración de los antepasados I 23 115 539 541 545 549 553 I I 284 (bambuti), I 562 563 (eslavos) I I 359 (germanos), I I 283, (Israel) I I I 442 5 8 manitu, fuer7a mágica impersonal, I I 680 mánma, oración (India), I I 683 manos —imposición de manos (cristianismo), I I 226, I I I 554 557 560 —imposición de manos del rey (Fran cía), I I 690, (Lacio Inglaterra) I I 689 —absolución por imposición de manos (mamqueísmo), I I 529 —representaciones de manos (Bunsch), I 208, representaciones de manos usa das como exvotos (Creta Este I I ) I 258 —sacrificio de las manos, I 218 mántica (Grecia), I I 78 91 (helenismo) I I 168 177 178 211, (vedismo) I I I 92 —mántica inductiva (Grecia) I I 92 2 2 1 93, mantica inspiratoria (celtas), IT 247, (Grecia) I I 31 87 S8 2 1 1 92 —dios de la mántica (Grecia), I I 31 mantra (budismo) I I I 385 —mantra, fóimulas mágicas ( b n h m a n i s mo) I I 641 (budismo), I I I 276, (ve dismo), I I I 92 —mantra, oración (hinduismo) I I I 167 168 180 182 184 manusibuddha, buddhas humanos, I I I 267 277 mapa del trasmundo (Grecia) I I 120 mar (asanti), I 459, (Babilonia Asina) I I 465, (celtas) I I 252, (incas), I I 732, (vedismo), I I I 87 —mar primordial (Egipto) I I 540 548, (mayas), I I 728, (semitas), I I 95, (Egipto semang), I xi —mar remo de los muertos (Bemn) I 485 —culto del mar (celtas) I I 239 240 —sacrificios al mar (bereberes), I 445, (Siracusa), I 332, (Grecia) I 332 —dios(es) del mar (Babilonia A s m a ) , I I 460, (Bemn), I 488, (celtas) I I 243 (China), I I I 301, (Creta) I I 10, (Da homey), I 480 481 482 (Grecia), I 332, (Grecia), I I 22 (hinduismo) I I I 156, (meas), I I 733, (Ras Samra) I I 22 3 ü , (China), I I I 303, dioses po liteistas de los n o s y del m a í , I 526 —dios del mar, dios de los caballos (griegos libios), I 437 438, dios de' mar dios del río Nígcr (yoruba) I 472 473, dios del mar p n m e i an tepasado del rey sacerdote (yoruba) I 473

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—señor del mar (China) I I I 332 (India) I I 640 2 6 , (Creta Grecia) I I 37 —sacerdotes del dios del mar (> orn ba), I 473 —sacrificios humanos al dios del mar (Bemn) I 485, (yoruba) I 473 —gigantes del mar (germanos), I I 321 —-ninfas del mar (Grecia), I I 46 marcosianos, I I 123 ma'rifa experiencia (islam) I I I 59 marionetas en los misterios de Osm¡> (Egipto), I I 194 mariposa símbolo del alma (Grecia), I 293 maronitas (Líbano) I I I 592 627-630 657 —colegio pontificio maronita I I I 630 —iglesia católica maronita, I I I 592 629 630 martillo —martillo (piedra) cielo (germanos), I I 319 —martillo del trueno (yoruba), I 474 —dios del martillo (África Occidental germanos), I 347, (Asia Menor heti tas), I 364 —martillo emblema de los dioses (cel tas), I 339 —martillo de Thor I I 287 mártires (islam) I I I 31 63 —culto de los mártires, I I 68 —martirio por la fe (mamqueísmo), I I 517 —martirio de San Esteban, I I I 516 máscara (helenismo), I I 192, (ibo), I 494 (mayas), I I 730, (Vinca) I 276 —máscaras de los huacas animales (in cas), I I 733, mascara de Kukulkan (Gucumatz) (mayas) I I 727 —mascaras de madera (África Occiden tal) I 276, mascaras de oro (Micenas) I 276, mascaras de piedra y de barro, I 276 —máscara imagen del muerto (África Occidental) I 276, (Micenas), I 276, (egipcios etruscos romanos), I 276 —cortejos y representaciones enmasca radas (Grecia), I I 42 —danzas enmascaradas (meas), I I 735 (baria cunama), I 511 —dios mascara (Grecia), I I 41 massébah, pilar (Siria Palestina), I 366 masmasu, massu, sacerdotes punficadores (Babilonia A s m a ) , I I 452 mastaba (Egipto), I 265 379 384 386 387 388 389 390 —cámara sepulcral en la mastaba (Egip to), I 384 386 —culto a los muertos en las mastabas, I 385 386 —deposito para ofrendas funerarias t n la mastaba (Egipto), I 384 —nicho cultual en la mastaba (Egipto), I 386 mástil mástil soporte de los antepasados (ibo), 1 494 498 —ofrenda de sangre al mástil de los antepasados (ibo) I 493 —mástiles cráneos de caballo (germanos), I I 305 306 nata, diosas (bhil), I 128 matador en el cielo, wolapatex sef (yama na), I 136

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ÍNDICE E

mataras (hmdmsmo) I I I 157 (jmismo) I I I 205 matanza ritual dakat (islam) I I I 41 materia (maniqueismo) I I 495 499 504 materialismo I 16 17 19 21 24 25 26 2" 29 30 44 81 120 135 I I 646 648 4 3 I I I 661 matres sacerdotisas walas (anglosajones) T 348 (celtas) I I 242 320 (germanos) I 348 (Galla B n t a n m a Germania roma na) I 335 (germanos celtas Islas Brita nicas Escandmavia África Occidental) I 422 matriarcado I ix x 74 75 76 88 99 344 522 523 I I 347 (África) I 495 (asan ti) I 455 461 (Asia Anterior) I I 8 (celtas) I 335 I I 351 (Dahomey) I 484 (Egipto) I 393 394 (India) I I I 115 147 158 (Japón) I I I 371 (Medite rraneo África Occidental) I 337 (ba nacunama) I 510 (germanos Europa) I I 320 —sistema matriarcal de sucesión y he rencia (África Occidental África Or en tal) I 507 (África Occidental Medite rraneo) I 523 (África Occiden al pictos britanos irlandeses griegos germanos canarios) I 423 (Canarias celtas Egipto África Occidental Suecia Noruega Escocia ptetos daneses lidios Irlanda Grecia) I 344 345 (celtas Europa pictos Gran Canaria Roma Grecia África Oc cidental ulandescs Egipto Britan nía icemos) I 337 339 (Egipto Euro pa) I 393 394 (Grecia romanos cana n o s África Occidental indogermanos) I 342 344 m i t r i m o m o I 51 540 (Babilonia Asina) I I 469 (brahmantsmo) I I I 103 107 (China) I I I 338 339 (cristianismo) I I I 564 5/0 674 688 (Dahomey) I 484 (Egipto) I 393 (eslavos) I I 361 (Gre cía) I I 23 35 (hmdmsmo) I I I 135 (islam) I I I 49 500 (mamquelsmo) I I 520 —matrimonio entre heiminos (Egipto) I 394 (germanos Europa) I I 320 —matrimonio por apariencia (Babilonia Asina) I I 151 matrimonio por com pra (islam) I I I 49 —matrimonio y celibato en k s sectas rusas I I I 643 645 647 648 0 0 —dios del matrimonio y de la hospitali dad (vedismo) I I I S8 — preceptos sobre el m i t n m o n i o (islam) I I I 14 ma^ronae (celtas) I I 242 ( G a l n Orlen tal y cisalpina) I 335 m a t s u n ceiemonia (shinto) I I I 374 matsuri goto cosa del culto (Jap>n) I I I 374 matsuru venerar a los dioses (shinto) I I I 374 Maurya dinastía I I I 133 201 234 mawah musulmanes conve s I I I 20 mawlawiya orden islámica ( \ n a t o b a ) I I I 61 maya —maya fuerza creadora (hmdmsmo) I I I 178 181 182 184 (India) I I I 189 (vedtsmo) I I I 87 91 108 —maya fuerza mágica (hmduismo) I I I 140

—maya ilusión apariencia (hmduismo) I I I 180 266 6 3 (budismo) I I I 130 265 269 272 275 —maya obra de magia (vedismo brahma msmo) I I I 130 (hmdmsmo) III 141 —maya dios supremo (hmdmsmo) I I I 146 —vac pt-akrtí — maya — sakti (hin duismo) I I I 139 140 mayavada (budismo h m d m s m o ) I I I 203 211 mayin mago (brahmanismo) I I I 130 m i / a de piedra I 193 212 227 —-trn/a de piedra de Messihm (L^gasl I 403 —maza de piedra votiva (Mesopotamn Egipto) I 404 ma?a de piedra instrumento cultual (Mesopotamia) I 404 mazas de piedra soportes del al ma (Mesopotamia) I 404 mazdeos o ma/dayamos (Zarathustra) I I 589 mizdeismo I I 203 1 2 " 488 498 575 625 I I I 690 mecanismo de la salvación (mamqueismo) I I 503 511 mediación (cristianismo) I I 70 231 (Grc cía) I I 70 (hindmsmo) I I I 149 mediadores —mediador del dios supiemo I 145 —antepasados mediadores I 525 (Afn ca) I 458 antepasados mediadores de los dioses (Dahomey) I 483 antepa sados mediadores de la fertilidad I 203 328 (África) I 497 (ibo) I 489 —Augustus mediador y representante d t lo d u t n o (Roma) I I 150 —bodhisattvas mediadores (budismo) I I I 268 —buey mediador (Asia [sudeste]) I 422 —camaleón héroe cultual mediador (bambuti) I 557 —cerdo raed idor (Hierro) I 422 —chamanes mediadores con el mundo de los espíritus (Sibena Asia central) I I I 346 —dio a de la tierra mediadora de la fecmdidad (ibo) I 489 —emperador mediador (China) I I I 310 —1 eme fundador del imperio media dor (siüuk) I 515 516 — n u j e r medí dora con el mundo de lo e s p i n á i s I I I 348 —rey mediador (Babihonia Asina) II 453 medicina (Babilonia Asina) I I 453 —dios de la medicina (iztecas) I I 717 (budismo Japón) I I I 382 (celtas) I I 243 (mayas) I I 726 —ministerio de la medicina (China) I I I 334 —peregrinaciones a los templos del d o s d la medicina (China) I I I 337 —rey de la m e d i a n i imágenes y tem píos del rey de la medicina (China) I I I 335 —señor de la medicina (Babilonia Asi n a ) I I 438 m e d i a n man mago (yamana) I 136

MATERIAS medico de las alrms (mamquelsmo) IT 517 —diosa protectora de los médicos (Ro ma) I I 146 147 meditación (bon) I I I 284 285 (brahma msmo) I I I 116 118 (budismo) III 242 276 (budismo Japón) I I I 388 390 391 394 (budismo tibetano) I I I 289 (hmdmsmo) I I I 139 166 171 182 fin día) I I I 104 192 699 (jmismo) I I I 207 208 —dhyana (budismo) I I I 241 242 267 6 5 394 - b iddhas de la meditación dhyambud dha (budismo) I I I 267 268 277 288 —camino de la meditación dhyammar ga (hmdmsmo) I I I 166 171 175 176 —lugares de meditación (hinduismo) I I I 161 (islam) I I I 62 n e d m m s (helenismo) I I 216 (Indi?) ITI 194 —rey (Egipto) I 394 sacerdotes (asan ti) I 460 465 sacerdotisas (asantl) I 460 (yoruba) I 467 468 (cunama baria) I 512 —médiums de los antepasados I 323 (África Oriental Congo Manamatapa tlm Guinea África Occidental) I 495 496 (cunama b a m ) I 512 médiums de los antepasados del ley (Daho mey) I 484 (yoruba) I 466 —médiums de los dioses (África Occl dental) I 296 (asantl) I 460 465 —médium del dios del ciclo (Egipto) I 394 (yoruba) I 472 —me liums de los dioses héroes ( U g m da silluk África) I 516 —médium del dios del rayo (yoruba) I 474 —m-dium del dios del sol (Egipto) I 394 —médiums de los mué tos (África Occ dental) I 296 (asantl) I 465 (din ka) I 520 (yoiuba) I 469 médium deí alma del rey (yoruba) I 468 —médiums de los seres superiores 1 484 —médium de la serpiente (África Orlen tal) I 494 495 medorras sepulcros megalitlcos (península Pirenaica) I 216 Medrasen I 433 4f4 megahtico I 75? 529 I I 275 279 289 297 303 313 " ' 314 318 328 351 —religiones del Megahtico I 6 158 242 megaron (Mlccnis) I I 124 mcgaxyhco I 158 megm fuerza (germanos) I I 286 melkart rey de la el idad I 318 melones (mamquelsmo) I I 522 m o q u i t a s malaki malakanl fieles al em perador (Egipto Siria) I I I 577 583 592 617 626 627 629 630 657 melusinos nestonanos (Malibar) I I I 615 ménades (Grecia) I I 39 42 113"' 115 190 Menelik dinastía I I I 620 mendigos sivaitas aghons (India) I I I 183 mendigos vagabundos sramana (India) I I I 104 menhires I 183 184 196 207 307 381 383 (Aberdeenshire) I 174 (África blanca) I 431 432 (Afnca negra) I 498 (Apu

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h a ) I 198 (Arboi Low) I 200 (Ave bury) I 200 (Bac edh Dhra ) I 359 (Bretaña) I 203 (Carrara) I 262 (Cer dena) I 244 (Corea) I I I 347 (Dart moor) I 199 (didinga) I 521 (Dze ser) I 367 (España) I 176 (Europa Occidental) I 277 (Flnlstcre rFrancia]) I 199 (Furness [KlllarnevD I 198 (Grecia) I 285 (Hessen) I 166 (Ir landa) I 199 (islas de la Sonda) I 198 (kaffa) I 510 (Kermano Kercado) I 180 (Locmanaquer) I 197 (Mane Lud) I 181 (Mamo [Morbihan]) I 199 (Los Millares) I 201 (Morblhan) I 197 (New Grangc) I 169 (Palestl na) I 197 (Poscr i) I 193 (Stone henge) I 175 ( l e l d e ) I 415 (York shire) I 201 (Creta Giecia Mlcenas) I 287 (darassa konso) I 514 (Egeo Grecia) I 203 (Escandmivla vikingos) I 203 (Etiopia Alto Niger) I 455 (Etiopia [S 1 lango latuka nuba) I 518 (Inglateira Escocia) I 199 (suecos Ion gobardos) I 348 —menhires falos I 322 330 (Flnlstere Bolonia) I 200 (Guinea Niger Etio pía) I 512 513 —mcnhires naturales (ambo) I 458 (moru) I 519 (Afnca blanca Cana rías Palestina) I 439 (isla de Hierro La Caldera Gran Canaria) I 415 —menhlres antropomorfos menhlr sta tues I 386 (Cerdena) I 244 (Etio pía) I 512 513 (Europa Occidental) I 257 362 (rrancia) I 205 (Guern sey) I 204 (Italia) I 258 (Kerve dal [Fmistere]) I 204 (Macomer) I 247 (Piedras Marmoradas) I 248 (Collorgues Gard C S Sermm Avey ron rivi77ano [Genova]) I 204 (Co llorgucs Troitosende I a Esperanca As querosa) I 204 (rivi77ano San Fer min) I 205 (Francia Bélgica) I 204 —mcnhires estelas funerarias (Collor gues Troitosende La Esperanca Asque rosa [Granada]) I 204 menhlres imágenes divinas I 183 (Canarias) I 415 (Palestina) I 362 menhlres imágenes del muerto I 386 menhi res soportes de las almas I 286 392 (Grecia) I 309 menhir soporte de los antepasados I 366 (ambo) I 458 menhir soporte de los seles supeno res I 366 (Canarias) I 415 menhir soporte del ser supremo I 366 —alineaciones de menhlres (Carnac) I 197 (Dzeser) I 367 (Suecla isla Bornholm Odenshaken Narikc) I 199 —camp is dQ menhlres (Calthness) I 199 ( F t l o p i a ( S l ) 1 5 1 2 (Niger) I 45l (Roscria [Irlanda]) I 200 (Sue cía isla Bomholm Odenshikcn N a n k e ) I U9 —circuios de menhlres (Escocia) I 200 —culto ante los menhlres (El Adeimch J o r d a n n ) I 363 (Etiopía [S ] Sida mo) I 513 mensajero (mamquelsmo) I I 503 504 —mensajero de los dioses (Babiloni i A s í n ) I I 442 (Grecia) I 286 (Gre cía) I I 25 —animales mensajeros de los dioses (shinto) I I I 367 héroes mensa jeros de los dioses (Grecia) I 309

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ÍNDICE E

rayo mensajero de los dioses (vedis mo) I I I 86 águila mensajero del dios del rayo (íbiblo) I 491 —mensajero de la luz (mamqueismo) I I 489 —-mensajeros del sol (helenismo) II 205 mentira diug (Zarathustra) I I 597 —adeptos de la mentira diugvan (Za rathustra) I I 597 601 608 mentira —casa de la mentira (Zarathustra) I I 609 — r e n o de la mentira (Zarathustra) I I 597 601 mes —meses sagrados (Arabia) I I I 10 —mes del dios An (Sumer Akkad) I I 408 mes del dios Sulgl (Sumer Ak kad) I I 408 —m^s de las fiestas (Sumer Akkad) I I 398 mes de la tiesta de An (Sumei Akkad) I I 383 mes de la fiesta de la cosecha de cebada (Sumer Akkad) I I 408 mes de la Gran Fiesta (Sumer Akkad) I I 408 —-fiestas mensuales (mayas) I I 729 (shinto) I I I 375 (Sumer Akkad) I I 408 mesa —mesa de libaciones (Faistos) I 279 —mesas de sacrificios (Babilonia Asirla) I I 449 (cartagineses) I 360 (Chi na) I I I 338 (Cnossos) I 298 (Cre ta) I 276 328 413 (Dendra) I 208 (Egipto) I 383 391 (Mesopotamia) I 405 (península Pirenaica) I 192 (Pe tra) I 360 ( R o m e n l ) I 192 (Su mer Akl ad) I I 390 (Tell D/eser) I 356 (Ur) I 402 (Cnossos Psicro) I 278 ( G u m í a Cnossos) 1 2 8 -—servic o de las mesas (cristunismo) I I I 553 mesábanos ITT 646 mesiamsmo I I I 163 (htnduismo) III 163 (Israel) I I I 477 (judaismo) I I I 494 496 507 508 538 542 mesias I I I 245 467 484 4"t 496 499 50S 512 536 538 539 540 541 543 544 545 546 547 550 y \ 555 556 670 674 698 704 mesohtico T 155 202 I I 265 297"" 301 302 303 325 metales dioses (del trabajo) de los meta les (celtas) I I 243 (Dihomcy) I 481 482 ( 7 i r i t h u s t r a ) I I 595 —imagen del dios de los metales (Da homey) 1 481 —sacrificios al dios de los metales (D homey) I 481482 metamortosis (helenismo) I I 195 (Kamt chadal) I I 327 —metamorfosis animales (germanos) II 285 -—metamorfosis de Dafne en un latnel (Grecia) I 299 •—metamorfosis de los dioses (Grecia) 1 294 295 metempslcosis (brahmanismo) I I 652 I I I 124 125 126 238 242 253 (budismo) I I I 242 253 (budismo China) I I I 323 (celtas) I I 245 (Grecia) I I 95 98 106 (hinduismo) [II 139 163 164 165

(India) I I I 132 193 194 213 (Tlbet) I I I 285 (vedismo) I I I 90 n e t e o n t o s (Orcomenos) I 282 283 —meteoritos soportes de los seres su penores (Creta Grecia Mlcenas) I 282 —culto a los meteoritos (Grecia) I I 12 8 (Ksar Tamentit) I 445 (Abydos Casandren Egos Potamos Oreóme nos) I 282 metragyrtos sacerdote (helenismo) I I 210 metropolitas I I I 614 615 (Heraclea) I I I 630 (Kief) I I I 656 (Moscú) I I I 639 (París) I I I 641 (Tesalomca) I I I 634 mezquita (islam) I I I 18 42 43 47 49 miau templo confuciano de los antepasa dos (China) I I I 349 Mictlan r e m o de los muertos (aztecas) I I 717 719 728 Mldgard lugar de habitación de los seres humanos (germanos) I I 332 333 —serpiente d" Mldgard (geimanos) I 480 midrasm comentar os a la sagrada esen tura (judaismo) I I I 484' miel ofrendas de miel (Sumer Akkad) I I 411 sacrificio de miel bakango (bam buti) I 558 559 migraciones de los dioses (Grecia) I I 79 minrah nicho que señala la qibla (islam) I I I 42 43 mlko hija del dios (shinto) I I I 375 milagros I I I 671 676 (cristianismo) I 63 I I I 569 (germanos) I I 287, (ís Jam) I I I 33 62 67 (Irsael) I I I 452 (judaismo) I I I 495 —milagros de los apostóles I I I 551 552 557 milagros de los buddhas I I I 259 milagros de Elias I I I 544 mi lagros de Jesús I I 545 I I I 526 )44 ¡48 705 milagros de Mahoma I I I 62 milagros de San Pedro I I I 555 milagros dL los profetas I I I 544 —milagro de Pentecostés I I I 549 557 —«milagros del yoga» (India) I I I 171 mlmamsa sistema filosófico (hinduismo) I I I 135 173 180 mímica I 36 mímica de la oración (Gre cía) I I 69 Mmamoto I I I 388 minbar pulpito (islam) I I I 44 Ming dinastía I I I 324 326 328 354 355 ministerio (China) I I I 334 ministerio del culto (taoismo) I I I 323 ministerio de las epidemias (China) I I I 334 mi n i s t e n o de los exorcismos (China) I I I 334 ministerio de las finanzas (China) I I I 334 ministerio del fuet.0 (China) I I I 334 ministerio de la g u e m (Chi na) I I I 334 ministerio de la hteratu ra (China) I I I 334 ministerio de la medicina (China) I I I 334 mmistcn de las cinco montanas sagradas (China) I I I 334 ministerio del tiempo (China) I I I 334 ministerio de los trabajos pu bllcos (Chma) I I I 334 ministerio del trueno (China) I I I 334 ministro de los castigos (China) I I I 289 ministro de lis recompensas (Chma) I I I 298 ministros del culto jmlsta I I I 208 mirra ofienda de mirra (Sumer Akkad) I I 411

MATERIAS mirto —mirto soporte de Artemis Soteira (Boiai) I 299 —ofrenda de mirto (Sumer Akkad) I I 411 misericordia dios de la misericordia (hin duismo) I I I 135 diosa de la m i s e n cordla (budismo China) I I I 329 diosa luminosa de misericordioso corazón (bu dismo Chma) I I I 330 Misión de Francia I I I 585 Misión Ramaknshna (India) I I I 195 197 198 211 2 1 4 2 0 ' misiones —misiones budistas I I I 229 (Asia Oriental) I 317 (Tlbet) I I I 286 —misiones cristianas I 139 140 III 656 (Corea) I I I 356 357 —misiones cristianas primitivas II 20 I I I 512 3 554 (Samaría) I I I 558 misión de los gentiles III 555 515 596 597 misiones paulinas I I 225 (Asia Menor) I I I 561 (Europa) I I 224 misión de los se tenta y dos I I I 534 541 misión de Santo Tomas (India) I I I 191 —misiones católicas I I I 605 (Chma) I I I 599 (Georgia) I I I 626 —misiones monoflsltas I I I 610 —misiones nestonanas I I I 599 (Chl na Asia) I I I 598 —misiones ortodoxas bizantinas (Ru sia) I I I 638 misiones ortodoxas búlgaras (Rusia) I I I 638 misiones ortodoxas rusas (Asia Turopa) III 640 —misiones protestantes I I I 694 mi siones anglicanas I I I 615 (Tierra del Fuego) I 131 135 —misiones maniqueas I I 487 524 526 532 554 (Asia central) I I 488 misterios I 491 (Agrai) I I 125 (Anda m a ) I I 109-"" 206 (Antioquia) I I 226 (Atenas) I I 113 122 (Babilonia A s m a ) I I 468 471 472 (budismo) I I I 277 387 (Egipto) I 5 I I 189 191 192 193 196 206 223 (Eleusis) I 315 316 323 486 I I 23 31 78 109 113 119 120 123 131 168 188 195 1 0 7 199 206 I I I 686 ( F n gia) I I 113 122 192 193 198 200 (ger manos) I I 337 346 (Grecia) I 330 I I 41 5 6 ' 4 2 64 90 94 9 7 2 3 7 109 131 168 183 188 191 337 I I I 686 687 (helenismo) I I 109 157 168 185 187 207 217 223 224 225 226 227 228 (hmduismo) I I I 185 186 (Persia) I I 189 203 207 224 (Phy la) I I 125 206 3 « (Roma) I I 4 7 1 2 4 157 191 192 224 (Samotracla) I I 109" 6 5 185 206 1S « (Siria) I I 192 193 196 198 (yoruba) I 477 —misterio de la cruz (cristianismo) I I 231 I I I 513 misterio de la Encar nación (cristianismo) I I I 544 664 misterio de la Eucaristía (cnstianis mo) I I I 664 misterio de la Santisi ma Trinidad (cristianismo) I I I 544 567 664 —misterios de Adonis (helenismo) I I 192 193 196 198 misterios de Atis y Cibeles (helenismo) I I 192 193 198 200 místenos de los Cabiros (he lenismo) I I 109 2 6 5 185 2 0 6 ' " mis t e ñ o s de Dionysos (Atenas) I I 113 (Egipto) I I 191, (Grecia) I I 109

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111314 168 183 188 191 I I I 686 (helenismo) I I 168 190 192 (Roma) I I 191 192 místenos de la Gran Ma dre (helenismo Roma) I I 224 mis t e ñ o s de Isis (helenismo) I I 192 193 196 206 misterios de Mlthra (he lemsmo) I I 189 203 207 224 miste n o s órneos (Grecia) I 330 I I 41 94 misterios de O s i n s (Egipto) I 5 misterios de O s i n s (Egipto helenismo) I I 193 196 misterios de Sabazios (Ate ñas Trlgla) I I 113 122 misterios de Zeus Ideus (Grecia) I 330 misterios de Zeus Zagreus (Grecia) I 330 —misterios de la gens de los Lykomi das (Phyle) I I 125 —diosa de los misterios (Asia Anterior) I I 35 —fundador de misterios (Grecia) I I 115 —iniciaciones a los misterios onentales (helenismo) I I 227 228 —iniciación a los misterios de Atls y Cibeles (helenismo) I I 200 lm ciacion a los misterios de Isis (he lemsmo) I I 195 iniciación a los misterios de O s i n s (helenismo) I I 195 —iniciación de la sociedad de mis teños del oráculo de pepitas de palma (yoruba) I 477 —lenguaje de los místenos I I 226 —maestros orflcos de misterios (Grecia) I I 94 —mito de los misterios orientales (he lemsmo) I I 200 203 225 226 228 —origen de los misterios I I 347 —rombo (bramadera) usado en los mis t e ñ o s (Grecia) I 330 sala de los misterios de la villa í t e m II 47121 —sotenologia en los misterios orienta les I I 226 mística I 67 68 69 (brahmantsmo) I I I 116 120 122 129 (budismo) I I I 241 248 250 264 265 289 (cristianismo) I I 317 I I I 606 607 660 662 (germanos) I I 289 315 316 (helenismo) I I 174 178 (bmduismo) I I I 141 148 171 (In día) I I 315 316 650 I I I 94 95 100 191 195 256 (islam) I I I 32 36 54 63 (ju daismo) I I I 487 500 501 (mamqueis mo) I I 490 (germanos India) I I 315 —mística del sacrificio (brahmamsmo) I I 637 644 mística de la sippe (ger manos) I I 315 —meditación mística (brahmamsmo) I I I 118 —vía mística (budismo) I I I 257 (ís lam) I I I 49 56 —vida mística tariqa (islam) I I I 60 misticismo astral (helenismo) I I 178 mitama shiro rcjiresentante corporal de la deidad (shlnto) I I I 368 Mitgart l u ^ i r de habitación de los seres humanos (germanos) I I 332 333 —serpiente de Mitgart (germanos) I 480 mlthraeum santuario de Mlthra (Dura) I I 203 1 2 7 Mitnal mundo inferior (mayas) I I 728 mito(s) I 2 8 " 96 105 540 I I I 671 (Ame rica [N ]) I I 262 (arios) I I I 97 (Asia Anterior) I 392 (Asia Menor) III 686 (Babilonia A s m a ) I I 425 460 465 485 (bambuti) I 117118, (bosquima

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INC>ICE E

nos), I 491, (brahmanismo) I I I 101 102, (budismo) I I I 259, (ettuscos), 1 316, (Grecia), I 316 I I 23 43 55 58 94 96 105 109 116 117 157, (helenismo) I I 192»°, (hinduismo) I I I 134 135 (hurntas), I 472, (India) I I I 100, (ma mqueismo), I I 485 517, (Mesopotamia) I I 485, (quechua), I I 734, (Roma), I I 157, (Sumer Akkad) I I 425 (taoísmo) I I I 318, (vedismo), I I I 81 118 119 134, (yoruba), I 478 —mito antropológico (mamqueísmo), I I 496, mito cosmológico (mamqueísmo) I I 511, mitos cosmogónicos I I I 97 (brahmamsmo), I I I 122 (Grecia), I I 106, (mamqueísmo), I I 495 511, (shm tó) I I I 347, mito gemcíar (Zarathus tra), I I 593 mitos naturalistas, I I I 95, mito psicológico (India) I I I 95 100 111 112 57 118 122 138 139 140, mitos sociológicos, I 540, mito sote nológico (helenismo) I I 152 194 197 19S 203 204 205 225 226 228, I I I 687, (mamqueísmo), I I 496 506 510 593, mito teológico (mamqueísmo), I I 511 —mito dogmático maniqueo I I 495 509 mitos de origen, mitos de la creación (asanti), I 460, (bhil) I 225127 (brahmanismo), I I I 102 113'° (Daho mey), I 479-480, (incas), I I 734, (ma niqueismo), I I 511, (quichés), I I 725 728, (semitas), I I 431, (Sumer Ak kad), I I 431, (vedlsmo) I I I 96 (vo ruba), I 471, (baria cunama), I 510 —mito del origen del culto del linga (hmduismo), I I I 154 —mitos del origen de las dinastiis (shmtó) I 53, I I I 372 —mitos del origen de los dioses mi to de la creación de los dioses (aztecas), I I 718, (bhil), I 125, (brah mamsmo), I I I 108 —mito del origen de los enanos (ger manos) I I 334 1 6 2 —mitos del origen de los hombres, mitos de la creación de los hombres I 53 (aztecas) I I 718, (bam buti), I 556 557 564 (Chini) II 334, (germanos) I I 333, (África germanos), I 503, mito del origen del h o m b r e de las cenizas d e los titanes (Grecia), I I 115 118 122 123 191 •—mito del origen de los incas, I I 734 —mitos del origen de la muerte cf mitos del paraíso y primer pecado I 117, (bambuti), I 556 5 3 / 564, (vedismo) I I I 90 —mitos del origen del mundo mitos de la creación del mundo I 53, (aztecas), I I 718, (Babilonia Asina) I I I 437, (bambuti) I 564, (Egip to), I xi I I 548 550 (mamqueis mo), I I 500, (Sumer Akkad) II 413, (Tibet), I I I 284, (vedismo) I I I 93 95, (Asia anterior Israel) I I I 428 —mito del origen del mundo a par tir del ser primordial (biahmanis mo) I I I 101 107, (India), I I 642 mito del descuartizamiento del gi gante primordial, I I I 97, (India)

I I I 106, (indogermanos) I I 333, (vedismo) I I I 97, mito de la crea clon de la tierra por los hijos de Borr (germanos) I I 273 mito del andrógino primordial (India), I I Í 146 1 5 3 U 5 183 (vedlsmo), I I I 98, mito del perro primordial, (Asia Oriental China) I I 329 334, mito de la vaca primordial (silluk germanos), I 515 516 —mitos del origen de los santuarios, I 53 —mitos astrales (Dahomev) I 479 —mitos de las constelaciones (berebe les tuaregs) I 445 —mitos solares (China) I I I 336, (ve dismo), I I I 86 —mito de la caverna (Grecia), I I 117 —mito sobie el demiurgo (bambutl), I 557 —mito del diluvio (Babilonia Asina) I I 426 459 463 465, I I I 679 680 (bhil) I 127, (hmduismo) I 128, I I I 150 160, (India) I I I 102, (Sumer Akkad) I I 415 —mitos de los dioses, I 317, (helenis mo) I I 222 —mito del dios del ciclo (mdogerma nos) I I 358 mito de los dioses de la puerta (China), I I I 336 mito del dios del rayo (yoruba) I 473 475, mito del dios del sol (Egipto) I I I 429 3 9 , mito del dios de la ve getación (germanos) I I 335 —mito de Adonis (Siria), I I 197 mito de Afrodita (Grecia) I I 28, mi to de Aguí (vedlsmo) I I I 86, mito de Apolo (Grecia), I I 37 87 mito de Ares (Grecia), I I 26, mito de Atenea (Grecia) I I 24 mito de Atis (Frigia) I I 198 200, mito de Baldur (germanos) I I 286 334 337, mito de Cibeles (Frigia) I I 198 200 mito de Dagde (celtas) I I 243, mito de Demeter (Grecia) I I 127, mito de Dionysos (Grecia) I I 41 115 118 122 123 191 mito de Eres kigal (Babilonia A s m a ) II 445 446 460, mito de Freyr (germanos) I I 285, mito de Hefaistos (Grecia) I I 27, mito de Hera (Grecia), I I 17, m t t o d e H e t m e s (Grecia) I I 26 mito de Istar (Babilonia Asina) I I 446 460 467 mito de I eto (Gre cía) I I 37, mito de Mithra (hele nismo) I I 204 205, mito de Ner gal (Babilonia A s m a ) I I 445 446 460 mito de Ninigi (shintó) I I I 372 mito de Oengus (celtas) II 243 mito d^ Osirls (Egipto) I 392, I I 560 (Egipto h lenlsmo) I I 152 194 197, mito de Siva (hinduis mo) IIT 144 147 mito de Tczca tlipoca (a/tecas) I I 715 mitos de los Wancn (gemimos) I I 362 mi tos de Wataumewa (vamana), I 136 mito de Wodan (germanos) II 339 1 7 0 , mito de Zeus (Creta) I 294 295, I I 11, (Grecia) I I 16 17 41 —mitos del estado primordial, I I 683, (bambuti) I 555 557 563 —mitos de los héroes (helenismo), I I 222, (Micenas Creta), I 320

—mitos de los héroes de la vegeta clon (helenismo), I I 226 —mito de Adapa (Babilonia A s m a ) I I 437 439 460 mito de E n c t o m o (Grecia) I 294 mito de Etana (Ba bilonia A s m a ) I I 460 469, mito de Lugalbanda (Babilonia A s i n a ) I I 460 469 mito de Orfeo (Grecia) I I 114 mito de Psyche (Grecia) I 59 — mito del Laberinto (Grecia), I I 11 —mitos v tradiciones del paraíso v CAÍ da por el primer pecado I 88 116 121 144, ( b i m b u t i ) 1137 11X555 556 563 (bhil) I 125 127, (Israel), I 127 - mito del primer hombre (xosa zulú) I 498 —mito de Gayomard (iranios) III 100 39 mito de Yama (indoiranios) I I I 90 97 —mitos de la sepaiacion del cielo y 11 tierra I I 1 0 6 2 r ' (shinto) I I I 365 —mitos de transformen I 315 392, (ibo África), I 491 —mito de la vegetación (Egipto) II 194 1 0 1 (Siria) I I 197 1 0 0 —mito del ataque al reino de la l u ' (mamqueísmo) I I 499 mito del des pertar de Adán por Jesús (maniqueis mo), I I 492, m i t o de la occisión del dragón (India Irán) I I I 8 4 1 3 , mito de la resurrección de los machos ca bríos de Thor, I I 329, mito de la seducción de los arcontes (maniqueis mo) I I 490, mito del ledentor redi mido (mamqueísmo) I I 506 —crítica de los mitos (Grecia) I I 103 —interpretación físico alegórica estoica de los mitos (helenismo) I I 167, m terpretaclon ricionalista de los dioses de los mitos (helenismo) I I 167 mitología, I 315 541 549 550 568, I I 271 I I I 96, (África) I 28 (Babilonia Asi n a ) I 540 (bachama) I 496 (bim buti) I 553 555 557, (brahmamsmo) I I I 108 187, (bambutl) I I I 232 244 253 265 268 269 (celtis) I I 238 239 242, (celtas) I I 252 ( C o r t í ) I I I 3¿7 («eimanos) I I 210 257 260 285 309 312 317 327 337 339 (Grecia) I 308 310 I I 27 56 155 202 672 (helenismo) II 211, (hinduismo) I I I 135 143 162 173 184 193, (India), I I I 81 88 2 2 (Israel) I I I 433 (jmismo) I I I 206 1 J , (mam queísmo) I I 492 513 (munda) I I 633 (shmto) I I 341, I I I 347 364 365 37( 371 372 373, (taoísmo), I I I 317 (vi dismo) I I I 80'° 82 —mitología astral, I 538 539 541 542 I I I 678 (Babilonia A s m a ) , I I 42( 463, mitología lunar, 1 319 (bimbu f ) I 557 (fílmanos) I I 284 285 (mdogerrmnos) I I 312, (vedlsmo) I I 639 mitología natural I 316 335 538 539 541 542, (germano ) I I 321 332 344 mitología solar I 319 541 m i t o l \ u a uránica (germinos) I I 288 mitología meteorológica v celeste (Si n a ) I I 19711"1 mLya casa esclarecida lugar cultual (shm tó) I I I 373 mnaqqde mugbtasila secta I I 492 mobed jefe de los magos ( Z a n t b u s t r a ) I I 488 604

moira, ixolpoc., destino, porción, fatah dad (Grecia) I I 58 60 5 9 8 " moksa, salvación (hmduismo) I I I 126 165 molinos o cilindros de oraciones (Tibet) I I I 289 molokanl bebedores de leche secta rusa, I I I 651 652 moltschelmki secta rusa, I I I 645 momias, I 411 412, (meas), I I 733 735 737 —amuletos en forma de momias (Creta Egipto) I 271 momificación del cadáver, I 391, (Cana rías), I 411 (Egipto) I I 557 monacato (budismo), I I I 236 242 246 263 (budismo China) I I I 322 324 325, (bu dismo Tibet) I I I 287 (cristianismo) I 7, I I 525, I I I 616 653 659 664 (jmis mo), I I I 201, (mamqueísmo), I I 525, (taoísmo) I I I 322 325 monarca cf rey, dios monarca cf señor monarquía —monarquía doble (Cananas) I I 319, (Egipto), I 387, (Roma), I 342, (Egipto Fuerteventura Gran Canana), I 393, (Fuerteventura Gran Canana), I 421, (Micenas T m n t o Cnossos Fais tos), I 267 —monarquía solar sacral (meas) I I 738 —monarquía universal de Cristo I I 339 monasterios (budismo), I I I 247 4 7 9 " (budismo China) I I I 322 324 339 (bu dismo Corea) I I I 350 352 (budismo lapón), I I I 352 383 388 (Corea), I TI 346 (taoísmo) I I I 322 324 339 —monasterio de la montaña H i e i III 391 —eludid monasterio (budismo Tapón) I I I 383 —ligas de monasterios (budismo Corea), I I I 352 monismo I 44 47 48 49 (hmdulsmo), I I I 136 (India) I I 640 645 646, (judaismo) I I 229 monjes (budismo) I I 488 I I I 248 250 274 279 681 704, (budismo Clima), I I I 325, (budismo Corea), I I I 350 352 (bu dismo Japón), I I I 386 387 390 392 395, (hmduismo), I I I 704, (taoísmo), I I I 322 —monjas guardianas del fuego del Esta do (celtas) I 336 monjes mendicantes (brahmamsmo), I I I 104, (maniqueís mo) I I 526, monjes peregrinos (budismo) I I I 247, (mamqueísmo), I I 526, monjes soldados (budismo Ja pon) I I I 388 monos (hindmsmo), I I I 160 —amuletos en forma de monos (Creta Egipto), I 271 monofisismo, I I I 577 580 592 600 606 612 617 618 623 625 626 62S 629 663 monogamia, I 75 79 99, (Egipto), I 393 monolatría (Egipto) I I 541, (Israel), I I I 423 441 monolitos I 158, (Matal) I 253 —monolitos naturales (Hierro) I 421 422, (Petra Cananas), I 367 368 —sacrificios a un monolito natural (La Palma), I 421 —monolitos soportes de los seres supe ñ o r e s (Hal Tarxien), I 252, (Hierro), I 421

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ÍNDICE E

monoteísmo, I 31-32 144 147 310 315 366 442 542 545-550, II 418 649, III 696, (aztecas), II 711, (bhü), I 128, (brahmanlsmo), III 78 108, (budismo Japón) III 393, (Creta) I 313; (cristianismo) I 314, II 664, III 565 567 642 691 704 705 706; (Egipto), II 539-553 556, III 680; (germanos), II 289, (Grecia), II 219 671", (helenismo), II 209; (hinduismo), II 636, III 8211 143 145 147 154 213; (íberos), I 217, (India), II 644 651, III 8211 175 189 192 193 212, (mdogermanos), II 594 671 672 (islam), I 313, III 11 26 702, (Israel), I xn xni, II 416-417, III 406 407 408 411 427-439 441 677 679, (judaismo), I 313, III 488 501 547, (mayas), II 725; (mun da), II 633, (semitas), III 441; (shmtó), III 378 (Sumer-Akkad), II 379 380, (tamil), II 634, (taoísmo), III 315, (vascos), I 218, (Zarathustra), II 579 591 594 59527 603 622, (aztecas mayas meas), II 739, (Israel-cristianismo), II 225 589, III 697 698 —monoteísmo celeste (indogermanos-semitas turcos mongoles), I 313, monoteísmo dualista (Creta) I 310-311, II 10, monoteísmo ético, I 551, (Israel), III 406 680 684 685; (judaismo), III 486 501, monoteísmo primitivo, I 31 144 145 539 545-550, II 1828 629 672; monoteísmo solar (Egipto), II 540 5432. —monoteísmo de los agricultores y ganaderos matriarcales, I 313, monoteísmo de los pastores nómadas, I 313, monoteísmo de los pueblos resto y pueblos marginales, I 313 525 —monoteísmo de Ekhnaton (Egipto), II 540 monotelismo, III 592 627 630 monotheos, I 144-147 217 313 (custianis mo), I xiv, (Egipto), II 539-557 (Grecia), II 19 20, (idzo), I 490, (India), III 149"", (indogermanos), II 14 671672, (Israel), III 427 439, (judaismo), III 486 monstruos (Grecia), II 177 —monstruos marinos (Babilonia-Asiria), II 460 462, (maniqueismo), II 503 —monstruos de la época primordial (Grecia), II 25 montañismo, III 584 montana, monte (China), III 332 338, (Corea), III 347, (hmdulsmo), III 161, (Israel), III 427 442, (maniquusmol II 503, (shmtó), III 367, (taoísmo), III 319, (vedismo), III 85 —montaña sagrada (Canarias), II 318, (Israel), III 414, (bana-cunama), I 511 —ministerio de las cinco montañas sagradas, III 334 —montaña de los antepasados (galla) I 509; (islandeses), II 325 328, mon te del mundo (Babilonia-Asina), II 443, (China), III 332, (India), II 307; montaña del país (Sumer-Akkad), II 386 montaña de las Bienaventuranzas, III 534, monte Carmel, III 44257 monte Idafe, II 277, montaña del Sinaí, III 442, monte de Slón, III 475.

