CORDOVILLA PÉREZ, A. (et al), La lógica de la fe. Manual de teología dogmática, Universidad Pontificia Comillas 2013.pdf

LA LÓGICA DE LA FE Manual de Teología Dogmática

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A. CORDOVILLA PÉREZ (ED.) P. FERNÁNDEZ CASTELAO, S. MADRIGAL TERRAZAS, C. MARTÍNEZ OLIVERAS, N. MARTÍNEZ-GAYOL FERNÁNDEZ, P. RODRÍGUEZ PANIZO, G. URÍBARRI BILBAO

LA LÓGICA DE LA FE Manual de Teología Dogmática

2013

Servicio de Biblioteca. Universidad Pontificia Comillas de Madrid La LÓGICA de la fe : manual de teología dogmática / A. Cordovilla Pérez (ed.), P. Fernández Castelao, S. Madrigal Terrazas, C. Martínez Oliveras, N. Martínez-Gayol Fernández, P. Rodríguez Panizo, G. Uríbarri Bilbao. -- Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2013 797 p. -- (Biblioteca Comillas. Teología ; 6) Bibliografía. Índices ISBN 978-84-8468-492-3 1.Teología dogmática 2. Creación 3. Eclesiología 4. Escatología 5. Fe 6. Redención I. Cordovilla Pérez, Ángel II. Castelao, Pedro F. III. Madrigal Terrazas, J. Santiago (1960-) IV. Martínez Oliveras, Carlos V. Martínez-Gayol Fernández, Nurya VI. Rodríguez Panizo, Pedro VII. Uríbarri, Gabino (1959-)

Esta editorial es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE), lo que garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional

© 2013 De todos los autores © 2013 Universidad Pontificia Comillas Universidad Comillas, 3 28049 Madrid Diseño de cubierta: Belén Recio Godoy ISBN: 978-84-8468-492-3 Depósito Legal: M. 24880-2013 Maquetación e impresíón: Imprenta Kadmos, s.c.l.

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Contenido

I. CREO..........................................................................................................

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1. Teología fundamental (§§ 1-5) ................................................................. P. Rodríguez Panizo

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II. CREACIÓN: CREO

EN

DIOS PADRE ..................................................................

2. El misterio de Dios (§§ 6-10) ................................................................... A. Cordovilla Pérez 3. Antropología teológica (§§ 11-17) ........................................................... P. Fernández Castelao

III. REDENCIÓN: CREO

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89

171

EN JESUCRISTO ...................................................................

275

4. Cristología - Soteriología - Mariología (§§ 18-26) ................................... G. Uríbarri Bilbao

277

IV. SANTIFICACIÓN: CREO

ESPÍRITU SANTO ...................................................

393

5. La Iglesia y su misterio (§§ 27-34) .......................................................... S. Madrigal Terrazas 6. Los sacramentos de la Iglesia (§§ 35-43) ................................................ C. Martínez Oliveras 7. Escatología (§§ 44-46) .............................................................................. N. Martínez-Gayol Fernández 8. Virtudes teologales (§§ 47-48) ................................................................. N. Martínez-Gayol Fernández

395

EN EL

AMÉN, P. Rodríguez Panizo ............................................................................

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497 631 713

755

La Dogmática como comprensión unitaria de la verdad del Cristianismo ha sido una disciplina teológica prácticamente olvidada en la teología contemporánea. Dos razones pueden haber influido para ello. En primer lugar, por el carácter negativo del adjetivo dogmático del que se forma el sustantivo, ya que este se ha entendido vinculado a una comprensión de la fe segura de sí y a un ejercicio de la razón cerrado sobre sí que quiere imponer al otro su modo de ver las cosas. Y, en segundo lugar, porque frente a una teología sistemática que había impuesto su visión unitaria del contenido y la explicación de la fe durante casi cuatro siglos, la teología moderna se vio en la necesidad de romper este esquematismo y descubrir nuevas perspectivas y matices a través de la pluralidad de sus disciplinas (exégesis, historia, fundamental, sistemática, moral, pastoral, catequética, etc.). Después de más de medio siglo explorando caminos que nos han aportado una enorme variedad de conocimientos y experiencias, desde las cuales hemos enriquecido ese conocimiento humano sobre Dios que llamamos teología, pensamos que es el momento no sólo de profundizar en el conocimiento particular adquirido, sino de asumirlo de la mejor forma posible para ponerlo en relación bajo una estructura común. Esa es la tarea primera de una Dogmática, mostrar la relación intrínseca entre las diferentes afirmaciones teológicas, de los diferentes campos de investigación, articulados en una estructura común que dé razón del Cristianismo en su intrínseca pretensión de verdad. Estamos convencidos de que no es el almacenamiento de conocimientos, sino su articulación en una estructura común, mostrando el nexo interno que los une, lo que permite adquirir a un estudioso de la teología una auténtica razón teológica. En este sentido ya se ha convertido en un lugar común la afirmación que Goethe expresaba a un alumno en su Fausto: «Tienen todos los componentes en la mano, pero les falta, por desgracia, el lazo que los une». La Dogmática busca y pretende articular la lógica interna de la fe, preguntándose por el Cristianismo como un todo, para desde aquí tratar de mostrar cuál es su realidad más específica y singular que la distingue y, a su vez, la pone en relación con otras ciencias humanas y con otras tradiciones religiosas.

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La estructura que hemos seguido para la elaboración de esta dogmática ha sido la más sencilla y clásica que tiene la teología cristiana desde sus orígenes: la estructura trinitaria de los símbolos de la Iglesia Antigua. La teología cristiana habla únicamente de un solo misterio que se articula en tres dimensiones fundamentales: la Trinidad, la encarnación de Dios y la santificación del hombre. En este sentido, los Símbolos de la Iglesia están divididos en tres partes: la primera referida al Padre (Creación), la segunda al Hijo (Redención) y la tercera al Espíritu (Santificación). Esta estructura trinitaria es la que hemos querido mantener en nuestra dogmática. No obstante, en la primera teología cristiana, la Trinidad nunca ha sido pensada de forma aislada de la historia de la salvación. Por eso a esta articulación trinitaria de la dogmática, se le une una dimensión histórico salvífica. En realidad, los mismos Símbolos de la fe ya lo hacen al relacionar el misterio de la creación al Padre, el acontecimiento de la redención al Hijo y el proceso de santificación del hombre y del mundo por medio de la acción de la Iglesia al Espíritu. Esta estructura trinitaria, atravesada por una dimensión histórico salvífica, hace que cada parte de la dogmática esté construida desde la polaridad o la alteridad. La teología cristiana nunca habla de un Dios aislado y solitario, sino de un Dios que es relación; que es relación en sí mismo y que es relación al mundo. Así la primera parte, contemplada bajo la luz del misterio del Padre se refiere al mundo como creación de Dios y llamada ya a la comunión de vida con él. En esta parte hemos situado los tratados clásicos de Trinidad y de Antropología (teología de la creación, antropología, gracia). La segunda parte, comprendida desde el misterio de Cristo, la compone los tratados clásicos de cristología, soteriología y mariología. Finalmente, la tercera parte está contemplada desde la persona del Espíritu y en ella hemos integrado los tratados clásicos de eclesiología, teología de los sacramentos, escatología y la existencia cristiana (virtudes). Esta estructura está anticipada por una reflexión sobre el acto de la fe (creo) y un epílogo inspirado en el amén conclusivo del Símbolo. Partimos de la convicción de que la teología dogmática y fundamental son inseparables, como lo son la explicación del contenido y la pregunta por el fundamento. Pero también, la teología es inseparable de la concreta vida cristiana, que tiene su lugar de expresión más importante y de realización sacramental en el amén y la doxología con la que concluye toda oración de la Iglesia, en donde están presentes el cristiano individual y toda la humanidad. Respecto al método, hemos preferido también la clásica articulación por medio de tesis enunciativas en forma de párrafos con la consiguiente explicitación de cada una de esas tesis. De esta manera pretendemos que esta Dogmática gane en objetividad y en claridad. En el cambio del primer al segundo milenio, un monje benedictino llamado Anselmo respondió a las preguntas fundamentales de la teología desde la verdad de la fe y la luz

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interna de ellas. Trató de evitar el camino de las afirmaciones realizadas mediante las autoridades, para buscar una evidencia originaria, más allá de los enunciados formales de la teología. Frente a un riesgo de formalización del lenguaje teológico (también del posconciliar), hemos querido volver a mostrar esa verdad y luz interior de las afirmaciones de fe y de la teología cristiana (La lógica de la fe). Por esta razón, teniendo como trasfondo el enorme esfuerzo de las investigaciones parciales sobre temas particulares de la teología en sus diversos campos, nuestra pretensión es mostrar su esencia, desde el esfuerzo por la objetividad de lo que esa afirmación significa en su entraña más profunda, y por la relación que establece con otras afirmaciones teológicas, es decir, siendo conscientes de que cada afirmación es un fragmento que forma parte de un todo. Este ha sido nuestro deseo y esperamos haberlo conseguido, aun cuando sea de forma fragmentaria, contingente y parcial. La acentuación que hemos hecho por la búsqueda de la lógica interna de la fe frente a las autoridades que la sostienen como forma fundamental de argumentación nos ha llevado a optar porque las citas bibliográficas estén integradas en el texto evitando así el exceso de notas a píe de página que entorpecen una lectura fluida del contenido. El lector encontrará una bibliografía básica en cada uno de los capítulos que sirve como referencia fundamental del contenido desarrollado y donde hallará los datos íntegros de las obras y autores citados en el texto. Queremos agradecer a la Universidad Pontificia Comillas que acogiera como proyecto propio de la Universidad esta investigación que ha durado tres años y que ahora, por fín, gracias a su servicio de Publicaciones ve definitivamente la luz. Con la esperanza de suscitar el diálogo y debate teológico así como la profundización en la fe cristiana lo ponemos ahora en manos del lector. Ángel Cordovilla Pérez, Director del Departamento de Teología Dogmática y Fundamental, Universidad Pontificia Comillas, Madrid.

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Siglas y abreviaturas

AG Adv. haer. CCSL CD CDF CEC CFF CIC CT CTI DENT DH

DTNT DV

Ad Gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, Concilio Vaticano II. Ireneo de Lyon, Adversus Haereses. Corpus Christianorum Serie Latina. Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos, Concilio Vaticano II. Congregación para la Doctrina de la Fe, Documentos 19662007, BAC, Madrid 2008. Catecismo de la Iglesia Católica, 1992. Karl Rahner, Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1998 Código de Derecho Canónico, 1983. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Catechesi Traedende, 1979. Comisión Teológica Internacional, Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998. H. Balz-G. Schneider (eds), Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, 2 vols., Sígueme, Salamanca 1996-1998. E. Denzinger-P. Hünermann, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. bilingüe, Herder, Barcelona 2000. L. Coenen (ed), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1984-1987. Dei Verbum, Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, Concilio Vaticano II.

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LA LÓGICA DE LA FE

EE EN Etym. FIC FR GS HdFTh KE LG LThK MySal MW NRTh NTS PDV PL RICA RGG

RM RTh SC STh TD UR WA

Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales. Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, Exhortación Apostólica La evangelización del mundo contemporáneo, 1975. Isidoro de Sevilla, Etimologías. J. Collantes, La fe de la Iglesia católica, BAC 42009. Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, 1998. Gaudium et Spes. Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Concilio Vaticano II. W. Kern, H. J. Pottmeyer, M. Seckler, (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie, vols. 1-4, Tübingen 22000. J. S. Drey, Kurze Einleitung in das Studium der Theologie, Minerva, Frankfurt/Main 1966 (orig.: 1819). Lumen Gentium, Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Concilio Vaticano II. Lexikon für Theologie und Kirche, I-IX, 2 ed., Freiburg 19571965. Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid 1969-1984. P. Tillich, Main Works. Hauptwerke, Walter de Gruter, BerlinNew York 1987 (vol. 4) y 1988 (vol. 5). Nouvelle Revue Theologique, Tournai, Lovaina, París. New Testaments Studies Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, Exhortación apostólica postsinodal sobre la formación del sacerdote en la situación actual J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series latina, París 1857-1866. Ritual de Iniciación Cristiana de Adultos. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3 ed., Tübingen 19571962. Juan Pablo II, Redemptoris Missio, Encíclica sobre la validez permanente del mandato misionero, 1990. Revue Thomiste, Paris. Sacrosanctum Concilium. Constitución dogmática sobre la Divina Liturgia, Concilio Vaticano II. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, BAC, Madrid 1952. Hans Urs von Balthasar, Teodramática, vols. 1-5, Encuentro, Madrid 1990-1996. Unitatis Redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo, Concilio Vaticano II. Martin Lutero, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883.

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I

CREO

1. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

PEDRO RODRÍGUEZ PANIZO

I. REFLEXIÓN

TEOLÓGICA SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA FE

La primera palabra del Símbolo de la Fe es credo. Por esta razón, la presente obra comienza la exposición de los contenidos de la fe por una presentación de algunos de los aspectos más importantes de la Teología Fundamental, en la convicción de la unión profunda que debe darse entre ésta y la dogmática. § 1. La Teología Fundamental tiene como tarea dar razón de la pretensión de verdad del cristianismo ante la radicalidad filosófica, la profundidad religiosa o la creatividad cultural y científica (dimensión apologética). Semejante tarea exige una profundización en los fundamentos de la fe, como una reflexión de bases rigurosamente teológica que no deja los contenidos de la revelación en el atrio de unos preámbulos puramente racionales e históricos, sino que al asumirlos en la tarea de justificación antropológica del creer, devuelve la plena dignidad teológica a la consideración de los presupuestos y condiciones de posibilidad de la fe cristiana.

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LA LÓGICA DE LA FE

1. Dar razón de la fe Es sin duda un lugar común en las reflexiones de la Teología Fundamental, ver en 1Pe 3,15-16 la carta magna de la disciplina y del quehacer teológico en general; incluso, la cifra de su identidad. Las traducciones corrientes a las lenguas vernáculas no dejan ver con claridad el matiz de lo que pide el texto original: «toimoi e prς pologan pant t a to ti m ς lgon pert ς n mn lpdoς», y que literalmente traducido sería algo así como: «prestos siempre para la defensa (justificación, respuesta) a todo el que os pida razón acerca de la esperanza que hay en vosotros». Como se ve, de lo que se pide la apo-logía no es de la esperanza sin más, sino del lógos inscrito en ella, de manera que el objeto de la defensa sea precisamente ese lógos, lo que ha llevado a Max Seckler a afirmar que no se trata de una defensa cualquiera, sino de una justificación capaz de dar cuenta y razón del lógos de la esperanza (cfr. M. Seckler, «Fundamentaltheologie», 351-357). En este punto también se muestra de acuerdo con él Hansjurgen Verweyen, no tanto en el hecho de que Seckler lo interprete como el motivo (fundamento, contenido) dotado de sentido de la esperanza, pues, al hacerlo así —piensa—, no queda suficientemente claro que el fundamento razonable de ésta (vernünftige Grund), no se agota sólo en mostrar que está dotada de sentido, sino que, además, hay que legitimar de forma no menos racional, la realidad de la revelación y hacerlo de modo no-extrinsecista (H. Verweyen, Gottes letztes Wort, 37, nota 3). Con todo, el texto recuerda que no se trata simplemente de dar mera información al que lo pida, colmando así la curiosidad de quien pregunta sin que le vaya el ser en ello, pues el tipo de interrogación del que habla la carta, comprometía y obligaba personalmente a cada cristiano en una situación de persecución, en la que cabía contar con la posibilidad de ser arrestado por un juez al confesar la pertenencia a Cristo, hecha patente en la profesión personal de la fe bautismal y del credo, lo que implicaba una praxis que hacía reconocible la opción responsable a favor del novum que distinguía a los cristianos de los demás (ibid., 37-38). En este sentido, la esperanza cristiana está sostenida en un fundamento que resiste a cualquier amenaza (cfr. Rom 8,31-39) y que es, además, razonable; es decir, que posee un lógos interno que no sólo es matriz de pensamiento, sino también de vida ética en consonancia con él y de expresiones de todo tipo en las diversas dimensiones y niveles de la existencia humana. Además, esta permanente disposición a la respuesta, se pide a todos los cristianos, lo que no significa necesariamente que el cristiano medio —incluso el menos instruido—, tenga que ser un teólogo profesional que domine con soltura la exégesis bíblica y la especulación sistemática. Si bien esto no es óbice para relajarse en la formación permanente que la fe cris-

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TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

tiana exige en todas las épocas y, especialmente, en la que nos ha tocado vivir, donde todo está en continua mutación y sucede a una velocidad vertiginosa. La fuerza persuasiva de la apología proviene de la capacidad de renunciar, en caso de necesidad, a todo lo demás en virtud del núcleo de la esperanza, encontrándose aquí, según Verweyen, el criterio para ver si efectivamente es ésta estimable y contagiosa o simplemente ilusoria (cfr. Ibid., 38). Y es que, algo en sí tan complejo y con tan diversas posibilidades de realización, no impide al frágil presente de cada cristiano que se convierta en el testimonio del amor infinito del Dios Trino, en el que todo se asienta del modo más bello y misterioso. Semejante misión, la más real de todas y que las abarca a todas, puede ser llevada a término por cualquier creyente en cualquier lugar o situación y a cualquier edad. Conviene recordar, a este respecto, que es la entrega de la vida entera, lo que Pablo denomina «culto razonable» en Rom 12,1 (tn logikn latrean), vinculado al discernimiento para no acomodarse a los criterios de este mundo y descubrir la voluntad de Dios, en una constante trasformación interior (cfr. 12,2). En su encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins de Paris, Benedicto XVI hizo referencia al texto de 1Pe 3,15. En el contexto de la búsqueda de Dios por parte de los monjes medievales, el papa afirma que ahí estaba para ellos la expresión clásica de la «necesidad intrínseca derivada de la naturaleza de su fe» por hacerse comunicable: «el Lógos, la razón de la esperanza, debe hacerse apo-logía, debe llegar a ser respuesta», cosa que los cristianos de la Iglesia antigua no consideraron propaganda para el crecimiento del grupo naciente, sino una exigencia que brota del propio lógos interno de la revelación cristiana y de la universalidad de Dios y de la razón abierta a él, de modo que vieron la fe no tanto en relación con los diversos ámbitos culturales de los pueblos, cuanto con «el ámbito de la verdad» (Ecclesia 3433 [2008] 16-17). Esta exigencia que nace del interior de la fe cristiana, impide a ésta limitarse a ser un grito, según la conocida expresión que da título a una obra de H. Dumèry, y la impele a tener en cuenta las exigencias de la razón, sin dejarse atrapar en la tiranía de los conceptos. Llama la atención cómo en los primeros siglos de la Iglesia, en los debates trinitarios y cristológicos que dieron lugar a los elementos fundamentales de la dogmática cristiana, se hiciera un esfuerzo conceptual tan extraordinario, de modo que la defensa de la fe frente a herejías como el docetismo, el arrianismo o el nestorianismo, por citar sólo algunas, supuso, a la vez, un esfuerzo de comprensión de los fundamentos de la revelación que cristalizó en una argumentación conceptual compleja y sutil que, lejos de «helenizar» la fe cristiana, supo responder de manera original y profunda a los desafíos que el nuevo contexto presentaba. Asombra la unidad de lo que hoy llamamos Teología Fundamental con la dogmática, de apologética e inculturación, de piedad y reflexión. No

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se puede imaginar lo que sería del cristianismo sin los Padres de la Iglesia, Nicea o Calcedonia: «cuando los padres concibieron la fe como una philosophia y la pusieron bajo el programa del credo ut intelligam, admitieron la responsabilidad racional de la fe y crearon, por tanto, la teología tal como hoy la entendemos, a pesar de las diferencias de método en puntos concretos» (J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos, 179). Como ha señalado con toda razón Adolphe Gesché, las formulaciones dogmáticas recurrieron a conceptos que, no coincidiendo con la confesión de la fe, ayudaron a ésta en la preservación del núcleo transcultural que la inhabita, frente a las desviaciones de interpretación que la desvirtuaban, como el arrianismo, verdadera «helenización» de la fe. Y es que la tarea de conceptualización no está libre de riesgos. El mayor de ellos está en que los conceptos se hagan rígidos con el tiempo y entorpezcan el impulso inventivo y operativo de la fe, confundiendo su lógos interno, su razón religiosa, con el interés puramente especulativo, no exento de cierta brutalidad e indiscreción, pues una respuesta, si quiere ser viva, no puede olvidar el problema vital que la puso en pie: «toda comunidad que pierde su imaginación y su propia capacidad de inventar pierde su dinamismo, su elocuencia y su rumbo» (A. Gesché, Jesucristo, 230). Gesché propone que los conceptos de la teología conserven ese cierto candor que poseen en su momento más originario, en el más cercano a la razón simbólica con su fuerza vigorosa, como gustaba de decir Paul Ricoeur. En este sentido, Gregorio Nacianceno llamaba la atención, en un sermón contra los discípulos de Eunomio, sobre la necesidad de hablar de Dios con decoro, dentro de nuestros límites, de manera desinteresada y en el momento oportuno; no bajo cualquier aspecto, sino «con aquellos que se toman el asunto en serio y no como una cosa cualquiera, objeto también de diversión placentera» (Discurso 27, 3 [BPa 30, 79]). No se trata, según el gran Capadocio, de ceder a la manía de discutir o de hacerlo, por ejemplo sobre la generación del Verbo, de forma indiscreta e irrespetuosa con el misterio, más preocupados por la causa del Lógos que por lo que le complace, sino de forma mística y santa, saliendo de uno mismo al encuentro de Dios mediante la oración, sin ceder a la charlatanería de preguntas inverosímiles y aprendiendo a poner freno a nuestra lengua cuando conviene a la profundidad del misterio del que se habla, en otra forma de sobria ebriedad. En este sentido, la teología, como intelección de la fe, tiene sus propias defensas o ámbitos de holgura para evitar que los conceptos que utiliza sean indignos del término al que se refieren. Uno de ellos es lo que, con Antonio Pérez de Oviedo, se podría llamar «Constante Galileo»; es decir, «la posibilidad, incrustada en toda afirmación teológica, de ser “falsada”, esto es de aparecer en cualquier momento como interpretación insuficiente de su objeto» (El Correo, 23-VIII-2011, 24). El autor toma esta expresión analó-

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gicamente del uso que tiene en la Logik der Forschung de Karl Popper, entendiéndola —en su aplicación a la teología— en el interior de la teoría de la analogía. Se trata de un correctivo necesario, pues «cualquier proposición (afirmativa), incluidos los dogmas, que no co-afirme o co-defina la incapacidad de sus proposiciones para agotar su propio objeto o referente es, por naturaleza falsa»; lo cual es exigido, además, por su analogado principal: la misteriosidad de Dios, «que contagia de misterio todo lo referible a Él: en él termina la referencia de toda teología. “Misterizarse” es la condición de posibilidad de que un discurso no sólo tenga a Dios o lo relacionado con Dios como referente, sino como significado» (ibid.). Imagínese lo que sucedería si en un hipotético desarrollo teológico de la expresión «Jesús murió en una cruz a las afueras de Jerusalén», no se dejara percibir el misterio que se esconde en ella: Jesús, el Salvador, el Hijo de Dios, el resucitado, murió crucificado en el Gólgota; quedaría reducida a algo puramente histórico, a un hecho del pasado, y sería, por tanto, radicalmente insuficiente. El problema no reside tanto en el uso de los conceptos, o en el hecho de que la teología sea theo-légein, hablar de Dios y no callar respecto de Él, pues no propone como solución un apofatismo radical, al modo del budismo primitivo, cuanto en el sentido creyente para ver la posibilidad de que nuestras conceptualizaciones y expresiones teológicas sean insuficientes o pretendan agotar su término, semper maior. Este esfuerzo por responder del lógos inscrito en la esperanza, y no simplemente de ésta sin más, puede verse ejemplificado con la idea cristiana de salvación. La tarea de esa apología consistirá, pues, en mostrar cómo es matriz de pensamiento, así como las conexiones que entabla con las grandes cuestiones de la existencia humana (cfr. A. Gesché, El destino, 29-72). Partiendo de la etimología del término (salvus: sano, fuerte, sólido, preservado, lozano; salvare: hacer fuerte, guardar, conservar), se encuentra una idea positiva de ella: «salvar es llevar a una persona hasta el fondo de sí misma, permitir que se realice, hacer que encuentre su destino» (ibid., 32). Esta idea positiva, vinculada a la noción de cumplimiento, la recoge el Nuevo Testamento en términos religiosos tales como: «tloς zwn a nion» (Rom 6,22), según el cual, el término final de nuestra existencia es la Vida absoluta de Dios como nuestra consumación (cfr. 1Cor 1,8; 15,24; Hch 6,11; 1Pe 1,9; Ap 2,26). Desde esta idea de plenitud como el logro del hombre entero (corazón, inteligencia, cuerpo, acción), de dicha de haber cumplido una vida con sentido, de ser un Sein zum Leben (cfr. Jn 10,10), se pueden contemplar los obstáculos que impiden la salvación, aquellos de los que nos tiene que liberar el Salvador (uno no se salva a sí mismo), puesto que nadie quiere el fracaso, el malogro o la perdición de su vida. Y así, se va desentrañando el lógos interno de la fe para que ilumine la fatalidad; es decir, nuestras impotencias de todo tipo: las constricciones biológicas, his-

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tóricas o existenciales, la falta de libertad; el mal, tanto el sufrimiento y el daño padecidos en la desgracia, el fracaso o el mal inmerecido sufrido por inocentes, cuanto el querido y cometido por uno mismo en la injusticia, la falta o el pecado (cfr. Rom 7,15); y, finalmente, la muerte en todas sus formas: brevedad del tiempo, proyectos inacabados, finitud, dejar de ser. De esta manera, autopresentando el contenido mismo de la salvación, dejando que su propio lógos interno muestre las múltiples conexiones que tiene con todas las dimensiones de lo real, a las que ilumina, plenifica y desborda totalmente en sus estrechas aspiraciones, al generar más preguntas y dar mucho más de lo que se puede humanamente esperar, ha hecho la mejor apo-logía de la esperanza, iluminando cada uno de esos aspectos capitales de la existencia humana desde una profundidad inalcanzable para cualquier saber intramundano. Por último, el versículo 16 de 1 Pe señala lo que se podría llamar el «estilo» de la apología, a veces olvidado en algunas formas de «defensa» de la fe a lo largo de la historia. En él se exhorta a un modo conciliador, no agresivo de respuesta: «con dulzura y respeto», de modo que las calumnias y acusaciones confundan a quienes las propagan. Sobre la razón de la esperanza hay que hablar en los términos que corresponden al ethos cristiano que renuncia a la revancha: «los cristianos no deben hacer depender su conducta de la hostilidad de los otros, sino que renuncian al juego de provocación mutua del mal» (N. Brox, La primera carta de Pedro, 216). Y es que el modo cristiano de vivir da testimonio por sí mismo de su calidad moral, desenmascarando las acusaciones injustas y, de esta manera, «el estilo de autopresentación (incluso verbal) del cristianismo pasa a ser el argumento a favor o en contra de su esperanza» (ibid., 217). Ante los ataques y reproches lanzados con mala fe, el autor de 1 Pe anima a que sean ellos la ocasión del testimonio de la verdad. 2. La dimensión apologética ad extra de la Teología Fundamental La tarea de estar siempre dispuestos a responder de la fe con responsabilidad es un rasgo permanente de la teología en general, y de la fundamental en particular. Cuando el creyente que es el teólogo escucha con todo su ser la Palabra de Dios, no puede por menos que escuchar, al mismo tiempo, las voces de su tiempo, las objeciones y dificultades, problemas y desafíos que plantean al mensaje cristiano los hombres entre los que vive. La Teología Fundamental actual sabe que esta tarea es una tarea teológica, que no pone entre paréntesis los contenidos de la fe, como si quedaran en el atrio de unos preámbulos meramente racionales e históricos, sino que deja que su lógos interno despliegue su capacidad de dar que pensar, liberando su potencia intelectiva al despertarse la profundidad de la razón y hacer ver,

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como foco de luz amorosa que es, gracias de la realidad, imperceptibles de otro modo cuando falta el lumen fidei. Un intento de poner en práctica esta importante dimensión señalada, han sido los denominados métodos de correlación, que tienen en Paul Tillich a uno de sus representantes más destacados, pero que no se agotan ni mucho menos en él; es más, parece una finura del pensamiento contemporáneo. Ortega y Gasset, por ejemplo, cuando quiere saber qué es un castillo, no comienza por una descripción pormenorizada de estas construcciones tan particulares, sino preguntándose: «¿cómo tiene que ser una vida para que la casa donde se aloja resulte un castillo?» (O.C. I, 421). Los castillos revelan lo que son a la razón vital; es decir, a la vida —y en la vida— en que acontecen, de modo que cuando un turista actual entra en uno de ellos, convertido en un parador nacional, rigurosamente hablando no hace la experiencia de un castillo, sino de un inmueble hotelero confortable y caro. Si hubiera que buscar la fuente última del método de correlación en nuestro tiempo, habría que remontarse hasta Hermann Cohen. En efecto, para el filósofo judío neokantiano, sin Dios no se puede hablar del hombre (mística) y sin éste no hay nada de Dios (idealismo): «la correspondencia entre Dios y el ser humano ya se revela aquí como una correlación. La unicidad de Dios determina su relación con la razón del ser humano. Y la razón del ser humano, en cuanto creación de Dios, determina su relación racional a Dios; y, por tanto, también el cumplimiento de esta relación racional en la revelación, la que junto con la creación es el fundamento de la correlación de Dios y el ser» (H. Cohen, La religión de la razón, 63); correlación que en otro lugar denomina «nuestra norma metódica básica» (ibid., 272), y que jamás confunde los términos, pues no se trata de una unión fusional de ambos, ni de la idea hegeliana de mediación, sino que el espíritu de santidad —frente a toda sacralidad pagana— une los dos términos de la correlación sin confundirlos. Y lo mismo podría decirse de las disquisiciones heideggerianas sobre la esencia de la obra de arte: la correlación que se da entre el estudio concreto de éstas y el concepto de arte, al cual no se llega sino por el estudio de las primeras, pero que sin una idea previa de él, por más general que sea, no podrían reconocerse como tales. En el terreno teológico aparece por todas partes, incluso en los autores menos sensibles a él. Para Hans Urs von Balthasar, por ejemplo, la figura (Gestalt) de la revelación kenótica del amor y de la belleza de Cristo supone un hombre capaz de ser arrebatado por ella (cfr. Gloria I,34/ or. alemán: I,30: Hingerissenwerden); su evidencia objetiva irradia desde dentro de sí en una evidencia que no responde a las necesidades del sujeto, pero para que encuentre eco en el hombre, deben darse en éste algunas predisposiciones existenciales e intelectuales, y «esto hay que concedérselo sin más al llamado “método de la inmanencia” de Blondel y de sus seguidores» (ibid.,

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416), si bien dichos presupuestos no condicionan la evidencia objetiva, ni mucho menos la constituyen, pues «Cristo no depende de ninguna condición subjetiva que le impida hacerse plenamente comprensible al hombre» (ibid., 417); más bien estas disposiciones se le regalan al hombre gracias al misterio de la Encarnación, por la que éste queda constituido como la gramática de una posible autocomunicación de Dios, según los términos de Karl Rahner, en cuya teología se encuentra también la correlación, entre otros lugares, en su tratamiento de las relaciones entre filosofía y teología. En la mejor tradición agustiniana de la magna quaestio, el teólogo jesuita contempla al hombre como pregunta universal para sí mismo; una pregunta «que no sólo tiene el hombre, sino que él es» (K. Rahner, Curso fundamental, 28), y por tanto se trata de su condición de misterio con minúsculas. Elaborar esta pregunta es filosofar auténticamente. La respuesta cristiana, pensada por la teología, tiene en ese carácter misterioso la «condición» de posibilidad para ser escuchada como lo exige su propia índole. El Misterio Santo con mayúsculas de Dios es el que propiamente ha inspirado e impulsado la capacidad humana de preguntar, al constituir a su criatura como un imperativo de interrogación, como gusta de decir George Steiner. Pero quizá sea Paul Tillich el teólogo más vinculado a esta concreción de la dimensión apologética de la teología que se llama método de correlación, quizá porque no sólo ha tratado de él, sino que ha organizado todo su sistema desde esta perspectiva, viendo en correlación lo condicionado de la criatura finita y sus múltiples dimensiones (razón, ser, existencia, vida, historia), con lo Incondicionado de Dios expresado en la simbólica cristiana (revelación, Dios, Cristo, Espíritu, Reino de Dios) que responde a las cuestiones implícitas en las contradicciones, fracturas y ambigüedades de lo finito, convencido de que el mensaje cristiano se anuncia al hombre no en general, sino en cuanto que éste se encuentra necesitado de salvación, de modo que mostrarlo como salvador de esa situación es realmente comprenderlo en su originalidad. Situación es en Tillich un término técnico. No se trata de la realidad sin más, sino de «todas las formas culturales que expresan la interpretación de la existencia por parte del hombre moderno» (Teología sistemática I, 18); es decir, de «la totalidad de la autointerpretación creadora del hombre en una época determinada» (ibid., 16). En definitiva, el ser humano en cuanto ser racional, existencial, espiritual e histórico, pero acosado por la falta de fundamento y de sentido. La revelación es capaz de salvar del absurdo a la situación, pues tiene en Dios su fundamento, meta y fin que le otorga sentido. La teología apologética es, pues, «una «teología que responde». Responde a las preguntas implícitas en la «situación» con la fuerza del mensaje eterno» (ibid., 18), y tiene en el Pablo del discurso en el Areópago de Hch 17,16-34, el prototipo del cristiano que sabe responder de su fe sin sacrificar lo más específico de ella y, al mismo tiempo, capaz

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de tener en cuenta la situación filosófica, religiosa y cultural en la que el mensaje debe ser inculturado. Usar los métodos de correlación como caso concreto de la dimensión apologética de la Teología Fundamental, implica ser conscientes de algunas salvedades que deben tenerse en cuenta antes de su aplicación. En primer lugar, que se trata de un ejercicio de comprender lo que es salvífico y que, por tanto, en cuanto intelección de la revelación, ni pretende ni puede salvar. La teología no salva, el que lo hace es Dios. La teología sólo pretende comprender con humildad la revelación e iluminar con ella la situación necesitada de sentido, de modo que aquélla tiene la prioridad en todos los órdenes, y no está en el mismo nivel de la situación, pues ésta —si se puede hablar así— nos es «dato» como vivida, experimentada y sufrida, mientras que Dios, la revelación, Cristo, el Espíritu, etc., lo son como revelados o creídos. Si no se tiene en cuenta esta diferencia capital, podría pensarse que la revelación saldría de la situación, lo que nunca sucede, pues siempre es lo que nos sale al encuentro, lo que viene «de fuera», lo que rompe el pequeño círculo de seguridades y egoísmos humanos para abrirle a lo infinito, generando más preguntas, poniendo al hombre en cuestión: «¿dónde está tu hermano?» (Gén 4,9); dando infinitamente más de lo que se puede humanamente esperar, «porque para Dios nada hay imposible» (Lc 1,37). La teología no pretende ser donación o construcción de la fe, sino modesto intento de comprenderla como pide su propio lógos interno, humilde intellectus fidei; y mucho menos un intento de decretar de antemano lo que satisface la necesidad de salvación, haciendo de ello una instancia salvadora, lo que sería, en el mejor de los casos, ideología y, en el peor, idolatría, riesgo siempre posible. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que el polo de la revelación no sólo es el prius y supra en todos los órdenes, sino que además es él el que descubre en la situación las dimensiones y niveles que la hacen necesitada de salvación, al enfocar amorosamente su luz sobre ella. Esto se ve especialmente claro cuando el Concilio Vaticano II habla de los signos de los tiempos. Si por una parte se dice que «lo que la Revelación divina nos enseña coincide con la misma experiencia (cum ipsa experientia concordat)» (GS 13), por otro lado se afirma que es la luz del Evangelio la que permite auscultar, discernir e interpretar dichos signos por parte de la Iglesia (cfr. GS 4, 44, 62). Lo que ha llevado al magisterio posterior a expresar este aspecto en una ley fundamental de toda la Iglesia: «la fidelidad a Dios y la fidelidad al hombre, en una misma actitud de amor» (CT 55). Finalmente, hay que considerar esta mediación ad extra, con Max Seckler, como una diaconía intelectual al lógos cristiano en su confrontación con las preguntas, dificultades y desafíos que la situación actual le presenta (cfr. M. Seckler, HdFTh 4 [22000] 383-398; aquí 385). La radicalidad filosófica,

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la profundidad religiosa y la creatividad cultural y científica son diversos terrenos de frontera en los que puede transferirse el potencial de sentido de la revelación. La dimensión apologética de la Teología Fundamental no se agotará en la necesaria tarea de afirmar la identidad cristiana frente a las malas comprensiones, prejuicios y hasta deformaciones que cualquiera de esos interlocutores tenga del cristianismo, en una nueva forma de testimonio responsable allí donde se pone en cuestión la pretensión de verdad del Evangelio, sino que independientemente de los desafíos y contestaciones, y más allá de las polémicas, informa del sentido (Sinnanskunft) y lo justifica (Sinnrechenschaft), traspasando proactivamente su potencial de sentido a contextos diferentes en una tarea hermenéutica de mediación de dicho potencial (cfr., ibid., 394-398). Esta tarea verdaderamente creativa de la Teología Fundamental lleva necesariamente a una profundización en los fundamentos de la fe, pues no se puede mediar lo que no se vive y conoce adecuadamente, ni dialogar con otros sin personalizar el fondo de la propia tradición, en una apropiación vital a modo de habitus o estructuración del ser del creyente por el que se adquiere verdadera connaturalidad con los contenidos de la revelación. 3. Profundización en los fundamentos (ad intra) En sentido riguroso, la tarea de profundización en los contenidos de la revelación precede a cualquier mediación de respuesta exigida por la situación, pues no se puede defender, clarificar o traspasar el potencial del lógos cristiano si no se sabe de qué se trata en él, de modo que la tarea de averiguación y apropiación de los contenidos de la fe y su correcta presentación es la forma principal de legitimación apologética. Es un dato conocido cómo en la Iglesia antigua no se pudo seguir mucho tiempo rebatiendo calumnias y respondiendo a diversos ataques y malentendidos, sin terminar por descender al terreno de los fundamentos, hasta el punto de que fue precisamente la profundización y clarificación de ellos lo que permitió nada menos que someter a una profunda crítica el concepto tardo-antiguo de religio (cfr. W. Geerlings, HdFTh 4 [22000] 217-230). La idea de fundamento es un una metáfora arquitectónica. Pablo dice en 1Cor 8, 1 que «el amor edifica», y el término se toma aquí, como decía Kierkegaard, de forma trasladada del discurso directo. Éste autor, meditando sobre la citada sentencia neotestamentaria, se da cuenta de que edificar no es lo mismo que construir. En danés se dice At opbygge, formado por at bygge, «construir», y op, «hacia arriba», donde se debe poner el acento. Edificar es, pues, construir desde los cimientos hacia arriba, no sólo añadir en la horizontal. El amor edifica porque «nunca busca su interés» (1Cor 13,5). El fundamento y cimiento de la vida del espíritu es el amor. Si lo tenemos, se

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ha puesto en nosotros el fundamento «progenitor» de todo. Edifica porque erige el amor, y porque levanta desde este fundamento. El que ama no es el Amor; tiene amor de más o menos calidad, pero no es Amor; sólo Dios lo es. Sin embargo, puede presuponer que lo hay en el corazón del otro, y así lograr que se erija desde los fundamentos: «el amoroso presupone que hay amor en el corazón del otro ser humano, y gracias a esta presuposición erige el amor en él desde los fundamentos, en cuanto que amorosamente lo presupone sin lugar a dudas en el fundamento» (S. Kierkegaard, Las obras del amor, 262). La revelación cristiana nos dice que el Amor de Dios es un fundamento que resiste de verdad, si apoyamos en él nuestra vida. Como afirma el pasaje de Lc 6,46-49 (cfr. Mt 7,21.24-27), cavar hondo y edificar sobre la roca es ir hacia Cristo el Señor, escuchar su palabra y ponerla en práctica. Y Pablo dirá, en otro pasaje, que «nadie puede poner un cimiento distinto del que ya está puesto, y este cimiento es Jesucristo. Sin embargo, se puede construir sobre él con oro, plata y piedras preciosas, o bien con madera, heno y paja» (1Cor 3,11-12). La permanente apropiación del núcleo esencial del cristianismo es, en realidad, una tarea inamisible de todo el pueblo de Dios, de cada cristiano, que está llamado a redescubrirlo en todos los tiempos y en cada momento de la existencia, encontrándose en él como cuerpo de la cabeza que es Cristo, asumiendo desde el interior la Palabra eficaz de Dios, lo novum y propium cristiano antes de cualquier contestación o desafío que venga del exterior. La Teología Fundamental tiene aquí un importante papel de servicio eclesial, al intentar dar razón de lo central cristiano y su lógos interno, sondeando sus fundamentos y mostrando que «existe un orden o “jerarquía” de verdades de la doctrina católica, puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana» (UR 11). Y en este sentido, un primer fruto de dicho trabajo es mostrar cómo dicha conexión interna de unos misterios y realidades cristinas entre sí, hace de la verdad cristiana una realidad sinfónica, y de su modo de conocer en la fe una «catolicidad epistemológica» (M. Seckler). Sobre el fundamento de la revelación del Dios Trino en Jesucristo y el don del Espíritu Santo para la salvación de los hombres, se levantan hacia arriba los pilares que estructuran y sostienen la existencia teologal cristiana (cfr. 1Cor 13,13). Si cada cristiano se pregunta siempre a esta luz, qué significa ser tal en el tiempo que le ha tocado vivir y que, a tenor de lo que afirma Mt 28,20, está siempre acompañado por la presencia del resucitado, la tarea de personalización de la entraña del cristianismo (O. González de Cardedal) y la búsqueda de su forma fundamental, no sólo son dimensiones imprescindibles del seguimiento de Cristo que ayudan a discernir lo que en el ejercicio de la fe se pueda adherir de los criterios de este mundo, y que debe ser constantemente purificado, sino que, al no estar solos en ella, se presenta como una tarea posible; se trata, pues, de un llamamiento

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imperioso del Dios que hace nuevas todas las cosas (cfr. Ap 21, 5), para que el creyente se abra a la acción del Espíritu Santo que ha derramado el amor en su corazón (cfr. Rom 5,5; Gál 4,6-7) y camine en una vida nueva. Hace ya tiempo que Joseph Ratzinger formuló estos pilares fundamentales de lo cristiano en seis aspectos que expresan su núcleo estructurador: el individuo y el todo, el principio «para», la ley del incógnito, la ley de la sobreabundancia, lo definitivo y la esperanza y, finalmente, el primado de la recepción y la positividad cristiana, que se sintetizan y «se resumen en el principio del amor» (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 204-225; aquí, 225). Según el primero, el cristianismo nunca habla del individuo aislado, sino en una magnífica dialéctica de respeto máximo de su condición personal única e irrepetible y, al mismo tiempo, de su referencia constitutiva a los demás, a la historia, al cosmos: «se es cristiano para participar en la diaconía de la totalidad» (ibid., 209). La ley fundamental de la existencia cristiana se expresa en el segundo, y aparece en el centro del culto cristiano —la eucaristía—, donde Cristo entrega su persona y su vida por todos. En la imagen del crucificado con los brazos extendidos en la cruz, que era para los Padres de la Iglesia la forma de la actitud de oración, se expresa la donación adorante al Padre y la entrega total a los hombres, de modo que no hay oración cristiana si no van unidos ambos aspectos: glorificación de Dios y servicio desinteresado al prójimo, y por ello «ser cristiano significa esencialmente pasar de ser para sí mismo a ser para los demás, […] supone dejar de girar en torno a uno mismo, alrededor del propio yo, y unirse a la existencia de Jesucristo» (ibid., 211). De ahí la condición caminante, nómada, viadora, exodal y de pascua de tantos personajes de la Escritura. Unido al proexistente ser-para se encuentra la teológica de lo humilde, o ley del incógnito: en la infinitud del cosmos, la tierra; en la inmensidad de ésta, Israel; y, dentro de él, la insignificancia de Nazaret y de la cruz; finalmente, la Iglesia, «una imagen problemática de nuestra historia que se reclama lugar perpetuo de la revelación de Dios» (ibid., 214). Los relatos evangélicos de la multiplicación de los panes, en los que sobran siete cestos (cfr. Mc 8,8), o pasajes como el de las bodas de Caná (Jn 2,1-11), indican que «la sobreabundancia es la mejor definición de la historia de la salvación» (ibid., 219), su verdadero fundamento y la forma en que se desarrolla. Una lógica del don inmerecido y sobreabundante —«gracia sobre gracia» (Jn 1,16)— atraviesa todo lo cristiano, dotando de tensión las relaciones entre ética y gracia: «si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 5,20). Dios no sólo crea el mundo por amor, benevolencia y libertad, sino que, además, «se da a sí mismo para salvar esa mota de polvo que es el hombre» (ibid.). Por otra parte, el principio de lo definitivo es una consecuencia del acontecimiento de Jesucristo como revelación definitiva y plena que abre el futuro. Lo de-

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cisivo ha acontecido en la historia y, por ello, la actitud del cristiano ante la realidad es «la de la confianza de que lo definitivo ya existe y que por eso permanece abierto el futuro del hombre» (ibid., 221). La definitividad de la revelación se expresará también en el símbolo y en el dogma. Finalmente, el primado de la recepción y la positividad cristiana, señala al hecho de que el creyente no crea el contenido de la fe, sino que lo recibe como un don que le precede y debe acoger personalizándolo de forma creativa y fiel. Las reflexiones de este tipo son ciencia teológica de bases o teología de los fundamentos que tiene, según Seckler, una de sus tareas ad intra en la elaboración de un concepto sustancial de cristianismo (cfr. M. Seckler, HdFTh 4 [22000] 382) que ayude a comprender en qué consiste propiamente la fe cristiana, cuál es su núcleo esencial y la jerarquía de sus verdades y, por tanto, la coherencia interna y la unidad intrínseca que presenta cuando se contempla el conjunto de los grandes temas de la teología sistemática al desplegar su lógos interno, en un ejercicio que no es un mero preámbulo racional, sino una tarea verdaderamente teológica. A este trabajo material hay que añadir el más formal de elaboración de una epistemología teológica que se ocupe, entre otras cosas, del carácter de la teología como ciencia de la fe, dando cuenta de lo propio de ella frente a los distintos saberes que también se ocupan de la religión (Ciencia de las religiones, Filosofía de la religión, entre otros): tener la Palabra de Dios como criterio objetivo y la fe como subjetividad propia del que la cultiva; su condición de fides quaerens intellectum que elabora su discurso articulando los diversos lugares teológicos, sabiendo que entre los diez de la topología de Melchor Cano, los dos primeros —Sagrada Escritura y Tradición— son verdaderamente propios y constitutivos de su trabajo, los cinco siguientes (Iglesia católica, concilios, magisterio papal, padres, teólogos) interpretativos de la revelación, y los tres últimos (razón, filosofía e historia) tomados de «préstamo» de otros saberes; de igual modo, mostrará cómo se desenvuelve según que su ámbito de ejercicio sea el Pueblo de Dios, la academia o la sociedad. La concreción material en temas y tratados varía enormemente en los cultivadores actuales de la Teología Fundamental. Casi todos han superado el esquema neoescolástico que se fraguó en los manuales de apologética en el periodo entre los dos concilios vaticanos, y que se ha venido denominando extrinsecismo, al dejar los contenidos de la fe en el atrio de unos preámbulos puramente racionales e históricos. Procedían mediante una triple «demostración»: la demonstratio religiosa, frente al ateísmo, que intentaba demostrar la necesidad de la religión como dimensión constitutiva del hombre (homo naturaliter religiosus), y la posibilidad de la revelación sin contradicción alguna, concebida, por ejemplo, según uno de los máximos exponentes del Colegio Romano, como «manifestación de una o muchas verdades; y esta revelación se llama divina si viene de Dios por un medio

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extraordinario o fuera de la marcha conocida y acostumbrada de la naturaleza» (G. Perrone, Tratado de la verdadera religión, 19). La demonstratio christiana defendía, frente a quienes negaban la revelación sobrenatural desde posiciones ilustradas, que tal revelación había tenido lugar realmente y hacía del cristianismo la vera religio. El tratado De Christo legato divino demostraba el origen sobrenatural del cristianismo mediante la definitividad de las palabras del Mesías Hijo de Dios y su confirmación mediante profecías cumplidas y milagros, el mayor de los cuales es la resurrección. Finalmente, la demonstratio catholica, frente a los protestantes, veía en la Iglesia católica la vera ecclesia, pues ha preservado, custodiado y expuesto infalible y auténticamente la revelación sobrenatural. La tercera demostración echaba mano de las formas tradicionales de la via historica, mediante la que se aseguraba la continuidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católico romana, especialmente en la via primatus; la via notarum, de la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad con que Cristo ha dotado a la Iglesia y, por último, la via empirica que, inspirada en el Cardenal Deschamps, veía a la Iglesia, entre los signos de credibilidad comunes y fundamentales, como el gran indicio de ella por su infalible magisterio salvífico, por la excelencia de la doctrina propuesta a lo largo de los siglos y por los admirables efectos de santidad que la gracia ha ido derramando en cada época. Este intento de «racionalismo» neoescolástico, como ha dicho Joseph Ratzinger, «ha fracasado, ese racionalismo que con una razón estrictamente independiente de la fe, con una certeza puramente racional, quiso reconstruir los preambula fidei» (Fe, verdad y tolerancia, 120). Los elementos para superar este esquema angosto de fundamentación y apologética, se encuentran ya en la obra de Pascal, Newman o los representantes del método de la inmanencia (Brunetière, Ollé-Laprune, Blondel). El primero de ellos utiliza en igual medida los argumentos existenciales y racionales en la tarea de la fundamentación de la fe: el recurso a las razones del corazón (raisons du coeur) y su concepción de la desproporción del hombre que supera infinitamente al hombre, así como sus análisis del divertissement, hacen de él, según Hans Urs von Balthasar, un predecesor del método de la inmanencia, aunque éste «no pretende en ningún momento deducir la verdad cristiana de la existencia, porque a su entender el pecado original no es inmediatamente demostrable, porque es el dogma más oscuro e increíble, al que nadie ha llegado sin la revelación» (Gloria III, 219-220). El segundo, mediante su Gramática del asentimiento (1879), y su conocida teoría del sentido ilativo (Illative sense), mostró cómo el asentimiento de fe posee una lógica propia imposible de reducir a un silogismo racional, sino que, atenta a lo concreto, hace posible una certeza suficiente al atar en un cable consistente los hilos que de por sí —sueltos— no tendrían la fuerza que poseen cuando convergen todas las probabilidades mostrando como

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responsable el acto de fe. Por último, los representantes del método de la inmanencia, precedidos por las reflexiones de Victor-Auguste Deschamps y su método de la providencia que, junto al testimonio exterior del signo de credibilidad de la Iglesia, hablaba de le fait intérieur de la subjetividad humana que tiene que apropiarse también la autoridad divina objetiva. Maurice Blondel, el representante más destacado de esta corriente, mostró ya en su obra temprana, dónde se encuentra en el hombre el indicio originario de su apertura a la revelación. Su dialéctica de la desproporción de la acción humana, por la que no coinciden nunca el ímpetu de trascendencia (volunté voulante) con la red inmensa de los proyectos y decisiones del ser humano (volunté voulue), le ha merecido un puesto de honor en los tratados modernos de Teología Fundamental, especialmente en la cuestión del Homo capax Dei (cfr. § 2, 2). De igual modo, Pierre Rousselot dio también un paso decisivo con su teoría de los «ojos de la fe», expresión que hunde sus raíces en Agustín y Tomás de Aquino y, más allá de ellos, en la Escritura. Donde hay amor hay ojos, decían los teólogos medievales, y lo mismo podría afirmarse de la fe, pues hace «ver» lo que sin ella sería imposible: lo que Dios ha revelado. Se trata por tanto de la donación gratuita de una luz que sintetiza, al modo Newman, los signos. Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner, cada uno a su modo, han puesto las bases de la actual Teología Fundamental. El primero de ellos muy pronto, ya en 1929, en una lección inaugural en la Universidad de Lyon, al sustituir a Albert Valensin, y que se publicó al año siguiente con el título de Apologétique et Théologie (NRTh 57 [1930] 361-378). Se trata de un texto valiente donde de Lubac propone con suavidad y energía un giro de la Teología Fundamental hacia lo que hoy se llama intrinsecismo doctrinal, de modo que la dimensión apologética de la teología no se agote en lo puramente defensivo, sino que —razonando desde los contenidos— pueda decir algo significativo a los que no creen. Contentarse con los argumentos exteriores, «sin penetrar en el interior de su objeto, está bien lejos de satisfacer al espíritu» (ibid., 363), y considerar el dogma como un puro dato sin relación alguna con el hombre, una intrusión en la teología del racionalismo de las ciencias positivas. Afirmar con Agustín el testimonio de Dios en el interior del hombre, nada tiene que ver con la religión natural ni con ningún tipo de individualismo o subjetivismo que supusiera una condición por parte del hombre a la revelación (cfr., ibid., 375). De Lubac propone ya en ese trabajo temprano a la Teología Fundamental como el lugar donde se encuentran la apologética y la teología en un enriquecimiento mutuo. Para el teólogo suizo, en la estela del jesuita francés, el problema de la apologética o Teología Fundamental es la percepción de la figura (Gestalt) de la revelación: el acontecimiento histórico y concreto de Jesucristo en su totalidad, y que pide ser percibido sin reducirlo a la medida y a

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las condiciones del hombre, pues «Cristo no depende de ninguna condición subjetiva que le impida hacerse plenamente comprensible al hombre» (Gloria I, 417). La figura irradia desde dentro como una obra de arte, con una autenticidad y una autoevidencia capaces de arrebatar y transformar al hombre, quien percibe con todas sus facultades y dimensiones la doxa (kabod) o peso, esplendor, fuerza de atracción y luminosidad de Dios, en cuya luz hace ver la luz (cfr. Sal 35). La Teología Fundamental se ocupará de la doctrina de la percepción (Wahrnehmung), en unión indivisa con la dogmática, que lo hará del éxtasis o ser arrebatados por la figura del amor kenótico del Misterio Pascual. Evidencia subjetiva y objetiva en una circularidad cuya prioridad está en la segunda que hace posible la primera. Para experimentar la figura «hay que interiorizarla, entrar en su ámbito de irradiación y sentir su hechizo, ponerse en el estado adecuado para que se haga patente su ser-en-sí» (ibid., 550). Por su parte, Karl Rahner muestra en su propia obra, desde Oyente de la Palabra (1941) hasta el Curso fundamental sobre la fe (1976), ese tránsito hacia una Teología Fundamental que no abstrae de los contenidos, como si fuera una tarea pre-teológica para preparar el terreno a la dogmática. Al preguntarse qué oyente espera la revelación cristiana para ser auténticamente acogida, afirma que los presupuestos en que ese oír consiste, no condicionan la libertad y la gracia de la autocomunicación de Dios, sino que «el mensaje cristiano con su llamada crea a la vez estos presupuestos» que son «en sí mismos contenidos de una teología revelada» (Curso fundamental, 43). No se pueden separar la condición autotrascendente del hombre en su ser persona, en su libertad, y en la capacidad de preguntarse, del Dios que hace todo ello posible gracias a que en su revelación en Cristo se ha mostrado como capax hominis, de modo que lo finito ha recibido una profundidad infinita, una posibilidad para abrirse a lo infinito. De ahí que se dé siempre «la unidad de pregunta que aparece históricamente (que es el hombre) y de la respuesta (que es Dios), de una pregunta que como pregunta por Dios es la aparición de la respuesta» (ibid., 268). La carta magna de esta recuperación es sin duda la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, no sólo por la creatividad fiel con que ha leído las «huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I» (DV 1), sino también por el impulso decisivo que ha supuesto para la reflexión teológica posterior a este verdadero acontecimiento del Espíritu. De su contenido se hablará más adelante en §3, 4, pero baste señalar aquí la sensibilidad para con el destinatario que representa la cita de 1Jn 1,2-3 que, a modo de obertura, inicia el proemio: «Os anunciamos la vida eterna: que estaba junto al Padre y se nos manifestó (et apparuit nobis)», así como la referencia al De catechizandis rudibus de Agustín de Hipona (4, 8; PL 40, 316). En ese pasaje se dice que Dios propone su amor

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a los hombres como el fin al que hay que referirlo todo, y que —cuando se narre— se haga de modo que el destinatario al que se dirige crea al oírnos, para que así creyendo espere, y esperando ame. Asimismo, se subraya el papel central de la Palabra de Dios: «Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans», a la que se somete la Iglesia y su Magisterio, que no está por encima de ella, «sino a su servicio (ministrat)» (DV 10). La Iglesia que, según LG 1, es en Cristo como (veluti) un humilde «sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», «camina (tendit) a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios» (DV 8), y por este motivo lo hace escuchando a todos los hombres de buena voluntad en un incesante diálogo con ellos, como muestran los principales documentos conciliares. El periodo postconciliar ha visto cómo la Teología Fundamental encontraba poco a poco su identidad y perfilaba su método y sus tareas. Especialmente desde la Sapientia Christiana (1979) en adelante, se han delineado dos estilos de fundamentación de la revelación (cfr. S. Pié-Ninot, La teología fundamental, 48-61). El primero suele situarse en la Universidad Gregoriana de Roma, con René Latourelle como iniciador y Rino Fisichella y Salvador Pié i Ninot como continuadores. El fruto maduro de su trabajo es el Diccionario de teología fundamental (1990), traducido a varias lenguas. La edición española, bajo la dirección del último de los tres, incluye nuevas voces escritas por especialistas españoles e hispanoamericanos. Esta corriente pone el acento en la credibilidad de la revelación de Dios en Jesucristo como verdadero signo vivido en la Iglesia. La Encíclica Fides et Ratio propone en su número 67 una tarea parecida para la teología Fundamental, «disciplina que da razón de la fe (cfr. 1Pe 3, 15)», «justifica y explicita la relación entre la fe y la reflexión filosófica», y «estudia la Revelación y su credibilidad, con el acto de fe», convencida de que Dios ha dado al hombre la capacidad de trascender de lo puramente intramundano y llegar a una visión unitaria del saber en la búsqueda de la verdad. El segundo estilo tiene que ver con las Universidades de Tubinga y Friburgo en Alemania. En la primera destaca Max Seckler, especialista en el que muchos consideran el padre de la Teología Fundamental moderna: Johann Sebastian Drey, y que junto a Walter Kern y Hermann Josef Pottmeyer ha editado el extraordinario Handbuch der Fundamentaltheologie (119851988; 22000) en cuatro volúmenes. Para Seckler, la Teología Fundamental tiene dos tareas: ad intra es una teología de los fundamentos que elabora, en su aspecto formal, una teoría del carácter «científico» de la teología, una epistemología teológica cercana a una eclesiología estructural, como la de los lugares teológicos, ocupándose finalmente del campo fundamental, de los principios y categorías del cristianismo; y, en su aspecto material, de los

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tratados de la disciplina que, en la estela de Drey, son: religión, revelación e Iglesia, a los que se añade la epistemología teológica, y la elaboración de un concepto sustancial del cristianismo. Ad extra, retoma en una nueva clave la dimensión apologética en una tarea dialogal hermenéutica con los distintos ámbitos de frontera. Hansjürgen Verweyen representa, dentro de la escuela alemana, la orientación hacia la justificación del sentido último de la revelación, especialmente en su obra Gottes letztes Wort (1991; 2002). En un alto nivel de reflexión que tiene en cuenta innumerables autores antiguos y modernos (Agustín, Anselmo, Descartes, Kant, Fichte —especialmente—, Lessing, Kierkegaard, Blondel, Rahner, Balthasar, entre otros), elabora una nueva monstratio religiosa (¿perceptible?: vernehmbar?), cristiana (¿pronunciada?: ergangen?) y católica (¿presente?: gegenwärtig?). Partiendo de la traditio, de la donación total del Hijo hasta el extremo, desde la Encarnación hasta la Pascua, intenta mostrar la pretensión de verdad del cristianismo según la cual Dios se ha revelado de forma definitiva y última en Jesucristo. En un riguroso discurso en torno al tema del Homo capax Dei, se da cuenta que la razón humana está abierta a Dios en un movimiento que ella sola no puede colmar, y ve que los autores que han desarrollado esta temática, especialmente Maréchal y el primer Rahner, no han elaborado el criterio por el que la Palabra de Dios se comunica de forma definitiva y última. Verweyen se aplica a la búsqueda de la fundamentación de ese sentido último de la mano de la filosofía de la imagen y del mejor Fichte, para el cual —mucho antes de Levinas— el otro requiere mi reconocimiento incondicionado y hace posible mi autonomía y mi libertad, lejos de empequeñecerla, al ser imagen del Absoluto, de modo que el actuar moral es el medio por el que éste aparece en la finitud. Esta realidad interpersonal anuncia una esperanza de sentido definitivo que no puede cumplir, de ahí que se confronte con la realización histórica de ella en la revelación cristiana.

II. REFLEXIÓN

TEOLÓGICO-FUNDAMENTAL SOBRE LA RELIGIÓN

La Teología Fundamental trata de la religión en una forma nueva de monstratio religiosa. Como se ha dicho en el §1, no elabora ese discurso abstrayendo de los contenidos de la fe, como hacía la apologética extrinsecista (al relegarlos al atrio de unos praeambula fidei supuestamente racionales), sino dando razón de su lógos interno, como invita a ello 1Pe 3,1516, máxime en un tiempo de indiferencia religiosa y crisis de la razón que hacen más necesario que nunca ese trabajo teológico de bases que muestre la solidez de su fundamento, la credibilidad de la revelación cristiana y la

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necesidad para el hombre de adherirse a Cristo (dimensión responsiva o apologética). Según la fe cristiana, el hombre proviene del Amor originario de Dios y se encamina hacia él. Creado en Cristo como imagen y semejanza de Dios, ha sido constituido como la gramática de su posible autocomunicación (K. Rahner). Por este hecho admirable, hay una huella o indicio originario de su apertura a la revelación. Indagar sobre esa llama encendida en el norte del corazón humano es un ejercicio estrictamente teológico, por más que tenga que vérselas con las bases antropológicas del creer, y uno de los temas más profundos y hermosos de la Teología Fundamental. En este sentido, el discernimiento de las diversas posturas actuales sobre esta cuestión capital, muestra a la vez los límites y las infinitas posibilidades que encierra lo que Agustín de Hipona caracterizó como la magna quaestio: el hombre como misterio con minúsculas porque está ante el Misterio con mayúsculas de Dios. Límites, porque dicha reflexión teológica no se presenta como una prueba irrebatible que evite la fe (por eso se habla de mostración) y, además, porque la vía antropológica no puede convertirse nunca en una condición o resistencia que el sujeto ponga a la iniciativa libérrima y gratuita de la revelación de Dios. La respuesta del hombre a su donación es siempre la voz a Él debida (Pedro Salinas), nunca una conquista humana; un don que se acoge y se recibe, no una exigencia que la criatura reclame desmesuradamente a Dios. Pero también, grandes posibilidades, porque en el contexto actual de indiferencia religiosa, antes evocado, puede ser un momento de gracia y una contribución inestimable a los hombres de nuestro tiempo; una palabra que no dice ninguna disciplina que se ocupa del ser humano si la teología se calla: que el hombre está habitado por un Misterio que le desborda (H. Urs von Balthasar). Los teólogos actuales han prolongado creativamente los temas clásicos del «socratismo cristiano», del deseo natural de ver a Dios, y del Homo capax Dei. No se trata, en el contexto de esta Dogmática, de hacer un estudio detallado de la perspectiva aportada por sus representantes más destacados, cuanto de hacer referencia al dato general en que todos ellos convergen; dicho con la viejas palabras de Pascal: que el hombre supera infinitamente al hombre; o con las más modernas de Kierkegaard: que es una síntesis de finitud e infinitud, temporalidad y eternidad, cuyo lazo es el amor. Y a la espalda de todos ellos está el grande profundum agustiniano, pues la Quaestio mihi factus sum se hace ante Dios, «ante cuyos ojos he llegado a ser un problema para mí mismo» (Agustín de Hipona, Confesiones, X, 33). Lo que ha llevado a Hanna Arendt a afirmar que «el interrogante sobre la naturaleza del hombre no es menos teológico que el referido a la naturaleza de Dios; ambos sólo cabe establecerlos en el marco de una respuesta divinamente revelada» (La condición humana, 43, nota 2).

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El recorrido de la reflexión teológico-fundamental sobre la religión se centrará primero en la índole de ese indicio originario de nuestra apertura a la trascendencia, para —en un segundo momento— ver cómo lo tematizan las religiones y, finalmente, el cristianismo, con su concepto teológico de religión, como queda resumido en la siguiente tesis: § 2. El hombre es capaz de Dios (capax Dei), por ello hay en él un indicio originario de su apertura a una posible revelación. Aunque las religiones de la humanidad han tematizado dicho indicio, la teología fundamental no puede conformarse con el concepto de religión que le proporciona la Ciencia de las religiones, sino que necesita un concepto específicamente teológico de religión como relación redentora con el Dios Trino, superando de este modo sus reducciones a situaciones de la existencia o estados de la conciencia, al privilegiar una verdadera y real trascendencia de la vida entera (en todos sus niveles y dimensiones) hacia Dios en el horizonte de la salvación. 1. El indicio originario de nuestra apertura a la trascendencia En pocos lugares se encontrará expresado con mayor hondura el indicio buscado que en las primeras obras de Maurice Blondel (1861-1949), especialmente en L’Action de 1893 y en la Lettre de 1896, verdadero «discurso del método» de la anterior (H.-J. Verweyen). Se trata nada menos que de la cuestión ineludible del sentido y del destino de la vida humana en la que el hombre se encuentra embarcado sin haberlo pedido, y muchas veces sin saberlo: «actúo, pero sin saber siquiera en qué consiste la acción, sin haber deseado vivir, sin conocer exactamente ni quién soy, ni siquiera si soy» (M. Blondel, La acción [=A], 3/vii-viii). ¿Tiene entonces la vida un sentido y un destino? Hasta poder afirmar en la última página que tal sentido «existe» (A, 546), Blondel iniciará un largo recorrido como siguiendo «los remolinos producidos por una piedra lanzada al agua profunda» (A, 66), para comprobar cómo el indicio originario aparece en todos los niveles y dimensiones de la existencia humana, desde las percepciones sensibles hasta los más elevados sentimientos y valores humanos, en una verdadera série intégrale. Y en cada uno de esos ámbitos no cabe del todo el destino humano: ni en el goce estético, ni en el cultivo de las ciencias positivas, ni en las altas especulaciones de la metafísica, ni mucho menos en las supersticiones a las que a cada rato se acoge el hombre para acallar la voz de lo Infinito que lo llama a ir más allá de sí mismo. «El problema es inevitable. El hombre lo resuelve inevitablemente, y esta solución, verdadera o falsa, pero voluntaria y al mismo tiempo necesaria, cada uno la lleva en sus propias acciones» (A, 3); por este motivo hay que estudiar la acción.

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La Lettre muestra que esta apologética cristiana no tiene que ver con la psicología, lo cual sería malentender totalmente su intención y sus resultados, ni con una falsa filosofía (fausse philosophie) hecha de argumentos ad hominem al servicio de la apologética, ni con la introducción de datos de las ciencias empíricas en la filosofía; ni basta conformarse con el procedimiento de la apologética extrinsecista de mostrar sólo la no imposibilidad de una revelación sobrenatural de Dios para, seguidamente, y con la ayuda de milagros y profecías cumplidas, afirmar que dicha revelación ha sucedido. Además de mostrar la posibilidad y la realidad, hay que señalar dónde está su necesidad para el hombre. De la Carta sobre apologética se desprende lo lejos que está Blondel de algunas divulgaciones actuales del «método de correlación» que no tienen la grandeza ni los finos matices de Paul Tillich. Un cristianismo que fuera tan sólo el cumplimiento de los deseos más hermosos y sublimes del corazón humano, sería mero humanismo que dejaría en la sombra la gratuidad de la gracia y la sobrenaturalidad de la revelación: «es imposible al hombre derivar de sí lo que, no obstante, se pretende imposible a su pensamiento y a su voluntad» (M. Blondel, Carta [=C], 44). Pero, al mismo tiempo, el pensamiento moderno es extremadamente sensible y celoso al principio de inmanencia como la condición misma de la filosofía (tanto en su tiempo como en la actualidad el problema se plantea en términos de autonomía y heteronomía): «la idea, muy justa en el fondo, de que nada puede entrar en el hombre que no salga de él, y no corresponda de alguna manera a una necesidad de expansión» (C, 43). He aquí el problema al que responder y el objetivo que guiará el esfuerzo blondeliano. No se trata, por tanto, de yuxtaponer al análisis de los diferentes ámbitos de la vida humana, donde se expresan las necesidades de la vida sensible, intelectual, moral y social, la presentación paralela del dogma cristiano, como si con ello se afirmara demasiado o demasiado poco. Lo primero, porque la revelación como don gratuito va más allá de lo que el ser humano puede desear, imaginar o soñar; y «la necesidad del don, la petición del don, así como el don mismo son ya una gracia» (C, 36). Y lo segundo, porque las relaciones entre los dos órdenes no son las de un simple paralelismo que hay que determinar. Lo que parece ser una aporía es, precisamente, lo que pone en marcha la reflexión y permite un encuentro con el cristianismo al reconocer la impotencia frente a las exigencias del Evangelio, de modo que esta insuficiencia habrá dejado una huella, unos indicios o algún eco; o, mejor todavía, un indicio originario en el hombre concreto como terreno común de encuentro entre el cristianismo y la filosofía. Blondel buscará denodadamente ese punto de inserción favorable a la revelación cristiana, en el fondo de cuya búsqueda está su idea temprana del sacerdocio que no llegó a realizarse: «mi ambición es la de mostrar que,

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plenamente consecuente con su anhelo de independencia, el hombre llega a someterse a Dios; que el supremo esfuerzo de su naturaleza es confesar la necesidad de algo que le supera; que es una voluntad propia lo que le impide llegar a su voluntad verdadera» (M. Blondel, Carnets intimes [=CI], I, 550), escuchándose el eco pascaliano y la idea del camino místico de las tradiciones espirituales (Agustín, Bernardo, Juan de la Cruz). De verdadero trabajo subterráneo han calificado algunos este empeño por extraer del Evangelio la luz nueva que siempre encierra, y el aliento desconocido para las generaciones más jóvenes de una riqueza humana nueva que sale de su divina abundancia, y todo ello «mediante una mirada respetuosamente filosófica» que justifique que «no es posible ninguna acción saludable sin la iniciativa de Dios y que el único principio de toda verdad fecunda está en el cristianismo», de modo que «se tome en consideración la noción de revelación y la idea misma de lo sobrenatural cristiano, en terreno tan oscuro y tan estrecho en que se forman las corrientes filosóficas» (CI, I, 551-552). El cristianismo no es una gnosis (una pura especulación), sino una cuestión de amor, una vida, una persona a la que amar y dejarse amar por ella: la persona de Cristo. En pocos lugares de la obra temprana de Blondel se encuentra formulado el indicio originario con más claridad que en un pasaje de la Lettre: «por tanto, en qué consistirá el método de inmanencia, a no ser en poner en ecuación, en la conciencia misma, lo que parece que pensamos y queremos y hacemos con lo que hacemos, queremos y pensamos en realidad; de tal suerte que en las negaciones facticias o en los fines artificialmente queridos se encontrarán aún las afirmaciones profundas y las necesidades que implican» (C, 47). Pensar, querer, hacer como tendencia e impulso, y hacer, querer y pensar reales en los actos conscientes de la libertad en los que no se agotan los primeros. En ambos términos de la ecuación permanece el querer en el centro, pues en el centro de la vida se ventila la cuestión apremiante del sentido y del destino. Hay una «dolorosa contradicción entre lo que quiero ser y lo que soy», entre «lo que sé, lo que quiero y lo que hago» (A, 16); «entre lo que somos y lo que tendemos a ser […] La dificultad totalmente práctica de querer y hacer lo que conocemos, de conocer y de hacer lo que queremos» (A, 182); hay, pues, un padecer inscrito en el actuar. La dialéctica de la acción está precisamente aquí: en el desajuste o inadecuación entre el ímpetu de trascendencia (o movimiento originario de la voluntad) y la red enorme de nuestros proyectos cuando se concretan en actos conscientes de la libertad que no agotan el primero. El drama está servido, pues «si no soy lo que quiero ser, es decir, lo que quiero no en teoría, sólo con el deseo o como en proyecto, sino con todo el querer y con todas las fuerzas, con los hechos, entonces no soy» (A, 15). O, dicho con los términos que han pasado a ser clásicos cuando se habla de Blondel: «para

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aquel que se limita al orden natural ¿existe, si o no, concordancia entre la voluntad que quiere (volonté voulante) y la voluntad querida (volonté voulue)?» (A, 66). Se trata de saber si la síntesis de este querer en desproporción encontrará respuesta en la revelación cristiana, por más que ésta desborde todo cuanto el hombre es capaz de esperar, o si se agotará en lo puramente dado, en la naturaleza o en la autosuficiencia de la razón humana. La vida humana es así una tensión incesante, un inacabamiento radical, una desproporción insatisfecha. El indicio originario, en su ambigüedad, puede ser para una persona el signo de una Presencia y, para otra, la señal de que la existencia está mal hecha, pero no se puede olvidar que ambas cosas se ven a la luz que da la insuficiencia de lo puramente dado. Por una especie de méthode de résidus, hay que impedir que se acalle la fractura, que se deje de oír la voz del más en la dialéctica de la acción; hay que recordar que la acción es «la síntesis del conocer, del querer y del ser, el vínculo del compuesto humano, que no se puede escindir sin destruir todo lo que se ha escindido. Es el punto preciso donde convergen el mundo del pensamiento, el mundo moral y el mundo de la ciencia» (A, 52). Por este motivo, lo primero, antes de desplegar la serie integral de los ámbitos donde se confirma la inadecuación de la voluntad queriente con la voluntad querida, hay que desenmascarar dos posiciones que niegan el problema mismo de la acción: el diletante (con su variante el esteticista: primera parte), y el nihilista (segunda parte). Si son posturas intelectuales erróneas e insostenibles lo es, en primer lugar, porque son antes que nada actitudes humanas posibles que no se pueden prolongar en el tiempo sin llegar a una contradicción existencial: son instalaciones en la finitud, acallamientos de la fractura o escisión íntima en que consiste el hombre. El diletante vive la vida como un juego que no acaba, probándolo todo sin comprometerse con nada: «el ensayismo en acción» (A, 28), la anarquía y la fantasía sin límites del capricho personal; en el fondo, quererse sólo a sí mismo, pues nada hay antes, después y fuera del diletante; en definitiva, una forma de desesperación del que quiere ser a toda costa (S. Kierkegaard). El nihilista pretende vivir la nada como la meta y el sentido de la vida. También para él es innecesaria la acción y la revelación cristiana. El pesimismo y el nihilismo como conclusión de la vida humana, pura quimera, pues con la muerte muere todo. Sin embargo, el nihilista quiere no querer, pues «por más agudos que se hagan el pensamiento y el deseo, tanto en el querer-ser como en el querer no ser y en el querer no querer subsiste siempre este término común, querer» (A, 61). La parte tercera de L’Action es el despliegue de la serie integral que describe el fenómeno de la acción, «desde sus orígenes más elementales hasta su más amplio desarrollo posible» (A, 66): la experiencia sensible, el conocimiento científico, la especulación filosófica y las formas del amor humano.

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En todos esos ámbitos es imposible no encontrase con la dialéctica de la acción y con posturas que, como antes el diletante y el nihilista, pretenden detener la acción humana frenando su impulso de trascendencia al apegarlo a una realidad intramundana: los ídolos del cientismo, el racionalismo o la superstición social, cultural o «religiosa» («el infinito finito, el infinito poseído y utilizado» [A, 352]). La conclusión es la insuficiencia de lo puramente dado: «es imposible no reconocer la insuficiencia de todo el orden natural y no experimentar una necesidad ulterior; es imposible encontrar en uno mismo el modo de satisfacer esta necesidad religiosa. Es necesario, y es impracticable. He ahí las conclusiones brutas del determinismo de la acción humana» (A, 365/fr. 319). O, en otros términos: el hombre «con sus propias fuerzas solamente, no puede introducir en su acción querida todo cuanto se halla contenido en el principio de su actividad voluntaria» (A, 367/fr. 321). Asimismo, los usos de la libertad contrarios a la aspiración infinita, son tratados en la parte cuarta que lleva a la idea de lo «Único Necesario», de lo sobrenatural: «absolutamente imposible y absolutamente necesario al hombre. La acción del hombre trasciende al hombre; y todo el esfuerzo de su razón consiste en descubrir que ni puede ni debe limitarse a ella. Espera cordial del mesías desconocido, bautismo de deseo que la ciencia humana es incapaz de provocar, ya que esa misma necesidad es un don. La ciencia puede mostrar la necesidad, pero no puede hacer que nazca» (A, 436). Y como en el corazón de los proyectos humanos, en la inmanencia de su condición, se encuentran resistencias y sufrimiento, el hombre no puede bastarse a sí mismo. El sufrimiento es la palabra terrena del amor, y su aceptación manifiesta la medida del corazón humano, hasta el punto de hablar de identidad «entre el amor verdadero y el sufrimiento activo. Porque sin la educación del dolor no se accede a la acción desinteresada y valiente. El amor produce en el alma los mismos efectos que la muerte en el cuerpo: traslada a quien ama a aquello que ama, y lo que es amado a aquel que ama» (A, 429); revela al hombre lo que escapa al egoísmo y al conocimiento posesivo, desprendiéndole de sí e incitándole a darse a los demás. En el fondo, es éste el resorte secreto que puso en marcha el proyecto de L’Action, pues «en estos tiempos, ya no sabemos sufrir para actuar y para producir. Falla el corazón. Se sabe, se comprende, se afirma, se contempla, se disfruta; pero no se vive. In ipso vita erat et vita erat lux hominum. La vita ante todo; vivir y obrar del corazón, para que venga luego el ver del espíritu. Quiero mostrar que la manera más alta de ser, de actuar, la manera más completa de actuar, es sufrir y amar, que la verdadera manera de amar es adherirse a Cristo» (CI, I, 85). La quinta y última parte de la obra será precisamente la confrontación con el dogma cristiano como revelador, reconociendo que «ningún esfuerzo del hombre puramente hombre es capaz de penetrar su esencia» (A, 458). La alternativa es clara para el hombre: «o bien

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intenta permanecer dueño de sí y reservarse plenamente para sí, o bien se abandona (se livre) al mandato divino que ha sido revelado de manera más o menos oscura a su conciencia» (A, 541/fr. 487); se impone, pues, optar —a la luz que da la inadecuación de lo puramente dado— por el sentido. 2. Las religiones de la humanidad como lugares de tematización del indicio originario Las religiones se presentan como verdaderas catedrales de sentido, pues no se han contentado solamente con la constatación del indicio originario de la apertura del hombre a la trascendencia, como si quedara recluido en los inmensos palacios de la memoria del alma; ni han hablado de él en los términos tan especulativos a los que ha hecho referencia el apartado anterior, sino que han vivido esa huella como el signo que envía más allá de sí hacia la realidad totalmente trascendente que lo ha despertado en el hombre con anterioridad: «ábreme, Señor, los labios y mi boca proclamará tu alabanza» (Sal 50, 17). Podría decirse, como Newman afirmaba de la conciencia, que lo viven como «el eco de una persona que habla», no «directamente» como la voz de Dios. Han dado voz a la Realidad que testimonia, han hecho posible caminos para relacionarse con el Misterio, lo han tematizado en una variedad asombrosa y con una lógica estrictamente religiosa, provocados por la anterioridad previa de la trascendencia augusta del término de la religión. Cuando se contempla una religión, en un primer acercamiento, como de fuera hacia dentro, lo primero que llama la atención es el complejo sistema de formas de manifestación que configuran un gran significante que envía más allá de sí mismo hacia un segundo sentido que los fenomenólogos de la religión denominan el Misterio (Juan Martín Velasco) o la Realidad de la religión (Georg Schmid). Este inmenso cuerpo expresivo dota a las religiones de densidad o positividad, y cualquier dato religioso que en él se encuentre, así como la religión en su totalidad, es significativo al ser expresión de la vida religiosa y signo del Misterio. Todo datum expresa, por una parte, la vida religiosa y, por otra, se refiere o simboliza al prius y supra de la Realidad de la religión (cfr. G. Schmid, Principles, 92-93). Si, como ya decía Dilthey en 1900, «llamamos comprender al proceso por el cual, a partir de unos signos dados sensiblemente, conocemos algo psíquico de lo cual son su manifestación» (W. Dilthey, Die Entstehung, 26-27); o, con otros términos: el «proceso por el cual conocemos un interior a partir de signos dados sensiblemente» (ibid., 25), comprender el significado de cualquier fenómeno religioso será, precisamente, poner en conexión ambos aspectos señalados.

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La enorme complejidad del cuerpo expresivo de la religión está compuesta, entre otros elementos, por un conjunto de acciones rituales tales como el culto, la oración o el sacrificio; de lugares y templos, tiempos y fiestas, símbolos y mitologías; de un complejo sistema de creencias y sus respectivas «teologías»; de las formas más sutiles, variadas y profundas de sentimientos y emociones que permiten hablar incluso de una estética religiosa; de un cuerpo de instituciones y personas religiosas, así como de una dinamicidad expresada en una serie de procesos, tensiones y leyes vitales que hacen de cualquier religión un hecho humano sumamente complejo y dotado de una irreductible intención religiosa expresada en todas y cada una de las formas de manifestación. La hermenéutica del hecho pondrá en conexión el conjunto de las manifestaciones que expresan la vida religiosa, con la realidad trascendente del Misterio, y describirá con la máxima precisión y atención posible, la a su vez enorme variedad de formas de configuración que la Realidad de la religión tiene en la historia de las religiones: desde lo superior (vivido en términos de mana, potencia, etc.), pasando por los dioses del politeísmo, el dualismo, el monismo, el vacío de toda representación (como en las formas del budismo primitivo), o el monoteísmo, a su vez en formas muy variadas que no conviene subsumir sin matiz dentro de la misma categoría, pues aunque las diferencias que los separan sean, a los ojos de un fenomenólogo, sutiles, «esas pequeñas diferencias producen grandes divergencias» (M. Gauchet, La condición histórica, 94). Asimismo, la fenomenología constata una riqueza inmensa de formas de relación con el Misterio: desde las más mágico-religiosas, hacia la depuración de todas ellas que supone la raíz de la relación verdaderamente religiosa, hecha de reconocimiento, entrega y adoración que, en sus formas más eminentes y logradas, llamamos mística; pero también, de las formas más vertidas al mundo e, incluso, la moral o las formas éticas de existencia religiosa. En todo lo señalado hasta ahora queda delineada —en apretada síntesis— el contenido fundamental de una fenomenología de la religión, que además de estudiar con detalle el sistema de misteriofanías, añade también algunas reflexiones fundamentales sobre el proceso misteriofánico (cómo se constituye una misteriofanía o símbolo religioso: cfr., más adelante, §3) y sobre la índole peculiar del ámbito de realidad que irrumpe cuando el sujeto religioso vive su relación con el Misterio: lo sagrado. Por esta razón se habla de misteriofanías (J. Martín Velasco), y no de hierofanías, como es corriente en la obra de Mircea Eliade, puesto que «las realidades hierofánicas no son en manera alguna, o no son primeramente, manifestaciones de lo sagrado, sino manifestaciones del Misterio, de lo divino o, mejor, mediaciones de su presencia para el hombre y de la respuesta de éste a la misma» (J. Martín Velasco,Introducción, 131, nota 118). Lo sagrado no es, desde

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esta perspectiva, el término de la actitud religiosa (que es el Misterio), sino su ámbito de realidad, el clima o la luz en la que está todo bañado en el mundo de la religión. Asimismo, el lenguaje religioso no escapa tampoco a la lógica estrictamente religiosa señalada más arriba: al hecho de pertenecer al sistema de misteriofanías. En efecto, la especificidad de este lenguaje, lo que le diferencia de todos los demás, está en su condición de doble apuntamiento: por una parte, expresa una forma peculiar de vida que se asienta en una actitud global de la existencia que llamamos actitud religiosa (vivir ante Dios) y, por otra, apunta o simboliza a la realidad trascendente del Misterio. Y las dos realidades están en conexión; por tanto, no se puede desvincular la una de la otra si se quiere comprender ese lenguaje en su intención originaria, específica e irreductible. De lo contrario, se reduciría su complejidad, según los casos, a algo puramente histórico, estético, económico, político, entre otros. De la descripción comprensiva que las mejores fenomenologías de la religión actuales dan del hecho religioso, se desprende el papel central que en él tiene la realidad más santa de todas: el Misterio, sin cuya presencia no tendría sentido el sistema de mediaciones articuladas en que consiste, y no sería posible la actitud religiosa, hecha de trascendimiento real a su presencia, y en el que el sujeto se salva; es decir, encuentra la plenitud última y definitiva en todos los órdenes. Con ello, estas fenomenologías han superado en buena medida las críticas, especialmente teológicas (piénsese en W. Pannenberg), que se han hecho a los cultivadores clásicos de esta joven disciplina, según las cuales hablarían más bien del Homo religiosus (de la experiencia humana de lo divino) que de la realidad de Dios que todo lo determina. Con todo, una Teología Fundamental responsable, no puede contentarse con la sistematización que le proporciona la Ciencia de las religiones, sino que debe intentar elaborar un concepto de religión estrictamente teológico-fundamental. 3. El concepto teológico-fundamental de religión como relación redentora con el Dios Trino Buscar la esencia y el concepto teológico de religión es una tarea imprescindible en toda monstratio religiosa. Semejante indagación es ligeramente diferente de la cuestión, candente en nuestros días, del significado de las otras religiones para la fe cristiana, y que se engloba dentro del reciente tratado dogmático de Teología de las religiones, por más que muchos autores incluyan éste en la Teología Fundamental, con la que también está relacionado. Por ser ésta una disciplina de bases estrictamente teológica, necesita desarrollar un concepto teológico de religión, aunque escuche con

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empatía los resultados de la Ciencia de las religiones. En este sentido, el tratado sobre la religión que se encuentra en la Summa Theologiae (II-II, 80-100) de Tomás de Aquino, puede arrojar no poca luz en la búsqueda de este concepto. El Aquinate considera la religión como una virtud moral aneja a la justicia. Trata de ella, curiosamente, mucho después de haber hablado de Dios y de la fe. Al conceptualizarla en términos de virtud estará entonces en el justo medio entre dos excesos: la increencia (exceso por defecto) y la superstición o —diríamos hoy— el fanatismo. Además, si es una virtud moral, es un habitus; es decir, una estructuración del ser del sujeto por la que éste adquiere connaturalidad con el término hacia el que tiende y que es el que ha hecho posible la disposición o capacidad para él, de igual modo a como «es el blanco el que marca la dirección de la mirada del arquero y abre en el aire el curso de la flecha» (O. González de Cardedal, El quehacer de la teología, 307). Tomás recoge las tres etimologías clásicas del término religio:re-legere, releer, que proviene de Cicerón, y que más que «recoger» es éste su verdadero sentido; una relectura determinada de lo concerniente al culto divino, saboreado y rumiado en el corazón, la lectura de todo lo que nos pasa referido a Dios; pero también, re-eligere, re-elegir, que se remonta a san Agustín; por el pecado original y actual hemos roto el vínculo con Dios que hay que re-elegir de nuevo. Es actitud religiosa la que vive a Dios como permanente novedad, re-eligiéndolo cada día, cada minuto de la existencia, pues —como decía Blondel— «cuando ya no nos sorprendemos como ante una novedad inexpresable, y cuando le miramos desde fuera como materia de conocimiento, o como una simple ocasión de estudio especulativo, sin viveza de corazón o sin inquietud amorosa, se acabó, ya no queda en las manos más que un ídolo o un fantasma» (A, 400). Finalmente, re-ligare, religar, religación, que en nuestros días popularizó Zubiri y que se remonta a Lactancio: religación con el Dios Uno y Trino. Lo que religa es precisamente la condición no eterna de todo cuanto es, cuando el poder religante del amor de Dios traspasa al hombre de infinito y le hace «ver» el indicio originario como su símbolo, su misteriofanía. El que muchos consideran como el padre de la Teología Fundamental moderna, J. S. Drey, resumió todos estos aspectos al afirmar: «relegendo sentit se religatum» (KE, §7); es en la relectura constante y creyente de las experiencias y acontecimientos de la vida ante Dios como nos religamos a Él. La fe sería, según esto, la hermenéutica creyente de la vida. Pues bien, Tomás define lapidariamente la religión como ordo ad Deum (STh. II-II, 81, 1), ordenación de todo a Dios, sólo a Él; como relación con Dios. Semejante definición teocéntrica, lejos de estrechar el horizonte de la religión, se convertirá en un criterio de juicio de toda concreción categorial

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de ella, pues podrían hipotéticamente hacer imposible dicha relación. La fórmula de Tomás supone que Dios es la plenitud augusta del hombre, el término de su vivir, su patria definitiva. En tanto que ser espiritual y finito tiene sólo en la realidad del Dios vivo y verdadero su cumplimiento y su realización esencial, como no puede darle ninguna realidad intramundana. El ordo al que se refiere la definición no es una relación cualquiera, pues un árbol no tiene religión, por más que esté existenciado y mantenido en el ser en vilo sobre la nada; y si lo consideramos con atención, ni siquiera habría religión cuando hay una relación explícita con Dios, pues podría ser nefasta, acaparadora, idolátrica. Hay religión cuando esa relación es redentora, salvadora, liberadora; es decir, que esté situada en el horizonte de la salvación, cuya posibilidad no está en manos del hombre, sino que sólo Dios puede otorgarla gratuitamente como un don inmerecido. La relación con Dios se expresará categorialmente en una serie de actos religiosos que la anuncian pero que no la agotan: en la oración, verdadera religión en acto («religionis actus»: STh. II-II. 83, 30), o acto primero en el que se traduce y «realiza» la actitud religiosa de fe; pero también el culto y la piedad, que se apoyan junto con la primera en una viga horizontal sostenida por las tres columnas de las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) que deben empaparlas totalmente, para que el temple resultante sea religión verdadera y no disimulo como consecuencia de la ambigüedad de la condición corporal del ser humano. Ya decía Agustín que dan limosna tanto el orgullo como la caridad. La definición de Tomás se completa con otra no menos lapidaria que la primera: «religio non est fides, sed fidei protestatio per aliqua exteriora signa» (STh. II-II, 94, 1. ad. 1). La religión no es fe, sino fe anunciada, testimoniada por signos exteriores que la expresan pero que no la agotan. Las consecuencias de esta aparente concentración teocéntrica han sido señaladas por Max Seckler (HdFTh 1 [22000] 136-138). En primer lugar, se convierte en un criterio, como se decía más arriba, para discernir teológicamente las concreciones categoriales de la religión, incluido el mismo cristianismo, pues —al menos hipotéticamente— podrían hacer imposible la relación con Dios si se convirtiesen en desmesura y expresión de la hybris humana (aquí tendría razón la crítica barthiana). En segundo lugar, la esencia teológica de la religión no hay que buscarla en diversos estados de la conciencia o situaciones de la existencia (por más que también se den como efectos de la finitud humana ante Dios), cuanto en un trans(as) cender —si se permite la fórmula de J. Wahl— real hacia el Dios Trino en el horizonte de la salvación (cfr. M. Seckler, o.c., 138) y, por tanto, su verdad está en la existencia vivida coram Deo. Las concreciones categoriales son su patria antropológica, social e histórica, pero no agotan la relación redentora con Dios, tan sólo le dan expresión y manifestación; disponen,

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ayudan, corporeizan la relación religiosa, para permitir al creyente decirse a sí mismo y a los demás, cuál es el término de su tender, semper maior. La religión como ordo ad Deum sigue dándose en todos y cada uno de los ámbitos de la existencia con los que no está concurrente ni les quita valor; antes bien, a los que da espacio, anchura y libertad (Rilke). Un anuncio testimoniante, pues, en un conjunto de signos visibles. El mismo Seckler ha puesto en relación esta distinción en el concepto de religión con la que el mismo Tomás hace entre Evangelio como acontecimiento salvífico, por un lado, y Evangelio escrito, por otro (cfr. STh. I-II, 106. 1-2. Cfr. Seckler, o.c., 140, nota 25). En la teología moderna se encuentra una distinción semejante en la obra de Paul Tillich. Tanto en su escrito de 1919 como en su Filosofía de la religión de 1925, el teólogo luterano distingue el concepto categorial de religión como Iglesia, culto y dogma, del más amplio que no la contempla como una realidad al lado de las otras, sino como orientación del espíritu hacia el sentido Incondicionado («Religion ist Richtung des Geistes auf den unbedingten Sinn»: MW, 4, 141). La cultura, que es la orientación del espíritu hacia las formas condicionadas, puede ser la «forma expresiva (Ausdruckform)» de la religión, y ésta la sustancia (Inhalt) de las formas culturales (MW, 4, 142). Y hasta la mística sería «la unión con la sustancia incondicionada del significado (unbedingten Sinngehalt) como fundamento y abismo de todo lo condicionado» (MW, 5, 151). De este modo, la religión así entendida, no concurre con ningún reino o región de la realidad, sino que es la dimensión de profundidad de todos ellos. En los términos posteriores de la Teología sistemática, Tillich hablará de la religión como preocupación última (Ultimate concern), como expresión del primer mandamiento, o de la pasión infinita de Kierkegaard. Dios es término de nuestro Ultimate concern, y la fe será estar embargado por un concernimiento tal. En este sentido, se puede escuchar su «voz» en todos los ámbitos de la existencia, en todos los que Blondel estudió en el despliegue de la acción: en el más que se oye en la seriedad ética, en la entrega sin reservas en el amor al prójimo, en la expresión de un significado infinito a través de las formas finitas del arte, en la búsqueda incesante de la verdad en todos los ámbitos del saber. En todos estos ámbitos se puede ser religioso, lo cual no contradice la necesidad de vivirlo explícitamente en sus concreciones categoriales como Iglesia, culto y dogma, pues sin ellos le faltaría a la religión la «sustancia católica», el corazón místico y sacramental; patria real, por más que no se agote en ellas, como recuerda siempre el «principio de protesta» (crítica profética). Está por hacer una fenomenología teológica de la originalidad y novedad del cristianismo como religión. Al ser la relación redentora con el Dios Trino, éste no es sólo para el cristiano una mera configuración de lo divino, por más elevada que sea, sino la verdad última y definitiva que se ha reve-

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lado en Jesucristo y en el don del Espíritu Santo. El Dios Trino determina el contenido y la índole de esa relación salvadora y agraciante que hace del hombre un hijo de Dios en el Hijo como cabeza de su cuerpo. Esta relación de filiación y de gracia, de respuesta teologal indivisa de fe, esperanza y amor, implica también una transformación en la misma antropología: Dios es el fundamento del ser personal del hombre, creado en Cristo para el diálogo con Él. Tal hecho asombroso transforma también el clima en que está bañado todo en el cristianismo: lo santo predomina sobre lo sagrado; no hay oración o culto que no vaya dirigido al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo (cfr., la doxología eucarística). La mística no será «un sumergirse en sí mismo, sino un encuentro con el Espíritu de Dios en la palabra que nos precede, un encuentro con el Hijo y con el Espíritu Santo y, así, un entrar en unión con el Dios vivo, que está siempre tanto en nosotros como por encima de nosotros» (J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, I, 147 [orig. 165]). El templo es el cuerpo de Cristo cabeza de sus miembros, piedras vivas, por más que, al no estar en la Jerusalén celeste, necesiten todavía edificios e Iglesias como lugares de culto; la ética consiste en las obras del amor consecuencia del nuevo rostro de Dios revelado en Cristo. Y todo ello le permite al cristiano revisitar el mundo entero en un éxodo cordial y a la vez crítico, como la creación que Dios vio que era muy buena y bella.

III. REFLEXIÓN TEOLÓGICO-FUNDAMENTAL SOBRE LA REVELACIÓN Las consideraciones anteriores delineaban, a grandes rasgos, los trazos principales de la originalidad religiosa del cristianismo. Pensar teológicamente sobre ella, implica hacerlo también sobre lo más sustancial de su pretensión de verdad: presentarse como una religión revelada; es decir, como la autocomunicación del Dios Trino en Jesucristo, producto de una intervención libre y amorosa de Dios Padre que hace definitiva la forma peculiar de relación con el Absoluto que ha supuesto el acontecimiento de Jesucristo, sancionada y perennizada por su resurrección de entre los muertos, al incorporarla definitivamente a su vida infinita, como don para los hombres (Espíritu Santo, Gracia) que, incorporados en el Hijo, viven esa relación salvadora como filiación y libertad ante Dios, y cuya plenitud desborda hasta el futuro escatológico. El cristianismo afirma, por tanto, la intervención concreta de Dios en la historia para establecer esa relación redentora, liberadora y salvadora que, culminando en la persona de Jesucristo, supone —además— el establecimiento por el Mediador de una institución (Iglesia) a la que debe referirse esa nueva, libre y original relación con Dios que él mismo ha establecido.

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Al hablar de revelación en este sentido teológico tan preciso, se hace referencia, como afirmaba Rahner, al fundamento último del cristianismo, de una sencillez y profundidad máximas, a pesar de su complejidad dogmática y de su elevación moral; tan sencillo e interpelante como que ese Misterio que permanece siempre como tal, es cercanía y autocomunicación que se dona, amor que se entrega a sí mismo a la pequeñez finita de la criatura humana, sin destruirla en ese abrazo; antes bien, agraciándola con la libertad más inaudita. Lo que significa que esa generosidad, más allá de la cual no se puede ir, pues no cabe imaginar otra mayor, no sólo ha acaecido en la gracia, sino también en la perceptibilidad histórica del Dios-hombre, Jesucristo. Será actitud de fe aquella que, al reconocerla, acepta sostener la vida en ese fundamento que resiste cualquier vendaval de la existencia, en la entrega total de sí mismo, sin reservarse nada a quien se le ha entregado antes de manera inolvidable, desbordando absolutamente todo lo que el hombre es capaz de esperar. Por esta razón, para el teólogo citado, los tres misterios de índole absoluta de los que habla el cristianismo son Trinidad, Encarnación y Gracia (cfr. K. Rahner, Escritos de Teología, V, 18-19). La reflexión teológico-fundamental sobre la revelación debe deslindar este concepto estrictamente teológico, de otros que aparecen bajo la rúbrica de este término tan polisémico, y de los que debe distinguirse, por más que se pongan en relación, si quieren evitarse los malentendidos que se producen cuando se toma como un concepto unitario; se hará especial hincapié en los señalados por la siguiente tesis: § 3. El cristianismo es una religión de revelación, en el sentido más específicamente teológico: la autocomunicación libre y amorosa del Dios Trino en Jesucristo, y el don del Espíritu Santo para la salvación de los hombres; lo que diferencia este concepto del puramente estético, al que apunta la etimología de la palabra (desvelamiento, descubrimiento) y numerosos datos del ámbito del arte, donde se habla de un principio de irrupción que hace percibir lo invisible en lo visible; y del de la Ciencia de las religiones. La Constitución dogmática Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, describe la revelación como un acontecimiento dialogal de carácter personalista y sacramental que culmina en Jesucristo, Palabra definitiva y última del Padre. 1. El concepto estético de revelación La palabra española revelación tiene detrás el término latino re-velatio, así como el griego po-klupyiς. Se indica con ello la acción de descorrer un velo (velum) que cubre algo y, por tanto, la aparición o des-velamiento de la verdad (alétheia) que se hace perceptible. Pero cuando algo profundo se muestra, parece tener el destino trágico de ser reducido a lo que Ortega

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llamaba «costra utilitaria», «receta útil»; es decir, a ser superficializado o manualizado como un «dato» con el que se cuenta, como dándose por enterado, pero del que se huye pasando rápidamente a otra cosa. De ahí, como han señalado algunos teólogos, que el prefijo re- (y po-) salve el hecho de que cuando un fenómeno se muestra, a la vez se oculta, dialéctica que se perdería en el término alemán Offenbarung, offenbaren, «en donde sólo se alude al acto de abrirse y por tanto a la condición de abierto y manifiesto» (B. Forte, Teología de la historia, 63). En sentido amplio, pues, el concepto de revelación posee una dimensión experiencial, perceptiva, cada vez que irrumpe algo sin provocarlo, gratuita e inmerecidamente, como una gracia o don que permite al sujeto que lo recibe rearticular lo presentido y confuso de su existencia y de su mundo vital, en una nueva síntesis de vejez y novedad por la cual asiste a una revelación inusualmente favorecedora y privilegiada de la realidad, como si un foco potente de luz hiciera percibir sus hasta entonces inadvertidas riquezas, en una fabulosa ampliación de escalas y categorías sentidas con especial intensidad, como dice el escritor Alejo Carpentier en el prólogo de su novela El reino de este mundo (1949), y que no duda en llamar «maravilloso» y «milagro». Y es que así parece cuando la misma calle o el mismo parque de todos los días dan, de pronto, un día cualquiera, a otro mundo, y el jardín parece acabar de nacer, y su muro fatigado cubrirse de signos. «Nunca los habíamos visto y ahora nos asombra que sean así: tanto y tan abrumadoramente reales» (O. Paz, El arco y la lira, 133). Ya decía Coleridge, uno de los fundadores del movimiento romántico inglés, que «toda verdad es una especie de revelación» (C. E. Gunton, Revelation and Reason, 69, nota 8), apuntando con ello a su concepto general que, según Colin E. Gunton, podría concebirse como «una clase de palabra suceso donde la verdad irrumpe de alguna forma al cognoscente humano» como «un don del espíritu» (ibid., 70). Permítase traer a colación un testimonio especialmente significativo de este aspecto estético del concepto de revelación que condensa de modo perfecto cuanto se viene diciendo; se trata del poema «La luz», del extraordinario poeta murciano Eloy Sánchez Rosillo: «No se puede prever. Sucede siempre/ cuando menos lo esperas. Puede pasar que vayas/ por la calle, deprisa, porque se te hace tarde/ para echar una carta en correos, o que/ te encuentres en tu casa por la noche, leyendo/ un libro que no acaba de convencerte; puede/ acontecer también que sea verano/ y que te hayas sentado en la terraza/ de una cafetería, o que sea invierno y llueva/ y te duelan los huesos; que estés triste o cansado,/ que tengas treinta años o que tengas sesenta./ Resulta imprevisible. Nunca sabes/ cuándo ni cómo ocurrirá.// Transcurre/ tu vida igual que ayer, común y cotidiana./ «Un día más», te dices. Y de pronto,/ se desata una luz poderosísima/ en tu interior, y dejas de ser el hombre que eras/ hace

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sólo un momento. El mundo, ahora,/ es para ti distinto. Se dilata/ mágicamente el tiempo, como en aquellos días/ tan largos de la infancia, y respiras al margen/ de su oscuro fluir y de su daño. Praderas del presente, por las que vagas libre/ de cuidados y culpas. Una acuidad insólita/ te habita el ser: todo está claro, todo/ ocupa su lugar, todo coincide, y tú,/ sin lucha, lo comprendes.// Tal vez dura/ un instante el milagro; después las cosas vuelven/ a ser como eran antes de que esa luz te diera/ tanta verdad, tanta misericordia./ Mas te sientes conforme, limpio, feliz, salvado,/ lleno de gratitud. Y cantas, cantas» (E. Sánchez Rosillo, Las cosas como fueron, 287-288). La experiencia evocada por el poema tiene la estructura de un pequeño drama en tres actos. Presupone que de lo que se habla en él es un don imprevisible que acaece cuando menos se espera, sin saber cómo ni cuándo, se tengan los años que se tengan. En el primer acto (presentación) aparece la vida cotidiana en el espesor gris de sus trabajos y sus días, sin aparente relieve, en el sucederse de tristezas y cansancios, o pequeñas alegrías. Una especie de incidente incitador —««un día más», te dices»— se da de bruces con el estallido del presente: «Y de pronto». Todo el segundo acto (nudo) es una especie de rito de paso que transfigura el mundo en virtud de que una luz poderosísima se ha desatado, por gracia, en el interior del hombre, hasta el punto de convertirle, haciéndole ver de forma nueva la vida cotidiana que lo rodea. La descripción del artista se asemeja a la experiencia estética y mística: se dilata el tiempo, como el eterno presente de la infancia, y se respira al margen de su daño, como si se recuperase al volver a sus fuentes y se cargara de eternidad. Las consecuencias de esta transformación interior hacen ver el mundo de forma inusitadamente nueva, gracias a la agudeza y perspicacia de unos ojos purificados: lucidez para contemplar la propia vida con serenidad, en la que todo parece puesto en razón, como gustaba de decir san Juan de la Cruz. Es muy difícil saber cuánto ha durado la revelación, quizá un instante, no importa, porque justamente la conciencia de que es un milagro, lleva al tercer acto (desenlace) en el que todo vuelve a ser como era antes, sin ser ya lo mismo, pues ahora se sabe por experiencia qué ha dado esa luz: verdad, corazón para las miserias; y sentirse limpio, feliz, salvado, lleno de una gratitud que lleva al canto. Y esto es, precisamente, lo que pretende el arte verdadero: hacernos ver lo invisible en lo visible, puesto que se trata en él de «la apertura de un espacio y el brote de un tiempo en el que se descubre una realidad invisible escondida en lo visible» (A. Gesché, Jesucristo, 166). Junto con la ética y la religión es, según Michel Henry, una expresión elevada y sutil de la vida donde ésta se exhala y autorevela, de modo que cuando estas tres dimensiones desparecen de la cultura humana, comienza el proceso que conduce a la barbarie. Siguiendo los descubrimientos teóricos y artísticos de Kandinsky, el fenomenólogo francés afirma analógicamente de todos los

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fenómenos lo que ocurre con el cuerpo humano: el misterio de su interior y de su exterior (cuerpo subjetivo y objetivo); es decir, lo distinto que es vivir un movimiento, un ver o sentir o pasar hambre, un escuchar o palpar «por de dentro» —como gustaba de decir Quevedo—, a verlo de alguna forma objetivado, exterior, ante uno mismo. La exterioridad hace posible la visibilidad en la que todo se hace fenómeno visible, y que la precisión de la fenomenología llama mundo. Lo interior, por el contrario, no se revela de esa manera, y de ahí el abuso de la ciencia cuando pretende forzar a ese interior a mostrarse en el mundo como exterioridad, cuando aquél lo hace no como un estar ahí delante objetivado, sino a su manera, como su propia intimidad le impele a hacerlo: «a la manera de la vida» (M. Henry, Ver lo invisible, 19) que es invisible, y cuya esencia es pathos, afectividad. El arte realiza esta «revelación» haciendo ver esa vida invisible que constituye la realidad verdadera de los hombres. Por ese motivo, «la pintura abstracta define la esencia de toda pintura» (ibid., 77), incluso de la figurativa, que también intenta hacer ver eso invisible, aquello que, según cuentan, hizo decir al papa ante el cuadro de Velázquez: «troppo vero». 2. El concepto de revelación de la Ciencia de las religiones Además de este concepto general, perceptivo o estético de revelación, la Teología Fundamental se confronta receptiva y críticamente con el que describe la Ciencia de las religiones. Alguno de sus cultivadores más notables ha llegado a decir que «la revelación pertenece a la autocomprensión de toda religión que siempre se considera a sí misma creación divina y no meramente humana» (C. M. Edsmmann, Offenbarung I: RGG 4 [1960] 1597); es decir, que todas tienen conciencia de ser respuestas segundas a una anterioridad previa del Misterio que «provoca» e impele a los sujetos religiosos a poner en pie un cuerpo expresivo de mediaciones que hacen posible la relación con él (cfr. §2, 3), y que son siempre hechas por el hombre y creadas por Dios, como dice la inscripción de una estatuilla acádica. Con todo, esto no es suficiente, para que se esté ante el concepto fenomenológico de revelación. A la conciencia de no ser pura producción humana, se debe añadir —como condición imprescindible— el hecho de que «el centro vital de una religión esté determinado de manera esencial por la acción de una divinidad» (J. Schmitz, HdFTh 2 [22000] 3, siguiendo a Mensching). Este aspecto es esencial, puesto que dicha acción no es una acción cualquiera, sino un acontecimiento de salvación para los hombres, el mundo y la realidad en su conjunto. Por este motivo, en sentido estricto, no todas las religiones aparecen centradas explícitamente sobre esa acción salvífica especial del Misterio que concierne al hombre y a su mundo: entre las proféticas, sólo el mazdeísmo antiguo, el judaísmo, el cristianismo y el

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Islam; entre las de orientación mística, el hinduismo védico-brahmánico y algunas formas de budismo; a las que habría que añadir también las religiones helenistas de misterios. La estructura de la revelación que sale como consecuencia del estudio fenomenológico de los datos de la historia de las religiones, atendería al sujeto de ella, al medio a través del cual se produce, al contenido de lo revelado, y al término al que va dirigida. Las diferencias y las incontables variaciones se producirán como consecuencia de los diversos contenidos que se pongan en cada uno de los elementos señalados: la forma de configurar el primero; si se trata de una experiencia de abismamiento, toma de conciencia o despertar místicos, o bien de la encarnación o la palabra; y de igual modo respecto del tercer elemento —el contenido—, que puede ir desde un mandato, pasando por una doctrina, hasta la comunicación de la misma vida de Dios. Igualmente serán muy variados los contenidos del último aspecto, según se trate de un hombre (mediador), un pueblo o la humanidad entera. En este sentido, quizá la estructura más completa del fenómeno, tal como lo contempla la Ciencia moderna de las religiones, sea la ya clásica de Piet van Baaren (cfr. RGG 4 [31960] 1597), según la cual toda revelación tiene un autor totalmente otro respecto del hombre, por más que se configure de forma impersonal o personal (bien sea uno entre varios o un Dios único); es un fenómeno de mediación que se produce a través de una realidad mundana («natural», histórica, personal), y puede ocurrir a través de raptos, éxtasis, sueños, visiones interiores, palabra. La revelación tiene además un contenido inaccesible y totalmente superior, al que no se puede llegar por ningún otro medio más que por el hecho de que el Misterio se revele. Las variedades de este elemento son también muy numerosas, y una fenomenología rigurosa debería dar cuenta del catálogo de todas sus formas, cosa imposible de hacer aquí, aunque se puede señalar que semejante riqueza irá desde la voluntad o el designio de la divinidad, pasando por la misma existencia de ella o su esencia, hasta su propia autocomunicación en la que el contenido sea a la vez el revelador, lo revelado y la revelación. En cuarto lugar, toda revelación comporta un destinatario, pues de otro modo nadie la recibiría y no se podría hablar en sentido estricto de ella. También aquí la variedad de la historia de las religiones es casi infinita: desde los miembros de una comunidad religiosa, una etnia o pueblo, un personaje religioso —cuyas figuras son también de una variedad asombrosa—, o la humanidad entera. Finalmente, la revelación tiene un efecto sobre los destinatarios denominado salvación, y que como se ha visto en §2, 3, se concibe como total, definitiva y última. La Teología Fundamental aporta algunas consideraciones críticas a estos resultados de la Ciencia de las religiones, especialmente al segundo de los elementos señalados por van Baaren: el proceso misteriogénico de consti-

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tución de una mediación religiosa. Lo que ve problemático, junto con algunos fenomenólogos de la religión, es que al aislar las formas expresivas de los fenómenos estudiados de sus contextos históricos, para reconstruir una morfología, se pierde su unicidad al ser asumidos en un tipo ideal generalizado que engloba realidades que, pareciendo muy similares en un primer momento, se revelan muy diferentes cuando se profundiza en ellas, incluso en el mismo plano de la fenomenología (cfr. W. Pannenberg, Grundfragen, 259). Esta crítica recae especialmente sobre la obra de Mircea Eliade, para el que hay una especie de intersección entre lo sagrado y lo profano: precisamente el mundo de las hierofanías donde lo primero se manifiesta a través de lo segundo. Para el historiador rumano de las religiones, todo ha sido alguna vez, a lo largo del tiempo, manifestación de lo sagrado, de modo que religión y revelación serían casi conceptos sinónimos, pues todo en el mundo de lo religioso tiene esa dialéctica de manifestarse limitándose y, por tanto, relativizándose en el cuerpo expresivo de la mediación. Con respecto al cristianismo, Eliade ve en la figura de Jesucristo una hierofanía total, pero considera que desde la más elemental (una piedra o un árbol sagrados), hasta la suprema (la encarnación de Dios en Jesucristo), «no existe solución de continuidad» (M. Eliade, Mitos, sueños y misterios, 133). Aparte de lo inadecuado del término hierofanía, pues como ya se ha dicho en §2, 3, lo sagrado no es el término de la experiencia religiosa, sino su ámbito de realidad cuando irrumpe el Misterio (J. Martín Velasco), subsumir la realidad cristiana de la Encarnación bajo esta rúbrica general, lejos de captar su originalidad religiosa, la asemejaría más bien al riesgo monoteleta, al ver en ella sólo una forma de manifestación de Dios (Ercheinungsform), poniendo en peligro el carácter de mediador entre Dios y los hombres de Cristo, al considerar lo humano tan sólo como un ropaje del que se serviría Dios para hacerse notar a los hombres religiosos, pero sin que lo humano sea realmente asumido hasta el fondo y salvado (cfr. K. Rahner, Problemas actuales de cristología, 164, nota 6). Del mismo modo que se dijo en la tesis anterior que la Teología Fundamental no podía dejar en manos de la Ciencia de las religiones el concepto de religión, sino que necesitaba uno estrictamente teológico, con más motivo debe mantenerse esto del concepto y la realidad de la revelación, lo más fundamental del cristianismo. 3. El concepto teológico de revelación El cristianismo tiene su fundamento último en el hecho y en la fe de que Dios se ha revelado de manera definitiva y última en Jesucristo. En esta afirmación se resume lo más peculiarmente cristiano, su novum en la his-

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toria religiosa de la humanidad: su visión trinitaria de Dios, al comprender la revelación como la autocomunicación libre y amorosa del Dios Trino en Jesucristo y el don del Espíritu Santo para la salvación de los hombres. Aquí radica la razón última de su carácter de acontecimiento singular pleno, único, insuperable e inigualable. Es, además, la categoría clave de la teología actual que permite legitimar su tarea y su método frente a la filosofía, por una parte, y delimitarla frente a las demás religiones y visiones del mundo, por otra; es por ello una categoría fundamental de la epistemología teológica. Lo que para la crítica ilustrada de la religión aparecía como algo a ser superado por la filosofía o la ciencia de las religiones, precisamente por ser la teología cristiana una teología ex revelatione, es en el fondo una liberación frente a cualquier intento humano de reducir la libertad amorosa de Dios a algo puramente empírico, analizable sólo por una razón supuestamente objetiva dentro de cuyos límites quedaría encerrada. La teología de la tradición eclesial tiene en la revelación su fundamento y origen, su término, centro y norma desde la cual interpretarlo todo. En este sentido, se han señalado algunas de las características que tiene el concepto teológico de revelación para la fe y para la teología (cfr. P. Eicher Offenbarung, 49-57). En primer lugar es un cualificador; es decir, un sinónimo del contenido de la fe cristiana por el que se puede afirmar: «la revelación enseña o dice…». Apunta a la alteridad de lo encontrado en la fe, nunca creación humana, siempre don e iniciativa de Dios; no sólo algo extra nos, sino fundamentalmente un acontecimiento irreductiblemente personal y libre; una realidad histórica y concretísima que tiene que ver con la referencia soteriológica del mensaje cristiano y su totalidad de verdad y sentido, así como con su pretensión de universalidad frente a otras religiones y visiones del mundo. Es también un legitimador o fundamento de validez de la fe cristiana que impide las proyecciones de prejuicios, deseos y fantasías personales, haciendo entrar en la lógica interna de la fe. Además, funciona como categoría apologética, pues no en vano hay que recordar que la Teología Fundamental moderna se constituyó como disciplina autónoma en el siglo XIX, precisamente como una respuesta al desafío de la Ilustración que negaba la pretensión eclesial de ser testigo de una revelación definitiva y última por parte de Dios, por más que dicho intento quedara reducido al esquema manualista de la triple demonstratio, como ya se ha dicho en §1, 3. Finalmente, es una regla interpretativa fundamental o código, no sólo para la teología, sino también para el magisterio y la predicación de la Iglesia, así como el principio de organización y de unidad. En definitiva, con estas consideraciones se quiere diferenciar entre la revelación como realidad y acontecimiento, de los variados modelos conceptuales con los que puede pensarse teológicamente: como doctrina, como historia, como experiencia interior o como nueva conciencia, viendo en

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cada uno de ellos cómo piensan la forma de la revelación, el contenido, su poder salvífico y la respuesta que requiere por parte del hombre, pues a cada uno de ellos corresponderá una determinada manera de comprender la fe (cfr. A. Dulles, Models of Revelation, 36-114). Lo primero —el acontecimiento— es cualitativamente diferente de lo segundo —su conceptualización—, irreductible a cualquier esquematización que se use para dar razón de su realidad, puesto que este menester se realiza desde, en y hacia la revelación que fundamenta la fe. Por este motivo, se ha distinguido también entre revelación como fundamento y como categoría teológica, nombrando con lo primero el carácter de prius y supra lógico y temporal de la realidad de la revelación que excede todo lo fundando y es «irreductible a un esquematismo categorial», pues tiene el «poder para refundar y reconfigurar la esquematización categorial» (L. H. Hart, Unfinished Man, 83-100; aquí 93). La revelación, desde el punto de vista estrictamente teológico, señala al hecho de que sólo ella misma puede decir en qué consiste su esencia más profunda y su figura histórica. En este sentido, ya en los años cuarenta, Romano Guardini comenzaba su breve tratado sobre la revelación con esta constatación que, en su aparente simplicidad, tiene unas consecuencias decisivas: en primer lugar, que ésta no pertenece al orden de la necesidad, sino de la libertad, el amor y la gracia; es decir, que se trata en ella de un inicio puro por parte de Dios, no de una deducción a partir del mundo, de la que sería un grado elevado, sino de «un actuar libre del Dios personal» («ein freies Tun des persönlichen Gottes»: R. Guardini, Die Offenbarung, 1), un acontecimiento (Vorgang) singular del que se aprende más en «la escuela de la Escritura» que en los sistemas filosóficos, especialmente de los grandes idealismos (Hegel, Schelling), en los que es esencial al concepto de espíritu (Geist) el revelarse necesariamente o, aunque se introduzca la idea del novum y de la libertad, como en la Filosofía de la revelación de Schelling, se traslada a ésta la misma lógica de la necesidad que Hegel mantenía para el espíritu, de modo que Dios no podría sino ser libre. En segundo lugar, decir que Dios revela es tanto como decir «Dios actúa (Gott handelt)» en la historia de los hombres como una providencia activa, poniendo la existencia humana bajo el juicio de su amor salvador y haciendo posible un nuevo inicio para el hombre, llamado así a la conversión y a la obediencia de la fe; lo que tiene que ver con la historicidad de lo cristiano que, frente al énstasis de la interioridad hindú, por ejemplo, se presenta «como la experiencia fruto de un suceso, no de un profundizar en lo propio. […] Lo no propio, lo que no acontece en lo propio llega hasta mí y me arranca de mí mismo, me eleva sobre mí, crea lo nuevo» (J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, 80). Esta Alteridad de la revelación saca al hombre de la absolutización de su autonomía y, lejos de vaciarle de interioridad, amplía ésta de modo inimaginable, llevando al sujeto «más adentro en la

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espesura» y más abajo en la hondura, pues «en su interioridad, el hombre es superior al universo entero; retorna a esta profunda interioridad cuando vuelve a su corazón, donde Dios, que escruta los corazones, le aguarda y donde él mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre su propio destino» (GS 14). Al mismo tiempo, amplía los estrechos límites de su pequeño mundo invitándole a salir de su propio amor, querer e interés, y generando las verdaderas preguntas sobre su propia verdad, la de Dios y la del mundo. Ni la Trinidad ni la Encarnación pueden deducirse de la introspección en lo propio, sino que nos vienen al encuentro como acontecimientos que desbordan nuestra condición de criaturas, de modo que se podría trasformar el conocido pensamiento 919 de Pascal, de esta manera: «No me buscarías si yo no te hubiera encontrado». Por todo lo dicho hasta ahora, la teología cristiana es siempre theologia ex revelatione, diferenciándose así no sólo de la Ciencia de las religiones, sino también de la Teología filosófica y de la Filosofía de la religión, por más que escuche sus resultados y se confronte críticamente con ellos en actitud dialogal. Sabe, por una parte, que la razón humana «es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible», al trascender de los fenómenos, pero —por otra— es consciente de que «a consecuencia del pecado original se encuentra parcialmente oscurecida y debilitada» (GS 15), y que ni el más osado titanismo especulativo podrá jamás penetrar la esencia del misterio incomprensible de Dios. En este sentido, el Concilio Vaticano I, en su constitución dogmática Dei Filius (26 de abril de 1870), sobre la fe católica, se sitúa, por una parte, frente a las diversas formas de racionalismo que proponen un cristianismo sin misterios (Toland y Tindal), como religión natural, o una especie de pedagogía que llevaría a la humanidad desde su infancia hasta la madurez (Lessing), pasando por las distintas figuras de idealismo trascendental que encierran a la religión dentro de los límites de la mera razón, hasta los que como Rousseau, en la profesión de fe del Vicario Saboyano, ven en la idea misma de revelación el culmen de la intolerancia o la crueldad del hierro y el fuego. Y lo hace afirmando la iniciativa de la sabiduría y bondad de Dios que se revela a sí mismo (se ipsum revelare) y «los decretos eternos de su voluntad (aeterna voluntatis suae decreta)» (DH 3004). Una revelación que no sólo es posible, sino que se ha dado realmente en la historia de la salvación y ha sido confiada a la Iglesia como «un gran y perpetuo motivo de credibilidad y de testimonio irrefragable de su divina legación» (DH 3013). La doctrina de la fe que testimonia la Iglesia, «no ha sido propuesta como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por los hallazgos humanos, sino entregada a la Iglesia como un depósito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada» (DH 3020). En este sentido, el canon 3º condena la opinión de quienes afirman que «el hombre no puede ser por la acción

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de Dios levantado a un conocimiento y perfección que supere la natural, sino que puede y debe finalmente llegar por sí mismo en constante progreso, a la perfección de toda verdad y de todo bien» (DH 3028). Por otra parte, el Concilio Vaticano I se opone, igualmente, al fideísmo que piensa la fe como un salto irracional en el vacío. Frente a esta postura afirmará, citando a Rom 1, 20 (eco neotestamentario del importante texto de Sab 13, 1-9) que Dios «puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas» (DH 3004). La fe no es, por tanto, un movimiento ciego del alma, aunque necesita «la iluminación y la inspiración del Espíritu Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer en la verdad» (Orange II: DH 3010). La razón «ilustrada por la fe (fide illustrata)» (DH 3016) puede aplicar la analogía y percibir el nexo de unos misterios con otros y con Dios como fin último del hombre. Aunque la fe sea un don supracreatural, pues «los misterios divinos, por su misma naturaleza, sobrepasan el entendimiento creado» (DH 3016), no se da disensión entre ella y la razón (cfr. DH 3017), sino que «se prestan mutua ayuda» (DH 3019). 4. La revelación como acontecimiento dialogal según Dei Verbum Pero es sin duda en la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, donde el concepto teológico de revelación aparece en todo su esplendor y profundidad. Como ya se ha dicho en §1, 3, desde el proemio de este texto maravilloso, la Iglesia se pone a la escucha y al servicio de la Palabra de Dios: «Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans» (DV 1).La percepción de los signos de los tiempos (cfr. GS 4, 44 y 62) se hace posible, precisamente, por esta profunda escucha religiosa de la Palabra de Dios que la Iglesia lleva a cabo en un éxodo cordial hacia la entraña del mundo (cfr. GS 1). Al proclamarla con confianza y seguridad, testimonia que el Dios Trino es digno de confianza, que la da gratuitamente a todo aquel que consiente en reconocerle y aceptarle por la fe; más aún, que esta aceptación estructura de tal modo el ser del sujeto de cada creyente, que lo hace capaz de confiar en Él y en los demás. Como han señalado muchos de sus comentaristas, la Dei Verbum ha superado el nivel puramente verbal de la Palabra de Dios, al identificarla con la persona de «Cristo, la Palabra hecha carne» (DV 2), o el «Hijo, la Palabra eterna» (DV 4), liberándola así de ser reducida a frases del lenguaje hablado, al modo de un oráculo profético, por más que tenga también una profunda relación con aquél. Se evita así, ya desde el principio, cualquier reducción intelectualista o doctrinal, lo que permite hablar de la Escritura como «la Palabra de Dios expresada en lenguas humanas», que «se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo

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nuestra débil condición humana, se hace semejante a los hombres» en una «admirable condescendencia» (DV 13), desplegando «su fuerza de modo privilegiado en el Nuevo Testamento» (DV 17), del que «sobresalen los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador» (DV 18). La Sagrada Escritura, unida a la Tradición, será así la norma suprema de la fe de la Iglesia (cfr. DV 21). En sentido teológico, pues, se puede decir con Max Seckler que la Palabra de Dios es «el propio Dios en el acontecimiento de su revelación y en el acto de su autocomunicación […] creadora y redentora» (M. Seckler, «Qué es la Palabra de Dios», 87-88; en el mismo sentido: Verbum Domini [=VD], 7: «la comunicación que Dios hace de sí mismo»). La perspectiva señalada es fundamental, pues libera al cristianismo de ser una Buchreligion, al ser más bien la religión de la Palabra viva y encarnada de Dios. Recuérdese a este respecto lo dicho en §2, 4 en referencia a la distinción de Tomás de Aquino entre el Evangelio como acontecimiento salvífico y como Evangelio escrito. En la recepción de la Dei Verbum que es la Exhortación Apostólica Verbum Domini (2010), del papa Benedicto XVI, se afirma el uso analógico que el lenguaje humano hace de la expresión Palabra de Dios (cfr. VD 7), y se recurre a la sugerente metáfora de la «sinfonía de la Palabra» a varias voces, entre las que destaca un «solo» «tan importante que de él depende el significado de toda la ópera. Este «solo» es Jesús» (VD 13), verdadero centro que da sentido a las diversas acepciones (cfr. G. Ebeling, Dogmatik, §10B, 257-259. M. Seckler, a.c.): Verbum aeternum, la Palabra intratrinitaria que permite afirmar, con Nicea (325), en palabras de Olegario González de Cardedal, que «no hay Dios sin Verbo eterno: lo originario no es el silencio sino la Palabra. Esa eterna comunicación intradivina de Dios es la que se revela en el mundo por la encarnación» (Cristología, 234). Verbum incarnatum o visibile, Jesús de Nazaret en cuanto Verbo encarnado. Verbum creans, la Palabra de Dios que llama al ser a lo que no es por el amor de su fuerza creadora, lo mantiene en él y lo renueva sin cesar. Verbum scriptum, la Palabra de Dios en palabras de los hombres como Sagrada Escritura. Verbum praedicatum, «la palabra predicada por los apóstoles, obedeciendo al mandato de Jesús resucitado» (VD 7), y que se trasmite en la Iglesia. A todos estos sentidos añade Seckler, todavía, la palabra de Dios como oráculo divino a modo de cita textual («Así dice el Señor») y la «Voz» que fundamenta la experiencia bíblica de Dios actuando en la historia de la salvación como promesa, guía, cuidado, enseñanza y juicio. A los sentidos citados podría añadirse, finalmente, «la misma creación, el liber naturae» que «forma parte esencialmente de esta sinfonía a varias voces en que se expresa el único Verbo» (VD 7). Semejante centralidad de la Palabra de Dios ya desde el principio de la Constitución Dogmática, expresa la cla-

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ra conciencia del Concilio Vaticano II de que la Iglesia renuncia a dominar dicha Palabra y desea ponerse a su servicio y a su escucha obediente. La cita de 1Jn 1,2-3 pone de manifiesto ya desde el proemio el carácter trinitario de la revelación, como desarrollará el capítulo primero —que casi estructura—, e incluye dentro del llamado modelo autocomunicativo de revelación, el aspecto epifánico, pues «la vida (zw) eterna que estaba junto al Padre» se nos manifestó (fanerqh), siendo este término propio del campo semántico de epifanía. Semejante apertura dota al texto de un tono contemplativo y religioso, pues es la Vida infinita la que se revela manifestándosenos en la persona de Cristo como exégeta (zhgsato, dice Jn 1, 18) y exégesis del Padre invisible. «Visibilis Patris Filius», afirmaba ya Ireneo de Lyon en el siglo II (Adversus Haereses, IV, 6, 6 [SChr 100, 450]), lo que ha permitido señalar a René Latourelle que «la revelación se presenta como la epifanía del Padre a través del Verbo encarnado. Cristo o el Verbo encarnado es el visible, el comprensible, el que manifiesta al Padre, mientras que éste es el invisible revelado por el Hijo hecho visible» (Teología de la revelación, 104-105). La cita muestra ya un esbozo de la estructura de la revelación desde el punto de vista teológico: su contenido es Dios mismo que se da al hombre; el modo, su revelarse a través del Hijo encarnado y cuya trasmisión es objeto de un testimonio (martyría) que, al ser recibido, hace posible la comunión (koinonía) eclesial. La revelación no se puede separar de su finalidad última, que no es otra que la comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y todo ello, termina el proemio, no es sino un anuncio de salvación (salutis praeconio) propuesto a todo el mundo para que «oyendo crea, y creyendo espere, y esperando ame» (S. Agustín, De catechizandis rudibus, 4, 8 [PL 40, 316]). Si se aplica al texto conciliar —en clave teológica— el esquema de van Baaren expuesto más arriba (§3, 2), aparece muy claramente la novedad de la revelación cristiana y la coherencia interna de su verdad, en un documento insuperable de gran belleza, especialmente en el primer capítulo, en el que se trata de la naturaleza y objeto de la revelación y en el que todo se encamina hacia su centro en el nº 4: Jesucristo como revelador del Padre. Dei verbum se sitúa en continuidad con la tradición, según la fórmula del proemio: «siguiendo las huellas (vestigiis) de los Concilios Tridentino y Vaticano I», pero seguir las huellas no implica necesariamente quedarse en ellas. Como ha dicho Bernard Sesboüé, «El Vaticano II no irá en ningún caso en contra de Trento o del Vaticano I; pero esto no le impedirá expresar mejor, de forma complementaria y en una perspectiva más ancha y equilibrada lo que ha sido verdaderamente enseñado por esos concilios, proponiendo una “relectura” de afirmaciones que serán citadas con frecuencia» (B. Sesboüé-C. Theobald, La palabra de la salvación, 407). De ahí que los

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matices del vocabulario, en un texto final con una historia tan compleja y tan consensuada, sean importantísimos. En DV 2 se encuentran todos los elementos señalados por van Baaren en la estructura del fenómeno revelación. En el origen de todo está la voluntad amorosa de Dios que, en un acto libérrimo, da el primer paso hacia el hombre de modo gratuito: «Placuit Deo» («Quiso Dios»). La Constitución hace un cambio sutil de orden en la fórmula del Vaticano I que decía: «eius sapientie et bonitati (plugo a su sabiduría y bondad)» (DH 3004). Dei Verbum afirma: «Placuit Deo in sua bonitate et sapientia (quiso Dios, en su bondad y sabiduría)», incluyendo lo sapiencial dentro de la realidad más envolvente del amor de Dios. La libre voluntad amorosa de Dios no es la de revelar un cuerpo acabado de verdades o doctrinas (una instructio), cuanto la de «revelarse a Sí mismo (seipsum revelare)» y, siguiendo al himno de Ef 1,9, «manifestar el misterio de su voluntad (notum facere sacramentum voluntatis suae)», sustituyendo «los decretos eternos de su voluntad (aeterna voluntatis suae decreta), de la Dei Filius, por una expresión (sacramentum = mustrion) más bíblica que evita pensar en la revelación como un conocimiento muy elevado (decreta), y que apunta a la realidad de la autocomunicación de Dios que sale al encuentro del hombre a lo largo de toda la historia de salvación (cfr. DV 3) que culmina en Cristo (cfr. DV 4). Por este motivo, se ha calificado a esta visión de la revelación como histórico-salvífica, personalista, relacional, autocomunicativa y sacramental. Que el breve texto de DV 2 esté lleno de citas bíblicas muy significativas es un indicio más del redescubrimiento bíblicopatrístico del Vaticano II. Para DV 2, Dios mismo es no sólo el sujeto de la revelación, sino también su contenido, lo que se explicita trinitariamente al referirse a la mediación de la revelación: «por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (per Christum […], in Spiritu Sancto accesum habent ad Patrem)». No se puede en menos espacio aunar mejor lo cristológico, expresado de manera antignóstica («Verbum carnem factum»), lo peumatológico, y la referencia al Padre, la participación de cuya vida es la salvación del hombre. De nuevo se recalca el hecho y la fe de que la revelación es gracia. Con las referencias de Col 1,5 y 1Tim 1,17, se afirma que a Dios invisible lo mueve su amor hacia los hombres a los que habla como amigos, «trata con ellos (cfr. Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía». Dios se mueve «ex abundantia caritatis» para llevar a los hombres a la comunión con Él, en unas expresiones de gran belleza literaria, profundidad teológica y sensibilidad personalista y dialogal que hacen de este documento, no sólo un texto único, sino también una fuente de meditación orante.