•—montañas lugares de culto (Grecia), II 16, (indogermanos), 11 693, (lobi), 1 490; (shintó), III 334, (Sumer-Akkad), II 405, (baria cunama), I 511; montañas remo de los muertos (bambutl), I 562 —creador de las montañas (mayas), II 727 —culto de las montañas (shintó), III 367 —dios(es) de la montaña (celtas), II 240, (China), III 301; (Grecia), II 92, (hlnduismo), III 147; dioses de las cuatro cumbres montañosas (China), III 303, dios de la montaña del Smaí (Israel), III 441 —espíritus de las montañas (celtas), II 252, (Corea), III 347, espíritu de 27la montaña olímpica (Grecia), II 17 —gente de las montañas II 328 —hija de la montaña (hlnduismo), III 147 —madre de la montaña, Mother of Mountams (Asia Menor), II 29, (Creta), I 285 315 319, II 10; (Samotra cía), II 109265 —rey de las montañas (hlnduismo), III 147 —señora de la montaña (Babilonia Asina), II 436 —santuarios en la montaña (canarios), I 418 439, (Creta), I 277, (Grecia), I 324, (Iuktas), I 278, (Siria), I 414, (Tejeda), I 414, (Cananas-Telde-Tcjeda), I 413, (cananos-itálicos-Siria) I 341, (Iuktas Patso-Petsofá-Psicro) I 288, (Palestina-Sina Canarias), I 298 montón de piedras, I 318 381 (África), I 476, (Creta), I 320, (dodotho), I 521, (galla), I 510, (Grecia) II 25 26, (islam), III 49 (Tordán) I 353, (Mediterráneo), I 175, (Tibet), III 284, (Medí terráneo-hollohollo-wa-yao-bosquimanoshotcntotes-Tanganika), I 505, (Siria Palestma-Africa [N 1 bereberes), I 358, (Siria Palestina), I 359 —aguram (bereberes) I 444, cairns, (Carrow Keel), I 445, galgal, I 375, (canarios bereberes), I 368, hermalon, hermaios lophos, hermax (Grecia), I 285, horgr, II 685, kerkur, I 175, (Arabia), I 375, (bereberes), I 444 446 448, (Creta), I 285, (Drachmam) I 285, (Erganos), I 285, (Grecia), I 285 286, (Halos), I 285, (Itaca), I 285, (Orcomenos), I 285; (Pikramygdalla), I 285, (berebeies celtas) I 339, (canarios bereberes), I 368, (Creta-Micenas-Grecia) I 284-286; (Grecia-bereberes), I 421 —montón de piedras del ser supremo (Tangamka), I 505 —montón de piedras-altar, I 175 284 285, montón de piedras altar sacrifi cial (bereberes), I 444, (ingassana), I 518, (kaffa), I 510, (Grecia-bereberes), I 421 montón de piedras altar para los sacrificios catárticos (Grecia) I 286, montón de piedras altar para los sacrificios a los muertos (Grecia), I 286, montón de piedras altar para los sacrificios al ser supremo (La Palma), I 421, (canarios bereberes), I 368

MATERIAS —montones de piedras sepulcros de i héroe-dios (bosquimanos hotentotcs), 1 505 —montón de piedras sobre la sepu I tu ra (Arabia), I 375, (Drachmam), 1 285, (Erganos), I 285; (Halos), I 285, (Mediterráneo), I 175, (Orco menos), I 285, (Pikramygdalia), I 285, (darassa-konso), I 514, (Siria Arabia), I 371 -^-montón de piedras soporte de las almas (Grecia), I 309 —sacrificios al montón de piedras (Grecia), I 285 morada de los bienaventurados, duat (Egip to) II 559 morada de los dioses (shintó), III 374 —morada de Yahveh, tabernáculo de la alianza (Israel), III 453 486, mo rada de Zeus (Grecia), II 50 moral, cf ética morbus regius, ictericia, II 689 morfología de la cultura, I 83. morílschenzi, grupo de la secta rusa de los fihppowyzi, III 644 mormones, III 650 mortaja de cuero (Badari) T 380, morta ja de piel (Cananas), I 411 412; mortaja de piel de cabra o tejido (Egipto) I 378 mortificación (aztecas), II 719 720 723, (budismo), III 249; (incas), II 735, (India), III 189 222, (jimsmo) III 208, (mayas), II 729; (vedismo) III 92 —mortificación de los erebos (Esparta), II 34 mostaza parábola del grano de mostaza, III 521 523 Mother of Mountams, madre de la mon taña (Asia Menor) II 29, (Creta), I 285 >b 315 319, II 10, (Samotracia), II 109 * movimientos hacia la derecha, daisel (celtas), II 251, movimientos hacia la íz quterda, tuathbel (celtas), II 251 mu'addin, muecín o almuédano (islam), III 43 49 189 muchachas, cf mujer —muchachas cisnes, II 299 —muchachas del templo (Babilonia Asi na), II 467 —sacrificios de muchachas I 315 mudras (hlnduismo), III 168 184, (budismo), III 268 276 277 278, (budismo Japón), III 387 muecín o almuédano, mu'addin (islam) III 43 49 189 muérdago (celtas), II 240 241 251; (Eu ropa Occidental galla), I 509 —magia del muérgado (ainu), II 328 muerte, II 274, (brahmanismo), ITI 120 123; (China), III 338 340, (germanos) II 267 268 (helenismo) II 168 (hin duismo), III 141; (Israel), III 426, (maniqueísmo) Tí 513 514 517, (vedis mo), III 98 33 , (Zarathustra) II 608 —hambre = muerte = ser primordial (brah manismo), III 122 —«no muerte», amcratat (Zarathustia), II 596 599 600 —mueite de los dioses (shmtó), III 373, (griegos celtas-germano< egipcios), I 346, mueitc del «ruño divino», (Cre ta Eleusis), I 323, muerte de Zeus

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(Creta), II 11, muerte del ser pri mordía! (vedismo), III 98 —muerte en el trasmundo (brahmamsmo), III 114 aguas de la muerte (Babilonia Asina), TT 465 473 —«cueipo de muerte», pretadeb j (h¡n duismo), III 164 —daimon de la muerte (etruscos), I 261 263 —dios de la muerte (aztecas), II 712, (dzukun [jukun]), I 492, (Egeo) II 36; (etruscos), II 668, (Ur), I 401 —perro símbolo del dios de la muer te (mayas), II 728 —magia causa de la muerte (Perú), II 269 —origen de la muerte, I 117 118, (bam buti), I 564, (vedismo), III 90 —mito del origen de la muerte, I 556 557 —penas de muerte (germanos), II 290 —señor de la muerte (bambuti), I 557, (mayas), II 728 muertos, I 34 179 183 192 241 335, II 13J 44 (bambuti), I 557; (budismo China) III 323, (China) III 306, (Egipto), II 558, (germanos) II 282 283, (Grecia), I 474 II 43 75 92 98, (India), Til 194, (semang), I 542, (taoísmo), III 312, (vedismo) III 90 —primer muerto (Irán), III 97 —banquete funeiario, I 207 308, (Egipto), I 391, II 551,r (ibo), I 475 —banquete en común con los muertos (Grecia), II 67 700 —«bautismo por los muertos», II 6V&2 —casas de los muertos (asanti) I 462, (barí), I 518, (Niger), I 451 —cuidad de los mueitos (Egipto), II 557 563, (Roma), II 154 —conjuración de los muertos (Grecia), II 92 —consulta oraculat de los muertos (Ca nanas), I 413, (Grecia), II 75 93 •—íncubacieín en los sepulcros (cananos-libios bereberes Malta-griegos), I 421, incubación en el templo de los muertos (serer-Afnca Occidental), I 497 —culto a los muertos, I 158 165-166 172 176 179 183-218 242 260 387 389 541 542, (Atenas), I 290, (Bab edhDhra'), I 359, (bambuti), I 562, (Bemn), I 488, (Cerdeña), I 244 249, (China), III 301 340, (Creta), I 312, II 11 (Dzeser), I 367, (Egipto), I 183 383 387 388 389 391 524, (ctrusceis), I 261 262, (germanos), II 291 311 326, (Grecia), I 280 306 308 309, II 44 48 62 64-67, (incas), II 733, (kaffa), I 510, (Kivik), I 206, (Malta), I 254, (Man), I 399, (Mesopotamia), I 389 396, (Palestina), I 367 402, (península Pirenaica), I 192, (Petia), I 360, (silluk), I 517, (Sudán), I 452, (Ur) I 368, (acoh-dzapaluo), I 519, (África Occidental-Creta Egipto Mesopotamia-Europa [N ]Egeo - Picenum) I 214, (Alemania [N 1-Escandinavia), I 224; (CanariasBethsemes), I 367, (Creta-Micenas), I 275, (darassa konso), I 514, (egrpciosetruscos romanos), I 276; (Egipto-

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MATERIAS

ÍNDICE E

Mediterráneo oriental Mesopotamia) I 280, (etruscos romanos) I 342 (Euro pa [ O ] y [N ] Palestina Canarias Egipto) I 373 (Europa Mesopotamia) I 407 (Gozo Malta) I 251 (Mice ñas Creta) I 272 277 (romanos etrus eos) I 263 (Siria Palestina) I 354 —barca en el culto a los muerto (Egipto) I 377 —caballo del alma en el culto de lo muertos (germanos) I I 274 306 —doble hacha en el culto a los muer tos I 302 — l i m e m o s funerarios en el culto a los muertos (Platea) I 308 —lugares de culto a los muertos I 164 176 (África [N 1) I 433 434 (Alemania) I 165 (Cerdena) I 176 (Egipto) I 385 386 I I 558 (G c cía) I 280 (Los Millares) I 179 (El O m á n ) I 377 (península Pire naica) I 192 (África blanca Egip to) I 429 (lango rulotes) I 518 —magia en el culto a los muertos (Egipto) I I 571 —sillas en el culto a los muertes (Egipto Guldho] Holstem Mee klemburgo África [ O ] ) I 215 —dios de los muertos (aztecas) I I 719 (Babilonia Asina) I I 445 (Egipto) I I 588 (germanos) I I 282 291 (Gre cía) I I 22 26 64 (hlnduismo) I 129 —rey de los muertos I I I 97 (iztc cas) I I 717 (Babilonia Asina) II 468 (vcdlsmo) I I I 90 señor d los muertos (Babilonia Asirla) 11 446 (Egipto) I I I 9 5 , 0 J (Grecia) I I 31 64 (hmduismo) I I I 156 (Petit Morin) I 205 (kimbundu ambo) I 458 —ejercito de los muertos exercltus fe ralis (germanos) I I 277 281 282 324 666 —espíritus protectores de los muertos fravischt (Zarathustra) I I 608 625 —fiesta de los muertos (Atenas) I 30? I I 44 (aztecas) I I 722 (celtas) I 337 340 I I 251 277 (China) I I I 337 338 (Egipto) I I 557 (eslavis) I I 360 361 (Grecia) I 308 333 I I 4? 44 (incas) I I 737 (Platea) T 307 (Roma) I I 154 (griegos roma nos) I 340 (griegos romanos itálicos germanos celtas) I 308 309 —fuentes de los muertos (el Hibba Me sopotamia) I 396 —guardia del muerto (yoruba) I 468 —heroificacion de los muertos (Daho mey) I 483 (helenismo) 11 187 —imágenes de los muertos (Benm) 1 487 (Egipto) I 386 387 391 392 I I 558 566 (etruscos) I 262 (filisteos) I 358 ( G u e h ) I 386 (Grecia) I 307 —estatua imagen del muerto (Egipto) I 387 estelas imágenes del me e n e I 386 (Abydos) I 379 (Palesti na [ N ] Siria) 1 362 ídolos me galiticos imágenes de los muertos I 208 209 mascaras imagen del muer to (yoruba) I 469 (egipcios etrus eos romanos) I 276 menhir antro pomorfo imagen del muerto I 197

menhir stat les un igenes del muerto I 386 piedras imágenes del muert o (Dendra) I 208 —invocación de los muertos (Grecia) I 308 —jueces de los muertos (Babilonia Asf n a ) I I 465 (China) I I I 331 (Egip to) I 391 I I 202 568 569 (Grecia) I I 120 (hmduismo) I I I 164 (ju daismo) I I I 498 (maniqueismo) I I 513 516 (Zarathustra) I I 591 610 612 (Egipto helenismo) II 195 (Egipto Roma) I I 152 —cuarenta y dos jueces de los muer tos (Egipto) I I 568 569 570 —dios supremo juez de los muertos (bhll) I 129 (chenchu) I I 633 (jukun) I 458 (kolli malaiyali) I I 635 —monarca del mundo inferior juez de los muertos (Babilloma A s m a ) I I 468 (hmduismo) I I I 156 —juicio de los muertos (Babilonia Asi n a ) I I 468 (Benin) I 485 (bhll) I 129 (vedismo) I I I 91 —juicio final (cristianismo) I I 231 Til 526 541 556 701 (islam) I I I 8 11 25 30 31 32 55 59 495 497 499 (maniqueismo) I I 508 (Ru sia) I I I 645 652 (Zarathustra) I I 591 596 599 6 1 1 4 6 614 615 617 00 621 I I I 681 —juicio individual después de la muerte (Egipto) I 391 I I 567 568 569 574 (Zarathustra) I I 591 610 612 614 618 I I I 681 —libaciones a los muertos (Dzeser) I 357 (mdogermanos) I I 699 — X o a e t c , orficos por los muertos (Grecia) I I 6 5 1 6 2 —médiums de los muertos (África Occl dental) I 296 (asanti) I 465 (yo ruba) I 468 469 —mujeres de los muertos (sllluk) I 517 (wemba) I 495 —ofrendas a los muertos (Atenas) I 308 (celtas) I I 246 (Egipto) I I 557 (germanos) I 348 349 (Grecia) I I 64 65 (península Ibérica) I 271 (Ha gia Triada) I 271 —ofrendas de adornos a los muertos (Roma) I I 153 ofrenda de agua a los muertos (Atenas) I 308 (Egipto) I 391 (Grecia) I 195 (Mediterráneo) I 462 (Cerdena Mi cenas Creta Mediterráneo) I 195 ofrenda de alimentos a los muertos I 188 (Egipto) I 208 377 II 558 559 (eslavos) I I 360 (etrus eos) I 262 (Gotha) I 193 (ibo) I 493 (indogeimanos) I I 699 (Karchemis) I 399 (península Pl renaica) I 239 240 (Roma) I I 153 (África Occidental Grecia) I 303 ( A l m e n a Mediterráneo oriental Me sorjotamia península Pirenaica) I 190 (Canaan filisteos Dzeser) I 357 (Egeo Egipto península Pirenai ca) I 188 ofrenda de los cabellos i los muertos (Europa [ N ] árabes beduinos Hauran) I 375 376 (gne gos vikingos árabes) I 305 ofren das de ídolos a los muertos (Cicla

das Micenas) I 290 ofrendi de sangre a los muertos (Creta) I 273 (galla) I 508 (Grecia) I 305 (ni lotes) I 518 ofrendas simbólicas de figui os de animales a los muertos (Egipto) I 381 (Mesopotamia) I 405 407 ofrenda de vestiduras a los muertos (Corinto) I 305 (Pía tea) I 308 —oraciones a los muertos I 367 ora cíones por los muertos (Egipto) I I 558 —a/ala de los muertos (islam) I I I 57 —posesión por los muerto"? (bhll) I 128 (Contó) I 491 (dinki) I 520 —reino de los muertos (aztec ís) II 717 719 (Babilonia Asina) I I 445 446 465 467 468 (bambuti) I 562 563 ( B e n n ) I 485 (brahmanismo) I I I 125 (Camerún) I 491 (Congo) T 491 (dinka) I 516 (Egipto) I I 202 558 5^9 560 564 569 (eslavos) I I 360 (Grecia) I 59 I I 64 128 (hinduismo) I I I 156 161 (Petit Mo rn ) I 205 (Uganda) I 496 (vedis mo) I I I 90 91 (Egipto helenismo) I I 195 (silluk dinka) I 516 —-cielo invertido del reino de los muertos (Fgipto) I I 5(0 —resurrección de los muertos (islam"* I I I 28 31 (Israel) I I I 469 (judais mo) I I I 488 495 497 (Rusia) I I I 651 (Zarathustra) I I 614 615 616 619 —sacrificios a los muertos I 189 241 242 295 360 (Babilonia Asina) II 459 (bambuti) I 564 (bon) I 518 (Bretaña) I 197 (Egipto) I 386 I I 558 562 568 (germanos) I 348 349 (Grecia) I 286 306 328 I I 66 (Mi ceñís) I 304 305 (Sudin) I 4)? ( d i n k i nuer) 520 (ibo Nigeria ¡ c T 492 -—a itosacnficios a los muertos (Teñe rife) I 420 —sacrificios de animales negros a los muertos (África Occidental Grecia) I 305 —sacnf cíos h u m m o s a los muertos I 526 (África blanca) I 427 (celtas) I 337 (Diospohs) I 378 (etius eos) I 263 (germanos) I I 291 (Creta Micenas) I 275 (escitas Be nin) I 325 (Eurooi Mcsopotamia) I 396 (Europa Occidental Palestina Siria) I 355 (Mediterráneo Meso potamia península Ibérica) I 188 —cosepulturas I I 700 701 (Abydos) I 379 (barí) T 520 (China) I I I 301 340 (germanos) IT 2 9 0 ^ 292 (Sudan) I 454 455 (Ui T u r o p í Oc cidental) I 401 c o s e p i i n m del séquito del m o m i c a (Aby h s ) J 379 (anuak) I 5 1 ; (Benin) I 487 (Tapón) I I 292 ( v t n b i ) I ¿68 469 (Ur) I 399 401 I I 414 —serpiente cL los muertos (Grecia) I 294 —templos de los muertos (Áfrico) I 275 (Dahomey) I 484 (Egip o) I 387 388 ( E l K a b ) I 280 (kaffa) I 510 (Mesopotamia) I 407 405» (Pe tra) I 360 367 375 (Uganda) I 496 (Ur) I 399 401 403 (Creta África Occl

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dental) I 291 (serer África Occidcn tal) I 497 (Ur Mediterráneo África Occidental) I 402 mufti jurisconsulto (islam) I I I 40 67 mughtasila mnaqqde secta I I 492 muhe alma (bantu) I I 682 mujer (Creta) I 302 —mujer quinto fuego sacrificial (brah mamsmo) I I I 124 125 —mujeres de los antep isados I 497 (África Occidental) I 333 mujer del cielo (aztecas) I I 711 mujeres de los dioses I 497 (África Occidental Me sopotamia Egtoto Atenas) I 333 (Gre cía Asia Menor Dahomey1) I 484 (Me diterroneo África negra) I 495 mu jer del dios de la ciudad (Mesopo tamia) I 333 mujer del dios Amon (Egipto) I 333 mujer del fundador del r e m o (Urna) I 495 mujeres de los muertos (wembi) I 495 rrnije res de los seres supeí ores (África Occidental) I 333 mujer de la ser píente (África Occidental) I 494 495 (Unyoro) I 495 —mujeres del templo (Babilonia Asina) TI 450 451 mujeres del templo del dios Marduk (Babilonia Asina) II 4M —mujeres guardianas del fuego sagrado (Áfrico, bereberes celtas de las islas) I 336 mujer mediadora con el niun do de los espíritus (Corea) I I I 348 mujer seidr (germanos) I I 280 —mujer serpiente (aztecas) I I 716 —cultos especiales de las mujeres (Gre c a) I 333 I I 103 —-papel de la mujer en los cultos agrarios (bcrebeies) I 444 —procesión de mujeres a los sepulcros de los santos (África blanca Irían da) I 446 447 —lamentos de las mujeics durante el sa crificio (Grecia) I I 63 multiplicación de los panes milagro de la multiplicación de los panes I I I 515 534 mundo —-mundo mf ñ o r c f nfra mundo ín visible (shinto) I I I 377 mundo sub lunar (Tenerife) I 418 mundo sub terraneo (h nduismo) I I I 162 «mun do superior > bañan pacha paraíso (meas) I I 734 —mundo del brahmán (India) I I 643 < mundo del deseo > Kamadhatu (bu dismo) I I I 239 241 250 mundo del diamante (budismo Tapón) I I I 385 386 mundo de los espíritus (ibo) I 499 (Corea) I I I 346 348 mundo de los fvnt smas (budismo) I I I 239 m indo d lo luz (cristianismo) I I I 687 (maniqueismo) I I 503 mundo de los mu rtos (Babilonia Asina) TI 440 (eslavos) I I 360 mundo del ñus (mantqueismo) I I 516 mundo del seno materno (budismo Japón) I I I 385 386 —mundo de Yama (vedismo) I I I 238 —árbol del mundo (germanos) I I 315 324 325 (mayas) I I 728, (sehshna dene) I I 325 —fresno del mundo Yggdrasil (germa nos) I I 324 325 334

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MATERIAS

ÍNDICE E

—columna del mundo (Altai) I I 325 (germanos) I I 325 (India) I I 274 322 —pilar del mundo (Canarias) I I 277 319 (germanos) I I 325 —creación del mundo I 315 I I I 98 (Babilonia Asina) I I 462 I I I 679 (bambuti) I 555 (bhil) I 127 (Chi na) I I I 298 (E„ pto) I I 543 546 547 549 550 (h nduismo) I I I 135 141 (incas) I I 734 (Israel) I I I 408 437 679 ( k o l m u n d a ) I 1 2 4 " (mi yts) I I 728 (stunto) I I I 364 (taois mo) I I I 312 (vcdism ) I I I 93 ( 7 a rathustra) I I 594 617 —creación del mundo por emanación de Dios srsti (hinduismo) I I I 141 149 creación del mundo por gene ración (Egipto) I I 550 creación del mundo como un juego de Dios (Illa) I I I 141 —creador del mundo I 47 (brahma ntsmo) I I I 108 109 130 131 (hinduis mo) I I I 145 (Islandia) I I 288 (kolli malaiyali) I I 635 (vedismo) I I I 96 —dios del mundo (Babilonia Asina) II 433 (Egipto) I I 542 545 548 550 556 560 568 —monarca del mundo cakravartm (bu

—creadora del mundo inferior (asanti) I 459 —juez del mundo inferior (Babilonia A s m a ) I I 440 —mo larca del mundo inferior (azte cas) I I 719 (Babilonia A s m a ) II 468 (budismo China) I I I 330 (Egipto) I I 560 diosa de la tierra soberana del mundo inferior (ibo) I 489 —señor y señora del mundo inferior (aztecas) I I 718 (Creta) I 319 (hlndulsmo) I I I 156 —mito de la calda de Tezcatllpoca al mundo inferior (aztecas) I I 715 n idus sepulcro del héroe (Roma) I 342 343 nurgí a escuela teológica (islam) I I I 25 musas (Grecia) I I 50 música en el culto (China) I I I 304 (Is rael) I I I 476 (shmto) I I I 373 —diosa de la música (hmduismo) I I I 154 músicos diosa de los músicos (Roma) I I 146 147 dios de los músicos ciegos (China) I I I 303 muslimes mulsumanes cf islam I I 630 631 633 I I I 3 68 179 187 604 610 6 1 / 619 620 629 633 637 639 — m u k u l m a n e s conversos mav.all III

dismo) I I I 133 206 — ísvira señor del mundo (India) I I I 133 143 149 1 7 3 1 " señora del mundo (shinto) I I I 370 —espíritu del mundo (t loísmo) I I I 316 —f n del mundo (cristianismo) III 524 5^8 556 (germanos) I I 334 (islam) I I I 11 (judaismo) I I I 488 ( m i l e \ inzi) I I I 649 (maniqueismo) I I 523 (raskolmki) I I I 645 (starc dubowzi) I I I 643 (Zarathustri) 11 620 —formación del mundo (mamqueismo)

20 21 —musulmanes oltodoxos sunnies III 16 mutang hechiceras (Corea) I I I 346 mu tazilcs escuela teológica (islam) I I I 26 27 29 58 63 67 mutilación del cadáver (Egipto) 1 3 ) (ibo) I 493 (Mcsopotamia) I 399 (Italia [S ] Champaña Egipto) I 378 mutilación de los skopzi I I I 648 muwahhldun unitarios (islam) I I I 64 myo templo eonfuciano de los antepasa dos (Ce ea) I I I 349 mvstenon I I 1 1 1 2 M (cristianismo) I I I 662 mvsterium tremendum> I 28 4 0 n y s t o s de Atls (helenismo) I I 199 200 mvstos de Eleusis (Grecia) I I 127 128 130 mystos de Sabazios (Grecia) I I 113

II

502X4

—guardianes del mundo lokipala (hm duismo) I I I 155 156 162 (jinismo) I I I 205 —monarca de! mundo (hmduismo) I I I 182 —monte del mundo (Babilonia A s m a ) I I 443 (Chma) I I I 332 (India) I I 307 —origen del mundo I 53 (bambuti) I 564 (vedismo) I I I 93 —pareja de padres del mundo (shmto) I I I 365 —restauración del mundo fra hokarati (/arathustra) I I 616 mundo inferior (aztecas) I I 712 719 (Ba b i l o n n Asina) I I 437 450 156 (Ch na) I I I 330 331 (Egipto) I I 574 %) 571 (Grecia) I 59 I I 75 (Israel) I I I 468 469 (miya) I I 728 (shinto) I I I 365 373 377 378 —daimones del mundo inferior (shmto) I I I 377 —dios del mundo inferior (aztecas) I I 719 (Babilonia Asina) I I 443 445 446 (celtas) I I 252 (Creta) I 273 (Egipto) I I 196 (ekol) I 490 (Gre cía) I I 87 (ibo) I 489 (Smopis) I I 196 (Kimbundu ambo) I 458 —caudillo del mundo inferior (celtas) U 243

NABÍ profeta (Isiael) I I I 450 nacimiento (Chma) I I I 338 (Roma) I I 138 —nacimiento epifanic i (África Medite rraneo) I 492 nacimiento milagroso (h nduismo) I I I 146 nacimiento vir ginal (aztecas) I I 712 —nacimiento de los d oses (gnegos cel tas germanos egipcios) 1 346 —nacimiento de Agm (vedismo) I I I 86 nacimiento de Atenea (Grecia) I I 24 naciTuento de Krisna (hin d u s m o ) I I I 151 1 0 5 170 nacimiento de Skanda (hlndulsmo) I I I 146 na cimiento de Soma (vedlsmo) III 86 nacimiento de Zeus (Creta) I I 11 nací m e n t ó del niño sagrado (Grecia) I I 126 (Creta Eleusis) I 323 —nacimiento de Mahoma (islam) III 62 —segundo I I I 104

nacimiento

(brahmamsmo)

—diosa de los nacimientos (mayas) II 727 nadidevatas genios de los n o s y de las aguas (hlndulsmo) I I I 159 nagas serpientes u hombres con cola de serpiente (hmduismo) I I I 158 160 162 —culto de los nagas (hlndulsmo) I I I 158 (Tibet) I I I 285 nagual animal protector del hombre (az tecas) I I 723 naguallsmo (aztecas) I I 723 nahualll disfraz nagual (aztecas) I I 723 ñama rupa (budismo) I I I 254 namu Amida Butsu (budismo Japón) I I I 390 napoleonowi secta rusa I I I 650 Nara periodo (Japón) I I I 352 382 naraka infiernos (hmduismo) I I I 162 nasireos secta rusa I I I 651 nask libros (Zarathustra) I I 580 Natufiense periodo I 362 naturaleza I 34 —culto de la naturaleza I 23 544 I I I 686 (celtas) I I I 252 (Cerdena) I 248 (Creta) I I 10 (shmto) I I I 366 3(8 —d limones de la natura'cza I 315 316 496 527 528 (asanti) I 459 (Gre cía) I I 82 —culto de los daimones de la natu raleza I 527 —hcroiflcaclon de los daimones de la naturaleza I 310 324 346 (África Occidental) I 471 (germanos) I 347 349 (Europa Occidental cel tas) I 336 —dlos(es) de la naturaleza I I 201 (Ba biloma Asina) I I 433 441 447 (cana neos) I I I 405 (Chma) I I 326 (Da homey) I 482 (Grecia) I 100 (m cas) I I 738 (Irán) I I 624 (shmto) I I I 370 378 ( S u m e r A k k a d ) I I 392 (vedlsmo) I I I 85 —diosa de la naturaleza I I 37 201 (Crera) I 273 I I 11 12 14 (Grecia) I I 33 81 (Creta Asia Menor) I I 111 (Crera Grecia) I 315 (Creta Medite rraneo Egeo tracios canos) I I 35 cul to de la diosa de la naturaleza (Cre ta) I I 11 37 —señora de la naturaleza (Asia An t e n o r ) I I 200 201 202 (Asia Me ñor) TI 34 198 (Creta) I I 28 123 (Grecia) I I 82 117 (Creta Asia An t e n o r ) I I 111 (Egeo canos) I I 36 culto de la señora de la natura leza (Creta) I I 37 —espíritus de la naturaleza I 318 344 525 526 528 543 544 I I 44 (asant I 465 (barí) I 517 (Dahomey) i 482 (germanos) I I 282 (India) I I 640 2 6 (celtas griegos romanos) I 348 (itálicos Roma) I 341 —culto de los espíritus de la n-n raleza I 344 543 (Corea) I I I 347 —fuerza mágica de los espíritus de 1 naturaleza I 482 —genios de la naturaleza (península Vi renaica) I 217 —héroe de la naturaleza semidiós mascu lino (Asia Anterior) I I 201 202 (Asia Menor) I I 198 —resurrección del héroe de la natu raleza I I 201 202

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—mitología de la naturaleza I 316 335 538 539 541 542 (germanos) I I 321 332 344 —religión de la naturaleza (Irán) I I 624 naturalismo I 115 (Sumer Akkad) II 370 379 383 402 418 naus cf navetas (Baleares) I 182 naves cf barcas —naves como exvotos I 206 263 (Euro pa Dahsur) I 387 —modelos de naves (Nirs) I 215 216 modelos de nives en los sepulcros (Egeo Egipto Mesopotamia) I 380 —representaciones de naves (Noruega Di namarca I Británicas Bretaña península Ibérica) I 206 navegación diosa protectora de la nave gacion (Creta) I I 10 (Modos) I 322 navetas naus (Baleares) I 182 243 navlgmm Isidls fiesta anual del navl gtum Isldis (Grecia) I I 193 náyades I I I 159 nazareos (Israel) I I 488 necromancia cf también incubación (Ca nanas) I I 413 (Grecia) I I 75 93 necrópolis I 216 (El Amrah) I 378 (An ghelu Ruju) I 243 (Arabia) I 375 (Argos) I 273 (Badán) I 377 (Cae re) I 263 (celtas) I I 243 (Cnossos) I 271 (Delfos) I 281 (Dikdlkke) I 407 (Egipto) I I 557 (Faistos) I 298 (Ger zeh) I 377 (Guyotville) I 426 (Ham melstall [Prenzlau]) I 192 (Maman) I 384 (Los Millares) I 172 178 171 ( N a g a e d D e r ) I 385 (Nubla) I 214 (Roma) I I 154 (Teleilat Ghassul) I 362 (Tell Arpaciye) I 397 (et Tlh) I 382 (Ur) I 396 (yoruba) I 478 (Bu Merzugh Aln Riram) I 428 —banquete funerario en la necrópolis (Egipto) I 391 néctar b e b i d i de los dioses (Gieeia) TI 57 681 nefes alma estela (árameos) I 307 negus (Abisima) I I I 620 621 nekyomanteía centros de consulta oracular de los muertos (Grecia) I I 93 nembutsu invocación del nombre de Bud dha (budismo Tapón) I I I 390 nemeton lugar sagrado (celtas) I I 250 nemoliaki no rezadores secta rusa I I I 645 neobudismo I I I 220 280 neoconfucianismo (Corea) I I I 345 353 356 ) £ 0 ) / oaoc,, servidor del templo» II 697 neocon de k s templos del emperador (he lenismo) I I 207 neoisraeluas secta rusa TU 650 n e o k í n t i m o s T 22 39 ii" l m c o I 149 155 224 226 292 301 361 376 377 II 8 302 303 318 3 2 6 ' " 638 (Baleares) I 182 (Creta) I 270 (Euro pa) I 229 (Hammelstall [Prenzlau]) I 192 (Mesopotanua) I I 372 428 neomaniqucismo I 6 neomolokini s cta rusa I I I 652 neopitagoncos I I 101 208 I I I 672 673 675 neoplatomcos I I 92 123 202 207 209 213 216 483 I I I 672 673 675

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MATERIAS

IND

neoskopzi, secta rusa, I I I 648 nereidas (Grecia) I I 47 nestar, «conductor», sacerdote (brahmams mo) I I I 106 n e s t o n a m s m o , ncsrorianos I I I 191 285 319 577 592 598 600 602 606 607 608 613 615 663 —nestonanos malabares I I I 592, nes torianos melusmos I I I 615 nicho cultual (Adab), I 409, (África blanca) I 428 429, (Egipto), I 386, (Ur) I 402 409 (Warka), I 407, (Afn ca Menor Egipto-Sahara Canarias), I 385 nichucn shü, secta (budismo Japón), I I 341, I I I 389 396 397 nietow/i, negadores secta rusa, I I I 645 nigromantes (Tlbet), I I I 287 nihilismo ruso I I I 645 nm dmgir ra, señoras de los dioses (Su mer Akkad) I I 407 ninfas (Grecia), I I 46 50 92 —ninfas, apsaras (hinduismo), I I I 159, (vedismo), I I I 90 —ninfas de las fuentes del mar de los arboles (Grecia), I I 46, ninfa del lago Tritón I 438 —culto a las ninfas (Grecia) I I 4 6 ' 2 0 nimavant's, secta (fundulsmo), I I I 179 niño —niño divino de Eleusis, I 323, I I 126 —dios niño (hmduismo), I I I 146, (Cre ta Tracia Frigia Grecia), I I 2 1 " 40 41 112 2 7 0 —leyenda del dios niño (Grecia), I I 87 —nodrizas del dios niño (Creta) I 323, (Grecia) I I 39 —diosa protectora de los niños (hmduls mo), I I I 156 diosa que envía a los niños (China) I I I 338 —sacrificios de niños al dios de la Uu vía (aztecas), I I 720 sacrificio de ni ños a Cenn Cruaích (celtas) I 337 —sepultura de los niños (Micenas) I 272, (Mediterráneo Egipto), I 378 379 mrgranthas, desligados, orden ascética jl msta, I I I 199 200 nirmanakaya cuerpo mágico (budismo) I I I 271, (budismo Tlbet) I I I 288 nirodha destrucción, nirvana (budismo) I I I 255 257 nirvana (budismo), I I 343 645 I I I 232 242 243 255 259 261 262 266 268 2 6 9 " 270 271 273 274 277 279, (budismo Chi na), I I I 328 329, (budismo Corea), I I I 346, (budismo Japón), I I I 380 381 385 387 390 391 392 394, (India), I I I 190 (jinismo), I I I 200, (maniqueismo) II 512 513 517 —nirvana en vida (budismo) I I I 258 —ascensión de Mam al nirvana (mam queismo) I I 517 nisan mes, I I 456 492 mskal, ninfas de las aguas (celtas) I 337, I I 242 niya, mtentlo (islam) I I I 41 46 48 54 noble sendero de ocho d n i s i o n e s (budis mo), I I I 223 noche —noche Blanu o Bcnnayo (bereberes), I 447

—creación de la noche por Ahriman (Zarathustra), I I 594 —dios de la noche (aztecas), I I 712, (Babilonia A s i n a ) , I I 446, diosa de la noche y de la luna (Dahomey) I 479 480 —sacrificios ofrecidos durante la noche (Grecia), I 308 —viento de la noche (aztecas), I I 713 Nochebuena (eslavos), I I 361 nodrizas del dios niño (Creta), I 323, (Grecia), I I 39 nómadas I m 317 521 524, I I 263 402, I I I 4223» 428 —nómadas adeptos del reino de la mentira (Zarathustra) I I 597 601 602 —monoteísmo celeste de los pastores nó madas (indogermanos semitas turcos mongoles), I 313 nombres —nombres teóforos, I I 418, (Babilonia A s i n a ) , I I 433, (Egipto), I I 554, (ibo), I 488, (Israel) I I I 431, (Su mer Akkad), I I 380 381 387 391 394 395 500, (Macedoma Tracia), I I 38, (Tracia Frigia), I I 665 —nombres divinos, I 538, (Asia Ante n o t ) , I I I 431 (Sumer Akkad) I I 380 381, (egipcios canarios bereberes África negra), I 390 —nombre de Dios (cristianismo), I I I 530 —nombre del dios solar (Egipto), I I I 429 430, nombre del dios supremo, I I 671, (bambuti) I 554, (bereberes - Trípoli - Túnez Marruecos tuareg haussa vascos Sudan) I 442 443 (Gran Canaria Tenerife berebe res) I 427 418 419, (lendu Ruanda wanyamwezi África), I 458 —nombre de An (Sumer Akkad), I I 383, nombre de Atum (Egipto) I I 549, nombres de Watauínewa (ya mana), I 135 137 —nombre de Yahveh (Israel), I I I 425 429 433 437 438 444 445, (judaismo) I I I 486 492 493, magia del nombre de Yahveh (helenismo), I I 212, re velación del nombre de Yahveh (Israel), I I I 4 2 9 " 430 432 433 —Nombre — Yahveh (judaismo), I I I 486 492 493 —dios del nombre oculto, I I I 429 3 9 —invocación del nombre de Buddha (bu dismo Japón), I I I 390 391 392 393 —magia de los nombres de los dioses (helenismo), I I 212 —magia de los nombres del dios del sol Re (Egipto) I I I 429 430 —\eneradores del nombre de Dios, ímjaslawzi, secta rusa, I I I 646 vOíJ.t^ó[i.£V2, usos cultuales (Grecia), I I 108 nomocraela judaica, I I I 489 nomos, ley (Grecia), I I 85 108 nomos egipcios, I I 172 556 norito oraciones (shintó) I I I 376 Norte (aztecas), I I 713 —Norte invierno (China) I I I 298 —Norte lugar del bien (mamqueísrno), I I 498, Norte lugar del mal (Zarathustra), I I 610

—Norte remo de los muerros (aztecas), I I 719 —dioses del Norte (aztecas) I I 712 717, señor del Norte (mayas), I I 728 novias de los dioses (Babilonia A s i n a ) , I I 451 nowojini, secta rusa, I I I 644 nube (Israel), I I I 427 —genios de las nubes (vedismo), I I I 90 —adivinación a través del curso de la^ nubes (celtas) I I 247 nudos cultuales (Méjico Creta) I 304 «nueve santos» (Abisima) I I I 597 2 8 618 Nuevo Testamento I 3 21 22 I I 186 230 233, I I I 1 9 1 ' " 426 484 494 503 586 651 653 677 679 1 0 682 683 685 705 —monoteísmo del Nuevo Testamento I I 589 —religión del amor del Nuevo Testa mentó I I I 503 586 684 numen, numina, I 263, (helenismo), I I 181, (Mauritania) I 439, (Roma), I 341, I I 52 137 146 152 153 157 —numina locales (península Pirenaica África blanca), I 436 numma relíelo nados con la agricultura (Roma) I I 139 —numen del fuego (germanos), I I 326 número sagrado (Babilonia Asirla), I I 438 439 442 443 444 462 —simbolismo de los números (brahma nismo) I I I 112 nupcia sacra, hierogamia (Babilonia Asi n a ) I I 448 456, (Egipto) I 394 (Gre cía), I I 42 82 126, (helenismo), I I 185 (Sumer Akkad) I I 396 399, (Atlas me dio Duzru), I 448 —nupcia sacra de Atenea y Hefaistos (Grecia), I I 25, nupcia de Bau y Ningirsu (Sumer Akkad), I I 408 nup cía de la basilmna con Dionysos (Ate ñas) I 333, I I 42, nupcia de Nannar y Ningal (Sumer Akkad) I I 405, nup cía de Zeus y Hera (Grecia), I I 17 —nupcia sacra en los ritos de fertilultd (Grecia), I I 42, (Sumer Akkad), I I 431 nuraghas, fortalezas de refugio (Cerdeña) I 182 244 245 351 358 523, (Losa) I 245, (Santa V i t t o n a de Serri Mazzanr) I 246 ñus, espíritu elemento redentor ( m m t queísmo), I I 487 497 502 506 510 511 512 513 514 515 516 517 518 —ñus luz principio de todas las iglesias (mamqueísmo), I I 492 —padre del ñus luz (mamqueísmo), I I 516 —dios del ñus (mamqueísmo), I I 506 516 —iluminación del ñus (mamqueísmo) I I 514 518 —religión del ñus (mamqueísmo), IT 489 —revelación del ñus (mamqueísmo) I I 518 523 m a s a , aplicación de un bija sobre el cuerpo (hmduismo), I I I 168 184 nyaya, sistema filosófico (hmduismo), I I I 135 173, nyaya vaiscsika, I I I 175 OBEDIENCIA, armaiti (Zarathustra) 596 599 600 601 623

I I 595

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obeliscos (Egipto) I 383, I I 544 545 (Grecia), I I 12, (África [E ] íberos), I 218 obispos, I I I 574 577 578 579, (Abisinia) I I I 620, (Ararat), I I I 623, (Bizancio), I I I 616, (Constantinopla), I I I 580, (Do n l a e u m ) , I I I 607, (eslavos), I I I 581, (Roma) I I 156, I I I 576 578 579 616, (Seleucia), I I I 598 —obispos maestros de la verdad o ad ministradores (mamqueísmo), I I 525 objetos inanimados divinizados (Sumer Akkad), I I 380 399 400 402 —culto de los objetos (Egipto) I I 556 óbolos (África blanca), I 434 obschtschiji, secta rusa, I I I 652 Occidente Oeste (aztecas), I I 713 —occidente otoño (China), I I I 298 —buddha del paraíso de Occidente (bu dismo) I I I 268, (budismo China) I I I 329 occisión —occisión de los ancianos (germanos) I I 292, (ibo canarios), I 492, (La Pal ma Cananas Libia - sardos Sue cía) I 440 occisión de los ancianos y de los enfermos (esquimales), I I 290 —occisión del dragón Vrtra (Irán India) I I I 84 —occisión del rey (germanos) I 349, I I 292, (yoruba), I 467 —occisión del toro (germanos) I I 312, (Irán), I I 601, (Sumena), I I 2 0 4 1 3 ' (Ática Lindos Cos Magnesia), I 327 328 I I 16 2 2 —occisión del toro lunar (helenismo) I I 205 —auto occisión (celtas), I I 44, (germa nos), I I 292 océano primordial, cf mar (Egipto), I I 540 548, (mayas), I I 728, (semitas), I I 95, (Egipto semang) I 11 ocultismo, I I I 194 Oeste —Oeste morada de las diosas de la tierra (a/tecas), I I 719 —dios del Este y del Oeste (mayas), I I 724 —orientación Oeste (Siria Palestina), I 354 ofrendas, cf sacrificios ojos diosa de los ojos (China), I I I 334 okeanos, cf también mar (Grecia), I I 95 Olimpo, lugar de residencia de Zeus y de los dioses (Grecia), I 308, I I 15 1 7 " 46 50 150 olivo del santuallo de Trecteo (Atenas), I 299, olivo salvaje soporte de Heracles ( O l i m p n ) , I 299 olivo soporte de Le to (Dclos) I 299 olkum, mediador entre el monarca solar y los hijos del sol (Corea), I I I 347 'OXÚU.TZIOI, I I 672 omeyas, dinastía, I I 533 I I I 18 20 21 22 25 26 36 Omeyocan, lugar de la dualidad (aztecas), I I 721 omina, cf también adivinación I 319, (África Occidental) I 263, (Babilonia A s m a ) I I 452 473 475, (bereberes) I 448, (Cananas) I 413 421, (etruscos Roma), I 342, (Thalamai Laconia), I

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330 omina fislognomicos (Babilonia Asina) I I 474 o l x o l u J r U s OsOJ (Grecia) I I 106 (hele msmo) I I 218 219 230 omphalos (Delfos) I 283 329 I I 87 om phalol (Grecia) I 247 omofagla dlomsiaca (Grecia) I I 40 113 (helenismo) I I 190 omophoros o portador (maniqueismo) I I 501 503 ond respiración aliento (germanos) II 284 omromantica (Grecia) I I 31 (hmduismo) Til 169 ontologismo I 39 opalia fiesta (Roma) I I 145 optconslva fiesta (Roma) I I 144 oración I xiv 35 47 63-69 116 I I 212 672 (aztecas) I I 720 721 (Babilonia Asina) I I 425 4% 459 460 (bhil) I 123 í?4 (budismo China) I I I 3?5 330 (China) I I I 335 (cristianismo) III 529 557 (Egipto) I I 539 561 564 (es lavos) I I 361 (germanos) I I 287 (Grecia) I I 19 60'" 61 (8 69 74 83 683 (mdogermanos) I I 690 696 (ís lam) I I I 11 dudaismol I I I 490 526 (maniqueismo) I I 521 526 527 (Roma) TI 142 146 152 I I I 645 (Sumer Akkad) I I 383 384 396 409 410 (vedismo) I I I 82 84 (Zarathustra) I I 582 ("06 611 623 —mantra (hlnduismo) I I I 167 nonto (shmto) I I I 376 salat a7ala (islam) I I I 42 43 —oración deprecatoria I 64 (judais mo) I I I 490 (Sumer Akkad) I I 409 oración grarulatona IT 691 692 (ín dogermanos) I I 694 oraciones magl cas (Zarathustra) I I 625 oración sa crlficial (Grecia) IT 70 —plegarias conjuros (Babilonia A s m a ) I I 457 —orrciones para pedir lluvia (Hagno) I 325 oración por los muertos (Egip to) I I 558 —oraciones comunitarias en las fiestas de los dioses (Grecia) I I 69 ora clones publicas de los sacerdotes en el templo (Bablhoma Asina) I I 459 ora clon personal du a' (islam) I I I 44 —oración de la mañana (bhil) I 123 128 oración del viernes hutba (ís lam) I I I 53 —oración m actione (Grecia) I I 73 oración ti aducida a lo permanente (Grecia) I I 7 6 1 8 4 —(raciones a los dioses buddhas III 393 oraciones al dios creador (mcis) I I 731 orac on al dios supremo (In día) I I 650 —oraciones al padre de la grandeza (ma niqueismo) I I 501 —oración a Amon (Egipto) I I 568 574 oraciones a Anu (Bablhoma A s i n a ) I I 437 oraciones a N m girsu (Sumer Akkad) I I 389 ora cion a Pan (Grecia) I I 104 ora cion a Re (Egipto) I I 568 574 ora clones a Watauínewa (> amana) I 1Í5 137 138 oraciones a 7eus Ly kaios (Hagno) I 325

i E —oraciones ante el altar del fuego (Za rathustra) I I 604 —oraciones a la luna (bhil) I 123 —oraciones a los muertos I 367 —oraciones a los reyes (Sumer Akkad) I I 395 —oraciones al sol (bhil) I 123 (Eglp to) I I 442 —oraciones a la tierra madre (bhil) I 123 —cilindros o molinos de oraciones (Ti bet) I I I 289 —dios de la oración (vedlsmo) I I I 96 —fiesta de la oración de la cosecha (shinto) I I I 375 —llamada a la oración adán (islam) I I I 43 —lugares de oración casa de oración (Sumer Akkad) I I 390 galena de oraciones (shmto) I I I 367 circuios liticos (bereberes) I 452 templo (Ba llbonia A s i n a ) I I 459 templo de Je rusalen (cristianismo) I I I 555 —mímica de la oración (Grecia) I I 69 —orientación durante la oración qibla (islam) I I I 13 42 43 47 702 (mam queismo) I I 527 oráculos (Babilonia A s i n a ) I I 473 (cel tas) I 340 (China) I I 294 (Claros [ J o m a ] ) I I 92 (Delfos) I 325 329 I I 86 87 94 97 2 " 1 (Didyma [ M i l e t o ] ) I I 92 (Dodona) I I 91 (eslavos) I I 360 (Grecia) I 329 330 I I 103 (Gu raghe) I 514 (Hal Tarxien) I 252 (ibo) I 488 502 (incas) I I 735 (in dogermanos) I I 701 702 (Israel) III 456 (Olimpia) I I 91 (shmto) I I I 375 (Sumer Akkad) I I 383 384 407 (África Occidental Mediterráneo) I 501 502 (asantl Lebadea) I 330 (etruscos Ro ma) I 342 (Grecia África Occidental) I 295 —oráculos de los dioses (Grecia) I 295 —oráculos de los dioses de los bos ques (Grecia) I I 92 oráculos de los dioses de las montanas (Grecia) I I 92 oráculo de la diosa de la tierra (Grecia) I I 92 —oráculo de Amon (Egipto) I I 168 oráculo de Asclepios (Grecia) II 93 oráculo de Apolo (Grecia) I 329 I I X7 92 oráculo de G e (Del fos) I 329 I I 87 oráculo de Hermes (Grecia) I I 92 oráculo de Itzamatul (mayas) I I 726 oráculos de Pan (Grecia) I I 92 oráculo de Tritón (lago Tritón) I 438 oracu lo de Zeus (Grecia) IT 91 —oráculos de los héroes (Grecia) I 295 —oráculos de Anfiaraos (Grecia) II 93 maculo de Trofomos (Grecia) I 295 330 I I 92 —oráculo de los herreros (ibo) I 501 502 —oráculos de los muertos cf consu'ta oracular de los muertos ( G r e c a ) I I 93 —oráculos de las ninfas (Grecia) I I 92 —oráculo de las nueces de cola (yoruba) I 475 478 —oráculo de pepitas de palma (Daho mey) I 413 (yoruba) I 476 477

MATERIAS - animales para los oráculos (indoger manos) I I 308 314 cabillos del co rral de los oráculos (mdogermanos) I I 323 —bosque sagrado laberinto del oráculo de los herreros (ibo) I 501 —dios de los oráculos protector de los adivinos (Babilonia A s i n a ) I I 434 436 dios del oráculo de pepita** de palma (Dahomey) I 483 (yoruba) I 477 —sacerdotes de los oráculos (meas) I I 735 —pytia del oráculo de los herreros (ibo) I 50i 502 —sumo sacerdote del oráculo de Amon (Egipto) I I 168 —sacerdote del oráculo de pepitas de palma (Dahomey) I 483 (yoruba) I 477 —santuario del oráculo de pepitas de palma (yoruba) I 477 —sociedad de misterios del oráculo de pepitas de palma (yoruba) I 477 oratorio privado del monarca (Sumer Ak kad) I I 405 ordalías I I 267 268 (China) I I I 320 (germanos) I I 267 268 (shmto) III 377 (Zarathustra) I I 611 —ordalías por el agua (Cerdena Sicilia) I 247 —ordalia por el fuego (Zarathustra) I I 620 ordenes religiosas (budismo) I I I 223 247 248 (cristianismo) I I I 585 —orden ascética de los nirgranthas (ji msmo) I I I 199 —ordenes de derviches derwis (islam) I I I 61 —orden de los sa skya pa (Tibet) III 287 orenda fuerza (iroqueses) I I 685 687 orendismo I I 688 oifismo (Grecia) I I 1 3 1 1 78 84 86 95 97 98 106 109 114 12} 130 203 208 216 —conventículos orficos (Creta) I I 95 —dualismo orfico (helenismo) I I 216 —maestros orficos de misterios (Grecia) I I 94 —misterios órneos (Grecia) I 330 I I 41 94 orgia (brahmanismo) I I I 78 (Grecia) I I l l l 2 6 9 (Rusia) I I I 647 —orgias mistéricas (hinduismo) I I I 186 —orgias orficas (Grecia) I I 123 orgiasmo éxtasis dionisiaco (Grecia) I I 36 4 0 1 0 J 114 orientación —orientación O E de los cadáveres en los sepulcros (eslavos) I I 370 o n e n tacion Este del rostro de la m o m n (Egipto) 391 —orientación de los sepulcros meg \l ticos Este Oeste I 186 Oeste Y u (Siria Palestina) I 345 SurSidesl (África blanca) I 426 —orientación de los templos bibilonics (Babilonia A s i n a ) I I 448 —orientación durante la oración qibla (islam) I I I 13 42 43 47 702 (ma niqueismo) I I 527 oriente primavera cf Este (Chint) III 298 orificios para las almas I 164 166 184

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185 193 237 251 (Alemania) I 166 (Cerdena) I 244 (península Pirenaica) I 161 (Mediterráneo occidental S i m Palestina) I 235 (Siria [ N ] Koseír l ¡ z nin) I 353 354 origen mitos y leyendas de origen mi tos de la creación (asantl) I 460 (bhil) I 125 127 (brahmanismo) III 102 113 6 0 (Dahomey) I 47)480 (in cas) I I 734 (maniqueismo) I I 511 (quichés) I I 725 728 (semitas) II 431 (Sumer Akkad) I I 431 (vedlsmo) I I I 96 (yoruba) I 471 (baria cunama) I 510 —mito del origen del culto del linga (hinduismo) I I I 154 —mitos del origen de las dinastías I 53 (shmto) I I I 372 —mit JS del origen de los dioses mitos de la creación de los dioses (aztecas) I I 718 (bhil) I 125 (brahmanismo) I I I 108 —mito del origen de los enanos (germa nos) I I 334 ] 6 " —mitos y leyendas sobre el origen y la creación de los hombres I 53 (az tecas) I I 718 (bambuti) I 556 557 564 (brahmanismo) I I I 110 (Chi na) I I 334 (germanos) I I 333 (hm duismo) I I I 160 (mdogermanos) I I I 97 (mamqueismo) I I 504 506 (Afn ca germanos) I 503 —mvto del origen del hombre d e las cenizas de los titanes (Giecia) I I 115 118 122 123 191 —mito del origen de los meas I I 734 —mitos del origen de la muerte I 117 (bambuti) I 556 557 564 (vedismo) I I I 90 —mitos del origen del mundo mitos de la creación del mundo I 53 I I I 97 (aztecas) I I 718 (Babilonia Asi n a ) I I I 437 (bambuti) I 564 (Eglp to) I x i I I 548 550 (maniqueismo) I I 500 (Sumer Akkad) I I 413 (Ti bet) I I I 284 (vedlsmo) I I I 93 95 (Asia Anterior Israel) I I I 428 —mito del origen del mundo a partir del ser primordial (brahnvmismo) I I I 101 107 (India) I I 642 mito del descuartizamiento del gig inte primordial I I I 97 (India) I I I 106 (mdogermanos) I I 333 mito del andrógino p n m o r d i U (India) III 146 153 183 (vedismo) I I I 98 mito del perro p n m o r d n l (A n Oricntil C h i m ) I I 329 334 —mito de l i ereici n de \d tierra por I is lujos de Borr (germanos) II 273 m i l i s del origen de los santuarios I 53 ornitommen idivmicion por los pijaros (Asia AnteiKt etruscos) I 260 o i t o d o x u I 28 (islam) I I I 16 23 27 28 35 37 J>8 39 52 59 65 (maniqucismo) I I 524 —iglesia ortodoxa cf iglesia oscuridad (mamqueismo) I I 497 498 499 501 520 529 dualismo de la luz y de la oscurid I (maniqueismo) I I 496 514 —lucha de la luz contra la oscuridad (/oroastnsmo) I I 343

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ÍNDICE E

—principio de la oscuridad y del pecado (Corea) III 347 oso (celtas) II 241 (germanos) I 291 (Grecia Creta) I 295 —oso dispensador de fecundidad II 35 —culto del oso (ainu) II 328 330 (ger manos) II 328 —culto de las < osas > veneración de Artemis como osa (Grecia) II 34 35 —sacrificio del oso II 35 Osa Mayor palacio del dios del cielo (China) III 297 otoño fiesta de otoño (China) III 338 otoño occidente (Chma)ldJ III 298 outeast (India) III 165 196 oveja (germanos) II 275 309 (Sumer Akkad) II 411 —culto de la oveja (África blanca) II 323 (libios) I 437 oyentes auditores discípulos catecume nos (maniqueismo) II 484 485 521 522 523 524 525 529 —salvación de los oyentes (mamqueis mo) II 524 < pacto de sal > (Israel) III 416 —protector de los pactos (vedlsmo) III 88 padre(s) —padres antepasados (brahmanismo) III 107 —padre del grupo primer antepasado I 542 (yoruba) I 472 —primeros padres I 126 (Hierro) I 422 —primera madre fundadora del gru po I 458 509 510 (dinka) I 519 (Hierro) I 421 (ibo) I 489 (ba na cunama) I 512 —primer padre fundador del grupo I 458 509 510 (asanti) I 459 (dzur) I 521 (Hleiro) I 421 (da rassa konso) I 514 (herero zuju) I 458 —primer padre de la humanidad 1 525 (bambuti) I 557 —culto a los primeros padres (Hlc rro) I 422 —padres del mundo (shinto) III 365 370 —padre del ñus luz (mamqucismo) II 516 —dios padre I 88 149 568 (aztecas) II 711 (bambuti) I 558 564 (chlvs ti) III 646 (lndogermanos) III 993 —padse del cielo (aztecas) II 711 (lndogermanos) II 622 667 (vedis mo) III 82 (Zarathustra) II 594 —padre del día (lndogermanos) II 14 —padre de los dioses (aztecas) II 711 (Babik nía Asina) II 436 437 (cananeos) III 441 (Grecia) II 59 (Sumer Akkad) II 385 386 —padre de la grande/a (m niqueismaj II 498 499 500 501 503 511 —padre del sol (aztecas) II 711 (ln cas) II 731 Padres de la Iglesia I 314 II 485 III 516 659 661 671 paganalia festividades de la aldea (Ro ma) II 140 11! amsmo II 12 19 166 202 III 500 566 M 699

—país de Buddha (budismo Japón) III 384 397 —país de los dioses (Japón) II 340 —país de los muertos país de los bien aventurados (budismo China) III 329 país del olvido (Israel) III 468 país puro jodo (budismo Japón) III 389 391 país de las raices (shlnto) III 377 país sin retorno (Babilonia Asi na) II 446 467 < país de la tierra > (shinto) III 377 país yomi o yomo (shinto) III 377 —dioses protectores del país III 690 ( \fnca romana) I 439 (amorntas) 11 442 (aztecas) II 716 (Babilonia Asma) II 434 441 447 (China) III 307 (confuciamsmo) III 308 (Is rael) III 407 408 409 (mayas) II 726 (Roma) II 217 —espnitus protectores del país (Mau rítanla) I 439 pájaros (celtas) II 241 (Hagla Triada) I 272 273 —pájaros infernales (maniqueismo) II 498 pájaros sagrados (Benm) I 485 —pajaro de la tempestad (Sumer Akkad) II 388 401 —pájaros epifanías símbolos y sopor tes de las almas (Creta) I 273 295 (Egipto) I 383 II 560 (Grecia) I 293 (Hagla Triada) I 295 301 (Ki vik) I 206 (longobardos [Ucmuml) I 203 (Lascaux [Dordona]) I 202 (África Occidental ekol Guinea) I 504 (Cncssos Creta Micenas) I 296 paja ros epifanías de dioses (Grecia) I 297 (Cnossos Creta Micenas) I 296 —pájaros soportes de los seres supe ñores (Micenas) I 320 —adivinación por los pájaros omito mancia (celtas) II 247 (Asia Ante ñor etruscos) I 260 —ofrendas a los pájaros (bereberes) I 448 —sacrificios de pájaros (Sumer Akkad) II 411 (Grecia Creta Micenas) I 296 {aksu conjuradores de espíritus (Corea) III 346 351 palabras cósmicas (helenismo) II 212 pa labras mistéricas dharanl (budismo Ja pon) 111 38 1 alacios (Ci ossos) I 271 289 (Creta) I 319 (Faistos) I 281 (Nirou Khaní) I 300 (Tara [Irlanda!) I 336 (Tili sos) I 279 (Creta Hagla Triada Cnos sos) I 289 298 (Faistos Pimía Atenas Tirmto Argos) I 281 —palacio celeste (China) III 297 301 —palacio de la luna (China) III 338 —palacio templo (Creta Micenas) I 281 —diosa del palacio (Creta) II 23 123 (Micenas Creta) II 24 —culto a las diosas del palacio (Mi cenas) I 322 —lugares de culto en los palacios (Cnos sos) I 278 279 (Creta) I 278 289 291 311 402 (Hagla Triada) I 279 (Tmnto) I 281 (yoruba) I 467 —sala de baños del palacio de Cnossos I 279 —santuarios en los palacios (Faistos) I 279 (Hagia Triada) I 279 iilcolmco I 113 140 144 155 II 264

MA1
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(meas) II 731 734 (lndogermanos) II 14 (jlmsmo) III 204 205 (libios) I 443, (mayas) II 725 728 (Mesopota mía) III 439 (Roma) II 157 207 (shinto) III 366 373 (Sumer Akkad) II 379 402 442 443 (vedismo) I 64 III 81 90 95 108 (yoruba) I 471 478 (zo roastnsmo) I 64 (Méjico África [ O ] ) I 317 pantheos (Babilonia Asma) III 439 (hln duismo) III 183 " Pantokrator II 349 pancaratras secta (hmdulsmo) III 175 176 jiancatattva disfrute ritual de los cinco ma karas (hmdulsmo) III 185 186 o9 213 papas I x II 533 III 576 577 578 580 582 583 602 605 620 623 631 632 635 655 657 (mamqueismo) II 524 531 —magisterio de los papas romanos II 218 papiros mágicos (Egipto helenismo) II 212 para manifestación trascendente de Dios (hmdulsmo) III 140 parábolas (budismo) III 524 237 —parábolas de Jesús 111 509 523 534 535 —parábola del buen samantano III 514 530 531 Darabola del grano de mostaza III 521 523 parábola del hijo prodigo III 514 528 parábola de los invitados descorteses III 524 parábola de la levadura III 521 523 parábola de los obreros enviados a la vina III 528 529 pa rabola de la perla preciosa III 521 parábola de la red barredera III 523 parábola de los talentos III 524 parábola del tesoro escondí do III 521 parábola de los vina dores ínfleles III 543 parábola de las vírgenes necias III 522 iracleto (islam) III 24 (maniqueismo) II 490 492 516 517 -xpaYY^r11™ AeXtpixa, manda mientos deíficos II 100 ! iraiso primordial —mitos y tradiciones del paraíso y caí da por el primer pecado I 89 116 121 144 (bambuti) I 117 118 555 556 563 (bhil) I 125 ¡27 (Israel) I 118 —serpiente del paraíso (Israel) III 477 araiso(s) en el trasmundo (budismo) II 342 645 III 239 240 243 8 2/9 (budis mo China) III 323 (budismo Japón) III 380 390 (hinluismo) III 164 165 (islam) III 11 28 31 35 53 60 (jmis mo) III 204 (judaismo) III 498 (ma niquusmo) II 502 505 506 507 530 531 598 (vedismo) III 90 (Zarathus tra) II 612 615 616 liman pacha (meas) II 734 svarga (budismo) II 645 III 240 24328 Tlalocm (aztecas) II 715 720 —paraíso < Casa de la buena intención > (Zarathustra) II 598 paraíso de la luz (mamqueismo) II 502 530 531 paraíso del país puro (budí mo Ja pon) III 390 | paraíso del Fste (a/tecas) II 715 pa

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MATERIAS

INE

266 267 270 271 272 276 279 280 350 381 384 703

—apersonalismo del pequeño vehículo III 248 252 —ateísmo del pequeño vehículo, III 244 —filosofía del pequeño vehículo, III 259 262 perdón de los pecados (cristianismo) III 561, (ibo) I 501, (mamqueismo), IT 524 527 531 (Roma), II 152, (vedismo) II 639 —dios del perdón de los pecados (azte cas) II 712 —tierra perdonadora de los pecados (taoismo), III 327 peregrinaciones (Arabia), III 10, (budis mo), III 223 (China) III 337, (hele nismo) II 182, (hinduismo) III 135 169 183, (India), III 189 (Israel) III 464 (jimsmo), III 208, (maniqucismo) II 525 526 (maya), II 729 —hagg (islam) III 40 47 49 umra (ís lam), III 49 —peregrinación óctuple (hinduismo) III 169, pequeña peregrinación (ísl ara) III 49 —peregrinación de despedida (islam) III 15 —peregrinaciones al monte TUJI (shintó) III 367, peregrinaciones a la India (budismo China) III 227 324, pere grmaciones a Jerusalén (judaismo) III 488, peregrinación a la Meca (Arabia) III 10, (islam), III 14 15 23 40 47 49, peregrinaciones a Nippur (Su mer-Akkad), II 385 —peregrinaciones al sepulcro del profe ta y de los santos (islam), III 63 64, peregrinaciones a los templos del dios de la medicina (China), III 337, pere gnnaciones a los tirthas (hinduismo) III 169 —lugares de peregrinación, I 323, (be lenismo), II 172 peregrinos (islam), III 48 (Israel), III 413 —haggi (islam) III 48 perfecto, cf también elegidos (maniqueis mo) II 513 perfumes ofrenda de perfumes (Babiío ma Asina), II 459, (Israel), III 461, (Sumer-Akkad), II 411 permisión divina, III 435 perros (Canarias), I 247 419, (germanos) I 247, II 305, (meas) II 734, (Irían da), I 420, (Sicilia) I 247 —perro - luna feítiíidad mundo de los muertos (Grecia) II 64 —perro del cielo (China), III 297 301 —perro animal saeníicial (Grecia), II 36, perro símbolo de la fuerza de la fertilidad, II 36, perro símbolo del dios de la muerte (mayas), II 728 —ahogamiento cultual de perros (ger manos) II 305 312, (dakota), II 305 —mito del perro primordial Panku (Chi na), II 329 334 persecuciones —persecuciones contra los chlysti (Ru sia), III 647 —persecuciones contra los cristianos —-persecución contra los católicos si nos, III 609, pcisecucion contra la iglesia primitiva de Jerusalén,

III 553 558, persecución de Decio, III 578 —persecuciones contra el maniqueismo II 483 493 494 508 524 525 533 534 personajes del culto (Babilonia Asina) II 450 454, (Sumer Akkad), II 402 406 407 pescadores mesolíticos, II 302 pescha', rebelión, desacato (Israel), III 446 peste dios de la peste (Babilonia Asina) II 446 petrobrusianos, secta III 646 petroglyfos megalíticos, I 211 416 phalgunotsava, fiesta de primavera (hm duismo), III 169 pharmakoi, chivo expiatorio humano (África Occidental Grecia-Atenas Leucas jonios Asia Menor Colofón Massaíia Ab dera) I 326 327 phylaktenon, amuleto mágico (helenismo) II 213 piedras (Almizaraque), I 192, (Babilonia Asma), II 442, (Cerdeña) I 247, (Cíe veland), I 203, (España), I 176, (etrus eos), I 262 263, (Grecia), II 76, (hele msmo), II 212, (India) III 158, (ís lam), III 60, (Israel), III 419 440 45671 (kaffa), I 510, (shmtó), III 366 36/ 368 —piedra (martillo) cielo (germanos), ]I 319 — piedras antropomorfas (Beldorf Schles wig Holstein) I 207 208, piedras an tropomorfas de la «sala de baños» (Cnossos [Creta]), I 208 290, pie dras catárticas (Gytheion Troizcn Gre cía), I 283 286, piedras sacrificiales, I 186 187, (aztecas), II 720 724, (Gross Ziethen [Teltow]), I 208, (ín cas), II 735, (Europa [N ] Hadzar Gaid), I 432 —piedra negra (Arabia), III 10, (ís lam), III 48 —piedra de la coronación (Escocia Ir landa), I 339, piedras de lluvia, I 519, (silluk dinka), I 520, piedras del rayo (madi), 1 519, (Grecia), II 16, piedra del rayo hacha de piedra (Gytheion Mantinea Grecia), I 283 (yoruba Dahomey), I 481, piedra del trueno, doble hacha, I 302, piedi is del trueno, hachas de piedra, I 506, (nilotes), I 520 —piedra altar (Beldorf), I 208, (Balke Dendra), I 200, piedra altar sacrificial imagen del dios de la tieria (China) III 300 piedras falo (Etiopia [S ]) I 200, piedras falos, linga (India), II 311, piedras imágenes (Beldorf), 1 208, (Bretaña Gaha Grecia), I 20^ piedras imágenes de los dioses (cel tas), II 248 249, piedras imágenes del muerto (Dendra), I 208, piedras pila, I 276 359, (Beldorf), I 208 (Gezer [Tell Dzeser]), I 359 360 (Hal Safliem), I 253, (Hal larxien) I 252, (Herault), I 196, (Keraziyej, I 360, (Petra), I 360 367, (Silwan) I 360, (baria cunama), I 511, (Escan dinavia Islas Británicas Península ibe rica Francia Siria Palestina), I 194 196, (Mediterráneo África [N ]), I 208 (Siria Palestina Europa Occidental Ge ¿er) 1 359 360

—piedras soportes (fung) I 518, (acoli dzapaluo), I 520, piedras soportes del alma (África blanca), I 431, (Cre ta Micenas Grecia), I 282 284, piedra soporte de los antepasados (África Occidental), I 365, (dinka silluk), 1 520, (gugaua Calabar Viejo ibo África negra), I 504 - 505, piedras soportes de los dioses (Grecia) I 283, piedra soporte del dios del cielo (Roma), I 341, piedra soporte del ser supremo (dago) I 519, (ibo), I 489 (baria cu ñama) I 510, piedras soportes de Eros (Tespis) I 283, piedra soporte de Leto (Delfos), I 284, piedra so porte del héroe de la comunidad hermes agalma (Grecia), I 306, pie dra soporte del héroe engañador (Da horaey yoruba), I 476 477, piedra so porte de Alcmena (Tebas), I 283 piedra soporte de Heracles (Hvettos) I 283, piedras soportes de Orestes I 283, piedra soporte de los seres superiores, I 318 —copula sobre una piedra (St Guiller mo [Fimstére]), I 217 —culto a las piedras, I 283 284, II 283 (Arcadia), I 284, (Cerdeña), I 247 248, (Creta), II 129, (Egeo), II 26, (Grecia), II 12, (incas) II 733, (m dogermanos), II 684, (Península pi renaica), I 216 217, (Roma), II 140 (Creta Grecia Micenas) I 282 286 (Gozo Malta), I 253, (Palestina Siria) I 365 —genuflexión ante las piedras de las encrucijadas (Grecia), I 283 —juramento sobre las piedras (celtas) I 341, (Grecia), I 283, (baria cu ñama), I 512 —libaciones a las piedras (celtas) I 339, (Promotorium Sacrum [Cabo San Vicente]) I 216 —procesiones a una piedra para im petrar lluvia (Latmos), I 283 334 335 —sacrificios a las piedras (germanos) II 283, (Dahomey yoruba), I 476 477, (gungaua Calabar Viejo ibo África ne gra), I 504 505 —unción de las piedras (Delfos) I 284, (Grecia) I 283, (ingassana), 1 518, (Mamre Beth El), I 367 —dios de las piedras preciosas (hin duismo), III 156 piedras cf meteoritos y omfalos piel del nacimiento, II 284 pierna humana amuletos en forma de pierna humana (Creta Egipto) I 271 pies (Bunseh), I 208, (Creta Este II), 1 258 pietas (Roma) II 152 155 156 pilas (África Occidental) I 432, (Babilo nia-Asina) II 449, (Ur) I 403 —pilas de piedra, I 171, (Egipto) 1 387, (Europa Occidental), I 391, (Hal Tarxien), I 253, (New Grange [ir landa]) I 194 195 307, (Santa Vitto na de Sern), I 246 (shinto), III 376, (Escandinavia Islas Británicas Penmsu la ibérica Francia Siria Palestina) I 194 196, (New Grange Loch Crew Matarrubilla), I 170 171, (Salamanca Irlanda New Grange), I 192

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-piedras-pila, I 276 359, (Beldorf), I 208, (Gezer [Tell Dzeser]) I 359 360 (Hal Safliem), I 253, (Hal Tarxien) I 252, (Ileiault), I 196, (Keraziye) I 360, (Petra), I 360 367, (Silwán), I 360, (baria cunama) I 511, (Escandinavia Islas Británicas Península ibérica Francia Siria Palestina), I 194 196, (Mediterráneo África [N ]), I 208, (Siria Palestina Europa [ O ] ) , I 359 360 pilar de piedra, cf también columna, I 297 298, (Bethsemes), I 367, (Creta), II 9, (Filacopí [Melos]), i ¿98, (germanos), I 346, (Israel), I 366, (Mane er Hroeck), I 174, (Pfalzfeld), I 203, (da rassa konso), I 514 515, (Hagia Triada Cnossos), I 298, (Palestina [N ] Siria), I 362, (Palestina-Sina Canarias), I 298 —aséráh (Palestina Siria), I 366, mas sébáh (Palestina Siria), I 366 —pilar de madera (África blanca Afn ca [O ]), I 383, (Palestina Siria), I 366 —pilar del mundo (África blanca), I 439, (Altai), II 325, (Cananas), I 421, II 277 319, (didmga), I 521, (germanos), II 325, (India), II 274 322 —pilar emblema del dios Min, I 381, pilar, emblema de la diosa Neith (Egipto), I 381, pilares ídolos (Petra), I 360 —pilar soporte de las almas (Palestina Siria), I 366, pilar soporte de los antepasados (germanos), II 277 303, pilar soporte de los seres superiores (Malta), I 254, (Isla de Hierro La Caldera Gran Canana), I 415, (Pales tina Siria) I 366 culto al pilar (Creta) I 279 297 298, (De los), I 280, (helenismo), III 144, (Cananas Malta Siria) I 298 299, (Gezo Hagiar Kim) I 254, (Gozo Malta) I 253 (Grecia Creta), II 12 —mesa de sacrificios ante el pilar de los sepulcros de Osms (Egipto), I 383 pildoras de inmortalidad (taoísmo), III 317 pintura (Creta), I 300, (Egipto), I 380 391, (etruscos), I 261, (Grecia), I 293, (Hagia Triada), I 272, (Península ibe rica), I 201 211, (Seddm), 1 195, (Te leilat Ghassül), I 363 364, (Wadi Ha mamat), I 377, (Cananas Malta), I 253, (Creta-Siria Palestina Cueva de los Le treros Los Millares), I 211, (Micenas Creta), I 264, (Salles Beira), I 205 —pinturas rupestres, II 73 274 680, (Al pera), II 311, (germanos), II 312 (hetitas), II 303, (Lascaux [Dordo ña]), I 202, (Sierra Morena), I 210, (Peña Tu Cataluña), I 205 pippala, árbol (budismo), III 222 pirámides (Egipto), I 52 265 390 408 433 434 453 455, II 405 447 5381 557, pi ramide de Dahsur, I 387 —pirámides escalonadas, II 405, pira mide escalonada de Zoser (Egipto) I 386 387, II 447 —origen de las puamides (Egipto), I 384 386 387

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IND

pitagonsmo pitagóricos (Grecia) I I 95 96 97 100 101 106 119 120 122 pisacas espíritus malvados devoradores de sangre cruda (hinduismo) I I I 159 pithoigla fiesta de la apertura de los toneles (Grecia) I I 42 pitia (Delfos) I j 2 9 I I 87 88 92 701 (ibo) I 501 502 placas ídolos cf ídolos placas votivas (Portugal Alcmteio Andalu cía [ O ] Mediterráneo ¡~E ] Egipto) I 214 planetas (Babilonia Asina) I I 433 (hele nismo) I I 205 (vedlsmo) I I I 89 —planeta Júpiter (Babilonia Asina) I I 444 planeta M i r t e (Babilonia Asina) I I 445 planeta Mercur o (Babilonia A s m a ) I I 442 444 —dioses de los planetas I 319 (hm duismo) I I I 157 (jimsmo) I I I 205 —dios del planeta Mercurio (Babilonia A s i n a ) I I 442 plantas (brahmamsmo) I I I 123 (ccltis) I I 240 (Grecia) I I 681 (maniqucis mo) I I 503 507 511 522 523 (Zara thustra) I I 625 —d)as (Egipto) I I 570 samolus (cel tas) I I 251 selago (celtas) I I 250 —planta de la vida (Babilonia Asina) I I 465 —luna creadora de las plantas (meas) I I 733 —ofrendas de plantas isti (brahmanis mo) I I I 105 plañideras ( S u n e r A k k a d ) I I 407 pléyades (hindú smo) I I I 146 (maya ) I I 727 plomos ibéricos (España) I 217 pneuma (cristianismo) I I 228 (Grecia) I I 71 (helenismo) I I 175 184 (cnstia nismo Israel) I I 230 —pneuma fuerza vital espíritu (mam queismo) I I 502 poblados modelo (Japón) I I I 393 poesía dios de la poesía (celtas) I I 243 diosa de la poesía religiosa (vedismo) I I I 90 poliandria (hmdulsmo) I I I 134 polldaimomsmo I 260 314 313 316 352 424 528 (Arabia) I I I 9 (celtas) 1 334, (germanos) I 345 I I 289 (Gre cía) I 316 325 (mdogermanos) I 349 (Israel) I I I 442 (Medirerraneo) I 342 (África Occidental Asia Anterior) I 367 (África Occidental Méjico) I 317 («er manos Europa Occidental Islas Britam cas) I 337 (Grecia Roma) I 341 poligamia I I I 674 (India) I I I 192 (ís lam) I I I 50 polis (Grecia) I I 49 68 77 80 85 100 102 10) 290 (helenismo) I I 164 165 1(6 167 169 1 6 272 273 174 181 197 —polis mediterránea I 267 268 347 (Creta) I 271 (Los Millares) I 172 —religión de la polis mediterránea 1 342 —dioses protectores de la polis (Creta Miccnas Grecia) I 318 329 —espíritus protectores de la polis (Gre cía) I 309 —héroes protectores de la polis (Gre cía) I 347 politeísmo I x m 31 32 184 223 260 26/ 297 314 316 3^4 324 333 334 W 352

MATERIAS

! E 390 392 424 473 482 490 323 323 328 54? 544 I I 274 289 644 I I I 567 670 671 675 686 6 9 2 " 701 (África [N ]) I 444 (África Occidental) I 449 507 (Asia Anterior) I 364 (Asia Oriental) I 317 (Babilonia A s m a ) I I 432 433 437 I I I 679 (budismo) I I I 268 (Chi na) I I I 308 (Egipto) I 381 387 388 389 (etruscos) I 263 (germanos) I 345 I I 289 (Grecia) I I 20 61 62 100 104 289 (helenismo) I I 167 209 214 215 222 (hmduismo) I I I 136 143 (ín dogermanos) I 313 316 349 I I I 82' (islam) I I I 30 65 (Israel) I 366 I I I 407 435 440 442 677 (mavas) I I 725 (Medlteiraneo) I 342 (Mcj co) I 471 (Mesopotamia) I 406 407 409 I I 370 416 417 (Polinesia) I I 289 (semitas) I 313 (shmto) I I 289 I I I 378 (Sumer Akkad) I x n I I 379 402 418 (taois mo) I I I 700 (vedismo) I I I 81 175 (yoruba) I 463 488 (Zarathustra) II 589 595 603 623 (África Occidental Egipto Asia Anterior Mediterráneo [ O ] África negra) 1 496 (Benin bini yoru b a D a h o m c y ) I 478 483 (Dahomey Me diterrineo) I 483 (Egeo Creta Micenas) I 323 (Egeo etruscos) I 263 (germa nos Europa Occidental Islas Británicas) I 337 (Grecia Creti) I 311312 (Gre cía itálicos celtas germmos) 1 3 1 2 (Gre cía Roma) I 341 (India Asia Anterior Tglpto Grecia germanos) I 316 (Italia etiuscos griegos) I 340 (Mesopotamia Asia Anterior Egipto Grecia) I 312 (Mesopotamia Siria Palestina hetl tas h u r n t a s Asia Anterior) I 368 (Ur Egipto) I 401 402 pomoenum lugar sagrado de la ciudad (Roma) I I 143 148 pomorzl secta rusa I I I 653 pompe (Grecia) I I 193 pongal fiesta del Ano Nuevo (hmduis mo) I I I 170 Poniente país de los muertos cf también Occidente (Egipto) I I 558 563 564 —señor de Poniente (Egipto) I I 573 pontífices (judaismo) I I I 546 (Roma) I I 140 149 217 —pontifcx maxlmus (Roma) I I 142 149 156 —colegio de pontífices (Roma) I I 142 popes (Rusia) I I I 643 popowy/l secta rusa I I I 642 posesión I 544 —posesión de los hechiceros (China) I I I 303 posesión de las sacerdt tisas (Miccnis) I 320 posesión de las si hilas (Grecia) I 330 —posesión por los antepasados (China) I I I 303 posesión por los dioses (asan ti) I 460 (Grecia) I 330 (shmto) I I I 375 posesión por el dios del ravo (yoruba) I 475 476 posesión por los muertos (Congo) I 491 (din 1 a) I 520 posesión por los seres superiores (asanti) I 465 (Micenas) I 320 (yoruba) I 478 (África Occi dental Grecia) I 296 poses on por el zorro (shinr.6) I I I 367 —chamanismo por posesión I I 281 nositivismo I 16 29 41 544 postes I 158 202 2)8 300 318 (Alemania [N ]) I 202 (barí) I 518, (bobo) 1

503 (Bretaña) I 203 (germanos) 1 346 (Mesopotamia) 1 4 0 8 (Siria [ S I ) I 408 (Egeo Grecia) I 203 (moni bon I o lango nllotes) I 518 519 (Renania Mcmania [ O Í ) I 203 (suecos longo bardos) I 349 —postes de los antepasados (germanos) I I 283 —postes falos (ainu germanos) I I 328 postes imágenes divinas (gemíanos) II 2 8 3 " (Palestina Siria) I 366 poste soporte de las almas (Loango) I 497 (bana cunama) I 512 (Ion gobardos Ucmum) I 203 (Palestina Siria) I 366 poste soporte de los an tepasados (África Occidental) I 365 poste soporte del ser supremo (lotu ko) I 521 —circulo de postes (Stonehenge) I 175 203 —cráneos de renos sobre postes (germa nos) I I 305 postrimerías (cristianismo) I I I 510 537 547 701 (mamqueismo) I I 508 (Zara thustra) I I 608 624 622 posturas (hmdulsmo) I I I 168 —posturas de la azala (islam) I I I 42 43 —posturas del cadáver (Niger) I 451 (Egipto El Amrah Abvdos Ncgadeh Bailas) I 378 —posición extendida (etruscos) I 261 ( C a n i n a s ) I 412 (Italia) I 256 —postura sedente (Mediten aneo Africi blanca África Occidental) I 186 (nasamones libios) I 440 —rodillas recogidas (El Adeimeh) 1 363 (África blanca) I 428 429 (Italia) I 256 (El O r n a n ) I 376 (Tell Arpaciye) I 397 (Ur) i 399 —sobre un costado (Malta) I 253 (Pantelana) I 255 —posturas durante la meditación (ve dlsmo) I I I 92, posturas sedentes asana (brahmanismo) I I I 116 (hm duismo) I I I 171 postulas sedentes zazen (budismo Japón) I I I 395 396 potar saccidote (vedlsmo brahmamsmo) I I I 106 potemktschmi secta rusa I I I 645 TOTVtO. OTJOÓOV, señora de los animales (Grecia) I I 33 pozo de las almas en la cueva de las almas bajo la roca sagrada I 361 practicas forenses dios de las practicas forenses (Babilonia A s i n a ) I I 444 pradhana fundamento (brahmamsmo) I I I 127 prakrtl forma primordial principio femé niño (brahmamsmo) I I I 127 128 129 (hinduismo) I I 646 I I I 138 139 140 141 142 147 163 171 172 173 177 178 —Vac — brahmán — prakrtl (hlnduis mo) I I I 138 Vac — prakiti ma ya — saktl (hmdulsmo) I I I 140 creí cion de Vac — prakrtl — saktl m i> i (hmdulsmo) I I I 139 —dualismo purusa piakrtl (biahmam mo) I I I 127 128 229 (hmdmsmo) I I 646 I I I 138 139 141 146 147 163 17 172 173 prana hálito vital respiración (brahma ( ri fo y la reltg

3

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nismo) I I I 110 112 (hmdulsmo) I I I 164 prapatti abandonarse a Dios (hmdulsmo) I I I 176 prarthana simaj sociedad de la oración (India) I I I 193 presada gracia (Ind a) I I 648 pratitya s imutpad i formula de la produc clon condicionada (budismo) I I I 254 pravrajm ascetas peregrinos I I I 104 preammismo I 32 539 346 330 (shinto) I I I 366 predestinación (hlnduismo) I I I 177 V% (ísl-tu) I I I 23 24 25 26 65 (judaismo) I I I 486 498 —qadar kadar (islam) I I I 25 65 predica hutba (islam) I I I 44 predicadores (maniqucismo) I I 525 pre dicador hatib (islam) I I I 44 prehistoria I 91 94 96 97 100 101 112 114 144 prehommidos I 89 107 108 109 prelogismo I 32 44 79 97 99 111 112 I I 267 prcma devoto amor a Dios (hmdulsmo) I I I 178 premios escatologicos (judaismo) I I I 498 —ptemio en el trismundo I 146 (Ba biloma A s i n a ) I I 467 468 471 (bhil) I 130 (Egipto) I I 569 (etruscos) 1 263 (helenismo) I I 177 202 (Israel) I I I 468 4o9 478 (judaismo) I I I 498 (Zarathustra) I I 599 608 609 —premios del paraíso (hmdulsmo) I I I 165 > —dios de h recompensa y del perdón de los pecados (aztecas) I I 712 —ministro de 11 recompensa (China) I I I 298 Premustcriense periodo I 142 preparadores del p i s o tirthankaras (jinis mo) I I I 1)) piesacrificio ( G r e c n ) I I 62 64 70 (Hagí i Triada) I 273 —presacnficlo a los héroes oraculaie (Grecia) I 308 presacnficio a los muertos (Grecia) I 306 presagios (Babilonia A s m a ) I I 452 473 4/3 (China) I I I 339 (mdogermanos) I I 701 (Roma) I I 147 —división del cielo para los presagios (Asia Anterior etruscos) I 260 —señor de los presiglos favor íbles (Ba bllonia A s i m ) I I 438 presbíteros colegio de presbíteros (cris nanismo) I I I 560 presidente de la doctrina (maniquelsmo) I I 525 presidente de los himnos y de las oraciones (maniqucismo) I I 32} presidente del mes o de las mstltucl nes piadosas vigilante de la recit icion de las predicas (maniqueismo) I I 521 l?resniki dulces secta lusa I I I 652 presocraticos (Grecia) I I 94 2 3 ° 9 5 2 3 98 100 101 219 pretas fantasmas (hmdulsmo) I I I 159 164 preta muerto (\edlsmo) I I I 90 (hmdulsmo) I I I 164 pretadeha cuerpo de muerte (hmdulsmo) I I I 164 pnmavera —primavera oriente (China) I I I 298 —dios de la p n m a v e r a (aztecas) I I 716 ?8

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ÍNDICE E

diosa de la primavera (aztecas) I I 716 —fiesta de primavera, phalgunotsava (hinduismo), I I I 169 —sacrificio de primavera (shuntó) II 314 —símbolo de la primavera toro (Su mer Akkad) I I 204 1 3 2 primer —primer antepasado I 509 510, (bam buti), I 564, (Creta), I 320 (Daho mey) I 483, (herero) I 503, (kim bundu ambo), I 458, (etruscos), I 263 (yoruba) I 466 472 —primer antepasado de los h e n e r o s (Dahomcy), I 482, primer antepa s^do del rey (yoruba), I 473 475 —culto a los primeros antepasados (baria cunama), I 511 — s i n t n a n o del primer antepasado (darassa konso), I 514 —primer muerto (Irán), I I I 97, (vedis mo) I I I 90 —primeros padres, I 125 (Hierro), I 422 —primera madre fund idora del grupo I 458 509 510, (dinka) I 519, (Hierro) I 421, (ibo), I 489, (ba n a cunama) I 512 —primer padre fundador del giupo I 458 509 510 (asanti) I 459, (dzur) I 521, (Hierro), I 421, (darassa konso), I 514, (herero /ulu) I 458 —primer padre de la humanidad, I 525, (bambuti), I 557 —culto a los primeros padres (Hierro) I 422 —primera pareja humana (Zarathustra) I I 615 primicias, cf sacrificios (y ofrendas), p n iniciales I I 61 329 690 l f 694, (Grecia) I I 683, (Israel), I I I 464, (libios), I 437 —sacrificios primiciales a los antepasa dos (yao wanyamwezi) I 497 saenfi cíos primiciales a los dólmenes (Pin hel), I 217 sacrificio primicial al fue go del hogar (Grecia), I 331, sacrifi cíos primiciales a los héroes ( G r e c u ) I 306, saciificio p n m i c i a l al ser su premo, I 142 143 primitividad, I 536 537 primitivos, cf pueblos natu des, I ix 31 73 79 84 88 89 92 95 99 100 122 137 140 141 147 148 198 448 529, I I 260 261 300 301 314 317 320 328 336 350 554 641 —religión de los primitivos, I 121 140 531 568, I I I 675 primogénitos consagración de los p r i m ó l e nitos (Israel) I I I 464, sacrificio de los primogénitos a Cenn (Cron), Cruaich (celtas), I I 248 princesa imperial, sacerdotisa de la diosa del sol (shintó), I I I 375 principes —principes solares (America), I 4 principe de las tinieblas (maniqucu mo) I I 498 -199 — sepulcros de los pnncipes (Micenas) I 280, (Sudan), I 434 principio del mal (Zarathustra), I I 589 591, principio de la oscuridad y del pe cado (Corea), I I I 347

principio primordial (germanos), I I I 312, (Grecia), I I 84 94 95 117 2 9 1 , (India), I I I 138, (taoísmo), I I I 311 318 —principio creador maya (hinduismo), I I I 178 —-pi incipios femenino y masculino del mundo (taoísmo), I I I 316 317 —puncipio supremo (Creta) I 311 p sioneros sacrificio de los prisioneíos ie guerra ofrecido por las walas (ger minos), I 348 ptocesiones (helenismo), I I 167, (Tibet) I I 300 —procesiones fálicas (Grecia), I I 97 2 3 7 —procesiones de la fiesta de Año N u e vo (Babilonia A s m a ) , I I 438 449 455 456 procesiones de la fiesta dipali kotsava (hinduismo), I I I 170 —procesiones con las fuentes soportes de los dioses (asanti) I 460 —procesión con las imágenes de los dio ses (Babilonia A s i n a ) , I I 438 447 449 455 456, (Egipto), I I 539, (Grecia) I I 193, (hinduismo), I I I 168 169, (mayas), I I 729, (Sumer Akkad), I I 388 413 416 —procesiones con la imagen del rey dragón (China), I I I 333 —procesión con la imagen de Nerthus (germanos) I 438 —procesiones para conjurar los malos influjos (Roma), I I 143, procesiones para impetrar la fecundidad (Magnesia) I 328 procesión para pedir llu vía (Grecia) I 325, (Latmos), I 283 324 325, procesión de mujeres para conseguir la lluvia (África blanca Ir landa) I 446 447 procesos de brujas (germanos), I I 347 profecía (budismo), I I I 389, (cnstiams mo), I I I 676, (islam), I I I 32 —profecías del r e m o mesiánico (Israel) I I I 535 —don de profecías (cristianismo), I I I 569, (Israel), I I I 450 profesión de fe, sahada (islam), I I I 23 28 40 profetas, I 5 3 , (Babilonia A s i n a ) , I I 475 (cristianismo), I I I 546 568 584, (ger manos) I I 345, (islam) I I I 10 11 15 29 30 31 65, (Israel), I x m 45 313, I I 475 I I I 407 411 432 433 435 436 437 442 449 450 452 458 459 461 463 465 467 474 475 477 478 493 496 500 507 509 518 520 526 531 536 540 541 545 551 553 554 558 586 671 685 702, (Rusia) I I I 645 —nabí' (Israel), I I I 450 —profetas escritores (Israel), I I I 442 476, profetas orficos vagabundos (Gre cía), I I 123 —profeta de Nidaba (Sumer Akkad), I I 400 —sacerdote profeta (Grecia), I I 92 —doctrina de la purera del profeta (ís iam) I I I 30 62 —intercesión del profeta (islam), I I I 31 32 —peregrinaciones al sepulcro del profeta (islam), I I I 64 —sello de los profetas (maniqueismo) I I 489 515 piofetisa (germanos), I I 332 345, (Israel), ITI 442 475

MATER]IAS —ban fathi (celtas) I I 247, kahen i (bereberes Aures) I 444 thriai (Gre cía), I I 87 walas (bereberes-Aures) I 444 445, (bructeros germanos) I 348 profetisas guardianas del fuego de la tribu (germanos) I I 326 profetismo, I I 337, (Babilonia A s m a ) , I I 475, (germanos) I I 344, (islam), I I 340 344 (Israel) I I 344 345 profetología (islam) I I I 23 703 progenitor excelso y venerable progenitot (shintó) I I I 371 venerable progenitor divino (shintó), I I I 371 prohibiciones (budismo) J I I 248 —prohibiciones mágicas (Babilonia Asi n a ) , I I 454 —prohibiciones de los electi (mamqueís mo) I I 529 —prohibición de comer la carne de las víctimas inmoladas a los ídolos (cris nanismo) I I I 561 570 prohibición de comer la sangre (cristianismo) I I I 561, prohibición de fumar (islam) I I I 65, prohibición de las imágenes (is lam) I I I 41 42 prohibición del m cesto, I 89, prohibición de los ms trumentos musicales (islam) I I I 42, prohibición de los juegos de azar (ís lam), I I I 14 41 prohibición del vino (budismo Tibet) I I I 287, (islam) I I I 14 41 42 65, prohibición de la usura, riba (islam) I I I 51 promiscuidad, I 75 76 86 99 111 546, (Finlandia) I I I 647 —promiscuidad ritual (hmduismo), I I I 184 —promiscuidad en la noche Bianu o Bennayo (fiesta de la fecundidad) (be reberes) I 447 prónoia, providencia (helenismo) I I 175 TipoTTcaSeEa y p L d T O u , I I I 669 671 propiciatorio, cubierta del arca de la alian ?a (Israel), I I I 424 453 proselitismo (hmduismo), I I I 133 prosternación —proskynese (helenismo), I I 169 1 7 , su gud (islam) I I I 43 prostitución sagrada (Asia Anterior) II 29 6 9 , (Babilonia Asina) I I 451, (ger manos), I I 290 (Grecia) I I 29, (hin dmsmo), I I I 168 1 3 9 , (Sumer Akkad), I I 407 prostitutas del templo cf hieródulas (Ba bilonia A s m a ) I I 450 464 —diosa de las prostitutas (Grecia) I I 28 protectores, cf daimones piotectores, espí n t u s protectores, genios protectores, he roes protectores protestantismo, protestantes I 27 39 139 140 I I 232 258 339 340 344 346, ITI 356 574 584 586 693 694 protoevangelio, I I I 466 protohomínidos I 89 proto Siva (India), I I 637 providencia divina (cristianismo), I I 6 0 U f | I I I 342, (helenismo), I I 175, (judais mo) I I I 486 prueba del agua (germanos), I I 267, prue ba del fuego (China), I I I 320, (germa nos), I I 267 pruebas de la existencia de Dios I 30,

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piueba histórica de la existencia de Dios I 147 148 prugum secta nisa I I I 652 >seudocpigrafos I I I 496 2 psicología de la n l i g i o n , I 17 27 29 30 39 40 46 61 TT 629, I I I 677 psicopompo conductor de las almas (etius eos), I 261 (germanos) I 436, (Gre cía), I 286 I I 26 psyche, alma (Giecia) I 293, (mamqueís mo) I I 502 510 514 publícanos, I I I 572 pudgala, materia (jinismo) Til 203 204 pudgala, persona (budismo) I I I 204 19C 242 243 252 253 pudgalavadin, secta (budismo) I I I 243 252 253 pueblos —pueblos del mar, I 268 —pueblo de Yahveh, I I I 415 —pueblos culturales, I 537 541 —pueblos fabulosos del borde de 11 tierra I I 263 pueblos naturales pueblos primitivos I ix 31 73 79 84 87 88 89 92 95 99 100 112 137 140 141 147 148 198 269 529 I I 260 261 300 301 314 317 320 328 336 350 556 641, religión de los pueblos primitivos, I 121 140 531 568, I I 262 266, I I I 675 —pueblos agricultores, I 313 543 I I 737 738 —pueblos cazadores, I ix x 47 53 144 315 543 559 561 564, I I 240 264 265 271 302 304 306 328 330 694 739 —pueblos etnológicos más antiguos y primordiales, depredadores, pueblos marginales o pueblos resto, I ix x 90 91 105 114 115 116 140 142 143 144 145 146 149 313 458 525 552 568 I I 262 274 289 631 638 650 —pueblos ganaderos, pueblos pasto res, I ix x xi x n 313 317 437 521 I I 308 335 694 —pueblos recolectores, I ix 537 543 I I 288 p í e n t e del trasmundo (incas), I I 734, (ís lam), I I I 32 —puente Cinvat, puente de la separación (Zarathustra) I I 608 609 612 618 nuerta (Grecia) I 298 —puerta de Istar (Babilonia A s m a ) I I 455 —Puerta de los Leones (Micenas) I 269 —dioses de la puerta (China) I I I 336 puja, culto veneración simbólica (hin dmsmo) I I I 167 168 169 193 208, «pu ja tantnco» I I I 185 iul kyo, bukkyo doctrina de Buddha (Co rea), I I I 350 pulpito, mmbar (islam), I I I 44 oureza (brahmanismo), I I I 113 —p ire/a originaria (maniquí ismo) 1 [ 495 —deposito de pureza (Sumei Akk id) TI 394 —doctima de la pureza del piofcti (islam), I I I 30 62 —mandamiento de pureza (hindmsmo), I I I 135 166, (islam) I I I 40 41 42 (ls rael), I I I 464, (maniqueismo) II 521 mandamiento pitagórico de 11 pureza (Grecia), I I 9 5 2 U