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La dimensión personalista y dialogal de la revelación que muestra Dei Verbum, se expresa también en el modo sacramental como se concibe, especialmente en el último párrafo de DV 2 con la expresión «gestis verbisque» (obras y palabras). Ya decía Agustín de Hipona que cuando accede el verbo al gesto se tiene el sacramento: «¿Qué es el bautismo de Cristo? El baño del agua en la palabra. Elimina el agua; no hay bautismo. Elimina la palabra; no hay bautismo» (Io. Ev, tr. 15, 4). Se subraya de este modo una visión unificadora del nexo entre acontecimiento y palabra, retomando la perspectiva bíblica (dabar, lógos-sarx) y superando el dualismo de los manuales neoescolásticos según los cuales la revelación natural se hacía por medio de los hechos y la sobrenatural mediante las palabras, de modo que ésta se pensaba como la revelación de una verdad religiosa hecha por Dios a los hombres mediante las palabras, frente a la natural que solía llamársela cósmica. Dei Verbum supera la visión intelectualista en una consideración que tiene en cuenta la dimensión histórica, corporal y sensible del ser humano, de modo que la revelación afecta a éste en todas las dimensiones y niveles que le constituyen. La revelación aparece, pues, como un acontecimiento dialogal de encuentro entre Dios y los hombres mediante una economía de signos (palabras y obras acontecimiento) que culminan en el Signo que es Cristo (cfr. DV 4), en el que resplandece la verdad profunda de Dios y del hombre y es «mediador y plenitud de toda la revelación». En efecto, después de la breve y sintética presentación de la historia salutis que se hace en DV 3, resumida en los momentos de la creación, la historia después del pecado y la del pueblo de Israel desde Abrahán, y subrayando con el adverbio insuper (además, todavía, por añadidura) la constante iniciativa de Dios que ordena la creación a la salvación en la unidad de su acción redentora, se llega al punto culminante del capítulo primero de la Dei Verbum en el número 4. La cita ilustrativa de Heb 1,12 que finalizaba el párrafo primero del capítulo 2º de la Dei Filius del Vaticano I, se pone ahora como inicio de DV 4. Dios ha hablado y habla en una palabra que no es intemporal, como muestra el uso del aoristo —un tiempo histórico— en la cita (cfr. A. Vanhoye, Situation du Christ, 51-61). La multiplicidad y fragmentación del «antiguamente», dado en una generosa riqueza que utiliza todos los medios posibles de expresión (polutrpwς), culmina en la fase final donde se da de forma total, definitiva y perfecta en el Verbum abreviatum, en el Hijo, «la Palabra eterna que alumbra a todo hombre», recapitulando todas las riquezas de «los otros tiempos y maneras», y dando unidad a la anterior multiplicidad que tendería a perderse por falta de un cantus firmus que abra su sentido y lo cumpla.

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DV 4 presenta a Cristo como revelador del Padre, y lo hace en un lenguaje joánico y teocéntrico. Como ha señalado Hans Waldenfels (Offenbarung, 239-245), se describe como un proceso de envío que tiene como sujeto a Dios, pero que cambia en los apartados posteriores al 2º, en que es el mismo Jesucristo, mediador ante Él, «por eso, quien ve a Jesucristo ve al Padre (cfr. Jn 14, 9)». En términos muy parecidos a los de Ireneo de Lyon, la novedad de Cristo la contempla la Constitución en su entera «presencia y manifestación»: «omnen novitatem attulit semetipsum afferens» (Adversus Haereses IV, 34, 1 [SChr 100, 2, 846]). Como verdadera significación personificada (B. Lonergan), Cristo revela al Padre con la totalidad de su persona: palabras poderosas, obras, signos, milagros y, especialmente, con su misterio pascual (muerte, resurrección y envío del Espíritu Santo), llevando a plenitud toda la revelación, pues en él alcanza su término el diálogo de Dios con los hombres, unificándolo todo. Que en él Dios Padre se diga a sí mismo, no supone que todo se cierre, sino «que en él empieza a abrirse, desde la palabra de Dios, todo el ámbito de la realidad» (J. Ratzinger, Kommentar, 510-511). Esta concepción tan profunda de la revelación tendrá consecuencias en todos los órdenes, especialmente en la concepción de la fe y la Tradición.

IV. LA

RESPUESTA DEL HOMBRE AL

DIOS QUE SE REVELA

§ 4. La primera palabra del Símbolo de la Fe es «credo». Resuena en ella el diálogo bautismal de quien, mediante la conversión, ya no se pertenece a sí mismo, sino que acepta libremente poner su vida en las manos fiables de Dios. Y, de igual modo, el «nosotros» eclesial que estructura la fe y es clave de su contenido (fides quae). Por la fe el hombre se entrega por entero al Dios que se revela, convirtiendo a Él su corazón (fides qua). Ambos aspectos aparecen inseparablemente unidos en la tradición cristiana en las formas más variadas del lenguaje de la fe. La fe cristiana es una fe confesante, cuya profesión se encuentra en el Credo recitado en la liturgia eucarística, y que recuerda el diálogo bautismal de incorporación a la Iglesia. F. Kattenbusch señalaba a principios del siglo pasado que la expresión «yo creo» podría traducirse como «yo paso a…; yo acepto», lo que lleva a J. Ratzinger —quien recoge la referencia— a decir que «el contexto de la fe es el acto de conversión, el cambio de ser, que pasa de la adoración de lo visible y factible a la confianza en lo invisible» (Introducción al cristianismo, 77). Tanto el Símbolo de los Apóstoles como el Niceno-constantinopolitano son símbolos bautismales o profesiones de fe que se recitaban en la recepción de este sacramento.

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La fórmula «creo», en primera persona del singular, indica el carácter eminentemente personal del acto de fe que va dirigido a Dios, y del que la fórmula es expresión, pues nadie cree por procuración, sino entregándose personalísimamente al Dios Trino que se ha revelado primero, de modo que la confesión pública en la Iglesia supone que el creyente ha dicho en lo profundo de su corazón: «creo en Ti, Señor». De otro modo, se podría repetir hasta el infinito la fórmula sin que se conmovieran los cimientos del ser del creyente y sin que se supiera, realmente —desde dentro—, lo que Dios ha revelado. Como dice Pablo en 2Cor 4, 13: «como tenemos aquel mismo espíritu de fe del que dice la Escritura: Creí y por eso hablé, también nosotros creemos y por eso hablamos». La fe dirigida a Dios se expresa también hacia el exterior de los demás miembros de la Iglesia en donde se cree y, como testimonio de vida, ante todos los seres humanos entre los que vive y le piden razón de ella. 1. Dimensión eclesial de la fe y conversión Por otra parte, y al mismo tiempo, el acto de fe confesado en el Credo se hace en la Iglesia, comunidad de fe, esperanza y amor, del que aquél es símbolo (smbolon), signo de reconocimiento que reúne a los llamados y convocados por el Dios Trino en la misma Iglesia. Con ello se libera al acto personal y libre de la fe de cada creyente de caer en cualquier forma de individualismo, o aislada privacidad, que se quedara tan solo en el santuario de lo más íntimo del cristiano. Al no ser la fe un asunto privado, sino que compromete con la comunidad de hermanos en la que se ha recibido para el servicio a los demás, el «nosotros» eclesial la estructura y es la clave de su contenido. El bautismo se hace en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, como de igual modo comienza la celebración de la eucaristía, significando con ello cómo la Iglesia es el lugar de máxima personalización y reconocimiento del ser humano que está en ella, no por lo que hace y tiene, sino por lo que es: Hijo de Dios y hermano de los hombres. La confesión personal de la fe se hace en unión con todos los miembros de la comunidad creyente, de modo que podría definirse, con Heinrich Schlier, como «la adhesión común, pública y comprometedora, de la única fe apostólica, definida por la Iglesia» (cit., en H. de Lubac, La fe cristiana, 347, nota 82). La formulación de esta tesis 5ª se refiere también a la conversión que supone la fe. En efecto, en el terreno de ésta, todo comienza con la escucha. Fides ex auditu, afirma Pablo en Rom 10,17 («ra pstις ζ kov=ς»). Pero se trata de un oír especial, intenso, obediente, para el que reservamos en español la palabra «escucha». De modo que lo que empieza como audición, termina como obediencia (pako). Lo cual no tiene nada que ver con la constricción de la libertad del creyente, como si fuera una conducta pareci-

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da a la que se basa en la orden de un poderoso de este mundo, ante quien se responde ciegamente por miedo a sus represalias, sino que se dice en su sentido más originario de escucha responsable (obaudire) a alguien que tiene mucho que decir porque va acompañado de su autoridad moral y de su coherencia personal. La obediencia de la fe se observa ante el Dios vivo y verdadero que abre todo lo cerrado, y cuyo venir al hombre es siempre Evangelio, fuerza actuante y transformadora que da sentido y salva. La escucha obediente que pide implica dejar de prestar atención a otra voz: la de la vanagloria y el orgullo, la de una autonomía cerrada a su propia profundidad y a la llamada de la alteridad; la del yo que quiere ser el pequeño sol de un «sistema planetario» alrededor del cual giren las cosas, la vida, los otros y hasta el mismo Dios. Al consentir no ser el centro, pues se ha donado el espacio de hospitalidad que acepta dejarse decir «mediante la palabra de Cristo» (Rom 10, 17), se hace posible la conversión (metnoia) por la cual ya no se confunde el sonido con la Palabra, la vox con el Verbum. Como dice Bernardo de Claraval, ya «no hay que esforzarse mucho para advertir esta voz. Lo que cuesta realmente es cerrar los oídos para no percibirla. Ella misma se insinúa, se adentra y no cesa de golpear a la puerta de cada uno» (Ad clericos de conversione, 3 [BAC 444, 367]). Con su acostumbrada profundidad, el mismo Bernardo definía la fe como «cordis ad Deum conversionem», como «la conversión del corazón a Dios» (De baptismo, II, 9; PL 1037 D), de manera que creer es una radical desapropiación de uno mismo (Enteignung, dice la mística alemana), una partida (Aufbruch) y un tránsito; un transferir a Dios toda la existencia desde su más profundo centro, para no pertenecerse ya a sí mismo sino a Él. Semejante desinstalación, propia de un nómada, supone la respuesta de la persona entera: corazón y cabeza, pensamiento y acción, vida interior y testimonio público. El texto tan logrado y profundo de Rom 10, 9-10 lo expresa con claridad y concisión: «Si confiesas/proclamas (mologsης) con tu boca que Jesús es el Señor y crees (pistesης) con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvarás. En efecto, cuando se cree (pisteetai) con el corazón actúa la fuerza salvadora de Dios, y cuando se confiesa/proclama (omologetaι) se alcanza la salvación». Un pisteúein y un homologeîn que van de la mano y de los que se indica el contenido de cada uno: que Jesús es Señor (Kyrios Iesous), por un lado; y el contenido de esa confesión, por otro: lo que Dios ha hecho en Él y con Él: resucitarlo de entre los muertos. Los símbolos de la boca y del corazón en feliz ayuntamiento, de modo que se confiesa la fe y se creer la confesión que tiene dos formas: la homología y el dogma verbal, nada menos que una acción de Dios concerniente a Jesús y que afecta a toda la humanidad y a la creación entera. Ambos aspectos los ha solido definir la tradición teológica con los conocidos términos de

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fides qua (el acto por el que se cree) y de fides quae (el contenido de lo que se cree). De nuevo el genio de Agustín se hace eco de esta distinción tan fructífera: «Pero una cosa es lo que se cree, y otra la fe por la cual se cree» (sed aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur: De Trinitate, XIII, II, 5 [BAC 39, 567]). O, según la conocida tríada: credere Deum (contenido), Deo (fundamento) o in Deum (meta o índole escatológica del creer hacia Dios). De igual modo, también Tomás de Aquino habla del objeto material de la fe (la fe de la Iglesia: fides quae), del objeto formal: el acto de fe (fides qua), y del credere in Deum de la voluntad (cfr. STh., II-II. q. 2ª. 3). Imitando la conocida sentencia kantiana dicha en otro contexto, ha podido decir Hans Waldenfels, en referencia a la unidad de los aspectos señalados: «la fides quae sin la fides qua es una fe muerta, la fides qua sin la fides quae es una fe ciega» (Teología fundamental contextual, 546), de modo que la fe sólo es viva y lúcida en la unión de ambas. Se trata, por tanto, de una entrega personalísima de todo el ser humano que lo compromete de lleno y por entero con Cristo, y cuyos efectos trasforman las relaciones con Dios, con los demás y con la historia y el mundo. Y esta renuncia abnegada a constituirse en el propio centro es otro nombre para la humildad, verdadera «respiración interior de cada una de las virtudes», en la hermosa expresión de Jean-Louis Chrétien, según el cual hace que el amor ame de verdad y no sea la cuenta detallada de lo que se da y los otros no agradecen; que la esperanza no devenga presunción o desaliento ante las dificultades; que el perdón sea eso: perdón, y no una forma larvada de venganza o resentimiento; en definitiva, que el bien sea el bien (cfr. J.L. Chrétien, La mirada del amor, 12). Y es que ya decía Agustín, imitando al retórico: «Este camino es: primero, la humildad; segundo, la humildad; tercero, la humildad; y cuantas veces me preguntes, otras tantas te diré lo mismo […] Pero si la humildad no precede, acompaña y sigue todas nuestras buenas acciones, para que miremos a ella cuando se nos propone, nos unamos a ella cuando se nos allega y nos dejemos subyugar por ella cuando se nos impone, el orgullo nos arrancará todo de las manos cuando nos estemos ya felicitando por una buena acción» (Carta 118, 3, 22 [BAC 69, 864-865]). No extraña, entonces, que la Escritura concrete en grandes figuras de la historia de la salvación cuanto se lleva dicho. Pablo, en Rom 4 y en Gál 3, así como la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, hablan de Abraham como aquél que salió sin saber adónde iba y murió sin ver cumplidas sus promesas. Quien ha pasado una temporada larga en otro país, por cuestiones de estudio, sabe que —cuando estos terminen— volverá de nuevo a su tierra. A Abraham se le pide que salga en un éxodo sin retorno, que se arranque de su suelo nutricio, en una desinstalación de raíz, y se ponga en marcha fiado de la promesa y de la infinitud de las estrellas del firmamento. Cuan-

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do esa promesa cristaliza en el hijo de ella, también se le pide que confíe y espere contra toda esperanza, y lo haga renunciando a la prueba misma de la fe, como nos señalan tan vivamente los análisis kierkegaardianos de Temor y temblor. Moisés aparece como otro modelo de fe. Su éxodo geográfico ha sido leído por la tradición mística patrística como la parábola de todo éxtasis hacia Dios, como la cualidad excéntrica o autotrascendente de la fe. Entregado a la voluntad de Dios frente a la del faraón, el rey de la por entonces potencia más poderosa del Próximo Oriente, saca a su pueblo de la esclavitud y lo conduce a través del inmenso desierto hacia la tierra de promisión en la que él no entra, puesto que «teniendo siempre ante los ojos la recompensa, estimaba los sufrimientos de aquel pueblo consagrado como riqueza mayor que todos los tesoros de Egipto» (Heb 11,26). Y es que no se trata tanto de salir de Ur o de Egipto, cuanto de sí mismo, del miedo atenazante a perder la vida, para vivir de esperanza, amor y fe en Dios. En Rom 4,23-25, Pablo recuerda a los cristianos de esa comunidad y a los creyentes de todos los tiempos que «estas palabras de la Escritura no se refieren solamente a Abrahán. Se refieren también a nosotros, que alcanzaremos la salvación si creemos en aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro Señor, entregado a la muerte por nuestros pecados y resucitado para nuestra salvación». La figura del profeta Elías ofrece, en 1Re 19,9-14, nuevos elementos de interés para este aspecto de la fe que se viene analizando. El profeta va huyendo de la reina Jezabel que quiere matarle por su altercado con los profetas de Baal. Lleno de miedo, cansado del largo camino por el desierto, Elías deja de andar y se desea la muerte, pero un alimento misterioso le permite caminar cuarenta días y cuarenta noches hasta el monte de Dios: el Horeb. En realidad, el profeta va sin saberlo hacia sus propias raíces, a la montaña de la revelación, donde se esconde en una roca para pasar la noche. Pero recibe esta orden: «Sal y quédate en pie ante mí en la montaña. ¡El Señor va a pasar!» (v. 11). Es muy conocido el recurso utilizado, típico de la literatura profética, de presentar tres elementos seguidos: el viento fuerte e impetuoso, el terremoto y el fuego, para mostrar que el elemento determinante es el cuarto (cfr. S. Gaburro, La Voce della Rivelazione, 58-62). Los tres primeros parecen revelar a Dios pero no lo hacen. Dios no está en el viento ni en el terremoto ni en el fuego. «Al fuego siguió un ligero susurro. Elías, al oírlo, se cubrió el rostro con su manto y, saliendo afuera, se quedó de pie a la entrada de la gruta» (v. 12-13). El texto no dice que esté en la suave brisa, en una especie de teología apofática que prefiere dejarlo en suspenso y evocar más por lo que no se dice que por el exceso de lo que pudiera decirse. Elías reconoce su Presencia, la conciencia de cuyo paso cataliza el ligero susurro. «Qôl demāmāh daqqāh», dice con un oxímoron el

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texto hebreo, lo que le permite afirmar a Sergio Gaburro que el silencio no es lo opuesto a la voz, sino la morada en que habita; es más, está esperando ser escuchado. Esa «sutil voz de silencio» (Viterbi) se hace elocuente y habla, cuando se le da a su vez el espacio de la escucha, en pie; es decir, tensando todas las dimensiones y niveles de la persona. Y es precisamente en ese espacio aparentemente debilísimo donde se revela la fuerza de Dios: «el profeta que deseaba la muerte, abre el oído a esta «sutil voz de silencio» y cumple así el paso de la muerte a la vida» (ibid., 62). Por otra parte, según el testimonio neotestamentario, María aparece como la creyente por antonomasia, más que cualquier otro personaje del Primer Testamento, pues —pudiéndolo hacer— ni siquiera pide un signo, como Gedeón en Jue 6, 17, sino que vive pendiente de la Palabra de Dios (cfr. Lc 1,38), fiándose totalmente de Él. La señal de credibilidad se le da sin pedirla, y hace referencia a la estéril Isabel que, sin embargo, va a dar a luz un hijo, resonando en su persona todas las mujeres bíblicas que, siendo estériles como ella (recuérdese cómo llora su virginidad, durante dos meses, la hija de Jefté en Jue 11,29-40), han dado a luz: Sara (Gén 18,9-15), Rebeca (Gén 25,21-22), Raquel (Gén 29,31; 30,22-24), o Ana (1Sam 1,11-20); en una suerte de praeparatio del momento oportuno y central de la historia de la salvación. Al finalizar el repaso por «tal nube de testigos» (Heb 12,1), la Carta a los hebreos se concentra en Jesús, «iniciador (rchgn) y consumador (teleiwtn) de la fe (pstις)» [Heb 12,2], quien se entregó al Padre hasta el extremo y ha abierto la senda como guía de nuestra fe. Los términos empleados sugieren que no se trata sólo de un ejemplo moral, de un genio religioso, sino del Hijo capaz de ser el fundamento de nuestra fe y el que la lleva a su cumplimiento, a su plenitud. El cristiano sabe por eso perfectamente de quién se ha fiado (cfr. 2Tim 1,12: «oda gr w= pepιsteuka»). Como iniciador de la fe (rchgς thς= pstewς), el Señor Jesús va delante de los creyentes, de modo que aquélla es perseverancia sin desalentarse en su seguimiento. Tanto Heb 10, 38 (« d dkaις mou k pstewς zsetaι»), como Rom 1,17 y Gál 3,11, citan la expresión de Hab 2,4: «el justo vivirá por la fe», lo que indica su carácter de motor de la existencia («dinamogénico» lo ha llamado Juan Martín Velasco, La experiencia de Dios, 31-32, con un término de W. James), de virtus desinstaladora que impulsa a tender siempre hacia delante. Gregorio de Nisa hizo precisamente de este hecho el centro de su teología mística. En efecto, con el término epéktasis (progreso y tensión infinitos), inspirado en Flp 3, 13, se refería el gran capadocio al dinamismo incesante del camino de la fe en su ida hacia la unión con Dios: «pues en esto consiste ver verdaderamente a Dios: en que quien lo ve no se sacia jamás en su deseo» (Sobre la vida de Moisés, II, 233 [BPa, 23, 205]), de modo

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que la existencia creyente es todo menos aburrida. Algún estudioso de la obra del niseno ha señalado, en este sentido, una cierta polémica de esta tensión infinita con la idea origeniana de kroς (aburrimiento). Como es bien sabido, la primera caída de los seres espirituales en el cielo, acaeció —según Orígenes— por saturación, por saciedad y aburrimiento ante la eterna contemplación de Dios, lo que produjo un enfriamiento, primero, y una caída después. Para Gregorio, por el contrario, la saciedad aumenta el deseo, porque se fundamenta en la infinitud de Dios que tensa infinitamente todo el ser del hombre hacia él. Y así, la perfección de la vida creyente, será no pensar que ya se ha alcanzado del todo, cuanto crecer constantemente en el bien con creatividad incesante. 2. La fe como libre entrega del hombre entero al Dios que se revela El lógos interno de la fe cristiana hace de ésta una realidad trabada y coherente, de modo que el ejercicio de la teología comprueba constantemente cómo, al renovar o comprender mejor un aspecto de la revelación, se rearticulan todos los que están relacionados con él. Como se ha visto ya en §3, 4, el Concilio Vaticano II hizo esto con el concepto de revelación, que aparece en la Dei Verbum en términos personalistas, autocomunicativos, sacramentales e histórico-salvíficos. Pues bien, esta comprensión más profunda de lo más fundamental del cristianismo, tendrá inmediatas consecuencias en la concepción de la fe y de la mediación histórica de la revelación que llamamos tradición (cfr. §5). En este sentido, el número 5 de la citada Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, presenta la fe como un encuentro personal con el Dios que se revela. El texto dice así: «cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe (cfr. Rom 16, 26; coll. Rom 1, 5; 2Cor 10, 5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece “el homenaje total de su entendimiento y voluntad” [Dei Filius 3], asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede “a todos gusto en aceptar y creer la verdad” [Arausicano II, 2]. Para que el hombre pueda comprender cada vez más profundamente la revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones». Lo primero que señala el texto es el prius y supra de la revelación de Dios («cuando Dios revela [Deo revelanti]»), de modo que la fe es la voz a él debida, respuesta del hombre al Dios que se le ha donado primero. Con la superación de los modelos intelectualistas o de instrucción de la apologética manualista, sin olvidar por ello la dimensión cognitiva de la fe, pues se la integra en el marco autocomunicativo y sacramental de reve-

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lación, «queda superada la antítesis entre fe intelectual y entrega confiada de la propia existencia mediante el «sí» total de la persona que conoce en Jesucristo la verdad y el camino, al mismo tiempo y de modo invisible» (J. Ratzinger, Kommentar, 512). La fe aparece así como un acto humano total, de todo su ser indiviso, mediante el cual todas las dimensiones o niveles en los que consiste como persona, responden —cada uno a su modo y desde su especificidad— animados por la raíz última del espíritu que los impulsa a no quedarse ninguno rezagado en esa entrega dinámica y amorosa al Dios Trino que, movido de amor, «habla a los hombres como amigos» (DV 2). En este sentido, la expresión debida al Cardenal Döpfner, «homo se totum libere Deo committit» (el hombre se entrega entera y libremente a Dios), puede ser considerada, todavía hoy, como «el punto fundamental de la exposición del Vaticano II en materia de fe» (F. Testaferri, La parola viva, 87). Sin negarse el testimonio externo de milagros y profecías, subrayados por el Vaticano I, piensa Joseph Ratzinger que esa doctrina ha quedado significativamente desplazada «a un lugar modesto; la fe parece quedar interiorizada y se renuncia al intento de medir su certeza con criterios positivistas» (Kommentar, 513). El verbo committo, commisi, commisum es muy significativo. No pone el acento en el aspecto negativo de la entrega, como si ésta fuera una pérdida o alienación del hombre, cuanto en su dimensión de valor positivo y estimable de donación confiada, porque el creyente pone su vida libremente en las manos fiables de Dios, al que confía plenamente su salvación en un acto personal de amor y de humilde correspondencia, hecho de obediencia (od-audire) en el sentido bíblico de escucha que trasforma en una relación de alianza. Además, Dei Verbum 5 señala también un aspecto muy importante del analysis fidei: las relaciones entre la gracia y la fe. En efecto, la fe es un acto plenamente humano y libre y, a la vez, don de Dios que hace posible esa libertad. La gracia está en el initium fidei, pero también —como ayuda constante— en el ejercicio del creer, lo cual no le quita nada de su condición de acto humano libre, antes bien, lo potencia infinitamente al tener como término al Deus Semper maior. La acción interior del Espíritu Santo consiste, según el pasaje comentado, en mover el corazón para dirigirlo a Dios, abrir los ojos del espíritu y, con la cita del Arausicano II, conceder la suavidad (suavitatem) para aceptar y creer la verdad, de modo que se incluye aquí también el tema de la credibilidad de la fe. Finalmente, es novedoso y muy profundo, referirse a la doctrina de los dones del Espíritu Santo en el proceso de comprensión de la revelación y de perfeccionamiento de la fe. Dichos dones son capacidades o disposiciones que se le dan gratuitamente al hombre para escuchar con atención y acoger y recibir con suavidad, las inspiraciones de Dios, y responder a ellas de la manera estrictamente personal que pide su acción en cada ser humano, a quien Dios guía de manera

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personalísima según su planes concretos, fortaleciendo el temple vital de la voluntad, iluminando la razón y despertando su profundidad, afinando la capacidad de discernimiento y el gusto de su presencia. Finalmente, DV 6 habla de las verdades reveladas, recogiendo dos citas de la Dei Filius del Vaticano I. Para algunos comentaristas que elogian y estiman grandemente la Constitución, este número representa un cierto embarazo y hasta «un paso atrás respecto de la parte restante de la Constitución» (F. Testaferri, La parola viva, 95). Con todo, hay que tener en cuenta el marco en el que se inscriben esas citas, y que es el inicio del número: «por medio de la revelación Dios quiso manifestarse y comunicarse a Sí mismo y sus planes de salvar al hombre». Los verbos manifestare y comunicare, incluyen dentro del modelo autocomunicativo y personalista de revelación, el momento de verdad más profundo de la cuestión del conocimiento de Dios por la razón, en la línea de Rom 1, 20. La afirmación: «y sus planes de salvar al hombre (circa hominum salutem)», supone un matiz más para hacer que las verdades reveladas queden incluidas en la consideración históricosalvífica y sacramental del conjunto del documento. 3. Las variedades del lenguaje de la fe El lugar más originario de la fe es sin duda la oración. En ella se encuentra el hombre ante Dios y, cuando es auténtica, lo hace sin tapujos, en la máxima confianza de quien sabe que Dios «habla a los hombres como amigos» (DV 2) y los ama incondicionalmente, apropiándose personalmente su propia verdad a la luz de ese amor que recibe sin límites de Dios. La oración supone no sólo hablar a Dios, sino haberle dejado hablar primero a Él en uno mismo. La oración hace respirar a la respuesta teologal de fe, esperanza y amor del creyente, oxigenando su actitud religiosa y deshaciendo los nudos del ansia de posesión, de control o de centramiento en el sujeto —como el sol de un pequeño universo alrededor del cual todo girase—, haciendo posible una entrega verdadera y la conversión del corazón a Dios, como ya se ha dicho más arriba que denomina san Bernardo a la fe. En ese movimiento de desapropiación y confianza sin límites en Dios que supone la auténtica actitud orante, el hombre religioso se recobra, iluminado por la mirada agraciante del Misterio, y percibe que no puede dar un solo latido de vida de por sí si no es enraizado en esa savia que no detienen ni sus zonas leñosas, pues al estar ante una presencia que hace ser, que saca lo mejor de él, que eleva y dilata y salva, el «oyente de la Palabra» puede convertirse en creyente y percibirse como una «caja de resonancia» capaz de expresar el agradecimiento infinito y la maravilla admirable en un abanico inmenso de lenguajes orantes de todo tipo: la doxología y el himno, la súplica y la adoración, y hasta el silencio elocuente que expresa una entrega

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sin restricciones y un acto de absoluto trascendimiento. La oración es, así, un verdadero crisol donde se producen toda una serie de tránsitos o «pascuas» por los que el creyente va creando lenguaje de condición simbólica para responder agradecido a la anterioridad previa de Dios que le hace ser, y para decirse también a sí mismo y a los demás, cuál es el término de su acto de fe que no termina en los enunciados, sino en la realidad de Dios significada por ellos. Pocas experiencias ponen más en actitud fundamental de la existencia que la oración. Quien está ante la santidad augusta y benevolente de Dios, ante su superioridad en todos los órdenes (ontológico, axiológico, ético), no puede menos de percibir, por un lado, la precariedad y la vulnerabilidad de su vida en el mundo e, igualmente, de los otros y del conjunto de la realidad; pero, al mismo tiempo, de su grandeza y dignidad, de la invitación a ser en la salida de sí por el diálogo con Él y el amor a los demás. Este tránsito de la actitud primordial a la fundamental (según la terminología de Miguel García-Baró) que hace posible el ejercicio de la oración, se convierte en la fuente de la capacidad simbólica, en la capacidad de ver una percepción, en palabras de Martha Nussbaum, «como algo que apunta más allá de sí misma; ver en las cosas perceptibles y cercanas cosas que no estaban ante nuestros ojos» (Justicia poética, 65), al ser Dios, como dice san Juan de la Cruz, «la luz y el objeto del alma» (Llama, 3, 70). Se trata aquí nada menos que de un verdadero rebasamiento, como dicen los fenomenólogos de la práctica de la reducción, hacia el ámbito del sentido, de la vida, de la historia y de la creación. Lo que supone que el orante se impregna y empapa de un temple lírico ante la existencia y el mundo, mediante el cual se convierte en una matriz de lenguaje en sus más variadas formas. Como dice el autor de un conocido tratado sobre el Misterio de la Trinidad: «las afirmaciones más profundas sobre Dios en la Biblia no se encuentran en afirmaciones abstractas acerca de él, sino en las oraciones. Cuando se le invoca o se le suplica, cuando se le alaba y cuando se cantan sus maravillas, cuando se le habla con el corazón, cuando se experimenta su bondad infinita, es cuando el hombre profundiza más en (el) Misterio» (L. F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 526). Y por eso no es de extrañar que sea el Libro de los Salmos el lugar de la Escritura donde se encuentren las más hondas expresiones nacidas de la oración personal y comunitaria. Desborda de estas páginas la tarea de hacer aquí una fenomenología teológica completa de todas las variedades del lenguaje de la fe, no sólo de la complejidad y variedad de la oración, sino también de las modalidades más enunciativas, de modo que se incluyeran también el anuncio y la predicación (función comunicativa), las confesiones de fe —el momento más asertivo de la fides quae—, pasando por las narraciones kerigmáticas de hechos con significado, el proto-realismo de la aserción propio de la

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catequesis, el lenguaje cognitivo del dogma, la comunicación de experiencias místicas en tratados espirituales o diarios, el juramento y, finalmente, el metalenguaje de todos ellos que es la teología que trabaja de algún modo con todas variedades tan sólo evocadas. Podría decirse en este punto lo que afirma Joseph Ratzinger: «nos seduce la idea de abordar alguna vez la Formgeschichte de la doctrina eclesial, desde el diálogo bautismal hasta el dogma como enunciado aislado, pasando por el «nosotros» de los concilios, por los anatemas y por la confessio de los reformadores. Porque así se verá claro dónde están los problemas y los distintos matices de las autoexpresiones de la fe» (Introducción al cristianismo, 85).

V. LA MEDIACIÓN HISTÓRICA DE LA REVELACIÓN § 5. En consonancia con el concepto comunicativo, histórico-salvífico y personalista de revelación, su mediación en palabra humana que llamamos Tradición (norma normata), es la autoentrega activa por medio de la doctrina, la vida y el culto, de aquello que la Iglesia es y cree; y consta, en su estructura, del acto mismo de la trasmisión, del contenido que se transmite y de su recepción a través de los tiempos, pues en cada época, el Espíritu Santo crea un contexto espiritual de afinidad con la Escritura que posibilita leer, comprender y vivir los textos sagrados como Palabra de Dios (norma normans) que suscita la fe. El hombre es un ser de memoria, pero posee también una inaudita capacidad de olvido. Muchas veces ha sentido la tentación de creerse Adán en el paraíso, como si con él nacieran todas las cosas, lo que adquiere un rostro trágico cuando algún hombre o grupo humano ha pretendido que la historia comenzase con ellos desde cero, decretando como prehistoria todo lo anterior y borrando su rastro en una nueva damnatio memoriae. Todos los totalitarismos que en el mundo han sido, sean del signo que sean, han sucumbido a este delirio. Pero una profunda vivencia de la condición temporal de la existencia humana, libera de toda forma de adanismo, abriendo al agradecimiento de lo que se debe a los que nos han precedido. Como decía Quevedo, el tiempo ni vuelve ni tropieza, de modo que todo está iniciándose, durando y terminando, como si lo nuevo viniese del futuro, por el presente, hacia el pasado, según la asombrada expresión agustiniana: «va de lo que aún no es, pasa por lo que carece de espacio y va a lo que ya no es» (Confesiones, XI, 22, 28 [BAC II, 487]). De ahí que el tiempo sea, para el Obispo de Hipona, la extensión del alma (cfr. Ibid., XI, 26, 33) que dota a la vida de la unidad de todas sus dimensiones y de un especial dramatismo y seriedad, al confrontar al ser humano con su límite creatural infranqueable,

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pero también abriéndole a lo eterno. Los acontecimientos más decisivos de la vida no caben en las pequeñas manos del hombre, y por ello entra en juego la memoria, como una asombrosa posibilidad de sobrenadar a través de la caducidad del tiempo, «salvando» así las experiencias, los aciertos y los usos, los descubrimientos de las ciencias y el pensamiento, el sentido de los hechos de la historia, el recuerdo de los desastres y los males para evitar que se repitan, etc. Los hombres de nuestro tiempo, especialmente las generaciones más jóvenes, viven una cultura de la inmediatez y el olvido; desenraizados de una tradición que desconocen y de la que no se sienten herederos. La falta de memoria no impide que todo esté ahí como «deseando» ser descubierto y preguntado, como a la espera de que alguien recoja su ofrecimiento de que la búsqueda incesante de la verdad que puede iniciar, llenará cuántas vidas tuviese el hombre: «cuando el espíritu humano pregunta por la verdad trasciende todo lo dado, también la cultura respectivamente contemporánea» (W. Kasper, Teología e Iglesia, 107). Todos los oficios y todas las disciplinas científicas y humanísticas tienen su tradición de usos y descubrimientos, de experiencias acumuladas y procedimientos de indagación que evitan, a los que se introducen en su cultivo, el descubrimiento de mediterráneos, incitando a pensar y buscar más, al ir subidos —como suele decirse— en hombros de gigantes; lo que se ha llamado la función de descarga y orientación que favorecen las tradiciones humanas al poner a disposición determinados guiding patterns (modelos guía) del pensamiento y la acción (cfr. H. J. Pottmeyer, Tradición, 1562). Como ha mostrado Hannah Arendt en muchos lugares de su obra, hay crisis de la cultura precisamente cuando no hay tradición o cuando ésta se interrumpe o se corta. Ni el fundamentalismo o tradicionalismo, por un lado, ni el progresismo ingenuo y radical, por otro, dan con la clave exacta que permita una correcta interpretación de la tradición. El primero, porque lejos de identificarse con lo profundo de la época del pasado en la que pretende refugiarse —que, por otra parte, es dinámico, fluido y móvil, como lo verdaderamente histórico—, absolutiza la «figura de este mundo que pasa» al elevarla a validez eterna. Los segundos —pues hay muchos tipos—, porque pretenden ingenua y utópicamente «hacer tabla rasa del pasado, abolir la tradición, y fundar desde cero un nuevo mundo radicalmente distinto de aquél que encontraron al nacer», como ha dicho Mario Vargas Llosa al comentar el hermoso ensayo de Carlos Granés, El puño invisible (2011), sobre las revoluciones artísticas en las vanguardias del arte del siglo veinte. Frente a estas actitudes sesgadas, y en el fondo paralizantes —aunque por motivos diversos—, el Premio Nobel de Literatura propone la disciplina, el trabajo y «la reelaboración inteligente de la tradición» (El País, domingo 18

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de diciembre de 2011, 31), lo que en contextos teológicos se suele denominar «fidelidad creativa» (F. A. Sullivan). 1. El concepto teológico de Tradición Al final de § 3, 5 se afirmaba que la profunda concepción de la revelación como autocomunicación del Dios Trino en Jesucristo, tal y como aparece en la Dei Verbum, tiene importantes consecuencias en todos los órdenes, especialmente en la concepción de la fe (cfr. §4) y la Tradición. En efecto, esta última tesis del capítulo dedicado a la Teología Fundamental, intenta dar cuenta de cómo ese lógos interno se refleja también en uno de los temas más complejos de la reflexión teológica. La visión comunicativa, sacramental, histórico-salvífica y personalista de la revelación, permitirá una relectura de la Tradición en términos de autoentrega: «en la concepción verdaderamente cristiana, la tradición es autoentrega de Dios a través de Jesucristo, en el Espíritu Santo y tal autocomunicación está permanentemente presente en la Iglesia» (W. Kasper, Teología e Iglesia, 122); o, según H. J. Pottmeyer: «la constante autotransmisión de la Palabra de Dios en virtud del Espíritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia para la salvación de todos los hombres» (Tradición, 1566). El término latino traditio traduce el griego pardosiς. En el NT aparece en varios contextos que han permitido a Hansjürgen Verweyen hablar de cuatro sentidos de Tradición (cfr. Gottes, 51-56): en primer lugar, como la entrega que los hombres hacen de Jesús a la violencia, como consecuencia de su pretensión. No sólo en la figura de Judas, «el que lo entregó (pardwken)» (Mc 3,19), sino también —y en sentido amplio— cada vez que un justo es entregado por parte de los hombres, como Juan el Bautista (Mc 1,14; 6,14-29) o los discípulos testimoniando el seguimiento de Jesús. En otro grupo de textos aparece, en segundo lugar, significando la entrega de Dios Padre que no se reserva ni a su propio Hijo, ni responde con violencia a los hombres, antes al contrario, se dona de sí mismo hasta el extremo: «el que no se reservó (fesato) a su propio Hijo, antes bien lo entregó (pardwken) a la muerte por todos nosotros» (Rom 8, 32). Pero también el don de sí mismo que hace Cristo amándonos hasta el extremo en perfecta obediencia al Padre y en máxima fidelidad a su misión: «en la noche en que iba a ser entregado» (1Cor 11,23ss). Una entrega pro nobis (Ef 5,2), pro me (Gál 2,20), por la Iglesia (Ef 5,25). Finalmente, la Tradición en el sentido de entregar o trasmitir, como aparece en 1Cor 15,3: «pues os trasmití (pardwka) en primer lugar lo que a mi vez recibí (parlabon)», en un proceso de entrega y donación de lo que a su vez se ha recibido, nada menos que el contenido central del Evangelio: la muerte y resurrección del Señor por nuestra salvación, de modo que no se trata de una simple tras-

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misión, sino de la mediación eclesial realizada a la luz del acontecimiento central que la convoca y anima, inscrito en su propia existencia —con el fuego del Espíritu Santo— como cuerpo de la cabeza; es decir, de la persona de Cristo que se entrega y de su vida que se derrama por todos (cfr. 1Cor 11,24). Por este motivo, la tradición —como la revelación— tiene también una estructura sacramental: «los procesos humanos o eclesiales de transmisión son signo e instrumento actualizados de la autoentrega de Jesucristo en el Espíritu Santo» (W. Kasper, Teología e Iglesia, 123), y la eucaristía aparece como la fuente y la cumbre de la existencia cristiana, al presencializar en la anámnesis permanente la entrega de Cristo hecha una vez para siempre. Esta concepción dinámica y pneumatológica de la Tradición, ayuda a superar tanto las visiones fundamentalistas que la identifican con fórmulas bíblicas o de la Tradición, objetivándola, cuanto las posiciones de tipo modernista que, en el fondo, no toman en serio la ley de la encarnación y piensan todo alejamiento temporal del origen como una degeneración, bien porque se contraponga el Jesús histórico al Cristo de la fe, como si éste fuera una deformación eclesial del primero, bien porque se piense en una helenización del cristianismo como alejamiento del fondo bíblico originario, como un precio a pagar por su inculturación en el contexto grecolatino. Todas ellas parecen olvidar la advertencia del Resucitado al final del Evangelio de Mateo: «yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de este mundo» (Mt 28,20); pues, como dice la formulación de esta tesis (§5), en cada época, el Espíritu Santo crea un contexto espiritual de afinidad con la Escritura que posibilita leer, comprender y vivir los textos sagrados como Palabra de Dios (norma normans) que suscita la fe. Por otra parte, la cadena ininterrumpida de trasmisores y testigos que empalman con el origen, cosa que ya puede verse en el NT (cfr. Lc 1,1-4), es garantía de la fidelidad al anuncio recibido. Ya en las cartas pastorales se hace referencia a la trasmisión doctrinal (cfr. 1Tim 1,18; 2Tim 1,13-14) y, muy pronto, con Ireneo y Tertuliano, aparecerá, como un elemento esencial de la regula fidei o regula veritatis, precisamente este principio de la Tradición expresado en la sucesión apostólica, junto con el canon de las Escrituras y el Símbolo de la fe (Credo). Ireneo de Lyon, en concreto, usa ese término para referirse a la «verdad que está presente en la Iglesia, sea como contenido (la “suma” de la verdad), sea como forma (“límite” y “criterio” de la verdad)» (D. Hercsik, Rivelazione e Tradizione, 255). En este sentido, muy pronto se sintió la necesidad de profundizar en los criterios para encontrar la verdad en el agitado tiempo de los Padres. Vicente de Lerins lo ensayó en su Commonitorium (434). Tenía muy presente la cercana condena del nestorianismo, así como las ideas agustinianas sobre la gracia, que suponían una novedad. El criterio seguro para saber si una doctrina es verdadera o errónea es, en primer lugar, la Sagrada Escri-

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tura tal como la interpreta la Iglesia y, en segundo lugar, las famosas notas de universalidad, antigüedad y consenso unánime: «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est» (Commonitorium, 2 [PL 50, 639]). Con todo, como ha señalado Donath Hercsik (cfr., O.C., 275), al no hacer Vicente referencia explícita al Magisterio, ni siquiera el del Concilio, sino a un criterio objetivo que depende de la información histórica, fue utilizado posteriormente como regla de fe por aquellos que negaban la autoridad de un Magisterio eclesial vivo (la via media anglicana, Döllinger y los Viejos católicos) y la del Romano Pontífice. Por este motivo, fue muy criticado por la apologética católica como insuficiente e ineficaz (en el caso del arrianismo, por ejemplo, una minoría tenía razón frente a la mayoría). A pesar de las críticas, tiene el lado positivo de evitar la identificación sin más de Tradición y Magisterio actual, vaciándola así de contenido, señalando la permanente referencia de la autoridad eclesial al conjunto del contenido trasmitido (cfr. DV 10), y al gran valor de la Tradición antigua de la Iglesia, así como el valor de comunión del consenso. Desde el punto de vista teológico, se pueden señalar los siguientes elementos de su estructura: el acto de trasmisión (actus tradendi) o tradición activa; el contenido trasmitido (lo traditum), o Tradición objetiva; los sujetos de la Tradición (los tradentes), o Tradición subjetiva; y la recepción (actus recipiendi), o tradición pasiva. Como ha dicho W. Kasper, «el nosotros de la comunidad de fe que es la Iglesia constituye el sujeto trascendental y único de la Tradición» (Teología e Iglesia, 128). En este sentido, el Concilio Vaticano II ha propuesto un concepto total y unitario de Tradición, dando una respuesta al problema de las relaciones entre Sagrada Escritura y Tradición tal y como se formularon en la teología postridentina. Gracias a su concepción de la revelación y de la Iglesia, se entronca con la dimensión más dinámica del «Evangelio vivo» de Trento, en cuyas actas se recogen las intervenciones del legado pontificio, el cardenal Cervini, futuro papa Marcelo II, según el cual dicho Evangelio no sólo estaba escrito in cartha, sino también in corde. Dei Verbum no hablará —excepto en una ocasión— de tradiciones en plural, sino de la Tradición, superando el famoso problema del partim, partim de la teología barroca posterior, gracias a la consideración modal de sus relaciones: «La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin» (DV 9). Al entender la Tradición como la mediación de la Palabra de Dios en el Espíritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia, se hace posible una comprensión más a fondo de la Sagrada Escritura, al ser contemplada y estudiada por los fieles, de modo que comprenden internamente los misterios que viven, y al proclamarse —por medio de los obispos, sucesores de los apóstoles— el carisma de la verdad (cfr. DV 8). La revelación entendida

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como autocomunicación de Dios que habla a los hombres como amigos (DV 2), y la Iglesia como el misterio del Pueblo de Dios, articulado sacramentalmente en ministerios y carismas diversos, tiene como consecuencia comprender la Tradición no como una simple instructio, o una colección de verdades, sino como la presencia de la Palabra de Dios en la historia humana por la acción del Espíritu Santo en la diaconía eclesial. Por ello, DV 8 dirá, en una evocación de las «obras y palabras intrínsecamente conexas entre sí» (DV 2), que «lo que los Apóstoles trasmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y trasmite a todas las edades lo que es y lo que cree». Todo ello rearticula, asimismo, las normas y criterios de la Tradición; es decir, los principios de la fe y la Tradición que pueden discernir de las tradiciones particulares, examinándolas críticamente para ver su sentido y su pertenencia a la Tradición vinculante de la fe. Así, la norma suprema (norma normans, non normata) será la Palabra de Dios, Jesucristo, en el Espíritu Santo, y no una de sus múltiples formas de testimonio. La norma primaria (norma normata primaria) será la Sagrada Escritura, como inspirada y testimonio de la Tradición constitutiva: «La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la Escritura unida a la Tradición» (DV 21). Finalmente, la norma subordinada (norma normata secundaria) será la Tradición interpretativa y explicativa en los diversos testigos de los lugares teológicos. H. J Pottmeyer ha distinguido de las normas los criterios: la antiquitas (consenso diacrónico), la universitas (consenso sincrónico), y la formalitas (claridad formal en las formulaciones doctrinales), con las ayudas hermenéuticas de la investigación histórica, la importancia salvífica (DV 8. 11), la jerarquía de verdades (UR 11) y los signos de los tiempos (cfr. Tradición, 1567-1568). 2. Escritura, Tradición y Magisterio Un texto importantísimo de la Dei Verbum bastaría por sí sólo para ejemplificar la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio. Se trata, en concreto, del número 10 de la citada Constitución dogmática. Dice así en el párrafo segundo: «El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino, y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído».

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El texto se encuentra al final del capítulo segundo sobre la transmisión de la revelación divina. Antes de hacer mención del Magisterio en sí mismo, la Constitución dogmática se refiere a su más amplio fundamento en el párrafo primero del número que venimos comentando: «La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia»; es decir, al «pueblo cristiano entero, unido a sus pastores» en maravillosa concordia (Antistitum et fidelium conspiratio). Si se mira el texto de la Comisión mixta de 1963, se verá que en él, como recoge en su comentario Francesco Testaferri, el único depósito de la Escritura y la Tradición es confiado al Magisterio, no a los hombres singulares. Se afirma ya que no está sobre la Palabra de Dios, sino a su servicio, para que el depósito sea tutelado (tuetur) e interpretado autorizadamente (authentice interpretetur); servicio que se concreta —según este texto de 1963— «illustrando et enucleando»: ilustrando y desentrañando, explicando o aclarando. Al magisterio se le denomina «regla próxima de fe». Los padres conciliares pidieron modificaciones a un texto que parecía evocar el problema de las dos fuentes y que dejaba a aquél como único destinatario del depósito. Entre las correcciones que sufrió el texto y que dieron lugar a la versión de julio de 1964, se encuentra —precisamente— la introducción del término Iglesia: el único depósito viene confiado a la Iglesia entera como su destinatario principal. El cambio de terminología subraya la subordinación del Magisterio a la Palabra de Dios y a la Iglesia (el oficio [munus] de interpretar autorizadamente es confiado [concreditum] al Magisterio, pero se reserva el término commissum est para toda la Iglesia). Los citados términos illustrando et enucleando, así como «regla próxima de fe», desaparecieron en el texto definitivo por demasiado escolásticos. Además, en noviembre de 1964 se introduce la expresión pie audit (escucha devotamente), con el fin de señalar dicha dependencia y subordinación del Magisterio con respecto al depósito revelado. Lo que permite concluir a Testaferri: «Tres son los elementos fundamentales del texto: la introducción de la referencia a la Iglesia como destinataria del depósito; la afirmación de la subordinación del Magisterio al depósito mismo; la indicación de la especificidad del servicio del Magisterio que coincide precisamente con la posibilidad de dar la interpretación auténtica del dato revelado» (La parola viva, 131). Como ha dicho F. A. Sullivan: «No es una autoridad superior a la Palabra de Dios, sino a las interpretaciones humanas de ella; de modo particular, a aquellas que están en conflicto con la fe de la Iglesia» (Il magistero nella chiesa cattolica, 41). En esta dirección señalan también los cuatro verbos (escuchar, custodiar, exponer, proponer) que, en el texto, hacen referencia a la entera vida eclesial en relación con la verdad de Dios, y que dan razón de por qué no está el Magisterio por encima del depósito revelado, sino a su servicio. En efecto, el «escucha devota o religiosamente» (pie audit) parece un eco del

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hermoso incipit de la Constitución dogmática: Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans (en religiosa escucha de la Palabra de Dios y proclamándola con valentía). El adverbio religiose audiens no sólo evoca la tradición bíblica de la escucha, desde el Antiguo Testamento hasta Pablo, sino que —además— subraya cómo el propio Concilio, con todos los obispos reunidos con el sucesor de Pedro a la cabeza, confiesa la prioridad absoluta de la revelación de Dios a la que se somete obedientemente. El Magisterio, en su más alto nivel, se autorregula a sí mismo respetando el campo de inmanencia que se da entre la norma normans non normata que es la Palabra de Dios, por un lado, y el ejercicio de su autoridad magisterial «en nombre de Jesucristo», por otro. De modo análogo a como existe otro ámbito de holgura entre la Palabra de Dios que es Cristo como Verbo eterno y revelador del Padre, y la Scriptura Evangelii y, con ella, el conjunto visible de los signos de la religión cristiana que dan testimonio de la Palabra. El primer verbo —escuchar— supone que el Magisterio no se aísla de la Iglesia, ni se escucha sólo a sí mismo; antes al contrario, hace de la escucha vertical (la Palabra de Dios) y de la horizontal—la de los fieles que tienen la unción del Santo y «no pueden equivocarse en la fe» (LG 12)—, el norte de su ejercicio. De igual modo, escucha a los exegetas y teólogos que dedican su vida al estudio de la Revelación. El segundo, custodiar (custodit), se refiere a la fidelidad al testimonio apostólico recibido, pues la estructura de la Tradición, como se ha dicho más arriba, consta del acto mismo de transmitir, del contenido que se entrega y de la recepción de éste (cfr. 1Cor 15,3). Los tres momentos deben vivirse con fidelidad; bien activa, en la actualización constante que de ella hace la Iglesia; bien pasiva, en el momento de la recepción; así como fidelidad en la conservación de lo recibido, puesto que la función primaria del Magisterio no es tanto la profundización en los misterios de la fe, propia de la teología, cuanto salvaguardar la Revelación y velar por la integridad y la pureza de la fe eclesial. El tercer verbo es «exponer fielmente (fideliter exponit)», e indica el verdadero esfuerzo de mediación cultural y lingüística en el anuncio y la enseñanza (inculturación), de manera que la verdad de Dios llegue a todas partes y alcance a sus destinatarios: los seres humanos. De nuevo el adverbio «fielmente» (fideliter), indica la fidelidad a la palabra de Dios que los obispos deben predicar «por mandato divino (ex divino mandato) y con la asistencia del Espíritu Santo». Esta fórmula remite de nuevo a la fuente del Magisterio (LG 22). Finalmente, encontramos en el texto que venimos comentando el verbo «proponer» para ser creído (credenda proponit). Se señala con él algo así como el «estilo» del ejercicio magisterial: la delicadeza y el tacto que no están reñidos con la defensa de la verdad en la salvaguarda de la fe. Semejante defensa es una expresión de la caridad y del carácter ministerial o servicial del Magisterio. El párrafo tercero de DV 10, que

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concluye el número, hace referencia a la unidad de Tradición, Escritura y Magisterio, unidos y ligados «de modo que ninguno pueda subsistir sin los otros (ut unum sine aliis non consistat)». Esta indicación, y la afirmación de que contribuyen eficazmente a la salvación de los hombres, bajo la acción del Espíritu Santo, «cada uno según su carácter (singula suo modo)», ponen en la pista de las reflexiones que siguen. 3. El Magisterio en el sistema de los lugares teológicos La expresión final de DV 10, «cada uno a su modo», por lo que respecta a la unidad de Escritura, Tradición y Magisterio, apunta al carácter sinfónico y realmente católico de la verdad cristiana. «El depósito de la Iglesia», ha dicho Hans Urs von Balthasar, «es la «profundidad de las riquezas de Dios» en Jesucristo, que se halla instalado en medio de ella. Ella deja a este caudal expandirse en una realidad inagotable, que fluye inconteniblemente de su unidad» (La verdad es sinfónica, 10). La imagen de la sinfonía va en la dirección contraria a la de una armonía superficial y edulcorada que tema los conflictos y las tensiones; más bien se trata de una armonía dramática — como en la música profunda—, que los resuelve en un nivel más elevado. Max Seckler ha sido uno de los teólogos que más han hecho por recuperar el potencial de fecundidad teológica del antiguo sistema De locis theologicis, tal y como fue elaborado por el dominico español Melchor Cano (1509-1560) [cfr. Die ekklesiologische Bedeutung, 37-65). Lo interesante de la aproximación del teólogo fundamental de Tubinga, con respecto a esbozos como el de Karl Lehmann, por ejemplo, que intenta sacar todo el partido de la topología para los problemas y aporías del desarrollo dogmático, con vistas a una interpretación diferenciada de los dogmas y su Sitz-im-Leben (cfr. Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens, 513-528), reside en haber visto expresada en dicho sistema «una ley de construcción de la Iglesia (Baugesetzes der Kirche) […] que es comprobable en el concepto de catolicidad en el conocimiento y en la praxis, y de ello se sigue el concepto de «sabiduría estructural», enraizado eclesiológicamente y fijado institucionalmente» (Die ekklesiologische Bedeutung, 38). Lo que este autor ha puesto de manifiesto, frente a otros acercamientos a la obra de Cano más históricos o de simple método de la teología, ha sido precisamente algo mucho más profundo, donde todo ello se inscribe: se trata «más en general del suceder de la Tradición en la Iglesia y de la vida espiritual de la Iglesia» (ibid., 43), de su «sabiduría estructural» y de su «catolicidad epistemológica», dos importantes conceptos que Seckler observa detrás del sistema de los lugares teológicos y que hace posible los diversos campos de inmanencia del cristianismo.