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MATERIAS

- mandamiento de p u r e a ritual, TI 695, (Babilonia A s i n a ) I I 460 (shintó), I I I 374 376 377, p u r e / i de conciencia (islam), I I I 24, pu reza corporal (islam) I I I 24 purgatorio (judaismo), I I I 499, purgato rio, hamestagan (Zarathustra), I I 613 614 5 1 purificación, I I 492, (Atenas), I 326, (Ba bllonia Asirla), I I 4 5 3 , (cilstiamsmo) I I 228, (Grecia), I 283 286 325 I I 31 63 7 4 1 8 0 71 78 86 87 88 101 121 122 683, (helenismo) I I 206 216, (mduis mo), I I I 171, (ibo), I 492 499 ( m dogermanos), I I 695 703 (Israel) I I I 457 465 (judaismo) I I I 490 492 562 (mamqueismo), I I 522, (Roma) I I 141, (Rusia), I I I 648, (shintó), I I I 376 377, (yoruba), I 474 —catarsis (Grecia) I 283 286 325, I I 31 63 7 4 1 8 0 76 78 86 87 88 101 121 122, lustratio (Roma), I I 141 243, lustratio del ager íomanus, I I 144 —purificación del alma (helenismo), I I 186, purificación de los escudos sagrados (Roma), I I 144, purificación del sacerdote (Zarathustra), I I 582, (Su mer Akkad), I I 389 —purificación poi el agua, cf también lavatorio (aztecas), I I 7 2 1 , purifica Clon rústica en el agua sagrad i (bon), 111 285, p irificacion con agua co m e n t e antes d e la oración (mamqueísmo), I I 526 —purificación en los n o s (celtas), I I 240, purificación t n el rio Illso (Grecia) I I 125 —purificación por el meral fundido (Zarathustra) I I 621 —estanque de la purificación (SumerAkkad), I I 392 purlficadores profesio íales (Giecia) II 78 —massu, masmasú (Babilonia A s i n a ) , I I 452 purohita, sacerdote de la corte (vcdismo brahmanismo) I I I 106 purusa, ser pasivo, p u n e i p i o masculino (brahmamsmo) I I I 127 128 129, (hlnduismo), I I 642, I I I 141 147 163 171 172 173 —purusa = atman (brahmanismo) III 127 130, atman purusa (biahmanis mo) I I I 128 229 —dualismo purusa prakrtí (brahmams mo), I I I 127 128 229 (htndmsmo) I I 636, I I I 1*8 139 141 146 147 163 171 172 173 purusamedha sacrificio humano (br ihma mamo) I I I 105 Q\DAR, predestinación (islam), I I I 25 65 a a d a n e s , secta (islam), I I I 25 26 q a d m y a , orden de derviches (islam), ITT 61 qibla orientación durante la oración (ls lam), I I I 13 42 43 47 702 qisas, venganza de sangre (islam) I I I 51 quiromancia (hmduismo), I I I 169 quraisies, c l i n , I I I 10 14 16 18 48 52 701 RABINOS

(judaismo),

III

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492

493 495 520 531 racionalismo, I 20 21 22 24 27 40 41 316

II 153 I I I 376 669 672 675 676 683 685 689 693 i icismo, I I 266 267 270 radha soami, secta (India) I I I 190 ridhavallabhis, secta (hinduismo), 111 179 1 5 i lajayoga, yoga regio (India), I I I 171 172 t ik'a, reverencia (islam) I I I 43 47 raksasas, espíritus malvados (hmduísmo) I I I 159 Ram idan ayuno en el mes de Ram 'dan (islam) I I I 23 40 44 46 47 Ramikiíshna Misión Ramakrrshna (In día) I I I 198 211 214 3 0 7 ramas de árboles usadas en el culto (Gre cía), I 298, ramas soportes de las al mas, I 301 r a m w a n t ' s , secta (hmduísmo), I I I 179 186 188 rapto —rapto de las sabinas (Roma) I I 137 —rapto del toro lunar (helenrsmo), I I 204 —rapto al Elíseo (Grecia), I I 1 3 0 , 2 \ r i p t o al tercer cielo (cristianismo) I I 227 raskol, cisma de la iglesia rusa ortodoxa, I I I 640 653 laskolmki cismáticos (Rusia), I I I 591 640 641 653 656 ratones (Grecia), I 310 —dios de los ratones (China), I I 299, (Giecia), I I 31 —señor d e las ratas y de los ratones (germanos), I I 299 n y o , I 458 540 (barí), I 5 2 1 , (brahma msmo), I I I 125, (}Tezzan), I 476, ( l s rael), I I I 4 3 1 " , (Sumer Akkad) I I 401 (Aftlca Occidental etruscos nandr) I 521, (Roma Giecia), I 325 —rayo mensajero de los dioses (\edis mo), I I I 86 —layo de Zeus (Grecia) I I 118 —adivinación p o r el rayo (Asia Ante ñ o r etruscos), I 260 — d u m o n del r a \ o (África Mediterráneo \ o r u b a ) , I 474 —dios del rayo, I 506 (aztecas), I I 717, (B Alloma A s m a ) , I I 446, (C hi na), I I I 334, (Dahomey) I 481, (G-c eia) I 283, (incas), I I 734, (Indi, 1 I I 6 7 1 , (mayas), I I 727, (Sumel Akkad), I I 393, (yorubi) I 473 475 481 (D thomey romanos etiuseos) I 480 481 —dios supremo dios del rayo, I 52), (íbibio) I 4 9 1 , (yoiuba), I 474, dios de la viruela dios del ravo (Dahomey), I 477 — dios del rayo antepasido del ley (yoruba), I 467 47 i 47) dios del n > o héroe engañador, tnckster (gne gos germanos yoruba) I 4 / 3 475 —dios del rayo dador de la lluvia (íb'bio), I 4 9 1 , (voiuba) I 474 —altires del dios del rayo (Grecia), 1 325, (yoruba), I 475 — imosacnficio del dios del rayo en el a*bol sagí ido (yoruba), I 474 —( iballo del dios del layo (yoruba) 1 474 c i m e r o clarado del dios del rayo (yoruba), I 467 474 —emblema del dios del rayo (yoiuba Dahomey) I 481

— médium del dios del ia>o (yoluba) I 474 —mensajeio del dios del rayo águila (íbibio) I 491 —posesión por el dios del rayo (yo ruba), I 475 476 —reino del dios del rayo (yoruba), 1 469 —secerdotes v sacerdotisas del dios del rayo (Dihomey), I 4 8 1 , (yoru ba), I 468 473 474 475 —sacrificio de un carnero a los dio ses del rayo (Dahomey), I 481, (yo ruba), I 474 —santuario del dios del rayo (Why da), I 4 8 1 , templos del dios del rayo (Dahomey), I 484 —piedras del rayo (Grecia), I I 16, (ma di), I 519, (yoruba Dahomey) I 481 —símbolos del rayo (Gytheion M i n t i n e a Grecia), I 283 raza divina (Japón), I I 340 rebaños —dios de los rebaños (hindulsmo), I I I 151, (Sumcr Akkad), I I 431 —guardián d e los rehuios celestes (shin to), I I 314 recintos funerarios circulares, cf sepulcros en rotonda, I 274 276 recipientes —recipientes para libaciones (Cnossos) I 289, (Creta), I 298 299, (Micenas) I 285, (Creta Grecia África Occiden tal) I 290 291 —recipientes para ofrendas de alunen tos (África Occidental), I 303 (Gre cía), I 303, (Península pirenaica), 1 239 240 —recipientes para ofrendas de alimen ros soportes del alma y de los seres superiores (África Occidental Gre cía) I 303, reclpienres para ofren das d e alimentos soportes de los Dioscuros y d e Zeus Ktesios ( G r e cía), I 303 —recipientes para sacrificios, 1 295, (Egeo Mesopotamia), I 405 —recipientes para sacrificios soportes de las almas (ibo Nigeria [S ]) I 542, recipientes de sacrificios sopor res de los antepasados wanyamwe zi), I 497 —ofrendas de recipientes móviles (Me sopotamia), I 207 recitador de la p l e g i n a en comunidad l m u n (islam), I I I 43 recolección fiesta de la recolección (es lavos), I I 360, ( I s n e l ) 111 464 recolectores, cf jiueblos lecolectoics 1 537 543 —cultura primitiva de los recolectóles I IX —dios supremo de los pueblos recolec tores, I I 288 —religiones de los pueblos recolectores, I ix recompensa, cf premio redención (Babilonia A s i n a ) , I I 466 473, (brahmanismo), I I I 124127, (cnstiams ino), I I I 707, (Grecia), I I 123, (hele nismo), I I 230 231, (maniqueismo), I I 504, (Roma), I I 152 —redención del hombre p u m o i d n l (ma niqueismo) I I 502 502

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u d t n t o r (y salvador) (budismo), I I I 330, (Israel) I I I 466 467, (judaismo), I I 220 (maniqueismo), I I 515 516 —soter, salvador (helenismo), I I 169 170 —redentor redimido (maniqueísmo), I I 486 497 500 502 506 511 512 514 517 —dios salvador (Babilonia A s i n a ) , I I 445 4 6 1 , (budismo China), I I I 342, (Grecia), I 283 295 308 (helenismo) I I 184, (Roma), I I 152 —espíritu salvador, spenta mamyu (Za rathustra), I I 592 —inmortales salvadores, ame sha spentas (Zarathustra), I I 589 594 601 623 624 625 —rey salvador (Babilonia A s i n a ) , I I 453, (helenismo), I I 169 170 leencarnacion (renacimiento o transmigración d e las almas, metempsícosis, I 543, (África), I 526, (aztecas), I I 721, (biah manismo), I I 652, I I I 114 115 224 227 238 242 2 5 3 4 7 , (budismo), I I 343, I I I 238 242 253 254 255 267 2 6 9 " , (bu dismo China), I I I 322 323 329 332, (celtas), I I 245 246, (China), I I I 3 3 1 , (germanos), I I 313, (Grecia), I I 95 98 101 106 116 119 120, (hmduísmo), I I I 139 163 164 1 6 5 1 " , (India), I I 643, I I I 132 192 193 1 9 4 1 , s 196 213 289, (maniqueísmo), I I 490 513, (Rusia), I I I 647 648 6 5 1 , (Tibet), I I I 2 8 5 , (vedis mo) I I I 90, (África yoruba), I 468, (hmduísmo bhll), I 130, (ibo África), I 498, (romanos etruscos), I 263 —samsara (brahmanismo), I I 643, I I I 126, (budismo), I I 645, I I I 238 257 259, (hmduísmo), I I I 141 142 155 165 177 180 181 183, (India), I I I 127 132 189 192 193 2 1 3 , (jimsmo), I I I 200 204, (maniqueísmo), I I 512 —reencarnación del padre en el hijo (brahmanismo), I I I 124 —reencarnaciones de Chang Tao lmg (China) I I I 323, reencarnación d e Cristo (India), I I I 195 —tribunal de las reencarnaciones (China), I I I 331 icforma(s) (Babilonia A s i n a ) I I 435, (islam), I I I 63 68, (zoroastnsmo), I I 485 —Reforma protestante I I 74 340 345, reforma zarathústrica (Irán), I I 575 625 —reforma de Ekhnatón, Amtnofls I V (Egipto) I I 540 541 542 544 545 555, I I I 438 680, icforma de Ilammura bi (Babilonia A s i n a ) , I I 444 450 469, íefoima del patnarca Nikon (Rusia), I I I 639 640 642 643 656, reformas de Pedro el Grande, I I I 640 641 leformadoies, I I I 7 0 2 ' " , (cristianismo), I I I 584, (India) 111 244, (índogermanos), I I 338, (islam), I 56 62 legiones del mundo (aztecas), I I 719, (mayas), I I 728 regnator omnium (irminones) I I 339, (semnones), I 347, I I 275 276 277 —bosque del regnator omnium (semno nes), I 501 —rema del cielo, caelestls (carragme ses), I I 28 G 7 , reina del cielo, esposa del dios del cielo (Babilonia A s i n a ) , I I 437 4 4 1 , r u n a del cielo, madre oagrada (China) I I I 338, reina del

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MATERIAS INI

mundo (bon) III 285 rema del grai país del reino de los muertos (Babí loma Asina) II 445 rema de los Wanen (geimanos) II ^90 rema copula de la rema con el c ib iH sacrificado cf asvamedha (C recia India) I 295 remo —remo central (China) II 332 —remo de Amida (budismo Japón) III 3)0 remo le Ahriman reino de la mentira (Zarathustra) II 597 601 r mos de Buddha (budismo Japón) III 390 remo del Siblo Señor reino celeste de la verdad (Zarathustra) II 591 600 601 602 603 609 613 reino de Yama (vedismo) III 91 —reino del dios de la lluvia (aztecas) II 719 724 remo del dios del ra>o (yoruba) I 469 remo de los espiri tus bhuvar (hindmsmo) III 162 reí no de los inmortales (China) III 317 remo de la luz (Corea) III 347 (mamqueismo) II 498 499 502 513 531 remo de la oscuridad (Zarathus tra) II 622 reino del señor del cielo (China) III 301 —reino de Dics (cnstlamsm i) III 508 509 510 518 519 526 529 530 533 534 537 538 546 554 574 706 (Israel) III 466 467 (judaismo) III 495 (Rusia) III 643 —re no de los cielos (cristianismo) III 520 522 525 535 536 545 580 583 (judaismo) III 492 —remo mesianlco (Israel) III 46/ 470 535 (judaismo) III 496 512 —remo de los mil anos (Rusia) III 648 —reino de los muertos (aztecas) II 71/ 719 (Babilonia Asina) II 445 446 465 467 468 (bambuti) I 562 563 (Benm) I 485 (brahmanismo) 1) 125 (Camerún) I 491 (Congo) I 491 (Egipto) II 202 558 559 560 5Í 569 (eslavos) II 360 (Grecia) 1 59 II 64 129 (hinduismo) III 156 161 (Petit Morm) I 205 (llanda) I 496 (vedismo) III 90 91 (rgiptt helenismo) II 195 (silluk dmka) 1 516 —remo de los bienaventurados (m niqueismo) II 505 (Zarathustra) II 591 reino intermedio hamestagan lugar de los mezclados purgatorio (Zarathustra) II 611 613 6145 relámpagos (Israel) III 427 relativismo histórico III 688 691 696 69 relicarios torres relicarios stupa (budis mo) III 223 íeheves (Creta) I 300 (Grecia) I 294 (HalTarxien) I 252 253 (Kivik) I 206 (Mesopotanna) I 405 (Petit Mo nn) I 204 (Malta Sicilia) I 251 —relieves rupestres soportes de las 1 mas (Petit Morm) I 205 rehgio I 34 35 II lj6 (Romi) II 137 152 —religio civihs II 130 215 216 rell gio mythica II 100 130 215 217 222 223 religio naturalis III C 6 rell gio philosophica (Grecia) II 101 130 215

1 E rehgion(es) (África) I 57 410 433 II 535 574 (África menoi) I 392 (África Oc cidental) I 260 296 345 45} 502 (algon qmos) I x (America) I 314 II 707 739 (Arabia) II 210 III 9 10 440 (asantl) I 465 (Asia) I 57 565 5(6 II 36} 704 III 8 }02 675 (Asia Ante rior) I 260 324 II 9 56 III 89 678 685 (Asia Menor) I 324 II 210 (az tecas) II 710 724 (Babilonia Asina) II 370 371 379 382 421 47} III 89' (bambutl) I 552 565 (bereberes) I 441 448 (bhil) I 222130 II 632 (Cahfor ma Central) I x (canarios) I 410 42} (celtas) 5 I 333 334 II 235 252 (China) I 35 » II 265 335 337 340 III 291 342 348 351 (Corea) III 343 357 (Creta) I 179 263 263 310 311 II 9 13 32 41 (cuscitas) I 507 (Daho mey) I 463 488 (Egeo) I 259 (Egip to) I xi 365 381 3)0 394 II 9 284 42< 471 533 574 630 III 680 (eslavos) II 333 363 (Etiopia) I 307 322 (etruscos) I 2}9 263 (Europa) I 251 352 395 448 506 (Iemcia) II 185" (galla) I 507 3X0 (germanos) I 3 344 349 II 59 255 331 (Grecia) I 259 262 312 316 528 324 471 II 3 131 III 698 (helenismo) II 131 159 233 (meas) II 730 739 (In día) II 622 625 627 654 III 69 280 (indogermanos) I 156 345 349 538 II 14 285 301 302 304 6)3 704 III 80 (in doiramos) III 801» 83 89 (Irán) II 477 534 375 625 (Israel) I 540 II 155 225 III 402 479 507 678 682 692 698 (Japón) II 292 341 III 348 359 397 (kaffa) I 520 (Lacio) I 340 (libios) I 435 441 (mayas) II 724 730 (Medí terraneo) I 342 365 425 466 506 (me gahtico) I 8 158 242 260 341 344 346 367 369 422 425 507 522 524 529 (Me sopotamia) II 367 475 (Micenas) I 179 263 263 310 311 (nabateos) I 367 (ne grito) I 565 567 568 (rulotes) I 521 522 (paleolítico) I 140144 (pícenos) I 257 (pigmeos) I 542 552 565 568 (Ro ma) I 259 262 342 II 59 133 158 207 (sardos) I 249 (selish) I x (semang) I 542 566 (semitas) II 208 680 (sem nones) I 345 II 275 (Siria) II 101 M3 (Sudan oriental) I 507 522 (Sumer Ak kad) II 367 429 431 (Tibet) III 281 289 (toltecas) II 715 (yamana) I 130 140 (yoruba) I 465 488 (baria cunama) I 512 —religiones < culturales > II 262 268 294 III 692" religiones diferencia das I 537 religiones especializadas I 538 religiones mdlfercnciadas I 537 538 religiones natuiales II 265 294 III 692" religión positiva I 22 religiones reveladas III 692" religión sobrenatural III 692" —religión domestica (Roma) II 140 religión estatal (incas) II 731 re ligiones locales (Egipto) II 556 religiones nacionales II 261 271 275 278 294 331 352 III 133 690 692" (China) II 340 (Japón) II 292 III 348 religión oficial (Babilonia Asina) II 466 (Roma) II 207 religión popular (Grecia) I 320 II 19 53 102 religión publica (Gre cía) II 183 religiones tribales I

53 II 276 348 (meas) II 730 re ligiones universales I 2 242 11 2( 1 329 331 351 III 198 389 428 (89 692" 695 (Asia) III 696 (cris nanismo) III 406 (semitas) IT 344 —religión de las altas ci lturas II 17 (África Occidental) I 296 345 (Asia) III 675 (China) II 340 religiones de las culturas pnminas I x religiones de la ctltura pn mitiva I ix x xu religiones de las culturas superiores I xl rell glones de los pueblos etnológicos mas antiguos y primordiales I 103 115 221 222 146 537 538 III 698 (California) I x religiones de los pueblos cazadores I ix x 53 rell giones de los pueblos cultivadoies I x 53 religiones de los pueblos naturales I ix religiones de los pueblos pasrores I x xu religión de los pueblos primitivos I 532 568 II 259 290 III 675 696 rell glon de los pueblos recolectores I IX

—religión de los apostóles (cristlams mo) II 232 religión de la iglesia primitiva (cristianismo) III 548 574 religión de los patriarcas (Is rael) III 439 442 —religión de Abrahan (Israel) III 13 47 religión mosaica (Israel) III 408 410 475 religión homérica (Gre cía) II 48 51 —religiones de fundador III 691 699 708 —religión de Confucio III 700 re llglon de Ekhnaton (Egipto) II 540 541 542 544 545 III 438 religión de Jesús III 503 )86 religión de Mam II 477 534 593 religión de Zarathustra II 515 575 (25 III 678 —religión agraria I 53 490 II 337 (bereberes) I 444 44(44% (Danu bio) II 8 (Europa) I 446 448 (Ro ma) II 137 140 religión astral (Ba bilonia Asina) II 433 religión de la fuz venerable (maniqueismo) II 534 religión de la naturaleza (Irán) II 624 (Sibena Asia central) III 346 religión solar (Babilonia Asirla) II 439 441 (Egipto) III 438 (geima nos) II 311 (incas) II 731 —religión atea cf también ateísmo (bu dismo) III 244 religiones monoteis tas cf monoteísmo religiones poli teístas cf politeísmo relig on^s sin cretistas (China) III 326 342 (India) III 78 186198 religiones teístas cf teísmo —religión de los Asen (germanos) II 282 religión de los dioses olimpí eos (Grecia) II 99 203 (helems mo) II 188 religión de los U a nen (germanos) I 344 II 282 337 —religión de Apolo (Grecia) II 3i religión de Hcrmes (helenlsmc) II 338 religión de Isi (h lemsmo II 338 religión de Júpiter (Roma) II 340 378 religión de Mardul (Babilonia Asina) II 434 444 462 466 religión de Ma/da (Irán) II 606 609 religión de Samas ÍBabí

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loma Asina) II 439 441 religión le Siva (h nduismo) III 147 rell gion de Vesta (Roma) II 378 re lición de Wodan (germanos) II 348 religión de Zeus (Grecia) II 20 —religión ^nóstica (maniquelsmo) II 483 486 relij, on migica II 680 re ligiones mistéricas II 332 339 III 686 (Romi) II 151 —religión Icl am r de Dios (cristiams mo) III 684 6)2 religión del amor de Dios religión de la bhakti (India) II 643 648 650 III 151 266 religión de la encarnación (cristianismo) III 692 religiones del cuor II 515 re llgion de la huminidid I 15 rell gion de la mtranquilldid (Israel) III 692 religión de la justicii (maniqueis mo) II 515 religiones del Libro III 12 32 47 50 53 (ir unquelsmo) II 487 religión de la luchi contri el mal (Zarathustra) III 692 religión del ñus (mamqueismo) II 489 reh gion de la razón I 22 religión de la revelación de la historia (Israel) III 692 religiones de salvación II 332 339 (Babilonia Asma) II 466 (budismo) III 389 religión de la ver dad (mamqueismo) II 515 religión de la voluntad y de la obediencia (Israel) III 692 —religión y ciencia I 28 21 religión y cultura I 52 57 religión y derecho I 51 religión e individuo I 57 69 religión y lengua I 4 religión y so ciedad I 51 57 —ciencia de las religiones I 21 28 71 101 —fenomenología de la religión III 695 —filosofía de la religión I 22 II 629 —historia comparada de las religiones I 71 101 536 538 538 539 III 692 —psicología de la religión I 17 27 46 61 II 629 —sociología de la religión, I 53 —crisis de la religión I 54 —definición etimológica de la religión I 34 35 35 47 definición kantiana de la religión I 45 —esencia de la religión I }4 51 —fundamentacion de la religión I 27 31 —origen de la religión I 23 27 30 537 538 540 546 547 549 552 567 568 II 99 III 670 —sucedáneos de la religión I 47 51 —tipos de religiones III 692 reliquias (budismo) III 227 (budismo China) III 321 333 (Grecia) I 322 —reliquias de los antepasados I 522 (Dahomey) I 484 reliquias de los héroes (Grecia) I 306 307 reliquias le los héroes espadas (Grecia) I 303 reliquias de los muertos cráneos (ibo Nigeria) I 492 reliquias del rey micrto emblemas de la realeza (Afn ca) I 484 (yoruba) I 469 (Lunda Congo [S ] África Oriental Úganda tsokwc Loa Oo) I 496 498 —íeliquias de Buddha III 258-' lto a las reliquias (budismo Japón) III 392

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ÍNDICE E

—culto a las reliquias d^ Buddba I I I 258 5 —culto a las reliquias del rey muei to (Uganda) I 496 —juramentos sobre las reliquias del rc\ muerto (África Tenerife) I 420 íemedios mágicos (China) I I I 337 renacimiento en el país puro cf también reencarnación (budismo Japón) I I I 392 reno I I 307 — ihogamiento de renos (ostiacos) II 305 cazadores de renos I I 304 306 —criadores de renos I I 305 renovación del fuego agnyadheya (brah manismo) I I I 107 representante del profeta halifa califa (islam) I I I 16 íeptiles seres infernales (maniqueismo) I I 498 resplandor divino chvarnah (Zarathustri) I I 604 respiración (hinduismo) I I I 171 —atinan (brahmamsmo) I I I 110 pra na (brahmanismo) I I I 112 —métodos de respiración (taoismo) ITT 316 318 respuesta (maniqueismo) I I 501 502 508 restauración del mundo frashokcreti (Za rathustra) I I 616 617 621 622 resurrección (Babilonia Asina) I I 468 (germanos) I I 335 (maniqueismo) I I 532 —resurrección del dios (baria cunama) I 511 resurrección del semidiós mas culino héroe de la naturale/a (Asia Anterior) I I 200 201 202 —resurrección de Adonis (helenismo) I I 197 202 resurrección de Atis (helenismo) I I 198 199 resurrec clon de Marduk (Babilonia A s i m ) I I 455 resurrección de Osiris (he lenismo) I I 157 resurrección de Purusa (vedismo) I I I 100 107 re surrección de Quctzalcoatl (aztecas) I I 714 resurrección de Tammuz (Babilonia Asina) I I 443 —resurrección de Jesús I I I 547 548 549 550 551 555 560 563 588 705 706 —resurrección d e los machos cabrios de Thor (germanos) I I 329 —resurrección de los muertos (en st i a msmo) I I I 664 (islam) I I I 28 31 (Israel) I I I 469 ()udaismo) I I I 48S 495 496 497 (Rusia) I I I 651 (Zari thustra) I I 607 614 615 616 617 622 —tehayyat ha metim (judaismo) I I I 497 —resurrección de la hija de Tairo IT"! 536 resurrección de Lázaro II \ 515 revelación I 25 28 30 39 44 45 313 540 I I I 406 673 694 (cristianismo) I x \ 21 41 144 I I 59 233 I I I 11 442 481 585 675 (helenismo) I I 215 (hinduis mo) I I I 184 l b 3 (islam) I I I 13 32 33 59 (Israel) I I 220 I I I 11 409 411 442 445 450 477 518 (judaismo) I I I 11 501 (mamqueisPio) I I 489 490 491 495 506 514 51( 532 (\cdisrro) I I I 80 81 —ava (islam) I I I 33 sruti (vedismo) I I I 79 —revelación natural 1 18 111 ( 1 673

675 676 revelación primitiva I 118 145 148 313 367 568 —revelación del Sinai (Israel) III 418 2 6 447 —revelación de la alianza (Israel) I I I 418 3 f 447 revelación d e la nuev i alianza I I I 449 revelación de la gnosis (maniqueismo) I I 492 revé lacion del nombre de Re (Egipto I I I 430 revelación del nombre de Yahveh (Israel) I I I 4291*9 430 432 433 revelación del ñus (maniqueis mo) I I 518 523 revelación de la voluntad divina (germanos) I I 345 —angeles mediadores d e la íevehcion (Israel) I I I 477 —magia de revelación (Grecia) I I 71 92 reverencia rak a (islam) I I I 43 47 revivificación de los muertos tehayyat ha metim (judaismo) I I I 496 revolución francesa I 20 revolución ru sa de octubre de 1917 I I I 626 640 650 rex sacrorum (Roma) I 342 I I 142 689 rey(es) I I 689 (Cnossos) I I 11 (Daho mey) I 483 (Eleusis) I I 124 (Mau rítanla) I 439 (Mesopotamia) I I 468 (Micenas) I 322 —reyes Christi vicarn (anglosajones) I I 690 rey hijo y representante de la deidad (Egipto) I I 539 (Sumer Ak kad) I I 468 reyes imagen (salmu) de la deidad (Babilonia A s i n a ) I I 453 rey mediador (Babilonia Asina) I I 453 rey médium del dios del cielo Egipto) I 394 rey médium del dios del sol (Egipto) I 394 rey responsa ble de la lluvia (dinka silluk) I 520 reyes sacerdotes I 54 I I I 212 ü o (Babilonia Asina) I I 453 (Egipto) I I 531 548 (Grecia) I I 69 (Roma) I 342 I I 141 142 689 (yoruba) I 466 472 473 (Creta Micenas) I 281 (Fuertevcntura Gran Canana) I 421 rey salvador (Babilonia Asina) I I 453 reyes sombra (sillu) de la deidad (Ba bilonia A s m a ) I I 453 —rey dios rey cf señor —reyes divinizados reyes dioses I 54 I I I 212 °- (Afnca romana) I 439 (Asia Anterior) I I 282 (Benin) I 487 (helenismo) I I 169 171 (incas) I I 738 (Sumer Akkad) I I 380 395 400 401 453 —rey primordial (Irán) I I 302 rey sustituto o rey d e mascaras sar puhi o salam puhi (Babilonia Asina) I I 454 455 456 rey de las satuinalias 1 436 —antepasados de los reyes I 504 (Afn ca Occidental) I 309 333 (Benin) I 486 (Dahomey) I 484 (yoruba) I 467 473 475 (Egipto asanti) I 394 —culto a los reyes divinizados (hek. msmo) I I 169 171 (Sumer Akkad^ I I 395 400 culto a los reyes muertos (Tenerife) I 420 (Creta Micenas) I 274 —deberes de los revés (hinduismo) I I I 135 fi nerones religiosas de los reyes cf también rey saceidote ( G r e n 0 I 281 (Roma) I I 141

ERIAS —humillación del rey (Babilonia Asín i) I I 455 —imágenes de los reyes (Egipto) T 392 (Sumer Akkad) I I 397 409 —-imposición de las manos del rey (Fran cía) I I 690 (Lacio Inglaterra) I I 689 —-mujeres d e los reyes muertos (silluk) I 517 —occisión ritual del rey (Babilonia Asi n a ) I I 452 (germanos) I 349 I I 292 335 (yoruba) I 466 —rehqui is del rey muerto (África) I 484 (Uganda) I 496 (yoruba) I 469 (África Tenerife) I 420 (Lunda Congo [S ] Afnca Oriental Uganda tsokwe Loango) I 496 497 —sacrificios a los reyes muertos (yoru ba) I 468 sacrificios hum nos a los reyes m u e r t o s (Abydos) I 379 (anuak) I 519 (Benin) I 487 (Ca nanas) I 486 (Dahome\) I 484 (Ur) I 399 401 (voruba) I 468 469 (escitas Benin) I 325 —sepulcros d e los reyes (Biblos) T 358 (Sudan) I 401 (Ur) I 39)404 (Egeo celtas) I 339 —seipiente del rey (Bava) I 495 —soportes del alma del rey (Dahomey) I 484 (Egipto) I 392 (yoruba) I 468 —templo de los reyes divinizados (Su mer Akkad) I I 397 398 templos de los reyes muertos (Egipto) I 388 —tionos d e los reyes divinizados (Su mer Akkad) I I 401 riba usura (islam) I I I 51 nf i íya orden d e derviches (islam) I I I 61 nngforts ( N e w Grange) I 169 rinoceronte animal sagrado (hinduismo) 111 160 nnzai secta zen (budismo Japón) I I I 394 395 nos (Congo) I 491 (hmduismo) I I I 145 146 (mdogermanos) I I 308 (shinto) I I I 367 374 ( l i b e t ) I I I 284 (baria cunama) I 511 — n o s divinizados (hmduismo) I I I 161 (vedismo) I I I 90 n o sagrado (Cer dena) I 247 —culto a los n o s I 332 (Afnca Occi dental) I 332 333 (asanti) I 459 (Galia) I 335 (mdogermanos) I I 684 (celtas Egeo) I 337 (Afnca ro mana romanos cartagineses bere beies) I 439 —-sacrificio de los cabellos a los n o s I 332 (Grecia) I I I 46 (Chi na) I I I 337 (celtas Egeo) I 337 sacrificios primiciales a los n o s (germanos) I I 2X>* * —dios(es) de los n o s I 526 (Bibilo m i Asina) I I 460 (celtas) I I 238 (China) ITI 301 303 (Grecia) I 332 LL 46 (asanti yoruba) I 471 —culto a los dioses de los n o s (Aque loo Escamandro Sperkheios [Grecia]) I 331 332 sacrificios hu manos al dios del n o (Bentn) I 485 sacrificio de sangre a los dioses de los n o s (Afnca Occidental) I 332

873

espíritus de los n o s I 526 (celtas) TI 252 (Corea) I I I 347 —culto a los espíritus de los n o s (kaffa) I 510 —genios de los n o s (hinduismo) I I I 159 —purificación en el r i o Iliso (Grecia) I I 125 riqueza dios de la riqueza (China) I I I 327 334 336 (hmduismo) I I I 152 156 —sacrificios al dios de la riqueza (Chi na) I I I 337 ritos agrarios I 341 (bereberes) I 444 (bereberes celtas) I 340 (bereberes Furopa) I 446 448 (beieberes libios) I 319 (Grecia Afnca bereberes Cana rías) I 330 331 (Roma Lacio África blanca libios bereberes) I 341 ritos ctomcos (celtas) I I 273 ritos domes ticos grhya (brahmamsmo) I I I 106 (India) I I I 189 ritos orgiásticos (brah manismo) I I I 78 ritos secretos ( G r e cía) I 333 I I 42 ritos d e transito I 332 ritos relacionado con la caza (germanos) I I 329 ritos de los ca?a dores de renos I I 306 i ítos reí icio nados con el cerdo (germanos) I I 300 ritos de la fertilidad (eslavos) I I 361 (Furopa) I 183 (germanos) I I 311 (Nesazio) I 258 (Roma) I I 139 (Su mer Akkad) I I 431 ritual (bvahmanismo) I I I 104 107 {vedis mo) I I I 86 ritual de la diosa izquier da copula vamadcvya (hmduismo) I I I 184' 4 ritsu shu lúe tsung secta budista (China Tapón) I I I 382 i N i n ma pa secta (budismo Tibet) I I I 286 robigalia fiesta (Roma) I I 139 144 rocas (shinto) I I I 366 367 (Tibet) I I I 284 roca sagrada I 361 (Petra Cana rías) I 3C7 368 —rocas devoradoras del hombre (China) I I I 303 romamsmo I I 163 * lombo bramadera (Benin) I 486 ( G r e cía) I 330 rosen (Escandmavia) I 167 rsis videntes (brahmamsmo) I I I 113 (hinduismo) I I I 160 (India) I I 315 (vedismo) I I I 79 81 99 rta orden cósmico sagrado ley divina sa orificio (indogeimmos) I I 333 334 687 (vedismo) I I 597 598 3 623 640 641 642 645 I I I 87 91 rueda —rueda de Buddha I I I 258 d J rueda de la ley (budismo) I I I 223 231 —luedas imágenes solares (Bretaña Jerez de los C i b a l l e u s ) I 205 runas (Uppland [Suecia]) I 203 —conjuros de l i s runas (germanos) I I 287 lupa corporeidad I I I 240 254 rupadhatu esfera de las formas visibles (budismo) I I I 239 240 250 256 rupakaya cuerpo material (budismo) I I I 245 270 russalke ninfas (eslavos) I I 283 Ryobu Shmto I I 342 SABIDO

(cristianismo)

(judaismo)

III

533

I I I 539 (Rusia)

545

572

I I I 651

MATERIAS

874

875

ÍNDICE E

sabbat (Israel), II 454, (judaismo), III 43 —mandamiento del sabbat (Israel), IIT 465 sabbatistas, subbotniki, secta rusa, III 651 sabiduría, ma'rifa (islam), III 56 —saber mágico (brahmánismo) III 126 —saber del corazón, 'ílm a] Kulub (ís lam), III 56 —sabiduría de Mam (mamqueismo), II 490 —señor de la sabiduría (babilonia Asi na), II 438 439 443 471 47326 Sabio Señor (Zaratbustra), II 589 590 591 593 594 595 596 597 598 599 600 601 602 609 614 617 618 622 623 624 625, III 681 690 —contemplación del Sabio Señor (Zara thustra), II 597 —culto anicónico al Sabio Señor (Zara thustra), II 591 —mandamientos del Sabio Señor (Zara thustra), II 611 —reino del Sabio Señor (Zarathustra) II 600 602 603 609 613 —bienaventuranza en el reino del Sa bio Señor (Zarathustra) II 591 —símbolo del Sabio Señor, fuego (Zi rathustra), II 601 —vestíbulo del Sabio Señor (Zarathus tra), II 611 612 sabrá, administrador del templo (Sumer Akkad), II 406 sacerdocio, sacerdotes, I 51 53, (asantl) I 500, (aztecas), II 722 723, (Babilonia Asina), II 432 443 450 451 452 453 459 465 468 469, (bereberes) I 445 (bon) III 285 286 287 (brahmanismo), III 104 105 106 107 10947 114 115, (budismo China), III 323 341, (budismo Corea), III 352 (budismo Japón) III 382 388 389, (Cananas), I 421 423, (celtas) II 244 245, (celtas), II 248 250, (Dahomcv) I 479 484, (Delfos), II 79, (Egipto) I 392 II 539 540, (Eleusis) II 124, (ger manos), II 287 (Grecia) I 282 318, II 69 70 72 83 89 119, (helenismo) II 193 210 III 145, (hmduismo), III 168 (meas), II 734 737 738, (India), III 186 21220-' 236, (indogermanos), II 696 698 (Israel), III 412 415 41926 421 425 451 452 458 460 471, (judaismo) III 484 490 496 508 526 530 540 551 555 (mam queismo), II 525 532 (mayas) II 725 729 (Roma), II 70 141 142 155 211, (Rusia) III 641 642 (Samotracia), II 79, (shintó), III 368 376, (Sumer Ak kad), II 403 417, (taoísmo) III 296 325 341 351, (vedismo), III 96, (Zarathus tra), II 603 607 —adhvaryu (vedismo), III 106, agmdh (brahmanismo), III 106, ásipu (Babí loma Asma) II 446 brahmán br^b manacchamsm (vcdismo), II 140, IIT 106 10947, curctes (Creta) I 323 druidas (celtas) I 347, flamen di a lis (Roma), II 142, flamincs (Roma) II 139, galh (Asia Menor), II 199, gutuater (celtas), II 249, hala (se mang), II 680, hotar (vedismo) IIT 106,181 j a n g a m a s (hinduismo) III 183 , kalu (Babilonia Asina), F 451, kami (mongoles), III 365 mai

travaruna (vcdismo) III 106, masma su, massu (Babilonia Asina), II 452, rnetragyrtos (helenismo), II 210, po tar (vedismo), III 106, purohita (ve dismo) III 106, salli (Roma), II 144 telestes (Grecia) II 122, udga tars (vedismo), III 106, urigallu (Ba biloma Asina), II 452 —sacerdote anual (Queronea) I 303, sa cerdocio estatal (Grecia), II 69, (Roma) II 140, sacerdocio mágico (No ruega) II 287, sacerdocio profesional (Israel) III 453, sacerdocio sacral (aztecas) II 723, (mayas), II 729 —sacerdote mago (brahmamsmo), II 641, (Hierro), I 422, médiums de los dio ses (astnti), I 460 465, sacerdote pro feta (Grecia) II 92, sacerdote sacn ficador (aztecas) II 716 720, (brah manismo) III 105 106, (Cnossos), I 278, (meas), II 735, (indogermanos), II 693 —dios sacerdote (hinduismo), III 153, (shintó), III 369, (vedismo), III 86, caudillo sacerdote (aztecas) II 722, héroes sacerdotes (Grecia) I 309, rey sacerdote, I 54, III 212 20S , (Babilonia Asina), II 453, (Egipto) II 539 (Grecia), II 69, (Roma), I 342, II 141 142 689, (yoruba), I 466 472 473, (Creta Micenas), I 281, (Fuerteventura Gran Ganaría), I 421 —sumo sacerdote (Amaina), II 545, (az tecas), II 715 722 723, (Babilonia Asma) II 444 450 452 455 460, (Be mn), I 485 486, (brahmamsmo), III 108, (Eleusis) II 124 (galla) I 509 (Grecia), II 126, (Heliopolis) II 545, (ibo) I 499, (incas) II 735, (Israel), III 448 452 454 455 456 460 (judaismo) III 485 535 543 552, (Manama tapa) I 492, (mavas) II 727 729, (shintó) III 374 379, (Siwa) II 168, (Sumer Akkad), II 342, (baria cunama) I 511 (darassa konso), I 514, (habbedogon) I 511 suma sacerdo tisa (Eleusis), II 126 —sacerdote del árbol sagrado (bambara), I 503, sacerdotes de la osa (germanns) II 287, sacerdote de la cor te (vcdismo) III 106 sacerdotes del fuego (Zarathustra), II 604, sacerdo te de] lago (ibo), I 491, sacerdotes del lavatorio (Babilonia Asina) II 450 sacerdotes de los oráculos (Babí loma Asina) II 432, (meas), II 735, (Sumer Akkad), II 391 sacerdote del oráculo de pepitas de palma (Dahomey) I 483, (yoruba) I 477, sacer dote del río Escamandro (Grecia) I 331, sacerdote de las serpientes (da rassa konso), I 514, sacerdotes de lis unciones (Babilonia Asina) II 450, (Sumer Akkad) 11 391 407 —sacerdotes del dios, del ciclo (asantl), I 457, (Dahomev) I 479 sacerdote de los dioses locales (Egipto), II 556 sacerdotes del dios del mar (yo ruba), I 473, sacerdotes de los dioses protectores (África romana) I 439, sacerdotes del dios del rayo (Daho mey) I 481 (yoruba) I 473 474 475, sacerdote del dios supremo (asantl), I

456 sacerdotes de la diosa de la tie rra (aztecas), II 722, (ibo), I 489 —sacerdotes de Amón (Egipto), II 541 III 438, sacerdote de An (Sumer Akkad), II 383 400, sacerdotes de Atis (Asia Menor) II 199, sacer dotes de Cibeles, II 199114 sacer dotes de Ea (Babilonia Asina), II 453, sacerdote de Júpiter (Roma) II 142 sacerdote de Kah (hinduis mo), III 195, sacerdotes de Kukul kan (mayas) II 729, sacerdocio de Marduk (Babilonia-Asina) II 444, sacerdotes de Marte (Roma) II 144 sacerdote de Mitra (vedismo), III 106 sacerdote de Ningirsu (Sumer Akkad), II 388, sacerdote de Sera pis, II 338 sacerdote de Varuna (vedismo) III 106, sacerdotes de Zeus (Creta), I 323, (Sicilia), II 696 —casta de los sacerdotes (brahmamsmo), III 102 —consagración de los sacerdotes (mam queísmo), II 529 —coronación del sacerdote (Grecia) II 62 152 —culto a los sacerdotes (shintó), III 369 —deberes de los sacerdotes (hmduismo) III 135 —mana de los sacerdotes, II 688 —pureza de los sacerdotes (shmtó), III 374 —reino de sacerdotes (Israel), III 425 —señor de los sacerdotes (Sumer Akkad) II 406 408 sacerdotisas, I 323, (aztecas), II 723, (Ba biloma Asina), II 450, (Cananas) I 418, (Cerro de los Santos), I 217, (Cre ta), I 302, (Elis) I 308, (galla), I 509 (Grecia), II 42 72 92 119, (Hagia 1m da), I 272, (helenismo), II 191, (ju daismo), I 444, (Manamatapa), I 492, (mayas), II 729, (shintó), III 375, (bructeros germanos), I 348, (Creta Mi cenas), I 320, (Fuerteventura-Gran Ca naria-germanos celtas), I 421, (germanos - celtas - Islas Británicas Escandí navia África Occidental), I 422 —lawi'at (El-'Óla), III 453 67 ; matres (germanos celtas Islas Británicas Escan dmavia África Occidental), I 422, wa las (bructeros germanos), I 348, (Fuer teventura - Gran Canana germanos cel tas) I 421 (germanos celtas Islas Bri tánicas Escandinavia África Occiden tal), I 422, (ídzo ibol I 490, ta bara (limos), II 698 —sacerdotisa iniciadora (Grecia), II 113, sacerdotisas médiums de los antepasa dos del rey (yoruba), I 467, sacerdo tisas médiums de los dioses (asantl) I 460, sacerdotisas médiums de los espíritus (cunama baria), I 512, sacer dotisa, médium y soporte del rey muerto (yoruba), I 468, sacerdotisa mujer de la serpiente (Unyoro), I 495 —princesa imperial sacerdotisa (shin tó), III 375 —sacerdotisas de las diosas (Hagia Tria da), I 273, sacerdotisa del dios de la caza (yoruba), I 467, sacerdotisa del dios del cielo (yoruba), I 468, sa

cerdotisas del dios lunar (El 'Ola), III 453 íT , sacerdotisas del dios del rayo (Dahomey) I 481, (yoruba), I 468, sacerdotisa de la diosa del sol (shm tó) III 375 —sacerdotisa de Apolo Deírathiolis (Grecia), I 329 sacerdotisas de Istar (Babilonia Asma), II 466; sacerdotisas de Vesta (Roma), I 336, sacerdo tisas de Wadd (El 'Ola), III 45367 —sacerdotisa del fundador del reino (Urua), I 495, sacerdotisas del héroe (v,cmba), I 495, sacerdotisa del hé roe engañador, tnckster (yoruba), I 467, sacerdotisa del rey muerto (Ugand-i), I 496 —poses'ón áa las sacerdotisas por se res superiores (Micenas), I 320 sacramentalismo cristiano, II 231 sacramentos (cristianismo), II 223 228 231 346, III 586 687, (judaismo), III 491; (mamqueismo) II 576 529 530 —origen de los sacramentos cristianos, III 686 sacramentum (cristianismo), III 662 sacrificador, II 696, (Canarias), I 421, (Grecia) I 302 (Mesopotamia), I 405406, (Sumer Akkad), II 411 —sacerdote sacrificador (aztecas) II 716 720 (brahmamsmo), III 105 106, (Cnossos), I 278, (meas), II 735, (m dogermanos), II 693 sacrificios (y ofrendas), I 35 69 141 166 185 198 546 II 74, (anglosajones) I 348, (asantl), I 460, (aztecas) II 719 723 (Babilonia Asma), II 459 460 467 470 475 (bambuti) I 558 560, (brahmamsmo) f5 III 100 102 103 105 107 108 112 113 115 117 124 125 130, (celtas), II 248 252, (China), III 298 301 303 306 336, (confucianismo), III 308, (Corea), III 347, (cristianismo), II 228, {Daho mey), I 484, (Egipto), I 275, (eslavos), II 360 361, (francos), II 290"*, (galla), I 508, (germanos), II 286 701, (Grecia), I 253 325, II 23 61 64 68 69 70 122 694, (Gross Ziethen), I 208, (Hal Tarxien) I 253, (helenismo), II 213 222, (hmduismo), III 183, (incas), TI 733, (India), II 683 III 193, (m dogermanos), II 690 696, (Israel), III 404 407 414 421 425 440 441 460 461 463 464, (judaismo) III 490 492 527 531 547 (kanun), I 503, (Lascaux [Dotdoñal) T 202, (Micenas), I 280, (Roma) I 754 TI 141 142 144 217, (shinto), ITI 367 369, (Sumer Akkad), II 382 386 390 396 397 407 410 412 417, (vedismo) III 80 83 87 96 167, (helenismo cristianismo), II 222, (Siria Palestina) I 362 363 —abolese (bambuti), I 560 561, aevamedha, rvamcdha (brahmamsmo) I 295 III U)> 106 bakango (bimbuti), I ¿58 559 blotin (germmos), II 286, gjof (germanos), II 286, haoma (Irán) II 343 582, isti (brahmamsmo) III 105, katharmita, I 326 327 puiusa medha (brahmamsmo) III 105, rta (India) II 687, selamm (Israel), III 419 452 460 464, siauta (brahmams mo), III 106, suovetaunlia (Roma Malta), I 254

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INC :E E

—sacrificios anuales (China) I I I 301 (Grecia) I 325 (ibo) I 499 (Rodas) I 326 (yorubi) I 466 sacrificios co tidianos (hindmsmo) I I I 135 (meas) I I 736 sacrificio matinal del fuego (vedismo) I I I 86 sacrificios durante la noche (Grecia) I 308 sacrificio del novilunio (Israel) I I I 465 sacrificio de primavera (shinto) I I 314 sacn ficio del solsticio vernal (China) I I 299 —sacrificios durante la construcción (ibo) I 503 (incas) I I 736 (Egco Mesopotamia) I 397 (Egeo Siria Palestina) I 358 sacrificio en l i s épocas de calamidades (geimanos) TI 335 sacrificios en las épocas de la siembrí v de H cosecha (Corea) I I I 347 sacrificios humanos duran te la siega y la cosecha (bereberes Europa) I 448 449 —sacrificio estatal (China) I I I 349 sa orificios privados (celtas) I I 245 sa crificios públicos (celtas) I I 244 —sacrificios catárticos (Grecia) I 286 325 326 (ibo) I 319 sacrificios de precatonos I x w (índogermanos) I I 695 sacrificios y ofrendas para conse guir lluvia (China) I I I 300 (Grecia) I 325, (Hagno [Lykaion]) I 325. ofrendas
140 141 (Sumer Akkad) I I 411 (Ti bet) I I I 285 sacrificios con extr ic cion del corazón (península Ibérica) T 218 (yoruba) I 477 sacrificios m cruentos I xiv (Grecia) I 306 (ín cas) I I 736 (Sumer Akkad) I 411 sacrificios por lapidación I 193 (Gre cía) I 326 327 ofrendas simbólicas (Egipto) I 381 386 (Mesopotamia) I 405 407 (Santa Victoria de S e r n ) I 246 sacrificio por sepultura en vida (ibo) I 500 sacrificios sustituí i vos (Babilonia Asina) I I 459 (Grecia) I 325 326 327 I I 35 (hmdmsmo) I I I 169 (Tapón) I I 292 (vedismo) I I I 106 (Esparta Atic i Atenas Tenedos) I 327 sacnfcio voluntvrio (Benin) I 487 (Grecia) I 325 (meas) I I 736 (maniqueismo) I I 500 —auto sacrificios (a/tecas) IT 714 721 (Benm) I 487 ( G n n Canaria) I 420 (canarios) I 486 (Dahomcy) I 484 (germanos) I I 33j (Roma) 1 436 (Tenerife) I 420 (yoruba) I 468 469 474 (canarios cántabros celtiberos) I 217 218 (romanos celtas germanos Grecia) I 325 (71 ba M m a m a t a p a ) I 492 —cosepultura I I 700 701 (Abydos) I 379 (anuak) I 519 (barí) I 520 (Benm) I 4H7 (China) I I I 4G 301 340 (germanos) I I 290 292 (Tapón) I I 292 (Sudan) 1 454 455 (Ur) I 399 401 II 414 (yoru ba) I 468 469 (Ur Europa Occiden tal) I 401 —ofrenda de aceite (Sumer Akkad) II 411 —ofrendas de adornos (Roma) I I 153 —ofrendas de agua (asanti) I 4(3 4(4 (Atenas) I 308 (Egipto) I 391 (Grecia) I 195 304 307 308 391 (Tir a d ) I 360 (Mediterráneo) I AO (Cerdcna Miecnas Creta Medite rraneo) I 195 —ofrendas de alimentos I 188 193 (anuak) I 519 (asanti) I 457 463 464 (Babilonia A s i n a ) I I 449 459 (brahmamsmo) I I I 105 (Cananas) I 420 (Egipto) I 208 377 I I 558 559 (eslavos) I I 360 (etruscos) I 262 (Grecia) I 303 I I 67 699 (ibo) I 493 503 (índogeimanos) I I 699 700 (Karchemis) I 399 (Mingrelia) I I 298 (peninsL la Ibérica) I 239 240 (Queronea) I 303 (Roma) I I 141 153 (shinto) I I I 375 (Sumer Ak kad) I I 384 390 (África Occiden tal Grecia) I 303 (Almena Medite rrineo oriental Mesopotamia península Pnenaica) I 190 (Caman filisteos D/eser) I 357 (E^eo Egipto pemn sula Pirenaica) I 188 —ofrenda de carne (bambuti) I 558 ofrenda de c u n e de ceido (China) IIT 304 ofrendas de g u s í I 283 ofrendas de mantequilla (Sumer Ak kad) I I 390 ofrendas de miel (Grecia) I 306 (Sumer Akkad) I I 390 sacrificio de miel bakango (bambuti) I 558 559 ofrenda de pa nes (China) I I I 299 ofrenda de u n í pan.spcrm.ia (Atenas) I 308 ofrenda de pasteles (China) III

MAI ERIAS 335 (Grecia) I 306 I I 67 (Roma) I I 145 (Sumer Akkad) I I 411 —sacrificios de animales (Babiloni i Asina) I I 459 (brahmamsmo) I I i 105 (celtas) I I 241 (germanos) I ' 291 (hinduismo) I I I 169 (India) II 647 (índogermanos) I I 693 (Irán) TI 601 602 604 624 (islam) I I I 49 (Kung Bjotns Hog) I 192 (Roma) I I 141 (Sumer Akkad) I I 384 411 (vedismo) I I I 86 (yoruba) I 473 (África Occidental Grecia) I 305 ofrendas de figuras de animales (Me sopotamia) I 405 407 —sacrificios de bovidos (germanos I I 312 (Irán) I I 601 (Ática Lm dos Cos Magnesia) I 327 ->28 saen ficios de bufilos (hmduismo) IIi 169 sacrificio de caballos (brahma nismo) I I I 105 106 (China) III 335 (germanos) I I 305 312 (Gre cía) I 331 332 I I 22 (India) I 295 (índogermanos) I I 315 (lusitanos) I 218 (yoruba) I 468 sacrificio de équidos (germanos) I T 310 sacuficios de cabras (gen a nos) I I 312 (Romi) I I 145 1 4 ; sacrificio de michos cabrias (Altai) I I 274 (Caucaso) I I 323 sacn fieio de carneros (Dihomey) I 481 (yoruba) I 468 475 sacrificio del cerdo (germanos) I I 351 sacrifi cíos de jabalíes (China) I I 299 (germanos) I I 312 sacrificio de osos (Grecia) I I 35 sacrificios de pájaros (Grecia Creta Micenas) I 296 ofrenda de peces (China) I I I 304 sacrificios de perros (germa nos) I I 312 sacrificios de renos (germinos) I I 304 sacrificio de terneros (Tenedos) I 320 sacrifi cío de toros (celtas) I I 241 (Grt cía) I 295 331 332 (Hagia Triada) I 273 (helenismo) I I 204 (Mae nesia) I 328 (yoruba) I 468 (ba n a cunama) I 511 sacrificio de zt rros (germanos) I I 312 —ofrendas de armas I 188 —ofrendas de espadas (Tibel) II i 284 ofrendas de flechas (Tibct) I I I 284 ofrendas de hachís I 211 212 (Bretaña) I 212 (Tauton) I 213 (Mane er Hroeck) 1 2 1 2 (pen ínsula Ibérica) I 213 214 (Sicilia) I 2^1 (Europa Hamnian Tepe Gau ra Mesopotamia) I 403 (Hoya de Conqu 1 Rio de G i l ) I 213 (Portu gal Bietana I las Británicas) I 214 (Suecia Dinimarea) I 212 ofrend is de dobles hachas (Micenas Creta} T 300 —ofrendas de bebidas (Sumci Al 1 i d ) I I 390 (indogermano ) I I O) —ofrendas de lcehe (Sumer Akk id) II 390 ofrenda de som i (bi ihmims mo) I I I 105 107 (vedismt) U 683 I I I 83 86 o h c n d i s de vino (Grecia) I 306 (israchtis) I 360 (Roma) I I 141 (Sumer Akl i d ) Jl 390 411 —ofrenda de cereales (Roma) I I 141 145 (Sumer Akkad) I I 390 —ofrenda de arroz (China) ITI 304

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ofrenda de cebada (China) I I I 304 ofrenda de trigo (China) I I I 304 —sacrificios de cráneos I x I I 694 —ofrenda de las entrañas de una cerda preñada (Roma) I I 145 —ofrenda de flores (hmduismo) III 186 lb » (meas) I I 736 (Tibct) I I 300 —ofrenda de ñ u t o s (semang) I 567 (Tibet) I I I 285 —ofrendas de dátiles (Sumer Akkad) I I 390 ofrendas de tuyas (Sumer Akkad) I I 390 —sacrificio del gigante primordial (In día) I I I 106 —ofrendis de harina (Sumer Akkad) I I 390 —sacrificio de h íesos largos I x II 63 694 —sacrificios humanos I 166 173 179 192 218 470 526 I I 290 700 (Aberdeen shire) I 174 (Abydos) I 379 (Ace buchal) I 193 (África blanca) I 427 429 (África romana) I 437 (anuak) I 519 (Arcadia) I 326 (asanti) I 464 (aztecas) I I 712 719 720 721 (Babilonia A s m a ) I I 439 454 459 (barí) I 520 (Benin) I 485 486 487 (brahmamsmo) I I I 105 (Carrow Keel) I 176 (celtas) I 196 337 I I 247 248 252 (China) I I I 300 337 (Colofón) I 327 (Dahomcy) I 484 (Diospohs) I 368 (etrus cos) I 263 (Europa Occidental) I 305 (galla) I 508 (germanos) I 347 349 I I 291 305 312 335 (Gre c a) I 325 326 327 I I 16 34 (hm dmsmo) I I I 148 169 (ibo) I 499 (meas) I I 736 737 (Tn ha) I I I 106 183 (Israel) I I I 436 1 6 (Kung Bjorns Hog) I 192 (Loango) I 506 (lusira nos) I 218 (mayas) I I 729 (Me diterranco) I 486 (Mesopotamia) I 399 (Midea) I 273 (Nordhausen) I 187 (Rodas) I 326 (Roma) I I 149 (Seddin) I 188 (silluk) I 517 (Su te) I 437 (Stonehcnge) I 175 203 (Sudan) I 454 455 (Sumer Akkad) I I 414 (Tibet) I I I 285 (Vemmer lov [Schonen]) I 195 (vorubi) I 468 469 469 470 472 473 477 (Ui) 1 399 401 (asanti ilx i mgWL [ p i m i c s ] ) I 501 (Benm yt i u b i ) [ 485 (beic bercsEuropí) 1 44844) (ttltis Egeo) T 337 ( d u i M c u u s í u m ) í 3">5 PS (d/uk m | [iikunl Morco) 1 500 (e citis llenin) I 325 (J uropí Meso] i n n ) I T>X (I u i o p í [ O ] Pal sím t Su 11) I 35 > (1 enici i I UK pi |() I M I u n n i | G c / c r [ ) 1 3 56 357 (; m u u s ti HILOS pvwn i ) IT 290 ( b Afue 0 I 4^1 (Mtdit r u n t o M s i l u i n i ninsula Ibeiica) 1 188 (I i I n o p í ) I H)\ s ici ili i d i ! I eentcs (gen n )s) II 2)L S K ilicios de cscl n s (ibo) 1 4)1 sietilicios de gl i d n ( b u s ( i / t e e i s ) I I 716 /10 saen fiuos de muchiehis I 315 s i c n d ci )s de mujeies (aztecas) I I 720 sienficios de niños (aztecas) II 720 (celtas) I 337 (Rusia) I I I 644 sacrificios de primogénitos (celtas) I I 248 (Israel) I I I 435 sacrificios

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INE

de prisioneros de guerra (a/tecas) I I 716 (germanos) I 348 sacrificio del rey (Babilonia Asina) I I 4 2 (germanos) I 349 I I 292 335 34( (yoruba) I 466 sacrificios de vii<*t nes (Grecia) I 332 —sic ificio del hombre p n m o i d i a l (ve d TÍO) I I I 97 98 100 1?2 —ofrenda de los cibellos (Agynon [Sicilia!) I 332 339 (germanos) TI 287 351 (Grecia) I 376 I I 35 4612 (Europa [ N ] árabes b e d m nos Hauran) I 375 376 (griegos vikingos árabes) I 305 (Malarsee Egeo) I 192 sacrificio de corazones (meas) I I 733 (mayas) I I 729 sacrificio de las ma ios de los pri sione os I 218 sacrificio de la vir fin dad (Babilonia Asina) I I 451 sacr ficio de la virilidad (Asia M ñor) I I 198' 6 Cf también ofrendís de sangre —oítenda de ídolos I 184 (Cicladas Micenas) I 290 —ofrenda de luces I 203 sacrificio de la luz (mamqueismo) I I 500 —ofrenda de naves I 206 —ofrenda de objetos útiles (Sumer Ak kad) I I 384 —ofrenda de cantaros (Kivik) 206 ofrendas de recipientes móviles (Me diterraneo Mesopotamia) I I 227 ofrendas de sandalias I 464 ofren das de si las (Mesopotarma) I 405 ofrendas de vestiduras (Cormto) I 305 (Platea) I 308 (Sumer Ak kad) I I 411 —ofrendas de oro y plata (celtas) I I 250 —ofrenda de perfumes (Babilonia Asi n a ) I I 459 (Israel) I I I 461 (Su mer A k k i í ) J I 411 —ofrenda de incienso (Chin?) 111 33:> 337 340 (Isr el) I 366 414 —sacrificios de plantas isti (brahmat s mo) I I I 105 —sacrificios de resma de kopal (may s) I I 729 —ofrenda de sangre (Afiica) I 332 (aztecas) I I 720 (Creta) I 273 (gaüa) I 508 (germanos) I I 291 (Grecia) I 305 I I 66 (ibo) I 488 489 493 (Israel) I 360 I I I 4(4 (kaffa) 510 (mlotes) I 518 (se ming) I 5C6 567 —sacrificio del sol I 207 —ofrendas de tabaco (anuak) I 519 —sacrificios y ofrend is a 1 HS aguas (Cerdena) I 247 (Hagno Lykaion) I 325 —ofrendas a las fuentes (celtas Egeo) I 337 (Fscandmavia Pudsene [Mocn]) I 195 sacrificio a la fons B a n d u s n e (Rom } I 135 sa c r i n a o s a los lagos (ibo) I 490 sacrificios al mar (bercbeies) I 445 (Grecia) I 332 (Siracusa) I 332 sacrificios a los n o s I 332 (China) I I I 337 (germanos) I I 290 4 6 * (Grecia) I I 4 6 1 2 1 (celtas Egeo) I 337 (Maccdonia Aqueloo de Mico nos Alfeo Pamisos) I 332 sacrifi oíos al rio Escamandro (Grecia) I 331 332

MATERIAS —sacrificios a los antepasados I 325 328 470 (África Occidental) I 286 (barí) I 517 (Benin) I 485 487 (brahmanismo) I I I 107 (Cananas) I 420 (China) I I I 304 349 (Corea) I I I 348 (dogonhabbe) I 451 (ga Ha) I 509 (Grecia) I 308 (masai) I 521 (Senegambia) I 505 (ursifran) I 445 (baria cunama) I 512 (Egipto asanti) I 394 (yao Vvanyambezi) I 497 —sacrificio al árbol de los antepasa dos (anuak) I 519 (bambara) I 503 (ibo) I 519 (herero) I 502 sacrificio al mástil de los antepasa dos (ibo) I 493 sacrificios a la piedra de los antepasados (gungaua Calavar Viejo ibo África negra) I 504 505 ofrendas a las sillas de los antepasados (asanti) I 463 464 —sacrificios a los astros sacrificios a la luna (libios) I 437 sacrificios al sol (Bemn) I 486 (meas) I I 736 (libios) I 437 (mayas) I I 726 —sacrificios al cielo (China) I I I 321 349 —sacrificios a los daimones (Babilonia A s i n a ) I I 459 (helenismo) I I 184 sacrificios al daimon de la enfermedad (Benin) I 486 —sacrificios y ofrendas a los dioses I 470 517 (asanti) I 457 (Bemn) I 486 487 (celtas) I I 250 (China) I I I 306 (Egipto) I I 565 566 (etrus eos) I 263 (Sumer Akkad) I I 411 ofrendas a los kami (shinto) I I I 373 —sacrificios al dios de la agricultura y de la fecundidad (yoruba) I 477 sacrificios al dios del cielo I 457 (asanti) I 456 457 (China) III 304 (germanos) I I 323 (Grecia) I 299 I I 63 (mdogermanos) II 315 sacrificios y ofrendas al dios creador (galla) I 508 (yoruba) I 472 (dogon habbe) I 451 sacn fictos a los dioses ctómeos (Grecia) I 30i" I I 64 sacrificios al dios de la lluvia (aztecas) I I 720 (Bemn) I 486 sacrificios al dios del mar (Bemn) I 485 (yoruba) I 473 s icrifjcios al dios de los muertos (Grecia) I I 64 sacrificios a la dio sa de la naturaleza ( \ s i a Menor) I I 198 1 sacrificios al dios pro tector de los guerreros y de los ar tésanos (yoruba) I 477 sacrificios al dios de los metales y de los herreros (Dahomey) I 481 482 sa cnficios a los dioses del rayo (Da homey) I 481 (yoruba) I 475 sacrificios a los dioses de los n o s (África Occidental) I 335 (Bemn) I 485 sacrificios al dios de la n queza (China) I 306 sacrificio s al dios de la selva (bambuti) I 559 sacrificios al dios supremo I 142 143 470 (asanti) I 456 (galla) I 508 509 (La Palma) I 421 (selle' nam) I 137 (baria cunama) I 511 (canarios bereberes) I 368 sa orificios al dios(a) d e la tierra (asan ti) I 459 (China) I I I 304 (ekoi) I 490 (Mingreha) I I 298 (Tibet) I I 300 sacrificio al dios del true

no (Altai) I I 274 (Caucaso) II 323 sacrificios al dios de la virue la (yoruba) I 477 ofrendas a las embarcaciones de los dioses (Sumer Akkad) I I 383 384 sacrificios a las imágenes soporte de los dioses (Egipto) I 392 sacrificios a lo soportes potenciales de los dioses (asanti) I 465 ofrendas a los tro nos de los dioses (Sumer Akkad) I I 383 384 401 —ofrendas a An (Sumer Akkad) II 383 384 sacrificios a A p o Katav, n (aeta) I 565 566 sacrificios a Ate nea (Grecia) I 297 ofrendas a Bau (Sumer Akkad) I I 393 412 sacrificio a Cenn (Cron) Cruaich (celtas) I 337 I I 248 sacrificio a Cronos (Rodas) I 326 sacrificio^ a Dionysos Omestes (Grecia) I 326 ofrenda a los Dioscuros (Grecia) I I 185 ofrendas a Dunsagga (Su mer Akkad) I I 392 sacrificios > ofrendas a E n h l (Sumer Akkad) I I 387 ofrendas a Gatumdug (Sumer Akkad) I I 395 sacrificios a G u r / i l (Sirte) I 437 ofrendas a Igalim (Sumer Akkad) I I 392 oficnda a Indra (vedismo) I I 683 ofrenda a Kahsia (bambuti) I 557 sacnfi cío a Líber (Roma) I I 150 151 sacrificio a Marte (celtas) I I 241 (Roma) I I 141 sacrificios a Mas timan (África romana) I 437 sa enf icios a Moloc I I I 436 499 ofrendas a Ningirsu (Sumer Akkad) I I 388 389 390 sacrificios a N i n h l (Sumer Akkad) I I 387 sacrificios a Palk (Corea) I I I 347 sacrificios a Poseidon (Grecia) I 331332 si crificios a Ta Pedn (semang) I 5C¡ sacrificio a Temaukl ( s e l k n a m ) 1 137 sacrificios a Watamnewa (> a mana) I 135 137 sacnficios a Zeu (Lykaion [Arcadia]) I 326 sacn ficios a Zeus Ktesios (Grecia) I 303 —sacrificios a las espadas (Grecia) I 303 -—ofrendas a los espíritus (bereberes) I 448 (China) I I I 306 ofrendas a los espíritus de los n o s (kaffa) I 510 — acnficios a los espíritus de las aguas (Bemn) I 487 sacrificios al espíritu protector (ibo) I 493 a enficios al árbol soporte del espi n t u protector (África Occidental) I 503 —sacrificios y ofrendas al fuego (brah mamsmo) I I I 107 124 (eslavos) I I 355 (galla) I 508 (Grecia) I 331 (Loango) I 506 (Roma) I I 141 (vedismo) I I I 86 (7arathustra) II 605 —sacrificios a los heroes I 470 526 (Delfos) I 249 (germanos) I 346 347 349 (Grecia) I 304 306 307 308 332 376 391 —ofrenda a Sosipolis de F h s I 308 —sacrificios a la madre del rey (yon ba) I 466 —sacrificio a los manes (brabmanismo) I I I 107

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—sacrificios y ofrendas a los muertos I 188 189 193 211216 241 242 286 295 360 464 526 (Abydos) I 379 (África) I 275 (África b h n c a ) I 427 429 (Atenas) T 308 (Bab b n i a A s m a ) TT 459 (bambuti) I 564 (barí) I 518 (berebeies) I 444 (Bic tana) I 197 (celtas) I 337 I I 246 (China) I I I 301 302 (Connto) I 305 (Creta) I 273 (Diospolis) I 378 (Egipto) I 208 377 378 380 3SI 382 383 384 386 391 I I 557 558 559 562 5(6 571 574 (eslavos) I I 360 ( e t r u s o s ) I 262 263 (galla) I 508 (germanos) I 348 349 I I 291 312 (Grecia) I 195 305 306 328 444 II 64 65 66 (Ilagia Triada) I 272 (ibo) I 493 (mdogermanos) I I 699 700 (Karchemis) I 399 (Kun, Bjorns Hog) I 192 (Mediterram i) I 462 (Mesopotamia) I 405 406 407 (Micenas) I 304 305 (mlotes) I 518 (Península ibérica) I 239 240 271 (Platea) I 308 (Roma) I I 153 (Su dan) I 452 454 455 (Sumer Akkad) I I 413 415 (Ur) I 399 401 (el Waledzi) I 454 (África Occidental Grecia) I 303 305 (Alemania Escan dinavia) I 192 (Almena Mediterra neo Oriental Mesopotamia Península pirenaica) I 190 (Canaan filisteos Dzeser) I 357 (Cerdena Micenas Cre ta Mediterráneo) I 195 (Cicladas Micenas) I 290 (Creta Micenas) I 280 (dmka nuer) I 520 (Egeo Egip to Península pirenaica) I 188 (esc tas Bemn) I 325 (Europa [ N ] árabes beduinos Hauran) I 375 376 (Europa Hamman Tepe Gaura Mesopotamia) I 405 (Euiopa Mesopotarma) I 396 (Europa Occidental Palestina Siria) I 355 (griegos vikingos árabes) I 305 (ibo Nigeria [S ]) I 492 (Mediterra neo Mcsopotamia) I 207 (Mediterra neo Mesopotamia Península ibérica) I 188 (Ur Furopa Occidental) I 401 —ofrendas a los pájaros (bereberes) I 448 —sacrificios a las piedras (germanos) I I 739 (Dahomey yoruba) I 476 477 (gungaua Calabar Viejo ibo África n e gra) I 504 505 sacrificios a los dol menes (Pinhel) I 217 sacrificios al kerkur (Grecia) I 285 sacrificios a u n monolito natural (La Palma) I 421 —sacrificios y ofrendas a los seres hu manos sacrificios a los despotas di vmizados (helenismo) I I 182 ofren chs a los emperadores (Roma) IT 217 ofrendas a los reyes muertos (Ur) I 399 401 ofrendas al sacerdo te (shmto) I I I 369 ofrendas a lis imágenes de los reyes divinizados ( S i m e r A k k i d ) I I 397 398 —sacrificio a las serpientes domes! ic is (palla) I 510 —altar para los sacrificios (asanti) I 456 (Egipto) I 386 (Grecia) I 286 (mgassana) I 518 (La Palm \) I 421 (canarios bereberes) I 368 (Gre cía bereberes) I 444 —banquete sacrificial I 546 (celtas) I I 240 (Grecia) I I 63 64 (mdoger

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ÍNDICE h

manos) I I 693 (Israel) I I I 419 452 'Platea) I 308 (jo u b i ) I 475 ciencia del sacrificio (brihmanismo) I I I 108 depósitos sacnflciales I I 61 694 (Ar kalokori [Creta]) I 277 (Egipto) I 384 391 (Hal Safliem) I 253 254 (Malta) I 193 (Península ibérica) I 192 (Fenicia Europa Occidental Mediterráneo Dzeser) I 356 357 —dios de los sacrificios (brahmanismo) I I I 108 fuego sacrificial (brahmamsmo) III 109 112 124 125 2 5 3 " (Chafadzi) I 396 (Egipto) I 377 (Kalbsneth) I 194 (Ur) I 401 (vedismo) I I I 86 (yoruba) I 477 (Islas Británicas Bre taña Península ibeiica Micenas Tgipto Mesopotamia) I 187 (Creta Micenas) I 275 (Grecia Roma) I 331 —< fuego de los cinco sacrificios» (brahmamsmo) I I I 124 —historia del sacrificio (helenismo) I I 174 —ideología del sacrificio (cristianismo) I I 228 — h tas de sacrificios (Sumer Akkad) I I 281 397 401 —lugares sacrificiales I I 685 (Asia Me ñor) I I 13» (bambuti) I 559 (brah mamsmo) I I I 105 (Grecia) I I 16 83 (ibo) I 540 (Mesopotamia) I 407 (Senegambia) I 505 (Sumer Akkad) I I 401 (Palestina Gran Ca n i n a Thibilts Anuna) I 432 — duavas de las montanas (Grecia) I I 16 (lndogermanos) I I 693 (Is rael) I I I 456 (baria cunama) I 511 (Palestina Siria) I 365 arbo les (Bemn) I 486 (celtas) I I 240 (Grecia) I 299 (ibo) I 494 (m dogermanos) I I 693 (Senegambla) I 505 bosques I I 685 (mdogel manos) II 693 circuios htl eos (Senegambla) I 505 lagunas (germanos) I I 304 305 n o s ( b i n a cunaría) I 511 sepulcros I 164 165 166 (Chafad/l) I 396 (Chl na) I I I 338 (germanos) I 346 (ibo) I 492 ( l o s Millares) I 189 (Los Millares Acebuchal Entremalo) I 179 s pulcro de Hyakmthos (Amyklae I 323 tabernáculo de la reunión (Israel) I I I 455 ter miteros (Senegamb i) I 505 —m sis de sacnficios (liib loma Asina) I I 449 (cartagineses) 1 360 (China) I I I 338 (Cnossos) I 298 (Creta) I 276 328 413 (Dendta) I 208 (Egipto) I 383 391 (Mcsopotamia) I 405 (Península pirenaica) I 192 (Petra) I 360 (Romeral) I 192 (Sumei Akkad) I I 390 (Tell Dzeser) I 356 (Ur) I 402 (Cnosst s Psicro) I 278 ( G u m í a ( nossos) I 278 —mística del sacnficio (b ahmanismo) I I 637 —piedlas sicrlficnlcs I 186 187 (az tecis) I I 720 724 ( G i c s i Ziethen) I 208 (incas) I I 735 (Europa Had zar Gaid) I 432 —recipientes para sacrificios I 295 (Grecia) I 303 (Península ibérica) I 239 240 (wanyanrae/i) I 497

(África Occidental Giccia) I 303 (Egeo Mesopotamia) I 405 (ibo Ni gena [S ]) I 492 sacerdote saerificador (aztecas) II 716 720 (brahmamsmo) 111 105 106 (( nossos) I 278 (meas) I I 735 (lndogermanos) I I 693 —teori i del sacrificio I 546 —victimas del sacrificio (África Ocei dental) I 263 (celtas) I 337 (Cre t i ) I I 10 (Delfos) I 329 (Egipto) I 393 (galla) I 508 (Kivlk) I 206 (Península ibérica) I 192 (Asia An tenor etruscos) I 260 (judusmo cristianismo) I I I 570 victimas pací ficas (Israel) I I I 419 452 460 4(4 —vigilante del sacrificio brahmán brah manacchamsin sacerdote vcdico III 106 sacrificium sacrificio (Roma) I I 141 156 sacrilegio (celtis) I I 241 sadaqa caí id id (islam) I I I 45 saddal el dios alt simo todopoderoso (Is rael) I I I 432 440 sadh s santos secta (India) I I I 190 sadhus hombtes santos (hinduismo) III 172 saduceos secta (judaismo) I I I 496 547 551 552 555 safar camino que conduce a Dios (islam) I I I 56 safi les madhab (islam) I I I 40 saggadi alfombra para la oración (islam) I I I 42 sagas (Gales) I I 246 (lndogermanos) I I 351 (Irlanda) I I 243 (IsUndia) II 258 270 sahada profesión de fe (islam) I I I 23 24 30 31 40 43 sihajias secta (h nduismo) I I I 179 186 sahidjan sikhs (India) I I I 190 s uvasiddhanta doctrina definitiva de los sivaitas secta (hinduismo) I I I 181 saktas cf saktismo (hlndmsmo) I I I 174 184 185 186 < saktas d- la mano 17 quierda> I I I 185 saktas visnuitas I I I 17; ' sakti (India) I I I 183 —sakti dios supremo v esposo de la di sa suprema I I I 184 —sikti fuerza divina creador i peisonal (hinduismo) I I I 139 141 213 —sikti esposa del dios personifica ci n m t o k gica de la fuerza divm i cíe id ra (bon) I I I 285 (budismo) I I I 277 (hinduismo) I I I 147 1 4 ; 157 158 172 1 7 3 1 " 176 179 181 sakti de Brahma (hinduismo) IIT 1~?\ sikti de K n s n i (fnnduismo) I I I 178 179 1 " 4 sakti de Siva (hin duismo) I I I 146 148 169 saktis de Visnu (hinduismo) I I I 152 153 —sikti fuerza primoidial f menina (hin duismo) I I 647 s iktis muieres a las que se unen los siddhas (hinduismo) 111 186 —saktl reunicn de vanos aspectos del ser de Dios (hinduismo) I I I 182 —saktl g n c i a de Dios (hlnduismo) ITI 182 —Vac prakrtl — maya saktl (hinduis mo) I I I 139 140 saktismo secta (hinduismo) I I 637 I I I 173 175 176 183 186 226 227 385

?IAS Sakya clan I I I 222 sal pacto de sal (Islael) I I I 416 s lia de baños del p í l l e l o de C n ssos 1 208 279 283 290 sala de iniciación (Eleusls) I I 124 sala de los místenos de la villa ítem I I 4 7 124

salakapuiusa grandes hombles ((mismo) I I I 206 salam puhi rey sustituto (Babilonia Asi n a ) I I 454 salamandra animal del alma (bereberes) I 445 salat azala oración ritual (islam) III 40 42 43 saín sacerdotes de Marte I I 144 salmistas (Israel) I I I 432 salmos cf también índice \ (I rael) I I I 477 (Babilonia A s m a ) I I 4% 459 —salmos imprecatorios (Tsrael) I I I 473 salmos penitenciales (Babilonia A s m a ) I I 456 457 460 —salmos dirigidos a Jesús (maniqueis mo) I I 527 salmos a M a m (mam queismo) I I 527 salmu imagen de la deidad reyes (Ba bilonia A s i n a ) I I 453 salom integridad paz (Israel) I I I 416 417 420 421 478 salud dioses de la salud (Babilonia Asi n a ) I I 442 (celtis) I I 252 salvación I I 345 I I I 699 (brahmanis mo) I I I 129 130 131 250 (budismo) I I 645 I I I 223 226 235 236 237 240 243 248 249 255 256 257 258 5 266 271 274 276 (budismo Japón) I I I 390 391 392 (China) I I I 342 (cristianismo) I I 227 I I I 600 (germanos) I I 286 685 (Grecia) I I 128 (helenismo) I I 168 200 205 206 216 ( h m d m s m o ) I I I 141 143 144 162 165 173 174 176 177 178 179 181 182 183 184 (India) IT 642 644 648 652 I I I 104 189 191 196 214 (lndogermanos) I I 686 (Israel) I I I 433 449 458 465 466 467 470 (JI nismo) I I I 200 204 205 206 208 (ju dalsmo) I I I 495 (mamqueismo) II 486 489 495 496 500 501 502 504 508 509 5 2 ' 518 523 531 (Roma) I I 152 (7irathustra) I I 599"12 601 —duhkhanta (hmduismo) I I I 180 gau Ha (judaismo) I I I 495 moksa (brah mamsmo) I I I 126 (hlndmsmo) I I I 165 vimuktl (brahmamsmo) I I I 126 —salvación individual (mamqueismo) I I 509 514 —salvación del hombre primordial (ma niqueismo) I I 505 506 511 salva ct in de Ad m (maniqueismo) I I 504 506 salvación de la luz (maniquels mo) I I 503 511 salvación de los oyentes (maniquelsmo) I I 524 —salvación en la sippe (gemíanos) I I 268 salvación por la magia (Egipto) I I 573 —caminos o vías de salvación (budls mo) I I I 226 238 240 243 244 245 248 252 258 261 (budismo Japón) I I I 383 391 (hinduismo) III 165173 176 (India) I I I 214 —estado de silvacion haurvatat (Zara thustra) I I 596 600 613 —llamada de la salvación (maniqueis mo) I I 515

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—mecanismo de la salvación (maniquei mo) I I 503 511 —religión de salvación I I 332 339 I I I 389 salvador cf redentor salvoconductos orficos (Grecia) I I 116 119"' 5 120 samadhl budidad (budismo Tapón) III 387 simadhi concentración ultimo grado del rajayoga (hlndmsmo) I I I 171 (Tibet) I I I 289 samanol sramana (India) I I I 235 samanh antepasados (urslfan) I 445 sambhogakayí cuerpo de amor (budismo) I I I 271 samain día de noviembre fiesta (celtas) I 337 340 I I 251 277 samkhya sistema filosófico (hinduismo) I I 646 647 I I I 128 133 135 141 147 160 173 176 181 184 203 samkirthana culto (hinduismo) I I I 179 (India) I I I 192 samolus planta (celtas) I I 251 samoschenzi secta rusa I I I 644 samsara (budismo) I I I 252 255 —samsara alteraciones del vijnana (bu dismo) I I I 241 255 —samsara metempslcosis (brahmamsmo) I I 643 I I I 126 (budismo) I I 645 I I I 238 257 259, (hlndmsmo) III 141 142 155 165 177 180 181 183 (Ind a) I I I 127 132 189 192 193 213 (jlnismo) I I I 200 204 (mamqueis mo) I I 512 —samsara mundo empírico del deve m r existencia (brahmamsmo) I I I 122 130 (budismo) I I I 130 250 269 274 277 (budismo Japón) I I I 384 387 (hmduismo) I I I 139 (India) I I I 127 samskara configuraciones de los elemen tos de la contingencia (budismo) III 241 242 2 5 1 " 252 253 254 255 samurai (Tipon) I I 341 sanctitas (Roma) I I 152 sanctus (Roma) I I 156 sandalias ofrendas de sandalias I 464 (Egipto Península ibérica) I 380 (Al mizaraque Los Millares Álaprala Egipto Nubla) I 214 sanedrín fspoúrjltx (judaismo) I I I 534 544 674 704 sangha comunidad (budismo) I I I 246 —tres joyas Buddha dharma y sangha I I I 246 700 <-angre (brahmamsmo) I I I 123 —ichor (Giecia) I I 681 —sangre lunar (bambuti) I 557 —smgre portadora de fuerza (Roma) I I 153 singre portadora de la vida (Grecia) I I 63 66 11 ' 7 (lndogermanos) I I 684 —sangre de los dioses (Babilonia Asi n a ) I I 450 462 (Grecia) I I 681 —sangre de lis victimas del sacrificio (celtas) I 337 (China) I I I 300 (Delfos) I 329 (germanos) I I 701 (Grecia) I I 63 (incas) I I 733 735 (Israel) I I I 416 420 457 (Klvik) I 206 — ispclsion con sangre (Israel) 111 420 457 —creación del hombre de 11 sangre de

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ÍNDICE E

un dios (Babilonia A s i n a ) I I 450 462 —dinero de la sangre diya (islam), l i 1 52 —lago de la sangre (China), I I I 331 —ofrendas y sacrificios de sangre (Afrí ca), I 332, (aztecas) I I 720, (Creta) I 273 (germanos) I I 291 (Grecia) I 305 I I 66, (ibo), I 488 489 493 (Israel), I 360, I I I 464, (kaffa) I 510, (rulotes), I 518, (semang), T 566 567 —sacrificio de sangre a los dioses de 1os ríos (África Occidental) I 532 ofrendas de sangre a los espíritu de los n o s (kaffa), I 510, ofrenda de sangre al mástil de los antepa sados (ibo) I 494, sacrificios de sangre a los muertos (Cret-i) I 273 (galla), I 508, (Grecia), I 305, I I 66, (mlotes) I 518 —pecado de sangre (Israel), I I I 420 —prohibición de la sangre (judaismo cristianismo), I I I 561 —unción con sangre (celtas) I 337, (China) I I I 300, (Grecia), I I 63, (incas) I I 733 735, (Israel), III 420 —venganza de sangre (eslavos), I I 361 (germanos), I I 336 (islam) I I I 51 sangu funcionario del templo (Sumer Ak kad) I I 406 sanlun tsung, sanron shü, secta (budismo Japón), I I I 382 sannyasin, fugitivo del mundo asrama de los ascetas peregrinos y monjes mendi cantes (brahmanismo), I I I 104 115 b S sanron shü, sanlum tsung, secta (budismo) I I I 350 382 santa atman av> aktam, suma paz (brah manismo) I I I 128 santal ennyü, doctrina de la triple verdad (budismo Japón) I I I 384 santana, corrientes de los dharmas (budis mo), I I I 260 261 262 275 santísimo, lugar, debir (Israel), I I I 4 5 / 492 santones musulmanes (África [N ] bcrc beres), I 358 —tiguramín (bereberes) I 444 santo, lugar situado ante el debir (Israel), I I I 457 santos (budismo), III 334, (budismo Chi na), I I I 326, (celtas) I I 239 (China) III 326 334, (cristianismo), I I I 4 4 2 j 7 555 586, (islam), I I I 31 51 65, (Rusia) IIT 653, (taoismo), III 318 326 —lohan (budismo China) I I I 332, ja tismara (hinduismo), I I I 165 jívan muktas salvados en vida (hinduismo), I I I 165 —«nueve santos» de Abis nía, I I I 597 2 8 618 tres santos Lao tse, Buddha v Confucio (China), I I I 326 —culto de los santos (bereberes) I 445, (cristianismo), I I 68 I I I 663 (hinduismo), I I I 160, (islam), I I I 38 6 1 6 3 67 —imágenes de los santos (budismo Ja pon) I I I 388 —intercesión de los santos (islam) I I I 26 63 — sepulcros de los santos (beicberes) I 445, (islam), I I I 64 65

—incubación en los sepulcros de los santos (cristianismo), I I 223 —peregrinación a los sepulcros de los santos (islam) I I I 63 64 —procesión de lis mujeres a los se pulcros de los santos (África blan ca Irlanda), I 446 447 antuanos (Amiclea), I 282 (Arabia), I I I 9, (Asme) I 283, (budismo), III 170 (Cananas) I 415, (Cerdeña) I 248 249 (Cerro de los Santos), I 217, (Delfos) I 281 I I 78 90, (Délos) I 280, I I 78 (Despeñaperros), I 214, ( E n d u ) I I 438 (Galgala [ G i l g a l ] ) , I I I 455, (germanos > I I 313, (Grecia), I 298 I I 72 83 125 (Hagiar Kim), I 254, (Harran) I I 439 (India), I I I 195, (Ise), I I I 366 368 (islam), I I I 14 47, (Israel), I 362 387 412 417, (Tencó), I 362, (La Meca) I I I 13, (Mesopotamia), I 192, (Nob) t III 455, (La Palma), I 421, (Roma) I I 190 8 5 , (shmtó) I I I 366 367 369 372 375, (Ur), I 409, (Vroulia [Rodas]) 1 281, (Warka) I 407, (Esnunna Chafad zi), I 408, (Siria Palestina África [ N ] bereberes), I 358 —santuarios domésticos (Adab), I 409 (Asme) I 324, (Creta Micenas) I 296 300, (Ur Mediterráneo-África Oc cidental), I 402 santuarios en los pa lacios (Faistos Hagia Triada) I 279 santuarios del Estado, (Benin) I 485 santuarios locales (Israel) III 427 456 457, santuarios de los nomos (Egipto), I I 538 539, santuarios na clónales (Delfos) I I 78 90, (Israel) I I I 461, santuarios panhelénicos (Gre cía), I 281, santuarios naturales, cf lugares de culto (Micenas), I I 72 santuarios privados (Grecia), II 105 2 5 9 —santuarios de la alianza (Israel), I I I 460 7fi , santuarios de las dobles ha chas (Cnossos), I 281 290, santuario eanna, (Babilonia A s i n a ) , II 437, santuario esagila (Babiloma-Asiria) I I 462 —santuario de los antepasados, I 158 (ibo), I 492, (darassa konso) I 514 —santuarios de los dioses (shintó), I I I 373 374 —santuario del dios del cielo (Daho mey) I 479, (canarios itálicos Si n a ) I 341 santuarios del dios des conocido (ibo), I 490, santuarios del dios de los guerreros y de los artesanos (yoruba), I 477, santua n o de la diosa madre (Cnossos) I 280, santuario de la diosa de las palomas (Cnossos), I 296, santua rio del dios del rayo (Whyda) I 481 santuarios del dios sol (Egip to) I I 544 545 santuarios del dios supremo (Canarias) I 418, (Siria Palestina Cananas), I 456, santua n o s de la diosa de la tierra (ibo), I 489 —santuario de Apolo (Delfos) I I 32, santuario de Artemis Efesia (Gre cía), I I 105 2 5 9 , santuario de Arte mis T n c H r i a (Grecia) I 325, san m a n o s de Asclepios (Cos Epidauro) II 172 santuarios de Atargatis (Asia Menor), I I 210, santuario de

las Cantes (Orcomenos) I 283 santuatio de Kcmos (Israel) I 36b santuarios de Dionysos (Tiacii) I I 38 í ) q , santuario de Dionysos ev Xíu VOtc (Grecia), I I 42, santuario de I n a n (shmtó), III 367, santua n o s de Mithra, I I 117, ( O s a a ) I I 205, (Danubio Rin), I I 203 217, santuarios de Moloc (Israel) I 366, santuario de Saidopater (Ccrdeña) I 247, santi arios de T e u n t e s (cel tas), I I 243 santuarios de Yahveh (Israel), I 366, I I I 425, santuario de Zeus Akraios (Grecia), I 325 - s a n t u a r i o del espíritu protector de la ciudad (África Occidental) I 466 -santuarios del fu^go (Irán) I I 604 — .-> ituanos de los heroea —santuarios de Ádranos (Siciha) I 247, santuario de Erecteo (Atenas) I 299 santuario de Trofomos (Gre cía), I I 92 - s a n t u m o s de los muertos (D¿eser) I 367, (Cananas Bethsemes) I 367, (Ur Mediterráneo África Occidental), I 402 —santuario del oráculo de pepitas de palma (yoruba) I 477 -santuarios de las serpientes (África Oriental), I 494 -santuarios en las alturas, I 387, (Ca nanas) I 419, (Dze7el et T-nna) 1 367, (Gabaón), I 366 I I I 456 (Irán) I I 604, (Israel), I 366 I I I 461, (Pa lestina), I 439, (Petra) I 375, (Si n a ) I 408, (Cananas Bethsemes) I 367, (darassa konso), I 514 515, (edo mitas Petra), I 366 367, (Palestina Si n a ) I 365 366 (Siria Palestina Cana rías) I 456^ —bamah bámóth I 365 402 bómoi I 365 excelsa I 36^, hypsela I 365 stelae I 365 —altos de Yahveh (Israel) I I I 456 457 460 475 —santuarios en la montaña (canarios) I 418 439, (Creta) I 277, ( d e cía) I 324, (Juktas) I 278 (Sion) I I I 414, (Siria), I 414 (canarios itálicos Siria) I 341, (Gran Cana n a Telde Tejeda) I 413 (Juktas Patso Petsofa Psicro) I 288 (Pales tina S i r u Cananas) I 298 - a l t a r en el santuario en b s alti is (edomitas Petra), I 367 (Palestina Siria), I 365, (Tejeda) I 414 —animales guardianes del santuario (Creta), I I 10 —culto en los santuarios (Israel), I I I 456, culto del dios supremo en los sant lanos en las alturas (Siria Pales tina Canarias) I 456 culto a los írmenos en los s a n t u m o s en las altu ras (Cananas Bethsemes) I 367 —fundador del santuario (Grecia), I 308 —juramentos en los santuarios en la montaña (canarios), I 439 —libaciones en los santuarios en las alturas (edomitas Petra) I 367, liba cíones de leche en el culto (anico meo) del ser supremo en los santua n o s en la montaña (Cananas) I 418 —mitos y leyendas sobre el onge n de los santuarios, I 53