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Lo verdaderamente interesante de esta ley estructural y dinámica del desarrollo de la Tradición, está no sólo en el concepto mismo de lugar (locus), por otro lado importantísimo para no confundirlo con un testigo mudo de ella, a modo de una carpeta donde se encuentran los datos que el teólogo utiliza en su argumentación y que saca de un archivo lleno de polvo, cuanto en la interacción de unos con otros y en las leyes espirituales que la rigen y que posibilitan a cada lugar hacerlo «cada uno a su modo» (DV 10), conservando sus características específicas y generales, pero que no se entenderían si no fuera en las combinaciones e interacciones estructurales con respecto a la totalidad del sistema sinfónico de los otros loci. Frente a cualquier tentación de aislar y absolutizar alguno de ellos: la sola scriptura de la tradición protestante; la sola ratio de la Ilustración, o el solum magisterium de algunas formas de neoescolástica tardía, el concepto de catolicidad epistemológica funciona como un ámbito de holgura que evita la monopolización del testimonio por parte de un lugar concreto de los diez que pensó Melchor Cano. Lo cual no quiere decir, como ahora se verá, que estén todos en el mismo nivel. El famoso dominico habló de siete lugares propios (propii) y de tres ajenos (alienii), como tomados de préstamo (razón natural, filósofos, historia). Entre los siete primeros, sólo el 1º y el 2º (Sagrada Escritura y tradiciones de Cristo y de los apóstoles) son constituyentes. El concepto de lugar no indica sólo archivos de dónde el teólogo extrae datos. Cano habla de algo así «como domicilios (domicilia) de todos los argumentos teológicos» (De locis theologicis, I, 3 [BAC 85, 9]). Y un domicilio es un hogar donde se puede habitar y ser acogido y transformado por esa hospitalidad. Como portadores de la Revelación recibida en fe, como testigos de la Tradición, hacen brotar de ellos la fe que el teólogo debe comprender. Al ser todo lo contrario de las vitrinas de un museo arqueológico, donde yacen restos de un pasado remoto, los domicilia funcionan como campos que despiertan en el que se introduce en ellos, el movimiento de la fe que busca entender, de modo que si se sitúa en ellos el creyente y el teólogo, la Revelación recibida y portada en fe le será experiencia al donarle precisamente la inteligencia de esa fe; es decir, la posibilidad radical de comprenderla como ella es, evitando toda tentación reductora y de dominio por parte del sujeto. Seckler habla con razón de «sabiduría estructural» y de vida espiritual de la Iglesia porque, ni más ni menos, de ello se trata: los loci estructuran el ser del sujeto a modo como de habitus por el cual éste se abre libremente a un ámbito de la realidad al que ahora pertenece, como espacio de estimación y amor, conocimiento y praxis determinada por él. Si estamos ante la expresión de una figura estructural de la Iglesia, y no meramente ante los aspectos metodológicos de la teología como ciencia de la fe, entonces tendrá cabida aquí, con todo derecho, la instancia eclesial

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que tiene como misión ejercer la autoridad magisterial. Algunos han criticado a Cano porque en su sistema de los lugares, el Magisterio de los pastores parece estar un poco nivelado en los loci 3-7. Seckler ha argumentado correctamente que no es así. Cano reconoce, bajo todos los aspectos, que la potestad jurisdiccional del Magisterio corresponde sólo a los apóstoles y a sus sucesores, con el sucesor de Pedro a la cabeza. El Magisterio se presenta como lugar específico con las funciones y competencias propias de él, sin perder dicha especificidad al integrarse en el conjunto del testimonio de los demás loci. Dice Seckler que su validez en el plano teológico no proviene de una autoqualificación (Selbstqualifikation), sino del testimonio de todos los otros loci; testimonio que encuentra su interpretación en la doctrina de los principios teológicos (theologischen Principienlehre) [cfr. Die ekklesiologische Bedeutung, 62]. Lo realmente importante del asunto es que el auténtico testimonio de la fe cristiana no viene sólo a partir de un principio teológico, lugar, condición, oficio, campo de acción de la Iglesia, etc., cuanto de varios lugares referidos al todo, pero con sus propias leyes y una relativa independencia entre ellos. Cada uno mira al testimonio de la totalidad desde la pluralidad de sus testimonios, de modo que la veritas catholica no se presenta cada vez en cada lugar de forma aislada, sino —mucho más amplia y grande, verdaderamente «católica»— en la interacción múltiple de las diferentes instancias de testimonio de la Tradición. Visto así, algunas de las críticas fáciles a la tópica de Cano se desvanecen rápidamente. Por ejemplo, el hecho de que sean necesariamente diez. Lo que ha llevado a muchos a proponer «nuevos» lugares teológicos hasta dispararse la bibliografía con propuestas a veces poco matizadas. Al menos dos de las más señaladas llaman la atención por lo poco que se ha visto la precisión de Melchor Cano. Se señalan la liturgia y la actualidad como dos de tales «nuevos» lugares. Pero la liturgia no constituye un lugar teológico propio al lado del topos Iglesia, sino «un momento parcial intraespecífico del testimonio de la Iglesia y, respectivamente, de los otros loci» (Ibid., 44, nota 11 [importantísima]). Y lo mismo sucede, en opinión de Seckler, con la actualidad, por ejemplo, que es una instancia que se dirige a la función testimonial de todos los lugares (cfr. GS 4, 44 y 62). Recientes expresiones del Magisterio suponen un ejercicio del mismo que va en la dirección señalada por las reflexiones anteriores. Al presentar la Instrucción Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del teólogo, el entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger —actual Pontífice emérito—, afirmó: «La teología no es simple y exclusivamente una función auxiliar del Magisterio; no debe limitarse a recoger los argumentos que le dicta el Magisterio. En tal caso, Magisterio y teología se acercarían a la ideología, para la cual sólo importa la conquista

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y el mantenimiento del poder» (Introducción, 20). Por ello, el documento comienza hablando en primer lugar de la verdad como don de Dios a su pueblo, después de la vocación del teólogo para, finalmente, tratar del magisterio de los pastores y de las relaciones entre magisterio y teología. En la parte final se aporta una regla hermenéutica para que el teólogo interprete correctamente los textos magisteriales; otro verdadero campo de inmanencia: «el principio según el cual la enseñanza del Magisterio, gracias a la asistencia divina, vale más que la argumentación de la que se sirve, en ocasiones deducida de una teología particular», para afirmar a continuación que el pluralismo teológico es legítimo «en la medida en que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo». Dicha pluralidad tiene su razón última «en el insondable misterio de Cristo que trasciende toda sistematización objetiva». Lo que no supone aceptar conclusiones que le sean contrarias o que «se pueda poner en tela de juicio la verdad de las afirmaciones por medio de las cuales el Magisterio se ha pronunciado» (Donum Veritatis, 34). De nuevo una autorregulación interna mediante la cual se crea un espacio, una holgura que matiza las cosas. En este caso, la distinción entre enseñanza y verdad de las afirmaciones, por un parte, y argumentación de la que el magisterio se sirve, por otra. Si se tiene presente la condición católica del conocimiento teológico, tal como se desprende del sistema de los lugares teológicos, así como la eclesialidad intrínseca al ejercicio de la teología, no podrán pensarse los resultados de la teología como una especie de «magisterio paralelo» al de los pastores —no lo pensaba así Tomás de Aquino con su famosa distinción entre magisterium cathedrae pastoralis y magisterium cathedrae magisterialis—, cuanto de mutua colaboración y de leal sentire cum Ecclesia. Como dijo Juan Pablo II en su importante discurso en el convento de los Capuchinos de Sank Konrad en Altötting, el 18 de noviembre de 1980, el amor a la Iglesia concreta —que supone también la fidelidad al Magisterio eclesial— no distancia ni aliena al teólogo de su trabajo científico y no quita nada a su «irrenunciable autonomía (unverzichtbaren Eigenständigkeit)». Esta colaboración de todas las instancias para el bien del todo, no depende de los intereses personales de cada una, sino que pertenece a la naturaleza misma de la verdad sinfónica.

BIBLIOGRAFÍA TRATADOS: C. BÖTTIGHEIMER, Lehrbuch der Fundamentaltheologie. Die Rationalität der Gottes-, Offenbarungs- und Kirchenfrage, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2009. R. FISICHELLA, Itroducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993. H. FRIES, Teología fundamental, Herder, Barcelona 1987. A. GONZÁLEZ MONTES, Teología fun-

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LA LÓGICA DE LA FE

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II

CREACIÓN CREO EN DIOS PADRE

2. EL MISTERIO DE DIOS

ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ

Este capítulo sobre el Misterio de Dios trinitario está dividido en cuatro partes. Cada una de ellas estudia desde perspectivas diversas un mismo y único objeto: Dios. Ya sea como Dios anhelado por el hombre (§6), Dios revelado en la Escritura (§§7-8), Dios confesado en los Concilios (§9) y Dios pensado en la teología (§10). La primera parte la hemos titulado El acceso del hombre al misterio de Dios. La característica fundamental que determina este acceso del hombre al misterio de Dios es la paradoja. Este se muestra en la relación dialéctica entre fe y razón, la tensión entre el ocultamiento de Dios y su revelación, la relación necesaria entre Dios en sí y Dios para nosotros; la experiencia íntima de Dios y su alteridad personal, la afirmación de la posibilidad de su conocimiento y la respuesta del hombre en el ateísmo o la indiferencia, el lenguaje y la necesidad del silencio, la analogía e idolatría. La segunda parte la hemos titulado La revelación del Misterio de Dios en la Sagrada Escritura. Propiamente hablando es el punto de partida del tratado de Dios y el centro permanente como fundamento de su reflexión. Sólo porque Dios ha hablado, y porque ha hablado definitivamente en su Hijo, puede haber teología. Ésta ha de ponerse a la escucha obediente de la Palabra de Dios. La característica fundamental de esta parte está marcada por la búsqueda de un fundamento bíblico para la teología trinitaria. Una

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LA LÓGICA DE LA FE

base que no se ha de buscar en textos aislados, sino en la Escritura como testimonio global de una revelación a través de una estructura trinitaria. Dios se ha revelado como Padre a través de Jesús, su Hijo, y se ha dado a nosotros en el Espíritu. La tercera parte la hemos titulado: La determinación dogmática del Misterio de Dios en los Padres y Concilios. Si la Escritura da testimonio de la estructura trinitaria en la que Dios se revela, podríamos decir que da razón de una trinidad económica, los Concilios determinan que ésta tiene su raíz última en el ser de Dios. Más aún, se corresponde con ella. Una de las cuestiones centrales que tendremos que dilucidar es que esta determinación dogmática no ha sido una helenización del mensaje original de Nuevo Testamento, sino su correcta interpretación para defender el carácter radical del Misterio de Dios (trascendencia) y la afirmación de una verdadera encarnación y comunicación en la historia (inmanencia). La cuarta y última parte lleva por título La conceptualización teológica del Misterio. La historia de la teología se caracteriza por haber querido pensar esta realidad de Dios desde diversas categorías y diferentes modelos que integren los datos de la Escritura, las afirmaciones de los Concilios, la teología de los Padres y las preocupaciones contemporáneas. Este proceso ha dado lugar a una serie de categorías clásicas que hay que conocer (misión, procesión, relación, persona, perijóresis) y una serie de modelos desde el que pensar el misterio trinitario de Dios (hombre, amor, lenguaje e historia). La cuestión central de esta parte es descubrir la legitimidad de buscar un sistema integrador, sin que pretenda agotar el misterio de Dios.

I. EL

ACCESO DEL HOMBRE AL MISTERIO DE

DIOS

El acceso del hombre al misterio de Dios en la cultura actual está caracterizado por la paradoja. Misterio y paradoja son las dos palabras que Henri de Lubac puso en relación para hablar atinadamente de la realidad de la Iglesia. Con mayor razón podemos utilizarla para hablar del acceso del hombre al misterio de Dios. Desde esta perspectiva fundamental, en primer lugar, afrontaremos la cuestión del lugar del tratado de Dios en la dogmática cristiana. Es obvio que en una dogmática, que tiene como estructura fundamental el Símbolo Apostólico, una vez que se ha aclarado el sentido antropológico y teológico del creer (yo creo) tiene que plantearse en primer lugar cuál es el «objeto» y «destinatario» absoluto de esa fe. Este no es otro que Dios. En segundo lugar, nos preguntamos por el Dios en quien creemos y es objeto de fe, intentando armonizar tres perspectivas que habitualmente son presentadas en alternativa: el Dios revelado en la historia (Padre, Hijo Y Espíritu) y el Dios de la razón; el Dios en sí y el Dios para nosotros; Dios como misterio, en cuanto realidad revelada y escondida. Finalmente, presentaremos los

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EL MISTERIO DE DIOS

presupuestos necesarios que tienen que darse para que podamos realizar un tratamiento teológico sobre Dios desde un punto de vista teológico y sus posibles «perversiones»: experiencia, conocimiento y lenguaje. § 6. La dogmática cristiana comienza por el misterio de Dios. Su objeto es el discurso sobre el Dios único buscado por los hombres, que se ha revelado en la historia como Padre a través de su Palabra y se ha comunicado a los hombres como Espíritu llamándonos a la comunión de vida con él. El misterio de Dios revelado en Jesucristo es la respuesta a la cuestión de Dios en el mundo actual. El lenguaje y el conocimiento sobre Dios nacidos de una experiencia religiosa se dan siempre dentro de la analogía. 1. El lugar de la Trinidad en la dogmática cristiana ¿Cuál es el lugar adecuado del tratamiento de la Trinidad en el conjunto de la dogmática? Tres han sido los lugares donde se ha colocado el tratado del misterio de Dios. En primer lugar, al comienzo de la Dogmática para expresar que la revelación de Dios trinitario es el fundamento sobre el que descansa toda la dogmática eclesial (Barth), el principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación (Rahner), la gramática del resto de los tratados teológicos (Kasper), la clave de comprensión del cristianismo y de la realidad (Greshake). Lo que harán los otros tratados será explicitar desde su propia perspectiva formal el contenido implícito en la doctrina de Dios. Esta posición tiene la ventaja de expresar claramente el fundamento óntico de la acción de Dios en la historia y así el carácter teo-lógico de toda la teología. Muestra el primado de la theologia sobre la oikonomia. Sin la Trinidad no se comprende nada, desde la creación hasta el destino último de toda la realidad, pasando por el misterio de Cristo y el envío del Espíritu Santo. La desventaja es que al colocarse al inicio de todo se absolutice de tal manera la perspectiva óntica y teológica de la doctrina sobre Dios que se pierda la necesaria perspectiva histórico-salvífica del tratado. Si el tratado de Dios es el fundamento óntico de la historia de la salvación, ésta es el principio gnoseológico del conocimiento del misterio de Dios trinitario. En segundo lugar, algunos han pensado que su lugar correcto es el centro de la dogmática después de haber estudiado al Padre en relación con la creación y las dos misiones del Hijo (Cristología) y el Espíritu (Pneumatología) en la historia de la salvación. Su lugar de enclave es el misterio pascual. Se intenta evitar que la doctrina de la trinidad se quede en una pura doctrina (más filosófica que teológica) sin conexión real con la historia de la salvación y con el contenido concreto de otros tratados teológicos. Se quiere evitar así el aislamiento de la doctrina trinitaria respecto del resto de los tratados teológicos. Aquí podemos situar actualmente la Dogmática de G. L. Müller.

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Las ventajas de su posición es que aparece el fundamento gnoseológico de la doctrina trinitaria y su fundamento histórico-salvífico. Pero la pregunta es obvia. ¿Cómo podemos hablar de Dios Padre creador (primer artículo) de Cristo y del don del Espíritu sin tener en cuenta ya la doctrina trinitaria? ¿No sería mejor hacerla explícita directamente con anterioridad a estos tratados siendo articulada internamente desde una perspectiva histórico salvífica? Finalmente, puede ser estudiada al final como cima y corona de toda la teología. Esta postura ya la ensayó Friedrich Schleiermacher. La razón que da el teólogo de Breslau es que la doctrina trinitaria no constituye una afirmación inmediata de la autoconciencia cristiana, aunque esto no signifique que para él la trinidad sea una doctrina superflua. Antes al contrario, Schleiermacher afirma sin ambigüedad que «La teología trinitaria es la piedra angular de la doctrina cristiana» (La fe cristiana, § 170.1). La teología trinitaria es la clave de la doctrina cristiana, pues ella fundamenta la posibilidad de afirmar la soteriología cristológica y la pneumatología eclesiológica. Es decir, que la centralidad que hay en el cristianismo en la persona de Cristo como Redentor, en quien todo hombre tiene que incorporarse para poder participar en la salvación, sólo es sostenible desde la teología trinitaria. Y la actividad de la Iglesia prolongando la acción salvífica de Cristo gracias a la presencia y actividad del Espíritu en ella, sólo puede afirmarse de verdad desde esta misma doctrina. Hay que notar inmediatamente que su perspectiva es histórico-salvífica, o dicho de otra manera, que la focalización de la teología trinitaria es la trinidad económica. Las dogmáticas que sitúan la teología trinitaria al final siguiendo la perspectiva de Schleiermacher (E. Brunner, Catecismo holandés, J. Werbick) siguen una perspectiva histórico-salvífica, ya que en cierta medida la reflexión sobre la trinidad inmanente la consideran secundaria y derivada respecto al objeto de la fe. No obstante, hay que advertir que sin la trinidad inmanente, la económica no tendría fundamento y a la larga quedaría vacía de contenido. 2. El Dios de la dogmática cristiana: paradojas y correspondencias El Dios de la dogmática cristiana es a la vez el Dios revelado en la historia y el buscado por la razón; el Dios pro nobis y el Dios in se; el Dios misterio como realidad íntima y trascendente. Como ha formulado el teólogo argentino Ricardo Ferarra es el Dios del misterio en sus correspondencias y paradojas. a) El Dios revelado en la historia y el Dios buscado por la razón ¿Cuál es el lugar natal de la cuestión de Dios: el pensamiento racional de la filosofía o la revelación histórica testimoniada en la Escritura? ¿No

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es Dios una realidad que en cuanto misterio invita al hombre a que sea acogido y padecido en la experiencia sin necesidad de realizar un discurso racional sobre él? La doctrina teológica sobre Dios hace referencia al Dios cristiano y, en este sentido, tiene su punto de partida en la revelación de Dios realizada a través de su Hijo y que es llevada a su plenitud por medio del Espíritu. Sin embargo, la historia de la teología trinitaria y la historia del pensamiento-experiencia sobre Dios tienen mucho en común. El Dios al que se ha dirigido la filosofía y que ha sido una de las ideas motrices de su historia, es el mismo Dios del que se ha ocupado la teología. El Misterio del Dios trinitario es el Dios de la fe y el Dios de la razón. No puede haber una total distinción entre ambos ámbitos. Cada uno de ellos tiene su legitimidad y su autonomía, pero no es posible pensar en el Dios de la revelación cristiana como Dios Trinitario separado totalmente de la pregunta por el Dios que han buscado los filósofos y este Dios de la razón no puede ser totalmente extraño del Dios de la fe. Si no podemos situar en alternativa al Dios de la fe y al Dios de la razón, tampoco podemos poner en oposición la experiencia teologal de Dios y el tratado teológico sobre Dios. Ambas realidades son necesarias. La experiencia religiosa y teologal es la que alimenta de forma viva el contenido teológico del tratado, a la vez que este último ayuda a purificar el contenido de la experiencia. La experiencia sin razón es ciega, la razón sin experiencia es inhumana. En realidad si somos fieles a la revelación del misterio de Dios trinitario tenemos ya que advertir que Él es ya y para siempre el Dios de la razón y de la experiencia, de la Palabra y del Espíritu, del Logos y del Pneuma. b) Dios en sí y Dios para nosotros La Sagrada Escritura no nos ofrece una información directa sobre la vida interna de Dios (Dios en sí). Ésta no es directamente su preocupación. Si algo podemos conocer de ella es a través de la forma cómo Dios se ha manifestado y revelado en la historia. Esta perspectiva salvífica que domina las afirmaciones de la Escritura pasa a las primeras síntesis teológicas de los Padres, a quienes podemos considerar como «intérpretes de la sagrada Escritura». Esto se pone de relieve en la teología de San Ireneo quien sin renunciar a la reflexión sobre la vida de Dios en su ser desarrolla su teología trinitaria estrechamente unida a la exposición de la economía salvífica, frente a las elucubraciones del gnosticismo valentiniano. Para este teólogo, como para casi toda la tradición teológica tanto de Oriente como de Occidente, en el NT Dios (con artículo) se refiere al Padre, que inicia la economía de la salvación (considerada en su unidad creación, encarnación, consumación) y que la lleva a cabo a través de sus dos manos: el Hijo y el Espíritu. En el siglo IV aparece el binomio theologia y oikonomia para referirse a la vida

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de Dios en sí misma y a su manifestación y revelación en la historia, respectivamente. Una fórmula que tendrá su éxito y su fecundidad: incalculable para asegurar el carácter salvífico de la oikonomia, a la vez que la permanente impronta económica de la theologia. La economía es el único camino para el conocimiento de la teología. Así como la theologia es el fundamento permanente de la oikonomia. El misterio de Dios (Nicea) y la salvación en Cristo (Calcedonia) son inseparables. También la mejor teología escolástica ha sabido que las misiones (revelación y actuación de Dios en la historia) presuponen y manifiestan a la vez las procesiones intratrinitarias. Tanto Santo Tomás como San Buenaventura tienen afirmaciones claras en este sentido, a pesar de que en otros lugares hayan preferido seguir otras pautas de reflexión que han llevado a olvidar esta conexión entre las procesiones y las misiones divinas. Ya en el siglo XX dos teólogos como Karl Barth y Karl Rahner han vuelto a poner de relieve una verdad antigua en la teología: en la economía de la salvación Dios se revela y se da tal como él es en la vida divina. La revelación y manifestación de Dios en la historia no es una revelación de verdades ajenas o diferentes al ser de Dios, sino la historia de su auto-revelación (Barth) y auto-comunicación (Rahner). En otras palabras: no tenemos otro acceso al misterio de Dios que la forma concreta en que Él se nos ha revelado y comunicado en la vida y el destino de su Hijo, Jesucristo, y en el envío del Espíritu. En este contexto hay que entender el axioma fundamental de la teología trinitaria formulado por K. Rahner y que se ha convertido en el punto de partida de la teología contemporánea: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y a la inversa» (Rahner, ). La preocupación de Rahner al formular este axioma era sacar del aislamiento al que se ha visto sometida la teología trinitaria por diversas razones, poniendo de relieve el carácter salvífico de esta verdad de fe y mostrando que el misterio de Dios (uno y trino) es el fundamento trascendente de la historia de la salvación. Es decir, Rahner quería mostrar las implicaciones soteriológicas de la doctrina de la trinidad, el carácter central del tratado de Dios en la teología y la relevancia de la doctrina trinitaria para la vida del creyente. En su simplicidad el axioma es contundente. Tiene dos partes. La primera se refiere al modo de conocer o acceder al Dios trinitario. A Dios sólo lo podemos conocer en sí mismo por su revelación libre y gratuita en la historia. Pero Dios se manifiesta en la historia tal cual es en sí mismo. La historia de la salvación es Dios mismo que se hace historia para comunicarse en su Palabra y para darse en su Espíritu. En este sentido la acción de Dios en la historia, siendo una actuación única, no es indiferenciada, sino que revela su vida íntima. La segunda parte, el viceversa, se refiere al fundamento ontológico del mismo. Sólo si la Trinidad que se revela en la economía da la salvación es la Trinidad que existe y es en su vida interna

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podemos hablar realmente de una Trinidad salvífica. Sin esta segunda parte del axioma, la primera carecería de fundamento, pues no podríamos asegurar que en la revelación de la trinidad económica (Palabra y Espíritu) se nos estaría revelando y dando Dios tal cual es en sí mismo. No obstante, esto no significa que la comunicación de Dios no sea libre y gratuita. Mientras podemos decir que la Trinidad económica y la inmanente no se distinguen adecuadamente, tenemos que afirmar, sin embargo, que la identidad permite una distinción (distinción que es no adecuada) que asegura la libertad y gratuidad de Dios en su comunicación en la historia. Dios no agota su ser en su manifestación en la historia y menos aun llega a ser en y a través de la historia. La Trinidad inmanente es el fundamento trascendente de la historia de la salvación, no su resultado. El axioma ha sido acogido plenamente por la teología católica. La máxima expresión de esta acogida se ha dado en el documento de la Comisión Teológica Internacional (CTI): Teología - Cristología - Antropología (1981), 249: «Por ello el axioma fundamental de la teología actual se expresa muy bien con las siguientes palabras: La Trinidad que se manifiesta en la economía de la salvación es la Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economía de la salvación». La verdad y validez de este axioma no es una cuestión pasada, ni su discusión una cuestión teórica que no tenga ninguna repercusión en la teología y en la vida de la Iglesia. El Documento de la CTI habla de un «agnosticismo» teológico que tiene como fundamento esta separación entre el misterio de Dios y su revelación histórica en Jesucristo. Si bien es verdad que la teología tiene que respetar el carácter gratuito de la revelación de Dios (en este sentido es siempre una teología apofática), la afirmación de su carácter de misterio no puede caer en la tentación de un apofatismo radical. A Dios nadie lo ha visto jamás, sin embargo el Hijo único, que está en el seno del Padre, él nos lo ha revelado y manifestado (cfr. Jn 1,18). El Dios siempre mayor de lo que podemos pensar, experimentar y decir es siempre el Dios trinitario. La escucha y la atención a la revelación de Dios en la historia (Dios para nosotros) nos lleva necesariamente a la pregunta por su realidad en sí (Dios en sí mismo). La historia de la teología nos ha enseñado que la pregunta por el ser de Dios es absolutamente necesaria para asegurar la verdad de nuestra salvación y el misterio incomprensible de Dios, siempre que se plantee y se recorra desde la revelación de Dios en la historia. Porque la salvación de Dios (Dios funcional) sólo tiene sentido y se sostiene en su verdad, si ésta está fundada en la realidad misma de Dios (Dios real). El ser humano tiene un corazón inquieto, que no descansará hasta que llegue a la realidad misma de Dios, este se preguntará de forma permanente por quién, cómo y qué es Dios que desde lo más íntimo y sagrado de su ser

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lo está llamando e invitando a su compañía. De alguna forma todos somos como Jacob, que luchamos con Dios para que nos revele finalmente su nombre (Cfr. Gén 32, 25-33). Porque al ser humano no le basta ni le salva una relación impersonal, sino un Dios que es personal y que le personaliza. En este sentido, cuando la fe cristiana afirma que Dios es uno (naturaleza) y trino (personas) no ofrece la solución a un rompecabezas o un jeroglífico, sino más bien quiere asegurar desde el lenguaje que el ser de Dios en su ultimidad es relación y es amor, y esto constituye la verdad de nuestra salvación y el fundamento último de toda la realidad. Lo que está en juego en el discurso del misterio de Dios trinitario no es ante todo solucionar un problema de número (uno y tres), sino cómo poder hablar de un Dios trascendente (Padre) que se ha revelado en la historia de los hombres en el Hijo (Encarnación) y ha sido comunicado a los hombres en la intimidad de la conciencia personal y en la universalidad del mundo (Espíritu), conduciendo el mundo y a los hombres a su consumación en Dios, sin que esto signifique que Dios se vacía de su ser o se constituye en esta historia y la realidad mundana pierda su ser e identidad. c) Dios como misterio En la actualidad el término misterio está siendo redescubierto para pensar de nuevo la realidad de Dios en el diálogo contemporáneo. Pero hay que tener en cuenta que este término es ambiguo, posee una doble orientación que hemos de articular adecuadamente. El término misterio integra a la vez una orientación negativa (Wittgenstein) que podríamos denominar como teología apofática y una orientación positiva (Goethe) que podemos denominar como teología catafática. Estas dos orientaciones deben estar presentes en cada una de las perspectivas que asumamos para hablar bien de Dios, pues ambas son necesarias y complementarias. La primera ha sido subrayada por las religiones mistéricas y las teologías excesivamente influidas por el neoplatonismo; la segunda por la teología bíblica y la reflexión patrística (Jüngel, 340-347). Misterio no es una realidad oscura que tenemos que desvelar sino la realidad en su exceso y plenitud. Casi siempre que hablamos de misterio para referirnos a Dios lo interpretamos desde una perspectiva negativa. Esta consiste en comprender a Dios como misterio por defecto, es decir, por la limitación de nuestro conocimiento y no por la grandeza y el exceso de la realidad de Dios. Ambas afirmaciones están en relación, pero es decisivo dónde ponemos el centro y el foco de nuestra reflexión. Si definimos a Dios como misterio pensando en que el hombre no es capaz de comprenderlo en su totalidad porque su inteligencia y su conocimiento son limitados, en el fondo, estamos limitando a Dios desde el hombre. Sin embargo, Dios

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es misterio incomprensible en sí mismo por exceso y plenitud de realidad, porque Él es vida plena e inagotable. Dios es misterio no sólo, ni primordialmente, como realidad que está más allá de nuestro conocimiento, sino en cuanto realidad que nos sostiene y fundamenta; en cuanto realidad que nos abarca y nos da cobijo; en cuanto realidad que permanentemente nos sobrepasa y nos desborda. Comprender a Dios como misterio significa ponerlo en el centro de la existencia humana como realidad fundante de la vida, siendo una realidad que nos sobrecoge (inmanencia), y nos sobrepasa (gratuidad y trascendencia). El misterio de Dios es el nombre que damos a la revelación de Dios en el ocultamiento. Como ha expresado el teólogo alemán Karl Rahner, el misterio de Dios no es sino Dios en su ser principio sin origen (Padre) que se nos comunica en la creación y en la historia como palabra encarnada (Logos), y se nos da en el corazón de los hombres como gracia y como gloria (Espíritu). Si el misterio se identifica con el ser de Dios, esto significa que su manifestación y donación a la criatura no puede agotar su carácter inabarcable e incomprensible. La manifestación y donación del misterio en la humildad de nuestra carne (1Tim 3,16), nos manifiesta aún más radicalmente su carácter de misterio. Dios se nos manifiesta y se nos da precisamente en su incomprensibilidad. La revelación no des-vela el misterio, sino que lo hace más patente y nos enfrenta a él de una manera más radical. Es la radicalidad del don de sí mismo a nosotros la que nos pone en evidencia la condición inabarcable del misterio de Dios. Al pensar a Dios como misterio tenemos que poner de relieve la tensión irresoluble que existe entre trascendencia e inmanencia, o dicho de otra manera, entre la radicalidad de la comunicación de Dios y la incomprensibilidad de su misterio. Cuando Dios se revela (Hijo) y se nos da (Espíritu), está ahí para nosotros accesible, pero a la vez permanece incomprensible e inabarcable. La revelación de Dios es en el ocultamiento. La revelación de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y nos entrega el misterio que él mismo es. La palabra misterio en el NT es un término teológico que Pablo utiliza para designar toda la historia de la salvación que tiene su origen en la voluntad del Padre (misterio), en su beneplácito, que se ha ido realizando a lo largo de la historia (creación) y que ha llegado a su plenitud y consumación en la persona de Jesucristo (encarnación). Este misterio se despliega y continúa en la historia a través de su cuerpo que es la Iglesia (comunión) y avanza hacia la consumación en su Reino (recapitulación). El Misterio es la realidad personal que se manifiesta en su irreductible e irrepetible singularidad. El Misterio como concepto aplicado a Dios, no tiene el significado de enigma, ni de secreto, ni de arcano, ni un misterio lógico, sino que es la especificidad de un evento (Jüngel), la manifestación de una figura en su singularidad absoluta (Balthasar). Misterio es la reali-

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dad que está ahí presente y se nos manifiesta, pero en su presencia y en su manifestación nos desborda y nos sobrepasa, no por su ambigüedad y su carácter difuso, sino precisamente por su unicidad y singularidad, que remite a la plenitud y a la totalidad. El misterio es esa realidad absolutamente singular que de forma inesperada, sorprendente y gratuita aparece ante nosotros en su unicidad e irrepetibilidad. Una realidad que no puede ser deducida a priori ni es aprehensible a posteriori desde nuestra experiencia o nuestra razón. En la vida del hombre hay realidades singulares que se nos revelan en su misterio y unicidad no por su ocultamiento, sino precisamente en su revelación. Son inexplicables racionalmente en su totalidad e incomprensibles desde nuestra experiencia anterior (una obra de arte, el amor personal y la muerte). Desde esta analogía podemos pensar que en el ámbito teológico esta realidad absolutamente singular acontece de forma suprema en la revelación donde el Logos de Dios desciende kenóticamente y se manifiesta como amor, como ágape y por ello como gloria. El misterio de Dios o Dios como misterio deja así de ser una realidad difusa, para revelarse como realidad personal, es decir, como misterio trinitario. Misterio, desde una perspectiva teológica, es el ser de Dios revelándose en su Palabra y dándose en su Espíritu. Desde este punto de vista, podemos decir que el misterio trinitario es el centro de la teología cristiana y la clave de toda la realidad. Por esta razón, el uso del término misterio para referirnos a Dios no es para afirmar que la teología trinitaria es una doctrina secundaria o una fórmula defensiva cuya función principal sea custodiar el carácter misterioso de Dios (E. Brunner). La teología trinitaria no es un enigma o una paradoja insoluble, sino la expresión de la realidad desde dónde vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28). El misterio de Dios y la fe en él inundan todas las cosas aportando una nueva luz. Ella es el centro de la fe cristiana y la clave de bóveda para la comprensión última de la realidad. El tratado de Dios se convierte en la gramática necesaria para la elaboración del resto de los tratados teológicos, en el sentido que este tratado es el fundamento y la condición de posibilidad para una verdadera comprensión de la creación, del ser humano, de Cristo, de la Iglesia, de la salvación definitiva. Sin este fundamento estas realidades se nos harían incomprensibles. 3. Presupuestos y límites para el tratamiento teológico sobre Dios La experiencia, el conocimiento y el lenguaje son los tres lugares clásicos donde se ha planteado y se sigue planteando la cuestión de Dios. Ellos son los presupuestos necesarios para que podamos realizar un discurso teológico sobre Dios. En ellos y en su dimensión contraria encontramos también los límites.

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a) La experiencia de Dios La experiencia aparece como el más radical y original, en cuanto que es la fuente del conocimiento y del lenguaje. A pesar de que ha sido un concepto asumido tardíamente por la teología, y con mucho recelo, hoy se ha convertido en un punto de partida esencial para el discurso filosófico y teológico. Lo primero que tenemos que advertir es que la experiencia de Dios es una experiencia arraigada en la naturaleza humana, y en cuanto tal, las propiedades que caracterizan a toda experiencia humana tienen que darse también en la experiencia de Dios: inmediatez, mediación y apertura. Esta coincidencia o continuidad entre ambas no es signo de que la realidad de Dios sea una simple proyección del hombre, o que la experiencia humana sea el nuevo nombre para la revelación de Dios. Sencillamente se quiere afirmar que lo que llamamos experiencia de Dios es una realidad plenamente humana. No obstante, aun teniendo estas características comunes a toda experiencia antropológica, la experiencia de Dios es propiamente una experiencia religiosa que tiene su lugar específico dentro de la vida humana. La experiencia de Dios, en cuanto experiencia religiosa, no entra en competencia con otros tipos de experiencia humana (estética, ética, etc.), ni es tampoco un complemento añadido a éstas. En este sentido, no está más allá o separada de la acción moral, de la experiencia estética o del conocimiento científico, sino que está y se muestra en ellos en una dimensión más profunda y radical. Precisamente porque su objeto es trascendente al mundo, estando más allá de él, puede estar a la vez en el corazón del mundo. Esta experiencia de Dios, siendo humana y estando arraigada en un lugar específico de la vida humana, no es experiencia de un objeto más que se sitúa dentro del horizonte de la vida humana, sino el horizonte mismo de nuestra experiencia, como la condición de posibilidad de la experiencia misma (experiencia trascendental). En este sentido con K. Rahner decimos que Dios no es algo que junto a otras cosas pueda ser incluido en un sistema homogéneo y conjunto. Los hombres decimos Dios y pensamos la totalidad. Una totalidad que está como origen, fundamento y futuro de toda la realidad. Pero la experiencia religiosa no es sólo trascendental. Esta experiencia religiosa en la que se enmarca la experiencia de Dios tiene siempre una triple forma: como trascendencia-misterio, historia-alteridad subjetividadinterioridad (H. Kessler, Den verborgene Gott suchen, Paderborn 2006). El Cristianismo ha sabido integrar esta triple perspectiva de la experiencia de Dios en su fe trinitaria (Padre, Hijo, Espíritu). Por esta razón, la última característica de esta experiencia es que es una experiencia personal. Aun cuando sabemos que Dios está más allá y más acá de la experiencia finita, y en este sentido no puede ser objeto de nuestra experiencia sin más,

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la relación que instauramos con él y él con nosotros, es una experiencia personal. Dios es Rostro y Palabra que revelándonos su ser y su proyecto sobre el mundo nos interpela. Él es Espíritu y Amor que desde dentro nos sostiene y alienta conduciéndonos hasta la meta que él se ha propuesto de antemano. Estas características de la experiencia de Dios hace que en la actualidad se da una paradoja entre la búsqueda de la inmediatez en el encuentro con Dios, más allá de las mediaciones visibles e institucionales que nos permiten el acercamiento al misterio de Dios, y la extrañeza de un Dios cuya revelación testimoniada en la Sagrada Escritura aparece ante el hombre como una realidad ajena a su vida e incluso incomprensible. Ambas tendencias se necesitan, pues tan verdadera es la inmediatez que pide el hombre posmoderno en su experiencia de Dios, cansado de algunas mediaciones históricas que ofuscan y velan su misterio, como la necesidad de mantener esa extrañeza y distancia de Dios respecto a la experiencia mundana y cotidiana de los hombres, ya que, si no, podemos convertirlo fácilmente en un ídolo. La experiencia actual de Dios se da en la paradoja de la inmediatez y la extrañeza. b) El conocimiento de Dios y el fenómeno del ateísmo ¿El hombre tiene capacidad de conocer a Dios? Y si puede, ¿cómo se relaciona con el conocimiento realizado en y por la fe que responde a la revelación de Dios? Cuando parecía que esta cuestión había sido resuelta por el Vaticano I en diálogo y confrontación con el fideísmo y el racionalismo, el magisterio de Benedicto XVI ha mostrado la necesidad de plantear de nuevo de forma correcta la relación entre fe y razón, en diálogo y confrontación con el fundamentalismo y el secularismo. Lo que está en juego es la imagen de Dios, la comprensión de su ser y su naturaleza. Por eso esta paradoja se puede formular con la célebre expresión de Blaise Pascal en torno a la dicotomía o relación entre el Dios de le fe y el Dios de los filósofos. El lugar clásico de esta afirmación se encuentra en Sab 13,1-5 aunque en realidad todo el AT está lleno de referencias sobre la posibilidad del conocimiento de Dios a partir de la hermosura de la creación (Sal 19,2). El autor del libro parte de la posibilidad del conocimiento de Dios a través de la belleza y de la bondad de la creación (Génesis). A través de las obras puede reconocerse al Creador y al Artífice de ellas. A pesar de que esta realidad se da por supuesta y no se justifica podemos intuir que se parte de la comprensión de que a pesar de la diferencia y desemejanza que existe entre Dios y la creación, hay una semejanza. El Artífice ha dejado su huella en sus propias obras. La afirmación más importante está en el v. 9 cuando se afirma que «a partir de la belleza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a descubrir a su Autor». Por primera vez se encuentra aplicado el

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termino analogía al proceso del conocimiento humano de Dios. No obstante, no parece que el autor esté utilizando este término según el significado técnico que adquirirá más tarde en las escuelas filosóficas. En términos parecidos se pronuncia San Pablo al comienzo de la carta a los Romanos (Rm 1,20). Su propósito es afirmar la universalidad de la salvación. Dios nos justifica y nos salva por Jesucristo mediante la fe. Y ante esta justificación todos somos igualmente pecadores: los paganos y los judíos. Para Pablo la cuestión del conocimiento natural de Dios no era un problema teórico, sino una cuestión práctica que está en relación con el problema de la misión cristiana. ¿Cómo tiene que situarse el apóstol cristiano ante la religiosidad y las actitudes morales de los paganos? En 1Ts Pablo habla claramente de la necesidad que tienen los paganos de abandonar el servicio y culto a los dioses para volverse al Dios vivo y verdadero. Critica sin ambigüedades la moral laxa (1Cor 5,9; Gal 2,12; Rm 1,18-32), pero a la vez reconoce que los paganos tienen una conciencia que sabe distinguir entre el bien y el mal, que incluso puede servir de ejemplo para los cristianos (1Cor 5,1; Flp 4,8). De esta forma el Apóstol asume la perspectiva y la mirada de la teología judía de la sabiduría, según la cual Dios creó el mundo a través de su palabra creadora (identificada con la sabiduría). Todas sus criaturas poseen y tienen un sentido para Dios. Ellas están impregnadas del amor y la bondad de Dios (Sab 8,12-36; Job 28; Sir 24,1-6). Pero como Pablo ha reconocido la sabiduría creadora de Dios en Cristo (1Cor 1,30; 2,6ss), él confiesa en la fe en Cristo a Dios como el creador y a Jesucristo como el mediador de la antigua y nueva creación (1Cor 8,6; Col 1,15-20). Este conocimiento de Dios y de Cristo le permite asumir y afirmar la posibilidad del conocimiento de Dios a partir de esta sabiduría con la que Dios ha creado todas las cosas. Para Pablo el mundo descansa y se asienta en la sabiduría creadora de Dios y al mismo tiempo hace que este sea inteligible y pueda revelar a Dios. Pero mientras en Hch 17,22-31 Pablo mantiene un acercamiento positivo, en la carta a los Romanos su postura es eminentemente crítica (Rm 1,18-32). El resplandor y esplendor del poder del creador en la creación descendió al corazón del hombre, permitiéndole así reconocer al Creador (P. Stuhlmacher). Precisamente el texto de la carta a los Romanos es el texto que sirve de base al Concilio Vaticano I para afirmar la posibilidad del conocimiento cierto de Dios a través de la luz de la razón: «La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de Él, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho [Rom 1,20]». No podemos olvidar que el Concilio trata de hacer frente, por un lado, al fideísmo tradicionalista que pensaba que había que renunciar a una justificación racional de la fe y un agnosticismo filosófico que niega la posibilidad del

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conocimiento de Dios. La intención del Concilio es afirmar el conocimiento «natural» de Dios como presupuesto y condición misma de la fe. No se trata de defender una teología natural junto o en lugar de la revelación divina. Más bien hay que pensar en una correcta relación entre fe y razón (cfr. § 3,4). Para que esta fe sea humana, y cristiana, hay que afirmar una verdadera libertad y autonomía de la razón. La fe incluye y presupone un cierto conocimiento natural de Dios, que ni tiene que ser anterior al acto de fe ni formularse de forma temática y refleja (Hans Urs von Balthasar). El Concilio Vaticano II ha recogido esta enseñanza del Vaticano I en su constitución dogmática Dei Verbum. Pero como dice en el proemio de esta Constitución sobre la Divina Revelación: «siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I», es decir, renovando y actualizando esta doctrina del Vaticano I y no simplemente repitiéndola sin más (cfr. DV 6). Para descubrir la novedad que supone la afirmación de la Dei Verbum respecto a la Dei Filius, en este tema concreto, tenemos que leer el nº 3 en el cual se hace un pequeño esbozo de historia de la revelación y de la salvación. Allí se afirma que «Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo (cfr. Jn 1,3), da a los hombres testimonio perenne de sí (cfr. Rm 1,19-20) en las cosas creadas». En la misma línea de la Carta a los Romanos y de los Padres de la Iglesia, el Concilio Vaticano II afirma que en la creación se da una verdadera manifestación de Dios y que es la iniciativa de Dios la que está en la base de todo posible conocimiento a través de las cosas creadas. La Fides et Ratio continúa profundizando en este pensamiento a través de la afirmación de S. Pablo en la carta a los Romanos. El apóstol en la línea de la literatura sapiencial afirma la capacidad del ser humano para trascender el límite de lo que se conoce mediante los sentidos para pasar a la verdad y realidad hacia la que apuntan, hacia su creador. Sin embargo, debido a la desobediencia «con la cual el hombre eligió situarse en plena y absoluta autonomía respecto a Aquel que lo había creado, quedó mermada esta facilidad de acceso al Dios creador» (FR 22). La Encíclica introduce una novedad en esta doctrina. Junto al libro de la Sabiduría y a la Carta a los Romanos, tópicos en la cuestión del conocimiento de Dios y la función de la razón humana en ese conocimiento, se une el comienzo de la 1ª Carta a los Corintios. Un texto difícil y complejo que si no se usa con discernimiento y conocimiento nos puede llevar a contraponer de forma burda la sabiduría de los hombres y la sabiduría de Dios. La Encíclica cita el texto para afirmar no tanto la oposición entre ambas, cuanto la necesidad que tiene la razón de abrirse y acoger una novedad radical: la gratuidad del amor revelado en Cristo Jesús. El misterio de la cruz es el ámbito donde se experimenta la frontera entre la razón y la fe, pero también el lugar donde pueden encontrarse.

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El conocimiento de Dios a través de las criaturas y su reconocimiento como Señor no son dos realidades que se den de forma inmediata y consecutiva. Antes al contrario. Los hombres pueden quedarse en las criaturas sin trascenderse hacia el Creador, cayendo en la idolatría, o cerrarse sobre ellos mismos, en los límites de su mera razón, cayendo finalmente en el agnosticismo y el ateísmo. Ambas cuestiones, idolatría y ateísmo, tienen que ser tratadas por la teología, ya que suponen una perversión de la imagen de Dios (antropológica y teológicamente entendida) y de la vocación y el fin último del ser humano (conocimiento y comunión con Dios). El reverso de la afirmación de la capacidad del hombre de conocer a Dios es el ateísmo, en sus diversas formas y maneras, pues aunque su expresión teórica pierde fuerza, sin embargo, se ha extendido como forma práctica de vivir en una indiferencia generalizada. Como ya dijo Zubiri esta es la forma más radical de ateísmo, pues aquí el hombre ya no tiene fuerza para negar, sencillamente ni se plantea la cuestión de Dios. La Constitución pastoral del Concilio Vaticano II Gaudium et Spes (19-21) nos ofrece un importante análisis sobre el fenómeno del ateísmo moderno, que debemos prolongar desde la interpretación que de este fenómeno se ha hecho en la teología contemporánea, especialmente en el campo de la teología trinitaria. Porque la respuesta a la cuestión de Dios hoy, ya sea en su versión fundamentalista, secularizada, atea, idólatra, o desde la eterna cuestión de la teodicea, no puede ser planteada poniendo entre paréntesis la revelación del Dios trinitario. Más bien al contrario, hay que pensar que la fe trinitaria, como forma concreta del monoteísmo cristiano, es la única respuesta válida al ateísmo contemporáneo (Kasper, El Dios de Jesucristo, 477-479). c) El lenguaje sobre Dios y su perversión en la idolatría Finalmente, hay que afrontar la pregunta por Dios en el ámbito del lenguaje, lugar que se ha convertido para el hombre en el horizonte de comprensión del mundo y de sí mismo (giro lingüístico). Aquí las paradojas que el hombre experimenta y a las que la teología tiene que afrontar son sobretodo dos. La primera es saber si realmente el lenguaje alcanza al ser de las cosas. ¿El lenguaje humano es un código formal que los hombres han ido creando, pero que no nos dice nada real y verdadero sobre la realidad en sí? O, por el contrario, a pesar de que la realidad excede nuestro lenguaje y nuestros conceptos, ¿son capaces de alcanzar la realidad que afirman? La segunda tiene que ver con el problema clásico de la analogía como forma del lenguaje de las afirmaciones teológicas ¿El lenguaje del hombre, que parte de una experiencia limitada y finita, es capaz de expresar y decir el misterio incomprensible de Dios, que por su propia naturaleza es ilimitado?

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La problemática en torno al uso de la analogía en el lenguaje y el discurso sobre Dios traduce al aspecto intelectual una actitud del hombre y del creyente que se reconoce como una criatura distante y distinta del Creador, pero a la vez como un ser que vive en relación con él y está llamado a la comunión con él. Esta relación está fundada en una afirmación de la antropología teológica, a saber, que el ser humano es imagen suya, una imagen de la verdadera imagen de Dios que es Cristo. La analogía intenta solucionar un problema lógico que podemos enunciar como la posibilidad de utilizar conceptos de la experiencia finita, para referirnos a Dios, que por definición y naturaleza es infinito, incomprensible y absoluto. Aquí entendemos la analogía desde un punto de vista lógico y en su movimiento ascendente. En este sentido el movimiento va de la realidad creada a la realidad divina. Pero, por otro lado, la analogía implica un problema o una cuestión ontológica ya que esta presupone una determinada comprensión de la realidad. Platón consideró la analogía como un instrumento indispensable para pensar la complejidad de lo real. Y Rahner, a su vez, como la forma más radical y original del conocimiento humano. Porque para este al estar fundado el hombre en el Misterio, como realidad que lo sostiene y lo atrae, la analogía constituye la forma de existencia propia del ser humano. Nosotros la tenemos en cuenta para poder hablar de una participación de la realidad en Dios (creación) sin que signifique un panteísmo que no respeta la diferencia y alteridad entre Dios y el mundo (univocidad y el riesgo de la analogía de atribución) y, por otro lado, una comprensión del mundo sin posible unidad de lo diverso que nos lleve a un relativismo y pluralismo radicales (equivocidad y el riesgo de la analogía de proporcionalidad). La analogía trata de coordinar la semejanza y la desemejanza de dos realidades, una inmanente (criatura) y otra trascendente (creador). En concreto, la analogía que utilizamos para establecer una relación entre la realidad humana y divina posee una dialéctica que con el Concilio Lateranense IV podemos mencionar como de semejanza en la mayor desemejanza (DH 806). El Concilio IV de Letrán no hizo sino recoger la doctrina clásica de la mejor tradición cristiana. Dionisio Areopagita en su tratado Sobre los nombres divinos nos habla ya de una radical paradoja en el lenguaje y conocimiento de Dios, «pues las mismas cosas son semejantes y desemejantes a Dios». Pero, ¿cómo podemos relacionar esta semejanza y desemejanza sin caer en una pura paradoja? La relación dialéctica entre ambas podemos explicitarla en tres pasos, que el pensamiento clásico consideraba como tres caminos diferentes en el conocimiento de Dios (así Dionisio), aunque nunca excluyentes: teología afirmativa, teología negativa y teología mística. Esta teoría del conocimiento de Dios fue asumida por Tomás de Aquino, pero la reformuló, al considerar los tres tipos de teología del Pseudo Dionisio como las tres etapas necesarias (affirmationis, negationis, eminentiae) que

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tiene que seguir nuestro lenguaje cuando queremos nombrar a Dios con nombres o propiedades que nacen de la experiencia humana. No obstante, Tomas de Aquino subraya siempre que ese conocimiento se da dentro de una teología apofática o negativa, ya que «no podemos captar propiamente lo que Dios es, sino más bien lo que no es» (Contra Gentiles, 30). La crítica que hizo K. Barth a la teología liberal, en un sentido, porque según él esta teología disuelve la revelación en el correlato de una experiencia humana dada ya con anterioridad en el sujeto, y a la analogia entis elaborada por la teología católica, por otro, porque para él se trataba de un intento de reducción de la soberanía y el ser de Dios a la naturaleza y conocimiento de los hombres, como si pudiéramos integrar bajo un mismo concepto de ser a Dios y al hombre, provocó una reelaboración y profundización en la doctrina de la analogía. La teología católica responderá afinando lo que para ella significa la analogia entis, no como un concepto abstracto que pone en el mismo plano a Dios y al hombre, ni la afirmación de que el ser humano posea una teología natural independiente y autónoma de la revelación, sino la posibilidad real de que entre Dios y el hombre pueda existir una relación en la creación, que llega a su consumación en la relación que él mismo establece en la encarnación. Por esta razón algunos teólogos católicos dirán que la analogia entis de la que habla el catolicismo es la analogia entis concreta realizada y manifestada en Cristo (Balthasar). Así, la analogia entis y la anlogia fidei no se excluyen, sino que se presuponen mutuamente. En definitiva, la analogía hay que comprenderla desde una antropología teológica que ponga de relieve que el ser humano es imagen de Dios, llamado a la semejanza; desde la cristología que afirme que la verdadera imagen de Dios es Cristo y que él mismo ha revelado al hombre cuál es la imagen de Dios, sin confusión y sin separación; y, por último, dentro de una teología trinitaria que sostiene que toda distancia y cercanía posible entre Dios y la criatura, entre Cristo y el ser humano, están integradas, custodiadas y salvadas en la relación y diferencia que existe en la vida interna y trinitaria de Dios. La cristología redefine la analogía al comprenderla como una relación de proporcionalidad entre la relación y diferencia entre el Logos y la naturaleza humana y la relación y diferencia intratrinitaria de las personas divinas (Balthasar). Si el reverso del conocimiento de Dios es el ateísmo, el reverso de la analogía es la idolatría. En este sentido, tienen razón los autores que piensan que la teología no tiene que preocuparse tanto de la negación de Dios, que en el fondo es un problema filosófico, sino de su falsificación. Es decir, no tanto del fenómeno del ateísmo sino de la idolatría (A. Gesché). La correcta utilización de la analogía teológica es un excelente remedio para la distorsión del lenguaje sobre Dios y las falsas imágenes que nos creamos de él, transformando a Dios en el falso dios ético (absolutiza lo relativo),

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filosófico (convierte a Dios en un reflejo del hombre a través de su racionalización excesiva) o teológico (relativiza al Absoluto).