—procesión al s a n t u i r i o de Zeus Akiaios (Grecia) I 325 —sacrificios en los santuarios en las alturas (Palestina Siria) I 365 Cf también keikur, montón de pie días C f timbien shnne musiya, orden islámica de dei viches (Kufra [Sahara]), I I I 61 aoshyant, auxiliador (Zarathustra) I I 615 620 621 s-r pühi, rey sustituto (Babilonia A s i n a ) II 454 sarcófagos (Egipto) I 378, (etruscos) I 261 262 (helenismo), I I 1 9 8 ] 1 3 , (Me sopotamia), I 397 398, (Ur), I 399, (Si n a Palestina egipcios etruscos filisteos) I 358 —larnax (Episcopí) I 273 274 (Hagia Triada), I 272 295 301, I I 11 127 (Palaicastro), I 273 —sarcófago de Tut ankh Amoo), I I 338 —imagen del muerto en los sarcófagos (filisteos) I 358 sargonidas, dinastía, I I 454 sari'a, ley sagrada del islam I I I 32 40 45 49 51 52 54 57 61 ^arvastivadin, secta (budismo) I I I 225 259 261 ^asanadevatas, diosas de la doctrina (ji nismo), I I I 205 sasanidas dinastía, I I 532 580 581 585 604, III 598 sa skya pa, orden monacal (lamaísmo) I I I 287 288 sath diálogos con Dios (islam) I I I 56 sitiros (Grecia) I 420, I I 41 43 47 sitsang's, radha soami, secta (India), I I I 190 saturnalias (Babilonia Asina) I I 456 470 4 7 1 2 \ (ibo) I 488 502 (Roma) I I 145 150, (África Occidental Mediterráneo) I 500 —dan7a enmascarada en las saturnalias (baria c u n u n a } I 511 -—rey de las saturnalns (Roma) I 436 saum, ayuno, III 46 47 auras, secta (hinduismo) III 174 1 4 3 sautrantika, escuela filosófica (budismo) I I I 259 260 262 263 6 2 Schnurrkeram k cerámica de cuerdas, I 220 223 238 (Europa N ), I 350 schratt, cadáver fauno, sátiro, I I 283 secreto ritual, I I 109 111 ""Ctas —sectas budistas lokottaravadms, I I I 258 mihasanghika, I I I 224 233, pud galavad n, I I I 243 252 253, sarvas tivad.n I I I 225 259 261, sthaviras theras I I I 224 225 228 9 230 233, v i bhasika I I I 203 259 260 261 262 2 6 3 ' 3 273 vijnanavadms, III 182 274 275 -sectas budistas chinas, III 325 382 sectas budistas coreanas III 352, ten da shü, III 350, zen, 111 352 —sectas budistas japonesas TU 382, amidistas I I I 268, ch'eng shih tsung, III 382, chue she tsung, I I I 382, fahsiang tsung, I I I 382, hosso shü, I I I 382, hua yen tsung, III 382, ji shü, I I I 389, j ó d o s h ü , III 389, jójitsu shü, III 382, kegon shü, III 382, kusha shü I I I 382, lúe tsung III

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ÍNDICE E

382 mchiren shú I I 238 I I I 389 396 397 tmzai I I I 394 395 ritsu shü I I I 382 sanlun tsung sanron sh i I I I 382 shingon I I I 268 278 sin shu I I I 389 soto I I I 394 tendal shu I I I 278 383 385 387 396 yuzu nembutsu sh i I I I 389 ¿en I I 341 I I I 389 393 396 —sectas budistas tibetanas bKa gdams pa I I I 286 288 bKa rgyud pa I I I 286 dGe lugs pa I I I 387 388 r N i n m a p a I I I 286 s ctas coreanas cf también sectas b i distas coreanas I I I 356 357 tjm hune. Til 351 tjoi tji tjmon I I I 351 tong hak I I I 356 thong tschong kyo I I I 357 tschong nrn kyo I I 357 tschon to kyo I I I 356 —sectas Cristian is I I I 616 642 6(~A (África N ) I 443 adventistas I I I 645 650 apolinanstas I I I 602 b i u listas I I 480 484 507 520 bogomilos I I 362 534 3 I I I 646 cataros albi genses I I 344 521 I I I 646 cuaque ros I I I 651 docetas IT 516 I I I 510 katharion I I 492 mándeos I I 220 488 marcosianos II 123 mes díanos I I I 646 montañistas I I I 584 pata rmos ITI 646 paulicianos I I 526 534 petrobrusí mos I I I 646 pnscí liamstis I I 526 534 valentmiaro I I 532 —sectas cristianas rusas I I I 632 653 bespopowvzi I I I 642 643 644 bes sudniki IIT 652 bjegum I I I 64 653 chlysti TTI 646 647 648 650 652 654 d a m k r a / i I I I 643 deis tas de Bohme I I I 651 dositeanos I I I 642 duchobir/l I I I 650 651 £edosc)c\i7i I I I 643 644 filip powyzi I I I 644 653 fjodoro-uzi I I I 650 g e n I I I 651 habacukla nos I I I 642 ímjisla-uzl I I I 646 jedmowjcrzi I I I 643 jenochowzí I I I 645 646 johanmti I I I 650 kadllnikl I I I 642 kmuginl III 650 karamiki I I I 651 kosinschzi I I I 650 malcwanzi I I I 649 650 molokam I I I 651 652 moltschcl mki I I I 645 monlschcnzi III 644 napoleonowl I I I 650 nasl reos ITI 651 nemoliaki I I I 645 neoisraehtas I I I 650 neomolokam I I I 652 neoskop/l I I I 648 me towzi I I I 645 nowojmt I I I 641 obschtschijl I I I 652 panijaschkl I I I 650 paschkow lam I I I 649 po morzi I I I 653 popowvn I I I 642 potemktschim I I I 64? presniki I I I 652 pruguní I I I 652 sabbatis tas I I I 651 samoschcnzi I I I 644 s|utojewzi I I I 649 skakum 111 647 skopzi I I I 647 648 spasouzj I I I 645 staiodubowzl III 64' starowjerzi I I I 640 stcfanou/l ITI 644 strigolmki I I I 646 stranni ki I I I 645 653 stundisti I I I 649 subbotmkl I I I 651 teodorianos I I I 642 tolstowzl I I 652 tschurl kowzi I I I 652 wjetkowi I I I 642 64^ wosduchanzl I I I 650 sectas hindulstas I 125 I I 647 650 I I I 133 137 173 186 6 9 3 " gam patyas I I I 174 14 saktas I I 647

I I I 173 174 175 176 183 186 226 277 385 sauras I I I 174 1 4 3 —sectas hmduistas sivaitas I I 647 648 I I I 17? 183 lakuhsa I I I 180 lingayat s I I I 182 183 186 187 pasupatas I I I 180 salvasidh mta I I I 181 smartas I I I 179 srivais navas I I I 176 179 trika I I I 181 182 1 8 5 1 M virasaivas I I I 182 —sectas hinduistas visnultas I I 647 648 I I I 141 174 175 179 bhagava tas I I 648 650 653 I I I 174 175 caltanyas I I I 178 179 nimavant s I I I 177 pancaratras I I I 175 176 radhavallabhis I I I 179 1 5 4 rama v i n t s I I I 179 sahajias I I I 179 186 TeNgaleis I I I 159 1 M vada galeis I I I 177 1,1 vallabhacaryas I I I 178 —sectas del islam I 63 (África N ) I 443 gahmies I I I 26 hanbahes I I I 38 40 58 63 64 j a n c h i t s I I I 19 20 22 24 25 26 58 63 muwahlddun I I I 64 cjadanes I I I 25 26 su les I 63 I I I 22 24 30 32 36 38 58 63 —sectas islámico hlndulstas (India) I I I 179 189 dadupanthis I I I 190 ka birpanthis I I I 189 radha soaml I I I 190 s a d h s I I I 190 satsang s I I I 190 sikhs I I I 189 190 sivanaraya ms I I I 190 —sectas jimstas digambaras I I I 201 202 203 sthanakavisis I I I 203 sve tambaras I I I 201 202 203 terapan this I I I 203 vesadharas I I I 203 —sectas judias esenios I I 219 ITI 493 547 fariseos I I I 484 485 494 )14 522 525 526 529 531 533 534 544 517 552 559 572 saduceos I I I 496 547 551 552 555 —sectas taoistas I I I 322 sec ilanzacion de la cultura I 53 55 56 sc^be silbato mágico (bambuti) I 560 seidr magia diamantea (germanos) I I 279 281 287 —seldr mujer (ge manos) I I 280 seísmos cf terremotos sekinah piesencia visible de \ ahveh (ju daismo) I I I 485 488 selago planta (celtas) I I 250 sehmín victimas pacificas (Israel) III 419 420 seleucidas dinastía I I 169 170 174 I I I 476 622 selva —dios de la selva (bambuti) I 546 554 557 558 562 563 564 diosa de la selva (chenchu) I I 643 —culto al dios de la selva (bambú ti) I 558 561 —mandamientos del d is de la selv i (bambuti) I 558 560 564 —sociedad secreta del dios de la sel va (bambutl) I 561 —espir tu de la selva señora de la jungla (chenchu) I I 633 sello mágico (taoismo) I I I 322 sello de los profetas (maniqueismo) I I 489 515 517 —tres sellos (maniqueismo) I I 505 519 520 semen (brahmamstno) I I I 123 —seme i como ofre nda en 11 quinto fue

MATERIAS go sacrificial (brahmanismo) 111 124 125 sermdios(es) (Grecia) I I 202 (helenismo) I I 167 184 (Roma) I I 151 —semidiós masculino héroe de la n turaleza (Asia Menor) I I 200 201 202 —duelo por el semidiós masculino (Asia Anterior) I I 200 —resurrección del semidiós masculi no (Asia Anterior) I I 200 semillas (maniqmsmo) I I 507 semnoteos I I 244 sendero de ocho divisiones (budismo) I I I 223 244 seno de Abrahan (judaismo) I I I 494 no materno ra/on del mundo (budis mo Japón) I I I 386 señor dios señor (y dios rev) I 250 (Co rea) I I I 347 (Egipto) I I 194 1 0 ] (ís lam) I I I 8 25 (Israel) I I I 423 (ma niqueismo) I I 512 ' x j o t o c ; , señor (cristianismo) I I 226 —cakravartm (budismo) Til 133 206 Isvara (India) I I I 133 143 149 1 7 3 ] " — señor amarillo > (China) I I I 298 (China) I I I 298 «señor blanco > (China) I I I 298 < señor os curo» (China) I I I 298 < señor rojo (China) I I I 298 —Sabio Señor (Zarathustra) I I 589 590 593 594 595 597 598 599 600 601 602 603 609 611 612 613 614 617 618 622 623 624 625 I I I 681 690 —rey dragón (Chma) I I I 333 337 —senor(a) de las aguas (a7tecas) II 715 (Babilonia Asina) I I 438 se nor(a) del mar (China) I I I 332 (hmduismo) I I 640" 6 (Creta) I I 37 (Grecia) I I 37 scnor(a) de los ali mentos (a/tecas) I I 711 señor de los animales (bambutl) I 557 señora de los a límales (Creta) I 311 319 320 I I 10 (Creta Grecia) I 315 señor del ganado (hmduismo) I I I 145 se ñor de los toros (hinduismo) I I I 145 rey de las armas (Sumer Ákkad) I I 388 señora de las armas (Babilonia Asina) I I 436 señor del arte con j u r a t o n o (Babilonia Asina) I I 438 señores del campo (África (Xciden tal) I 347 senor(a) del cielo (Ba bilonia Asina) I I 436 441 (bambú ti) I 556 (China) I I I 298 299 301 332 (Corea) I I I 347 (Egipto) I I 552 (germanos) I I 282 (semnones I 347 (Sumer Akkad) I I 386 sen i res de la bóveda celeste (aztecas), 11 719 señor del venerab'e centro d t l cielo (shinto) I I I 371 rey de ' i ciudad raelkart I 318 senot de I ciudad baal I 318 sen ra de I ciudad baalit I 318 rey de la dan i (hinduismo) I I I 144 señor de la desgracia (mayas), I I 728 senor(a) de Ja dualidad (aztecas) I I 711 sene i del espacio (Babilonia A s m a ) I I 438 rey de la gloria» (maniqucismo) I I 495 501 señor de los homb es (ban buti) I 557 rey del honor (maní queismo) I I 501 503 rey de la lev (mamqueismo) I I 517 señora de la lucha (Babilonia A s m a ) I I 436, se ñor de la luna (bambutl) I 556 señor

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de la magia (hinduismo) I I I 156 rey de la medicina (China) I I I 334 señora de la medicina (Babilonia Asi n a ) I I 438 rey de las montanas (hin duismo) I I I 147 señora de la mon tana (Babilonia A s m a ) I I 436 señor de la muerte (bambutl) I 557 (ma vas) I I 728 señora del mundo (shm to) I I I 370 señora de la naturale za I I 201 (Asia Anterior) I I 200 (Asia Menor) I I 34 198 (Creta) I I 28 37 123 (Grecia) I I 82 117 (Si n a ) I I 197 (Creta Asia Anterior) I I 111 (Egco canos) I I 36 señor del Norte (mayas) I I 728 señor del país de Canaan ITI 409 señora del palacio (Creta) I I 123 señor de los presagios favorables (Babilonia Asina) I I 438 señor de las ratas v los ra tones (germanos) I I 299 señor de la s a b i d u r n (Babilonia Asina) I I 438 439 463 471 473"* (mayas) I I 725 senor(a) de la selva (bambutl) I 557 (chenchu) I I 633 señor de los terre motos (Grecia) I I 22 señora de la ticira ( A s n Menor) I I 34 señor de la tierra (Babilonia Asiría) I I 438 (China) I I I 300 señor del univer so (Egipto) I I 542 549 570 571 senoi de la vida (bambutl) I 557 señor del viento (Babilonia Asina) I I 438 señor del viento tempestuoso (Sumer Akkad) I I 385 —rey de los dioses (China) I I I 323 (Egipto) I 314 (eslavos) I I 359 (Grecia) I I 59 (Sumer Akkad) IT 383 385 (Egipto Mesopotamia) I 315 •—rey de los Asen (germanos) I I 322 rey de los dioses olímpicos (Gre cía) I 314 —dios del cielo rey de los dioses T 318 525 (Egipto) I 390 —rey de los muertos I I I 97 (azteca ) I I 717 (Babilonia A s m a ) I I 446 465 468 (Egipto) I I 195 1 0 3 (Grecia) I I 31 (Petit M o n n ) I 205 (vedis mo) I I I 90 (kimbundu ambo) I 458 —reyes del infierno (China) I I I 330 (Grecia) TT 115 119 *" 125 128 —señor y señora del mundo inferioi (aztecas) I I 718 (budismo China) I I I 330 (Cno y?) I 319 (Egipt I I 560 (hmdmsmo) TTI 156 (ibo) I 489 (mayas) I I 728 rey de las entrañas de la tierra (budismo Ch na) I I I 330 331 —rev del paraíso (maniqueismo) Ti 512 (vedismo) I I I 90 señor d 1 pitaiso de Occidente (budismo) 111 2(H s jor del Poniente (;hg¡pto) IT 5/3 señor s icerdote —sen >ras de los dioses nin din^u i i (Sumer Akkad) I I 407 señor de los sacerdotes en (Sumer Akkad) I I 406 408 señores de la sala de Ja ley (maniqueismo) I I 525 señor de 11 tierra (baria cunama) I 511 seol mundo inferior (Israel) I I I 4 469 (judaismo) I I I 494 499 sepulcros I 223 I I 360 (Alcalá) I 192 (Algarve Portugal) I 189 (Almizara

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ÍNDICE E MATERIAS

que) I 189 (Anghelu Ruju) I 251 (El Argar) I 241 (Asme) I 275 (ba u ) I 518 (Chasechemul) I 2 / 0 ( r h e l pik) I 177 (China) I I I 301 (Chiusl) I 2ÍP ( O d i o s ) I 272 (Diospohs) I 378 ( e s l a v o s ) I I 360 (etruscos) I 386 434 (Faistos) I 283 (Gandul) I 201 (germanos) I I 313 (Grecia) I 289 (H-ú Tarxicn) I 252 ( H i v a r a ) I 280 (TIi n k o n p o h s ) I 80 3 1 (Isopa t i ) I 320 (Kakeme*- [AssuanD I 280 (Kalkam) I 275 (Kerlescant [Carnacll I 166 167 (Kivik) I I 310 (Maadi) I 382 (Mane Rutual [Locmaitaqueri I 166 174 ( M a n ) I 398 (mayas) II 730 (Los M i l h i e s ) I 176 (Morbihan) I 166 (Pire i r Dolmen) I 167 (Pedra dos Momos) I 205 (pen i sula I b c n ca) I 214 (Pikramygdalli [Laconi- 1 ]) I 465 (Los Pozícos) I 210 (Rog ow [Mecklemburgo]) I 191 (R meral) I 177 (Slhsan) I 360 (Soto) I 210 (Sudan) I 390 (Ur) I 397 405 406 (Wlltshirc) I 272 (C ciadas Micenas) I 290 (Egeo Egipto Mesopotamia) T 380 ( H a r a Tr ada Kumasa Plátanos) I 288 (Kalkam Asme Men di) I 274 (Mic-nas Creti) 1 3 0 0 (Siria Arabia) I 389 —medorris (península Pirenaica) I 216 sese (Pantelana) I 255 —sepulc os megalitlcos I 159 160 161 164 165 166 1 4 189 192 195 202 220 27} n<-) 2)0 235 337 341 455 463 (Acebuchal) I 193 (Almena) I 176 (Apuha) I 256 (Brandomil) I 192 (Bretaña) I 227 (Islas B i r l a m o s ) T 255 (Carrow Kcel) I 175 (Ceidc na) I 243 (Cevennes) I 231 ( E g u to) I 389 (Francia) I 164 231 23? 233 (Le Gast) I 232 (Hamm-lstall [Pren H u ] ) 1 1 9 2 (India mcrldi m i l ) I 190 ( I r l m i ) I 203 (Tapón) I I I 377 (Tordan) I 353 354 (Tura) I 232 (Keraz ye) I 3(0 (I isboa) I 201 ( l o i r a ) I 230 (Mcsoporamii) I 369 (Los Millare ) I 237 ( N o r d h m sen) I 187 (Pantelirn) I 255 (península I b c n r a ) I 188 211 276 253 2 9 240 241 (Portugal) I 159 (Savove) I 232 isla de Sonda) I 198 (Sudan) I 453 (7iesendorf [Ros t o J t l ) T 187 (Ziazo) I 193 (Ale manía TN ] D i n a m u c a Europa Occi dem il Escandmavia) I 302 (Alema ma í scandlnavia Europa Occidental) I 275 (Argyllshire S tberland Caithncss islas O kney) I 227 (bereberes tua r g ahiggar a/d er) I 439 (Bretaña Heraul Gud Ave%ron Arde he L o t l o z t r e ) I 233 (Ccrdem Europí Creta M i c t n i s ) I 186 (Egipto Asia Menor) I 370 (España Portugal) I 226 (E iropa Occidental Palestina) I 387 (Holste i Mecklemburgo) I 215 (Inglaterra [ O ] Fscocia Irlanda) I 227 (Medircrraneo F t r o p a Occiden tal) I 739 ( M o a b D z o l a n ) I 353 (península Ibérica Europa Norte) I 172 (Salles Beira Jordán ]desemboca dura"!) 1 2 0 5 (Siria Palestina) 1 3 5 4 —sepulcro atrio (etruscos) I 262 (Malta Asia Menor Asia Anterior) I 191 sepulcros de camal a I 175

(África) I 275 (Algos) I 280 (Creta) I 273 (Dendia) I 208 276 (Escandinavla) I 224 (Hagla Tria da) I 272 (Petra) I 360 sepulcros de corredor I 161 164 166 178 184 185 192 214 222 225 413 (Aguilar de Angmta) I 190 (Alemania) I 164 236 (Breraña) I 166 167 230 (Tshs Britamc s) I 164 (Camster) I 176 (Cerdcni) I 243 244 (islas danesas) I 165 188 (Dinamarca) I 163 231 (Dowth) I 230 (Garen Dol) I 167 (Hummling) I 16<1 (Kercado) I 180 (mayas) I I 730 (Palestina) I 370 (Pare er Gurcn [Carnac]) I 231 (península Iberi ra) I 159 160 165 166 226 (Portu gal) I 160 (Alemania [ N ] Escan dmavia) I 225 (Islas Británicas Bretona península Ibérica Mice ñas F g i p t o Mesopotamia) I 187 ( D m imarca Islas B n t micas) I 2? ( r o n t e n i y le Marmion Rondossce [Carnac] Rosmeur [ F i m s t e r e ] ) I 232 sepulcros de cúpula I 159 160 162 169 174 175 176 177 212 240 269 275 276 354 (África blanca) I 430 (Algos) I 281 (Bretaña) I 174 ( C a r r o w K e e l ) I 171 (Cre ta) I 273 (Delfos) I 281 (Dowth) I 230 (Egeo) I 274 (Egipto) I 390 (Escocia) I 227 (Europa Occidental) I 253 (Harrat el Moa hib) I 375 (lie Longue) I 174 180 (Te cz de los Caballeros) I 20) (Loch Crew) I 170 Lough c r e v [Meath Irlanda]) I 187 (Matarrubilla) I 171 172 (Memd ) I 280 307 (Mesara [Creta!) I 239 264 288 (Micenas) I 239 I I 65 67 (Los Millares) I 172 (Morbí han) I 174 (New Grange) I 169 170 173 174 194 195 307 (Oreóme nos) I 264 (Palestina) I 370 (pe mnsula Ibérica) I 171 174 226 235 236 (Portugal) I 171 (Qui beron) I 174 (Romeral) I 171 172 177 178 192 (Sudan) I 452 4)3 (Toscana) I 256 261 (España Ir la i la Malta) I 351 (Micenas Euro pa Occidental) I 264 (Mldea Ma ratón Berbatl) I 273 (península Ibérica Micenas) I 239 sepulcros de fosa ( b i n a ) I 512 (Micenas) 1 269 277 280 290 296 300 320 I I 28 (Cret i Micena ) I 275 (Petra) I 360 (I uropa Occid ntal Egij te Mesopotamia Siria P lcstma Bi bloj) I 358 sepulcro de nicho (Assur) I 396, (Italia) I 256 (Me diterraneo) I 379 (Mesopotamia Europa Occidental) I 395 sepu! cros de pozo I 158 (Canaan) I 357 (canarios) I 361 (meas) I I 737 (Micenas) I 193 (moru) I 519 (Sudan) I 4^2 (daiassa konso) I 514 (nuba Egiplo Mediterráneo) I 518 sepulcros terrazas cf long b i r r o v ^ I 202 sepulcros tumull cf rumuli I 189 — sepulcros circulares I 159 160 240 (Almena) I 188 (Inglaterra) I 231 sepulcros en rotonda I 174 17} 197 270 (Aberdeenshire) I

274 (Avebury) I 174 (Caithncss) I 176 (Comuailles) I 174 (De byshire) I 174 ( E u r o p í | 0 ] I 270 (Furness [Killamey]) I 1 ) (Micenas) I 175 227 268 274 2c 401 (Slonehenge) I Í75 18} 22 sepulcros largos (Cotsweld) I 167 (Gloucestershlre) I 169 (Wlltsh re) I 169 (Yorkshire) I 169 se pulcros poligonales I 159 1(0 —sepulcros rupestres excavados en la roca (Bukana) I 253 (Egipto) I 382 (etruscos) I 243 (Hal Saflie ni) I 255 2}4 (Israel) I 360 (Li boa) I 237 (Petit M o n n ) I 191 (Sicilia) I 251 (Timgad) I 429 (Palestina [ N ] Siria) I 362 (Peti M o n n península Ibérica islas de! Mediterráneo Italia G r e c u Asli Menor Siria Egipto) I 204 (Tosca na Campama) I 256 sepulcios sub terraneos (meas) I I 735 (Tosca na) I 261 —sepulcros de los anrepasados (Ai i ca) I 504 (barí) I 520 (geima nos) I I 277 (África Cerdena Gre cía Siria Palestina África ne gra) I 216 (Cerdena Malra África blanca Cananas) I 420 (libios na samones) I 439 sepulc o de la cristiana kbur rumiyah I 433 sepulcros de los dioses I 323 (Upsala) I 346 sepulcro d 1 dios héroe (dmka) I 517 (silluk) I 5 1 / sepulcro de Dlonysos (Delfos) I 323 I I 40 sepulcros de O s i n s (Egipto) I 383 sepulcro de Pitón Apolo (Delfos) I 323 sepulcros de Zeus I 323 sepulcros de los u n peladores (shmlo) I I I 369 sepul cío del fundadoi del lugai (berebe res) I 445 (Etiopia [S ] Asia I n donesia Melanesia Polinesia) I 522 «sepulcros de gigantes > I 167 (Cerdena) I 243 sepulcros de los héroes (Cerdena) I 249 250 251 (germanos) I 346 (Grecia) I 299 306 307 309 385 I I 68 (Roma) I 342 (yoruba) I 472 (bosquima nos holentotes) I }0} (Egeo celtas) I 339 sepulcro de Aqulles I 325 sepulcro de Atreo (Micenas) I 169 171 172 269 270 280 352 sepulcro de Clitemnestra I 280 sepulcro de Halfdan el Negro (Noruega) I 349 sepulcro de Hyakmthos (Amy klae) I 323 sepulcro de Pandion (Megara) I 297 sepulcros de lo» principes (hunos) I I 302 8 6 (Mice ñas) I 280 (numidas) I 261 263 (Sudan) I 434 4}2 4}} sepulcio del profeta (islam) I I I 64 sepul cros de los reyes (Abydos) I 379 (Benm) I 487 (Biblos) I 539 (Cnossos) I 279 (Dahomcy) I 484 (Egipto) I I 552 557 (túmidas) I 180 221 (SumerAkkad) I I 415 (Ur) I 399 404 405 469 ¿,87 I I 3 4 414 (Abydos Sakkarah) I 372 (Egeo celtas) I 339 sepulcro del rey Antef (Egipto) I I 562 sepul ero de la rema Sub ad (Ur) I 399 404 I I 414 sepulcros de los reyes Sulgí y Bur Sin (Ur) I 402 sepul

887 cros de los santos (bereberes) I 445 (cristianismo) I I 223 (islam) I I I 63 64 65 (África blanca Irían da) I 446 4 47 sepulcros de los sumís sacerdotes en la montana sa grada (baria cunama) I 511 "pul cío de las vírgenes hiperbóreas (Délos) I 280 —->gui proximidad de los sepulcros (megalitlcos) a las ageas I 192 195 202 331 (beduinos) I 376 (Br n datnil [Santiago]) I 192 (Sudan) I 453 (Cerdena Europa Creta Mice ñas) I 186 —ban-> letc de vivos y muertos en el sepulcro (Grecia) I I 67 —cistigo en el sepulcro (islam) I I I 25 — e i l t o en los sepulcros I 189 367 (Egipto) I 382 I I 558 (germa nos) I 346 (Hlerakonpohs) I 398 (Irlanda) I 335 (shinto) I I I 369 374 (Ur) I 401 (España Irlanda Malta) I 351

—sacrificios en los sepulcros (Cha fadzi) I 396 (Chini) I I I 338 (Los Millares) I 189 —genuflcxi n ante los sepelidos (Gre cía) I 308 —juramentos en los sepulcros (bere beres) 1 445 —oráculos (adivinación) en los sepul cros (celtas) I 340 —incubación en los sepulcros (Cer d e r a ) I 250 251 (cristianismo) I I 223 ( p e u n s u l a Pirenaica) I 216 (África Cerdena Grecia Siria Palestina África negra) I 216 (berebere, tinreg ahaggar azd jer) I 4 J (canarios libios bere beres Malta r egos) I 421 (Cer dena Milta África blanca Cañan is) I 420 (libios nasamo nes) I 439 —peregrinaciones a los sepulcros (ls lam) I I I 63 64 —procesión a los sepulcros (África blanca Irlanda) I 446 447 —templos sobre los sepulcros (África) I 275 (Mesopotamia) I 409 (Ur) 368 401 403 sepultura (aztecas) I I 724 (confucianls mo) I I I 308 (Creta) I 311 (Egipto) I 210 I I 566 (Hagia Triada) I 273 (incas) I I 737 (mdogermanos) II 698 1 8 (mayas) I I 730 (Mesopotamia) I 311 (Sumer Akkad) I I 378 (sardos megaban libios) I 440 —sepultura colectiva I 428 (África blan ca) I 427 (Cananas) I 411 412 ( E y p t o ) I 378 (germanos) I I 303 (península Ibérica) I 188 235 sepul tura en capas superpuestas de cada \ e r e s I 161 (Ain Riram) I 428 (Am Yebrud) I 357 sepultura indi vidual I 428 (Canarias) I 411 (Egipro) I 378 (germanos) I I 303 313 (península Ibérica) I 188 sepul tura secundaria sepultura en dos tiempos I 408 (Bcmn) I 487 (Da homey) I 484 (lbo) I 492 493 (lo tuko) I 520 (Mesopotamia) I 396 399 (Tell Arpaciye) I 397, (Voldtof

MATERIAS

888

IND

te) I 192, (Italia), [ S ] C h i m p a ñ a Egipto), I 378 —sepulturas de animales (Badán), I 377, sepultura del áibol sagrado (Ka goro katab Nigeria), I 504, sepultuia de los gemelos (acolid-Mpiluo), I 519 sepultura del hacedoi de lluvia (baii) I 520, sepultura de la imagen de Adonis (Biblos) I I 197, sepultura de Jesús, I I I 534, sepultura de ni ños (Mediterráneo Egipto), I 378 379 sepultura del rey (anuak), I 519, (Be n m ) , I 487, (canarios), I 486, (Daho mey), I 484, (\otuba), I 468 469 —sepulturas en la a i e m (incas), I I 737 sepulturas en baleas (germanos), I I 313, sepulturas en la casa (Egipto) I I 557, (Italia), I 257, (Mediterráneo yoruba) I 468, sepultura en cista (Sicilia), I 280, (Westfalia), I 205, sepulturas en cuevas, I 161 166, (m cas), I I 737, sepultura en fosa, I 174, sepultura en grietas de las paredes (Siria Palestina Egeo), I 357, sepultu ra en hendiduras naturales (Gran Ca n a n a ) , I 412, (Níger-Atlas Gran Ca n a n a ) , I 450 451, sepultura en reci pientes (Ifugha Baleares), I 440 sepultura en urnas (bosso soroki), I 470, (meas), I I 737, (Sudán), I 45? (Mediterráneo Egipto), I 378 379, (Si n a Palestina Egeo), I 357, sepulturas en la tierra (Etruria), I 260 261 —foimas de sepultura (Micenas Europa Occidental), I 266 —abandono (exposición) del cadávt r (Benin) I 487, (China), I I I 340, (ibo), I 499, (yoruba), I 468, (Za rathustra) I I 607 —inhumación, I 166 178 186 189 27^ 305, (aztecas) I I 724, (Bélgica), I 175, (Brenña) I 166 (Carros Keel), I 175, (Dzeser), I 356, (Egip to), I 378 379, (Escandinavia), I 167 (eslavos), I I 360, (etruscos) I 260 261, (Grecia), I I 65 66 (Grossbostel) I 191, (Lacio), IT 137, (Loughcrew) I 187, (mayas) I I 730, (Mesopotamia), I 395, (Mi ceñís), I 272, (Península ibérica) I 188, (Stonehenge), I 175, (Zara thustra), I I 617 —-sacrificios en la sepultura (ibo), I 492 —sacrificio de un carnero, un caballo v u n toro en la sepultura del rev (yoruba), I 468 —sacrificios humanos en la sepultura (ibo), I 493 autosacnficios en la sepultura (Benin) I 487, (canarios) I 486, (Dahomey) I 484, (Teñen fe), I 420, (yoruba) I 468 469, (canarios cántabros celtíberos) I 217 218 cosepultura I I 700 701, (barí) I 520, (China) I I I 301 340, (ger manos) I I 2 9 0 " 288, (Sudán), I 454 455, (Ui Europa Occidental) 1 401, cosepultura del séquito del monarca (Abydos) I 379, (anuak) I 519, (Benm), I 487, (Japón), IT 292, (yoruba) I 468 469, (Ui), I 399 401 I I 414 sequedad (Egipto), I I 539 sequía diosa de la sequía 303

(China)

III

séquito —séquito del dios de los guerreros v de los artesanos (yoruba), I 477, se quito de la magna mater, I I 181 séquito del monarca del trasmundo (Egipto), I I 571 —séquito de Ádranos (Sicilia), I 247, séquito de Dionysos (Grecia), I I 41 43 47 191, séquito de Hécate (Gre cía), I I 75, séquito de Indra (India), I I I 85, séquito de Nergal (Babilonia A s i n a ) , TI 446, séquito de Osiris (Egipto), I I 558, séquito de Re (Egip to), I I 569 572 séquito de Wodan (germanos), I 247 seres mixtos (v seres híbridos) I 320 (Figalia) I 329, (Grecia) I 295 297, I I 45 47, (mduis-mo) I I I 1 5 2 n ] 154, (Creta Mesopotamia), I 406, (Creta Mi cenas), I 316 321, (Egipto Asia Ante n o i ) I 321 —seres mixtos servidores del culto (Creta Micenas), I 321 —almas seres mixtos (Grecia), I 293 ser primordial, cf andrógino primordial, hombre primordial, gigante primordial, perro primordial serpiente primordial vaca primordial (brahmánismo), I I 642, I I I 101 110 111 113 6 0 122, (vedismo), I I 634, I I I 98 9 9 " 100 seres superiores, I 141 318 456 457, (asan ti), I 459, (Asia Anterior), I 249, (ga lia), I 509 510, (galos), I 334, (ibo) I 488, (Tenerife), I 418 419, (Zambe /e) I 492 —ímígenes de los seres superiores (Me sopotamia), I 409 —médiums de los seres superiores, I 323 —mujeres de los seres superiores (Afn ca Occidental), I 333 —ofrendas de alimentos a los seres su penores (África OccidentaLGrecia), I 303 —posesión por seres superiores (asanti), I 465, (Micenas), I 320, (África Oe eidental Grecia), I 296 —sopoites de los seres superiores, I 312 329, (asanti), I 459 460, (IlalTarxien), I 252, árboles sagrados (yoruba), I 478 dobles hachas (Creta), I 301, espada, I 303, estelas, I 262, fosa sacrificial (Grecia), I 303 imá genes (voruba) I 478, (África Occidental Mediterráneo) I 501, massébáh (Palestina Siria), I 366, menhir, I 366, (Isla de Hierro La Caldera Gran Canaria) I 415, meteoritos (Creta Grecia Micenas), I 282, monolitos naturales (Hierro) I 421, pilares de piedra (Malta), I 254, recipientes paia las ofrendas, I 303 —soportes vivientes de los seies su penores (ibo), I 494, animal sacrificial (Egipto), I 393, pájaros (Mi cenas), I 320, posesos (yoruba), I 478 ser supremo I x xi 15 31 43 47 88 89 114 116 118 120 121 142 143 144 146 217 312 344 442 456 458 470 483 512 525 529 539 543 549 550, I I 18 2 8 288 295 638 670 679 6 9 0 l b , I I I 676, (África) I 458 490, (África blanca) I 419, (Afn ca Occidental) I 366 471, (Afnea 10

mana), I 436, (árabes) I 367, (asanti) I 455 465, (Babilonia A s i n a ) , I I 437 443 445, I I I 439, (baining), I 1 4 4 ' \ (bambuti), I 117 118 553 554 558, (ba n ) , I 517, bereberes), I 444, (bhil) I 122 130, I I 632, (brahmanismo), 111 120 130 146, (budismo), I I 646, (ca nanos), I 217 417 419 420, (celtas), I I 243 244, (Cerdeña), I 250, (chenchu) I I 632 633, (China), I I I 303 308, (Cre ta), I I 10 14 1 9 ^ , (dago), I 519, (da gomba), I 492, (Dahomey), I 479, (drávida), I I 634 636, (dmka), I 516 (Egipto), I 319 390 392, I I 542 543487 493 497 498 513, (eslavos) I I 358 (galla), I 507 508 509, (germanos), I 347, I I 288 295, (Grecia), I 313 315, II 8 17 20 2 1 , (helenismo), I I 211, (Hie rro), I 421, (hinduismo), I I I 135 139 153 155 160 164 173 174 ] 4 3 176 178, (ibibio), I 491, (ibo), I 480 488 489 493 494, (India) I I 643 647 649 650 668 4 , I I I 131 138 188 190 212, ,indo germanos), I 313 315, I I 8 663 678 685 698 703, (jukun [dzukun]), I 458, (kaf fa), I 510, (kavirondo) I 516, (kim bundu ambo), I 458, (konyak naga), I I 636, (lotuko), I 521, (mayas), I I 725 (Mediterráneo) I 313, (munda), I I 633, (munda kol), I 124-14, (muría), I I 635 (nandi), I 521, (paleolítico), I 140 144 I I 6 1 , (Palestina), I 367, (La Palma) I 421, ( p a n a ) , I I 635, (polinesios), II 642, (Roma), I I 137, (samoyedos), I I 668 4 , (selk'nam) I 137, (semang), II 680, (silluk), I 515, (Siua), II 210, (tamil), II 634, (Tangamka), I 505, (taoísmo), III 315 322, (toda), II 635, (Uganda), I 516, (vedismo), II 639 III 94 95 96, (yache), I 503, (yamana), I 130 140, I I 684, (voruba) I 471 472 474, (Zarathustra), I I 586 625, (África Europa), I 498, (aztecas mayas incas) I I 738 739, (barí kuku), I 517, (baria cunama), I 510 511, (bosquimanos hoten totes), I 458, (bereberes-Trípoli T u n e / Marruecos tuareg haussa vascos Sudan), I 442 443, (canarios bereberes), I 368 417 418 419, (canarios galla África Oriental masai nilotes), I 418, (canarios indoger manos semitas turcos mongoles Asia Cen tral China Grecia), I 313, (Creta M u é ñas) I 315, (dinka nuer beir), I 516 (Egipto halakwulup samoyedos semang) 1 xi, (Europa Palestina Cananas Egipto 5 I 373, (Etiopía nilotes Palestina S m i canarios), I 424 425, (fueguinos pigmeos australianos California), I 115, (hereio zulú), I 458, (kimbundu ambo) I 458 (lendu Ruanda - wanyamwezi África) I 458, (Mamre Beth El), I 367, (Siria P<> lestina Cananas), I 456, (Zambeze Afn ca), I 458 —ser supremo femenino, I 510, (chen chu), I I 632, (hinduismo) I I 647 I I I 184 185">7 —ser supremo cielo, I 312, (galla), I 507 508, (canarios galla Afnea Occi dental masai nilotes), I 418, ( E u r o p í Palestina Cananas Egipto), I 373, sei supremo dios del cielo, I 344 498 (África blanca), I 419, (asanti), I 456 459, (Egipto), I 390 392, (ger manos), I 347, (mdogermanos), I 313

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315, (Mediterráneo), 1 313, (Roma) I I 137, (yoruba), I 471, (canarios indogermanos semitas - turcos mon goles Asia Central - China Grecia), I 313, (dinka nuer beir), I 516, ser supremo dios del mundo inferior (kimbundu ambo), I 458, ser supre mo dios del rayo, I 525 (íbibio), I 491, (yoruba), I 474, ser supremo sol (Europa Palestina Cananas Egipto), I 373, (Zambeze Afnea) I 458, ser supremo dios del sol (Afnea roma na), I 436, (dagomba) I 492, (Egip to), I 319 (ibo), I 489, (mayas), I I 725 —ser supremo héroe cultural (África), I 458, (mayas), I I 725, ser supremo primer padre, I 88 525, (Hierro), I 430, (herero zulú), I 458, (kimbun du ambo), I 458 ser supremo tricks ter (kaffa), I 510, (bosquimanos ho tentotes), I 458 —ser supremo asocí ado a los muertos (dinka), I 516, (ibo), I 493 (África Furopa) I 498, (Europa Palestina Ca n i n a s t g i p t o ) I 373 — ser supremo cicador, I \\ 47 121 IT 679, ( b n h t n a n i s m o ) , I I I 130 146, (Dihomey), I 479, (ibo) I 488, (ju kun [ d / u k u n ] ) , I 458, (silluk), I 5/5 dt ir del ser supiemo (asanti), I 456 457, (La Palma), I 421, (cana n o s bereberes), I 368 —culto al ser supiemo, I 116 312 456 512 543 549, (asanti) I 456, (bambú u ) I 553, (Cananas) I 418 420, (India), I I I 131, (mdogermanos), I I 8, (lotuko), T 521, (dmka nuer beir) I 516, (Mamie Beth El), I 367, (Siria Palestina Canarias), I 456 —sacrificios al ser supremo (asanti), I 456, (galla), I 509, (ibo), I 494, (La Palma), I 421, (canarios bere beres), I 368, sacrificios humanos al sei supremo, I 470, (galla), I 508, sacnfici -> primicial al ser su premo, I 142 143 sacrificios de to ros al ser supremo (baria cunama) I 511, autosacnficios al ser supre mo (Gran Canana) I 420, holocaus tos al ser supremo (Cañan as) T 418, libaciones de leche al ser su premo (Cananas), I 418 —f imilia del ser supremo (Grecia) IT 8 hijos del ser supremo (asanti) 1 457 459 —fuerza del ser supiemo I I 679 -—morada del ser supremo bosques sa grados (baria cunama), I 510, cielo (dmka), I 516 —nombres del ser supremo (bambúti) I 554, (Egipto), I 390, (berebeies T n poli - Túnez Marruecos tuareg haussa vascos Sudán), I 442 443 (Gran Canana l e n e n f e bereberes) I 417 418 419 (lendu Ruanda wanyam we/i África) I 458 - oración al sel supremo (India) IT 650 —sacerdote del dios supremo (isanti) I 456 —soportes del ser supremo aguas sub ttrráneas (barí) I 517 aibol ( b a n )

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ÍNDICE E

I 517 (dago) I 5 i ; ( ache) I 503 (baria tunama) I 510 mástil (ibo) 1 494 menhir (África Occidental) I 366 piedra (dago) I 519 (ibo) I 489 (baria cunami) I 510 poste (lotuka) I 521 —montón de piedras del ser suprc mo (Tan^anika) I 505 (caninos bereberes) I 368 —templo del ser supremo (asanti) I 589 seres venerables yazata (Zarathustra) I I 589 sermón de Benares I I I 223 sermón de los naassenos I I z03 sermón de la Montana I I 246 I I I 528 serpientes (Babilonia Asina) I I 447 462 465 (China) I I I 332 341 (Cnossos¡ I 319 (Eleusis) I I 31 (Grecia) I 290 292 308 324 330 331 I I 87 (he lenismo) I I 204 (hmduismo) I I I 145 150 158 160 172 (India) I I I 158 (Is rael) I I I 466 471 477 (mayas) I I 726 (shinto) I I I 366 (taoismo) I I I 319 (yoruba) I 477 (Cnossos Gazi G u m í a Prima Palestina) I 290 (Creta Tcll Beit Mirsim) I 362 (Europa África^ I 494 (Mesopotamia África Occidental) I 405 —go íhr (7arathustra) I I 620 622 na gas (hinduismo) I I I 158 —serpiente celeste (aztecas) I I 719 (mayas) I I 726 serpiente celeste ar co iris (Dahomey) I 480 481 ser píente domestica (bereberes) I 440 (galla) I 510 (Grecia) I 294 308 (Grecia Roma Escandmivia) I 294 serpientes falicas (kasuna bura) I 494, serpiente gigante (ibo) I 489 serpiente lunar (Congo central) I 494 serpiente primordial (Dahomey) I 480 —serpientes bicéfalas (mayas) I I 726 (Creta Micenas) I 321 serpiente de mil cabezas (hmduismo) I I I 149 ser píente con garras de aguilla (Babílo nía Asina) I I 444 «serpiente de nubes > (aztecas) I I 717 serpiente de plumas (mayas) I I 726 727 serpien te de plumas verdes (aztecas) I I 713 723 serpiente de turquesas (aztecas) I I 713 —serpiente de h s almas (bereberes) 1 445 (Giecia) I 295 303 serpien de los antep sados (fur D/cbel M i nuba dago) I 518 serpiente de ios mueitos (Grecia) I 294 —serpiente encamación del antepasa do (Grecia) 1 308 serpiente c i e n m c i o n de los héroes (Grecia) I 294 seipiente encarnación del p i t c r familias (Grecia Roma E s c a n d m a u I 294 serpiente símbolo del ahn 2 (áfrica) I 504 (África romana) 1 439 440 (Grecia) I 294 2J5 ( M nio [Morbihan"]) I 19) serp ente s o p o r t e de 1 s almas I 290 (ba 11) I 517 (Grecia) I 294 (Uru di África ibo) I 4)4 ípicn e del rey (baya) 1 495 ser píente del sumo sacerdote (galla) I 509 —serpiente espíritu de la Acrópolis (Atenas) I 294 serpiente espíritu del

bo que (Dahomey) I 480 serpientes genios de las "guas (Asia) I I I 161 serpu nte tótem (India) I I I 158 serpiente ureo (Fgipto) I I 538 ser píente de Midgard (germanos) I 480 culto de la serpiente (hmdmsmo) I I I 158 160 (darassa konso) I 514 libaciones a las serpientes (Grecia Roma Escandmavia) I 294 hbacio nes de leche a las serpientes (ba n ) I 51S —sicrficios a las serpientes (galla) 1 510 — danza de las serpientes (aztecas) I I 722 —diosa de las serpientes (Babilonia A s m a ) iL 437 (Creta) I I 10 —huevo de serpiente (celtas) I I 251 —ídolos con serpientes (Gazi Prima Gurnia Cnossos) I 289 290 291 —mujer serpiente (aztecas) I I 716 —sacerdote de las serpientes (darassa konso) I 533 sacerdotisa mujer de la serpiente (Unyoro) I 495 —mujer y médium de la serpiente (África Oriental) I 494 495 —santuarios de las serpientes (África Oriental) I 494 templo de las ser pientes (Whydah) I 495 rvidores del culto (Grecia) I 282 (ín logermanos) I I 696 698 (shmto) I I I y74 375 376 (silluk) I 517 (Cnossos Creta M i enas) I 2 Q 6 —abhicarah (India) I I 697 (XacptToXo? (Grecia) I I 696 698 —servidores del culto daimones t e ñ o moifos (Creta) I 321 ervidores de Horus (Egipto) I 383 391 ervidor del templo V e C o x o p o g (Grecia) I I 697 sese sepulcros megaliticos (Pantelana), I 255 sese grande I 255 everos dinastía I I 209 210 sexualidad en el culto I I 290 (hinduis mo) I I I 184 ohang época I I 294 shen antepasados individuales (China) I I 284 I I I 332 shm kami dioses (Japün) I I I 365 h npon shu secta (budismo Japón) I I I 268 278 38* 38 S hmranismo cf shm shu secta (budismo Japón) I I I 393 h m shu secta (budismo Tapón) I I I 389 391 393 shm tai cuerpo del dios (shmto) I I I 368 hinto shmtoismo camino (to) de los dioses (shm) I I 340 I I I 133 279 245 363 379 382 389 —shmto antiguo I I I 378 shinto pri inttivo I I I 347 348 Ryobu Shmto I I 342 ship oratones (Iilanda) I 182 243 shnnes (Cret ) I 291 402 (Jenco) I 362 (Creta t g í p t o Mesopotamia) I 460 shushi¿,aku dschuhsismo (Japón) I I I 354 s i t a si íes s ct i legitirnista de los partí lanos de Ali (islam) I 63 I I I 22 24 30 32 36 38 58 63 labhrai seres fmtismales (celtas) I I 251 ibilas (Grecia) I 330 I I 93 97 3 b I I I 673 sibila de Cumas I I 94