II. LA REVELACIÓN DEL

MISTERIO EN LA

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El centro de la doctrina cristiana sobre Dios se encuentra en el testimonio de la Sagrada Escritura. Hay teología porque Dios ha abierto su intimidad revelándose en la historia de su Hijo y comunicándose en su Espíritu. El objetivo de esta parte es acoger la revelación de Dios testimoniada en la Escritura (AT y NT). Pero aquí nos encontramos con otra cuestión fundamental: ¿La doctrina trinitaria sobre Dios es un desarrollo especulativo ajeno a la revelación del Dios bíblico o es una explicitación de su mensaje nuclear? La doctrina trinitaria explicita el contenido del Nuevo Testamento. Para mostrar esta verdad fundamental de la doctrina cristiana daremos tres pasos: el primero es remitirnos a la persona de Jesús, a su mensaje y a su misión. Él anuncia el Reino de Dios, revelando a Dios como Padre (Abba) e implícitamente a sí mismo como Hijo. Buscaremos en las parábolas, los dichos y las acciones mesiánicas de Jesús la teología implícita desde donde Jesús nos revela a Dios. Esta relación con el Padre en el servicio pro-existente por el Reino es vivida por y en el Espíritu, tal como dan testimonios los cuatro evangelistas. Desde el Jesús terreno intentaremos fundamentar una cristología teológica (Abba), una cristología escatológica (Reino) y una cristología pneumatológica (Espíritu) que desemboque en una teología trinitaria. Porque en realidad esta última no es si no una interpretación de esta vida de Jesús en relación al Padre y al Espíritu. Una relación que es definida en términos de filiación (Hijo) y salvación (Señor). El segundo punto es el misterio pascual, destino consumador de la vida de Jesús de Nazaret y centro del mensaje de la comunidad primitiva que nos revela en su plenitud el misterio (trinitario) de Dios. La relación que Jesús vivió en vida respecto a Dios y al Espíritu es consumada en la Pascua, verdadero acontecimiento trinitario. Finalmente, desde esta interpretación de la vida de Jesús y del corazón del Nuevo Testamento, dirigimos la mirada a la revelación de Dios en el Antiguo Testamento y nos preguntamos si este prepara y anticipa la revelación trinitaria del Nuevo. ¿En qué relación de continuidad o discontinuidad se sitúan ambos testamentos? Este es uno de los lugares fundamentales del diálogo entre Judaísmo y Cristianismo, entre el monoteísmo y la fe trinitaria («monoteísmo concreto»). § 7. El punto de partida del discurso teológico sobre Dios es la revelación en Jesucristo, quien con su persona da testimonio de una doble relación: con el Padre, a quién llama Abba y con quien vive una relación de absoluta

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intimidad y obediencia en su misión por el Reino; y con el Espíritu, fuerza e impulso para el ejercicio de la misión mesiánica y don del Resucitado a los discípulos. El misterio pascual es el acontecimiento trinitario en el que se nos revela en plenitud el misterio de Dios. 1. El punto de partida: la historia de Jesús en relación al Padre y al Reino «No existe otro acceso al misterio trinitario que el de la revelación en Jesucristo y en el Espíritu Santo, y ninguna afirmación sobre la Trinidad inmanente se puede alejar ni siquiera un ápice de la base de las afirmaciones neotestamentarias, si no quiere caer en el vacío de las frases abstractas e irrelevantes desde el punto de vista histórico salvífico» (Balthasar, Teológica 2, 125). Esta afirmación nos dice cuál es el primer paso para acercarnos al misterio de Dios: escucharlo y acogerlo en el testimonio autorizado de su revelación, a saber, la Sagrada Escritura. Solo tenemos acceso al misterio trinitario de Dios a través de la revelación de Jesucristo testimoniada en el Nuevo Testamento. Este testimonio de la revelación nos remite a unos textos, estos a unos testigos y finalmente estos testigos a unos hechos que nos llevan a una persona. Este es el punto de partida de la teología trinitaria: La persona de Jesús en su relación al Padre y al Espíritu. Esto es lo que constituye el centro de la doctrina teológica sobre Dios en el Nuevo Testamento. Jesús no revela un Dios distinto de aquel que es el sujeto de la fe monoteísta del pueblo de Israel (Dt 6,4; Ex 20,2s), pero al revelarlo en relación a su propia persona ungida por el Espíritu, hace que ese Dios tenga que ser comprendido de ahora en adelante en relación al Hijo y al Espíritu. La reflexión sobre el misterio de Dios uno y trino tiene que partir de los datos positivos de la revelación bíblica. Ahora bien. ¿Cómo leemos la Escritura y hacemos de ella el fundamento de nuestro tratado si en ella no se encuentran textos que enuncien clara y explícitamente una doctrina completa de Dios como Trinidad? Esto nos obliga a que el centro de interés no se sitúe en la búsqueda de textos aislados, sino en la relación de Jesús con su Padre y con el Espíritu del Padre (y del Hijo), ya que la fundamentación y el desarrollo sistemático de la doctrina de la Trinidad tiene que comenzar con la revelación de Dios en Jesucristo. Para buscar el fundamento bíblico de la teología trinitaria tenemos que tener en cuenta ante todo que el NT da testimonio de la persona de Jesús en relación al Padre (exegeta del Padre) y en relación al Espíritu (portador y dador del Espíritu). Cuál sea el contenido concreto y la densidad que se le dé a la palabra relación será la tarea de la posterior teología trinitaria. La relación expresada en su vida y misión es expresión de que él es relación. Su ser es constitutivamente relación al Padre, hasta el punto de ser

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de su misma naturaleza (Nicea). La vida y la misión de Jesús, su persona en apertura esencial y existencial al Padre y al Espíritu constituye el punto de partida de la revelación del Dios trinitario. Por eso el acercamiento al acontecimiento que es narrado en la Escritura lo haremos teniendo presente la totalidad de la vida y del destino de Jesús, más que a través de sus palabras explícitas en las que Jesús nos habla de Dios. No es una palabra, ni una expresión, sino su vida y su destino, vividos proexistencialmente en dirección vertical al Padre y en perspectiva horizontal al Reino, los que nos permiten comprender el misterio de Dios como misterio trinitario (H. Schürmann, El destino de Jesús. Su vida y su muerte, Salamanca 2003). La relación y apertura constitutiva que Jesús vive (y es) respecto al misterio de Dios en la oración, a quien invoca como Abba (teología); la vida totalmente volcada en la realización de la misión encomendada por el Padre: el Reino (escatología); y el destino en la cruz abandonándose a la voluntad del Padre como consumación y realización suprema de vida y misión (soteriología) son las tres realidades esenciales que definen la revelación de Dios realizada por Jesús. El tema primero de la teología trinitaria es la relación entre Jesús y el Padre expresada en el mensaje del Reino. El mensaje del Reino y la doctrina trinitaria están en una relación de fundamento y especificación. El Reino anunciado y dramatizado por Jesús es el punto de partida y el fundamento de la doctrina trinitaria, así como el Dios trinitario es la especificación que aclara cuál es el sentido último del anuncio del Reino y la forma como Dios ejerce su soberanía y reinado en el mundo. La doctrina trinitaria «es en su sentido más profundo la especificación decisiva del mensaje de Jesús sobre el Reino. Ella sintetiza el núcleo central del mensaje de Jesús y es el sumario de la fe cristiana» (Kasper, El Dios de Jesucristo, 465). 2. Jesús, el exégeta del Padre Después de la anterior afirmación de principio, afrontamos la primera relación de Jesús que nos ayuda a comprender el misterio de Dios: su relación con el Padre. Por un lado, este Dios no es otro que Yahvé, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, el Dios del AT; pero, por otro, él tiene con Dios una relación especialísima y singular que puede ser expresada en la invocación Abba. No obstante, la novedad no creemos que esté en la expresión, sino en quien la dice. En este sentido, la invocación Abba es una palabra que tiene que ser descifrada desde la totalidad de la vida de Jesús: sus acciones, sus palabras, sus actitudes, su muerte, su propia conciencia. Sólo desde aquí puede adquirir la fuerza y la importancia que se le ha dado en la teología contemporánea. Desde esta totalidad de vida que revela su ser personal, debemos descubrir quién es el Dios que él nos revela desde su anuncio del Reino y su relación personal con él. Es la totalidad de la per-

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sona de Jesús, la que nos descifra e interpreta la revelación de Dios en el tiempo de la Nueva alianza. Jesús es el exegeta del Padre (cfr. Jn 1,18). El tema primero de la doctrina trinitaria es la relación de Jesús y el Padre en su misión por el Reino. Desde aquí surge una pregunta fundamental. ¿Hay una continuidad o novedad en la imagen y revelación que Jesús nos hace de Dios? Jesús es un judío. Y todo lo que digamos sobre su humanidad lo tenemos que referir a esta condición particular. En este sentido participa de la religiosidad del pueblo de Israel: en su lenguaje, en su piedad y en la comprensión general de Dios y de la religión. El Dios al que él invoca como Padre no es otro que el Dios de Israel al que todo judío piadoso tiene que orar dos veces al día y amar con todo el corazón, alma y mente (Mt 22,36-40). Pero es un judío singular, único. Por eso no podemos subrayar tanto la continuidad de la teología judía y la teología de Jesús que nos lleve a una simple identificación. Se da una continuidad en la mayor discontinuidad. En este sentido, creo que es muy válido el juicio del exegeta Peter Stuhlmacher: «Jesús habla de Dios como Israel y a la vez se hace visible en sus discursos sobre Dios una nueva dimensión de la comprensión de Dios, que es la del Abba: Yahvé puede ser comprendido como Padre (amoroso) de todos aquellos que Jesús ha acogido y que siguen su llamada a la conversión» (Biblische Theologie des Neuen Testaments, I, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2 1997, 88). Veamos esta continuidad en la discontinuidad que nos ofrece la revelación que Jesús hace de Dios como Abba y como él implícitamente se manifiesta como el Hijo (de Dios). Primero en relación con el contexto más amplio de otras tradiciones religiosas y después con el contexto próximo del Judaísmo. Dios como padre en la historia de las religiones. Hoy está prácticamente asumida la tesis de los historiadores y fenomenólogos de la religión según la cual la designación de Dios como padre es uno «de los símbolos religiosos originarios de la humanidad» (G. Mensching, F. Heiler, etc.), uno «de los fenómenos primordiales de la historia de las religiones» (G. Schrenk), aunque no en todas aparece con el mismo valor (J. Martín Velasco). La designación a Dios como «padre» es un símbolo originario donde el hombre ha querido significar la prioridad que Dios tiene en el orden de la creación; a la autoridad universal que él tiene sobre todos los hombres; la misericordia y ternura con la que atiende y trata a todas sus criaturas; la relación adoptiva o familiar que tiene el hombre respecto de él; el engendramiento o generación del hijo. Esta forma de designación incluye las ideas de creación, adopción y generación. Dios como padre en el Judaísmo. Quizá por esta vinculación y relación excesivamente estrecha entre Dios y la creación, la utilización del título padre en la religión judía es bastante escasa. Esta religión subraya la tras-

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cendencia de Dios y no puede concebir que se comprenda la relación entre el mundo de Dios como si se tratase de una generación biológica. El mundo no es una realidad sagrada; es radicalmente distinta de Dios. Dios es Dios y el mundo es el mundo. Aunque la afirmación de esta trascendencia y alteridad de Dios respecto a Israel y la realidad mundana no impide que se subraye, por otro lado, la cercanía de ese Dios, su intimidad con el pueblo de Israel, en una palabra, su inmanencia. Nunca en términos de generación biológica, pero no por ello menos íntima y cercana. Por esta razón, no faltan testimonios en los que se habla claramente de la paternidad de Dios, no en relación con la creación y generación del mundo, pero sí para expresar cuál es el fundamento de la elección de Israel por Yahvé y para referirse al cuidado providente y paternal que ese Dios realiza con su pueblo. En otras palabras, con la expresión «padre» referida a Yahvé se quiere mostrar la relación que existe entre Yahvé y el pueblo de Israel, tal como podemos apreciar en textos como Ex 20,2-3; Dt 4,7-8; 5,6-7. En este sentido el fundamento para hablar de una relación entre Dios y los hombres como paternidad y filiación no es biológico sino soteriológico. La filiación divina no representa una cualidad natural, sino que se basa en la elección y la redención divinas. Con J. Schlosser podemos decir que hay dos rasgos dominantes que los textos dejan ver con claridad: la autoridad y la bondad. Cuando se considera la relación de paternidad desde el punto de vista del hijo el acento dominante recae en la autoridad del padre. Considerada desde la perspectiva del padre el acento dominante de la paternidad es la bondad, la solicitud y el amor (cfr. Is 1,2-3; 63,7-64,11; Os 11,1-4). Dios como Padre en labios de Jesús. Que Jesús se dirigiera a Dios como Abba representa una auténtica novedad en la tradición religiosa judía. En lo que esta expresión presupone respecto a la conciencia e identidad de Jesús (Hijo) y a la revelación que este hace de Dios (Padre) podemos decir que estamos en el mensaje central del Nuevo Testamento (J. Jeremías). No obstante, no podemos quedarnos con esta única palabra. La revelación que Jesús hace de Dios no se reduce ni puede reducirse al uso y significado de la expresión Abba. La revelación nueva que Jesús nos ofrece tiene que ser comprendida a la luz de su vida y de su destino. Jesús nos revela a Dios como Abba a través de sus parábolas (Lc 15,11-32; Mt 20,1-16; Lc 18,9-14); de los dichos donde explicita la condescendencia de Dios para con los pecadores; y sus acciones mesiánicas, como puede ser la purificación del templo, la comunión de mesa con los pecadores y los milagros que hacen presente y eficaz la soberanía de Dios en el mundo y el inicio de la nueva creación (Mt 11,2-6). Desde la experiencia única y singular de Jesús expresada en el término Abba que funda su pretensión manifestada a través de sus acciones y palabras, la comunidad cristiana fue tomando cada vez más conciencia de la

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paternidad de Dios. Yahvé es comprendido desde Jesús, el Padre desde el Hijo. La relación íntima, única y singular de Jesús con Dios, cambió el lenguaje de los discípulos, su conocimiento de Dios. Nunca para ponerse en igualdad de relación con Jesús, el Hijo de Dios, sino para entender desde él la nueva posibilidad de relación con Dios. San Pablo vuelve a reproducir la expresión Abba en Gal 4,4 y Rom 8,15, no para referirse a la oración de Jesús, sino para indicar el don escatológico que reciben aquellos que han recibido el Espíritu del Hijo, el Espíritu del Señor. También es digno de mención que el uso del término «Padre» para referirse a Dios experimentó en la comunidad cristiana un progresivo crecimiento. De los cuatro lugares donde aparece en el evangelio de Marcos (Mc 8,38; 11,25; 13,32; 14,36) a las 120 referencias en el evangelio de Juan hay un desarrollo considerable. Entre ambos extremos están las 17 del Evangelio de Lucas y Hechos y las 30 veces que aparece en el evangelio de Mateo. Esta explosión y proliferación del término Padre en el NT para hablar de Dios no puede entenderse más que por el uso nuevo que Jesús hizo de él para expresar su relación única con Dios y la forma de su relación con los hombres. Ni el uso en el AT o en el judaísmo antiguo, ni el residuo de culturas paganas y patriarcales, explican la proliferación de su uso y la riqueza de matices que tenemos en el NT. La razón es cristológica. El NT ve a Dios Padre a través de los ojos de Jesús. 3. Jesús, el Hijo de Dios A la vez que Jesús anuncia y revela al Padre en su misión por la instauración de su Reino, él mismo se manifiesta y revela como el Hijo. Es el título que mejor expresa la realidad última de Jesús (cfr. § 22, 3). El título de Hijo es puesto en boca de Jesús en tres momentos significativos. El análisis de los textos pueden ofrecernos una profunda comprensión de la relación entre Jesús y Dios. Pues en ellos se pone de relieve la cercanía e inmediatez del Hijo con el Padre, la distancia y diferencia entre ambos, la representación escatológica del Hijo en el ejercicio de la misión del Padre. Estos tres términos de cercanía, distancia y misión, representan de forma resumida el contenido de toda la teología trinitaria referida a la relación entre el Padre y el Hijo. En primer lugar hacemos referencia al conocidísimo texto de Mt 11,25-28 donde se nos habla de la reciprocidad de conocimiento y amor entre el Padre y el Hijo desde la perspectiva de la teología apocalíptica y sapiencial. Nos habla por lo tanto de la inmediatez del Hijo con el Padre. El segundo texto es Mc 13,32 donde Jesús manifiesta su propia ignorancia respecto al día del cumplimiento escatológico. Con una terminología más teórica podríamos decir que nos habla de la distancia y diferencia entre el Padre y el Hijo. El evangelista nos muestra la relación de Jesús con el Padre, no tanto en términos de perfección en el conocimiento, sino más bien en

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términos de obediencia, tal como después percibió con mucha profundidad el autor de la carta a los Hebreos cuando afirma que esta obediencia es el fundamento de su filiación (cfr. Heb 5,8). El tercer texto es Mc 12,6, que está situado en la parábola de los viñadores homicidas, aunque aquí hay que tener en cuenta que la referencia que Jesús hace de sí mismo es indirecta y está realizada en tercera persona. La relación entre el Padre y el Hijo se expresa en términos de misión, donde el Hijo es el enviado y representante último (escatológico) del Padre. Probablemente Jesús no se definió explícitamente a sí mismo como Hijo de Dios. Él anunció la llegada del Reino de su Padre. No estaba centrado en él. Sin embargo, estaba constitutivamente tan vuelto hacia el Padre y hacia su misión por el Reino que al anunciar al Padre y su Reino, al escenificarlo e introducirlo en medio de los hombres con tal pretensión y autoridad, se estaba revelando a sí mismo como Hijo. Su revelación de Dios y de sí mismo, no depende en último término de expresiones aisladas que podamos determinar por medio de los métodos críticos, sino de la totalidad de su persona, que se revelaba en la totalidad de sus acciones y palabras. Posteriormente, en continuidad de fondo y de contenido con esta cristología implícita, en la discontinuidad de formulas y expresiones, los evangelistas y otros autores del NT han elaborado una cristología en la que se afirma sin ambigüedades que Cristo es el Hijo de Dios. Según el testimonio de los Evangelios, Jesús es proclamado como tal en tres momentos claves y centrales de su vida: en el Bautismo, en la Trasfiguración (por la voz del cielo: el Padre) y en la cruz, por el centurión (paganos), que viéndole morir y «viendo que había expirado de ese modo, dijo: verdaderamente este era Hijo de Dios» (Mc 15,39). Aunque Jesús es el Hijo desde el inicio de su vida pública (Mc 1,1) al comienzo de su existencia humana (Lc 1,35) e incluso desde su origen en la misma vida junto a Dios (Jn 1,1) la cristología primitiva entendió la resurrección como el momento cumbre en el que Jesús, siendo el Hijo de Dios desde siempre, es constituido Hijo de Dios en poder, en virtud del espíritu de santidad (Rom 1,3). Precisamente al tener como punto de partida de su cristología el acontecimiento de la resurrección, el apóstol San Pablo no tiene ningún problema en hacer un uso masivo de este título aplicado a Jesús (1Tes 1,10; Rom 1,3.4.9; 8,3.29; 1Cor 1,9; 15,28; Gal 1,15; 4,6; 2Cor 1,19). Probablemente él recibe y asume este título del uso que hace de él la comunidad cristiana. Con él quieren expresar la relación única y singular de Jesucristo con Dios, a la vez que implica la función de mediador en la salvación. Se manifiesta una vez más la relación estrecha que existe entre teología y economía. Solo hay salvación en Cristo porque Él es realmente (el Hijo de) Dios. En el Evangelio de Juan el Hijo es la denominación normal con la que Jesús se define a sí mismo. Podemos pensar que no estamos ante el Jesús

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histórico sino ante la reflexión teológica que de él hacen las comunidades en torno al discípulo amado. Sin embargo, a veces, sin poderlo utilizar para una datación histórica puede expresar mejor y con más fidelidad el centro mismo de Jesús. En este sentido el título de Hijo o el de Hijo de Dios, indica más que ningún otro, la identidad última de Jesús. Él es el Unigénito de Dios que está vuelto hacia el seno del Padre (Jn 1,18). Ungido por el Espíritu Santo en el Bautismo es contemplado por Juan, el testigo, como Hijo de Dios (Jn 1,34). Este que es presentado desde el comienzo del Evangelio como Palabra cabe Dios, Unigénito del Padre e Hijo de Dios es enviado y entregado por el Padre (Jn 3,17) como expresión suprema del amor de Dios al mundo (Jn 3,16) para salvarlo por medio de él. El envío y la misión del Hijo en nombre del Padre no aleja al Hijo del Padre, sino que manifiesta su inmanencia mutua, existiendo el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre (Jn 10, 38). El evangelio de Juan comienza afirmando la gloria del Unigénito manifestada en la carne humana (Jn 1,14). Esta gloria ahora se manifiesta en el amor hasta el extremo por los discípulos y en la glorificación del Padre a través de la entrega de su vida (Jn 13,1; 13,31-33). En la acción y la comunión del Hijo con el Padre, Dios es glorificado (Jn 14,13). Una gloria que es compartida por los creyentes a través del envío del Espíritu Paráclito, que a su vez glorificará al Hijo, lo mismo que este glorifica al Padre (Jn 17,1). La gloria que une al Padre y al Hijo es el Espíritu Santo, gloria que es dada también a los creyentes (Jn 17,22). La gloria del Hijo unigénito manifestada en la encarnación, es finalmente entregada a los hombres en la muerte (Jn 19,30) y en la resurrección (Jn 20, 19-21) como perdón y reconciliación. El último paso en las comunidades del NT será aplicar a Jesús los títulos de Señor y especialmente el título de Dios. El primero es utilizado especialmente por San Pablo en claros contextos soteriológicos. El título Dios se utiliza la mayoría de las veces para hablar de Dios Padre, sin embargo hay cinco lugares donde ese título es utilizado para referirse a Jesús: Rm 9,5; Tit 2,13; Heb 1,8; Jn 1,1; 20,28. Es evidente que el Cristianismo no quiere situar a Jesús como «otro dios» junto al Dios de Abraham, Isaac, y Jacob. Este es siempre el Dios de Jesús y no otro. A él se remite como su Dios y Padre. Pero la comunidad cristiana primitiva tiene el coraje de otorgar a Jesús atributos, acciones y títulos que pertenecen exclusivamente a Dios. Estos se refieren a su acción creadora, salvífica y recapituladora en el juicio escatológico. Tantos los atributos, como los nombres y las funciones propias de Dios en estos tres órdenes se dicen sobre Jesús en el Nuevo Testamento. De esta manera, el cristianismo profundiza en el monoteísmo judío, pues la cuestión fundamental para este no es qué es Yahvé (naturaleza divina), sino quién es y cómo ejerce su soberanía (identidad divina). El Cristianismo responde a esta cuestión desde la persona de Jesús. Las palabras, las acciones y la persona de Jesús revelan la plena identidad de Dios como Padre. Iden-

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tidad que no hay que entender desde el contexto judío o pagano del título, sino desde su Hijo amado, en quien él encuentra toda su complacencia. 4. Jesús, conducido por el Espíritu Pero la relación que Jesús vive con el Padre (Abba), y que anteriormente hemos definido en términos de absoluta cercanía e intimidad (inmanencia) a la vez que de distancia y santidad (trascendencia), es vivida enteramente en el Espíritu. El Dios de Jesús no se revela plenamente hasta que comprendemos la relación de Jesús con el Espíritu. Él es el medio y el ámbito en el que el Hijo experimenta la cercanía y la distancia del Padre. Como una cercanía que no se disuelve en la identidad, en una distancia que nunca es ruptura y definitivo abandono. La misión de Jesús es realizada en el Espíritu de filiación como obediencia absoluta a la misión y voluntad del Padre (bautismo y tentaciones). El Espíritu en cuanto que está sobre Jesús es Espíritu de mandato, Espíritu del Padre, pero en cuanto está en Jesús, es Espíritu de obediencia, Espíritu del Hijo. Desde esta obediencia e intimidad con el Padre tenemos que entender la pretensión mesiánica que se desprende de sus palabras y de sus acciones y que suponen en Jesús una absoluta libertad y autoridad para relativizar todas las instancias anteriores que se querían convertir en intérpretes autorizados de la voluntad de Dios (Templo, Ley, Sacerdotes) situándose él en su lugar. Jesús vive una libertad suprema desde la obediencia a la verdad del Padre y la entrega en el amor por los hombres. Para el Antiguo Testamento el aliento de Yahvé es la acción de Dios en el mundo, dando la vida, como principio vital en la creación; siendo el medio por el que Dios conduce a su pueblo suscitando héroes, guerreros, reyes, guías, profetas, sabios, en la historia salvífica; siendo la presencia interior de Dios en todos los hombres conduciéndolos a la salvación plena y escatológica que será la interiorización absoluta: “Dios será todo en todos” (Cfr. Y.-M. Congar, El Espíritu Santo, 40). El Espíritu es la fuerza divina que actúa en la creación y en la historia; es como el hálito divino que anima y vivifica, que penetra toda la creación y, desde el primer comienzo (Gén 1,2), ordena, dirige y anima todas las cosas. El Espíritu proviene de Dios y a él conduce. Su acción está comprendida en una perspectiva escatológica. Es decir, su presencia es signo y símbolo de los tiempos nuevos y definitivos. Con su acción, guía, conduce y sostiene al pueblo de Israel y desde él a todas las naciones para que alcancen su definitiva meta y su destino. El hecho y la aparición de Cristo suponen un cambio radical y decisivo para la posterior afirmación de la divinidad y personalidad del Espíritu. El hecho más relevante de la pneumatología del NT es su relación con Cristo. Una relación que se produce en una doble perspectiva: el Espíritu está

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sobre Jesús, y en este sentido Cristo es fruto del Espíritu; pero también el Espíritu está en Jesús y en este sentido Cristo como portador del Espíritu es su donador. En Marcos y en Mateo (incluso en algunos textos de Lucas en Hechos) nos encontramos todavía en una perspectiva veterotestamentaria en el que el Espíritu es comprendido fundamentalmente como ámbito, fuerza, agente y mediación de la acción de Dios por medio de Cristo. Hay una escasa mención de esta relación entre Jesús y el Espíritu, por el riesgo implícito del adopcionismo. Desde la muerte y resurrección de Cristo el Espíritu necesita una especie de re-definición, como Don del resucitado a la humanidad y como agente principal de la vida de la Iglesia. En esta línea, con acentos diferentes, se sitúan las teologías de Lucas (quien aumenta el número de pasajes dedicadas al Espíritu, pone de relieve la relación entre el Espíritu y la Iglesia, el Espíritu que ha acompañado la vida de Jesús, ahora acompaña la vida de la Iglesia); de Pablo (diversidad de perspectivas, en referencia a Cristo, afirmación de su personalidad, y acción en nuestra filiación); y de Juan (don en la glorificación del Hijo, Paráclito, Medianero en la relación entre Cristo y el discípulo, función anamnética). El Espíritu es el don otorgado por el Resucitado a los creyentes (Jn 20,19-23). El Espíritu es la persona, la fuerza dinámica o el ámbito que suscita unos efectos (internos y externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes que también hacen referencia a Jesús: edifica el cuerpo de Cristo (1Cor 12; Rom 12), impulsa la predicación y el testimonio de Jesús (Hechos), nos hace vivir la filiación adoptiva (Gal 4,6-7; Rom 8,14-17), nos configura con Cristo (Rom 8,28-30); nos enseña, conduce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-16). El Espíritu de Dios es el Espíritu del Hijo (Gal 4,6) y el Espíritu de Cristo (Rom 8,9) por lo que el NT ha podido poner en cierta equivalencia en cuanto al contenido la misión y función de Cristo y la del Espíritu (estar en Cristo = estar en el Espíritu Rm 8). La primera perspectiva (cristología penumatológica) muestra la historicidad, la verdadera condición humana y la realización sucesiva de Jesús en el mundo bajo la acción del Espíritu. La segunda (pneumatología cristológica) subraya la capitalidad de Cristo glorificado sobre el resto de los humanos que reciben la plenitud de gracia y vida divinas por el Espíritu Santo que él les envía (Jn 1,16; 3,34). Encarnación, bautismo y misión son los tres momentos decisivos en los que se revela esta relación especial y única del Espíritu con Jesús. Haciendo posible su encarnación en el seno de María; ungiéndole en el bautismo y conduciéndole en su misión (cristología pneumatológica). Muerte, Resurrección y misión de la Iglesia serán los tres momentos decisivos de la segunda perspectiva de esta relación (pneumatología cristológica) que se hace evidente en el NT con la resurrección de Cristo y el acontecimiento de Pentecostés.

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5. El misterio pascual como acontecimiento trinitario Si la categoría central en el capítulo anterior era la de relación, desde la que establecíamos una lectura de la vida de Jesús abierta enteramente al Padre y al Espíritu en el ejercicio de su misión por el Reino, hemos de admitir que la muerte de Jesús nos sitúa ante un problema fundamental: ¿Esta muerte significa la ruptura de esta relación con el Padre y el Espíritu o, por el contrario, la forma concreta cómo esta intimidad y obediencia al Padre en el Espíritu (Abba) por el Reino llega a su plenitud en la propia vida de Jesús y en lo que significa para nosotros? La teología católica piensa que en la muerte y resurrección de Cristo esta relación llega a su plenitud, revelándose en toda su plenitud el misterio trinitario de Dios. El misterio pascual es el acontecimiento que nos revela en ultimidad el misterio de Dios, como misterio de comunión trinitaria, que integra y asume en su ser la historia del hombre, también en su fragilidad y en su pecado, para introducirla en la comunión de la vida divina. La muerte de Jesús en la cruz es un hecho histórico que tiene un sentido para la vida humana y representa la forma suprema de la revelación de Dios. La gran aportación de la teología del siglo XX a la teología trinitaria ha sido poner en el centro de su reflexión el misterio pascual de Cristo. Al mirar al centro de la historia salvífica desde la perspectiva del Dios trinitario, la teología de la cruz se ha visto enormemente enriquecida, pues ha pasado de ser un signo de la ascética y piedad individual a ser la expresión suprema del amor de Dios, en donde se revela el camino del seguimiento del discípulo de Cristo, la revelación del ser íntimo de Dios y su implicación en el sufrimiento del mundo, así como la gloria que tiene poder para transfigurar el mundo. Si a la primera perspectiva ha sido más fiel la teología católica desde la teología mística de los santos (Ignacio de Antioquía, Francisco de Asís, Juan de la Cruz, Charles de Foucauld) hasta la teología de la liberación (G. Gutiérrez, J. Sobrino), la segunda ha estado marcada por la reflexión de la teología protestante (Lutero, J. Moltmann, E. Jüngel), dejando la tercera perspectiva al gran patrimonio del oriente cristiano, en muchos aspectos todavía sin explorar (S. Bulgakov, V. Lossky, P. Endokimov). a) Hecho histórico La teología de la cruz ha de partir de la raíz histórica de la muerte de Jesús que según el Nuevo Testamento hay que contemplarla en una triple perspectiva (religiosa, política, teológica) e interpretarla desde la teología de la entrega que nos abre a una lectura trinitaria. Este hecho histórico concreto fue entendido por los testigos que nos lo han narrado en el Nuevo Testamento desde una triple significado: religioso, político y teológico. Tres

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perspectivas que siendo en principio diferentes están implicadas entre sí. La muerte de Jesús fue vista como la muerte del profeta y del Mesías. Ante al Judaísmo Jesús muere como un blasfemo y como un maldito tal como advertía ya la prescripción del Deuteronomio (cfr. Dt 21,21-23; Gal 3,13); fuera de la puerta de la ciudad santa, es decir, del ámbito de la alianza establecida por Yahvé con su pueblo (Mt 27,32; Heb 13,12). La muerte de Jesús significa la descrédito de su persona (falso profeta) y el fracaso de su pretensión mesiánica (Mesías impostor). La muerte de Jesús es la muerte del profeta y del Mesías, de un Mesías paradójico que porta la salvación del pueblo a través del sufrimiento y la esperanza. Las burlas de las que Jesús es víctima en el proceso judicial y en el momento de su crucifixión son el ejemplo evidente del fracaso de su pretensión profética y mesiánica. A pesar de ello Jesús asume y afirma ser el Mesías ante el sumo sacerdote. Pero también la muerte de Jesús fue comprendida como la muerte del esclavo. Ante al poder político de Roma Jesús muere en un conflicto y una lucha de autoridades y realezas. Si bien es verdad que como dice el evangelio de Juan ambos reinos no se sitúan en el mismo plano «mi reino no es [como el] de este mundo» (Jn 18,36), esto no significa que no se sitúen en una confrontación dramática. La muerte de Jesús es la muerte del esclavo crucificado, no obstante, como paradoja suprema, el evangelio de San Juan afirma con rotundidad que Jesús es el rey que reina sobre el madero. La muerte de Jesús revela más profundamente la real muerte del Hijo. Ante Dios Jesús muere como el Hijo abandonado. En el momento de su muerte Jesús se dirige a ese Dios que anteriormente había invocado como Abba, para expresar el abandono y la soledad que en estos momentos experimenta. Jesús se vuelve hacia su Padre en el momento de su agonía para ponerse enteramente bajo su voluntad: «No lo que yo quiero, sino lo que tú quieres» (Mc 14,35). El silencio de Dios se prolonga hasta el desgarrador grito de Jesús en el que ese abandono se consuma. Este grito de Jesús, que parece expresar su experiencia de abandono en la cruz «Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado» (Mc 15,34 par; Cfr. Sal 22,2). b) Interpretación teológica Más allá del hecho, aunque sin desvincularse de él, la muerte de Jesús es interpretada en el NT con el verbo entregar y en el cruce de tres libertades que se ponen en juego: la libertad de los hombres que entregan a Jesús a la muerte de los criminales (Mt 27,26); la libertad de Jesús que le lleva a entregarse voluntariamente (Jn 10,17-18); y por último, la libertad del Padre al entregar a su propio Hijo a la muerte como una necesidad de su corazón para mostrarnos el amor con que nos ha amado (Rom 8,32). Desde esta vinculación de la muerte del Hijo con la entrega del Padre la teología ha

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interpretado la cruz de Jesús como el lugar supremo de la revelación de Dios. En este sentido tiene razón la teología contemporánea cuando, dando un paso más allá de la historia concreta de Jesús, ha querido pensar el ser de Dios desde la revelación de la cruz. Aquí el texto de referencia es 1Cor 1-2 donde San Pablo nos habla de la «palabra de la cruz» como revelación suprema de Dios en debilidad y locura, que sobrepuja y sobrepasa la fortaleza y sabiduría de los hombres. En este sentido es verdadera la afirmación de Lutero: «Crux sola est nostra theologia» (WA 5, 176, 32). c) Cruz del Hijo e impasibilidad de Dios Esta cuestión se ha visto agudizada con la pregunta por la implicación de Dios en el sufrimiento de su creación, una cuestión clásica de la teodicea. Si por un lado la teología clásica ha subrayado los atributos de la inmutabilidad e impasibilidad de Dios para asegurar la libertad y gratuidad de Dios en su relación con la historia y la certeza del cumplimiento de su designio sobre ella, la teología moderna se ha visto en la necesidad de poner en primer plano la arriesgada solidaridad de ese Dios con los hombres, asumiendo en sí mismo el sufrimiento y la muerte. Ahora bien. ¿Cómo podemos pensar a Dios en su relación con el sufrimiento y la muerte de los hombres (cruz) sin caer en un dualismo que al afirmar tanto su trascendencia respecto al mundo, lo separa de tal forma que Dios no queda afectado para nada por la historia de su Hijo ni de los hombres (impasibilidad)? O, por el contrario ¿cómo pensar en él siendo solidario de la historia sin que se le introduzca en un proceso trágico sin respectar su trascendencia y soberanía respecto a la historia y la creación? La única respuesta válida parece provenir de la teología trinitaria. Los atributos de la inmutabilidad e impasibilidad de Dios (Dios no puede sufrir las pasiones y los deseos de los hombres) tienen una verdad de fondo y radical, y en este sentido, son conceptos teológicos necesarios. Vienen a significar que Dios es libre y soberano de la historia. Él no sucumbe a ella y por esta razón puede salvarla. Su ser está seguro. La impasibilidad e inmutabilidad de Dios son atributos que expresan, por un lado, la integridad ontológica de Dios y su inmunidad ante las alteraciones en su ser. Por otro, la constancia, fidelidad y seguridad de que él no renuncia a la realización del propósito de su voluntad, de llevar a perfección y a la comunión con él la creación. Si bien es verdad que Dios no puede quedar sujeto a los acontecimientos cambiantes de la historia perdiendo su soberanía y libertad, y de esta forma su capacidad de salvar definitivamente, no podemos negar que Dios actúa e interviene en esa historia comprometiéndose y solidarizándose con su creatura. En realidad la categoría de la inmutabilidad

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de Dios habría que comprenderla desde la revelación concreta de Dios en la historia testimoniada en la Escritura. d) Cruz del Hijo y sufrimiento de Dios El testimonio bíblico, tanto en el AT como en el NT, nos muestra a un Dios comprometido con el hombre, solidario con su suerte y su destino. Ese compromiso, compasión y solidaridad de Dios con el hombre le lleva a asumir su mismo destino (Flp 2,6-8). El Padre participa en la vida, en la pasión y en la muerte de su Hijo. Toda la vida del Hijo es un don que el Padre nos da y nos envía: «Tanto amó Dios al mundo, que envió a su Hijo al mundo, no para condenarlo, sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3,13-15). La entrega que el Padre hace del Hijo (Rom 8,32) hay que entenderla no como un castigo del Padre al Hijo, sino como la donación que el Padre mismo hace de sí en el Hijo por amor a los hombres. Aquí llega Dios a su grado máximo de solidaridad, compasión y amor por su criatura: asume su misma condición en el Hijo por el Espíritu para salvarla, redimirla y llevarla a su perfección desde dentro de su carne y su historia. El Padre, queda como garante de que la divinidad no se destruya y permanezca en su integridad (reserva teológica). De esta manera se expresa, por un lado, la constancia, fidelidad y firmeza de Dios en la acción y compromiso en la historia; a la vez que queda a salvo la integridad de su ser. La tradición patrística no ha encontrado un camino fácil para hablar de un Dios sufriente. Porque si hablamos en estos términos ¿en qué sentido estamos aplicando a Dios el sufrimiento y la pasión humana? El sufrimiento de Dios siempre ha sido un problema en la historia de la teología. El pensamiento de los Padres ha sido dialéctico y así se ha hablado del sufrimiento del Dios impasible (P. L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, Salamanca 2011). Lejos de significar una helenización del contenido judeocristiano de la Escritura, es la expresión del difícil camino que ha tenido que atravesar el pensamiento de los Padres para ser fiel al testimonio bíblico de la revelación de Dios. Frente a los dioses apasionados del paganismo, la teología cristiana tuvo que afirmar la impasibilidad de Dios. Aunque inmediatamente frente a la tentación del docetismo afirmó sin ambigüedad que el sufrimiento de Cristo, el Hijo de Dios, es real. No obstante, frente al patripasianismo los Padres tuvieron que perfilar esta afirmación y así decir que este sufrimiento del Hijo no afecta directamente al Padre, es el Hijo quien sufre en la encarnación y en la muerte. Este sufrimiento real no significa una infravaloración de su condición divina. El Hijo, sufriendo realmente, es de la misma naturaleza del Padre (frente al arrianismo). En el sufrimiento del Hijo se revela la kénosis de Dios (Cirilo frente al nestorianismo).

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El tema del sufrimiento de Dios se ha visto revitalizado desde la pregunta por el mal y la implicación de Dios en él. La teología ha intentado responder desde una teología del sufrimiento de Dios, un sufrimiento activo y creador, cuya fuente no está en la limitación ni en el pecado, sino en el amor, y la afirmación de Dios como palabra de protesta y fuente de esperanza activa frente al dolor y el sufrimiento padecido. A la hora de plantearse nuevamente este problema se ha intentado trabajar desde tres puntos de vista. El primero es el testimonio bíblico mencionado más arriba. Este nos revela a un Dios comprometido y sufriente. En segundo lugar, se asume la verdad de la afirmación de la impasibilidad: Dios no puede dejar de ser Dios, quedando absorbido por el ritmo de la historia y siendo sujeto de las pasiones humanas. Finalmente, esta paradoja se afronta desde una perspectiva trinitaria. Sólo sufre real e históricamente el Hijo, aunque precisamente por ser el Hijo, el resto de las personas divinas están implicadas. Hay, por lo tanto, un sufrimiento involuntario que proviene de la imperfección o pecado de la criatura, y un sufrimiento que se asume voluntariamente no por imperfección sino por plenitud de ser y de amor. Dios participa no del primero sino del segundo. A la esencia del amor pertenece asemejarse e identificarse con la persona amada. De este amor y de esta pasión sufre también Dios por nosotros. En este sentido un Dios impasible, incapaz de sufrir, sería, también, un Dios incapaz de amar. En todas las acciones de Dios en su relación con la creación y con las criaturas están implicadas las tres personas divinas. Pero cada una de una forma diferenciada. El Hijo es el que asumiendo la condición humana, está totalmente implicado en nuestro dolor humano y quien se sumerge en él. Él es el único de quien se puede decir que sufre históricamente en la cruz compartiendo el destino y el sufrimiento de los hombres. Todavía podemos dar un paso más. Desde los textos de la Escritura podemos pensar al Espíritu unido al sufrimiento de toda la creación que está gimiendo los dolores de parto por la nueva creación (Rom 8,17). Y, finalmente, podemos decir que el Padre sufre por el Hijo y en el Hijo, sin que podamos separar adecuadamente al Padre del sufrimiento de su Hijo, pero sin que podamos identificarlos totalmente. Sólo así podemos decir realmente que en la cruz de Cristo se muestra la sabiduría y el poder de Dios (1 Cor 1-2) que es capaz de llevar a buen término y a su plenitud el transcurrir de la historia. Y esto sin olvidar que este sufrimiento no es signo de limitación e imperfección, o la manifestación de algún tipo de carencia (Hegel), sino expresión de la plenitud de su ser, ya que es su ser que se identifica con el amor el que le conduce a asumir la realidad del otro (Orígenes). e) Cruz y resurrección La cruz de Cristo es siempre la cruz gloriosa transfigurada por el amor y la fuerza del Espíritu. Según la tradición joánica, la cruz de Cristo es la

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expresión de la victoria del amor e inicio de la transfiguración del mundo. En este sentido la afirmación que citábamos anteriormente de Martin Lutero no es del todo exacta. La cruz nunca ha sido contemplada por los cristianos aisladamente, sin dejar que en ella se nos manifieste también la luz de la resurrección y la gloria del Espíritu. La cruz no es sólo lugar de seguimiento ni lugar de revelación de Dios, sino ámbito de transfiguración del mundo desde la presencia y el don del Espíritu. Este Espíritu interviene en la cruz de Cristo como agente activo que posibilita a Jesús ofrecerse en perfecto sacrificio al Padre, según el testimonio de Heb 9, 14, y como agente pasivo en cuanto que es entregado por Jesús al Padre y donado a los hombres en el momento en que Jesús expira consumando la obra encomendada por el Padre, según el testimonio de Jn 19,30. Tanto el envío del Espíritu Santo como el nacimiento de la Iglesia se sitúan según la perspectiva joánica en el corazón del misterio pascual (muerte y resurrección del Señor), según la perspectiva lucana en el día de Pentecostés. El Espíritu es otorgado por Cristo en el momento de su muerte (Jn 19,30), aunque, el mismo evangelista San Juan nos narra el envío de ese Espíritu por parte del Resucitado para la nueva misión de la Iglesia (Jn 20,19). Se desvela así en toda su amplitud y hondura el misterio trinitario de Dios: «Desde que el Padre resucita a Jesús y ambos derraman su Espíritu común, se nos revela más hondo el misterio trinitario, aunque es su manifiesta hondura lo que nos abre a la inabarcabilidad de Dios» (H. U. von Balthasar, «El misterio pascual», 771). f) Resurrección y Trinidad La resurrección es un acontecimiento trinitario donde está en juego la comprensión de Dios y, desde ésta, su real y precisa relación con el mundo. La resurrección de Jesús hay que comprenderla desde una orientación teocéntrica (paternidad de Dios), una concentración cristológica (filiación de Jesús) y una extensión y universalidad pneumatológica (soplo y fuerza del Espíritu). Quien pone en duda la resurrección como acontecimiento único, singular y escatológico en Jesucristo, duda en realidad de la capacidad de Dios para actuar en el mundo. Hans Kessler ha mostrado cómo a la hora de entender la resurrección de Cristo tenemos que ponernos de acuerdo con anterioridad en una teología de la revelación y una teología de la creación. Así, el autor alemán elabora una fenomenología de la acción de Dios en el mundo: acción creadora, actividad creadora general y constante por medio de las criaturas, acción especial (innovadora) de Dios a través de agentes humanos y finalmente acción radicalmente innovadora de Dios sin mediación humana, entre las que sitúa la resurrección y la plenitud de la vida (Cfr. H. Kessler, La resurrección de Jesús, Salamanca 1985). Si no se concibe que más allá de la acción y actividad creadora en general Dios no puede entrar

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en relación con el mundo habrá que situar la resurrección en el horizonte de la esperanza humana universal, siendo ésta el paradigma o la expresión simbólica de aquella. Desde aquí Kessler ha hablado de la resurrección desde una perspectiva trinitaria en su fundamento teodramático, concentración cristológica y expansión pneumática. Los textos más primitivos del Nuevo testamento que hablan de la resurrección de Jesús tienen a Dios (Padre) como autor y agente principal de ella (Cfr. Gál 1,1; Rom 1,4; 6,4; 8,11; Ef 1,19s). La resurrección de Cristo remite al Padre como respuesta paterna a la obediencia filial del Hijo. Muerte de Jesús y resurrección de Cristo son la cruz y la cara de una misma moneda. La muerte es acción del Hijo en absoluta comunión (en el Espíritu) al Padre. La resurrección es acción del Padre regalándole la comunión de vida plena (en el Espíritu) al Hijo. El Abba que Jesús había dirigido a Dios, en escandalosa intimidad y en absoluta obediencia encuentra su revelación más precisa. Los textos de los Hechos de los Apóstoles ponen en profundo contraste la acción de los hombres matando a Jesús y la acción de Dios resucitándolo, para así, constituirlo en Mesías y Señor (Hch 2,32; 3,15,26 13,33-34). Las cartas de Pablo también afirman sin ambigüedad que la iniciativa en la resurrección es del Padre (Rom 6,4; 8,11), en cierta analogía con la acción de Dios en el acto creador. Esta acción, como en la creación, no se produce por mediación humana, sino que es una acción directa de Dios. El mismo Dios que llama a la existencia a lo que no es mediante la fuerza de su palabra, es aquel que da vida a los muertos (Rom 4,17). La resurrección de Cristo es un hecho nuevo e inaudito que nadie podía sospechar. Sin embargo, desde la luz nueva que nos ofrece, podemos realizar una mirada retrospectiva y así establecer una continuidad con la acción de Dios en el mundo: en la creación, en su providencia, en su alianza y en su encarnación. La resurrección se convierte en la máxima expresión de la relación entre Dios y el mundo. Donde esta relación llega a su cima. Negar la acción de Dios en la resurrección de Jesús es negar la relación que Dios ha establecido con el mundo en su providencia, alianza y encarnación. Pues la primera no es comprensible sino desde la lógica del Dios creador que de la nada saca el ser (2Mac 7,28), del Dios providente que hace alianza con su pueblo (Jer 31,30) y camina en solidaridad junto a él compartiendo el sinsentido y la muerte del destierro. Dios, el Padre, ha quedado definido como aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos. Esa es su seña de identidad. La resurrección constituye y revela en plenitud la filiación divina de Jesús. La acción de Dios en la resurrección de Jesús no tiene sólo un carácter epifánico, manifestativo y acreditativo del ser y de la misión de Cristo como Mesías e Hijo de Dios, sino realmente constitutivo, si hacemos caso de los textos de las cartas de Pablo y de Hechos de los Apóstoles que nos ofrecen un estadio de una cristología muy incipiente (Rom 1,1-3). La filiación divina

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de Jesús, que había sido proclamada en el bautismo (Lc 3,22 utilizando la cita del Sal 2,7) y que Jesús había vivido durante toda su vida terrena, se manifestó solemnemente en la resurrección (Hch 13,33). Si la resurrección manifiesta y realiza en toda su amplitud y profundidad la paternidad de Dios, así ha de ocurrir también con la filiación de Jesús. En la resurrección Jesús, el Hijo, adquiere la condición de Hijo de Dios en todo su poder (Rom 1,3-4). Sin necesidad de caer en un adopcionismo, podemos afirmar con toda su verdad la plena constitución filial de Jesús en la resurrección. Él siempre es el Hijo, pero en cuanto encarnado, tuvo que serlo humanamente en el nivel de conciencia que cada momento requería. Por esta razón, cuando su cuerpo es glorificado por el Padre con la fuerza del Espíritu, él es constituido Hijo de Dios en poder, es decir, en plenitud. Si la encarnación del Hijo es real, también ha de serlo la acción de Dios en el momento de su resurrección. La filiación divina de Jesús en poder se actúa en virtud y en la fuerza del Espíritu. El Padre resucita a Jesús en el Espíritu. El Espíritu de Dios que en el AT se relaciona con la fuerza creadora en el origen del mundo (Gén 1,2) y con la fuerza que robustece al hombre para que de los huesos secos pueda salir nuevamente vida (Ez 37,5), ahora se relaciona con la fuerza (dynamis) desde la que el Padre resucita a su Hijo y quien obrará en nosotros la resurrección futura: «Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros» (Rom 8,11). Debido a la centralidad que tiene el Espíritu en el capítulo 8, Pablo cambia la afirmación usual de aplicar al Padre la acción de la resurrección (Rom 4,24; 10,9; 1Cor 6,14; Gal 1,1) y añade que la resurrección de Cristo se debe a la acción de Dios por medio del Espíritu. La resurrección de Cristo se realiza por medio del Espíritu y desde la resurrección de Jesucristo los creyentes recibimos el don del Espíritu (Gal 4,4). La acción vivificante del Espíritu no se reduce a la resurrección de Cristo sino que esta fuerza del Espíritu se proyecta hacia la resurrección futura de los creyentes. El Espíritu de Dios no es sólo el ámbito o la fuerza en la que el Hijo es resucitado por el Padre, sino que es el aliento del Resucitado que él comunica a sus discípulos y en ellos a toda la humanidad, para que sea llevada y conducida al mismo lugar donde ahora está ya su humanidad glorificada. El Espíritu no sólo es el Espíritu del Padre en el que el Hijo cumple su misión por el Reino hasta la muerte, sino que es también el Espíritu del Hijo que es otorgado a los creyentes (Jn 20,19-21). Él es quien reúne a la Iglesia enviándola a su vez a todas las regiones de la tierra (Hch 2), quien hace actual y presente la acción salvífica de Cristo (Rom 8,1-30), el Paráclito y Espíritu de la verdad (Jn 14-16) que está con el discípulo en su relación hostil con el mundo (de dentro a fuera: de la inmanencia al testimonio) y en

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la relación del creyente con Cristo (desde el presente hacia el pasado como recuerdo y anticipo del futuro y lo que está por venir). § 8. El NT da testimonio de la revelación que Dios hace de sí mismo a través de una economía de la salvación que está estructurada trinitariamente. Esta economía salvífica ya está prefigurada en el AT (Palabra, Sabiduría, Espíritu). Israel da testimonio de un Dios único manifestado en la historia de formas diferentes. En el centro de este testimonio aparece Yahvé en su ilimitada soberanía (trascendencia) y su arriesgada solidaridad (inmanencia). 1. Trinidad y Nuevo testamento El Nuevo Testamento continúa la fe monoteísta explícitamente confesada en el AT (continuidad: el Dios de Israel y de la Alianza) pero en una estructura trinitaria de la revelación (discontinuidad: el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo). Desde este monoteísmo el NT afirma la divinidad de Jesús (Jn 17,3; 1Cor 8,6; 1Tm 2,5; Rom 10,9) desde una estructura relacional. La designación de Jesús como theos no es la designación de Jesús como otro Dios junto a Dios, sino la designación de Jesús desde el Dios único. Presupone su relación única con él, expresada en la vida terrena en el Abba, y en el prólogo de Juan como el Logos vuelto hacia él y existiendo junto a él. Ese Dios único, y no otro, es el que se manifiesta en Cristo. La cuestión fundamental en el NT, desde el punto de vista de la teología trinitaria, será justificar la divinidad de Jesucristo sin que se rompa la fe monoteísta. Por esta razón la divinidad de Jesús se va a contemplar desde la relación con el único Dios (el Padre). En este sentido tenemos un importante testimonio en el prólogo del evangelio de Juan al usar para el Padre la palabra Dios con artículo, mientras que para Jesús se utiliza como atributo, es decir, sin artículo. La confesión de Tomás Jn 20,28 nos muestra que una de las intenciones de todo el evangelio es subrayar esta condición divina de Jesús: «Señor mío y Dios mío». La aplicación de la expresión «Yo soy» a Jesús, que en el AT remite al Dios del Éxodo y de la Alianza es otra manera significativa de afirmar la divinidad de Jesús. El testimonio del NT no es sólo cristológico, como si la Trinidad fuera una injerencia añadida con posterioridad, sino que la cristología y la teología trinitaria están íntimamente implicadas y se necesitan mutuamente. Respecto al Espíritu, no hay ningún texto que nos hable directamente de su divinidad, tal como ya percibieron los Padres Capadocios. Quizá hay que pensar que esa afirmación era lo evidente, tal y como se podría deducir del testimonio de las Escrituras (AT). Sin embargo, esto no significa que no afirme su divinidad. Hay una clara afirmación de ésta, cuando al Espíritu se le coloca junto al Padre y al Hijo en la obra de la salvación, como el agente

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consumador de la salvación en los hombres (arras, fuego, sello, promesa). Una salvación que ha sido preparada y determinada por el Padre, ejecutada por el Hijo y cumplida en el Espíritu. Si en relación con Jesús la cuestión central tratada en el Nuevo testamento era su relación con el Padre, aquí el problema central con el que se encontró el NT, y posteriormente la teología, fue la relación entre Cristo y el Espíritu. En el Nuevo Testamento se nos habla de dos misiones del Padre que estando mutuamente implicadas y relacionadas no se pueden confundir ni separar (Gal 4,4-6; Rom 8,1-16). Cristología y pneumatología se implican necesariamente. Su articulación interna se descubre en la vida concreta de Jesús, como portador y dador del Espíritu. El Espíritu conduce y guía a Jesús para cumplir la voluntad del Padre. Este Espíritu está en él y sobre él para realizar su misión hasta el extremo de la muerte. Y en él resucita y es justificado (Espíritu del Padre). Pero como Crucificado Señor de la gloria se convierte en el dador del Espíritu a la Iglesia y al mundo (Espíritu del Hijo). No hay textos aislados que justifiquen por sí mismos la doctrina trinitaria sobre Dios, sino que hay que atender a lo que hemos llamado una estructura trinitaria de revelación. Esta estructura trinitaria de la revelación y de la salvación se explicita en textos que tienen como trasfondo la liturgia cristiana (bautismal en Mt 28,19 o eucarística en 2Cor 13,13) que es el lugar donde se celebra y actualiza esa salvación realizada ya en Cristo, o en himnos y cánticos que celebran la salvación de Dios acontecida en Cristo y en el Espíritu. La experiencia de Dios como Padre, Hijo y Espíritu (trinitario) es el fundamento de la existencia cristiana (1Tes 1,1-6) y de la historia de la salvación (Ef 1,3-14; Col 1,15-20; Jn 1,1-18). El Nuevo testamento no nos ofrece una reflexión teórica sobre el ser de Dios sino que nos da testimonio de una experiencia salvífica. Estos textos dan testimonio de una estructura trinitaria revelación y una experiencia trinitaria de la salvación. En este sentido podemos decir que son incipientemente trinitarios. Cuando dirijamos nuestra mirada a la historia de la teología descubriremos que las controversias cristológico-trinitarias pueden reducirse a un problema de interpretación, a un problema de hermenéutica bíblica. Los textos pueden ser interpretados desde una lectura subordinacionista, considerando al Padre por encima del Hijo y del Espíritu, modalista al considerar al Padre, al Hijo y al Espíritu como formas de aparecer el mismo y único Dios, o incluso de una forma triteísta, pensando que Padre, Hijo y Espíritu son tres dioses. Sin embargo, la gran Iglesia a lo largo de la historia del dogma aclarará que detrás de ese Dios con el que podemos relacionarnos en el Espíritu y al que podemos dirigirnos como Padre para darle gracias por lo que ha realizado a través y mediante su Hijo, es real y verdaderamente Padre-HijoEspíritu en trinidad de personas y en igualdad de naturaleza. Es decir que ese Dios es el Dios de la fe de Israel (monoteísmo) que se revela y mani-

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fiesta de forma concreta en el Hijo y en el Espíritu (concreto). Es verdad que los textos se podrían haber leído de otra manera, pero de hecho no fue así. La Iglesia optó por lo que podríamos llamar una lectura literal de los textos en los que se habla de Cristo como Hijo de Dios y del Espíritu como Santo y santificador, dando toda relevancia a la preposición de para indicar su procedencia y origen: la realidad de Dios. Esto es lo que significarán después los Concilios de Nicea y Constantinopla I. En el desarrollo de la teología trinitaria tendrá una importancia fundamental la aplicación a Cristo de las categorías como Palabra (Jn 1), Imagen (Col 1) e Hijo (Ef 1) en textos en los que se habla claramente de la preexistencia de Cristo junto a Dios. Esto implica, aunque el NT no piense explícitamente sobre ello, que en Dios hay relación, alteridad, diálogo. Dios es único, pero no es solitario. Las tres categorías e imágenes para expresar la relación de Dios con Jesucristo (Palabra, Imagen e Hijo) nos están hablando de comunicación, de participación y de diálogo dentro de la vida divina. Pero, a la vez, no podemos olvidar que estas categorías que nos ayudarán en la reflexión teológica-trinitaria (hacia la altura) tienen un importante contrapeso histórico (hondura-profundidad). El Logos del que habla el prólogo de Juan desde el v. 1 hasta el 18 no es otro que el Encarnado, el Logos que se ha hecho carne. Cristo como imagen del Dios invisible es a la vez aquel que ha reconciliado a los hombres con Dios a través de la sangre de la cruz. El Hijo del Amor en quien tenemos la posibilidad de ser hijos es a la vez quien ha realizado la redención y el perdón de los pecados. Por eso junto a esta dimensión teológica y soteriológica de estas categorías, está la perspectiva cosmológica y antropológica (anchura). A través de esa Palabra y de esa Imagen y de su ser Hijo han sido diseñados y realizados la creación y el hombre. Por esta razón, Jesús no sólo nos revela el rostro del Padre o la esencia íntima de Dios sino que también nos muestra el sentido último de toda la realidad y la vocación única del ser humano (cfr. GS 22). El hombre ha sido creado como oyente de la Palabra para acoger en su interior la comunicación y Palabra gratuita de Dios; ha sido creado a imagen de Cristo para que llegue a la participación plena con Dios en la semejanza y llegue así a manifestarse plenamente aquello que ya somos en el designio de Dios antes de la fundación del mundo: hijos en el Hijo. El misterio de Dios (teología), el misterio de Cristo (cristología) y el misterio del hombre (antropología), siendo realidades diferentes están estrechamente relacionadas y son inseparables. Se iluminan unas en las otras. Las tres realidades forman un triángulo fundamental que sostiene la teología católica entera. Cada uno de nosotros podremos empezar por cualquiera de ellas, pero siempre tendrá que abrirse claramente a las otras dos y desde ellas re-definir y re-considerar la anterior.

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Desde Cristo se nos revela el misterio de Dios en toda su altura (teología), profundidad (soteriología) y anchura (antropología - historia). En el centro del testimonio neotestamentario sobre Dios está el misterio pascual. En él Dios se revela de forma plena en su ser trinitario. Aunque nunca podemos olvidar que el centro y punto de partida del misterio pascual es la historia, la libertad y la conciencia de Jesús (su kénosis hasta la muerte y muerte de cruz), debemos afirmar con claridad que en ese acontecimiento salvífico está implicada toda la Trinidad. No de igual manera y de forma indistinta, sino cada una según su propiedad personal. Es este acontecimiento trinitario el que nos ha revelado en plenitud el ser mismo de Dios: como un Dios radicalmente solidario de la historia humana, que no solo la ha puesto en marcha como signo de amor y libertad supremas, sino que se la ha cargado sobre sí para, desde dentro, sanarla y conducirla a la plenitud y consumación para la que había sido creada; y cómo el Dios siempre mayor que todo aquello que podemos pensar o decir sobre él, ya que ese exceso y sobreabundancia lo ha manifestado, no en estar por encima de la realidad, sino precisamente en su aparición en lo mínimo (Non coerceri maximo, contineri minimo, divinum est). 2. Trinidad y Antiguo Testamento a) Relación entre Antiguo y Nuevo Testamento «Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse» (Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, nº 163). Y si esto es verdad para la relación general entre AT y NT, ¿cómo afecta a la revelación de Dios, cuya fuente permanente la encontramos en el NT? La relación que existe entre la revelación de Dios en el NT y la revelación en el AT puede explicarse con tres palabras: continuidad, discontinuidad y progreso. El AT prepara y anuncia proféticamente la venida de Cristo, así como Cristo culmina y lleva a su consumación la revelación que se inició ya en el AT. La persona y la obra de Cristo se sitúan en la prolongación de la historia de Israel. Sin embargo, no podemos negar que el paso de un Testamento al otro implica una discontinuidad, que no anula la continuidad radical que existe entre ambos, sino que la supone. El texto que hace función de prólogo en la carta a los Hebreos expresa muy bien esta continuidad de la revelación de Dios, así como la novedad y el progreso que supone la venida de Cristo. Una novedad que no hay que situar tanto en el contenido concreto de lo que Jesús nos dice, sino en la persona misma que se revela. Él es el resplandor de la gloria del Padre o la impronta de su sustancia: «Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pa-

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sado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio de su Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo el universo, el cual, siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia, y el que sostiene todo con su palabra poderosa, llevada a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la majestad en las alturas» (Heb 1,1-3). La continuidad se expresa en términos de pedagogía divina y revelación histórica, en la que Dios, para revelar su ser y con ello otorgarnos su salvación, ha ido acompasándose al ritmo del hombre. Esto es perceptible en las diferentes etapas que se pueden rastrear en la revelación del monoteísmo en el AT, a la vez que su culminación en el NT. La doctrina trinitaria se ha ido forjando desde la afirmación irrenunciable del monoteísmo, interpretándolo de una manera única y original. Si la fe trinitaria no es el fruto elaborado de una especulación abstracta sobre Dios, tampoco lo ha sido la fe monoteísta. El monoteísmo surge en el pueblo de Israel después de una larga, y muchas veces ambigua, experiencia de Dios en su propia historia. Desde el canon de la Biblia, hay dos textos que son los esenciales para comprender el monoteísmo bíblico, sin entrar al problema de su origen y formación: Dt 6,4-6 y Ex 20,2-3. En realidad la fe monoteísta no es un problema de querer indagar en el ser de Dios, sino una manera de comprender la relación entre Dios y el mundo. Esto es lo que al final determina la fe monoteísta, dualista, politeísta y en nuestro caso trinitaria. Yahvé es el único Dios para Israel, y por esa razón, el judío debe entregarse a él con la totalidad de su corazón, de su mente y de sus fuerzas. Pero si unimos este texto del shemá al inicio del Decálogo podemos comprender que la fe en el Dios único tiene claras implicaciones y consecuencias en la organización humana, política y comunitaria. La afirmación de la soberanía de Yahvé ha actuado como principio crítico contra todo tipo de poder intramundano que se quiera convertir en poder absoluto. Yahvé es el garante último de un espacio vital y un orden moral, que permite a Israel vivir con tranquilidad en un ambiente eminentemente hostil. Ese orden moral crea las bases para una comunidad y convivencia pacífica. Israel no puede ser esclavo o servidor de nadie más, ni de los poderes humanos que se quieren convertir en dioses, ni de otros dioses que en el fondo son ídolos que deshumanizan. El Decálogo ofrecido por Dios a su pueblo nos muestra que Yahvé no es un soberano como el faraón. El Decálogo ofrece las bases para una sociedad nueva construida desde la dignidad, la libertad y el bienestar. Monoteísmo, liberación y justicia social en la historia de Israel están estrechamente entrelazados. El Nuevo Testamento continúa la fe monoteísta explícitamente confesada en el AT (continuidad: el Dios de Israel y de la Alianza) pero en una estructura trinitaria de la revelación (discontinuidad: el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo).

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Si la revelación que Dios hace de sí mismo en el NT es realizada a través de una economía de la salvación que está estructurada trinitariamente y no desde una teoría o doctrina acabada sobre su misterio, esta forma y figura trinitaria de comunicación tiene que estar de alguna u otra manera anticipada y prefigurada en el AT. Pero tenemos que ser muy cautos a la hora de buscar estas raíces de la revelación del Dios trinitario. Esta mirada retrospectiva al AT no podemos realizarla buscando textos aislados (Gén 1,26; 18,1-15), para ver en ellos un anticipo de la revelación trinitaria de Dios, sino viendo en la historia de la salvación narrada en el AT una incipiente y preparatoria estructura trinitaria de revelación de Dios. Ya sea desde los nombres que Israel utiliza para nombrarlo e invocarlo: El, Elohim, Sadday y Yahvé; desde el testimonio que Israel nos ofrece de él confesando y describiendo su presencia y acción de Dios en la historia y, desde ella, decirnos cómo es Dios; o desde las figuras de mediación: Dabar (palabra), Hochma (sabiduría) y Ruah (espíritu) que son presentadas de forma personificada como mediaciones de las que Dios se sirve para realizar su proyecto de salvación. Se consuma así, en el AT, la dialéctica entre la experiencia de trascendencia e inmanencia de Dios. b) La revelación del nombre El nombre, en sentido bíblico, nos revela el ser y la naturaleza de una persona a través de la misión y de las acciones que realiza. El nombre de Dios tiene una importancia fundamental pues nos está diciendo dos cosas. La primera es que Dios se revela a sí mismo en lo que él es, pero no de una manera abstracta, sino interviniendo en la historia. La segunda es que Dios entra en relación con su pueblo (con el hombre). A diferencia del concepto, que quiere expresar la esencia de una cosa tal como es en sí misma, el nombre debe llegar a la realidad misma, pero para ponerla en relación. El nombre es lo que posibilita y hace que podamos nombrar en relación con la realidad, con la persona invocada y entrar. Así el AT no nos ofrece un concepto de Dios fruto y resultado del pensamiento, sino que nos dice que Dios nos revela su nombre, es decir, se pone a nuestra disposición para que pueda ser invocado y entre así en contacto y en relación con la historia de los hombres. Sin embargo, junto a la cercanía y disponibilidad de Dios al revelarnos su nombre para ponerse en contacto y relación con nosotros, el AT afirma que ese nombre de Dios es indisponible para el hombre (cfr. Gén 28). El hombre necesita el nombre de Dios, es decir, conocerle, pero a la vez el nombre de Dios no es algo de lo que el hombre pueda disponer a su antojo («no tomarás el nombre de Dios en vano»). En este sentido tenemos que afirmar que el nombre de Dios se convierte en una forma de expresión de su presencia sin que con ello sea manipulable por aquel que

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lo pronuncia. El nombre de Dios expresa tanto la presencia como de la trascendencia de Dios. En el AT hay cuatro nombres fundamentales para referirse a Dios: «El», «Elohim», «El Sadday» y «Yahvé». De los cuatro, el más importante es el último, pero no podemos olvidar el resto, ya que nos muestran aspectos distintos de la revelación del único Dios. A Dios no se le puede invocar con un solo nombre, él tiene muchos nombres, como dirán posteriormente los Padres de la Iglesia. Esta pluralidad de los nombres no es tanto un signo o una revelación explícita y anticipada del Dios trinitario, pero sí es un signo y una manifestación clara de que Dios, en su revelación, permanece inaccesible y supera la comprensión humana. c) Dios revelado en la historia Si el nombre que Dios revela a Moisés, para que éste a su vez se lo revele al pueblo, «es una expresión de su ser que se manifestará a través de un plan» (B. Childs), entonces tenemos que mirar a ese plan y a esa historia concreta para poder comprender la revelación de Dios. La traducción más probable del enigmático Ex 3,15 es «Yo soy» el que está como presencia actuante y salvífica para Israel. En este sentido se han incorporado tres sentidos que nos servirán para articular la triple forma de la revelación de Dios en la historia. El que subraya el ser; el carácter misterioso; la dimensión futura. En este sentido decimos que Dios es; Dios no es y Dios será. Esta revelación pasa por tres momentos esenciales que están ligados al sentido inferido en el mismo nombre de Yahvé, tal como ha sido comprendido en la teología. Yahvé es el Dios que es. Podríamos precisar diciendo que es don y oferta gratuita en la creación, en la elección, en la liberación y en la alianza. Estamos ante el Dios revelado. En segundo lugar, al revelar su nombre, Dios mantiene su misterio; el nombre es el misterio (cfr. Jue 13,18). En este sentido decimos que Dios no es, es decir, no es un ídolo que pueda ser confundido por Israel o por el hombre. Estamos ante el Dios escondido en el exilio que tiene que ejercer hasta el final el amor y la misericordia, mostrando su santidad y castigando el pecado. Finalmente, su revelación sigue de alguna forma pendiente y abierta, Dios es el que será. Es el Dios esperado, el Dios que será todo en todos, cuya actuación hay que entender en la relación entre promesa histórica y cumplimiento escatológico. d) Trascendencia de Dios en la inmanencia de la historia Israel da testimonio de un Dios revelado, escondido y prometido. Un Dios que a diferencia de los ídolos tiene poder para crear y generar una realidad nueva y de volcarse en la solidaridad por el débil y el necesitado.

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Este poder demostrado en la solidaridad hace que Yahvé para Israel sea un Dios incomparable (Ex 15,11; Sal 35,10; Sal 113,5; Miq 7,18-20). Ambas realidades: poder y solidaridad son el testimonio normativo del pueblo de la Alianza y tienen que ir siempre unidos. Un poder sin solidaridad no puede tranquilizar la necesidad de Israel, así como una solidaridad sin poder es una esperanza vacía. De este doble testimonio de Dios realizado a través de los nombres se vislumbra claramente el testimonio fundamental que Israel da sobre Yahvé: su ilimitada soberanía (extra nos) y su arriesgada solidaridad (pro nobis). Ambas perspectivas confluyen en determinados momentos, mientras que en otros aparecen en una tensión si no en una aguda ambivalencia. Lo más característico de la revelación y testimonio de Dios en el AT es que es muy difícil llevar a una unidad o denominador común la polifonía de perspectivas y testimonios realizados en torno a Dios que nos ha dejado el pueblo de Israel en el AT. Sin embargo lo que parece bastante claro es que siempre se refiere al mismo y único Dios: Yahvé. Las dos líneas fundamentales de la revelación de Dios en el AT son su arriesgada solidaridad y su insobornable soberanía. Traducidos a categorías que normalmente usamos en la teología podemos decir que se tratan de la relación entre la inmanencia de Dios en la historia, en la que Dios se compromete solidariamente con su pueblo, y la trascendencia de ese Dios que se muestra siempre más allá de toda posible imagen, metáfora o representación. Dios es siempre mayor, superior e inefable, a pesar o precisamente por su intervenciones en la historia. Esta línea de la trascendencia ha estado ligada, aunque no sólo, pero sí de forma importante a su unicidad, como atestigua el shema, que debe ser pronunciado diariamente: Dt 6,4-5. Aquí encontramos la expresión suprema del monoteísmo. Por otro lado, la línea de la inmanencia llega a su máxima expresión en las figuras de mediación, como la Palabra, la Sabiduría y el Espíritu, que sin llegar a ser personas diferentes de Yahvé, son su personificación en cuanto su mediación salvífica. Estas figuras «muestran más bien al Dios trascendente, cada vez mejor conocido, en una inmanencia, también cada vez más profundamente comprendida. La presencia de Dios, su actuación salvífica e histórica en medio y a favor de su pueblo, anuncia precisamente su soberana y trascendente alteridad, y a la inversa» (R. Schulte, «Preparación de la revelación trinitaria», en MySal II, Madrid 31992, 65). En la revelación de Dios en el AT la inmanencia y trascendencia no se excluyen, sino que crecen proporcionalmente. Esta solidaridad de Yahvé por su pueblo, no se manifiesta sólo en las intervenciones esporádicas o fundamentales para el pueblo de Israel (creación, éxodo, alianza, promesa) sino en su presencia permanente, que a través de las figuras de mediación como la palabra, la sabiduría y el espíritu, podemos hablar incluso de una presencia de Dios en términos de inmanencia. La otra línea es la reserva o la preocupación por su ilimitada

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soberanía, que algunas veces es expresada en términos paradójicos, si no contradictorios, que nos invitan a reconocer que a pesar de su presencia entendida como inmanencia, Dios siempre desborda nuestros conceptos, experiencia y lenguaje. Estas dos líneas de revelación veterotestamentaria se prolongarán en el NT, donde se llegarán a unir al radicalizarse y profundizarse ambas perspectivas, y no por mengua o debilitamiento de ninguna de las dos. En la revelación de Cristo y el envío del Espíritu acontece la mayor expresión y realización de la inmanencia, y por esta razón, la mayor expresión de la trascendencia. Para comprender esta relación de continuidad y discontinuidad entre el AT y el NT podemos fijarnos también en la estructura y en las tendencias fundamentales de la revelación de Dios en el AT y su radicalización y profundización en el Nuevo. Primero en la experiencia que Jesús mismo tiene de Dios como Abba (Dios de la gratuidad, intimidad, santidad y solidaridad) y después en la experiencia que tiene la comunidad cristiana desde la revelación de Cristo. Precisamente en ella y en el envío del Espíritu Santo acontece la mayor expresión y realización de la inmanencia de Dios en la historia y su arriesgada solidaridad por el mundo, y por esta razón, también la mayor expresión de su trascendencia e insobornable soberanía. El Dios del AT pertenece a la revelación cristiana. Este Dios se revela fundamentalmente como amor y fidelidad. El testimonio que Israel nos ofrece sobre Yahvé es plural y polifónico. Dios se ha manifestado «de muchos modos y de muchas maneras» (Heb 1,1). Pero esta pluralidad no es sinónimo de politeísmo, sino que Israel nos muestra que todo ese testimonio plural se refiere al mismo y único Dios (monoteísmo). La teología que se desprende del testimonio de Israel sobre Dios, nos indica claramente que el interés de Israel no es tanto por el ser y la naturaleza de Yahvé (in se) sino por el Dios que entra en relación con nosotros (pro nobis). Incluso los nombres de Dios que se situarían más en la revelación del ser de Dios, nos lo manifiesta en su acción (Ex 3,14-15). Dios es una presencia que actúa, rige y gobierna. Es un actor y agente de la historia. No es un principio a-personal, sino personal, con rasgos antropomórficos. Esta forma de representar a Dios más que entenderlo como una forma burda de proyectar en Dios lo mejor o lo peor de los seres humanos, hay que entenderlo como una forma que Israel ha tenido de expresar que ha entrado en relación con ese Dios de forma personal, abierta así a la encarnación. La estructura de revelación anticipada en el AT, que prepara la revelación en el NT, más que pensarla en una estructura triádica (Yahvé, Palabra y Sabiduría) habría que encontrarla en la lógica de la revelación de Dios como una radicalización del monoteísmo concreto en la doble perspectiva de trascendencia e inmanencia.

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III. LA DETERMINACIÓN DOGMÁTICA DEL

MISTERIO EN LOS

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Dios se revela y se entrega como misterio en la vida de Jesús y en el don del Espíritu; en otras palabras, se revela como Dios trinitario. Sin embargo el corazón del misterio no se agota ni se elimina en esta revelación, pues como ya hemos comentado, él se revela y se da como aquello que es, como misterio. Dios es siempre trascendente y soberano respecto al mundo de los hombres, pero este Dios trascendente es el mismo que se ha revelado en la inmanencia de la historia. Trascendencia e inmanencia, monoteísmo y Trinidad, serán los dos polos fundamentales sobre los que se desarrollará la historia del dogma trinitario. Para asegurar estas dos afirmaciones esenciales de la doctrina cristiana sobre Dios, la teología ha tenido que profundizar en las afirmaciones de la Escritura, interpretándolas desde una regla de fe que posteriormente se ha desplegado en un credo utilizado en la liturgia bautismal y que termina siendo sancionado en un Símbolo del primer Concilio ecuménico (Símbolo de Nicea). El corazón del misterio es determinado dogmáticamente en las afirmaciones de los primeros Concilios ecuménicos de la Iglesia, especialmente en Nicea I (325), Constantinopla I (381), Constantinopla II (553) y Constantinopla III (680-681), desde la reflexión aportada por los grandes teólogos y padres de la Iglesia (Justino, Ireneo de Lyon, Tertuliano, Orígenes, Hilario, Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa). La fe y el dogma trinitario no son una helenización del mensaje o contenido de la fe original del Nuevo Testamento producido por el proceso de inculturación de la fe cristiana en el mundo greco romano, sino la defensa y protección del corazón del misterio cristiano frente a las peligrosas doctrinas del neoplatonismo que abogan por una distancia insalvable entre el Dios único, solitario, y el mundo de los hombres. Los Concilios defienden que aquel que se ha revelado en la historia como Padre en su Hijo y en Espíritu es el mismo que es en la eternidad, que gratuitamente ha decidido y querido hacer partícipes a los hombres de su vida y de su gloria, frente a herejías como el monarquianismo, el subordinacionismo o el triteísmo que no hacen justicia a la totalidad del misterio de Dios (trascendencia e inmanencia, unidad y pluralidad) y a la plenitud de la salvación del hombre. § 9. Esta revelación y experiencia bíblica original ha tenido que ser aclarada y perfilada lenta y progresivamente a lo largo de la historia del dogma y de la teología, para mantenerse fiel al monoteísmo heredado de la tradición judía y sostener en toda su verdad esta nueva revelación y experiencia trinitaria de Dios. Los momentos decisivos en esta reflexión han sido el Concilio de Nicea y el de Constantinopla I.

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Los ejes fundamentales de la reflexión patrística son dos: por un lado, el monoteísmo (creo en un único Dios) heredado de la tradición bíblica; y por otro, la fe en un único Dios que es Padre, Hijo y Espíritu (monoteísmo concreto y trinitario). Si estos son los dos ejes o centros de la reflexión patrística, el fundamento será la experiencia de la comunidad cristiana que nace y se funda a su vez en el acontecimiento revelador y salvador de Dios, especialmente concentrado en el misterio pascual. Este acontecimiento es expresado, como ya hemos visto, en fórmulas de fe, en himnos y aclamaciones doxológicas y en credos. Todos los Padres y teólogos tendrán presentes prácticamente los mismos datos bíblicos y partirán de la misma experiencia (bautismo y eucaristía). De esta manera, podemos ver que el problema de la teología trinitaria de los primeros siglos de la Iglesia es un problema de interpretación y comprensión (hermenéutica) correcta de estos datos y experiencia fundamental. La gran Iglesia no tiene ninguna voluntad de innovar, sino solamente quiere interpretar correctamente lo recibido, para entregarlo a la siguiente generación con fidelidad. Para favorecer esta correcta interpretación se van a dar una serie de criterios: la adecuación a un canon o medida como es la regla de fe; la armonía con el cuerpo de la verdad (Ireneo, Tertuliano, Orígenes). Posteriormente serán los Concilios (Nicea) los que sancionen la interpretación autorizada (exousía), rechazando el resto. 1. La crisis arriana del siglo IV: el momento decisivo El siglo IV es uno de los siglos más importantes en la historia de la Iglesia y en la historia de la teología. Dentro de la teología trinitaria se produce un cambio decisivo. Si hasta ahora el horizonte desde el cual se habían reflexionado las cuestiones teológicas era la economía de la salvación, es decir, el plan de Dios sobre el hombre y la realización de ese plan (así la teología prenicena en el siglo II-III), ahora el centro de reflexión se sitúa en el ser mismo de Dios tratando de compaginar el primer dogma de la Escritura: la unicidad de Dios (monoteísmo) con la revelación concreta de ese Dios en la historia: trinitario. ¿Cómo es Dios en sí mismo para que estas dos afirmaciones sean posibles, sin solucionar una a costa de la otra? En realidad ese giro estaba ya preparado por la reflexión teológica elaborada por Hipólito, Tertuliano y Orígenes en el siglo III. Así el siglo IV culmina y conduce a su cumbre el camino ya iniciado en el siglo III (de la economía a la teología). No podemos comprender el Concilio de Nicea (y ningún Concilio o intervención del magisterio de la Iglesia) sin conocer el contexto concreto que motiva esta intervención. El Concilio de Nicea fue la respuesta de la Iglesia ante la herejía del arrianismo. Entendemos por arrianismo la herejía suscitada por Arrio en torno al 315. La doctrina de Arrio es difícil de

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determinar con exactitud por el carácter fragmentario de sus obras. Estas fueron destruidas y sólo nos queda testimonio de ellas a través de Atanasio (Thalia: su obra principal escrita en verso) o las cartas que él escribió a los obispos (Eusebio de Nicomedia y Alejandro) y al mismo Constantino para realizar una profesión de fe bastante general y ambigua que podía ser entendida en un sentido ortodoxo o arriano. Todo autor parte desde unas influencias y premisas que necesariamente no tienen que estar explícitas en la mente del autor y que pueden llegar a él de una forma indirecta o ambiental. Entre éstas podemos subrayar las siguientes como las más significativas la doctrina subordinacionista de Orígenes que consideraba al Padre, al Hijo y al Espíritu como tres hipóstasis diferentes entre sí y subordinadas la una a la otra, aunque participando de una sola naturaleza divina; la exégesis antioquena cuya tendencia era a realizar una interpretación literal de la Escritura; y por último la filosofía griega y el renacimiento de la filosofía de Platón en el llamado platonismo medio. El Uno, el Intelecto y el alma como forma de explicación del proceso de la creación desde el Uno hasta la materia, será aplicado por Arrio a la trinidad para referirse al Padre (Uno), al Hijo (Intelecto) y al Espíritu (Alma). Desde aquí se deriva la comprensión que Arrio tiene del Hijo como intermediario en la producción de la creación por voluntad del Padre. Él es la primera creación de Dios (preexistente a la creación del mundo, pero en el fondo criatura). Arrio interpretó el kerigma bautismal (Padre, Hijo y Espíritu) de acuerdo con el molde cosmológico descendente del platonismo medio, que insertaba el Intelecto entre el Uno supremo y la materia más baja. El punto de partida de la doctrina de Arrio es el kerigma cristiano y la fórmula trinitaria tal como se encuentra en Mt 28,19. La confesión de fe bautismal constituye el marco de todas las reflexiones teológicas de Arrio. Pero el problema no es el punto de partida, sino que la cuestión decisiva está en la interpretación de esa fórmula bautismal o el kerigma cristiano. Padre, Hijo y Espíritu son tres hipóstasis diferentes entre sí que participan de una misma sustancia aunque exista una cierta subordinación entre ellas (subordinacionismo) o tres personas en una misma hipóstasis formando un único principio (monarquianismo). Arrio intenta resolver las tensiones latentes en la teología prenicena, en concreto en el subordinacionismo que vinculaba en exceso la generación del Hijo con la creación del mundo. Poco a poco la controversia se fue centrando en la exégesis de una serie de pasajes bíblicos: del AT, especialmente Prov 8,22 que habla de la sabiduría creada como primicia de toda la actividad de Dios con anterioridad al resto de las cosas creadas, pero en definitiva creada. Del NT: Heb 1,4; 3,1; Hch 2,36; Col 1,15 como los más destacados en los que se habla del Hijo como primogénito de la creación o de la resurrección como constitución del Hijo como Señor y Cristo. Desde este punto de vista se puede apreciar con claridad cómo lo

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que en la crisis arriana estaba en juego era un problema de interpretación y de lenguaje. ¿Cómo hay que interpretar los conceptos bíblicos? ¿Desde que regla de fe se pueden interpretar para que sigan teniendo el sentido que le da la tradición de la Iglesia y el sentido de la fe de los creyentes? La controversia arriana nos muestra claramente cómo para la correcta interpretación de un texto no basta la exégesis literal, sino que esa exégesis hay que hacerla desde la tradición de la fe. Porque la exégesis literal siempre se hace desde unos presupuestos filosóficos implícitos que al final terminan por determinar el sentido de los textos. Así los textos anteriormente mencionados son interpretados por Arrio desde una premisa teológico-filosófica como es una idea estricta del monoteísmo ligado al platonismo medio y desde una teología negativa radical. Lo más decisivo en la doctrina de Arrio es la interpretación que hace de la primera hipóstasis en la Trinidad (el Padre) siguiendo al platonismo medio. Este excluye toda dualidad (Hijo y Espíritu). Por lo tanto, sólo la primera hipóstasis, el Uno (mónada), es Dios en sentido auténtico y pleno de la palabra. El Hijo y el Espíritu son grados inferiores y pertenecen a la esfera creatural. Su monoteísmo es un monoteísmo estricto, cayendo en definitiva en un dualismo extremo entre Dios y el mundo. No hay una verdadera comunicación de Dios al mundo. Se sitúa en un apofatismo o teología negativa radical. Esta imagen y comprensión de Dios tiene inmediatamente consecuencias para la cristología y su comprensión de la persona de Cristo. El Padre es el verdadero Dios. El Hijo también lo es, y así se habla de él en el NT, pero sólo lo es por participación y por gracia. Él es Hijo no por generación, sino por creación. Y no surge desde y en la eternidad sino en un momento determinado y fuera de Dios. Él es el primer participante del Padre, pero no por su naturaleza sino por gracia. Es Dios en sentido figurado, pero no es Dios verdadero. Él es ajeno al Padre y desemejante a él. De esta desemejanza y alteridad viene que el Padre sea desconocido para el Hijo. No puede conocer al Padre tal como es en sí porque este está al lado de la creación (teología negativa radical). Arrio rechaza toda posible generación en el ser íntimo de Dios porque toda generación intradivina constituiría una escisión en Dios mismo. Bien es verdad que Arrio no llega a distinguir entre los conceptos gennetos (generado) y genetos (creado) por lo que hablar de generación en Dios le conduce a pensar en una acción que pertenece a la realidad creada, sobre todo cuando se imagina la generación humana. Precisamente por esto Nicea establecerá una distinción capital entre generación y creación. El verdadero problema que está de fondo en la controversia arriana es la posibilidad o no de la encarnación de Dios. En este sentido, la pregunta por la identidad del Hijo es decisiva y no puede albergar ambigüedad: ¿El Hijo está de parte de Dios o del mundo? Según contestemos a esta pregunta, se aclaran las siguientes: ¿Qué tipo de

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relación existe entre Dios y el mundo? ¿Pueden llegar realmente a entrar en relación? La teología negativa del platonismo medio y la forma de entender la encarnación de la escuela alejandrina (Logos-sarx) dificultarán que Arrio pueda asumir en realidad la encarnación de Dios en la persona del Logos. 2. El Símbolo de Nicea El Concilio de Nicea, convocado por el emperador Constantino para buscar la unidad del imperio a través de la unidad religiosa, es la respuesta eclesial y teológica al problema del arrianismo. Asistieron alrededor de 300 Padres. La presencia de Roma fue mínima, aunque significativa (Osio de Córdoba como delegado del Papa presidió el Concilio). La importancia de Nicea para la historia de la Iglesia y de la teología es crucial ya que es el primer Concilio ecuménico y el primer Concilio que establece un dogma de fe para la recta comprensión de la verdad cristiana contenida en la Escritura, imponiendo una serie de anatematismos para aquel que confiese la doctrina errónea. Esta verdad de fe atañe al ser mismo de Dios y la verdad de nuestra salvación. En este sentido el Concilio de Nicea representa la fe cristiana. a) Naturaleza del Símbolo y estructura fundamental La base del símbolo de Nicea es un credo bautismal. Los Padres de Nicea no tienen ningún interés en innovar la doctrina cristiana, sino en permanecer fieles a la Escritura y a la tradición de la Iglesia. Por esta razón, ellos asumen un antiguo credo bautismal de una de las iglesias de Oriente, probablemente Cesarea de Palestina (¿el presentado por Eusebio de Cesarea?) al que se le añaden una serie de expresiones para que esas afirmaciones no puedan ser comprendidas de una forma ambigua o arriana. Los Padres no quieren hacer otra cosa que una interpretación auténtica de la Escritura a la luz de la regla de fe. El Concilio no entra en conflicto especulativo y teológico con Arrio, sino que solo quiere puntualizar, frente al desafío de Arrio, la fe transmitida y recibida en la Iglesia. Se preserva al monoteísmo cristiano de la helenización arriana. A través de un término heleno se conserva el verdadero sentido del monoteísmo cristiano. Más que una helenización del cristianismo, hay que comprender Nicea como una des-helenización del cristianismo. Confieren a la fórmula bautismal su interpretación decisiva para todo el futuro de la Iglesia. «Los Padres de Nicea no helenizaban, con el calificativo homoousios, el concepto de Dios propio de la revelación y del kerygma; es decir, no pretendieron solaparlo «con un concepto filosófico-técnico de ousía». Buscaban una aclaración de las afirmaciones de la Escritura sobre el Hijo» (A. Grillmeier, Cristo en la tradición,

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449). Los Padres de Nicea explican la economía salvadora de la trinidad, afirmando con rotundidad que en ella el Padre se nos revela y comunica a través de su Hijo y su Espíritu. La estructura del credo es trinitaria. La referencia al Padre, al Hijo y al Espíritu es el armazón en el cual se van integrando las diferentes afirmaciones referidas a cada una de las personas divinas. Nicea no hace una confesión de fe en un Dios uno y luego una confesión de fe trinitaria en el Padre, Hijo y Espíritu (Creo en Dios: Padre, Hijo, Espíritu), sino que esta confesión es directamente trinitaria (creo en un Dios Padre, en un solo Señor Jesucristo, en el Espíritu Santo). La afirmación de la unidad está vinculada al Padre. Esta fe se explicita en tres artículos. El primero referido a Dios Padre. «Creemos en un solo Dios Padre Todopoderoso, creador de todas las cosas, visibles e invisibles»: Esta confesión recoge la revelación monoteísta del AT: la del único Yahvé frente al politeísmo. El único Dios no significa la sustancia de Dios, que estaría como sustrato común de las tres personas divinas, sino que se refiere directamente a la persona del Padre. Esto tiene una importancia fundamental, pues dice implícitamente que en el origen de todo y como fuente de todo (incluso de la divinidad) no está una sustancia ciega, inmóvil, inmutable, sino una realidad personal, la persona del Padre. Algo que repercute directamente en nuestra comprensión de Dios, pero que a la vez tiene una incidencia fundamental en la comprensión del mundo y de la persona humana. La relación del Padre con la creación es un tópico de las antiguas fórmulas de fe tradicionales. Él es el origen último de toda la realidad, así como después se afirmará de él que es el origen ontológico en la Trinidad. El tercer artículo referido al Espíritu es muy breve, siguiendo también las fórmulas tradicionales. Hasta que no sea puesta en cuestión su divinidad no será objeto de explicación y aclaración (Constantinopla 381). Nicea se contenta con colocar en el mismo nivel que al Padre y al Hijo, pero sin aclarar la naturaleza específica de su divinidad, su modo de procedencia, su relación con el mundo, su función en la vida del creyente. b) La divinidad del Hijo El artículo referido al Hijo será el que experimente un cambio sustancial. Aquí se añadirán las fórmulas de la teología nicena para responder a las afirmaciones de Arrio. Aclara el sentido del término bíblico Hijo de Dios, o la filiación de Jesús, para no dejar escapatoria a una posible interpretación arriana. El punto de partida es la designación de Cristo como Hijo de Dios (v. 5). Ésta fue siempre el fundamento y el punto de partida de la cristología patrística y medieval de la tradición cristiana. La cuestión está en cómo entender esta filiación de Jesús. El Concilio va a utilizar la imagen de la generación. De manera análoga a cuando un ser humano engendra a otro,

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engendra a un ser semejante a él, así Dios engendra en el Hijo un ser semejante a sí mismo. Pero ojo, análogamente, porque en la generación divina no se produce ni separación entre el Padre y el Hijo (como en la humana) ni partición o mengua de la sustancia o realidad del Padre. Veamos con qué expresiones aclara Nicea la naturaleza de la filiación y en este aspecto del Hijo de Dios: – Unigénito es una expresión que aparece en Jn 1,18. En principio los arrianos no tenían ningún problema en utilizar y aplicar ese término a Jesús. Sin embargo Nicea va a separar dos significados que hasta ahora aparecían unidos: engendrado y creado y que había dado lugar a mal interpretaciones. A partir de ahora no se podrá utilizar el término gennetos para decir creado. La preposición ek hay que entenderla no como ablativo agente (por medio de) sino como genitivo de procedencia. Esta procedencia del Padre se explica en términos de generación, como ya hemos visto. – Es decir, de la sustancia del Padre: Con la expresión «es decir», se pone de relieve que los Padres no quieren añadir nada nuevo al kerigma y a la fe tradicional de la Iglesia, sino sencillamente interpretar esa fe. Es una explicación autoritativa y auténtica de la Sagrada Escritura, una precisión lingüística (ya hemos comentado que el problema de fondo de Nicea es un problema hermenéutico, es decir, de interpretación de la Escritura). Esta afirmación es claramente antiarriana pues viene a especificar el concepto o idea general de generación, que era perfectamente asumible por los arrianos. El Hijo no ha sido engendrado de la nada, como primera de las criaturas y en función de la creación (fiat lux creador) sino que ha sido engendrado de la misma sustancia (ousía) del Padre. Este término griego, lo mismo que después el controvertido homoousios no hay que entenderlo como un término técnico filosófico, sino que sólo quiere expresar que la generación del Hijo no procede de la nada, sino de la realidad del Padre. De aquello que sea el Padre, de ahí, proviene el Hijo por generación. De esta forma se puede afirmar que el Hijo participa en toda su plenitud de la esencia divina. – Dios de Dios: El Hijo, debido a esa procedencia de la sustancia del Padre y su participación de su misma naturaleza, es Dios como lo es el Padre, no es un dios de segundo orden. – Luz de luz: Esta afirmación se sitúa en la tradición de los Padres prenicenos. Desde Justino (Diálogo 61,128) en adelante, pasando por Tertuliano (Ad Prax 8,5) se ha utilizado el símbolo de la luz para hablar de la relación entre Padre e Hijo, en concreto para explicar la generación. La diferencia con el Padre y su inseparabilidad respecto

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de Dios. La imagen tiene un claro trasfondo bíblico, como ya puso de relieve Orígenes (cfr. Hb 1,1-3; 1Jn 1,5). – Dios verdadero del Dios verdadero: En la misma línea que la expresión anterior, pero aun con más claridad, aquí se afirma que el Hijo es Dios, como lo es el Padre. Arrio llamaba sólo al Padre Dios verdadero. El Hijo podía ser llamado Dios solo de nombre y por gracia. Según Nicea el Hijo es Dios en el sentido más extenso y profundo como lo es el Padre. Sin embargo el Concilio no entra a la cuestión de cómo se puede compaginar esta afirmación de que Padre, Hijo y Espíritu sean auténticamente distintos y participen de la misma y única naturaleza divina indivisa (esto se hará en el debate posterior a Nicea ayudados en gran parte por los Capadocios y su ontología trinitaria). «Nicea es aquí —como en general en las antiguas decisiones eclesiásticas— una solución ad hoc. No se reflexiona sobre las implicaciones de una afirmación. Se habla y se piensa kerigmáticamente. Este es el elemento auténtico y valioso del Concilio» (A. Grillmeier, Cristo en la tradición, 448). – Engendrado, no hecho: Ya hemos comentado como los arrianos no tenían problema en utilizar el concepto engendrado, siempre que se entendiera como creado. Nicea rompe con esta confusión terminológica que se arrastraba durante el siglo III. Entre las dos formas de producción que eran conocidas entonces: por generación y por creación, el Concilio optará por la primera, excluyendo la segunda. Nicea optará por hablar de ingenerado y engendrado para hablar de la relación entre el Padre y el Hijo; y de increado y creado para poner en relación a Dios y el mundo. – Consustancial al Padre: Es el término con más sabor antiarriano, y debido a la recepción de este Concilio, se convirtió en el signo y el símbolo de la fe de Nicea. El término completa la afirmación anterior de la sustancia del Padre. El Hijo es de la misma sustancia del Padre; es Dios como él. Pertenece al mismo nivel de ser que el Padre. A pesar de la controversia suscitada por la introducción de este concepto griego en la fórmula de fe bautismal, el término no añade nada nuevo que hasta ahora no fuera dicho. La helenización del lenguaje de fe se pone al servicio de la deshelenización del cristianismo. Sin embargo hay que tener en cuenta que era un término equívoco. Esta equivocidad le venía del término ousia, la parte principal del adjetivo homoousios. Este término podía ser entendido bien como sustancia individual de un objeto (=hypóstasis o primera ousía), bien como la esencia común a todos los seres de un mismo género (segunda ousía). La afirmación del Concilio de Nicea hay que situarla en el segundo significado. El Padre y el Hijo son de la idéntica sustancia.

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c) Significado teológico Nicea tiene un perenne significado para la teología y la historia de la Iglesia que podemos caracterizar como hermenéutico, teológico, cristológico, soteriológico y eclesiológico. Pero, en principio, lejos de solucionar el problema arriano, Nicea lo radicaliza, al menos en un primer momento. Su recepción fue lenta y un poco traumática. Si a este problema teológico añadimos los vaivenes en la política del imperio (pasando de la ortodoxia al arrianismo y de esta nuevamente a la ortodoxa según el emperador de turno: Constantino; Constancio-Constante; Juliano) podemos comprender que la controversia arriana con el Concilio de Nicea no había hecho más que comenzar. Nicea es un triunfo dogmático, y su significado es perenne, pero también es justo reconocer que tiene sus límites, que se pondrán de manifiesto en el periodo de su necesaria recepción. Por ejemplo, respecto al contenido material tenemos que decir que no presenta ninguna reflexión sobre la divinidad y procesión del Espíritu Santo. Aunque la estructura y las afirmaciones que se han hecho sobre el Hijo —divinidad y generación eterna— se aplicarán al Espíritu. Aunque después de la experiencia de la recepción de Nicea y el homoousios se dirá con un lenguaje más bíblico y doxológico (Constantinopla I). Otro aspecto que muestra sus límites es que Nicea utilizó de forma equivalente los términos ousía e hypóstasis creando posteriormente una gran confusión. En Oriente el término hypóstasis se irá entendiendo como prosopon, subsistencia individual (lo que los latinos dirán persona). Sin embargo los latinos lo comprenderán como sustrato común a las tres personas por lo que las incomprensiones entre teología oriental y occidental serán muy grandes. La oriental acusará a la latina de sabeliana y la latina a la griega de triteísta. Comienza lo que se ha llamado la historia de un extrañamiento mutuo. Este llegará a su cumbre en el problema del Filioque. El mismo concepto homoousios suscitará una fuerte controversia. Especialmente por la utilización que de ese concepto habían hecho los gnósticos y Pablo de Samosata, se suscitará una lucha entre defensores del término (acusados de sabelianismo) y los detractores (acusados de politeísmo). Si Nicea es la expresión de la necesidad de recurrir a la teología (hoy podemos decir a la trinidad inmanente o ontología trinitaria) para salvar el significado verdadero de la economía (trinidad económica) salvífica y reveladora, este paso a la teología a la larga va a producir un aislamiento de la teología trinitaria del conjunto de realidades cristianas y de la teología, así como de la vida concreta de los fieles. Al perder su vinculación con el acontecimiento salvífico y la historia de la salvación, perderá a su vez su relevancia salvífica y centralidad teológica. Esta recepción del Concilio de Nicea nos muestra que la tarea del magisterio es una y la de la teología es otra.

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La primera tiene que aquilatar y determinar el sentido ortodoxo o no de una doctrina. El magisterio regula lingüísticamente, mientras que la segunda tiene que llevar hacia delante (ensanchar) y hacia abajo (profundizar) ese contenido. En este sentido, me parece muy importante la profundización que hace la teología respecto a Nicea en dos puntos centrales: la afirmación de la mediación de Cristo en la creación y en la encarnación (Atanasio); y el sentido de la paternidad del Padre como don absoluto y como capacidad radical y absoluta de donación (Hilario de Poitiers). Estos dos temas están siendo profundizados actualmente en la teología contemporánea. El primero para poder afirmar con toda su verdad la universalidad de la salvación y la unicidad de la mediación de Cristo y el segundo para seguir afirmando con toda la tradición que el Padre es origen de la divinidad sin que esto suponga afirmar un subordinacionismo o patrocentrismo. 3. Constantinopla I Desde el Concilio de Nicea y su formulación dogmática sobre Dios, habían quedado pendientes dos cuestiones de suma importancia: a) el sentido de la palabra homoousios para poder explicar la unidad y distinción personal en Dios; b) y, en segundo lugar, la afirmación de la divinidad del Espíritu Santo. Una afirmación pacíficamente adquirida ya que era evidente que Dios es Espíritu (de ahí la facilidad para decir que el Espíritu es Dios). Sin embargo cuando ya se había llegado a la afirmación de la divinidad del Hijo, comienza a ponerse en duda la divinidad del Espíritu (aparición de los pneumatómacos en el 360). La teología de los Capadocios va a ser decisiva para la elaboración del credo de Constantinopla I, especialmente la teología de Basilio. Constantinopla va a ser un Concilio Ecuménico no por su elaboración sino por la recepción que de él se va a hacer en el Concilio de Nicea. Los Padres van a seguir y a desarrollar la lógica del credo de Nicea aplicándolo al tercer artículo del credo, que entonces quedó sin desarrollar. Si en Nicea los Padres no tuvieron más que la intención de interpretar correctamente la doctrina de la Escritura, los Padres reunidos en el Concilio de Constantinopla no tuvieron más intención que interpretar correctamente el credo de Nicea, aplicándolo a la cuestión de la divinidad del Espíritu. a) Entre Nicea y Calcedonia De la misma manera que Constantino había sido quien convocara el concilio de Nicea para solucionar la controversia entre Alejandro y Arrio (el problema del arrianismo), ahora va a ser el emperador Teodosio quien convoque un nuevo concilio que afronte la controversia con los pneuma-

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tómacos. El Concilio de Constantinopla no fue un Concilio ecuménico en su elaboración ni en sus resultados. No hubo presencia de la Iglesia de Roma o de la Iglesia latina-occidental. Es en el Concilio de Calcedonia (451) cuando entra a formar parte de los Concilios Ecuménicos. Aquí, en Calcedonia, se lee por primera vez y se promulga el Credo de Constantinopla. Hasta entonces se prefería el de Nicea. Por presiones del emperador Marciano, los obispos lo confirman en la sesión V. Poco a poco este Símbolo irá sustituyendo al de Nicea. Ofrece la ventaja de estar compuesto por el de Nicea, del llamado Símbolo apostólico y algunas frases del de Jerusalén. Lo completa una serie de declaraciones originales sobre el Espíritu Santo, que son fruto de la teología de los Capadocios (especialmente Basilio) en su debate teológico con Eunomio y los pneumatómacos. Estas afirmaciones son colocadas para afirmar claramente la divinidad del Espíritu (Cf. I. Ortiz de Urbina, «El Espíritu Santo en la teología del siglo IV desde Nicea a Constantinopla», en N. Silanes (ed.), El Concilio de Constantinopla I y el Espíritu Santo, Salamanca 1983, 75-91). Respecto al primer artículo, al Padre, Constantinopla I no añadirá nada sustancial. Sencillamente la mención de que el Padre es creador «del cielo y de la tierra», es decir, que es creador de todo. Una fórmula muy hebrea y bíblica de decir la totalidad por los límites o los extremos. Respecto al segundo artículo, el referido al Hijo, se añadirá que su generación es antes de todos los siglos. Al ser eliminados los anatematismos, en los que aparecía la mención de la generación eterna, parecía oportuno afirmarlo en el credo. Se suprimen a su vez las palabras «es decir, de la esencia del Padre» debido a la confusión terminológica entre ousía e hipóstasis, tal como aparece en los anatematismos. Por otro lado se enriquecen las menciones referentes a la vida histórica de Jesús. La encarnación tiene lugar «por obra del Espíritu Santo y de María la Virgen». Se añaden las referencias a la crucifixión y a la sepultura de Jesús; la resurrección acontece según las Escrituras y se hace la mención a su entronización en el cielo sentado a la derecha de Dios. Importante es la expresión «y su reino no tendrá fin» que intenta excluir las ambigüedades de las afirmaciones de Marcelo de Ancira sobre la entrega del reino del Hijo al Padre y la finalización del Reino y la humanidad del Hijo. Unas afirmaciones, que aunque ambiguas, podían estar justificando su sabelianismo. Si el Reino del Hijo termina, y con él su humanidad, hay que pensar que la única hipóstasis subsistente es el Padre. El Hijo no es más que un modo, una máscara (prosopon), una forma en la que la única hipóstasis se manifiesta. Una vez que termina su función salvadora o reveladora, deja de existir. Vuelve al Padre, al ser del Padre. «Los discípulos de Marcelo y Fotino, ambos de Ancira de Galacia, niegan la subsistencia eterna de Cristo, su divinidad y su Reino eterno, con la excusa de salvaguardar la unidad divina como lo hacen los judios» (Ekthesis makrostikos, nº 6).

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b) La divinidad del Espíritu Santo Respecto al tercer artículo, el referido al Espíritu Santo, es el que más se desarrolla respecto al credo de Nicea. Esta secuencia comprende seis cláusulas que afirman la divinidad del Espíritu, su pertenencia a la Trinidad, su procesión del Padre y su actividad salvífica. Aunque sigue la lógica de Nicea lo hará con otro lenguaje para evitar la controversia suscitada en torno al término homoousios. Desde un lenguaje, bíblico, doxológico y litúrgico se afirma sin ambigüedad la consustancialidad del Espíritu con el Hijo y el Padre. – «... y en el Espíritu, el Santo»: Espíritu va precedido por el artículo, para evitar que la palabra pneuma pudiera ser interpretada como viento o ruah de una forma indeterminada. El artículo nos dice que se refiere a la persona del Espíritu (Atanasio). Es significativo como se evita la mención y en el único Espíritu como se hace al referirse al Padre y al Hijo. La intención parece estar en que se quiere pasar el adjetivo santo a atributo, reforzando así su valor el Espíritu es santo, tal como se afirma en la Escritura y lo es por naturaleza, con la santidad que es propia de la naturaleza divina. Y por esta razón puede ser y es santificador (nuevamente la cuestión de la salvación es la que importa). – «El Señor»: Lo primero que llama la atención es la disfunción gramatical. Kyrios es masculino, mientras que el artículo está en neutro. El Señor, en primer lugar, es el Hijo, como lo muestra claramente el NT. Este es el nombre divino reservado para las teofanías del AT. El propio Credo ha dado el título «el único Señor» al Hijo. Quizá por esta razón el Constantinopolitano no llame al Espíritu el Señor en masculino. Es difícil de traducir, sería lo Señor, es decir, el de la categoría de Señor (Ortíz de Urbina, 88). Tal como lo hace la Escritura no se llama Dios al Espíritu, sino Señor. Pero hay que tener en cuenta que ésta es la traducción que la LXX hace del tetragrama YHWH, que se refiere exclusivamente a Dios. Este título pone al Espíritu en el mismo plano que al creador soberano del mundo y del de su Hijo sentado a su derecha y constituido Señor. El empleo de este término tiene su base en 2 Cor 3,17 y 2Tes 3,5. Quizá nos ayude a entender el sentido de Señor refirido al Espíritu este texto de Basilio: «En qué categoría pondremos al Espíritu? ¿Entre los santificados? Pero si él es la santidad... Entre los que sirven? Pero otros son los espíritus que sirven enviados para el ministerio (los ángeles). No, no es lícito llamar «consiervo» al que es dominador por naturaleza ni poner en el número de la creación al que está asociado a la divina y beata Trinidad» (PG 32, 108-109).

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Cuando el Constantinopolitano llama al Espíritu «el Señor» quiere darle el título estrictamente divino que con más frecuencia se asocia al Padre y al Hijo. – «El Vivificador»: Es una referencia al papel creador, recreador y divinizador del Espíritu en la economía de la salvación. Las criaturas son vivificadas, mientras que el Espíritu, que está de parte de Dios, vivifica. Puede vivificar porque es Dios. La base bíblica podemos encontrarla en Jn 6,63: «También el Espíritu vivifica. El Espíritu es vida por la justicia»; Rm 8,11: «vivificará también vuestros cuerpos mortales por el mismo Espíritu que habitará en vosotros»; 1Cor 15,45. Reconocer en él esta función divina equivale a reafirmar su divinidad. – «El que procede del Padre»: La referencia al texto bíblico Jn 15,26 (ekporeuetai) proviene de Gregorio Nacianceno. En el evangelio tiene un sentido que no excede el ámbito de la historia de la salvación, mientras que es Gregorio quien lo aplica a la vida intradivina. Es un término claramente pneumatómaco. Ellos sostenían que el Espíritu, para ser Dios, tenía que ser ingendrado (Padre) o engendrado (Hijo). No siendo ni una cosa, ni la otra, no puede ser Dios. A este argumento G. Nacianceno responde que si el Espíritu procede del Padre, significa que no es criatura. Otra cosa es que no conozcamos cómo es la manera de proceder, pero de la misma manera que no conocemos ni podemos sondear la «agennesía» del Padre no es lícito querer saber en su totalidad la forma de proceder del Espíritu. Si pertenece a Dios hay que diferenciarlo del Padre (no es inengendrado) y del Hijo (no es engendrado). La diferencia se muestra diciendo que procede del Padre. En Jn 15,26 aparece la preposición para (de la parte del) mientras que para subrayar la procedencia del Padre se cambia y se pone ek (a partir de). Se subraya así que proviene no sólo del ámbito del Padre, sino del Padre. Parece que implícitamente se habla de la misma sustancia del Padre. – «El que juntamente con el Padre y el Hijo es co-adorado y con-glorificado»: Aquí es donde mejor se percibe la influencia de la teología y de la discreción de Basilio. Ortiz de Urbina mantiene que la traducción latina «simul adoratur» del término griego «symproskynoúmenon», no es muy correcta, ya que expresa formalmente una coincidencia en el tiempo. El término griego dice que con una misma adoración adoramos al Padre, al Hijo y al Espíritu. La expresión con-glorificado se refiere a la misma doxa que en el culto de latría se atribuye solo a Dios. Si es adorado y glorificado con (preposición utilizada en la doxología basiliana) el Padre y el Hijo significa que es Dios como ellos. Este culto no es sólo igual en dignidad, sino en el mismo acto. Adorando a Dios, adoramos igualmente al Padre, al Hijo y al Espíritu.

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La homotimía significa e implica el homoousios. «Los primeros defensores de la adoración del Espíritu Santo la han fundamentado en la fórmula del bautismo y en otros textos del NT que a su vez justifican el uso litúrgico de glorificar con la misma doxología al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo» (Ortiz de Urbina, 90). – «El que habló por los profetas»: La frase estaba ya incluída en el símbolo de Jerusalén. Era una expresión que usaba San Cirilo rechazando la teoría de los marcionitas que distinguían al Dios severo del AT, que habló con los profetas, del Dios bondadoso del Nuevo. La expresión es antignóstica y coloca al Espíritu en el mismo plano que al Hijo. Subraya la universalidad de la misión del Espíritu al señalar que su acción recorre toda la historia, también la del AT. Puede estar en la base el texto de 2Pe 1,21. c) Significado teológico El Concilio de Constantinopla significa respecto de la divinidad del Espíritu Santo (negada por los pneumatómacos o macedonianos) lo mismo que significó Nicea respecto de la divinidad del Hijo. Desarrolla el tercer artículo de Nicea, pero operando con otras categorías. El Concilio parte de la igualdad dinámica y de la igualdad santidad, expresada en la igualdad (de dignidad y de acto) de adoración y glorificación. Pero es importante decir que de la misma manera que en Nicea en la defensa de la divinidad del Hijo estaba implicada nuestra salvación (si el Hijo no fuera consustancial al Padre, no seríamos definitivamente hijos), en Constantinopla también es la cuestión de la salvación lo que está en juego: si el Espíritu no es Santo, es decir, no es Dios, no nos podría santificar y divinizar. En la teología se ha dado un gran avance. En la imagen de Dios: Dios no es un ser solitario, ni un ser dual. Si fuera así estaríamos todavía en el esquema Yahvé y su enviado (Moisés, profeta, Cristo). La divinidad del Espíritu Santo afianza la divinidad del Hijo y la comprensión relacional y trinitaria de Dios. La cristología aparece así unida y comprendida desde el misterio trinitario y desde la pneumatología. No hay cristología sin pneumatología, ni pneumatología sin cristología y ambas sin comprensión teológica. La reflexión en estos cuatro primeros siglos de la Iglesia nos muestran la inseparable unidad entre reflexión trinitaria y la cuestión de la salvación (soteriología). Pero la conexión entre Trinidad y soteriología se establece mediante la relación entre cristología y pneumatología.

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d) Excurso sobre el filioque El problema del filioque no puede separarse de la pneumatología, cristología y soteriología que aparecen implicados en él. Un tratamiento aislado de esta cuestión es algo totalmente extraño a la teología de los Padres. De hecho, el problema en cuanto tal se remonta al siglo XI en adelante. Dentro de esta cuestión tenemos que diferenciar la legítima divergencia teológica entre Oriente y Occidente en la comprensión de la procesión del Espíritu en relación con el Hijo y la delicada cuestión eclesial y disciplinar de la introducción en el Símbolo Niceno-constantinopolitano de la liturgia romana a partir del siglo XI. Esta cuestión ha pasado por tres momentos decisivos. La primera etapa caracterizada como diversidad en la comunión que va del siglo IX al siglo XI donde las iglesias orientales y occidental desarrollan su propia teología de la procesión del Espíritu dentro de la comunión, reconociendo la legítima diferencia de perspectivas. Todavía para Escoto Erígena, autor del siglo IX, hay una cohabitación tranquila y normal de las dos formas de entender la procesión del Espíritu. Él es un testigo, probablemente ayudado por la traducción que hace de la obra más importante de Máximo el Confesor, de que la procedencia del Espíritu ha sido explicada de forma diversa en la tradición teológica, según sea oriental u occidental. No obstante, en este siglo se produce un giro radical en esta cuestión. Si hasta esta fecha las teologías trinitarias subyacentes a cada parte de la Iglesia se han desarrollado autónomamente, sin embargo, no han dudado en guardar la comunión eclesial. Desde el siglo XI hasta el siglo XIX ha sido una etapa caracterizada por el enfrentamiento polémico, la dogmatización de las diversas posiciones y por los diversos intentos conciliares que desgraciadamente no tuvieron éxito. La tercera y última etapa de esta discusión comienza a mediados del siglo XIX hasta nuestros días, marcado por el diálogo ecuménico y la propuesta teológica de diversos caminos de solución, iniciados en 1875 en la conferencia de Bonn con el diálogo entre la Ortodoxia y las viejas Iglesias católicas. En esta cuestión tenemos que distinguir un problema teológico dentro de una legítima divergencia teológica causada por la propia tradición teológica y la diversa terminología utilizada, a veces incomprensible para unos y otros; un problema canónico que remite a la introducción de la expresión en el Símbolo nicenoconstantinopolitano; y un problema político y cultural de extrañamiento mutuo de dos mundos diversos que se arrogan para sí ser los descendientes y herederos legítimos del imperio constantiniano y el primado de la Iglesia: Roma o Bizancio. Antes que una cuestión doctrinal y canónica el filioque implica una cuestión teológica. Por un lado, la teología oriental ha preferido situar al Padre como único principio fontal de la divinidad, como arché (principio sin principio) y aitía (causa no causada) para

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hablar después, en un esquema descendente, del Hijo (mediación) y del Espíritu (exterioridad). De esta forma se habla de la Trinidad inmanente en función de su manifestación económica en la historia. La teología occidental, por otro lado, sin romper la fontalidad del Padre, para poder subrayar la divinidad del Hijo, afirma la participación del Hijo en la procesión del Espíritu. Se basa para ello también en la revelación y manifestación de Dios en la economía salvífica. El Espíritu es enviado de parte del Padre por medio del Hijo. Otra cuestión es el problema jurídico que nace de la inclusión de esta claúsula en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano por parte de la Iglesia de Occidente a partir del siglo IX en la Galia, y en Roma a partir del siglo XI, a pesar de las primeras reticencias. Para el diálogo ecuménico se avanzaría mucho si ambos puntos de vista se complementan mutuamente y se consideran dos legítimas teologías convergentes y complementarias. Como resumen podemos decir que en ambas perspectivas se dan unas semejanzas y diferencias que hay que compaginar. En primer lugar, hay que afirmar con claridad que el Padre es la fuente de la divinidad. La monarquía del Padre es un dato común a la tradición oriental y occidental. En segundo lugar, el Hijo participa en la procesión del Espíritu Santo, bien sea por su mediación (por) o formando un único principio con el Padre (y). En tercer lugar, hay que tener presente que el dato de la revelación en la economía de la salvación es que el Espíritu es don del Padre y del Hijo. Occidente lo ha aplicado a la trinidad inmanente para afirmar con claridad la consubtancialidad del Hijo en el contexto de la lucha antiarriana. La teología oriental no ha dado ese paso de forma tan clara, respetando el apofatismo respecto la vida interna de Dios, y para no caer en el subordinacionismo del Espíritu respecto del Hijo. En este sentido, ha sabido mantener mejor el carácter apofático del Misterio de Dios y la misión del Espíritu en la vida del creyente. Finalmente, hay que tener en cuenta la necesidad de una cierta teología apofática respecto a las procesiones divinas y a la vida interna de Dios que invita a los teólogos a un lenguaje respetuoso ante el Misterio del Dios trinitario.

IV. LA CONCEPTUALIZACIÓN TEOLÓGICA DEL

MISTERIO EN LA

HISTORIA

La razón humana tiene que ver con el conocimiento de la realidad como un todo. El filósofo español José Ortega y Gasset ha subrayado esta dimensión sistemática de la razón como característica esencial del conocimiento humano. En plena sintonía con él, Julián Marías, uno de sus mejores discípulos, ha definido la razón como «la aprehensión de la realidad en su conexión». La teología, como conocimiento humano que es, también está impelida a integrar los datos acogidos en los niveles anteriores en un sis-

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tema coherente que haga justicia y de razón de todos ellos, sin imponer trabas y cortapisas. Esto es lo que han intentado los teólogos a lo largo de la historia de la teología, desde Agustín de Hipona hasta Gisbert Greshake, por citar sólo dos grandes obras de teología trinitaria del siglo V y de finales del siglo XX. Todo sistema tendrá que ser consciente de su limitación, pues si ni siquiera es capaz de encerrar la realidad mundana en él, con mayor razón no puede pretender comprender totalmente la realidad de Dios encerrándola en su sistema. Si miramos a la historia de la teología, ha habido cuatro grandes formas de sistematizar la teología trinitaria. La reflexión trinitaria centrada en el dinamismo del espíritu humano desde la convicción de que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Agustín de Hipona-Tomás de Aquino). La reflexión trinitaria que ha tomado como punto de partida la relación instaurada en el amor interpersonal, asumiendo la afirmación que Dios es amor desde una perspectiva ontológica (Ricardo de San Víctor). La reflexión trinitaria elaborada desde la lógica del lenguaje (Abelardo). Y finalmente la reflexión sobre la trinidad que ha asumido como forma fundamental el ritmo trinitario de la historia de la salvación o de la historia humana (Gregorio Nacianceno-Joaquín de Fiore). Desde estas cuatro perspectivas se van a desarrollar los proyectos teológicos trinitarios más importantes hasta el día de hoy. Por otro lado, el estudio de las categorías clásicas que la teología ha utilizado para hablar del misterio de Dios, sin que puedan ser identificadas directamente con su realidad, hay que otorgarlas su debida importancia y conocerlas bien, pues acrisoladas por el paso de los siglos han contribuido a forjar el lenguaje trinitario y a ayudarnos a decir cómo Dios siendo trascendente al mundo, se ha hecho inmanente en la historia de Jesús y el don del Espíritu para llamarnos a la comunión con él, sin que él quede disuelto en los avatares de la historia y nosotros enajenados en el ser de Dios. § 10. Los conceptos clásicos que utilizamos en teología para decir algo sobre la Trinidad (misión, procesión, relación, persona, perijóresis), quieren expresar desde la analogía cómo es la vida interna de Dios para que sea posible afirmar los tres misterios centrales del cristianismo: la Trinidad, la encarnación de Dios y la divinización del hombre. Dios es amor, relación, comunión, vida en plenitud. Por esta razón puede asumir la historia sin dejar de ser Dios e integrarla dentro de sí sin vaciarla de su contenido y propiedad, llevándola a su plenitud.

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1. El Dios que es capaz de salir de sí mismo: las misiones como punto de partida Si el acceso al misterio de Dios no puede ser otro que la economía de la salvación, para pensar la Trinidad inmanente (con sus categorías) tenemos que partir de su revelación en la historia. Esto significa que para pensar las categorías trinitarias tenemos que empezar por la categoría de misión. Ésta podemos definirla como la manifestación que constituye un nuevo modo de presencia de las personas divinas en el tiempo, cuyo único fin es la salvación del hombre. La misión presupone un origen, que en este caso es el Padre y un fin, que es la presencia del Hijo y del Espíritu en la historia. Desde este origen común (el Padre) se fundamenta la unidad de ambas misiones, mientras que en virtud de su término (encarnación y gracia) se fundamenta la distinción. El concepto de misión proviene de la Biblia. En ella se nos habla de cómo Dios realiza dos envíos (exapostello, missio) para realizar su proyecto de salvación. El Hijo es enviado por el Padre: Gal 4,4; Jn 3,17; 5,23; 6,27; 17,18. Y el Espíritu es enviado por el Padre: Gal 4,6; Jn 14,26 y por el Hijo de parte del Padre: Lc 24,49; Jn 15,26; 16,7. Con razón la teología contemporánea rechaza una comprensión de las misiones desde un concepto genérico. Tenemos que partir desde un análisis concreto de la especificidad de cada una de las dos misiones, porque sólo así podremos saber algo realmente de cómo es Dios en sí mismo. Siempre que esas misiones representen la comunicación de Dios mismo. Por esta razón no nos basta con preguntar por el qué, sino quién, cómo y para qué acontece esa misión. Estas dos misiones son diferentes aunque están estrechamente relacionadas y no se pueden separar. Son diferentes en cuanto que nos presentan dos formas diferentes de aparecer: la primera en una forma visible en la encarnación y la segunda de una forma inmanente, conformando e inhabitando a la persona que es destinataria de ese envío (gracia). La primera forma de presencia expresa fundamentalmente la exterioridad, historicidad y alteridad de la presencia de Dios en la historia. La segunda expresa la inmanencia, trascendentalidad y comunión de la presencia de Dios en la historia. Ambas perspectivas han de ser subrayadas y compaginadas sin subordinación de una a la otra. Pero son inseparables en cuanto que ambas forman parte del único proyecto salvífico de Dios y forman una unidad en razón del mismo origen: el Padre (aquí se apoyará la teología para expresar que el Padre es el origen ontológico del Hijo y el Espíritu). La articulación correcta, sin subordinación de una respecto a la otra ni renuncia de una a favor de la otra, es una de las tareas pendientes de la teología y la vida eclesial. Esta articulación entre cristología y pneumatología tiene una gran importancia en la comprensión

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de la Iglesia y de los ministerios. El diálogo con la Iglesia ortodoxa depende en gran medida de la correcta articulación de estas dos misiones constitutivas en el origen de la Iglesia. En la propia teología oriental las opiniones se dividen. Por un lado encontramos la postura radical de V. Lossky, que queriendo subrayar de tal forma la persona y misión del Espíritu, afirma que no sólo hay dos misiones distintas, sino dos economías diversas. Al Espíritu hay que ponerlo en relación con el misterio de la Iglesia, más que con el misterio de Cristo. Más matizada es la postura de N. Nissiotis, R. Brobinskoy y I. Zizioulas que prefieren hablar de una única acción de Dios reveladora y salvadora en dos momentos diversos. Detrás de esta relación entre cristología y pneumatología está en el fondo una cuestión eclesiológica. Según se hable del origen de la Iglesia en Cristo (misterio pascual) o en el Espíritu (Pentecostés) se pone de relieve y se sitúa en el centro de la comprensión de la Iglesia su principio sacramental-objetivo (Hijo) o su principio personal-subjetivo (Espíritu). En realidad ambos constituyen y fundan la Iglesia y no se puede subrayar uno de tal forma que signifique un olvido o subordinación del otro. 2. La fecundidad en Dios: las procesiones A las dos misiones o formas de manifestación y donación de Dios en la historia le corresponden dos procesiones en su ser más íntimo. Esta conexión entre las misiones y las procesiones la ha captado perfectamente Santo Tomás cuando calificó la missio temporal del Hijo por el Padre como la figura económica de la processio eterna del Padre (STh I, 43,2). En otras palabras, en la relación personal que Jesús instaura con Dios, al que llama Abba y en su misión temporal, que el acepta y realiza entre la confianza y la obediencia, se nos está revelando la relación eterna del Hijo con el Padre. Sabemos que hay dos procesiones en el ser de Dios porque hay dos misiones, y éstas manifiestan y revelan cómo es el ser de Dios. Dios se manifiesta como donación de Palabra y Amor, porque él es internamente don, palabra y amor. Por esta razón, la forma económica de las misiones nos condicionan en gran medida a pensar el modo de las procesiones en la trinidad inmanente. Así, si el Padre es el origen y la fuente de la historia de la salvación, a él le corresponde ser el origen y la fuente de las otras dos personas. Él es el origen y fuente de la divinidad, el origen sin origen. Esta comprensión tiene un profundo significado teológico, pues iniciar con el Padre como origen y fuente de la Trinidad, supone la concepción de la esencia de Dios como amor (Kasper); hecho que, a su vez, contiene unas implicaciones revolucionarias en la comprensión de la realidad. Que en el origen de todo esté una persona, significa que en el principio no está ni el azar, ni una sustancia

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ciega, ni siquiera un concepto abstracto de comunión, sino la persona del Padre que es ser como pura donación (Zizioulas, Ladaria). Por esta razón, hay que seguir manteniendo este origen personal de la divinidad y desde ella de toda la realidad. El Padre es origen sin origen y el lugar donde se produce la unidad en Dios, que hay que comprender no sólo desde una unión moral o de actividad, sino como una unión esencial. Si el Padre es la fuente y la causa del Hijo y del Espíritu, significa que estas dos personas no tienen en sí mismas la fuente de su ser. Ambas proceden del Padre. El Hijo por generación (Jn 1,18; 3,16; 8,42; cfr. Lc 3,22) y el Espíritu por procesión (Jn 15,26) dos términos bíblicos que en el desarrollo del dogma y en la profundización teológica fueron aplicados a la vida interna de Dios. Términos, por otro lado, que hay que aplicar a Dios con la necesaria prudencia para no caer en crasos antropomorfismos. Nuevamente nos encontramos con la doctrina católica de la analogía: semejanza en la mayor semejanza, desde el triple momento de la afirmación, negación y supereminencia. En la historia de la teología hemos descubierto la dificultad para asumir una procesión en el ser de Dios. Los gnósticos por exceso y los arrianos por defecto, coincidían en concebir la procesión o generación en Dios desde un punto de vista material. Por lo que si Dios es simplicidad suma e inmutabilidad, no podemos introducir en él la división ni la mutación. En efecto, la procesión en Dios implica una acción y una relación de origen. Esta es la gran aportación que hizo Tertuliano. Él supo intuir, frente al modalismo y posteriormente frente al arrianismo, que en Dios hay movimiento, acción, economía y disposición, sin que esta realidad y actividad en Dios implique mutación, división, pérdida o mengua de su divinidad (frente a los gnósticos). Una actividad que no es pérdida, sino plenitud de vida, de acción y de movimiento. Es la plenitud de vida en un hoy permanente. Por otro lado, Nicea, y la teología después del Concilio, es capaz de distinguir claramente entre una procesión ad extra, para referirse a la creación y una procesión ad intra, para referirse al movimiento interno en Dios. Un movimiento que no hay que entender en un sentido local o temporal, sino como un acto y movimiento puro y eterno. La acción ad intra en Dios es un dinamismo inmanente o acción espiritual, que no implica un movimiento temporal o acción transeúnte. Lo que se quiere decir con este tipo de lenguaje es que la vida de Dios es plena. Dios es plenitud de vida y de ser. Él es pura fecundidad en sí mismo y no necesita la creación o la procesión ad extra para su plenitud. Porque es plenitud de vida ad intra (procesión), puede comunicar esa vida ad extra con absoluta gratuidad y libertad (creación-encarnación). Las analogías para comprender las procesiones del Hijo y del Espíritu. En la historia de la teología ha habido diferentes modos de comprender esta fecundidad interna de Dios. La teología oriental ha preferido mantenerse en

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su característico apofatismo, y así, no ha utilizado ninguna analogía de la vida humana para tratar de explicar las procesiones en Dios. Esta tradición teológica ha preferido mantener el respeto y temor reverencial ante la generación del Verbo (Is 53,8) y la procesión del Espíritu. En la tradición occidental, por el contrario, ha habido dos corrientes diferentes: la agustiniana tomista, que utiliza la analogía de la mente humana que a su vez conoce y ama, y la tradición de la escuela de Hugo y Ricardo de San Victor, que han preferido una analogía más personalista, explicando estas procesiones desde las relaciones interpersonales: el amante, el amado y el amor o el fruto de ese amor mutuo, anticipada ya por Agustín (De Trinitate VIII), aunque no desarrollada por él. Cada una de las analogías expuestas para comprender las procesiones divinas son inadecuadas. El propio Agustín, que representa el esfuerzo y la audacia de la inteligencia de la fe que busca comprender, en el último capítulo de su obra Sobre la Trinidad (el más maduro), reconoce la limitación de su proyecto, subrayando la distancia entre la realidad divina y sus imágenes en el alma humana. No podemos olvidar que él siempre denominó la imagen utilizada como una imagen inadecuada (De Trinitate IX,2,2). Agustín coloca en el centro de la reflexión el dinamismo del espíritu humano en su relación con Dios y Ricardo coloca la experiencia del amor interpersonal (familiar). Esta imagen hace saltar la estrechez del sujeto encerrado en sí mismo, pero con la imagen del amor interpersonal se pierde en cierta medida la unidad de sustancia que en la teología trinitaria hay que mantener. Si la imagen de Agustín no ilumina suficientemente la trinidad de las personas, la de Ricardo la unidad de sustancia. Por esta razón tanto para Agustín como para Ricardo la imago trinitatis en la criatura sólo puede reflejar la imagen originaria con la inversión de un espejo. Por último, la crítica que actualmente se hace a ambas analogías, es que no expresan con mucha claridad su conexión con la revelación concreta de Dios en la historia y el testimonio que de esa revelación nos ha quedado en el NT. Hay que reconocer que esta manera de entender las procesiones o las relaciones de origen puede tener sus dificultades. Por esta razón, en la actualidad, ha habido críticos con las tesis tradicionales (Moltmann, Pannenberg, Greshake). Según estos autores, desde esta comprensión de la Trinidad (monarquía paterna) se da tanta importancia al Padre respecto a las otras dos personas que podríamos estar cayendo en un subordinacionismo larvado. Toda esta discusión, ha llevado a la actual reflexión teológica a pensar a Dios desde el paradigma o la imagen de la comunión, entendida como ámbito de relaciones personales totalmente simétricas entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. De esta forma se separa de la teología clásica que junto a esta comunión hablaba de un orden intradivino, que sitúa al Padre como origen y fuente del Hijo y el Espíritu. En estas nuevas propuestas hay una verdadera intención que hay que valorar positivamente: subrayar la igual-

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dad de las tres personas y cómo cada una de ellas es en relación con las otras. Pero siguiendo este camino en la reflexión trinitaria, quizá podamos estar cayendo en una ruptura respecto a la forma de entender esta comunión en la tradición bíblica, litúrgica y eclesial, que no está ajena a consecuencias importantes en la vida eclesial. Más aún, en esta línea de reflexión podemos percibir una nueva forma de un viejo peligro: separar la reflexión del Dios trinitario de la historia de la salvación, a pesar de que Pannenberg sostiene precisamente lo contrario. La reflexión sobre la teología trinitaria tiene que estar estrechamente vinculada al testimonio bíblico y a la acción litúrgica que siempre ha hablado de Dios y se han referido a él desde su acción en la historia como salvación y desde la experiencia religiosa que provoca su revelación en el hombre. Desde esta perspectiva bíblica y litúrgica, la teología no ha tenido más remedio que describir y confesar al Padre como origen sin origen, como fuente inagotable de amor, desde quien se inicia el proyecto de salvación (Ef 1,3-14), en comunión íntima con el Hijo y el Espíritu. El Hijo es su imagen perfecta (Col 1,15), enviado por él para revelar su rostro (Jn 1,18) y realizar el propósito de su voluntad (Ef 1,3-5). El Espíritu es su aliento y su amor, derramado en el corazón del creyente (Gal 4,6; Rom 8,16) y del mundo para conducir a la creación a su plenitud consumada (Rom 8,23-30). Desde esta historia y economía salvífica hay que pensar a Dios como Dios trinitario. Este ha sido el gran acierto de la teología prenicena, profundizado por la teología de los Padres capadocios, hacer teología de la divina economía y no una metafísica de la consubstancialidad o en nuestro caso de la comunión. La teología trinitaria ha de remitirse a la historia, a su testimonio bíblico y litúrgico y desde ahí pensar el ser de Dios. En ella vemos una monarquía del Padre desplegada en la acción y misión del Hijo y del Espíritu que ha servido de fundamento para pensar al Padre como origen y fuente de la divinidad y al Hijo y el Espíritu dependiendo de él sin que esto signifique ningún tipo de inferioridad. Por eso habría que situarse más bien la línea de Luis Ladaria cuando dice que «vale la pena profundizar en la relación intrínseca que existe entre la teología del Padre como principio de la Trinidad, siempre en relación con el Hijo y el Espíritu, que entiende las procesiones no como superioridad sino como total donación, y la perfecta comunión e igualdad de las personas en sus relaciones recíprocas» (L. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, Salamanca 2001, 162). Fundar la teología trinitaria en la teología del Padre parece que ha sido y es la mejor forma de evitar el triteísmo, sabelianismo y subordinacionismo. Como ha mostrado la teología de los Capadocios con especial profundidad la afirmación de la monarquía del Padre es la mejor forma de afirmar y subrayar simultáneamente la unidad y la igual de Dios. Monarquía paterna y consusbstancialidad de las personas crecen de forma directamente proporcional. En