MATERIAS siddhantacara camino peifecto (hindi 1 mo) I I I 185 186 sidheoga espíritus Indas (celtas) II ^ íddhi fuerzas solí enatuiales (India) II 172 (Tibet) I I I 289 siega sacr ^íeio h nano en los u t o s d la sie^a (bereb res Europa) I 443 4 ) siembra —fiesta de la s e m b n (Grecia) I I 30 —sacrificios en la época de la sicnl a (Corea) I I I 347 siervo de Yahveh (Israel) I I I 467 4 7 ; 495 (cristianismo) I I I 556 siete -—siete malvados daimones o espin J (Babilonia A s m a ) I I 437 447 sie pecados mortales (islam) I I I 30 31 siete durmientes I 250 siete c c t e lias (China) I I I 339 signacula sellos (maniqu^ismo) I I 5 b 519 520 signos del Zodiaco (China) I I I 3J>9 signos interpretación de los signos (Ro ma) I I 147 sikhs discípulos secta islámico hindú s ta I I I 189 190 sila disciplina moral (budismo) I I I 241 248 267 b " silbato marico segbe (bambcti) I 560 silencio torres del silencio dakhma ( Z i rathustta) I I 60/ silenos (Grecia) I I 4J> 47 sillas —sillas soportes de las almas (Dihomev) I 484 (etiuscos) I 262 (Añiea Ge cidental Cno sis) I 290 sillas sopor tes de los an epasados (asanti) I 394 459 463 4b4 551 (Cananas) I 413 —casa de las sillas (asanti) I ¿63 —culto a 1 is s lias soportes de los «n tepasados (asanti) I 461 4(3 d(4 —ídolos en sillas (Delíos) I 290 —ofrend is de silíis I 463 (M>sopoti mía) I 405 (Egipto Guldhc j Hoís tein MecHemourgo África [ O ]) I 215 sdlu somb a (de la deidad reyes babí o nio asirlos) I I 453 silos (Península pirenaica) I 193 (Aee buchal Campo Real) I 189 nbolismo I 568 I I 74 (cris íam m 1 I I 232 (heleni mo) I I 223 (hnx 1 mo) I I 167 (mamqueismo) I I 518 ( t i b e t ) I I I 285 simbolismo cósmico (Babilonia Asina) I I 448 simbolismo cosmogónico (Gre e a) TI 123 simbolismo sexi il (Gie cía) II 127 simbolismo vegetal ( G r e c n ) I I 40 simboli mo del culto pagano (hele nismo) I I 222 simbolismo de Tos números (brahmamsmo) I I I 112 si 11 bolismo del sacrificio (Grecia) II ( ? simbolismo de la siembra (Eleu is) I I 129 simbolismo de los tem píos babilonios (Babilonia A s m " ) TI 448 símbolos (germanos) I I 299 ( G r e c n ) I I 188 7 8 ( S u m e r A k k a d ) I I 380 -—adolescente amante ase jado a la m g na mater I 319 animales (Egij to I 381 aserah poste I 366 brahm 1^ (brahmanismo) I I I 109 corona d

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cuernos (Sumer Akkad) TI 395 cru/ (cristianismo) I I I 707 h chas ( M u í I 301 hachís de piedra (Gn 0ua) theion Manunea Grecia) I 283 bal c n (Egipto) I 381 hogar (Grecia P na) I I 24 macho cabrio columna d 1 nuncio (India) I I 274 mariposa (Giecia) I 293 menhires (Palestina) I 362 pajaro (Egipto) I 383 (Ha gia I n a d a ) I 295 pajaro tt jedoi (África Occidental ekoi Guinea) I ^04 p i l o m i (Creta M cenas) I 203 perro I I 36 (mayas) I I 728 serpiente (África) I 504 (África lomana) I 439 440 (Grecia) I 294 (Maní > TMorbihan]) I 199 serpiente Gocihi (Zarathustra) I I 622 toro (Sumei Akkad) I I 204 1 3 2 xvarenah (Zari thustra) I I 617 —símbolo faheo (Grecia) I I 12 26 (Asia Menor Grecia) II 43 símbolo sexual (Asia Menoi) I I 26 5 (Gre cía) I I 127 3 J —símbolos cultuales (cristianismo) 11 228 (Grecia Creta) I I 11 símbolos escatolej-icos (Grecia) I I 129 —si nbolos del a'ma I 291 (África) I 504 (África romana) I 439 440 (Egipto) I 383 (Grecia) I 293 297 (E-T ¡ n Triada) I 295 (Mamo) I 199 ( \f ica Occidental ekoi Guiñe i) I 504 símbolos de los antepasados (Manéala) I 301 símbolos de Bud dh i I I I 2^8 símbolos de los dio ses (Fgipto) I 381 (P destina) I 36? (Sumer Akkad) I I 395 símbolo de la diosa del amor (Creta Micenas) I 203 símbolo del dios de la muerte (mavas) I I 728 símbolo del dios del sol (Egipto) I 381 símbolo del dios del tiempo (India) I I 274 símbolo de Astarte I 366 simbo'o de la fa milla v del estado ( G r e c n Roma) I I 24 s i m x i l o de la fertilidad I I 36 ( G i e c n ) I I 26 símbolo de la fuerza mágica (brahí lan mo) I I I 109 sim bolo de la luz ( / a r a t h u s t i " ) I I 617 símbolos del m 117 y de las patatas (incas) I I 735 símbolos de la media cion (cristiíj-usmc) TI 231 símbolo 1 1 mundo demoniaco (Zarathustra) I I 622 símbolo de la primavera (Su mer Akkad) I I 204 J símbolo del rayo (Gytheion Mantmea C recia) I 283 símbolo d la r dencion (cris t i a n i s n o ) I I I 707 s n bolo solar (ín do^ermams) TI 312 U5 símbolo de la tierra m u i (germanos) I I 34f símbolo de la vegetación I 319 símbolo de la fe (cristianismo) I I I 5 0 580 599 704 simeonitas (Israel) I I I 454 simiente (berebeies) I 148 (Grecia) I 331 (ibo) I 492 (bereberes cizagt África Occidental) I 497 (beieberes yoruba) I 476 simples (shmto) I I I 367 simulacra spirantia (Gre la) I I 71 ° 193 9 6 si oga I I I 490 500 502 534 539 561 573 596 (Cafarnaum) I I I 543 (Mtzi ct) Uí 538 539 snagogas de la diaspora IT1 562 m i g ó l a de los libertos I I I 553

MATERIAS

892 sincretismo I I I 691, (i/lecas) I I 7^0 (Babilonia Asina) I I 424 457 468, (bu dismo Coica), I I I 346, (China) III 296 297 323 326 341 349 690, (cnstia nismo), I I 215 233 I I I 685 688 692 693, (helenismo) I I 164 181 182 196 207 208 215 233 272, I I I 672 678, (India) I I I 76 155 197 690, (mamqucismo), I I 483 488, (mayas), I I 730, (Mesopot i mía), I I 370 427 435, (Sumer Akkad) I I 374 379 402 418, (taoismo), I I I 700, {bambuti bantú) I 563, s m u e t i s m o m dividual, I I 1152S2 204 1 2 8 smgh, león, miembios de la khilsa (eh te) de los sikhs (India) I I I 190 sínodos, I I 218 —sínodo de C onstantinopla, I I I 631 sínodo de Diamper, I I I 614, sínodo de D w i n , I I I 623, sínodo de Manaz kerd, I I I 623 —santísimo sínodo dirigente (Rusia) I I I 640 sintoísmo, cf shintó sionistas (judaismo) I I I 502 siqqurat, torres escalonadas, cf zigurat (Babilonia A s i n a ) , I I 447 S i n o estiella, perro celeste (China) I I I 297 sirk, politeísmo (islam) I I I 30 65 sistrum (Creta Egipto), I 271 sumís siwannis, si wa an ni, dios (hctitas) I I 665 sivaismo, sivaítas (hinduismo), I I 636 647 648, I I I 152 164 169 173 174 175 184 202 —sivaísmo de Cachemira, I I I 181 —sectas sivaitas, I I I 179 183 —mendigos sivaítas, aghons, I I I 183 sivanarayams, secta islámico hinduista, I I I 190 si wa an ni, siunis siwanms, dios (hetitas) I I 665 sjutojewzi, secta rusa, I I I 649 skakum, secta (Finlandia), I I I 647 skandhas componentes fundamentales de la persona (budismo), 111 252 253 260 (budismo Japón), I I I 380 skopzi, mutilados o eunucos, secta rusa, I I I 647 648 smartas, secta sivaita (hinduismo), I I I 179 smrtí, tradición (hinduismo) III 133 179 1 0 5 1 8 4 l b J 193, (vedismo) I I I 79 Square Temple (Esnunna) I 406 soberano, cf rey dios soberano, cf señor sobón ostij (cristianismo Rusia), 111 655 socí diurno, I 18 sociedad religión y sociedid, I 51 57 —sociedades mistéricas (helenismo), I I 226, (y oraba), 1 477, sociedades secretas (anos), I I 272, (Asia Me ñor), I I 1 9 9 " 3 (germanos), I I 271 272 300 301, (ibo) I 488, (Japón) I I 272, (germanos Japón), I I 277, (yoruba), I 466 467, (Niger Camerún), I 498, sociedad secreta del dios de la selva (bambuti), I 561 sociedad de Biahma, brahma-samaj (India), I I I 192, sociedad primitiva, adisamaj (India), I I I 192 sociología de la religión, I 53, I I I 677 sofía divina, I I I 646 sofistas (Grecia) I I 104, ( I n d n ) I I I 234 sol, I 540 541 542, (aztecas), I I 711 717

718 722, (Babilonia A s m a ) , 11 433 439 446, (bhil), I 124, (brahmanismo), I I I 123, (Egipto), I I 538 539 540 541 542 548 549, (germanos) I I 311 312, (ín cas), I I 737, (Israel), I I I 439, (mam queismo) I I 455 513 527 (semang) I 566, (shintó) I I I 365, (Sumer Akkad) I I 393 401, (vedismo) I I I 88 8922 (atarantes [atlantes]) I 437, (Egipto samoyedos semang), I x i —Sol Invictus, cf índice D (Roma hele nismo), I I 210 211 216, sol nacien te (vedismo), I I I 85, sol poniente (libios), I 444 —carnero sol (rezzan), I 476, héroe engañador sol (yoruba), I 476 —sol dios supremo (Europa Palestina Cananas Egipto), I 373, (Zambcze Afnea), I 458 —-ascensión de las almas al sol (India) I I 643, (maniqueísmo), I I 503 507 513 —barca del sol (Egipto) I 383, I I 561 569 —carro del sol (hinduismo) I I I 157 —casa del sol, Este (aztecas), I I 719 —culto al sol {Babilonia A s m a ) , I I 440, (celtas), I I 239 240, (Corea), I I I 347, (Egipto), I I 542 545 560, (eslavos) I I 360, (meas), I I 730 732 733 738, ( i n d o g a m a n o s ) IT 312 697 698, I I I 83, (Tapón) I I I 371 (libios), I 437, (shintó), I I I 371 (kwa wanyamwezi), I 458, (canarios Europa Occidental), I 418-419 —libaciones al sol (incas), I I 736 —sacrificios al sol (libios), I 437, (mayas), I I 726, sacrificios d í a n o s al sol (meas), I I 736, sacrificios humanos al sol (Benin), I 486 —-día del sol, domingo (maniqueismo) I I 527 —dios del sol, I 319, (aztecas), I I 712 719, (Babilonia A s i n a ) , I I 435 436 439 443 453 458 466 467 468 469, I I I 439, (Corea) I I I 347, (Dahomey), I 479 480, (Egipto), I I 540 543 3 546 549 552 555 573 I I I 680, (Grecia) I I 204, (helenismo), I I 205, (hinduis mo), I 122, I I I 156 157, (meas) I I 731 734, (mayas), I I 726, (shintó) I I I 367, (Siria), I I 1 0 1 - ' " 210, (ve dismo), 111 82 85 9 0 - \ dios del sol de la mañana (Babilonia A s i n a ) , I I 443, dios del sol del mediodía (Ba biloma A s m a ) , IT 445, dios del sol poniente (aztecas) I I 712, dios del sol pnmaveial (Babilonia A s i n a ) , I I 440 444 —dios del sol dios del cielo (dzigga) I 458 (germanos), I I 324, dios del sol dios supremo (digomba) I 492, (Egipto), I 319, (mayas), I I 725 —culto del dios del sol (Afnea ro mana) I 436 (ibo) I 489, (India) I I I 157, (Tibet), I I I 285, (yoiubi) I 477 478 lugar cultual del dios del sol (Sumer Akkad), I I 390 —edad del dios del sol, I I 311 —magia de los nombies del dios del sol Re (Egipto) I I I 429 430 —médium d d dios del sol (Egipto) I 394

—mujer del dios del sol (paie), I 458 —símbolo del dios del sol (Egipu I 381 —d' isa del sol (shintó), I I I 366 368 Í / 0 371 372 373 —culto de la diosa del sol (shintó) I I I 375 —princesa imperial sacerdotisa de la diosa del sol (shintó), I I I 375 - disco solar (Babilonia Asina) I I 440 (Calaceite [Teruel]), I 214, (Egipto) I 378, I I 541 542 543 2 544 545 546 547, I I I 438 680, (incas) I I 735, (shintó), I I I 366 368, (Trundholm Schlcswig Holstem A u n c h ) I 207 •—culto del disco solar (Egipto), I I 544 —imagen del disco solai (Egipto), I I 544 —fiesta solar (incas), I I 735 736 —genios del curso del sol, I I 640- 6 —hijo del sol (Babilonia Asina) I I 434 461, (Corea) I I I 347, (Incas), I I 731 —huaca del sol (incas), I I 735 —imágenes del sol (incas), I 731 733, (Balkakra [Schonen] Trundholm [Se elandj) I 207, (Bretaña Jerez de los Caballeros), I 207 —juramento por el sol (celtas), I I 239 —madre del sol (China), I I I 303 —mensajeros del sol (helenismo), I I 205 — m o m r q u í a solar sagrada (meas), I 4 I I 738 —oraciones al sol (bhil), I 123, (Tgip to), I I 544 —padre del sol (aztecas) I I 711, (in cas), I I 731 —panteísmo solar (helenismo), I I 204 —sacrificio del sol, I 207 —templo del sol (Egipto) I 383, (m cas), I I 731 733, (Stonehenge), I 175 —vírgenes del sol guardianas del fuego sagrado (incas), I I 735 736, convento de las vírgenes del sol (meas), I I 735 — t n n i d a d astral luna, sol y estrella de la tarde (Babdonia A s i n a ) , I I 436 solsticio fiesta del solsticio (meas), I I 733, (bereberes baria cunama), I 512, (bereberes Europa), I 447 448 soma, bebida y planta sagrada (India), I I 605 640, I I I 84 157 161 —deseo = aguas = soma — luna — llu vías (brahmanismo), I I I 125 s o — fuer/a del soma (India), I I 683 —ofienda de soma (brahm mismo), I I I 105, (vedismo), I I I 83 86 sombra —sombra (silíu) de la deidad, reyes (Bi biloma A s i n a ) , I I 453 —alma sombra (Benin), I 485, (geima nos) I I 284 —dios de las sombras (Grecia) II 22 son tol, dólmenes usados como altares (Corea), I I I 347 soportes —aguas subterráneas (barí), I 517, ani males (Egipto), I 315, (silluk), I 517, animal sacnücial (Egipto), I 393, ar bol, I 503, (África Occidental), I 365 503, (barí), I 517, (Cafya), I 299 (Connto) I 299, (dago), I 519, (din ka), I 519, (Esparta), I 299, (Gre

m cía), I 299, (ibo) I 503, (Samos) I 299, (yache), I 503, (yoruba), I 478 (wagesu), I 503, (baria cunama) I 510, berilos (Los Millares), I 201 (península Ibérica), I 201 202 cenota fio (Grecia), I 208 307, (Balke-Den dra), I 200, cráneos (ibo Nigeria) \ 492, doble hacha (Cerdeña), I 302, (Creta), I 273 301 304, dólmenes miniatura (Lingo nilotcs), I 518, en a n a (Dodona), I 299, (Roma), I 299 espada, I 303, (yoruba), I 477, este las, I 262, (Egeo Mediterráneo o n e n tal), I 262, fosa sacrificial (Grecia) I 303, higuera (Roma), I 342, (wa gesu), I 503, ídolos (África negra)

I 498, (península Ibérica), I 2 0 9 ' imágenes, I 291, (Egipto), I 387 392 I I 558, (silluk), I 517 518, (yorubi) I 478, (África Occidental M t d i t e r r i neo), I 501, (barí bongo), I 518, (Gi zeh [ E g i p t o ] ) , I 386, imagen con cuernos (ibo), I 494, imagen de un toro (darassa konso), I 514, mástil (ibo), I 494 498, m izas de piedra (Mesopotamia), 1 404, menhir, I 197 203 366 392, (Giecia), I 286 309, (Hierro La Caldera Gian C i n a n a ) , I 415, meteoritos (Creta G i e e i i Miee ñas), 1 282, mirto (Boiai), I 299, monolitos n a m a l e s (Hierro) I 43Qt montón de piedlas (Giecia) I 309* olivo (Délos) 1 299, (Olimpia) í 299, pájaros (Mieenas), I 320, pajaro tejedor (África Occidental ekoi Gui nea), I 504, palladla (Alalcomene [Beocia] Argos Atenas), I 322 palme ra (Délos), I 299, piedra (África Oe cidental), I 365, (dago), I 519, (fung) I 518, (Grecia), I 283, (Hyet tos), I 283, (ibo), I 489, (Roma) I 341, ( l e b a s ) , I 283, (Tespis), I 283, (acoh dzapaluo), I 520, (baria cuna ma), I 510, (Creta-Micenas Grecia), I 282 284 (dinka silluk), I 520, (gun gaua C a h b a r Viejo ibo Afnea negra), I 504-505, piedras esteloides (África blan ca), I 431, pilares (Malta), I 254, massébah, pilar (Palestina Sirta), I 366, postes, I 203, (África Occiden tal) I 365, (Loango) I 497, (lotu ko), I 521, (baria cunama), I 512, (longobatdos Ucinum), I 203, aséráh, poste (Pilestma), I 366, ramas (Cíe ta), I I 338, recipientes para las ofren das, I 303, (Grecia), I 303, (wanyam wezi), I 497 (ibo Nigeria [S ]), I 492, sacerdotisa del dios del layo (\oruba) I 468, serpientes, I 290, (barí), I 517, (Grecia), I 294, (Urundi Afnea [ E ] ibo), I 494, sillas (asanti) I 459 460 461 463 464 (Canarias), I 413, (Dahomey) I 484, (etruscos), I 262, (Afnea Occidental Cnossos), I 290, soportes vivientes (Dahomey), 1 484, (ibo), I 494, (yoruba), I 478, ter miteros, m e n h n e s naturales (ambo), 1 458, urnas cinerarias (etruscos), I 262 —soportes de las almas, I 197 201 203 207 290 291 303 312 392, (África blanca), I 431 (Afnea negia), I 498, (África Occidental), I 284, (Almizaraque), I 211, (asanti), I 461, (ba n ) , I 517, (Cerdeña), I 302, (Creta),

MATERIAS

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ÍNDICE E

I 273 301 304, (Dahomcy), I 484 (Grecia) I 303, (Ha! Tarxien), í 252 (Egipto), I 386 387 392 393, I I 558 (Hierro) I 421, (ibo) I 494, (Malta) (etruscos), I 262, (Grecia) I 208 286 I 254, (Micenas) I 320, (yoruba) I 294 303 307 309 329, (ibo) I 4 9 ' 478, (Afi ea Occidental Meditciraneo) 494 503, (Indonesia), I 200, (Loingo) I 501, (Creta Grecia Micenas) I 282 I 497, (Malta), I 254, (Mesopota (Hieiro La Caldera G ' a n Canana) I mía), I 404, (Los Millares), I 201, 415, (Palestina Siria), I 366 (rulotes), I 522, (Palestina), I 366, sortiaria adivinación por las sueltes, I (península Ibérica) I 201 202 209, 32") I I 701, (África Occidental) I 263, (yoruba) I 468, (África Occidental (Babilonia A s i n a ) , I I 456, (cristianis Cnossos), I 290, (África Occidental mo), I I I 548, (Grecia) I I 87, (Israel) ekoi Guinea), I 504, (Balke Dcndrat I I I 456 7 1 , (África Occidental Delfos Me I 200 (barí bongo), I 518, ( b a r u sopotamia), I 329 cunama), I 521 (Creta Micenas Grecia) sortílegos (Grecia) TI 92 I 282 304 (Egeo Mediterianeo orí en soter, sah idoi (helenismo), I I 169 170 tal), I 262, (ibo Nigeria), I 492, (lan ^ t c r i o l o g i a (Babilonia A s i n a ) , I I 440, go nilotes), I 518, (longobardos Uei (budismo), I I I 240 243 350, (cnstianis num), I 203, (Urundi África ibo), 1 mo), I I 226 228 345 346 694 706 707, 494 (he'enismo) I I 203 226 228, (hinduis —soportes de los antepasados, I 284 mo), I I I 151, (maniqueísmo), I I 489 366 503, (África Occidental) I 365, 49o (ambo), I 458, (asanti) I 459 460 —sotenología en el folklore alemán, I I 463 464, (Canarias) I 413, (Dabo 335 mey), I 484, (Grecia) I 294, (ibo) sotó, secta zen (budismo Japón), I I I 394 I 498, (wagesu), I 503, (wanyamvc spasowzi, secta rusa, I I I 645 zi), I 497, (dinka silluk) I 520, (gnn spalaei, lugares de culto muhraicos (he gaua Calabar Viejo ibo Africi negra) I lcnismo), I I 205 504 505 spentas cf amesha spentas, inmortales —soportes de los dioses (asanti), I 459 salvadores (Zarathustra) I I 594 601 460 465, (Egipto), I 315 392, (Gie spenta mamyu, espíritu salvador (Zarathus cía), I 283, (yache) I 503, (Alalco ti i), I I 592 mene [Beocia] Argos Atenas), I 322 Spitamas, lmaje de Zarathustra, I I 587 —soporte del dios del ciclo (Roma) I sraddha, fe (brahmánismo), I I I 125, (ve 341, soporte del dios de los guerreros y de los artesanos (yoruba) dismo), I I I 91 I 477, soporte del dios héroe (s sramana samanoi ascetas mendicantes y líuk), I 517 518, (Uganda silluk \agabumlos (India), I I I 104 198 199 África), I 516, soporte del d os 235 2^6 supremo, I 366, (barí), I 517, (dago), sraosha, ashay (Zarathustra), I I 623 I 519, (ibo), I 489 494, (lotuko) srauta, sacrificios solemnes (brahmamsmo) I 521, (yache), I 503, (baria cuna I I I 106 ma), I 510 snvaisnavas, secta sivaíta (hinduismo) I I I —soporte de Artemis Soteira (Roía ) 176 179 I 299, soporte de Astarté (Pales sristi, creación del mundo por emanación tina), I 366, soportes de los Dios de Dios (hmduismo), I I I 141 cuios (Grecia), I 303, soportes de sruti, revelación (hmduismo), I I I 184 l l ) d , Eros (Tespis), I 283, soporte de (vcdismo) I I I 79 Hera (Samos), I 299, sopoite de starodubowzi, secta rusa, I I I 643 Júpiter (Roma), I 299, soporte de starowjerzi, creyentes viejos, cismáticos Leto (Délos), I 299, soporte de Zeus rusos, I I I 640 (Dodona), I 299, soporte de Zeu» s t c f a n o w i , secta rusa, I I I 644 Ktesios (Grecia) I 303 stclae, santuarios en las alturas (Palestina —soporte del espíritu protector (Afi i Siria), I 365 ca Occidental) I 503, (ibo), I 49 4, sthanakavasis secta jinista, I I I 203 (wagesu), I 503 sthaviras, theras, secta (budismo), I I I —sopoites de los héroes (Gs.ec \) I 224 225 228° 230 233 299, sopoite del héroe fundador de stranniki, secta rusa, I I I 645 653 la ciudad (Roma), I 342 sírigolmki s e u a rusa, I I I 646 —soporte de Alcmena (Tebas), I 283, Stoa, estoicismo, I I 18 97 152 153 157 soporte de Helena (Esparta), I 299, 165 166 167 174 178 182 185 203 208 216 soporte de Heracles (Hyettos) I 229 230 333 283, (Olimpia), I 299, soporte eL stundisti secta rusa, I I I 649 Menelao (Cafya), I 299, sopoite de sturpa torres relicarios (budismo), I I I 223 Penteo (Corinto), I 299 subbotmki, sabbatistas, secta rusa, I I I -soportes del ka, cf soportes de W 651 sucedáneos de la religión, I 47 51 sucesión apostólica, I I I 576 577 580 almas (Egipto), I 392, I I 558 sudias, casta de los no arios (India), I I —soporte de la primera madre (dink ) 653 I I I 103 176 237 I 519, soporte del primei padre (da rassa-konso) I 514, soporte de 11 — leberes (virtudes) de los sudras (Inreina mítica (fung), I 518, sopoite dia), Til 166 del rey (Egipto), I 392 — h >s de los sudras (India), I I I 154 —soportes de los seres supenoies 1 Líenos I 543, (bambuti), I 562, (brahma262 294 312 329 366, (asanti) I 459 ni B mo) I t l 120, (Egipto), I I 546, (ger 460, (Creta), I 301, (Egipto), 1 393, manos), I I 279 (Sumer Akkaa), I I 413

—sueño muerte (Babilonia Asina) 11 465, (Israel), I I I 426 suertes, ef sortiaria sufi, místicos, sufismo, mística (islam) I I I 54 55 56 57 58 59 60 61 63 66 67 191 —panteísmo sufi, I I I 60 sugud, piosternacion (islam), I I I 43 suicidas ciudad de los suicidas en los infiernos (China), I I I 331 suicidio, cf también autooccisión y auto sacrificio, I I 292, (germanos), I I 292, (helenismo), I I 1 7 8 J j , (Rusia), I I I 642 653 —suicidio como sacrificio expiatoi 10 (Rusia), I I I 644 sumus (helenismo), I I 211 Sunde, pecado (germanos), I I 336 Sung dinastía y época (China), I I I 3^4 325 328 353 355 —confucianismo Sung I I I 355 —«exégesis Sung», I I I 354 —filosofía Sung, I 4, I I I 350 354 suma ortodoxia, tradición (islam), I I I 23 27 28 35 37 38 39 65 sunníes, mulsulmanes ortodoxos, I I I 16 23 35 39 52 59 sunyavada, doctrina del vacío, escuela madhyamaka (budismo), I I I 274 289 a u v O T j t j a de Eleusis, I I 127 suovetaunlia sacrificio de la suovetaurilia (Roma Malta) I 254 superstición, I 19 46 551, I H 699 701, (Babilonia A s i n a ) , I I 473 475, (celtas) I I 250 252, (Grecia), I I 69 71 73 7 6 , R 1 85 86 2 0 5 91 103, (helenismo), I I 168 177 207 214 217, (Roma), I I 139 148 —superstición y ciencia natural, I 18 supervivencia, cf vida después de la muerte supplicatio (Roma), I I 149 Sur (aztecas), I I 713 719 —sur región de lo malo (maniqueísmo) I I 498 —sur verano (China), I I I 298 —dios del sur (aztecas), I I 712 —orientación sur (África blanca) I 426 —viento del sur, I 438 suras coránicas, I I I 34 35 svabhavikaya, cuerpo nacido de si mismo (budismo), I I I 277 Svantevit, fiesta del fruto recolectado (es lavos), I I 360 svarga, cielo, paraíso (budismo), I I 645, I I I 240 243 2 * svayamvara, autoelección del esposo (In día), I I I 134 svetambaras, vestidos de blanco secta (ji nismo), I I I 201 202 203 synthema de Eleusis, I I 120 127 TABACO ofrendas de tabaco a los árboles sagrados de los antepasados (anu k), I 519 ta bara sacerdotisa (mesapio ihrios), I I 698 t ¡bernaculo de la alianza, tabernáculo de ¡a reunión, morada de Yahveh (Israel) I I I 424 426 427 447 452 453 4M 456 460 465 —culto en el santo tabernáculo (Israel) I I I 455.

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—fiesta de los Tabernáculos (Israel) I I I 419 461 tibias de Iguvium, I I 146 tablas de la ley, I I I 413 tableros ídolos, cf ídolos (península Pire naica Troya), I 235 tabletas del destino (Babilonia A s i n a ) , I I 444 tabhll is de los antepasados (China), I I I 302 339 tablillas del cielo y de la tierra, I I I 339 tabú (celtas), I I 252, (Grecia), I I 9 5 2 3 4 , (incas), I I 732 (islandeses), I I 327, (Lipones), I I 328 —tabús alimenticios (asanti), I 462, (Egipto), I 393, (yoruba), I 466 472, tabú lingüístico (germanos), I I 287, (India), I I 671, tabús totémicos, I 545 f —tabús del dios de la selva (bambuti), I 558 561, tabús relacionados con Kareí (semang), I 566 taenias (Grecia), I 465, (Grecia Irlanda islas Aran), I 504 tafsir, exégesis coránica (islam) I I I 35 tahara, mandamiento de pui«„za (islam), I I I 40 41 42 tabú, árbol (bambuti), I 556 Taira Hciki Taira, I I I 388 takbir, alabanza de Allah (islam), I I I 42 43 tákultu, banquete divino (Babilonia Asi n a ) , I I 456 talayots (Baleares), I 182 talion ley del tallón (judaismo), I I I 492 Talisias, fiesta de la era o de la trilla (Grecia), I I 30 talismanes (China), I I I 337, (taoísmo), I I I 319 320 tambores sagrados (asanti), I 457 tandava, danza orgiástica (hmdmsmo), I I I 144 T'ang, dinastía y época (Chma) I I I 324 330 336 349 350 351 353 —budismo t'ang, I I I 382 tan i pasen — cuerpo futuro (Zarathus tra), I I 607 tantnsmo, I I 647, I I I 167 168 171 173 176 183 186 276 278 285 385, (Ceilán), I I I 385, (Corea), I I I 352, (Japón), I I I 385, (mongoles), I I I 385, (Tibet), I I I 385 tao (taoísmo), I I I 700 703 —tao, fuer?a, I I 680, tao, ley moral, I I 332 335 336, I I I 313 316, tao, p n n cipio primordial, I I I 311 313 317 318 342 —tao en la magia, I I I 316 t loísmo (China), I I 534, I I I 227 296 310 319 321 324, (Corea), I I I 351 352, (Ja pon), I I I 363 378 379 388 —taoísmo esotérico (China), I I I 317 318 t pas, excitación por medio de mortifica clones (brahmamsmo), I I I 101 102 109, (vedismo), I I I 92 93 94 96 100 Targelias, fiesta de Apolo (Atenas), I 326 327 tirgum, paráfrasis arameas de las sagra las escrituras (judaismo), I I I 484 1 tpnqa, vida mística (islam), I I I 60 f i oumos leyendas de los Tarquinos (Ro na), I I 137 t 'sahhud, fórmula de la profesión de fe (islam), I I I 43,

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ÍNDICE E

tasau vuf, mística (islam), I I I 54 uschí lamas, abades de íaschiliimpo (budismo Tibet), H I 288. tathagata (budismo), I I I 223 245 258 5 ' 269" tathagatis femeninos (budismo), I I I 278 tauhid, monoteísmo (islam), I I I 26 tauhid llahí, religión fundada por Akbaí (India) I I I 188 1 9 1 " " 212-» 5 taulas (Baleares), I 182 tauribolium (Roma), I I 152 tawaf, circumambulatio de la Ka'ba (ls lam), I I I 49 ta'wil exégesis alegórica del Q u r ' a n (is lam), I I I 65 teh, actuación del tao, obrar virtuoso, virtud (taoísmo), I I I 311 312 313 tehayyat ha-metim, revivificación de los muertos (judaismo), I I I 497. teísmo, I 120 544 549 551, (brahmamsmo) I I I 131, (budismo), I I I 245 246, (huí duismo), I I I 132 136 139 173 175, (In día), I I 643 651, I I I 192 193, (neo confuciamsmo), I I I 354, (vedlsmo), I I I 131. teiwaz, dios (germanos), I I 666 tejo, árbol del mundo (germanos), I I 325 télete, T s X e T T j , iniciación (Eleusis), I I 125 126 127, (helenismo), I I 1 9 5 ' 0 8 telestes órficos, sacerdotes y maestros va gabundos (Grecia), I I 122 Telestenon, templo de iniciación (Eleusis) I I 31 temor a Dios (Israel), I I I 470 471. tempestad, cf tormenta templanza, I I 492 templos, I 53 55 183 184, I I 156; (Aby dos), I 388; (África blanca), I 439, (asanti), I 460, (aztecas), I I 723 724, (Bablloma-Asiria), I I 440 448-449 459 468, (Benin), I 485; (budismo), I I I 1 5 2 u » 2 7 9 " ; (budismo China), I I I 320 324 325 330, (budismo Corea), I I I 352, (budismo Japón), I I I 352 379' 387, (celtas), I I 250 252, (Cerdeña), I 249 (China), I I 534, (Cnossos), I 280, (con fucianismo), I I I 349, (Creta), I I 9, (Cuzco), I I 735, (Delfos), I 330, (Egip to), I 5 1 , I I 170 539 547, (Elcusis) I I 125, (Ellora), I I I 202, ( E n d u ) , II 429 461, (eslavos), I I 357 360; (Esnunna), I 406, (germanos), I I 313, (Gre cía), I I 12 19 70 81, (helenismo), I 367, I I 166, (Hierakonpohs), I 388, (hinduismo), I I I 147 161 170, (incas), I I 735, (India), I I I 1 0 5 " 137, (mdo germanos), I I 693, (Jerusalén), I 360, I I I 309 404 414 417 418 444 452 454 456 458 460 461 475 500 508 514 542 555, (jinismo), I I I 208, (judaismo), I I I 496, (Lagas), I I 386 398, (Loyang), I I I 320, (mamqueísmo), I I 526 534, ( M a n ) I I 441, (mayas), I I 730, (Mesopotamia), I 387 408, (Roma), I I 145 146 147 148 149, (shmtó), I I I 368, (Sicilia) I 280; (Sumer Akkad), I I 378 380 382 386 396 398 416, (taoísmo), I I I 322 329 ( l e p e G a m a ) , I 398, (Uiuk), I 408 I I 436, (asantl yoruba), I 478, (Gre cía Egipto), I 278 —templo bursag (Sumer-Akkad), I I 412, templo Dakshlnesvar (Calcuta), I I I 195 templo é ad da (Sumer /Vkkad),

I I 387, templo é an na (Sumer-Akkad), I I 383, templo egischirgal (Babilonia A s m a ) , I I 439, templo é kur (Babl lonia-Asina), I I 438, (Sumer Akkad), I I 386, templo é-nmnu (Sumer Akkad), I I 386 388 389 390 392 393 401 407, templo e PA (Sumer-Akkad), I I 390, templo esagila (Babilonia), I I 434 437 443, templo ezida (Borsippa), I I 444, templo jagannath (Puri), I I I 169, templo del caballo blanco (China), I I I 320, (India), I I I 190 —templo punto central del mundo (judaismo), I I I 490, templo vivienda del dios (Grecia), I I 7 1 . —templos construidos sobre los pala clos minoicos y núcemeos (Falstos Prima - Atenas Tirinto - Argos), I 281 —ciudad-templo (aztecas), I I 723, (helenismo), I I 210, (mayas), I I 729, Estado templo (Delfos), I I 89, gruta templo (Elepanta), I I I 145, palacio templo (Creta-Micenas), I 281 —templos de los antepasados (África Occidental), I 192 279 311; (China), I I I 302, (confuuanismo), I I I 349, (Ur), I 368, templo del cielo (asan ti), I 463, (China), I I I 308, templos del dragón (China), I I I 332, templos del fuego (Zarathustra), I I 604 605, templo de las iniciaciones, telcstenon Eleusis), I I 31 124, templos de los misterios (Grecia), I I 7 1 , templos de los muertos (África), I 275, (Dahomey), I 484, (Egipto), I 387 388, (El Kab), I 280, (kaffa), I 510, (Me sopotamia), I 407 409, (Petra), I 360 367 375; (shmtó), I I I 369, (Uganda), I 496 (Ur), I 399 401 403, (CretaAfrtca Occidental), I 291, (serer África Occidental), I 497, templo del emperador (helenismo), I I 207, templo del rey Erich (Suecia), I 349, templo del rey Sulgl (Sumer Akkad), I I 397 398, templo de las serpientes (Whydah), I 495, templo del sol (Cuzco), I I 731 733, (Egipto), I 383, (Sippar), I I 451, (Stonehenge), I 175 —templo de los dioses (asantl), I 465, (Cerdeña), I 246, (Egipto), I 388, (Grecia), I I 71-72, (helenismo), I I 217, (Mesopotamia), I 403, (SumerAkkad), I I 402 404, (Ur), I 368. —templo del dios héroe (dinka), I 517, (silluk), I 516, templos del dios de la medicina (China), I I I 334 337, templos del dios del rayo (Dahomey), I 484, (Whydah), I 481, templo del dios supremo, (asantl), I 4%, templo del dios de la tormenta y de la tempestad (Babilonia A s i n a ) , I I 438 —templos de Adad (Assur Alepo), II 442, templo de Afaia (Eglna), 1 282, templo de Afrodita (Acroconn to), I I 29, templo de An (Sumei Akkad), I I 384, templo de Anu (Uruk), I I 441, templo de Apolo (Delfos), I 281, I I 83, templo di Artemis, I 308, I I 38, (Efeso), II 180, (Troizen), I 283, templo
897 322, templo de Atenea Pallenls, 1 308, templos de Bau (Sumer Akkad) I I 394 412, templo de Dagón, I I I 434, templo de Dionysos (Atenas), I 333, (Connto), I I 42, templos de Dunsagga (Sumer Akkad), I I 392, templo de Eileithyía, I 308, tem pío de E n h l (Nippur), I I 386 387, templo de Gatumdug (Sumer Akkad) I I 292 395, templo de Hera, I I 7 2 ' " , (Somos), I I 23, (Titinto), I 322 templo de Ingenia (Braurón) I 308, templos de Igalim (SumerAkkad), I I 392, templo de Istar (Uruk), I I 451, templo de Marduk (Babilonia), I I 434 443 444 445 451 455, templo de Mithra (hele nismo), I I 189, templo de Ningirsu (Sumer Akkad), I I 386 388 407 412, templo de Sin (Chafadzl), I 405, templos de Slva, I I I 180, templo de Vesta (Roma), I 478, I I 138, templos de Visnu, I I I 153 1 1 3 , tem pío de Yahveh, I I I 461 —circumambulatio del templo, I I 697 —consagración del temjilo é mnnu (Su mei Akkad) I I 407, consagración del templo de Jerusalén, I I I 414 460 —danzarinas del templo, devadasis (hin duismo), I I I 145 168, muchachas del templo (Babilonia Asina), I I 467, mu ¡eres del templo (Babilonia-Asina), I I 450 451, prostitutas del templo (Ba blloma A s m a ) , I I 450 464 —escuelas de los templos (BablloniaA s m a ) , I I 465 —fiestas de los templos (China), I I I 337 —guardlanas del templo, vírgenes (mayas), I I 729 —sacrificios humanos ofrecidos durante la construcción de los templos (incas), I I 736 —servidor del templo, VZ(i>v.ÓQoq (Grecia), I I 697 —unción de las paredes de los templos con las sangres de las víctimas (in cas), I I 735 templum (África Occidental), I 263, (etruscos), I 477, (Asia Anterior etruscos), I 260 tendal shú, secta (budismo Corea), I I I 350, (budismo Japón), I I I 278 383-385 387 396 TeNgaleis, secta (hmdulsmo), I I I 1 7 7 m teocracia, I 54, I I I 595, (Corea), I I I 347, (cristianismo), I I I 583, (Israel), I I I 459, (judaismo), I I I 489 teodicea (Babilonia Asina) I I 470 471 (helenismo), I I 175, (judaismo), I I I 486, (Sumer Akkad), I I 387 teodonanos, I I I 642 teofania (Israel), I I I 452, teofama del Smai (Israel), I I I 462 470 teogonia (Babilonia-Asma), I I 434 460 (Dahomey), I 480, (Grecia), I 368, I I 84 1!l », (Sumer-Akkad), I I 379, (vedis mo), I I I 97, (yoruba), I 471-472 —teogonia órfica, I I 117-118 122, teo gonía rapsodica, I I 116 \\lz%'* teología, I 20 21 30 39, (Babilonia Asi n a ) , I I 443, (budismo), I I I 228, (ecl tas), I I 245, (cristianismo), I I 157 228 C m / o y las rehg

3

229 230 232 344 1 8 0 , I I I 595 693 694, (Egipto), I I 552 553; (Grecia), I I 27 51, (India), I I 324, (judaismo), I I I 487 493, (Roma), I I 137 152, (Sumer Akkad), I I 384 387 389 —teología dialéctica, I I 229, I I I 669 671 6 9 0 " 694 705 —teologías órficas (Grecia), I I 116, teología solar (Bablloma-Asina), I I 467 teomaqula (Babllonla-Asina), I I 434, (Gre cía), I I 5 8 l l s teopanismo, I 44 teoplasma, I 550 teosofía, I I I 194-195 —teosofía de los brahmana, I I 639 terapanthis, secta jinista, I I I 203 terapeutas, secta de ascetas, I I 219 teras ligas de monasterios (budismo Japón), I I I 352 tercer cielo (judaismo), I I I 494 tercer enviado (mamqueísmo) I I 503 504 tercera revelación (India), I I I 192 tenomorfismo, I I 273 274, (Egipto), I I 539, (germanos), I I 273, (índogermanos), I I 274 terminaba, fiesta (Roma), I I 140 termiteíos lugares de culto (Senegambla), I 505, termiteros menhires naturales (moru), I 519 terrazas megalíticas, I 167 169 180 389, (África), I 455, (Etiopía), I 386, (Avebury), I 169, (Inglaterra), I 227, (Egip to Europa), I 387 —terrazas megalíticas lugares de culto (África), I 168; (Etiopía [S ]-AsiaIndonesia-Melanesia Polinesia), I 522 —terrazas megalíticas lugares de reunión (Etiopía - Asia - Indonesia - Melanesia Polinesia), I 522, (Etlopía-langolatuka nuba), I 519 terremotos (China), I I I 332 —dios de los terremotos (Grecia), I I 22, (mayas), I I 727, dios héroe de los terremotos (Uganda) I 496 fismofonas, fiesta (Grecia), I 330-331, I I 30 tesoro (Bvgholm), I 222, (Eglna), I 321, (Nors [Jutlandia]), I 196 —tesoio de Atreo, sepulcro de Atreo (Micenas), I 169 171 172 269 270, tesoro de Thlsbe, I 320 Tespíadas, I 250 Testamento, cf Antiguo Testamento, cf Nuevo Testamento, I I I 494 tesuba, penitencia (judaismo), I I I 492 testimonium Spintus Sanctl, I 41 tetragrama sagrado (judaismo), I I I 486 teurgia, theurgia, magia (Grecia), I I 71 (helenismo), I I 215 O e t o v , TÓOeíov (Grecia), I I 44 theores, embajadas cultuales (Grecia), I I 72 108, (helenismo), I I 1 6 9 ' \ fiíoq, dios (Grecia), I I 44 52 179 4 " 672 673 G e o t astrales (helenismo), I I 179, O s o ? uipirrr/ot;, I I 180' 3 ~8co; T i c , I I 44 theotokos, madre de Dios, I I I 599 654 theras, sthaviras, secta (budismo), I I I 224 225 228» 230 233 29

MATERIAS

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ÍNDICE E

tiic wada d o c t n i i de los theras (budls mo) I I I 227 232 259 2 6 2 M t h e u i ^ u tcurgia magia (Giecia) I I 71 (1-ckusmo) I I 223 thiasol isociaclones íehgiosis (helcnis mo) I I 167 hiasos dionisiaco I 299 iholoi sepulcros de c u p u h (Creta) I 273 (Erganos [Creta]) I 285 (Europa Occl d e n t ü ) I 269 (Ciara de S e m ) I 246 (Grecia) I 246 (Kumasa) I 274 (Maz / m i ) I 246 (Orcomenos) I 352 ( p e í i n s i l i Ibérica) I 235 (Romeral) I j)l (Se u ) T 246 (Tcll Aipaciye) I }9J (Dcndn V i f n Mulnna) I 274 il mg tschong kyo doctrina que abarca el c u l o secta (Corea) I I I 357 I h i a Pernal r , cf índice A I I I 408 651 thora revelación leyes (jud-usmo) III 13 488 489 491 494 500 501 t h n a profetisas (Grecia) I I 87 tiades ménades o bac ntes (Grecia) II 39 40 113 tichonovii llanos rusos emigrados ITI 641 tiempo (hmd usmo) I I I 140 141 (jmis mo) ITI 203 (vellsmo) I I I 96 97 —ano — U u n p o (br bmanismo) I I I 122 —tiempo sagrado íhlam (islam) I I I 42 43 —tiempo^ del culto (Sumel Akkad) I I 402 407 tic upo atmosférico — idivmacion del tiempo (China) III 337 dios del tiempo atmosférico (Asia Me ñor) I I 210 (Babilonia A s m a ) II 442 I I I 439 (bimbuti) I 5;>7 (Eu lopa) I I 15 (germanos) I I 288 (Grecia) I I 15 16 (India) I I 274 (mdogcrminos) I I 666 (mayas) II 727 (Oceama) I I 15 —hacedores del tiempo (Tibet) I I I 285 - m i n i s t e r i o del tiempo I I I 334 t íen shih maestro celeste (China) III 322 323 tieira I I 737 ( \ t l a s central) I 448 (Chl na) I I I 307 (Egipto) I I 539 (Gre cía) I I 9 1 2 2 0 117 (Israel) I I I 427 (maniquelsmo) I I 503 (shmto) III 364 367 ( S i m c r A k l a d ) I I 401 (vedis mo) I I I 85 ( Z a n t h u s t r a ) I I 607 tieria prometida (Isriel) I I I 424 442 148 449 n e n a que m m i leche y miel (Israel) I I I 425 464 u e r r a san t i (judaismo) I I I 496 t i e n i cieadora (baria cunama) I 510 tici a perdonadora de los pecados ( t a u s m o ) I I I 327 tierra tercer fue fo icnficial (brahrn mismo) I I I 124 1?5 conde de la t i e n a (China) I I I 301 c lito d ! i tierra (China) I I I 337 (Grecia) I I 29 45 diosa de la tierra I 458 525 (África) I 490 (Afnca Occidental) I 509 (asanti) I 460 465 (aztecas) I I 712 716 718 719 ( D a h o n e y ) I 480 481 (eslivos) I I 358 (1 uropí [N ]) I I 8 ( cúnanos) I I 273 (Grccn) I 282 U) I I 17 2 j 29 30 66 87 92 112 ' (hmdmsmo) I I I 160 (incas) II 713 (mayas) I I 727 (Mingiclia)