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este sentido, junto a la teología trinitaria de los padres pre-nicenos, que han subrayado la monarquía del Padre en una perspectiva histórico-salvífica, hay que asumir la de los Padres Capadocios que han elaborado más profundamente una ontología trinitaria no separada de la revelación de Dios en la historia y capaz de compaginar monarquía y trinidad (Cfr. Gregorio Nacianceno, Discursos teológicos, 29, 2). La monarquía del Padre no significa necesariamente una subordinación respecto a las otras dos personas, ni mucho menos una mengua, ruptura o disminución del poder de Dios. El Padre es capacidad infinita de comunicación, capacidad infinita de amor, amor y donación de la plenitud del ser que por ser tal puede ser enteramente comunicada al Hijo y al Espíritu. Todo él es donación, amor que excluye toda envidia de comunicar al otro no sólo lo que tiene y posee, sino lo que es. Por esta razón el Hijo ha de ser Dios enteramente, en todo igual al Padre en la naturaleza divina, excepto en la paternidad. El Hijo posee la misma naturaleza del Padre, pero de forma distinta. El Padre es esta naturaleza en cuanto donada (engendra) y el Hijo en cuanto recibida (es engendrado). Pero de la misma forma que el Padre al darse en amor engendra al Hijo, en este engendramiento el Hijo da la plenitud al Padre (Patrem consummat Filius). Creo que la teología contemporánea ha de desarrollar esta bella y profunda intuición de Hilario, que vincula la paternidad de Dios no tanto al principio de autoridad, sino a su capacidad de donación al otro, así como el de la filiación, no tanto al de autonomía, sino al de la capacidad de recepción. Desde esta teología del Padre como fuente y fundamento de la teología trinitaria podemos comprender mejor lo que significa en Dios el término persona y la simultaneidad en Dios de la igualdad y la trinidad. La paradoja de la afirmación del primado del Padre con la de la igualdad de las personas no tiene porqué ser necesariamente una contradicción, siempre que la generación del Hijo y la procesión del Espíritu sean comprendidas como expresión de una donación total del amor del Padre. 3. Las relaciones en Dios Antes de entrar a analizar el central concepto de persona, tenemos que presentar las relaciones. Las procesiones dan lugar a las relaciones divinas. Entendemos por relación el estar referido una cosa a otra. E implica el sujeto, el término y el fundamento de la relación. Entre el sujeto y el término se da una oposición relativa. De las dos procesiones resultan cuatro relaciones: a) La relación del Padre con el Hijo: que llamamos generación activa o paternidad. b) La relación del Hijo con el Padre que llamamos generación pasiva o filiación. c) La relación del Padre y el Hijo con el Espíritu Santo que llamamos espiración activa. d) La relación del Espíritu con el Padre y

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el Hijo que llamamos espiración pasiva. De estas cuatro relaciones sólo tres son realmente distintas entre sí, estableciendo la posibilidad de afirmar las diferencias en Dios: la paternidad, la filiación y la espiración pasiva. La activa se identifica en realidad con la paternidad y la filiación y corresponde al Padre y al Hijo en común. Si anteriormente veíamos la dificultad que la teología y la tradición de la Iglesia tuvo para aceptar e introducir el concepto de generación o procesión en el ser de Dios, más aún con el concepto de relación. No le fue fácil a la teología descubrir que las diferencias en Dios no se daban en el ámbito de la sustancia sino en el ámbito de las relaciones. ¿Pero cómo es posible introducir en el ser divino una categoría que según la Metafísica de Aristóteles está del lado de los accidentes? Y es obvio, que en Dios, en virtud de su simplicidad, no puede haber accidentes. Los primeros en dar un paso hacia esta metafísica de la relación en Dios fueron los Padres Capadocios cuando frente al racionalismo de Eunomio, tiene que empezar a distinguir en Dios entre nombres absolutos y nombres relativos. Los nombres absolutos se dicen en singular y se refieren a la sustancia, mientras que los nombres relativos se dicen en plural y se refieren a las relaciones. San Agustín profundiza en esta intuición de los Capadocios en el libro V del De Trinitate. El autor africano se encuentra ante una paradoja, para él insoluble, pero la claridad y audacia en su planteamiento hizo que se diera un paso muy significativo en la teología trinitaria. El obispo de Hipona, siguiendo la metafísica de Aristóteles, distingue entre realidades sustanciales y accidentales. En Dios sólo pueden existir las de la primera clase. Y no las segundas, debido a que introducir algún tipo de accidente en Dios sería introducir la mutabilidad. Sin embargo, Agustín percibe que no todo lo que se predica y dice de Dios dice relación a la sustancia, pero que a la vez tampoco puede ser accidental. Esto es lo que ocurre con la relación (ingénito y engendrado; Padre e Hijo). «En Dios nada se afirma según el accidente, porque nada mudable hay en él; no obstante no todo cuanto hay en él se enuncia y se dice según la sustancia. Se habla a veces de Dios según la relación» (De Trinitate V,6). Paradoja, porque al final S. Agustín, no es capaz de poner en relación la realidad de la sustancia y las relaciones en Dios, que en cuanto tal constituyen a las personas. Se acerca bastante a esta solución que dará definitivamente Tomás de Aquino al definir a las personas divinas como «relaciones subsistentes» (STh I,29,4): «Mas como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones no son según la sustancia, porque cada una de las personas no dice habitud a sí misma, sino a otra persona o también entre sí; mas tampoco se ha de afirmar que las relaciones sean en la Trinidad accidentes, porque el ser del Padre y el ser del Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; por-

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que estos nombres se dicen no según la sustancia, sino según lo relativo; y lo relativo no es accidente, pues no es mudable» (De Trinitate V,5,6). En realidad lo que Agustín permite descubrir es que las relaciones al no ser accidentales deben coincidir con la esencia misma de Dios. Es decir, que las relaciones son la esencia misma de Dios. Dios no es una sustancia común, que después se reparte proporcionalmente entre las diferentes personas que a su vez tienen unas determinadas relaciones. Sino que Dios es relación. Su ser, su esencia es ser en relación. En el ser humano esta simultaneidad no es posible adivinarla ya que la relación presupone la sustancia o la subsistencia. En Dios, por el contrario, al ser la simplicidad y perfección suma, ambas realidades se identifican. «Las diferencias son idénticas con la esencia de Dios» (G. Greshake, El Dios uno y trino, 215). Esta afirmación tiene una importancia fundamental, ya que al decir que en Dios, su esencia es la relación, significa que él es amor y comunicación. No sólo que se comunica y ama, sino que su ser consiste en la comunión y comunicación mutua. Él es todo amor que se entrega y regala. Nuevamente estamos ante el misterio último de la realidad. Lo último y definitivo no es el ser en sí, sino el «ser desde otro» y el «ser para otro» (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 445). Las distinciones en Dios, fundadas en las relaciones, expresan el carácter extático del amor de Dios. Dios no tiene relaciones sino que es relación, es amor, es comunicación. Ni la sustancia antigua (ser en sí), ni el sujeto moderno (individuo autónomo y aislado) es lo último y definitivo de la realidad, sino la relación. 4. Las personas en Dios Las tres relaciones opuestas entre sí nos conducen a la reflexión sobre las personas. Entendemos por tal al sujeto último de todo ser y obrar (principium quod), mientas que naturaleza es aquello por lo que la persona es y obra (principium quo). En la actualidad se ha convertido en el concepto trinitario fundamental. Su sentido etimológico es difícil de dilucidar. Detrás del concepto moderno de persona, tenemos tres términos clásicos con sentidos diversos: persona, en latín, y prosopon e hypostasis, en griego. Porque antes que concepto técnico para referirse a Dios, a Cristo y al hombre, era un término de uso habitual de significados distintos, no necesariamente excluyentes. Mientras que persona y prosopon resultan términos parecidos, el de hypostasis rompe de alguna forma este parentesco. Los primeros tienen que ver con la visión y la forma de aparecer ante otro, mientras que el segundo tiene que ver con la realidad concreta que nos sostiene y hace que una realidad sea precisamente lo que es. No es fácil determinar su origen y significado exacto. Estamos ante un «enigma etimológico» (A. Milano) o una «etimología oscura del concepto» (B. Meunier). El término latino podía

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significar varias cosas: rol, personaje, en el ámbito del teatro (Plauto, Terencio); la persona del verbo en un contexto gramatical (Varrón); individuo en sentido social (Cicerón). El término griego prosopon atestiguado ya en Homero con el sentido de rostro, asociado después a la mirada, a aquello que se ve, terminará vinculándose al mundo del teatro, en la época helenística. Finalmente, el sentido del hypostasis viene determinado por su etimología. Compuesto de hypo-, (bajo) y la raíz sta (tenerse), en su origen tiene un sentido habitual de fundamento, base, cimientos, punto de partida de una exposición. Será a partir del siglo I d. C. cuando el término comience a tener el sentido abstracto de existencia, que rápidamente se va a convertir en el significado habitual del término. La literatura cristiana antigua asumirá este segundo sentido, más abstracto. Más allá de su estricto sentido original y su desarrollo posterior, es evidente que este término pronto se vinculó al mundo del teatro, dato que es utilizado por diversos teólogos, con una clara intención teológica. Así Ioannis Zizioulas, Henri de Lubac y Hans Urs von Balthasar han profundizado y sacado las consecuencias teológicas y antropológicas de esta «fabulosa» o «legendaria» conexión. Su uso en la teología patrística. El término griego prósopon, aunque ya lo podemos encontrar en Justino en el contexto de la exégesis prosopográfica, es utilizado por primera vez por Hipólito en sentido estrictamente trinitario para indicar la subsistencia individual del Padre y del Hijo. Frente al monarquianismo de Noeto, comentado el célebre pasaje de Jn 10,30: «Yo y el Padre somos uno», Hipólito defiende la dualidad personal Padre e Hijo sin que por ello signifique afirmar dos principios de actividad, es decir, dos dioses (due prosopa, mia dynamis). El término latino persona es introducido en la literatura teológica por Tertuliano en su tratado Contra Praxeas, también porque era una expresión a cuyo uso se oponían los monarquianos. Para Tertuliano persona expresa ante todo un sujeto parlante (Ad Prax 5) que se manifiesta en su actuar responsable (Ad Prax 12,3). El término persona designa la pluralidad, el número y la distinción en Dios (Ad Prax 11,4). Aunque ya comienza a perfilarse el sentido técnico teológico que se le dará en el siglo IV, todavía es utilizado en su acepción corriente y concreta. Tertuliano todavía no utiliza con naturalidad la expresión tres personas y una sustancia, pero va poniendo las bases para esa fórmula: «una sola sustancia en tres que se mantiene juntos» (Ad Prax 12,7). Orígenes, por su parte, es quien da valor teológico al término hypostasis para referirse al Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En su Comentario al Evangelio de Juan habla por primera vez de tres hypostasis, «tres realidades subsistentes, el Padre, el Hijo y el Espíritu». De esta forma, para el término persona tenemos tres conceptos: dos griegos, hypostasis y prosopon; y uno latino, persona. En la teología griega triunfará hypostasis contrarrestándolo con la idea incluida en prosopon; y en la teología latina se utilizará el

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término persona (que habitualmente era utilizado con la significación de proposon) entendido en el sentido de hypostasis. En el siglo IV, dentro de estas controversias trinitarias, se producirá uno de los acontecimientos más importantes para la teología y, desde ella, para el pensamiento en general: la unión de los conceptos hipóstasis y persona. Con Basilio de Cesarea emergen los términos hypostasis y prosopon como conceptos técnicos de teología trinitaria. Las definiciones medievales. Después de su uso en la teología trinitaria y en la cristología, vino el intento de clarificación terminológica a través de una definición: Boecio, Ricardo de San Victor, Tomás de Aquino. En primer lugar, tenemos que tener en cuenta la definición que hizo Boecio, siguiendo el lenguaje y el método del libro de las Categorías de Aristóteles y del Isagogé de Porfirio. No es la única definición, aunque tampoco hay duda de que esta definición que se encuentra en su Tratado teológico contra la doctrina de Eutiques y Nestorio ha sido la más importante por la historia de su repercusión, especialmente a través de la recepción crítica que realizaron autores de la talla de Ricardo de San Victor y Tomás de Aquino para poderla utilizar como concepto trinitario. Ésta reza así: «Si persona pertenece únicamente a la realidad sustancial y ésta es racional, y si toda sustancia es una naturaleza que existe no de forma universal sino individual, entonces hemos encontrado la definición de persona: la sustancia individual de naturaleza racional» (Boecio, OSV 3,168-172). Existe un consenso en la actualidad en que en ella encontramos tres características esenciales: la substancialidad, la individualidad y la racionalidad. Él define la persona desde un punto de vista ontológico, pero esto no significa que lo haga desde la esencia o la naturaleza. Para Boecio lo distintivo de la persona es su singularidad e irreductibilidad. Podríamos decir de una forma un poco anacrónica que para él la persona es un absoluto en sí mismo. Esta valoración no es óbice para no ser conscientes de su limitación, originada por su dependencia del sistema filosófico aristotélico. Éste no es capaz de dar importancia a la relación, categoría central para la definición de persona en teología trinitaria, como veremos después con Tomás de Aquino y como ya había sido anticipado por los Padres Capadocios en el Oriente cristiano y por Agustín en Occidente. Para Boecio «la persona se caracteriza por la existencia por sí (subsistencia), de manera irreductible y absolutamente singular (individuo), con esa libertad de acción que le corresponde por esencia (naturaleza intelectual). Todos estos rasgos fundan la dignidad de la persona. Cuando se aplique a Dios, esta definición garantizará la divinidad de las tres personas (naturaleza divina intelectual) contra el arrianismo, así como su subsistencia propia (sustancia individual) contra el sabelianismo, fundando también su obrar (sustancia individual inteligente y libre)» (G. Emery, La teología trinitaria, 133).

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Ricardo de San Víctor conoce la definición de Boecio, la utiliza como base de su pensamiento, pero la transforma desde las claves de su propia teología trinitaria, pues para él esta definición tendría el peligro de «concebir la sustancia divina como una persona» (G. Emery, La teología trinitaria, 137). Él pone en el centro de su reflexión teológica la afirmación de 1Jn 4,8.16: «Dios es amor». Para Ricardo si Dios es el Bien en su máxima plenitud y consumación, también ha de ser la plenitud y consumación del amor. Un amor que sólo puede ser entendido desde una realidad dialógica y finalmente trinitaria. Es decir, para el canónigo regular agustino, el amor a sí mismo no es la figura plena del amor. Ésta se alcanza sólo en la relación con un tú (León Magno: «No puede haber caritas entre menos de dos»). Por esta razón, el amor divino exige que haya dos personas divinas para que pueda ser considerado amor en plenitud: «La plenitud del amor sólo existe cuando hay más personas en Dios» (De Trinitate III, 2). Pero todavía tenemos que añadir que esta comprensión dialógica del amor de Ricardo no es el modelo de la plenitud del amor. Para que se de este en plenitud es necesario la presencia de un tercero que es amado en la comunión de los dos y donde la inclinación de ambos late al unísono en la llama de amor por el tercero (De Trinitate III, 19). Sólo en un tercero comprendido como el condilectus (amor conjunto) se alcanza la consumación del amor (consummatio caritatis). ¿Cómo explica nuestro autor la lógica y dialéctica del amor en la vida intradivina? En primer lugar, para no caer en un triteismo, tiene que trasformar el concepto de persona transmitido por la tradición proveniente de Boecio. Según su comprensión de Dios desde la lógica del amor, si aplicara esta definición de persona tal cual, correría el riesgo de afirmar tres substancias distintas, es decir, tres dioses. Su nueva definición reza así: «persona divina sit divinae naturae incomunicabilis exsistentia» (De Trinitate IV, 22). Las personas no son sin más la naturaleza (aliquid), sino el modo de tener naturaleza, su origen (aliquis). Para subrayar este quien de la naturaleza personal, Ricardo opera una serie de cambios significativos a la definición de Boecio. En primer lugar, sustituye el adjetivo racional por divina. Mientras que la definición de Boecio podría ser atribuible por analogía al hombre y a Dios, la de Ricardo se refiere exclusivamente a las personas divinas. En segundo lugar, traduce la expresión individua por incomunicabilis, poniendo de relieve el principio de individuación que distingue a las personas, es decir, el ex-sistere, y que a su vez es incomunicable. Aunque lo que quiere decir Boecio con su sustancia individual es lo mismo que dice Ricardo con la incomunicabilidad de las personas, este último quiere subrayar el carácter singular, irreductible e intransferible de cada una de las personas. Precisamente por esta razón, en tercer lugar, sustituye el término substantia por exsistentia, introduciendo la condición relacional de la persona en su misma definición al sustituir sustancia por ex-sistencia:

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que implica la realidad sustancial (sistentia) y el origen (ex). Siguiendo con la perspectiva tradicional Ricardo afirma que la persona es una realidad substancial, pero determinada por su incomunicabilidad, es decir, por la forma única e intransferible (incomunicabilis) que cada una es y posee esa naturaleza común (sistentia) desde un origen común (ex). La persona no es formalmente una naturaleza, un qué, sino un quién, que se define por la forma de ser esa naturaleza. Desde esta definición, finalmente, Ricardo de San Victor podrá afirmar en el libro V cuando estudie las procesiones que cada persona divina se distingue por su forma de amar, que cada persona es idéntica a su amor, que cada persona es su amor. Así el Padre es el origen sin origen del amor intradivino. Él es puro amor que se da. El Hijo es el amor que recibe y a la vez da y entrega. El Espíritu es el puro amor que sólo recibe. El Padre es amor como pura donación; El Hijo es el amor como recepción y donación; y el Espíritu es el amor como pura recepción. Tomás de Aquino conoce la definición de Boecio y de Ricardo. Y a pesar de estar al tanto de las dificultades que habían planteado los teólogos del siglo XII respecto a la definición del primero, el Aquinate optará por tomar como punto de partida de su reflexión sobre las personas divinas la definición del teólogo romano. En este punto se separa de Alberto Magno y de Buenaventura, que aceptan la crítica de Ricardo y su definición. Tomás de Aquino «mantiene la definición de Boecio, pues si se entiende correctamente, conviene a Dios» (G. Emery, La teología trinitaria, 138). ¿Por qué prefiere la definición de Boecio a la de Ricardo? Porque mientras que la de Boecio puede ser utilizada para hablar de Dios y del hombre (desde la analogía), la de Ricardo sólo es posible aplicarla a Dios. Después de analizar el lenguaje trinitario y establecer las necesarias equivalencias entre los términos griegos y latinos, Tomás confiesa y reconoce con la fe de los Concilios de la Iglesia que en Dios hay tres subsistentes distintos en unidad de la sustancia divina. Para decir esos tres subsistentes, la Iglesia ha utilizado los términos hypostasis y persona. ¿Qué significa esta expresión cuando la aplicamos a Dios? Para responder a esta cuestión Tomás desarrolla su doctrina de la relación subsistente que con toda razón ha sido considerada «la síntesis de su teología trinitaria especulativa» (G. Emery, La teología trinitaria, 142). La síntesis de Tomás se encuentra en la quaestio 29 de la primera parte de la Summa Theologica: «La persona divina significa la relación en cuanto subsistente. En otras palabras: significa la relación por modo de sustancia, que es la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la naturaleza divina no sea otra realidad que la naturaleza divina» (STh I,29,4). Y más adelante: «Las personas son las mismas relaciones subsistentes» (STh I,40,2). Sin renunciar a la perspectiva ontológica de la definición de persona, Tomás resuelve la aporía con la que había tropezado Agustín y la teología medieval posterior. Yendo más allá de la postura esencialista

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de Agustín y sus seguidores, seguirá el camino abierto por Guillermo de Auxerre, quien afirma que la persona significa principalmente la relación, e indirectamente la esencia divina. La relación no es un accidente, sino que es la esencia divina misma, y por esta razón es subsistente, como subsiste la esencia divina. La persona divina es la relación en cuanto que esta relación subsiste. La sustancia individual de Boecio o la existencia incomunicable de Ricardo, es entendida por Tomás como la relación en cuanto subsistente. Aquello que es incomunicable e intransferible, constituye a las personas, y esto se identifica con las relaciones, con las relaciones de origen. Las personas no son antes que las relaciones. Las personas se constituyen por la relaciones. No hay un sustrato previo a la donación y relación. Son en cuanto se relacionan. La relación une y distingue a la vez. La unidad de Dios no es la del solitario sino una comunión perfecta. El ser de Dios se identifica con la relación, es un eterno intercambio de amor. «La relación, en cuanto realidad divina que es, es la esencia misma» (Emery, La teología trinitaria, 178; Cfr. STh I, 28,2. El ser de Dios es amor. Esto presupone una con-dignidad de las tres personas; un mismo amor que es poseído de forma diferente por cada uno de ellos; y, por último, presupone la distinción. Con Tomás de Aquino aparece absolutamente claro que en Dios no hay un sustrato previo al Padre, Hijo y Espíritu, a su ser donación recíproca o comunión en el amor. La Modernidad supone un cambio decisivo para la doctrina trinitaria. En este momento se produce un giro fundamental que va a ser determinante en la pérdida de vitalidad de la doctrina trinitaria. A partir de este momento, de centro, va a ser considerada un enigma incomprensible (Goethe), una doctrina inútil en el ámbito de la acción de la vida humana (Kant), una metafísica teológica sin una claro significado salvífico. El siglo XVII marca este giro decisivo en la comprensión de la doctrina. Un siglo obsesionado por la realidad de Dios, aunque tentado por domesticar su trascendencia. El así llamado giro antropológico de la filosofía moderna supuso una cesura en la reflexión sobre el concepto de persona ya que «deja de ser una magnitud ontológica para reducirse a un dato psicológico» (J. L. Ruiz de la Peña, Antropología teológica, Santander 1988, 161). Como reconoce la refelxión filosófica actual, «con Descartes empieza a abrirse camino un nuevo concepto de persona: ya no se define respecto a la autonomía en el ser, sino en referencia a la autoconciencia» (G. Amengual, Antropología filosófica, Madrid 2007, 218). Esto va a suponer un desafío y un problema para la aplicación del concepto de persona a Dios. Si bien este concepto en su sentido más profundo, tal como hemos visto antes, nace en el debate trinitario y, desde ahí, se extiende al cristológico para irse aplicando al ámbito de la antropología, ahora es la antropología filosófica quien decide el sentido de este concepto y lo devuelve a la reflexión teológica. Pero

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este regreso del concepto de persona a la teología trinitaria va a ser muy complicado. En este momento pasa de ser concebido como un término metafísico (hypostasis) a un sujeto de acción y responsabilidad en cuanto individuo cognoscente (sujeto). Persona comienza a ser comprendida como conciencia de sí. Para John Locke el concepto sustancia no pertenece a la definición de persona, puesto que ésta se define desde la conciencia de sí misma. La persona «es un ser pensante e inteligente, provisto de razón y reflexión» (Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 27,11) «donde el sí mismo depende de la conciencia y no de la sustancia» (Ibid, II,27,19). Aunque la definición pertenece a la persona humana, a la larga afectará directamente a la teología trinitaria, haciendo incomprensible su utilización en este ámbito y provocando lo que se ha denominado como el espléndido aislamiento de la teología trinitaria. El debate sobre el concepto de persona aplicado a la Trinidad fue reabierto en la teología del siglo XX por Karl Barth y Karl Rahner. Desde esa comprensión psicológica del concepto de persona, Barth primero y Rahner después, piensan que si se aplica tal cual, la doctrina trinitaria estaría acercándose de forma peligrosa al triteísmo. Desde la reducción moderna de persona a individuo o a sujeto consciente, libre y responsable de sus actos, se hacía bastante difícil utilizar esta terminología aplicándola a Dios. De esta manera se afirmaría en Dios tres personas, tres sujetos autoconscientes, por lo tanto, se estaría afirmado de forma implícita un craso triteísmo. Por esta razón, tanto Barth como Rahner, ofrecieron volver al sentido original del concepto hipóstasis, proponiendo cambiar el concepto de persona por «modos de ser» (Seinsweisen) y «modos de subsistencia» (Subsistenzweisen). En Dios hay una unidad de ser y de conciencia que subsiste en tres modos diversos de ser y subsistir. Ambas posiciones teológicas fueron acusadas de modalistas (Moltmann). El juicio parece exagerado e injustificado. Pero es verdad que su propuesta no parece que haya sido muy afortunada, y sobre todo lo que es más evidente, no ha sido secundada por la teología actual, más propensa a subrayar la perspectiva dialógica y tripersonal de Dios. Aunque no podemos obviar la advertencia de estos dos grandes teólogos que devolvieron a la teología la centralidad de la teología trinitaria, hay que reconocer que ambas expresiones son excesivamente formales y no muestran claramente la importancia de la reciprocidad (tú) y el amor (nosotros) en el significado del concepto de persona, ya sea en la teología trinitaria o en el ámbito de la antropología. Por más que las expresiones no quieran ser sino una recuperación de la comprensión ontológica de la persona esbozada en la teología patrística y medieval, su aceptación ha sido más bien escasa. La teología contemporánea ha preferido seguir la estela de la filosofía dialógica y personalista, al pensar las personas desde la perspectiva de la relación.

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Desde esta perspectiva se ha ido proponiendo que la persona es relación (C. E. Gunton; Ch. Schwöbel), comunión (I. Zizioulas), reciprocidad (W. Pannenberg, G. Greshake) donación (H. U. von Balthasar; L. F. Ladaria). Si durante siglos el concepto trinitario y antropológico de persona había estado centrado en el polo de la incomunicabilidad (yo), ahora lo hace hacia el de la relación (otro). De una forma sumamente sintética podemos decir que hemos pasado de la mismidad a la alteridad. Este desplazamiento puede verificarse en la forma cómo la teología actual lee y recupera su propia historia (historia del concepto), afronta la difícil cuestión del carácter personal de Dios (en el contexto del agnosticismo teológico y el diálogo interreligioso) y los desarrollos concretos de la teología trinitaria actual centrados en un renovado concepto de persona (relación, comunión, reciprocidad y donación). Persona significa ser sí mismo, para darse; serse dándose. 5. Perijóresis: la comunión perfecta en el amor Esta expresión es el concepto fundamental que resume el resto y que actualmente está muy de moda para expresar la unidad en Dios, respetando a su vez la diferencia de las personas. El concepto significa una presencia mutua permanente, de inhabitación recíproca, un estado de co-inherencia entre las personas divinas. Éstas no sólo se relacionan entre sí (bien sea en relación de origen o por oposición), sino que unas personas están en las otras. El término parece expresar un movimiento circular rotatorio de diferenciación. Tiene como antecedente la física estoica. Aquí el término es utilizado para comprender la unión entre cuerpo y alma como una mezcla de ambas realidades, sin que pierdan cada una de ellas sus propiedades personales. Se trata de una unión entendida como co-extensión e interpenetración mutua. El sentido de este concepto tiene su base en la Escritura en textos como en Jn 10,38; 14,11; 17,21. La idea se encuentra explícitamente en Hilario para mostrar la unidad de la naturaleza del padre y del Hijo: «Lo que está en el Padre está en el Hijo, lo que está en el ingenerado está en el unigénito... No es que los dos sean el mismo, sino que el uno está en el otro, y no hay en uno y otro una cosa distinta. El Padre está en el Hijo porque el Hijo ha nacido de él, el Hijo está en el Padre, porque de ningún otro tiene el ser el Hijo... Así están el uno en el otro, porque así como todo es perfecto en el Padre ingenerado lo es también en el Hijo unigénito» (Hilario de Poitiers, De Trinitate, III, 4). El término aparece por primera vez en Gregorio Nacianceno (en forma verbal) aplicándolo a las dos naturalezas de Cristo. En este mismo sentido es profundizado por Máximo el Confesor, cuya doctrina es calificada de inefable y que ofrece la posibilidad de pensar conjuntamente la unidad de persona y la diversidad de naturalezas en Cristo (PG 91, 336D-337A). En la doctrina trinitaria es utilizada por pseudo Cirilo y luego por Juan Damasceno, enten-

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diéndolo como in-existencia mutua de las personas, aunque comienza una tendencia a entender el concepto no de una manera dinámica sino estática. Burgundio de Pisa traduce el término griego de perijóresis por circumincessio (a partir del s. XIII se escribe con s por la tendencia en Francia a pronunciar la «s» en vez de la «c» y no por diferencia de significado) al hacer la traducción al latín del De fide orthodoxa del Damasceno en el 1153. Normalmente los autores hablan de una doble forma de comprensión: una ligada a la teología patrística donde la unidad se explica desde el proceso dinámico de interpenetración mutua; otra, ligada a la teología medieval cuya unidad de esencia fundamenta la perijóresis como un estado, como un modus essendi más que como una realidad dinámica. El término actualmente es utilizado para poner de relieve la unidad en Dios subrayando la diferencia de las personas divinas (Moltmann, Boff, Kasper, Pannenberg, Greshake) y la apertura de esta unidad comunional en Dios a la integración del mundo y de la historia en la plenitud de la vida divina (Moltmann). Desde la teología trinitaria se ha aplicado a la antropología, para pensar la unidad del cuerpo y alma, y en la eclesiología, para pensar simultáneamente la unidad en la diversidad. 6. Dios es amor Toda esta disquisición conceptual que hemos presentado anteriormente no es un ejercicio retórico y un pasatiempo conceptual estéril, sino que es expresión de la novedad que supone pensar al Dios cristiano en profundidad. Amén de una revolución en la comprensión de Dios (teología), supone una revolución en la comprensión del ser humano (antropología) y de la realidad misma (metafísica). Dios es amor, relación, fecundidad, alteridad, vida en plenitud. El ser tiene que ser comprendido en ultimidad no como sustancia sino como amor. El hombre es capacidad de donación y relación: «Ni la antigua sustancia ni el sujeto moderno son lo último y decisivo, sino que es la relación como categoría primigenia de lo real. La afirmación de que las personas son relaciones es una afirmación sobre la trinidad de Dios, pero de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un «ser en sí» autárquico (sustancia) ni un «ser para sí» autónomo, individual (sujeto), sino un ser que viene de Dios y va a él, que viene de otros hombres y va a ellos; el hombre solo vive humanamente en las relaciones yo, tú, nosotros. El amor aparece como el sentido del ser (Kasper, El Dios de Jesucristo, 445). El análisis de la vida interna de Dios nos llevó a la conclusión de que el ser de Dios puede ser definido como comunión en el amor. Las categorías trinitarias, a pesar de su formalismo, no hacen sino decirnos de una u otra manera que Dios es en sí mismo plenitud de vida y amor. Dios no es un ser solitario, ni un motor inmóvil, ni el pensamiento del pensamiento. Dios es amor. Y lo es

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de una manera diferenciada dentro de sí mismo, dentro de lo que podemos denominar una lógica personal. La trinidad antes que formula de fe es acontecimiento que se cuenta y experiencia de la que se da testimonio. Este acontecimiento, en el que Dios se da y se revela, nos manifiesta que Dios es, en su misterio íntimo y personal, comunión de vida en el amor. El misterio trinitario tiene una lógica profunda que podemos acoger, pensar y representar: es la lógica del amor. Del amor del Padre que es «misterio inconcebiblemente insondable del darse», del Hijo que es «existencia en recepción» y del Espíritu «que une al Padre y al Hijo y hace que la vida de estos se desborde». Con ella no podemos agotar el misterio de Dios pero sí nos lo hace más comprensible e inteligible. Desde esta lógica del amor (dar-recibir-devolver) podemos descubrir la eficacia y la significación concreta que esta verdad de fe (antes acontecimiento de comunión de vida en el amor) tiene para la vida en general y en la vida cristiana en particular. Este misterio es la clave de comprensión de la persona humana como ser en relación y en comunión, rompiendo así el modelo de la subjetividad individual que ha dominado en el pensamiento occidental y que ha conducido a la rivalidad y al enfrentamiento; de la creación, tanto en su origen y fundamento, como en su final y en su destino (Dios nos ha creado por amor y para el amor, siendo la historia y el tiempo momento de la dilatación de ese amor de Dios y posibilidad para los hombres de acoger y realizar el proceso de «trinificación»: hacerse comunión); de la encarnación de Dios, de la redención del hombre y de la vida y misterio de la Iglesia. Si las personas divinas son dándose (ser-se dándose), el Padre es donación y entrega absolutas. Un amor y una donación con un grado tal de libertad, gratuidad y generosidad que al darse es principio de alteridad (Hijo) y fuente de comunión (Espíritu). En el misterio trinitario el Padre es origen y fuente de la divinidad (y por ello de toda la realidad e historia de salvación) porque su ser consiste en ser padre, es decir, en ser pura ofrenda y radical donación. El amor verdadero no puede tener otro fundamento que el amor mismo. Y esto en la Trinidad recibe el nombre de Padre. Es el amor sin fundamento que a su vez lo fundamenta todo (Hans urs von Balthasar). Desde esta comprensión de Dios Padre como pura donación afrontaremos tres características esenciales vinculadas a la persona del Padre: el Padre es misterio incomprensible (incomprensibilidad); el padre es el Alfa y la Omega de toda la realidad (fontalidad); El Padre es el origen sin origen en el ser de Dios (causalidad). Tres características que pueden superar el malestar contemporáneo que el hombre experimenta ante la paternidad en general y ante la paternidad de Dios en particular. Si el Padre en la lógica del amor personal en Dios es el ser como donación total, es decir, que su ser Padre consiste en darse de tal manera que

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constituye al Hijo en cuanto Hijo, el Hijo, dentro de esta misma lógica, es el ser comprendido como acogida y recepción. El Padre es entregándose y el Hijo es recibiendo y acogiendo, pero al identificarse su ser con la recepción pura del ser del Padre, esta recepción verdadera consiste, a su vez, en ser tras-posición y donación de su ser a otros. El Hijo no se entiende a sí mismo, desde sí mismo, sino desde su capacidad de recibir. Ahora bien, si el Hijo es recepción del ser del Padre y este es pura donación (preexistencia), la recepción como forma del ser del Hijo eterno se revelará en su donación en la historia (proexistencia). El Espíritu, en la lógica del amor personal en Dios, es el amor como vínculo de unión entre el Padre y el Hijo (amor) y por esta razón, quien abre esa comunión a toda la creación como extensión de ese amor (don). El Espíritu es el amor recíproco y el fruto objetivo de ese amor ya que a la esencia del amor le corresponde salir de sí y unirse al otro. Estas dos perspectivas han sido desarrolladas por la tradición al designar al Espíritu fundamentalmente como don y como amor (Agustín de Hipona). Y, finalmente, ese amor mutuo y ese don abierto a toda la realidad comunican la gloria de Dios. El Espíritu de la gloria es la irradiación de la belleza del amor, un brillo y una luz que nace del ser, no de lo que adviene a una persona de forma accidental o adyacente (Gregorio de Nisa). Que las personas sean el centro de la teología trinitaria no significa que haya que abandonar el discurso sobre la unidad esencial de Dios. Dios es una naturaleza y tres personas. ¿Qué queremos decir cuando afirmamos que Dios es uno, entendiendo esa unidad como unidad de naturaleza o esencial? Es evidente que cuando los teólogos cristianos asumen el concepto de naturaleza para hablar de la unidad de Dios, no están asumiendo un término filosófico desde un punto de vista técnico. Los términos que la teología ha utilizado para hablar de la unidad de Dios son conceptos griegos como ousia y physis o los latinos como substantia o natura. El pluralismo conceptual indica que la asunción de los términos no ha sido desde el punto de vista técnico, sino simplemente para afirmar una unidad que no es consecuencia de una unión de voluntades, de misión o de relaciones. La unidad es esencial, pero ni es previa a la trinidad ni posterior a ella. Unidad y Trinidad se condicionan y se entienden mutuamente. La unidad es un misterio incomprensible que desde la capacidad de nuestro conocimiento no podemos comprender del todo. Hay que acercarse a él desde una negación y dos afirmaciones: la esencia una no es un sustrato previo a las personas divinas; la unidad se fundamenta en la persona del Padre; la unidad es la comunión perfecta en el amor. Mientras que en la primera afirmación que niega la posibilidad de una esencia previa en Dios toda la teología trinitaria está de acuerdo, no así en la dos siguientes. La teología ha mantenido la fontalidad del Padre como principio de la Trinidad y origen de

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la unidad desde el siglo II hasta el siglo XX, prácticamente con total unanimidad, incluyendo la teología ortodoxa y occidental-latina. La unidad esencial no significa que en Dios haya una especie de sustrato previo que después comparten cada una de las personas divinas. El monoteísmo era el punto de partida de la teología trinitaria. Frente al politeísmo y al gnosticismo, la fe cristiana siempre se ha hecho fuerte en el monoteísmo, en terminología del siglo III, en la monarquía. La unidad divina fue comprendida siempre en la primera persona de la Trinidad, no para caer en un patrocentrismo; sino para subrayar la primacía de lo personal frente a lo abstracto (Zizioulas). El Padre es la fuente y el origen de la divinidad en cuanto que es pura donación; donación original de sí mismo, que a su vez no existe sino en referencia al Hijo y al Espíritu. El Padre, aunque es origen sin origen, en realidad existe también y es en el otro y desde el otro, pues no es pensable el Padre sin el Hijo y el Espíritu que proceden de él. La unidad es personal y no está detrás de lo que son las personas divinas. Aunque tampoco esta unidad puede ser pensada como algo posterior a la relación de las personas. No es una sustancia previa, ni es una comunión moral de voluntades. La unidad se da en la perfecta comunión en el amor en que son y consisten las personas divinas. Incluso podemos decir que la esencia de Dios es la perfecta comunión en el amor. Desde esta lógica del amor (dar-recibir-devolver) podemos descubrir la eficacia y la significación concreta que esta verdad de fe trinitaria tiene para la vida en general y en la vida cristiana en particular. Este misterio trinitario es la clave de comprensión de la persona humana como ser en relación y en comunión, rompiendo así el modelo de la subjetividad individual que ha dominado en el pensamiento occidental y que ha conducido a la rivalidad y al enfrentamiento; de la creación, tanto en su origen y fundamento, como en su final y en su destino; de la encarnación de Dios y la redención del hombre; como finalmente de la vida y el misterio de la Iglesia. El misterio de la creación sólo es posible afirmarlo en toda su radicalidad desde un Dios trinitario, pues sólo un Dios que en sí mismo sea relación y alteridad puede constituir la realidad como tal en libertad y dependencia de él. Sólo desde el misterio trinitario la cristología adquiere su estatuto definitivo. El misterio de la encarnación, así como el misterio pascual, sólo son inteligibles desde el fenómeno originario: el misterio trinitario de Dios, porque la capacidad de Dios de poder llegar a ser en lo otro (encarnación) reside en que en sí mismo es comunicación y alteridad. El misterio de la Iglesia se volvería una paradoja incomprensible si no es comprendida desde este origen trinitario enraizado en la historia concreta de los hombres, tal como lo hace el Concilio Vaticano II en el primer capítulo de la Lumen Gentium. Lo mismo sea dicho para la comprensión de los sacramentos y liturgia como momentos fundamentales en los que a través de signos celebrados y realizados en

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acto, se nos comunica esta vida trinitaria transformando radicalmente nuestra vida (teología de la gracia) y las acciones que realizamos en el mundo para que este sea un reflejo e imagen de la vida trinitaria (teología moral). Esta «divinización» del mundo sólo se consumará cuando el Hijo anule definitivamente el poder del pecado y de la muerte y entregue el mundo al Padre para que así Dios sea todo en todos (escatología).

BIBLIOGRAFÍA OBRAS CLÁSICAS: AGUSTÍN DE HIPONA, La Trinidad, ed. de L. Arias, BAC 39, Madrid 41985; ATANASIO DE ALEJANDRÍA, Discursos contra los Arrianos, Ciudad Nueva, ed. de I. de Rivera Martín, Madrid 2010; BASILIO DE CESAREA, Contre Eunome I-II, Sources Chrétiennes 299, 305, ed. de B. Sesboüé, Paris 1986-1987; GREGORIO NACIANCENO, Los cinco discursos teológicos, Ciudad Nueva, Madrid 1995; HILARIO DE POITIERS, La Trinidad, BAC, ed. de L. Ladaria, BAC 481, Madrid 1995; RICARDO DE SAN VICTOR, La Trinitè, Sources Chretiénne 63, ed. de G. Salet, Paris 1999 (reimpresión de la primera edición revisada y corregida); F. SCHLEIERMACHER, La Fe cristiana, §§ 170-172, Sígueme, ed. de C. Ruiz Garrido, Salamanca 2013, 767-780; TERTULIANO, Adversus Praxean, ed. de G. Scarpat, Torino 1985; TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica I, qq. 27-43. OBRAS MODERNAS: H. U. VON BALTHASAR, «El misterio pascual», en J. Feiner-M. Löhrer (eds.), Mysterium Salutis III, Cristiandad, Madrid 21980, 666-814; ID., Teológica II. Verdad de Dios, Encuentro, Madrid 1997; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, I/1, §§ 8-12, Theologischer Verlag, Zürich 1987 (Studienausgabe 2/1: Die Offenbarung Gottes: Die dreieinige Gott); Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1989; A. CORDOVILLA PÉREZ, El misterio de Dios trinitario. Dios-con-nosotros, BAC, Madrid 2012; G. EMERY, La teología trinitaria de Tomás de Aquino, Secretariado trinitario, Salamanca 2009; R. FERRARA, El misterio de Dios: correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005; G. GRESHAKE, El Dios uno y Trino. Una teología de la trinidad, Herder, Barcelona 2000; A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Sígueme, Salamanca 1997; E. JÜNGEL, Gott als Geheimnis der Welt, Mohr Siebeck, Tübingen 72001; W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2011 (con nuevo prólogo: pp. 9-38); L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Secretariado Trinitario, Salamanca 2010 (cuarta edición renovada y ampliada); V. LOSSKY, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 2009; G. MASPERO-R. WOZNIAC (eds.), Rethinking Trinitarian Theology, T&T Clark, Edinburgh 2011; W. PANNENBERG, «El Dios trinitario», en ID., Teología sistemática I, Universidad Pontifica Comillas, Madrid 1992, 281-363; K. RAHNER, «El Dios Trino como origen y fundamento trascendente de la historia de la salvación», en: J. Feiner-M. Löhrer (eds.), Mysterium Salutis II, Cristiandad, Madrid 31992, 269338; ID., «Theos en el Nuevo Testamento», Escritos de Teología 1, Madrid 1964, 93166; B. SESBOÜÉ (ed.), Historia de los Dogmas I: El Dios de la salvación, Secretariado trinitario, Salamanca 1995; J. WERBICK, «Suma: El Dios Trinitario como la plenitud de vida», en Th. Schneider (ed.), Manual de Teología dogmática, Herder, Barcelona 1996, 1121-1218; I. ZIZIOULAS, Comunión y alteridad, Sígueme, Salamanca 2010.

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3. ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

PEDRO FERNÁNDEZ CASTELAO

En el primer artículo del Credo —después de reflexionar sobre el acto de creer y sobre el Misterio de Dios— destaca indudablemente la omnipotente paternidad de Dios creador del cielo y de la tierra. En la obra de la creación el hombre ocupa, por razones obvias, un puesto singularmente importante. Parece necesario, pues, comenzar por una reflexión teológica sobre él, para poder, luego, comprender más cabalmente lo que signifique propiamente ese «cielo» y esa «tierra» en que el hombre vive y está contenido. Esta primera parte introductoria consta de una sola tesis que sirve de obertura a todas las demás. Las otras seis tesis se agrupan en tres dípticos cuya estructura —suficientemente diáfana, por lo demás— me limito aquí simplemente a señalar. El primer díptico —la segunda parte de este capítulo— reflexiona sobre la creación. Ahora bien, esta reflexión atiende tanto a su perspectiva cósmica —y por eso piensa al universo entero como un «todo» procedente de Dios— como a su perspectiva personal —y, en consecuencia, se ocupa más concretamente del hombre y de su condición de criatura. El segundo díptico —a saber: la tercera parte— tiene la misma estructura que el díptico anterior. Consta también de una perspectiva cósmica y de otra personal, sin embargo, el tema que en él se trata es la posibilidad y la realidad efectiva del mal en esa creación procedente de Dios. La re-

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flexión de la antropología teológica no estaría completa si no incluyésemos, también, un tercer díptico —cuarta parte del capítulo— que atienda a la posibilidad y a la realidad de la salvación y la gracia. De hecho, es esta última realidad la que aparecerá oculta ya en el inicio de la creación y plenamente actuante contra el pecado y a favor de la transformación de lo creado en la historia. Dejando siempre la primera tesis como introducción general, puede decirse que los tres dípticos ofrecen, pues, una estructura orgánica de las seis tesis que contienen según el esquema clásico de «creaciónpecado-gracia». No obstante, también cabe otra lectura. Las tesis se pueden leer en una primera unidad que comprende la dos, la cuatro y la seis. Y en una segunda unidad comprendida por la tres, la cinco y la siete. En esta segunda lectura el esquema propuesto no vendría dado por los conceptos antes señalados, sino más bien por la realidad pensada en la reflexión: el universo, en el primer grupo y el hombre en el segundo. En cualquier caso, sea la lectura lineal ofrecida, sea la lectura transversal sugerida, lo cierto es que en los dos casos de lo que se tratará siempre es de Dios, como creador y salvador, y de su criatura, creada en el bien, pero herida por el mal. De hecho, será esa realidad del mal la que nos muestre que la relación general de amor que Dios tiene respecto de su creación, se tornará en preferencial por los más necesitados por no otra razón que por su misma precariedad vital.

I. EL HOMBRE COMO OBJETO DE LA TEOLOGÍA § 11. La antropología teológica es la parte de la teología sistemática que reflexiona sobre la condición humana ante Dios. Desde la fe cristiana nos muestra al hombre como un ser vivo, inteligente, libre y sexuado. La antropología teológica afirma que el ser humano, ubicado en un universo en evolución, está referido al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto, en su esencia más íntima y en su final definitivo. 1. La condición humana ante Dios El ser humano ante Dios, con toda su realidad, con toda su complejidad. Este es el núcleo esencial de la antropología teológica. En consecuencia, si verdaderamente quiere ser tal, la antropología teológica ha de ser, antes que nada, verdadera antropología. Así pues, ha de hablar, aquí y ahora, sobre el ser humano real. El único existente. Y al hacerlo le estará vetado ignorar todo aquello que, afectando al hombre, haya sido elevado al orden público de conocimiento por cualquier otra disciplina. Por boca de Cremes dijo con razón Publio Terencio en el año 165 a. C: homo sum, humani nihil

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a me alienum puto. Así debe rezar, también, la antropología teológica: nada humano le puede ser extraño. Aquí se juega, entre otras cosas, el carácter universal de su potencial significado. Si quiere ser últimamente significativa para todo hombre —teniendo en cuenta, claro está, la mediación particular de toda tradición teológica y el carácter siempre situado de todos sus conceptos— ha de anclar el inicio de su reflexión en la existencia personal, en la comunicable, pero intransferible experiencia humana, en sus búsquedas y anhelos, en sus dolores y sufrimientos. La antropología teológica, en cuanto antropología, comparte el mismo camino de todo saber humano. Avanza ganando terreno al desconocimiento. Y progresa, a tientas, en la infinidad de enigmas que el hombre tiene ante sí. Pero sus temas son los temas de todo ser humano. Sus problemas fundamentales no pueden ser otros. Por más extraños o ajenos que nos parezcan los planteamientos tradicionales de muchas de las cuestiones tratadas en los manuales al uso de esta reciente disciplina, hay que decir que, en el fondo, laten tras sus conceptos unos problemas de primera magnitud y perenne actualidad: nuestro origen y el de todo cuanto existe (creación); el sufrimiento, la culpa y la muerte (pecado); la posibilidad y la realidad de la salvación (gracia). Por ello, un planteamiento adecuado de la antropología teológica no puede partir meramente de las respuestas formuladas por quienes nos han precedido, sino que, más allá de ellas —y justo para hacerlas comprensibles— ha de entroncar con sus auténticas preguntas, con el impulso existencial que provocó la reflexión que dio lugar a tales respuestas. Ahí, en el terreno común de las preguntas, nos encontraremos con todo hombre. Seremos coetáneos de toda la humanidad. En el ámbito de las respuestas nos moveremos, desde el inicio de los tiempos hasta la actualidad, a lo largo de la historia. Ahora bien, la antropología teológica es, no en vano, teología. Y por ello, su comprensión del ser humano está igualmente anclada en el misterio de Dios. Ante el misterio de Dios el hombre se descubre a sí mismo como misterio insondable. No ya ésta o aquella pregunta, no ya éste o aquel enigma, que dejará de serlo con el progreso del conocimiento horizontal. Sino el misterio en grado sumo: el propio vivir del hombre y su estar en la realidad. Él mismo como pregunta primera. Él mismo —nosotros mismos— como misterio radical. El misterio del hombre y el misterio de lo real nos plantean, en su última remitencia, el misterio de Dios. Y así, cabría ver a «Dios como misterio del mundo» (E. Jüngel). Es menester subrayar al respecto, que Dios, como misterio del hombre y de su realidad, no es un misterio más. Sino la raíz última —jamás alcanzable, ni abarcable— donde convergen, ad infinitum, el carácter insondable de la humanidad y de su mundo circundante. Quiere esto decir, pues, que

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el hombre tiene experiencia visible y tangible de su ser misterio, y la tiene también del misterio del mundo. No la tiene, ni la puede tener, del misterio de Dios. El misterio de Dios no es misterio mundano, sino transmundano, no es humano, sino transhumano. Sin embargo, y justo por ello, es también cierto lo contrario: el misterio de Dios se manifiesta en el misterio del mundo y el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (GS 22). El hombre y el mundo tienen que ver con Dios, por más que Dios sea cualitativamente distinto de todo lo mundano. La antropología teológica no puede olvidar que el «ante Dios» que señala su posición no puede, de ninguna manera, significar una mutua exterioridad de dos «objetos» —el mundo y el hombre, por un lado, y «Dios» por el otro, como totalidades delimitables o realidades yuxtapuestas— de forma que su discurso pudiera hacerse desde una eventual tercera posición que, desde fuera, piensa al hombre y a su mundo, en cuanto que ellos estarían «ante» —ahora en el sentido espacial de la preposición— otra realidad llamada «Dios». «Ante Dios» significa, más bien, no «frente a», sino, mejor, Dios en mí, yo en él y todas las cosas referidas en su más íntimo ser hacia el horizonte infinito de su trascendencia que no es sino su más propia y total inmanencia. «Ante Dios» significa constitutivamente referidos a Él como a nuestra más genuina esencia que, sin embargo, no poseemos porque es cualitativamente distinta de lo que ahora somos. «Ante Dios» significa desde Dios, en Dios y hacia Dios. La antropología teológica no puede nunca saltar sobre su propia sombra, a saber: desprenderse totalmente de su ubicación espacio temporal y adoptar —en grado absoluto y sin ninguna mediación— ni una posición exterior a sí misma, como si pudiese situarse más allá de las limitaciones de la existencia, ni —justo por eso— pretender tener la visión propia que sólo a Dios corresponde. No obstante, puesto que se trata de una disciplina teológica, la antropología teológica piensa al hombre ante Dios, pero también desde Dios. Entiéndase: desde su revelación, desde su manifestación en la naturaleza y en la historia, en el mundo y en el hombre. No usurpando la absoluta trascendencia u objetivando la absoluta inmanencia de Dios, como si Dios mismo fuese algo a nuestra entera disposición y a nuestro alcance inmediato. Sino desde la revelación de su amor en el entramado de la creación, en la superación de la desesperación y el sufrimiento, y en la esperanza definitiva de la salvación. Y todo ello con una inequívoca referencia a lo acontecido en Cristo. Por eso la antropología teológica es «antropología», pero «teológica»: porque trata la «condición humana», «en perspectiva teológica» (W. Pannenberg). A esto habría que añadir algo de capital importancia, aunque ahora no hagamos más que indicarlo. La antropología teológica, al situar al hombre ante Dios, pide del hombre el cuestionamiento radical y la puesta entre pa-

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réntesis de lo que Husserl llamó la «actitud natural». La actitud natural es la disposición espontánea —previa a cualquier teoría del conocimiento o de la realidad— que supone que el yo y el mundo que lo circunda forma parte de una totalidad que se encuentra dada, sin más, «ahí delante». La «epojé» fenomenológica es una llamada a cambiar radicalmente esta actitud desconectándola, suspendiendo todo juicio, poniendo entre paréntesis todo lo que atañe a eso que está «ahí delante». El correlato espontáneo «yo-mundo» que supone la actitud natural ha de ser desbordado de forma que la totalidad que «naturalmente» ellos conforman sea ahora trascendida hacia un yo más profundo (Ur-Ich) que se experimente como vida autoconsciente ante el misterio radical fuente y origen de toda vida. Se trata de una auténtica conversión. De un verdadero preguntar por el Absoluto, frente al cual el yo y el mundo no sienten sino el vértigo de un abismo infinito que, paradójicamente, es el único punto de verdadera estabilidad. La antropología teológica, siendo antropología y siendo teológica, sitúa al hombre efectivamente existente ante Dios. Ahora bien, esto no es posible si no se trasciende la superficialidad de la existencia. Así las cosas, las dificultades no se hacen esperar. Por lo que respecta a su ser antropología y por lo que respecta a su carácter teológico. Respecto de lo primero cabría preguntar: ¿qué es el hombre? ¿Es posible una definición que nos dé cuenta cabalmente de su naturaleza? ¿No está presuponiendo, la antropología teológica, una esencia transhistórica del ser humano que, no sólo no existe, sino que es una invención arbitraria y puramente artificial, resultado de la hipostatización proyectiva de un modelo de hombre muy concreto y determinado? Esta objeción no se dirige únicamente contra la antropología teológica, sino contra toda antropología. M. Foucault, la crítica estructuralista y la desaparición del sujeto postmoderno serían sus ejemplos más significativos. En este sentido, de ser cierta la crítica, habría que reconocer que la antropología teológica sería, pues, víctima del esencialismo, es decir, de una concepción que ignora los condicionamientos espacio temporales en los que discurre la auténtica existencia humana y, en consecuencia, no habla del hombre realmente existente, sino de un constructo abstracto, ahistórico y atemporal que, por estas razones, falsea la compleja realidad de lo humano. Frente al esencialismo se alzaría, poderoso en sus razones reivindicativas, el relativismo. No ha de entenderse, tras esta denominación, un tipo concreto de antropología, sino más bien aquella tendencia que, no obstante, se caracteriza, principalmente, por su crítica del esencialismo. En efecto, en el contexto de la antropología teológica, el relativismo constituye la negación del esencialismo, toda vez que supone la acentuación hasta el extremo de los factores culturales, sometidos al vaivén del espacio y el tiempo, que determinan la existencia particular y concreta de un hombre o

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una mujer en un momento dado de la historia. El relativismo antropológico no hace antropología en general, y por ello, no habla del hombre, sino de los cambiantes condicionamientos que constituyen a los hombres. Y esto hasta el punto de dudar de la misma existencia del hombre, en cuanto humanidad, propugnando, en sus versiones más radicales, la muerte de toda antropología. ¿Qué puede alegar la antropología teológica en su defensa? ¿Cómo transitará entre la Escila del esencialismo y la Caribdis del relativismo? En primer lugar, tiene que reconocer que el peligro de esencialismo es un peligro serio ante el cual, de ningún modo, debe sucumbir. La antropología teológica tiene la obligación de referirse a los hombres y a las mujeres realmente existentes, tiene la obligación de describir y explicar todas las dimensiones de su existencia en su referencia a Dios y, para ello, ha de asumir que no trata, pues, con un concepto abstracto o supraesencial del hombre, de su naturaleza, o de su ser en sí. La antropología teológica debe atender, ciertamente, a las reclamaciones de la reacción relativista en aquello que tienen de verdad y, en consecuencia, debe estudiar los condicionamientos cambiantes de la existencia. Ahora bien, nunca, bajo ningún concepto puede asumir acríticamente tales condicionamientos hasta el punto de que llegue a afirmar la desaparición del hombre, la muerte del sujeto, la radical imposibilidad de la antropología. Y esto por una razón especial, que no es sino la existencia de unos rasgos esenciales a la condición humana que hacen posible proferir con sentido la palabra «humanidad» y que, por ello, se hace necesario estudiar como contenido esencial de esta disciplina teológica. El ser humano —como poco— es un ser «vivo», «inteligente», «libre» y «sexuado». Es también mucho más pero, desde luego, no puede ser nunca menos que esto. En cualquier tiempo y en cualquier lugar. Así pues, frente al relativismo, la antropología teológica deberá reinvindicar los rasgos comunes que atestiguan la existencia de aquello que podríamos llamar, con E. Morin, la condición humana, evitando, de este modo, tanto el peligro de hipostatización como el de disolución. En efecto, la concepción cristiana del hombre está convencida de que hay algo en todo ser humano que está presente en él por el mero hecho de ser hombre, por el simple dato de pertenecer a la especie humana y que, si bien es cierto que no se puede esencializar estáticamente tal cualidad, no es menos cierto que tampoco se la puede negar diluyéndola en las procelosas aguas de los cambios históricos. A nuestro juicio, el mejor indicador de tal unidad entre todo el género humano lo tenemos en aquellas manifestaciones del espíritu del hombre en las que se refleja su más íntimo ser, en sus formas más depuradas y perfectas, es decir, en lo que comúnmente se conoce como ideal clásico. A saber: aquella creación del espíritu humano que, por su excelencia, se transmite

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de generación en generación, ya que nunca pierde actualidad. Con esto quisiera mentar, en general, los clásicos de la arquitectura, la escultura, la pintura, la literatura, la música, la poesía y la religión en su globalidad. Por más remotos o cercanos que éstos puedan ser. Es decir, aquellas creaciones del ser humano donde se plasma su vida y sus preocupaciones, su inteligencia e imaginación, su libertad y su voluntad, su corporalidad sexuada en tensión continua con el deseo que es el hombre. En una palabra: la «condición humana». En efecto, quién no se ha preguntado alguna vez: ¿por qué reconocemos el genio creador del hombre en la caza de bisontes de las cuevas de Altamira? ¿Qué es aquello que hace posible que la milimétrica estructura del Partenón o las dimensiones colosales de las pirámides de Egipto puedan sobrecoger al hombre del siglo XXI como, de hecho, han sobrecogido a todo hombre de cualquier tiempo y lugar? ¿Cómo explicar la perfección de la Pietà de Miguel Ángel? ¿Cómo no percibir que en su más grande escultura el artista italiano logró plasmar en mármol la pena infinita de todas las madres a quienes toque la triste necesidad de sostener el cadáver de sus hijos? ¿Cómo comprender, si es cierto que no existe la condición humana, la pequeñez y la soledad de los personajes de los cuadros de Caspar David Friedrich en la inmensidad ilimitada de la naturaleza, en lo más alto de una montaña o en lo más profundo de un valle? ¿Por qué nos sentimos afectados en su contemplación? ¿Cómo no compadecerse con todo el pueblo troyano ante la ignominiosa muerte de Héctor a manos de Aquiles, o cómo no ansiar con Penélope y Ulises el retorno a casa de los refugiados de todas las guerras? ¿Por qué vibra lo más profundo de nuestro yo al leer los poemas de Homero, si nos hablan de un universo tan lejano, tan fantasioso, tan ajeno a nuestro mundo de hoy? ¿Qué puede haber en Macbeth, en Hamlet, o en Romeo y Julieta que encuentra eco en mi interior hasta el punto de reconocerme en ellos? ¿A qué suerte de enigma indescifrable cabe atribuir la seducción de la música de Mozart o de Bach? ¿Cómo no sentir en los refinados versos de Rosalía de Castro la mordedura aciaga de aquella negra sombra que oscurece la existencia con su presencia, no menos que con su ausencia? ¿Cómo no conmoverse, finalmente, con el sermón de Benarés, con las exhortaciones parenéticas de Amós, con las lamentaciones de Jeremías, con las parábolas y las bienaventuranzas de Jesús de Nazaret o con la acción simbólica de Mahoma en la destrucción de los ídolos de la Kaaba? ¿Cómo no reconocer en todo lo dicho manifestaciones sublimes e insuperables del espíritu humano que, pese a sus innegables diferencias culturales y su lejanía en el tiempo, comparten, no obstante, las mismas preocupaciones fundamentales —las mismas preguntas— acerca del nacimiento, la vida, el amor, la justicia, la belleza y la muerte? ¿Cómo no percibir en todo ello las huellas de lo que hemos llamado la condición humana? Desde que el