I I 298 (voiuba) I 471 473 474 477 480 (Creta Grecia) I 320 —diosa de la tierra diosa creadora (Dahomey) I 482 483 (dzukun [ju k u n l ) I 492 diosa d e la tierra mediadora de la fecundidad (lbo) I 489 diosa de la tierra soberana del mundo inferior (lbo) I 489 —culto a la diosa de la tierra (lobi) I 490 ofrenda de alimentos a la diosa de la tierra (Mmgrelia) II 298 sacrificios a la diosa de la tie rra I 459 sacrificios de floies a la diosa de l i tierra (Tibet) TI 300 —imágenes de la diosi de la l i e n i (lbo) I 489 — siccldotes de l l dios i dt la t i e n a (aztecis) I I 722 (lbo) I 489 — pareja dios del cielo diosa de la tierra 1 318 525 (Afnca) I 458 (eslavos) I I 358 (lbo) I 489 (yo ruba) I 471 —dios(es) de la tierra (Babilonia Asi n a ) I I 442 (bambuti) I 558 559 (celtis) I I 252 (China) I I I 297 299 300 306 (Egipto) I I 547 550 (ger manos) I I 288 (Glecia) I I 22 63 92 (idzo) I 458 (Ras Samra) I I 22" (shmto) I I I 366 371 372 378 (Uganda) I 496 dios de la tierra de la casa (China) I I I 303 —arboles del dios de la tierra (Chl na) I I I 300 —imigen del dios de l i tierra (Chl na) I I I 300 — acnficios al dios de la t i e n a (Chl na) I I I 304 (ekoi) I 490 —dualismo cielo tierra cf también pa reía dios del cielo diosa de la tierra (China) I I I 303 306 308 —pareja cielo tierra (Egipto) I 390 (Grecia) I 314 323 (itálicos Ro ma) I 341 —separación cielo tierra I I 106 2 6 1 , (shmto) I I I 365 —espíritus de la tierra I I 75 (China) I I I 306 —madre tieira (asanti) I 459 (aztecas) I I 711 (Babilonn A s m a ) I I 441 (bhil) I 123 124 (eslavos) I I 357 (germanos) I I 322 (Grecia) I I 29 34 (incas) I I 734 (semang) I 567 (shinto) I I I 365 377 —culto de la madre tierra I 53 (Creta) I I 11 (Danubio) I I 8 oraciones i la madre tieira (bhil) I 123 —símbolo de la tierra madre (germa nos) I I 346 —scnoi(d) de la tierra (Asia Menor) I I 34 (Babilonia A s m a ) I I 438 (Chl na) I I I 300 (Sumer Akkad) I I 386 rey de las entrañas de la tierra (bu dismo China) I I I 330 —tablillas de la tierra (China) I I I 339 —trinidad cósmica cielo tierra o espa cío y iguas profundas (Babilonia Asi n a ) I I 436 tigic dios tigre del fuego ardiente (Ti b u ) I I I 285 ti¡ i ramm santones (bereberes) I 444 l nieblas (y oscuridaei) (cristianismo) I I I 572 (maniqueismo) I I 496 497 498 4)) 50/ 520 529

—creación de las tinieblas y la noche (Zarathustra) I I 594 —dualismo luz oscuridad (maniqueismo) I I 496 514 —lucha luz oscuridad (zoroastnsmo) 11 343, mito del ataque a! reino de n luz por los demonios de las t m i e b ! is (maniqucismo) I I 499 —principe de las tinieblas (miniqueis mo) I I 498 499 —principio de la oscuridad y del peca do (Corea) I I I 347 tipos edicto de Constantino I I 111 580 t m h a paso vado paso a la salvación (hinduismo) I I I 162 1 9 9 ' 8 5 —peregrinaciones a los tirthas (hmduis mo) I I I 169 nrthankaras preparadores del paso fun dadores del j mismo I I I 199 2 0 1 " ' 204 205 206 207 titanes (Grecia) I I 123 1 8 5 " —lucha entre los titanes v los dioses olímpicos (Grecia) I 323 336 345 —mito del descuartizamiento de Diony sos por los titanes (Grecia) IT 118 tlvar dioses (germanos) I I 663 664 Tjing dinastía I I I 354 tjm hung secta de magos h o a r i n g í (Co rea) I I I 351 rjoi tjl tjluon secta de magos hoa r ingí (Corea) I I I 351 t j u t j a k h a k dschuhslsmo (Corea) I I I 354 tlachtll juego cultual de pelota (aztecas) I I 722 Tlalocan paiaiso del Este paraíso de los guerreros (aztecas) I I 715 720 tialoques ayudantes del dios de la llu vía y del trueno (aztecas) I I 715 tó camino (shlnto) I I I 364 Tokuwaga Ieyasu I I I 353 369 tokyo taoismo (Corea) I I I 351 tolerancia (India) I I I 132 209 " 211 212 2 » 5 (islam) I I I 53 54 Tolomeos dinastía I 394 I I 168 169 185 191 223 538 I I I 405 476 —culto a los Tolomeos en los templos de Egipto I I 170 tolstowzi secta rusa I I I 652 tonal signo del destino alma (aztecas) I I 723 tonalismo (aztecas) I I 723 tonghak «doctrina oriental > secta (Co rea) I I I 356 tormenta (y tempestad) I 540 (eslavos) I I 358 (shmto) I I I 365 (Sumer Ak kad) I I 388 401 —daimones de la tormenta (Babilonia A s m a ) I I 438 (Grecia) I 314 —fusión del daimon de la tormenta con el dios del cielo I 518 (Egip to) I 392 dios de la t o r m c n t i (iztecas) II 711 (Babilonia A s m a ) I I 436 438 452 (bambuti) I 560 (celtis I 334 (China) I I I 303 (eslavos) I I 358 (germanos) I I I 82 (Grecia) I 315 324 325 (hmdulsmo) I I I 156 (vedis mo) I I I 84 (hetitas Asia Menor) 1 302 (yoniba Dahomey) I 458 dios héroe de la tormenta (Uganda), I 496 —dios del martillo y del h icha dios de la tormenta (Asia Menor heti tas) I 364

—dioses de la tormenti l m / l o e res de rayos (Aftica Occidenta 1 ctruscos ninefl) I 5^1 —arma ckl dios de la tormenta h i cha de piedra I 324 c i m e r o del dios de ¡i tormenta (dit,omba) I 492 l mjiío del ellos de la toimenta \ de l i tem| e*tad (Biblloma Asín i) IT 438 — espíritus d la tempestad (vcdlsmo) 111 85 |->i|iio de 1i i c m p e s l i ! (Sumci Ak 1 id) M 401 l e l o ( c c l n s ) IT ?4I ( T i a m ) 1 2 8 2 (Gre c u ) T 295 II 41 (II i n Ti lacla) 1 272 ( h c r c i i ) II 273 (hinduismo) ITT 144 160 ( P i n i n s u l i piicnaica) I 190 —lol cclcslc (Bibll n i i A s i n i ) TI 464 toi i lunai (lieI ni mo) IT 204 205 —tolo símbolo de li p n m i v c l a (Sumer A k k i l ) I I 204' —toio Mnevls (I j. ipto) II 545 toio N i n l i n (hin 1 iisnn) IIT 145 culto d I ton (Isi icl) I I I 476 (Me dlleliiiico) I 182 niiiLcncs l une nú i íis (el ir ssa konso) 1 511 imipcncs hvinas tauromorfas (Gleell) 1 332 (Sllle) I 437 —sicilliLio le i cu os (ecltis) IT 241 (Grecia) 1 ' ' n 305 331 332 (Higia Triada) I 273 (helenismo) I I 204 (Mif,icsii) 1 328 (yoruba) I 4(8 (baria cunami) I 511 occisión del toro l u n i r (helenismo) I I 205 —sangre de toro (Delfos) I 329 —señor de los toros (hmdulsmo) III 145 torres escalonadas zigurat (Babilonia Asi n a ) I I 447 torres fuñe carras cjullpas (meas) I I 737 torres reltcaj ios stupa (budismo) I I I 223 torres del silencio dakhma (Zarathustra) I I 607 torre de Babel I I 418 tótem totemismo I ix x 23 47 78 79 88 539 545 550 I I I 686 (asanti) I 462 (bambuti) I 545 546 561 562 barí) I 517 (Egipto) I 393 I I 556 (germa nos) I I 273 284 285 (Grecia) I I 63 (hmdmsmo) I I I 146 (India) I I I 158 161, (indogermanos) I I 273 (Israel) I I I 442 s (senutis) I 546 (yokut) I I 294 (joruba) I 466 —totemismo de el n I 95 totemismo de grupo I 54? totemismo i n d l \ i dual (incas) I I 732 trabajos públicos ministerio de los tra bajos públicos (China) I I I 334 tradición (budismo) I I I 223 224 226 228 (cristianismo) I I I 595 658 6)9 6(1 (m dogermanos) I I 358 (islam) I I I 38 (Israel) I x n (judusmo) ITI 501 —smrtí (hinduismo) I I I 133 1791 1 8 4 " 193 (vedismo) I I I 79 s u n m (islam) 111 23 27 28 35 37 38 39 65 —ti adición apostólica (cristianismo) I I I 576 tradición pall (budismo) I I I 229 233 tradición de los parsis (Zira thustra) I I 585 586 tradición s icer dotal (Israel) I I I 449 critica de la tradición (lsl un) I I I 36 37 tradiciones I 89 95 (budismo) I I I 222 351, (cristianismo) I I 524 667 668 (India) I I 637 (Irán) I I 494 (Israel)

900

,NC

II 224 III 439 453 (judaismo) II 524 III 526 —tridlcion de Jesús III 687 tradlcio nes sobre Matías III 548 —tradición del diluvio (Sumer Akkad) TI 415 tradición del par uso y primer pecado I 116 121 140 144 (bhil) I 125 127 (Israel) I 118 tridicionistas (islam) III 37 39 40 61 tragedla griega III 43 75 188 transfiguración del mundo (cristianismo) III 664 transfiguración de Tesucnsto en el monte Tabn Til 536 542 543 704 transfotmers seres proteicos vagamente antropomorfos I 325 (Egipto) I 392 (Grecia) I 316 (ibo África) T 491 transmisión del hthto vital (Roma) TI 138 trasmundo I 211 II 668 (Babilonia Asi na) II 471 (brihmanismo) III 114 (budismo) II 645 (budismo Tapón) ITT 380 397 (Cananas) I 421 (China) III 341 (Egipto) II 546 557 564 5Í6 571 (eslavos) II 360 (germanos)5 II 313 (Grecia) TI 67 101 105 119 ' 120 122 124 128 188 (helenismo) II 168 201 202 212 (ibo) I 492 (Israel) TTI 468 471 478 519 (jimsmo) III 204 (ludaismo) III 491 (mayas) II 728 (yamana) I 1 ^8 139 (Zarathustra) II 600 608 (Egipto Dahomey) I 484 —trasmundo invertido II 698 trasmun do subterráneo cf mundo infcrioi (Grecia) IT 128 —doble trasmundo cf también infierno y paraíso (Grecia) II 98 —luna trasmundo (bamburi) I 557 —bienaventuranza en el trasmundo (Ba bilonia Asma) II 461 (cristianismo) II 227 (Egipto) II 560 561 562 563 567 572 (Grecia) II 119 120 121 (helenismo) II 202 (hindulsmo) IIT 165 177 178 (India) II 643 648 (limsmo) III 204 (Roma) II 154 (Zarathustra) II 591 594 606 611 613 615 —castigos en el trasmundo I 146 (a? tecas) II 721 (Babilonia Asina) II 467 468 471 (etruscos) I 263 (Gre cía) II 98 99 119 121 (helenismo) II 177 202 (islam) III 25 (Israel) III 469 (judaismo) III 499 (Roma) II 154 (7arathustra) II 608 609 615 —escepticismo ante el trasmundo (Egip to) II 563 —mapa del trasmundo (Grecia) II 120 —premio en el trasmundo I 146 (Ba biloma Asma) II 467 468 471 (bhil) I 130 (Egipto) II 569 (etruscos) T 263 (helenismo) II 177 202 (Is rael) III 468 469 478 (judaismo) III 498 (Zarathustra) II 599 608 609 —viaje al trasmundo (Hagia Triada) I 273 (helenismo) II 195 (7arathus tra) II 608 610 (Mcsopotamn Ur) I 399 —vida en el trasmundo (etruscos) I 263 (Grecia) II 65 130 tregua Del (Grecia) II 90 tremendum I 36 trepanación I 193 227 tres funcionarios cielo tierra agua (taois

2E mo) III 327 tres joyas Buddha dhar ma singha (budismo) III 246 259 27) 27271 700 tres principios señor de las tres partes del ano (China) III 327 ti es (seres) puros emperador de jade dios de los tiempos Lao tse (taoismo) III 327 Cf también trinidad tretayuga segunda edad de cada mahayu ga (hinduismo) III 163 184'" trias capitohna cf trinidad (Roma) II 143 146 tribu religión de la tribu I 53 tribulaciones mesiamcas (judaismo) III 495 tribunal —tribunal de Tesus (maniqueismo) II 508 517 531 tribunal de Mini (ma niqueismo) II 517 —tribunales de 1os muertos (Cl mi) III 331 tribunal de los renacimientos (China) III 331 tribunales del se ñor del universo (Egipto) II 571 tnckstcr héroe burlón y engañador IT 327 351 (asmti) I 460 (aztecas) II 717 (Babilonia Asina) II 439 (Daho mey) I 480 (germanos) I 347 IT 326 (Greci i) I 286 297 314 (Grecia ger manos) I 314 324 341 —tnckstcr malévolo (Dihomey) I 480 482 483 (ibo) I 489 bomba) I 475 476 (Dahomev vouiba) I 476 477 (ibo yoruba Dahomey) I 488 (yoruba canarios) I 477 —tnekster heraldo de dioses (yoruba) I 476 —dios del rayo tnekster (griegos ger manos yorubi) I 473 475 dios su premo tnekster (bosquimanos hotento tes) I 458 —imágenes del tnckstcr (Dahomey) I 483 (yoruba) I 476 —lugar de culto del tnekster (Dahomey) I 483 —piedra soporte del tnekster (Dahomey yoruba) I 476 477 —sacerdotisa del tnekster (yoruba) I 467 tnka sivaismo de Cachemira secta (hin duismo) III 181 182 185 c6 trilitos I 384 (Stonehengc) I 175 200 201 (NedzdKasim) I 375 trilla fiesta de la trilla tallsias (Grecia) II 30 frimurtí tres formas (del Uno) (hmduis mo) I xv III 155 168 " trinidad I xiv xv II 229 (cnsnanismo) I xiv xv (etruscos) II 147 (hmduis mo) III 155 (Roma) 11 143 (shmto) III 371 —trias capitohna (Roma) II 143 146 Trimurtí tres formas (del Uno) (hin duismo) I xv TTT 155 168 " —trinidad astral luna sol y estrella de la tarde (Babilonia Asma) II 436 439 441 trinidad cósmica cielo tie rra o espacio y aguas profundas (Ba biloma Asma) II 435 436 43/ 43) 443 —trinidad de las grandes diosas y se ñoras (Arcadia) I 315 —tres funcionarios cielo tierra agua (taoismo) III 327 tres joyas Buddha dharma v sangha (budismo) III 246 259 271 272' 4 700 tres principios

MATERJAS señor de las tres partes del ano (Chi na) III 327 tres (seres) puros em perador de jade dios de los tiempos Lao tse (taoismo) III 327 —misterio de la Santísima Trinidad (cristianismo) II 229 III 487 567 664 705 tritones (Grecia) II 47 trolle espíritus de la naturaleza (germa nos) II 282 tronos cf también sillas —tronos de los dioses (Sumer Akkad) II 401 —trono de An (Sumer Akkad) II 383 384 trono de Enlll (Sumer Akkad) II 386 —tronos de los reyes dioses (Sumer Ak kad) II 401 —trono de Satán II 16614 trueno I 458 540 II 273 (China) III 305 (Israel) III 427 436 447 (Sumer Akkad) II 401 —daimon del trueno I 458 daimon del trueno dios del cielo (Roma) III 376 377 —dios del trueno II 273 (a7tecis) II 715 (China) III 298 334 (eslavos) II 324 358 (germanos) II 307 309 (ibo) I 491 (meas) II 734 (India) II 322 671 (mdogermanos) II 306 (mayas) II 727 (semang) I 566 (vedlsmo) III 89 (germanos Indi i polinesios) II 296 —dios del trueno dios del cielo (es lavos) II 666 dios del trueno primer antepasado del rey (yoruba) I 473 47Í —sacrificios de machos cabrios al dios del trueno (Altai) II 274 (Cau caso) II 323 -—espíritus del trueno (Corea) III 347 —hacha del trueno I 506 (budismo Japón) III 386 (hinduismo) III 156 (íbibio) I 491 (mayas) II 727 (vedlsmo) III 84 (yoruba) I 475 —vajra (hmdmsmo) III 156 —hacha del trueno arma del dios de la tormenta I 324 hacha del trueno emblema del daimon del n yo (África Mediterráneo yoruba) I 474 —hacha del trueno en la magia de lluvia (rulotes) I 520 —dios del hacha del trueno (vedlsmo) III 89 —hijos del trueno (cristianismo) III 532 —martillo del trueno (yoruba) I 474 —ministerio del trueno (China) III 334 —piedras del trueno I 506 (nilotes) I 520 doble hacha piedra del truc no I 302 tschong nm kyo doctrina del bosque ver de secta (Corea) III 357 tschon to kvo doctrina del roclo celeste secta (Corea) III 356 tschou (China) II 290 tschurlkowzi secta rusa III 652 Tuatha Dé Danann gentes de la dios i Dana estirpe divina (celtas) I 336 II 243 tuathbel movimientos hacia la izquierda (celtas) II 251

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tubllustrmm consagración de las trompe tas guerreras (Roma) II 144 tummin piedras o varillas para las suertes (Israel) III 456" túmulos I 158 162 165 169 170 177 1S1 206 261 306 307 413 (Acebuchal) I 179 (Adab) I 399 (Aln Riram) I 428 (Alcalá) I 178 (Anderligen) I 205 (Apulia) I 256 (barí) I 520 (baria) I 512 (Bonefeld [Neuwled]) I 203 (Bryn Cclli Ddu [Anglesey]) I 203 (Carnac) I 180 (Castellic) I 180 (celtas) II 243 (Cerdcna) I 243 244 (China) III 302 (Creta) I 273 (Cru cuny) I 180 (didinga) I 521 (Dowrh) I 170 230 (Drachmam) I 285 (Elles) I 430 (Fntremalo) I 179 (eslavos) II 354 (Etiopia [S 1) I 512 (etrus eos) I 180 (Fontenay le Marmien) I 232 (Fuerteventun) I 414 (Galilea) I 355 (Gandul) I 178 (Gavr mis) I 199 (Granji de loninuelo) I 178 (Guldhoj) I 187 215 (Gumía) I 278 fílalos fTesilial) I 285 (Harrat el Moahih) I 375 (Irlanda) I 335 (Ker mano) I 198 (T ington [YorkshireTI I 202 (Macomer) I 247 (Malarsce) I 192 (Mane er Hroeck) I 181 (Ma ne I tid) I 181 (Mamo) I 180 (ma sai) I 521 (mayas) II 720 (Los Mi llares) I 178 179 (Mont St Michel [Carnac]) I 198 (mossl) I 453 (Mu ma Pantelana) I 255 (Naga ed Der) I 385 (New Grange) I 199 (Nymps fteld [Gloucesterschire]) I 199 (El Ornan) I 376 (Orcomenos) I 285 (Palestina) I 385 (Península pirenai ca) I 177 178 (Península del Sinai) I 361 (Poserna) I 193 (Seddm) I 173 188 (Stonehenge) I 175 (Sudan) I 387 388 (Sudan) I 401 454 (Tillburv Hill [Sahsbury]) I 199 (Toscana) I 261 (Upsala) I 346 (el Waled/i) I 453 (Bab edh Dhra África blanca Cana rías Mesopotamia) I 359 (Dinamarca Alemania [N ) Escandmavia Bretaña) I 231 (España Bretaña) I 203 (Europa Occidental Palestina) I 387 (nuba Egip to Mediterráneo) I 518 (Palestina Afn ca blanca) I 427 (Palestina Atlas Euro pa Occidental Jordán [valle del]) I 353 (Rosmeut [Fimstére] Rondossec [Car nací) I 232 —túmulo comeo (Mane er Hroeck) I 198 (Tutmac) I 181 túmulos conl eos kurganes (eslavos) II 360 (Jor dan) I 371 túmulos corniformes cf horned caims (Caithness) I 176 tu mulo escalonado (Egipto Europa) I 387 túmulo oval ¡Quiberon) I 198 —túmulos de arena (Abydos) I 379 (Anderlmgen [Hannover]) I 196 tumulus túmulo dotado de estructura ar quitcctonica I 189 428 431 432 452 (El Adeimeh) I 363 (África blanca) I 427 431 (Caere) I 263 (Cananas) I 411 412 414 (etruscos) I 433 (Ham ma el Suikra) I 430 (Maman) I 384 (numidas) I 261 (Tutto felá) I 514 (yoruba) I 472 (Assuan Fgipto Meso potamia) I 382 (Canarias Sahara) I 385 (Egipto Esne Edfu Erltrea) I 384 (Harra Sahara Cananas) I 375

902

E E

—bassina tumuli cilindricos (África blanca) I 429 túnica roja deidad (China) I I I 327 turu (turcos) I I 334 u

SACRAL (mdogermanos)

II

667 670

685

688 695 703 704 udgatars sacerdotes cantores del Samaveda (vedismo brahmanismo) I I I 106 ugramurtí formas crueles de Visnu (hin dmsmo) I I I 148 u | i gami deidades antepasados de la sip pe (shinto) I I I 369 370 umra pequeña peregrinación (islam) I I I 49 unción (cristianismo) I I 228 (Israel) I I I 459 (Rusia) I I I 642 —abhiseka (brahmanismo) I I I 107 —unción con aceite I 203 (Grecia) I 283 unción con sangre (celtas) I 337 (China) I I I 300 (Grecia) I I 63 (meas) I I 733 735 (Israel) I I I 420 —unción de los arboles sagrados (galla) I 509 unción de las estelas (Grecia) I 308 unción de los hermes (Grecia) I 286 unción de las imágenes divi ñas (hinduiTno) I I I 168 (meas) I I 735 unción de los menhires I 203 (Etiopia [S ] Sidamo) I 513 unción de las paredes de los templos (incas) I I 735 unción d e las piedras ( D e l fos) I 284 (ingassma) I 518 (Mam r e B e t h E l ) I 367 (Grecia) I 283 —sacerdotes de la unción (Babilonia Asina) I I 450 (Sumer Akkad) I I 407 ungido de Yahveh I I I 459 uniatos I I I 636 unión hipostatica de las dos naturalezas en Cristo I I I 628 timo mystica con la divinidad (helenismo) I I 216 (hmduismo) I I I 148 (islam) I I I 56 61 universismo (China) I I 333 universo dios señor del universo (Egipto) I I 542 549 570 571 upa ni sad sabiduría mística (brahmam mo) I I I 116 upasana conocimiento místico (brahm i nismo) I I I 116 125 U7t£p [XOpOV, por encima del destino (Grecia) I I 60 U7C0Cp7]TíXt, interpretes sacerdotes ora culares (Dodona) I I 92 Ur I I I dinastía I 8 396 397 I I 373 374 n c) 375 377 381 382 384 387 391 394 396 398 401 403 408 411 418 429 430 453 Urheber autor I x n I I 17 urigallu sumo sacerdote (Babilonia Asi n a ) I I 452 u n m piedras o varillas para las suertes (Israel) I I I 456 7 1 urnas sepultura en urnas (África blanca) I 434 (aztecas) I I 724, (bosso sorokoi) I 470 (incas) I I 737 (Italia) I 256 (mayas) I I 730 (Micenas) I 272 (Su dan) I 452 (Mediterráneo Egipto) I 378 379 (Siria Palestina Egeo) I 357 —urnas cinerarias I 216 (Chiusí) I 262 (etruscos) I 262 (Roma) I I 138 (Bolonia Lacio Toscana) I 261

—urnas en forma de casa (Bolonia La cío Toscana) I 261 (Saron Europa central) I 357 urnas en forma de chozas (Italia) I 257 urvan alma (Zarathustra) I I 607 uschebtis figuras en forma de momia con azada y costal (Egipto) I I 560 usul raices o fuentes (del derecho) (is lam) I I I 33 usura prohibición de la usura riba (ís h m ) I I I 51 Utgart región habitada por seres hosti les al hombre (germanos) I I 332 333 VACA (Grecia) I 315 (hinduismo) I I I 157 160 (India) I I 647 —vaca primordial (África) I 491 (si lluk germanos) I 515 516 —diosa vaca (Egipto) I I 538 imagen de la diosa vaca con el disco del cíe lo (Egipto) I 378 vadagaleis secta (hinduismo) I I I 177 1 5 1 vaibhasika secta (budismo) I I I 203 1 9 259 260 261 262 263 6 2 273 vaisesika sistema filosófico (hinduismo) I I I 135 173 175 vaisyas casta de los orificios producti tivos (India) I I I 103 125 —deberes (virtudes) de los vaisyas ( h m duismo) I I I 166 —dios de los vaisyas (hinduismo) I I I 154 vajapeya libación del triunfo (brahmán is mo) I I I 107 va¡ra hacha del trueno (hlndulsmo) I I I 156 vajrayana vehículo de diamante o ve hiculo tantrico (budismo) I I I 226 276 278 279 280 (budismo Tibet) I I I 286 287 289 vilentinianos secta gnostica I I 532 v ülabhacaryas secta visnuita (hinduismo) I I I 178 vamacara camino izquierdo (hlndulsmo) I I I 185 186 vamadvya copula (ritual) de la diosa izquierda (hmduismo) I I I 184 3 b 4 vampiros I 193 (eslavos) I I 360 (hin duismo) I I I 144 159 —vétalas (hmduismo) I I I 159 vanaprastha eremita tercer asrama (brah manismo) I I I 104 115 b 5 vara mágica d e Hermes I 294 vara de la vida (Grecia) I I 34 vasos (Badán) I 238 —vaso campaniforme I 177 224 228 235 236 237 238 (Bretaña) I 231 (Islas Británicas) I 328 (Guadal quivir) I 237 (Inglaterra [ E ] ) I 227 (Malta) I 251 (Portugal) I 237 —vasos Dipylon I 263 273 —pintura de los vasos (Grecia) I 293 vedanta sistema filosófico (hinduismo) I I 642 I I I 130 133 135 136 163 164 173 174 175 176 177 178 180 181 184 190 193 196 203 209 0 2 246 266 6 3 Vedanta Society I I I 197 vedismo I 64 I I 622 625 I I I 7 5 1 79 100 105 4 3 113 114 133 137 161 238 vegetación —culto de la vegetación I I 198 201 (Creta) I I 11 (eslavos) I I 355

903

MATERIAS (Grecia) I I 56ii2 (helenismo) I I 185 192 —daimones de la vegetación (hclenis mo) I I 185 —dios(es) d e la vegetación I I 10 (a? tecas) I I 715 716 (Babilonia A s i r n ) I I 433 (Creta) I I 10 21 3t> (Egipto) I I 194 1 0 1 195 1 0 3 560 (germanos) I I 337 (Grecia) I I 33 37 39 40 47 113 (Sumer Akkad) I I 431 (Tracia F u gia) I I 188 vegetación joven (Babí loma A s m a ) I I 443 —diosa de Ja vegetación (aztecas) I I 717 (Grecia) I I 30 —mito del dio d e la vegetación (ger manos) I I 335 —espíritus de la vegetación (hwduismo) I I I 158 159 —héroe d e la vegetación (Asia A n t e n o i ) I I 200 (Creta) I I 14 (Grecia) II Ul (helenismo) I I 202 (Siria) I I 197 —mitos de los héroes d e la vegeta cion (helenismo) I I 226 —mito de la muerte y del renacimiento de la vegetación (Egipto) I I 194 0 I (Siria) I I 197 1 I , J —pareja de la vegetación (Asia Ante ñ o r ) I I 10 (Grecia) I I 21 5 6 H —símbolo de la vegetación I 319 vegetalismo (hmduismo) I I I 167 (India) I I I 161 vegetarianismo (hinduismo) I I I 170 (In día) I I I 194 (jmismo) I I I 207 (ma niqueismo I I 522 vehículo inferior o pequeño vehículo cf hinayana (budismo) I I I 246 263 gr i vehículo cf mahayana (budismo) I I 1 263 V6 vehículo tintrico o vehicrlo de d n m a n t e cf \ajrayana (budismo I I I 276 278 vellocino de o r o I 325 vener ib es dieciseis venerables santo budistas (China) I I I 332 Venus esteatopigicas (Esparta Corinto Cíe ta Melthi Mesenia) I 287 Venus planeta I 540 (mayas) I I 727 verano sur (China) I I I 298 Verbo divino cf logos (enstianismo) I I 226 230 I I I 515 687 699 verdad justicia cf asha (Zarathustra) I I 596 597 \ tduras (maniqueismo) I I 530 v rracos o bichas (Espaní) I 217 vesadharas secta ((mismo) I I I 203 vestales colegio de las vi rgenes vestale s (Roma) I I 139 vestíbulo del Sabio Señor (Zarithustra) II 611 612 vestiduias ofrenda de vesuduias a los muertos (Corinto) 1 305 (Platea) 1 308 veuhs vampiros (hinduismo) 111 1 ) venganza de sangre (esl wos) II 3(1 (geimanos) I I 336 (islim) I I I 51 —qisas (islam) I I I 51 vías (o caminos) de salvación (budismo) I I I 226 238 240 243 244 245 248 252 258 261 (budismo Japón) 1IT 383 391 (hinduismo) I I I 165173 176 (India) I I I 214 —bhakti marga (hinduismo) I I I 1C6 174 176 180 185 daksinacara (hinduismo) I I I 185 dhyanamarga (hmdmsmo)

I I I lo6 171 175 176 jnanamarga (hin duismo) I I I 166 175 176 185 k a r mamarga (hmduismo) I I I 166 176 185 kaulacar i (hinduismo) I I I 185 siddhantacira (hmduismo) I I I 185 186 vamicara (hmduismo) I I I 185 186 —camino derecho (hmduismo) I I I 185 camino izquierdo (hinduismo) I I I 185 186 vía media (budismo) I I I 249 camino perfecto (hmduismo) I I I 185 186 —vía mística (budismo) I I I 257 (is lam) I I I 49 camino safar que con duce a Dios (islam) I I I 56 —vía del conocimiento (hinduismo) I I I 166 175 176 185 214 vía d e la en trega a Dios (hmduismo) I I I lí"6 174 176 180 185 214 camino de la fa milla (hmduismo) I I I 185 vía de la meditación (hmduismo) I I I 166 171 175 176 214 v n de las obias (hinduismo) I I I 166 176 185 214 viaje al tiasmundo (helenismo) I I 195 206 227 viaje del lima al trasmundo (Chin i) T i l 301 (Higia Triada) I 273 (meas) I I 734 ( / a t a t h u s t r a ) I I 608 610 (Mesopotamia Ur) I 399 —viaje il cielo ef también ascensión (budisni) ( h i m ) I I I 333 viaje del alm i íl ciclo (helenismo) I I 179 TS6 7J vtife d e Etina al cielo (Ba biloma A s i n a ) I I 460 —viaje a los infiernos (Grecia) I I 115 viaje de Arda Viraf a los infiernos (7arathustra) I I 614 viaje de H e r modr a los infiernos (germanos) I I 335 viaje de Istar a los infiernos (Babilonia Asina) I I 446 460 467 viaje d e Marduk a los infiernos (Ba biloma Agiría) I I 455 viaje de Ner gal a los infiernos (Babilonia A s m a ) I I 446 viaje de Tammuz a los in fiemos (Babilonia A s m a ) I I 443 —viaje del alma al mundo inferior (az teeis) I I 724 viático (mamqucismo) I I 530 vibhava aspecto encarnado de Dios (in duismo) I I I 140 victimas del sacrificio (Creta) I I 10 —victimas pacificas (Israel) I I I 419 452 464 —victima soporte del ser superior (Egip to) I 394 —adivinación por 1 is visceras d e las victimas cf uuspieina extispicium (Africi O c t i d c n t i l ) T 263 (celtas) I I 247 (galla) I 508 (Grecia) I I 92 (votubi) T 478 (Asi t Anterior aiisus) I 260 ( R o m i Grecia) I I 147 j t )¡¡¡b¡ct n d( comer la c-írne d e las viUim is (jutl usmo cristianismo) I I I 570 i IM tli. I is vieiim is del sacrificio (eelris) I 337 (Chini) I I I 300 (IXIfos) I 329 (gcrmanis) I I 701 (GKCII)

II

63

(incas)

II

733 735

( f s n e l ) I I I 416 420 457 (Kivik) I 206 vietona diosa de la victoria (Babilonia A s i r n ) I I 441 jida vida de los dioses (Grecia) I I 54

905

MATERIAS

904

ÍNDICE E

vida en las alturas (Grecia), TI 202 —vidas de santos (cristianismo), I I I 659 —vida después de la muerte, I 25 183 541 542, I I I 679 (Babilonia A s m a ) TI 465 467 468, (China), I I I 301 323 340, (confucianismo), I I I 307, (ger manos) I I 313, (Grecia) I I 66 129 130, (Roma), I I 153, (Ur Mcsopota mía), I 399 —vida eterna (judaismo), I I I 497, (Zarathustra), I I 599, vida infini ta (judaismo), I I I 498 —vida en el trasmundo (etruscos), 1 263, (Grecia), I I 65 130; vida en la luna (India), I I I 238, vida en el mundo de Yama (India) I I I 238, vida en el reino del Sabio Señor (Zarathustra) I I 599 —vida en Cristo, I I I 568 569 570 —agua de la vida (Babilonia Asina) I I 473, (cristianismo), I I I 427, (ibo) I 490 —árbol de la vida dudaísmo), I I I 498 (mamqueísmo), I I 5Q5 506 —dios de la vida de la naturaleza (Ba bilonia Asiría), I I 433 441 436, dios de la larga vida (China), I I I 334 —diosa de la vida (Egeo) I I 36, (Gre cía), I I 35, (Creta-Mediterráneo Egeo Tracia C a n a ) , I I 35 —culto de la diosa de la vida, I I 28 —elixires de vida (taoísmo), I I I 317 318 —libro de la vida (Israel), I I 16, libio de los que tienen vida (judaismo) I I I 498 —planta de la vida (Babilonia-Asma) I I 465 —señor de la vida (bambuti) I 557 —vara de la vida (Grecia), I I 34 —sangie portadora de vida (Grecia) I I 66" 7 videntes (Babilonia A s m a ) I I 452 457 475, (esquimales), I I 281, (germanos) li9 I I 318 322 * , (Grecia), I I 115 119, (Sumer Akkad), I I 407 —kahena (bereberes Aures), I 444, pv tía (Delfos), I 329, rsi (vedismo), I I I 79 viento, I I 273 274, (brahmamsmo) III 123, (celtas), I I 252, (China), I I I 305 332, (meas), I I 737, (Israel), I I I 4 3 1 4 0 , (maniqueísmo), I I 498 503, (vedismo), I I I 82, (mayas), I I 727 —viento de la noche (aztecas), I I 713, viento del sur, I 438 —culto al viento (celtas), I I 239 240 —dios del viento (ártico), I I 339' 7 " (aztecas), I I 713 714, (China), I I I 298 303 334, (dzukun fjukun]1 I 492, (germanos), I I 288, (hmduismo) I I I 156, (taoísmo), I I I 317 —señor del viento (Babilonia A s i n a ) , I I 438, señor del viento tempes tuoso (Sumer Akkad) I I 385 —espíritus del viento (Corea) I I I 347 —juramento por el \ lento (celtas) I I I 239. viernes culto de los viernes (islam) IIT 18, plegaria del viernes, hutba (islam) I I I 53

vigilante de la recitación de las piédicas (maniqueísmo), I I 525 «vigilante del sacrificio», brahmán brah manacchamsm (brahmamsmo), I I I 106 viharas, conventos permanentes (budismo) I I I 247 263 vijñana, conciencia, conocimiento (budis mo), I I I 239 240 241 243 250 252 254 255 256 257 261 270 vijñanavada, vijñanavadms, secta (budis mo), I I I 182 274 275 vimukti, salvación (brahmamsmo), I I I 126 vinalia, fiesta (Roma), I I 144 vinaya, disciplina (budismo), I I I 224 225 701 vino (Grecia), I I 42 —bendición del v m o por Dionysos (Gre cía), I I 42 —ofrendas de vino (Grecia) I 306, (Israel), I 360, (Roma), I I 141, (Su mer-Akkad), I I 390 411 —prohibición del vino (budismo Tibet) I I I 287, (islam), I I I 14 41 42 65 violencia no violencia, ahimsa (India) I I I 142 166 194 206 207 210 vira, hombres, saktas de la mano í/quier da (hindmsmo), I I I 185 186 virasaivas, heroicos sivaítas, secta (hin duismo), I I I 182 vírgenes (incas), I I 734, (Zarathustra), I I 615 620, (maniqueísmo), I I 533 —vírgenes hiperbóreas (Délos), I 280 305, vírgenes proteicas (Cetam), I 315, vírgenes vestales (Roma), I I 139 —vírgenes de la luz (mamqueísmo), I I 490 503, vírgenes del sol (meas), I I 735 736 —vírgenes guardianas del fuego ^agrado (celtas), I 335, (dinka), I 517, (ín cas), I I 735, (mavas), I I 729, (Afn ca Maphata), I 506, vírgenes guardia ñas del templo (mayas), I I 729 virginidad (Grecia), I I 37 —-sacrificio de la virginidad (BabiloniaA s m a ) , II 451 vntud(es), I 35 (brahmamsmo), I I I 113 126 127, (budismo), I I I 236 248 249, (celtas), I I 246, (China) I I I 298, (con fucianismo), I I I 308 312, (hmduismo), I I I 134 135 142, (judaismo), I I I 488, (maniqueísmo), I I 510, (Roma) I I 155, (taoísmo) I I I 312, (vedismo), I I I 91 —virtudes de las castas (hinduismo) I I I 166, vn tudes de los bi ahmana I ] 1 166, virtudes de los ksatnyas, I I I 166, virtudes de los sudias, I I I 166, virtudes de los vaisvas, I I I 166 viruela —dios de la viruela, I 486, (China), I I I 334; (India), I I I 148, (yoruba Dabomey), I 477 482 —ellos de la virut la, dios del ra> o (Dahomey), I 477 —sacrificios al dios de la viruela (vo ruba), I 477 visio beatifica (islam), I I I 26 visión(es) (Babiloma-Asiria), I I 466, (Cer deña), I 251, (Eleusis), I I 126, (ger manos), I I 315 344 ~BTíOTíteiix (Eleusis), I I 125 —visiones de M?ni, I I 492, visión de San Pablo, I I I 517

visnuismo, I I 636 647 648 650, 111 136 151 152 155 173 174 175 179 184 202 —sectas visnuítas, I I I 175 179 vitalismo, I I 271 viudas cremación de las viudas (India), I I I 106. vohu manah, buena intención (Zarathus tra), I I 596 598 599 600 601 volcanes diosa del fuego de los volcanes (a/tecas), I I 717 volchvy, magos (Rusia), I I 363 voluntarismo, 11 344 votos (budismo Tapón), I I I 390, (Grecia) I I 8, (Israel), I I I 441, (judaismo), I I I 490, (Roma), I I 141 142 143 —voto de Amida (budismo Japón), I I I 392 —voto de castidad. (Roma), I I 137 vrata, observancias, períodos de abstinencia y ayuno (hinduismo), I I I 170 vvuhas, emanaciones de Vasudeva (hin duismo), I I I 176 WAHHABÍES, movimiento reformista polític o religioso (islam), I I I 38 40 61 64 65 wakonda, fuerza (sioux), I I 680 walas, sacerdotisas, profetisas, cf también matres (bereberes), I 445, (bructcios), I 348, (germanos), 1 348, (Grecia), I 330, (israelitas), I 444, (bereberes Aures), I 444, (celtas-geimanos-Isracl canarios), I 336, (Fuerteventura - Gran Canana- germanos celtas), I 421, (Galla Bntanma germanos), I 335, (geimanos celtas Islas Británicas-Escandinavia Afn ca Occidental), I 422, (Groenlandia ca nanos griegos celtas), I 348, (ídzo ibo), I 490 Walhalla, lugar en que residen los muer tos en la guerra (germanos), I I 313 walkirias resurrección de las w a l k m a s (germanos), IT 335 wanche, numina femeninos (germanos), I I 283 Wanen, estirpe divina (germanos) I 336 344 345 347, I I 288 317 318 320 321 322 325 330 339 346 351 — lucha entre las estirpes divinas de los Asen y de los Wanen (germanos), I I 317 318 —lema de los Wanen, I I 290 —religión de los Wanen (germanos), I 344, I I 282 337 \v asan, canciones espuituales en lengua japonesa, I I I 392 wataumewasirh, cosa o don de Wataumévva (yamana), I 135 wih, lugar sagrado (germanos), I I 288 wjetkowi, secta lusa, 111 642 643 vvodamsmo (geimanos), I I 279 281 343 wolapatex-sef, matador en el cielo (yama na), I 136 wosduchan/i, secta rusa, I I I 650 wu wei, no obrar (taoísmo-confuuonismo), I I 333 »\ udu, lavatorio menor (islam), I I I 41 XSIIATHRA, impelió, dominio (Zarathustra), TI 596 xvarenah hvarenó, aureola mística de la monaiquía irania (Irán helenismo), I I 216

YABNF,

escuela,

III

520

yabvehismo (Israel), I I I 442 yahv'iSta, I I I 411 442 5 7 yajus, máximas del Yajurvcda (vedismo) I I I 106 vaksas y yaksis, espíritus masculinos y fe meninos de la vegetación (hmduismo) TTL 158 259 5 5 , (jimsmo), I I I 205. -—vaksis, sasanadevatas (jinismo), ITT 205 vang y yin, principios masculino y femé niño del mundo (taoísmo), I I I 316 317 327 yantras, diagramas geométricos esotéricos (hinduismo) I I I 168 184 yashiro, cerco de la casa, lugar de culto (shmtó), I I I 373 yasnas (Zarathustra), I I 582 587 vatanadeha, cuerpo de dolor (hinduismo), I I I 164 vatudhanas, espíritus malvados (hinduismo), I I I 159 vazata, seres venerables (Zarathustra), I I 589 veser h a - r a \ propensión al mal (judaismo) I I I 491 Yggdrasil, fresno del mundo, árbol cós mico (germanos), II 324 325 Yin dinastía (China), I I I 300 yin y yang, principios femenino y mas culino del mundo (taoísmo), I I I 316 317 327 yoga, prácticas ascético místicas (India), I I 315 316, I I I 92 95 100 103 104 107 116 128 134 138 8S 139 145 164 165 171 173 175 180 184 185 193 203* 9 3 204 207 210 234 235 241 242 256 257 287 —yoga de la disolución, layayoga, I I I 171, yoga del esfuerzo, hathayoga, I I I 171, yoga regio, rajayoga, I I I 171 —milagros del yoga (India), I I I 171 172, (Tibet), I I I 289 yogacara, escuela filosófica (budismo), I I I 2 6 3 ( 2 275 7 7 vogín, yogui (India), I I I 104 1 6 4 ' ^ 171 172 vomi no k u m , yomo tsu k u m , país yomi, mundo de los muertos (shmtó), I I I 377 vomi, seno materno, pedestal del lmga (hmduismo), I I I 144 Yuan, dinastía, I I I 328 354 yu kyo, doctrina moral confuciana (Corea), I I I 349 vúzüncmbutsu-shú, secta (budismo Japón) I I I 389 /¡VHIRÍFS, grupo ultraortodoxo (islam) I I I 38 zakat, azaque (islam), I I I 40 44 45 —zakat al-fitr, azaque del final del ayu no (islam), I I I 45 47 Zamzan, fuente de La Meca, I I I 48 /arathustnsmo, I I 575 625, I I I 681 692 /arathustiotema, jefe de la jerarquía sacerdotal (Zarathustra), I I 606 zares, anticnstos (Rusia), I I I 643 zazen, meditación en postura sedente (bu dismo Japón), I I I 395 396 zen, secta (budismo Corea) I I I 352, (budismo Japón), I I 341, I I I 389 393 396 zervanismo (Irán), I I 593 5942^

906

INI

ztgurats, /ikurrat, siqqurat, ziqqurat, torres escalonadas (Babilonia Asina), I 51, II 425 443 447-448 449 456 462, (Mesopotamia), I 365 387, (Sumcr Akkad), II 404-405 418, Ur, II 404-405 —zigurat del dios Marduk, casa de las fiestas principales del cielo y de la tierra (Bablloma-Asina), II 448, zigurat eglschirgal (Babllonia-Asiria), II 439 —templos sobre los zigurats, I 408 zio, dios, II 610 Zodíaco signos del Zodíaco (China), III 339

EE zoolatría, cf también culto a los anima les, II 273, (Grecia), II 35 zoroastnsmo, II 343 344 349 356 485 489, (Zarathustra), II 580 583 585 590 593 596 598 617 621 624, III 17 zorro (germanos), II 305, (shlntó), III 367 —zorro hombre (shlntó), III 368 —posesión por el zorro (shlntó), III 367. —sacrificios de zorros (germanos), II 312 /rvin-akarana, tiempo ilimitado (Irán), II 593 594"

ACABÓSE DE I M P R I M I R ESTA SEGUNDA EDICIÓN DEL TERCER VOLUMEN DE «CRISTO Y LAS RELIGIONES DE LA TIERRA», DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 30 ABRIL DE 1970, VÍSPERA DF LA FESTIVIDAD DE SAN TOSE OBRERO, EN LOS TALLERES RAYCAR, S A , M A T I L D E HERNÁNDEZ, NUM 27, MADRID

LAUS

DEO VIRGINIQUE

MATRl