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hombre es hombre habita ante el misterio. Y ese misterio se hace presente en las preguntas y enigmas que lo acompañan. A esta condición humana transida de genio creador es a la que se refiere la antropología teológica. A sus logros y a sus miserias, a su esplendor y a su oscuridad. La antropología teológica se ocupa, pues, de aquellos rasgos de la condición humana que atraviesan la existencia efectiva de los hombres y las mujeres que constituyen la humanidad verdaderamente existente. No habla del hombre en general (esencialismo), ni se pierde en el entramado de sus condicionamientos (relativismo), sino que, teniendo su punto de partida en la existencia real y concreta, alza su mirada hacia el pasado y el futuro para descubrir, también en el presente, las dimensiones horizontales y verticales que vertebran la vida de cualquier hombre, en cualquier momento del tiempo y cualquier lugar del espacio, pero siempre ante Dios, es decir: desde Dios, en Dios y hacia Dios. Respecto de su carácter teológico la antropología teológica ha de reivindicar que, si ciertamente el «objeto» propio de la teología es Dios, no es menos cierto que el Dios al que ella se refiere es no sólo el creador de todo cuanto existe, sino también su salvador. Así pues, también la obra de la creación y todo cuanto contiene son y han de ser «objeto» propio de la teología. La antropología teológica no es la transmutación de la teología en antropología, sino la comprensión de la condición humana a la luz del misterio de Dios revelado en la humanidad de Jesucristo. 2. El hombre es un ser vivo La vida puede entenderse de formas diferentes. 1) En su sentido más amplio «vivir» es «existir». Así pues, cabe hablar del nacimiento de una estrella (y de su ocaso), o de la vida de un mineral. 2) En un sentido más preciso la vida es una cualificación concreta de la existencia. Los seres inertes existen, pero no viven. La vida se caracteriza, pues, por aquellos procesos que rigen el intercambio de energía con el medio. La fotosíntesis, el pasto o la depredación son procesos vitales únicamente predicables de los seres vivos. En este segundo sentido, sólo viven quienes también pueden morir. Los seres vivientes son los seres fallecientes. Y en este sentido es en el que más propiamente hay que decir que el hombre es un ser vivo. Comparte con todos los seres vivos del planeta los procesos básicos que aseguran su supervivencia. Sin embargo, ocupa un puesto muy especial en la cadena trófica. El ser humano es el culmen evolutivo de la pirámide alimenticia, pero puede ser también la causa de su desequilibrio. Ha llegado a ser la forma de vida más evolucionada, pero también la amenaza más letal al entramado de la vida. En el mero acercamiento a la vida humana se percibe ya su constitutiva ambigüedad: puede ser fuente de nueva vida o puede ser causa de su destrucción. En su

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modo de existencia más básico se anuncia ya, junto con su gloria, su tragedia. Y ambas como las dos caras de una misma moneda. La vida, y el lugar del hombre en ella, ha de ser, pues, objeto de la antropología teológica —y por tanto de la teología sistemática— toda vez que, ya en su sentido más amplio (existencia) ya en su cualificación concreta (vida orgánica), nombra un rasgo de la condición humana que lo distingue especialmente de todo cuanto existe, por contraste, por un lado, con los seres inertes y, por otro, con los seres vivos inferiores. La importancia de la vida, para nuestra disciplina, se percibe con más claridad cuando se atiende a dos datos de la mayor importancia. 1) El hombre vive su vida, su existencia, su interacción con el medio, como biografía. En la densidad de una vida personal —a saber: en una existencia biográfica— confiesa el kerigma la máxima e insuperable vecindad de Dios. La encarnación es un acontecimiento biográfico. 2) Dios es, según la tradición cristiana, no sólo el «Dios vivo», sino la fuente y origen de toda vida. No en vano el Espíritu Santo es el «vivificante» (pneuæma zwopoin) y el cuarto Evangelio nos muestra al Hijo como «pan de vida» ( rtoς thæς zwhæς). La sola enunciación de estas dos consideraciones nos revela la importancia de una dimensión tan crucial para el cristianismo y su comprensión del hombre, como injustamente desatendida. Cabría preguntarse, pues, ¿cuál es el origen primero de la vida humana? No ya el inicio de su aparecer biológico sobre la faz de la tierra —realidad ésta que tendrá que describir la paleontología, sea cual sea la explicación técnica que pueda dar— sino la razón de ser que explica su origen más remoto allende las explicaciones evolutivas que, como no puede ser de otra manera, no superan el orden causal de lo intramundano. En otras palabras: ¿no es imprescindible preguntar por el sentido de la vida humana ante Dios más allá de los avatares concretos de su configuración evolutiva? Lo mismo puede plantearse respecto de su fin. ¿Podemos pensar que la muerte del hombre —ser falleciente— supone el final absoluto de su vida? ¿Qué dice el cristianismo respecto del hombre y de su fin? Piénsese, además, que estas trascendentales cuestiones que afectan al origen y al fin del ser humano admiten una doble interpretación. Pueden ser formuladas con perfecto sentido en perspectiva «ontogenética», pero también son perfectamente pertinentes en el ámbito de la «filogenésis». El primero nos sitúa ante los misterios de la concepción y la muerte y nos abre a todas las cuestiones de la bioética sobre el inicio y el final de la vida. El segundo, ante el complejo proceso de hominización y la eventual extinción del género humano. En cualquiera de los dos casos la pregunta por la vida del ser humano nos hace dirigir la mirada al Dios de Jesucristo, fuente y origen de toda vida. Los problemas clásicos sobre la vida del hombre, su principio (embrión y hominización), su constitución íntima (alma-cuerpo) y su final (muerte y

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resurrección) aparecen, así, mejor integrados en el todo de la visión evolutiva actual sobre Dios, el hombre y el mundo. 3. El hombre es un ser inteligente Según la clásica definición de Boecio, la condición humana se caracteriza por ser rationalis naturae individua substantia. El carácter racional del ser humano implica, cuando menos, tres cosas. 1) Como ser racional, el hombre aprehende el mundo. 2) Ahora bien, también, como ser racional, el hombre transforma el mundo. 3) De igual forma, el hombre se trasciende a sí mismo y al mundo. Lo primero nombra la dimensión cognoscitiva de todo ser humano. La frase inicial de la Metafísica de Aristóteles es muy ilustrativa al respecto: «todo hombre desea por naturaleza saber». La interacción del hombre con su medio vital está mediada por su capacidad innata para hacerse cargo de lo real. Dicho con Ortega: el hombre tiene que vérselas con su vida para crear la realidad que habita, ya que el hombre es un creador de mundos, un realizador de proyectos, un inventor de realidades vivibles y habitables. La amplia capacidad craneal del homo sapiens que somos —y que tantos problemas ha creado en el momento crítico del parto— es la base biológica de nuestra apertura bidireccional con todo lo que nos rodea. Aprehendemos el mundo, pero también lo transformamos, lo modelamos, lo cambiamos según la medida de nuestras necesidades por medio de una técnica cada vez más compleja. Los rudimentarios bifaces con que el antropoide ha diseccionado su presa en el alba de la humanidad, son al rayo láser que hoy se utiliza en medicina, lo que los balbuceos de un infante a la prosa de Cervantes. La inteligencia del hombre —considerado ahora filogenéticamente— ha ido evolucionando de tal manera que ha alcanzado lo inimaginable en el dominio y control del planeta. La razón cognoscitiva es la hermana mayor de la razón técnica. Pero ésta última se ha emancipado en la modernidad y amenaza con robar la primogenitura. Con todo, la razón, ya cognoscitiva ya instrumental, no se agota en el ejercicio del conocimiento teórico ni en el de la práctica técnica. La razón humana puede conocer el mundo y de hecho lo conoce, puede transformar el mundo y de hecho lo transforma, justo porque el carácter racional de la condición humana tiene una dimensión de profundidad infinita que hace que el hombre trascienda su propio conocimiento y nunca quede agotado en su obrar (Tillich). El carácter insondable de la razón humana aparece en la introspección subjetiva y en el contacto objetivo con todo cuanto nos rodea. La razón subjetiva es el logos personal. La razón objetiva es el logos de lo real. El hombre ejerce la razón cognoscitiva porque él mismo es logos y porque también el mundo que lo circunda está habitado por el logos. De lo contrario su propio ser y su relación con el mundo serían imposibles, serían

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«ilógicas», a saber: se mostrarían absurdas. El logos, pues, se nos muestra ahora como una dimensión esencial de la condición humana que, no sólo es importante en sí misma, sino que nos abre a la profundidad de lo real y, sobre todo, al fundamento último que puede explicar la primacía de la razón en todo cuanto existe: el Logos de Dios. A esto es a lo que se refería Buenaventura cuando, citando a Hugo de San Victor, afirma que el hombre está dotado de tres ojos: «el ojo de la carne para ver el mundo y lo que hay en él, el ojo de la razón para ver el alma y lo que hay en ella y el ojo de la contemplación para ver a Dios y lo que hay en Dios» (Breviloquio, II, 12, 125). El logos de lo real, el logos del ser humano y el Logos de Dios. Los problemas clásicos sobre el conocimiento del mundo (el libro de la creación y el conocimiento científico), el conocimiento interior que el ser humano puede tener de Dios (introspección psicológica) y el encuentro con Dios a través de todo lo creado (mundo y hombre) pueden ser reasumidos desde esta perspectiva «lógica». Con todo, no ha de olvidarse, ya desde el principio, que la inteligencia del hombre, como toda potencialidad de su vida, es igualmente ambigua: tiene en sí la posibilidad de continuar la acción fructífera del logos creador, pero puede también utilizar su potencia cognoscitiva y transformadora para la opresión y la destrucción. La depredación del medio ambiente, el calentamiento global, y la injusta distribución de los alimentos que tanta hambre genera entre tantos millones de seres humanos —sobre todo niños— son una buena prueba de ello. En el reverso de la gloria del hombre está su tragedia. El antagonista de la divinización a través del logos es la demonización. 4. El hombre es un ser libre La libertad, como la razón, no es algo que el hombre tiene pero podría no tener. Es su mismo ser. Es su propio yo en cuanto se hace en la vida, en cuanto se realiza en la historia. La libertad es una realidad enormemente compleja que es difícil aprehender cabalmente. Como decía Agustín del tiempo, también se puede decir de la libertad que sabemos lo que es si no nos lo preguntan, pero, por el contrario, lo ignoramos si tenemos que pronunciarnos sobre ella. Más allá de los extremos que, o bien afirman el carácter absoluto de la libertad humana (idealismos y existencialismos) o bien la niegan absolutamente (determinismos y mecanicismos), pensamos que lo más razonable es reconocerla —como a la razón— dentro de sus justos límites. En consecuencia, debemos decir que el hombre es una libertad finita. Es decir, realiza su vida, su biografía, como resultado de dos factores interdependientes que, sin embargo, convergen en y constituyen la misma realidad: aquello que condiciona su libertad —primer factor: su destino— y

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aquello que la posibilita —segundo factor: su capacidad de autorrealización— se entrecruzan, justamente, en la ubicación concreta de todo hombre en el espacio tiempo, a saber: en su existencia histórica. Dicho de otra forma: que el hombre sea una libertad finita implica que su vida acontece en la historia y, por lo tanto, está sujeta a los condicionamientos de toda existencia. Ahora bien, sin tal sujeción, sin tal concreción no hay ni libertad ni existencia histórica. El objeto puede quejarse de que la forma limita a la materia, pero hay que reconocer que sin forma no hay objeto. La materia informe, efectivamente, deviene objeto porque sobreviene una forma. De igual modo, la libertad humana es, en tanto que tal, porque hay múltiples posibilidades de realización, pero un solo tiempo. El tiempo y el espacio actúan en la vida humana como la forma lo hace sobre el barro. Le da concreción, le confiere realidad. Ahorma la existencia, pero también la posibilita. Hace que el hombre sea lo que es: realidad histórica. El hombre elige su vida, conforme a los indicios de su razón, pero su elección está condicionada por factores que le vienen dados y que, por tanto, no caen bajo su propio arbitrio. Los condicionamientos (su destino) son, sin embargo, la condición de posibilidad del ejercicio de su libertad (de su capacidad de autorrealización). Se verá más claro con una simple concreción. Nadie decide sobre su nacimiento en el tiempo y en el espacio. Nadie sobre su condición sexual. Nadie sobre la capacidad de su entendimiento. Nadie sobre su tradición cultural. Todo esto es destino. Ahora bien, aquello que hace de un hombre lo que finalmente llega a ser es, justamente, su capacidad de creación con todo cuanto le viene previamente dado. Esto es autorrealización. La convergencia y reunión de ambas dimensiones es, justamente, el ejercicio de la libertad. De la libertad finita. De la libertad humana que se realiza a sí misma en los condicionamientos de la historia. Nótese, además, que el ejercicio de la libertad exige siempre el sacrificio de lo real por lo posible, o el sacrificio de lo posible por lo real (Tillich). No otra es la dinámica de la tentación: ofrecer (engañosamente) como posible, la plenitud de lo real. En este sentido es claro que el ejercicio de la libertad exige deliberación, elección y responsabilidad. El hombre quiere aquello que hace, pero no siempre hace aquello que quiere (Rom 7,14ss). Experimenta su voluntad escindida y quebrada la dinámica de su obrar. Lo posible es siempre abstracto y plural. Por el contrario, lo real es siempre concreto y singular. Por eso, el ejercicio de la libertad es siempre dialéctico: de lo posible a lo real y de lo real a lo posible. La realización de la libertad pone al hombre ante su límite: ¿cómo alcanzar la vida plena? ¿Cómo conferir realidad a mi mejor yo posible? ¿Qué posibilidad he de rechazar como tentación embustera y qué posibilidad debo creer como camino de salvación? ¿Cómo actúa en mí la acción salvadora de Dios? La antropología teológica

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nos hace mirar a la libertad finita de Cristo, a su experiencia neotestamentaria de la tentación y a su realización paradójica en la cruz. Y desde Cristo, nos hace mirar, también, hacia la libertad de Dios. La libertad de Dios no puede entender de posibles: el ejercicio de su libertad es uno con el bien, la verdad y el ser. La libertad de Dios no es la elección entre posibilidades, sino el ejercicio del amor máximo que trasciende la muerte en la vida eterna. Los problemas clásicos sobre el pecado, la gracia y la libertad (Pelagio, Agustín, Lutero, Erasmo, De Auxiliis, «Surnaturel») adquieren, desde aquí, un entronque certero con toda la tradición y, al mismo tiempo, una dimensión más completa y global. Véase, pues, que también la libertad humana, por ser, justamente, «humana» (y no divina) encierra en sí una inevitable condición trágica —el reverso de su camino hacia la gloria de Dios— que, en ella —a diferencia del resto de la creación— es «drama», a saber: lucha consciente entre el bien y el mal. 5. El hombre es un ser sexuado La condición humana no puede ser pensada sin su dimensión corporal. «Cuerpo» significa aquí: límite, frontera, individualidad, pero también relación. El hombre es un ser relacional porque su identidad corpórea lo diferencia del otro y de lo otro. Pero es justamente esa diferencia que pone el cuerpo la que posibilita que el ser humano salga de sí al encuentro del no-yo. En la formación de la identidad individual y social de cada ser humano —en esa compleja dialéctica de la autoafirmación frente al grupo y, al mismo tiempo, de inserción en un grupo— tiene la corporalidad sexuada una importancia decisiva que puede ser positiva o negativa, según las circunstancias sociales y culturales. Pero, en cualquier caso, lo cierto es que, de hecho, nuestra vida, nuestra razón y nuestra libertad, con toda su ambigüedad, adquieren concreción real e intransferible en la singularidad de nuestra corporalidad sexuada. La corporalidad sexuada es, pues, una condición de la existencia. Seamos niños o adultos, somos seres sexuados. Comprendiendo, pues, la sexualidad en toda su amplitud vital y existencial, habrá que diferenciar entre sexualidad, si nos queremos referir a una dimensión constitutiva de toda persona, y sexo, si lo que queremos es nombrar una determinada concreción —varón o mujer— de la identidad humana. Es absolutamente necesario afirmar con toda la firmeza y energía posibles que la distinción biológica entre los sexos de ninguna manera puede ser utilizada para sostener o fundamentar cualquier tipo de diferencia ontológica entre los seres humanos. De igual forma que la raza no puede ser utilizada como criterio diferenciador en una eventual valoración discriminatoria de la vida humana, tampoco el sexo puede cumplir semejante función. Que nuestra primera identidad

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—previa incluso al nacimiento— sea sexuada, no justifica en ningún caso cualquier intento de establecer algún tipo de diferencia axiológica entre varones y mujeres. Más bien, al contrario, de la misma forma que la multiplicidad de razas humanas realza la grandeza de todo el género humano, asimismo, la evidente e indudable concreción biológica del sexo pone de manifiesto lo absurdo de pensar la condición humana conforme a un patrón único que, además, sería el mejor y más estimable. Cuando en este ensayo se utilicen, pues, palabras tales como «hombre», «ser humano» o «antropología» ruego que sean atendidas en un claro e inequívoco sentido inclusivo. La antropología teológica no es ni puede ser una meta «andrología». Su reflexión incluye y afecta por igual a varones y mujeres en perfecta paridad. A este respecto, hay que reconocer que, durante décadas, la antropología teológica no se ha ocupado adecuadamente de la sexualidad humana. Y cuando en el pasado lo ha hecho ha sido, principalmente, en relación con el pecado (sobre todo, en la transmisión del pecado original). ¿No debería, la antropología teológica —siguiendo el impulso de la primera encíclica de Benedicto XVI— profundizar más adecuadamente en una dimensión tan central para la vida humana, así como para el propio cristianismo? En el trasfondo del amor humano —en todas sus dimensiones, también en su dimensión corporal— late el amor infinito de Dios manifestado en Cristo. Desde aquí, cabría releer el trasfondo antropológico del matrimonio (contra todo encratismo), el supuesto «pesimismo» cristiano sobre la sexualidad, la relación entre el pecado y el sexo en la teología del pecado original y, también, prolongar las reflexiones sobre el cuerpo y la corporalidad en su provenir de, vivir ante y resucitar en Dios (teología del cuerpo y resurrección de la carne). En esta línea parecen encontrarse las reflexiones de la Comisión Teológica Internacional que, en este caso, explora las potencialidades teológicas del matrimonio: «Aun siendo verdadero que la unión entre los seres humanos puede realizarse de muchas maneras, la teología católica afirma hoy que el matrimonio constituye una forma elevada de comunión entre las personas humanas y una de las mejores analogías de la vida trinitaria. Cuando un hombre y una mujer unen su cuerpo y su espíritu con total apertura y entrega de sí forman una nueva imagen de Dios. Su unión en una sola carne no responde simplemente a una unión biológica, sino a la intención del Creador que los conduce a compartir la felicidad de ser hechos a su imagen. La tradición católica habla del matrimonio como un camino eminente de santidad» (CTI, Comunión y servicio, nº 39, 31). Pensemos, por otra parte, que hablar de sexualidad, como dimensión constitutiva del ser humano, entronca perfectamente con las tendencias actuales de la antropología médica y de la psicología que sostienen que el afecto originario que envuelve al neonato influirá decisivamente en el ejercicio de su corporalidad sexuada. El doctor Juan Rof Carballo distin-

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guió acertadamente entre sexualidad diatrófica y sexualidad procreativa. El significado de la segunda es obvio. Se trata de la capacidad humana para engendrar por medio de las relaciones sexuales ordinarias. Por sexualidad diatrófica se debería entender, en cambio, el conjunto de cuidados afectivos que, por medio del cariño y la ternura, le transmiten al neonato una seguridad y una paz que le hace más llevadera la dura etapa postnatal. Se trata del tejido psicobiológico que constituye esa «urdimbre afectiva» en la que, según indican múltiples estudios, no sólo se juega la cualidad de las posteriores relaciones de afecto, sino la misma vida o muerte del recién nacido. Pensar la dimensión relacional del ser humano, desde su dimensión corporal sexuada, nos introduce, también, en el ámbito propio de la transmisión de la vida, es decir, en la potencialidad que el hombre tiene de crear una nueva existencia. A través de la sexualidad procreativa el hombre es un creador de nueva vida. El acto supremo de creación que el hombre puede realizar —más allá de las obras de su libertad y su razón— consiste en alumbrar nuevas generaciones según el propio mandato genesíaco: creced y multiplicaos. Por tanto, la corporalidad sexuada incluye al sexo como identidad y como actividad. Pero los supera toda vez que la sexualidad es la transformación en el ámbito de lo humano de aquella dimensión de la vida que en el reino animal cumple las funciones básicas del apareamiento y la reproducción. Entre el sexo animal y la sexualidad humana existe una diferencia cualitativa absoluta en la continuidad de lo vital. Se trata de una auténtica superación, por cuanto que la sexualidad humana desborda los límites de la mera biología para adentrarse en el mundo de la verdadera significación interpersonal. En este sentido la antropología teológica no puede dejar de preguntar: ¿será posible profundizar en una comprensión religiosa de la sexualidad como dimensión constitutiva de la condición humana, y del sexo como identidad personal y, asimismo, actividad interpersonal? La comprensión profunda de la sexualidad humana —tanto diatrófica como procreativa— abre nuestra corporalidad a la realidad del amor. Del amor afectivo, del amor erótico y del amor agápico. Lo cual, claro está, de ninguna manera ha de llevarnos a cualquier tipo de ingenuidad respecto de nuestra condición sexual. También ella, como toda criatura, es ambigua y, por tanto, encierra en sí, al mismo tiempo, una potencialidad de apertura al infinito y la tragedia de la manipulación de ese límite infranqueable. Cielo e infierno se dan la mano en la vivencia real de la sexualidad. 6. El hombre ante Dios en el espacio-tiempo Todas estas dimensiones de la «condición humana» —vida, razón, libertad, corporalidad sexuada— no son realidades estáticas. Antes bien, al contrario, se realizan bajo las condiciones de la existencia. Con sus posibili-

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dades, pero también con sus límites. Los límites infranqueables de la condición humana están marcados por el nacimiento y la muerte. La antropología teológica los afronta de una manera extremadamente singular. Rozando lo impensable. Y siendo consciente de que necesariamente ha de ser así. Los mejores logros de los teólogos han tenido esto presente. La mayoría de sus problemas provienen de su fatal olvido. Así pues, puede decirse que el inicio absoluto de todo cuanto existe, en relación primera con el origen más remoto del todo el universo —y, por tanto, también del hombre—, es aquello de lo que trata la protología. Nótese que «el inicio absoluto de todo cuanto existe» ha de diferenciarse adecuadamente del «origen más remoto de todo el universo». De lo segundo se ocupa especialmente la astrofísica en la horizontalidad del conocimiento empírico. De lo primero la metafísica en la singular elevación del espíritu humano. De ambas, una vez superada la «actitud natural», en cuanto que la totalidad de lo existente y, por tanto, el universo entero, dice relación al misterio de Dios, se ocupa la protología. La protología, pues, debe incluir en su reflexión crítica la ciencia y la metafísica, pero debe iluminar la realidad por ellas apuntada desde el misterio absoluto de Dios. En consecuencia, la antropología teológica sostiene que el ser humano, ubicado en un cosmos evolutivo, está referido al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto. Por ello sostiene que en ese inicio absoluto —sea cual sea el modo concreto con el que la ciencia describa el origen más remoto de todo cuanto existe— se encuentra la acción creadora de Dios. Ahora bien, la relación Creador-criatura no dice únicamente relación a la protología, a saber: a la dimensión del tiempo que se vuelve hacia su inicio, sino también al presente y al futuro. Por ello, lo dicho respecto del «pasado» ha de observarse, de igual modo, respecto del «presente» y del «futuro». Para la antropología teológica el «presente» es la cronología, a saber: la historia del cosmos y la historia del hombre en el cosmos. Toda ella, desde su origen más remoto hasta su eventual final horizontal. Cronología es aquí historia del mundo, pero historia de un tiempo y un espacio secuencial, fragmentado, rectilíneo y homogéneo que avanza inexorablemente como el movimiento planetario y la expansión del universo. La cronología es, pues, aquello que incluye el pasado, el presente y el futuro del tiempo ordinario. Así como del inicio absoluto del tiempo se ocupa la protología, así del futuro absoluto trata la escatología. La escatología no se ocupa del eventual tramo final del tiempo secuencial, sino de la superación de esa horizontalidad en la eternidad de Dios. Lo relevante para la antropología teológica es lo ya insinuado: el ser humano está referido al misterio de Dios en todos los modos del tiempo. De ese único y uniforme tiempo secuencial de la historia y de sus límites infranqueables. Una comprensión adecuada, pues, de la protología y de la escatología ha de evitar el equívoco de pensarlas en

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la horizontalidad de la historia, como si fuesen sus extensiones ilimitadas. En el inicio absoluto y en el futuro absoluto el tiempo de la creación «se adentra» de forma irrepresentable en la eternidad de Dios. Así pues, recuérdese lo dicho anteriormente: la antropología teológica es la parte de la teología sistemática que reflexiona sobre la condición humana ante Dios. Desde la fe cristiana nos muestra al hombre como un ser vivo, inteligente, libre y sexuado. La antropología teológica afirma que el ser humano, ubicado en un universo en evolución, está referido al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto, en su esencia más íntima y en su final definitivo.

II. LA CREACIÓN Y LA CONDICIÓN DE CRIATURA Una vez presentada la condición humana desde Dios, en Dios y hacia Dios como «objeto» propio de la antropología teológica, adentrémonos en la teología de la creación. § 12. La dimensión cósmica de la antropología teológica se ocupa de la teología de la creación del universo. La fe cristiana sostiene que Dios, omnipotente, omnipresente, eterno, omnisciente y benevolente, ha creado todo de la nada, mantiene a lo creado en el ser y orienta la creación hacia la plenitud inimaginable de su amor manifestado en Cristo. 1. «Inicio absoluto» y «origen remoto» El ser humano ante Dios se sabe parte insignificante de un universo en evolución que, según la hipótesis de la «gran explosión», ha pasado de un concentrado «caos» inicial a una configuración «cósmica» en progresiva expansión. Los astrofísicos nos dicen que la edad del universo estimada por la cosmología actual oscila entre los 15.000 y los 13.700 millones de años. Según sus investigaciones en la inmensidad del espacio existen unos 100.000 millones de galaxias. Sólo en el seno de la Vía Lactea habría unos 400.000 millones de estrellas. La edad de la tierra es, aproximadamente, de unos 4.600 millones de años. La vida habría aparecido sobre la faz de nuestro planeta —en un medio acuoso (células procariotas)— hace unos 3.600 millones de años. El colosal proceso de la evolución cósmica habría llevado a la aparición del hombre moderno hace, tan solo, entre 200.000 y 150.000 años. El primer artículo del credo confiesa la creencia en «Dios, Padre, Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra». La antropología teológica se pregunta, pues, ¿qué significa que el Dios de Jesucristo es el «creador» de todo cuanto existe? ¿Cómo hay que entender el concepto de «creación»? ¿Es incompatible la confesión del primer artículo del Credo con la cosmología

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actual? A este respecto puede resultar útil recordar aquellas palabras que Juan Pablo II dirigió al director del Observatorio Vaticano: «No es propio de la teología incorporar indiferentemente cada nueva teoría filosófica o científica. Sin embargo, cuando estos descubrimientos llegan a formar parte de la cultura intelectual de la época, los teólogos deben entenderlos y contrastar su valor en orden a extraer del pensamiento cristiano alguna de sus posibilidades aún no realizadas». A modo de ejemplo, se pregunta también: «Si las cosmologías antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse a los primeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea ¿no podría tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación?» (Juan Pablo II, «Epistula…», 281). Así pues, la antropología teológica descarta dos posturas antagónicas en su relación con los saberes hodiernos: ni el cientifismo ni el creacionismo; es decir: ni el fundamentalismo de la ciencia ni el de la religión. Ella se sitúa en diálogo crítico con las ciencias coetáneas en humilde actitud de escucha, pero segura, también, del sentido último que puede aportar a todas las investigaciones intramundanas, por enormes que sean las inmensidades del universo. La teología debe pensar el «inicio absoluto» de todo cuanto existe y, para ello, ha de escuchar las descripciones del «origen más remoto» que nos da la ciencia actual. 2. El concepto de creación El concepto de creación no es un dato primario del encuentro del hombre con el mundo. No es, pues, un dato neutral de la experiencia. Se trata de un término filosófico y teológico fruto de la elaboración racional de una experiencia existencial y religiosa. ¿A qué dato y a qué experiencia nos estamos refiriendo? A la experiencia de la contingencia y de la gratuidad. En efecto, el concepto de creación tiene en su trasfondo esa singular y compleja experiencia a la que se puede aludir intuitivamente a través de aquellas situaciones que Karl Jaspers llamó «situaciones límite», en las que se hace presente la posibilidad de no-ser y la aparente ausencia de sentido. La experiencia religiosa de agradecimiento de una existencia contingente es el trasfondo antropológico de la idea de creación. En ella se celebra la existencia, y se acoge con gratuidad lo que gratuitamente es recibido. El saber que todo cuanto existe —incluido nuestro propio ser— bien pudiera no existir, nos hace experimentar lo que Paul Tillich llamó la «conmoción ontológica», es decir, la amenaza del no ser absoluto. El universo parece mudo cuando se le inquiere sobre cuestiones últimas. Nuestra propia vida no puede dar razón de sí, ya que la vida sencillamente se recibe y nadie puede disponer, a priori, sobre su existencia efectiva o sobre su no existencia. Pudiendo no existir, la pregunta decisiva surge de modo incontenible: ¿por qué, pues, existimos? ¿Por qué el ser y no la nada? —que dirían

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a una Leibniz, Schelling y Heidegger. A esta pregunta fundamental, a esta experiencia universal dice relación el concepto de creación. Que el mundo ha sido creado, que la vida tiene un sentido y que la historia se dirige hacia la plenitud definitiva son las respuestas teológicas (y filosóficas) a la cuestión existencial implicada en la contingencia del mundo, en la posibilidad de nuestra no existencia y en la radical amenaza de la nada a todo cuanto de hecho es. Se percibe con claridad que no se trata aquí de una afirmación empírica susceptible de un análisis causal, matemático o físico, sino más bien de una afirmación metafísica y religiosa, con su propia lógica y coherencia interna. Frente a todo cientifismo antirreligioso nunca se insistirá lo suficiente en la necesaria y escrupulosa separación de ámbitos de investigación de las ciencias y de la religión, así como sobre la legitimidad y el derecho de la teología de establecer afirmaciones sobre el sentido del todo, ante Dios, que las ciencias nunca tienen ante sí, sino de modo parcial y fragmentario. Frente a todo creacionismo fundamentalista nunca se insistirá lo suficiente en la necesidad intrínseca de la teología de establecer sus afirmaciones sobre la creación en correlación estrecha con la imagen del mundo de las ciencias coetáneas (como hizo Agustín con Platón y Tomás con Aristóteles), así como en el carácter histórico de la revelación y en la necesidad de una adecuada inculturación de la fe que es, no sólo deseable en todo tiempo y lugar, sino incluso imprescindible para una verdadera evangelización. Así pues, hay que decir que el concepto de «creación» es el término filosófico y teológico específico, que está enraizado en la experiencia de la contingencia y la gratuidad, cuyo sentido es referirse a la totalidad de lo existente, al mundo, al universo, utilizando la lógica de la causalidad pensada como un símbolo, a fin de comprender todo cuanto existe como remitiendo a un horizonte infinito e incondicional, «causa incausada» y «fundamento infundado» de toda la realidad. En una palabra: la «creación» implica la comprensión de todo el universo como una realidad originada, sustentada y orientada por aquel al que la tradición llamó «Creador». 3. El Creador desde la condición de criatura En relación con la totalidad de lo que existe la teología afirma que ese «Creador» es el Dios de Jesucristo. El único existente. El único Dios verdadero. Aquel de quien —con la mejor tradición filosófica— afirma la teología que es el Absoluto, a saber: el omnipotente, omnipresente, eterno, omnisciente y benevolente. Estas atribuciones sublimes sólo cabe entenderlas desde nuestra «condición de criatura». En efecto, nuestra capacidad de transformar el mundo y, por ello, de «crear» lo nuevo nunca puede trascender el ámbito del hacer, deshacer y rehacer. Ireneo nos recuerda que sólo Deus

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facit; homo autem fit. En sentido estricto, sólo Dios «crea». El hombre es hecho y, por lo tanto, sólo le cabe «hacer», pero no «crear» en sentido absoluto. El hacer del hombre es como el del escultor que transforma la roca en la figura, pero no es —ni será nunca— como el del «Creador» que confiere el ser —de la nada— a los componentes atómicos de las cristalizaciones pétreas. El hombre «puede» cosas. Dios, en cambio, lo puede todo. Por eso es el «omnipotente». En relación con el espacio Dios es «omnipresente». Nótese la precisión irreemplazable del término: el omni-presente. Nuestra condición de criatura obliga a que nuestra relación con el espacio se configure de forma puntual y exclusiva. Puntual, porque somos puntos singulares en los ejes tridimensionales de las coordenadas cartesianas. Estamos aquí, en esta ubicación singular, particular y puntual del espacio que nos circunda. Exclusiva, porque el lugar que ocupamos no puede ser ocupado por otro cuerpo. Nos alojamos en un punto del espacio desalojando toda otra forma de presencia. Nuestra presencia espacial es disyuntiva: o tú o yo. La imaginación nos ha llevado a pensar la posibilidad de ocupar dos puntos del espacio de forma simultánea, esto es: nos ha llevado a conjeturar la bilocación. Es sencillo llevar el razonamiento hasta el final. Pensemos en la triple presencia categorial. Tendríamos la trilocación. No hay más que extender la serie numérica hasta el infinito para alcanzar un concepto de lo más sugerente: la ubicuidad. La ubicuidad es la presencia total en la horizontalidad del espacio de aquellos cuerpos cuya forma de situarse en él es la ocupación singular, puntual y exclusiva. Es la presencia categorial de un cuerpo extendida sin límite hasta el infinito. Sin embargo, de Dios no dice la teología cristiana que sea «ubicuo» (y no lo dice con razón), sino que afirma su «omnipresencia». ¿Dónde está la diferencia? En algo que ya quedó insinuado al nombrar su omnipotencia. Es decir, en la diferencia cualitativa absoluta que necesariamente ha de darse entre el «Creador» y su creación. Dicho de otro modo: igual que su poder, también la presencia de Dios en lo creado ha de ser absolutamente trascendente y absolutamente inmanente. Por eso Dios no «está» en ningún sitio (en forma puntual), pero está en «todos» (omni-) sin ser delimitado por ninguno. La omnipresencia es, pues, la cercanía máxima que el «Creador» tiene respecto de la criatura superando incluso, de forma francamente increíble, la respectividad que ella tiene respecto de sí misma. Es Dios más íntimo a la criatura que la propia intimidad de lo creado. E igualmente por lo que se refiere a la absoluta trascendencia. La omnipresencia es, así, la diferencia o la lejanía absoluta —la total distinción— que el «Creador» tiene respecto de la criatura superando, incluso, de forma inimaginable, las abismales distancias cósmicas que nos representamos con los años-luz. Esta absoluta

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trascendencia es, precisamente, la que permite la absoluta inmanencia. Y viceversa. De lo contrario, no habría «omnipresencia». La eternidad es al tiempo lo que la omnipresencia al espacio. El tiempo secuencial de la cronología histórica es la yuxtaposición irreversible de momentos puntuales. El «ahora» es al tiempo lo que el «aquí» al espacio. También el acontecer secuencial del tiempo es, pues, puntual y exclusivo. Tal vez porque no hay espacio sin tiempo ni tiempo sin espacio. Antes al contrario, el continuo «espacio-tiempo» es aquella realidad donde acontece la historia del mundo. Mi estar aquí ahora es totalmente incompatible con el estar allí al mismo tiempo. Ya lo hemos dicho al pensar la bilocación. El razonamiento que nos condujo antes a la ubicuidad, nos debería llevar ahora a otro concepto que, en la dimensión temporal, señale la duración ininterrumpida de momentos secuenciales, puntuales y exclusivos sin principio ni fin. Los conceptos de «sempiternidad» o «eviternidad» evocan esa idea. En cualquier caso, no parece que sea eso lo que la tradición ha dicho respecto de Dios. Dios es eterno, no «sempiterno». Boecio, en relación con la eternidad del mundo, afirmó con razón: «algunos, cuando oyen decir que a Platón le pareció que este mundo no tuvo principio en el tiempo ni tendrá un final, deducen que este mundo creado es coeterno con el Creador, lo que no es correcto. Una cosa es, en efecto, discurrir por una vida interminable, lo que Platón atribuyó al mundo, otra ser la presencia total y simultánea de una vida interminable, lo que manifiestamente es propio de la mente divina» (La consolación de la filosofía V, prosa 6, CCL 94, 101, lin. 28-34). La eternidad de Dios tiene más que ver, pues, con esa «presencia total y simultánea» que con el «discurrir por una vida interminable». Es el señorío de Dios sobre todos los tiempos. La omnisciencia es la aplicación de esta misma dialéctica al ámbito del conocimiento. Y la benevolencia omnímoda no es sino lo mismo respecto de su bondad máxima y suprema. Las cuestiones implicadas en la omnisciencia y la «omnibondad» de Dios serán tratadas con detalle en su relación con el pecado del hombre y con su libertad. Piénsese, por ejemplo, en toda la problemática acerca de la existencia o inexistencia del libre arbitrio, en la difícil cuestión de la predestinación y en toda la problemática acerca de la elevación «sobrenatural». En cualquier caso, parece claro que la profundización en nuestra «condición de criatura» exige que sigamos indagando acerca del «Creador». 4. La creación de la nada La experiencia antropológica que subyace al concepto de creación ha acompañado al hombre desde siempre. De ello dan testimonio los relatos más antiguos de la humanidad. Los distintos mitos de la creación de la mayoría de las religiones muestran una clara intención comprensiva de la exis-

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tencia. De una existencia que parece radicada en lo divino, en aquello que trasciende lo aparente y se oculta en el misterio del cosmos. Las teogonías, las cosmogonías y las antropogonías son aquellos relatos religiosos, simples o complejos, que intentan dar razón de tales misterios. Intentan mostrar lo que siempre es, narrando lo que nunca fue (E. Zenger). Y por ello, remiten a un tiempo primordial en el que hay un estado de cosas —que bien puede ser caótico u ordenado— que contrasta con el estado de cosas actual (ordenado o caótico). La experiencia de la contingencia del estado actual se manifiesta en la contraposición con el estado primordial. En efecto, la idea de la contingencia de la realidad actualmente existente es un trasfondo constante en las tradiciones religiosas del planeta. Así nos lo muestran, p. e., la multitud de mitos de la creación del mundo recogidos en el IV volumen de M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas. En todos ellos se constata la misma experiencia: el estado actual de cosas no es el estado primordial. Estos textos, escritos en diferentes tiempos y lugares y pertenecientes a muy distintas tradiciones religiosas del planeta, comparten, sin embargo, una misma sintonía de fondo. Son relatos míticos —si bien en diverso grado— que acontecen en un espacio y un tiempo primordial y que tienen una clara intención etiológica, es decir, explicativa de las causas originarias. Las condiciones de la existencia actual han de ser entendidas desde las condiciones de la existencia primordial. El modo actual en que existe el universo no es el modo primigenio. No es difícil ver, por tanto, que en ellos no se trata —por lo menos no en la mayoría de ellos— de un cuestionamiento ontológico de la totalidad de la existencia —lo que podría llamarse contingencia absoluta—, sino que más bien estamos ante un cuestionamiento del modo según el cual están existiendo en el momento en el que el autor escribe. Como ha dicho G. Scholem «el mito presupone en general siempre un caos a partir de cuyos elementos se da forma a la obra de la creación. El mito de la creación se queda en el “milagro del comienzo”» (Conceptos básicos del judaísmo, 47-48). No es difícil comprender que el relato judío de Gén 1,1ss no es una excepción a este respecto. En él no se cuestiona de un modo absoluto la totalidad de lo existente. La ausencia explícita de la doctrina de la creatio ex nihilo en este relato, así como el carácter tardío de dicha doctrina, son buena prueba de ello. En efecto, en ninguno de los dos relatos clásicos de la creación se afirma que Dios haya creado todo de la nada. Es más, la concepción de fondo parece más bien suponer lo contrario —es decir, la creación como la formación de un cosmos a partir de un caos— aun cuando haya que reconocer que también es posible una lectura conciliadora que vea la creatio ex nihilo tras el uso del verbo bará y la creación por la palabra, etc. Sin embargo, está fuera de discusión que, en sentido estricto, ni el

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relato sacerdotal ni mucho menos el yahvista menciona expresamente tan compleja y especulativa expresión. De hecho, es del todo conocido que la teología de la creación en los escritos del Primer Testamento se va desplegando progresivamente, pasando de una creencia implícita o poco desarrollada en los estratos más antiguos de la tradición, a una elaboración explícita a partir del exilio y del postexilio. Pese a sus diferencias, tanto C. Westermann como G. von Rad coinciden en esta caracterización general. No hay duda, pues, de que el trabajo teológico del Deuteroisaías es, en la cuestión de la creación, de inestimable valor. En él se percibe con meridiana claridad que dicha evolución se encuentra en clara relación con los fenómenos políticos, sociales y religiosos que parecen cuestionar la Alianza de YHWH con Israel; en particular, en relación al destierro babilónico. La fe en la creación se mostrará pues, como un nuevo fundamento para garantizar la continuidad de la Alianza. Sin embargo, es cierto que tanto en el pentateuco (Gén 1,1-2,4a), como en la literatura profética (Is 40-55), en la poesía salmódica (Sal 8; 104), en los escritos sapienciales (Prov 8,22ss; 14,31; Eclo 43,9-11; Ecl 12,1.6s; Sab 1,14;13,1-7), así como en los textos apocalípticos (Is 65,16b-18) hay claras huellas de la fe en la creación, y éstas se intensifican según nos vamos acercando al kairós cristológico, pero no es menos cierto que formulaciones explícitas de la creación de la nada, que supongan una puesta en cuestión de la totalidad de lo que existe, brillan por su ausencia hasta el período helenista. Se afirma con frecuencia que la creación de la nada es una creación exclusiva del genio teológico del cristianismo. La realidad es bien distinta, pues su origen se encuentra en el judaísmo del período helénico en el que se ha fraguado el segundo libro de los Macabeos (2 Mac 7,28). Sin embargo, también hay que reconocer que la creatio ex nihilo ha sido desarrollada con igual legitimidad y similar profundidad no solo por los cabalistas judíos, sino también por los teólogos del Cristianismo y del Islam. Así pues, estamos ante un patrimonio común de las tres grandes religiones monoteístas del planeta. Son estériles las controversias acerca de su origen, aunque sí son apasionantes las investigaciones sobre su auténtico significado. Porque, en definitiva, la pregunta decisiva —común a las tres religiones— no es otra que ésta: ¿qué significa exactamente que Dios ha creado todo de la nada? Sería un profundo error comprender tal afirmación en sentido literal, como si de la nada significase de un algo que es nada (aunque fuese así como lo entendió, p. e., Fredegiso de Tours, De substantia nihili et tenebrarum). Tenemos que desconfiar de las trampas que el lenguaje conceptual nos puede tender aquí. En caso contrario, tendríamos que decir que Dios habría creado el mundo de la nada como si la nada fuese la singular materia «a partir de» la cual el Creador produce el mundo. Primero sería la nada y, después del acto creador de Dios, sería la creación. La creatio ex nihilo no puede

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ser concebida como un mero juego de palabras que objetiva o cosifica la nada. ¿Cuál sería en tal caso su significación religiosa? ¿Acaso habría que suponer la eterna coexistencia con Dios de una nada primigenia anterior a la creación? ¿No se esconde aquí una forma encubierta de dualismo totalmente incompatible con la configuración cristiana (o judía o musulmana) de lo divino? Así de claro lo vio ya Taciano cuando, en su Discurso a los griegos, afirma que «toda la construcción del mundo y la creación entera, fácil es de ver que está hecha de materia, y que la materia misma ha sido producida por Dios» (cfr. §12), de tal manera que si para Platón, en el Timeo, y para la mente griega en general, era necesaria la afirmación de una cwvra preexistente sobre la cual el Demiurgo creador ejerciese su acción modeladora, para Taciano la misma materia de la creación tiene que haber sido creada por Dios, pues, de lo contrario, sería divina al ser eterna y, en consecuencia, sería otro Dios. Justino no lo vio tan claro, pues en su Diálogo con el judío Trifón, asimiló la concepción platónica asemejándola a Gn 1,1, donde, ciertamente, no se habla de una creatio-ex nihilo, sino más bien, de la transformación de una materia informe. Teófilo de Antioquía fue, tal vez, quien mejor formuló el problema al señalar que «si Dios es increado y la materia también lo es, ya no es Dios, según los platónicos, el Hacedor de todas las cosas, ni, de seguirlos a ellos, se ve ya la monarquía o la unicidad de Dios. Además, como Dios, por ser increado es inmutable, si también la materia fuese increada (!λη γνητος) sería del mismo modo inmutable e igual a Dios ( σθεος)» (Los tres libros a Autólico, II, 3-4). No hay duda: la teología prenicena fue percibiendo cada vez con más claridad que la creencia en un Dios creador implicaba necesariamente que esta creación fuese total y absoluta, y no un mero ejercicio de estructuración de una realidad previa, fuese cual fuese su configuración. Ni materia preexistente ni la nada entendida como materia primordial. La omnipotencia de Dios, pues, y su absoluta libertad es lo que subyace bajo la formulación de la creatio ex nihilo. Tan es así que bien se podría decir que la expresión creatio ex nihilo afirma en negativo lo que el pantokrator dice en positivo. Se trataría, pues, de la formulación negativa del poder absoluto de Dios. La creación de la nada significaría, en definitiva, que la totalidad de lo existente, ahora y siempre, se encuentra en una radical relación de dependencia ontológica con respecto al fundamento último de todo cuanto existe. De tal manera, que podemos afirmar que nada hubo, ni hay, ni habrá que se sitúe al margen del poder originariamente creador de Dios. Pablo lo captó de forma excepcional y lo expresó en otro contexto de modo insuperable al decir: «estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del

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amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro» (Rom 8, 38-39). Justamente, porque es el amor de Dios la fuente última de todo lo creado. El poder absoluto de Dios no es el poder déspota y absolutista del monarca sin escrúpulos (2Mac 7,28). Antes bien, es el poder absoluto del amor, de la gracia, del perdón y la misericordia. En una locución realmente afortunada la Gaudium et Spes se refiere así al mundo: «ex amore Creatoris conditum et conservatum». De ahí el sentido de su absoluta libertad: la creación y la salvación en el amor manifestado en Cristo. Esto nos plantea la siguiente cuestión: ¿qué relación hay entre la creación de la nada y la afirmación neotestamentaria de la creación en Cristo? 5. La creación en Cristo En el NT, se produce una concentración cristológica del tema de la creación. Los sinópticos nos muestran al Dios de Jesús cuidando paternalmente y manteniendo en el ser a su creación. Viste a los lirios del campo y se preocupa de la aves del cielo (Mt 6,25-33). Dios hace llover sobre buenos y malos, sobre justos e injustos (Mt 5,43-48). En este mismo sentido, incluso cabría comprender la actividad taumatúrgica de Jesús como una realización del poder creador y salvador de Dios que lucha contra el mal (caos) que amenaza y destruye el orden (cosmos) creatural. Sin embargo, la vinculación entre Cristo y la creación sólo aparece explícitamente formulada en la teología paulina y en el corpus joánico. Semejante vinculación no puede dejar de sorprendernos. ¿Cómo es posible que, siendo los escritos más antiguos del NT las cartas paulinas, nos encontremos ya en ellas —y nada menos que como testimonios prepaulinos— doxologías e himnos litúrgicos en los que se dice que todo ha sido creado en él, por él y para él? ¿Cómo ha podido alcanzarse en tan escaso lapso de tiempo una altura especulativa semejante? ¿Qué tienen que ver la confesión en la resurrección del crucificado con la audaz afirmación de que todo cuanto existe ha sido creado en Cristo? ¿No se produce aquí una diástasis insalvable que el pensamiento a duras penas puede explicar? Intentemos una explicación del proceso. La clave se encuentra en una adecuada comprensión de la potencialidad de pensamiento que está implicado en la resurrección. Todo el NT es una confesión unánime de la resurrección de Jesucristo. Y la resurrección no implica sino que Jesús, el judío Jesús de Nazaret, ajusticiado en la cruz por la autoridad romana con la instigación de las autoridades judías, ha sido incorporado definitivamente a la vida plena de Dios. La expresión más breve, quizá, de todo el NT que condensa in nuce dicha potencialidad es la confesión: Jesús es Krioς. El reconocimiento del señorío de Jesús conlleva una confesión implícita de su incorporación a Dios, ya que, al confesarlo

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como Señor, se confiesa también el dominio sobre todo lo existente que sólo de Dios puede ser predicado. En este mismo sentido se encuentran emparentadas las denominaciones de Jesús como Lgoς de Dios (Jn 1,1) o como Sofa divina (1Cor 1,24). En la línea de Prov 8,22ss se irá concibiendo al resucitado según el modelo del artífice veterotestamentario que, de forma lúdica y festiva, efectuó la creación de los cielos y la tierra de consuno con Dios. La resurrección de Jesús implica, también, la afirmación de que la vida plena de la que ahora participa ya no tendrá fin. Y esto, se explicita según la lógica del antiguo adagio: «lo que no tiene fin tampoco ha debido tener principio». Este parece ser, pues, el vínculo entre resurrección y preexistencia, es decir, entre la confesión de una vida sin fin y la confesión de una vida sin principio en la eternidad de Dios. Tendremos que esperar hasta el año 325 para que resurrección y preexistencia convergan en la fórmula, defendida por Atanasio, del moosioς. Con todo, lo que aquí nos importa señalar es que la afirmación de la creación en Cristo surge, también, como desarrollo lógico de la resurrección de Cristo, en estrecha vinculación con la idea de la preexistencia y como clara confesión del señorío absoluto de Dios que, ahora y por siempre, es también el señorío de Cristo. En este sentido es importante la fórmula binaria de 1Cor 8,6: «para nosotros sólo hay un Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas y para quien nosostros existimos; y un Señor, Jesucristo, por el cual existen todas las cosas y nosotros también». Desde aquí cabe comprender afirmaciones tan osadas como, por ejemplo, las del himno de la Carta de Pablo a los Colosenses: «Él es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,15-17); n atwæ, datou ka ις atn. La lógica de las preposiciones nos muestra el carácter cósmico de lo acontecido en Jesús. En él, por él y para él. Afirmaciones similares las encontramos, también, en Rom 11,36; Ef 1,10.20-22; 4,6; Heb 1,2s. Los himnos neotestamentarios en los que aparece la creación en Cristo acentúan diferentes dimensiones de su salvación, desde la perspectiva de la procedencia originaria, del tiempo presente y del fin último. Protología, cronología y escatología aparecen condensadas en ellos y, en consecuencia, Cristo aparece, pues, como instrumento originario, como poder sustentador y como recapitulación última de todo lo existente. No en vano se afirma, también, que t* pnta n a+twæ sunsthken, es decir, que todas las cosas (literalmente) consisten en él, tienen en Cristo su consistencia, su poder o su razón de ser. La consistencia nos hace pensar, no sólo en el inicio, sino también en el carácter «continuo» de la acción creadora de Dios. Una acción

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creadora que, más allá de su impronta neotestamentaria tendrá que hacerse valer en el seno de la cultura grecorromana. En este sentido es obligado siquiera nombrar un texto capital al respecto. Me refiero al discurso de Pablo en el Areópago de Atenas (Hch 17,24-34). En él, el judeocristianismo de Pablo se abre a la gentilidad de la filosofía, de la literatura y de la religiosidad griega a fin de trazar un puente transitable que haga efectiva la proclamación del kerigma. Pablo potencia los elementos religiosos de los atenienses para señalar que su anuncio cristiano se correlaciona con el culto al «Dios desconocido». El Dios desconocido es el creador del cielo y de la tierra. Es el señor de todo cuanto existe. Aquel que es absolutamente trascendente —recuérdese: «no vive en templos construidos por los hombres»— y, al mismo tiempo, absolutamente inmanente; a saber: «Dios no está lejos de cada uno de nosotros. Porque en Dios vivimos, nos movemos y existimos». 6. La creación continua La consistencia de todo en Dios es lo que la tradición afirmó con la creación continua. Creación que, en el NT, no puede ser separada, como estamos viendo, de Cristo, verdadera culminación de todo lo creado. Brevemente, pues, se podría decir que la creatio continua es la expresión teológica que vehicula la experiencia más primigenia y originaria de la creación como síntesis de contingencia y gratuidad. Es una constante en la tradición judía y tiene una especial relevancia en la concepción cristiana. La doctrina de la creatio continua afirma que la creación no sólo no es un acto puntual del pasado más remoto, sino que debe ser entendida como una especialísima relación, absolutamente trascendente a la vez que inmanente, del Creador con la totalidad de lo existente. Relación que posibilita y fundamenta la existencia cotidiana de todas y cada una de las criaturas presentes en el continuo discurrir del espacio y del tiempo. La creación continua nos alerta sobre una mala comprensión de la creación de la nada. La creación de la nada, como muy bien ha mostrado Tomás de Aquino, no hace absurda la posibilidad de una creación eterna (lo que no quiere decir que la afirme). Es decir, sería un error pensar que la creatio ex nihilo nos está refiriendo un hecho del pasado, acontecido en el inicio de los tiempos al nacer el universo a través de un acto temporal de Dios. (Recuérdese aquí lo dicho en la tesis anterior respecto de la diferencia entre el inicio absoluto, esto es, «protología» —metafísica y teología— y el «origen» del universo —cosmología). ¿Es la creación un acto temporal? ¿Implica la creatio ex nihilo un comienzo absoluto de todo? ¿O nos estará hablando, más bien, de una relación permanente y necesaria entre Creador y criatura? Tal vez vayan por aquí las mejores intuiciones del gran Schleiermacher. En esta misma línea se sitúan, también, Orígenes, Agustín y Tomás de Aquino.

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Orígenes sostuvo en el Per rcwæn, frente a una concepción gnóstica de la creación fruto de una deficiente demiurgia, que no hay más que un único Dios creador y salvador y que, por ello, la creación es buena. Orígenes es el teólogo de la libertad. Y la libertad juega en el sistema de su pensamiento el papel decisivo al provocar la salida de la prima creatio in Deo hacia la secunda creatio extra Deum. Por un acto de apostasía originaria las criaturas racionales, vencidas por el tedio de la eterna contemplación, sucumbieron a la tentación de autoafirmación y, a través del ejercicio malogrado de su voluntad, perdieron la naturaleza ígnea que recibían de Dios y, literalmente, se enfriaron pasando de ser nouæς, es decir, mens, inteligencias, a ser ahora yuæc, anima, almas. Sin embargo, para Orígenes todo procede de Dios. Dios ha creado todo cuanto existe de la nada. Ahora bien, en su concepción, contra lo que en primera instancia pudiera parecer, la creación de la nada no implica necesariamente un inicio temporal de lo creado. Es decir, para Orígenes la creatio ex nihilo no excluye una creatio aeterna. Si Dios es omnipotente y eterno no puede haber ningún momento en el que no haya sido tal. La omnipotencia no puede entenderse al margen de aquello sobre lo cual Dios ejercita su poder omnímodo, pues el señorío y el dominio de Dios parecen necesitar siempre de la realidad dominada. Por tanto, si la omnipotencia de Dios es eterna, también deberá ser eterna la realidad creada por tal omnipotencia. ¿O es que cabría pensar —se pregunta Orígenes— en un Dios ocioso que no ejerciese siempre en acto su poder omnipotente? De ningún modo. Para Orígenes la eternidad de la creación se fundamenta en la omnipotencia eterna de Dios. Sin embargo es claro que el razonamiento origeniano parece contradecir frontalmente la regla de fe. ¿Cómo escapar de la objeción que igualaría creación eterna a creación divina? ¿Cómo evitar el peligro que ya Taciano y Teófilo de Antioquia habían señalado? ¿Cómo negarse a reconocer la divinidad de la creación, del mismo modo que se hace con la divinidad del Hijo eternamente generado? ¿Cómo seguir manteniendo un inicio de lo temporal? Esta es la solución que Orígenes propone: todo cuanto había de ser en el futuro existió desde siempre en la Sabiduría del Padre como germen inteligible de la posterior creación material. No habría creación coeterna a Dios cuya coeternidad fuese increada, como la del Hijo, pero tampoco habría un Dios ocioso, que no hubiera hecho el bien desde siempre, puesto que siempre ha estado comunicando la plenitud de su ser al Hijo eterno y a la creación eternamente contenida y prefigurada en Él. Orígenes propone distinguir dos creaciones. Por un lado está la creación inmaterial en el Hijo, por otro se encontraría la creación existente extra Deum. Por un lado tendríamos una creación eterna, sin inicio temporal, pero creada y también finita; una creación que no es generada como el Hijo, pero encuentra en él

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su subsistencia transhistórica. Por el otro, nos encontraríamos con la segunda creación, que hace referencia a la existencia efectiva de esas ideas creadas, pero ahora siendo substantialiter, es decir, de modo substancial, con entidad propia, fuera ya del ser del Hijo, es decir, en el ámbito de la historia. Aunque Orígenes pueda terminar su exposición afirmando que queda claro que Dios no ha comenzado a crear en un momento dado, como si antes no lo hiciese, es evidente que la pregunta inevitable que surge a continuación no es otra que ésta: ¿cómo, cuándo y por qué se produce el inicio de la segunda creación? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la doctrina más polémica y controvertida de Orígenes que, lamentablemente, aquí sólo podemos nombrar: su doctrina de la caída de las criaturas racionales. Baste, pues, señalar que para Orígenes Dios es creador ab aeterno, que la creatio ex nihilo no implica necesariamente un comienzo temporal, que dicho comienzo acontece por la apostasía originaria de la libertad del hombre y que la genuina creación tiene su ser y su consistencia en Cristo. Agustín será tremendamente crítico con la concepción origeniana y rechazará con todas sus fuerzas una de las famosas implicaciones del pensamiento del alejandrino: la existencia de mundos sucesivos. Para Agustín, como para Orígenes, la creación es buena y todo ha sido creado de la nada por el único Dios salvador y creador que existe: el Dios de Israel y de Jesucristo. Ahora bien, ¿cómo conciliar Gén 1,1 con la creatio ex nihilo para un pensador fascinado con el neoplatonismo? Ya hemos dicho que el relato sacerdotal de la creación no habla de la creación de la nada. ¿Será posible pensar la creación de Dios como una modelación de una materia dada? ¿Supone esto la eternidad de la materia? ¿Qué relación hay entre tiempo, creación y eternidad? Si las anteriores cuestiones ya habían sido planteadas y respondidas a su modo por Justino, Taciano, Teófilo de Antioquia y Orígenes, esta última cuestión acerca del tiempo es propia de Agustín. A ella dedica el libro XI de las Confesiones y también los libros XII y XIII pueden verse en estrecha relación con su intento de comprender a fondo el primer versículo del libro del Génesis. Con E. Husserl hay que decir que se trata, tal vez, de la reflexión más profunda sobre tiempo y eternidad que se ha hecho nunca en occidente (con excepción, quizás, de la de Schelling en su Filosofía de la Revelación y en Las edades del mundo) y, por ello, merece una especial atención. Aquí indicaremos muy sintéticamente sólo lo que afecta a la cuestión de la creación. Para Agustín la pregunta acerca de la actividad de Dios antes de la creación es una pregunta ociosa y sin sentido, ya que el tiempo es una realidad creada y no tiene aplicación lógica ni significativa si no es en el seno de la creación. Así pues, Agustín sintetizará su comprensión de la relación entre tiempo y creación diciendo que «procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore» (De Civitate Dei XI, 6), es decir, la creación y

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el tiempo son simultáneos y, por ello, ni el tiempo precede a la creación ni la creación es posterior a nada en el tiempo, ya que inicio de la creación e inicio del tiempo son lo mismo. Sin embargo, Agustín concebirá la descripción de Gén 1,1ss como la modelación y la división de una materia informe. No obstante, confesará sin ningún tipo de duda que también dicha materia informe es creación de Dios. Así lo dice, p. e., en Confesiones XIII, 48: «De la nada fueron hechas por ti, pero no de ti, porque tú diste forma a su informidad sin ningún intervalo de tiempo. Pues siendo una cosa la materia del cielo y de la tierra, y otra la forma del cielo y de la tierra la materia la creaste de la nada absoluta, y la forma del mundo la hiciste de la materia informe. Pero las dos operaciones fueron simultáneas, de modo que la forma siguiese a la materia sin intervalo temporal alguno». De esta manera, Agustín, rechazando también el emanatismo, consigue conciliar de una forma inaudita en su tiempo la creación de la nada, la modelación de una materia informe y el relato genesíaco sacerdotal. De aquí se deduce que, puesto que el ser de las criaturas procede absolutamente de Dios, no hay momento en el curso del tiempo en el que la acción de Dios no mantenga en el ser a las criaturas y, posibilite, con ello, su actual existencia. Retire su soplo el Creador y perecerá la criatura. La creación continua es, pues, la consecuencia lógica de la creatio ex nihilo y es también su crítica adecuada, ya que impide pensarla como un acontecimiento del pasado sin prolongación en la vida presente. Donde hay tiempo hay creación y, en consecuencia, acción creadora de Dios. Tomás de Aquino planteó el problema de una forma, tal vez, todavía más genial, habida cuenta de la peligrosa situación teológica y eclesial en la que, en el año 1270 ó 1271 escribió su opúsculo La eternidad del mundo. Frente a las teorías de la doble verdad de Siger de Brabante y Boecio de Dacia que postulaban, por un lado, la verdad de fe de la creación de la nada y su consiguiente inicio temporal y, por otro, la verdad de los argumentos de Aristóteles que afirmaban la eternidad del mundo, Tomás de Aquino sostendrá la imposibilidad de probar que el mundo no sea eterno, junto con la imposibilidad de probar que lo sea. Para horror de la escuela franciscana y ante el rechazo manifiesto de Buenaventura, Tomás de Aquino prestará la potencia especulativa de su pensamiento a los argumentos de Avicena y Averroes para mostrar, como él dice, «si ser creado por Dios en cuanto a toda la sustancia y no tener principio en el tiempo repugnan entre sí o no» (Opúsculos y cuestiones selectas I, 91). El teólogo dominico mostrará con mucha precisión que el hecho de que Dios haya creado el mundo de la nada no implica que el no-ser, es decir, la no existencia del mundo, haya precedido en el tiempo a la existencia del mundo. Y esto por dos razones principales: en primer lugar, porque la creación de la nada afirma que el mundo no ha sido hecho de algo, no que

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antes no fuese nada y después fuese algo. Se trata más bien de una afirmación ontológica, no cronológica. En segundo lugar, porque ontológicamente la nada precede al ser, pero esto no implica que lo preceda en el orden del tiempo. La criatura sería nada si se la deja a sí misma —es decir, porque en su naturaleza no tiene la causa de sí misma—, pero no porque haya sido nada antes de ser algo. Me parece que estas consideraciones son de radical importancia a fin de comprender exactamente qué significa que Dios es creador, en cuanto origen y en cuanto fondo sustentador de la creación. 7. La creación, su consumación y la condición de criatura La concepción cristiana de la creación afirma una relación en la condición de criatura muy particular, ya que dicha relación es transversal a toda la existencia, de ahí que implique el tiempo en todos sus momentos: en el pasado, en el presente y en el futuro. Esta es la razón por la que decíamos que la antropología teológica reflexionaba sobre el hombre como un ser referido a Dios en su origen más remoto, en su centro más íntimo y en su fin último. Así también se comprende que la lógica de las preposiciones que nos transmitía la creación en Cristo incluyese la protología, la cronología y la escatología. Sobre esta condición de criatura fundamentó F. Schleiermacher su teología sistemática, es decir, su Glaubenslehre. Y, a mi juicio, por este camino debería ser reinterpretado su, tantas veces mal comprendido, schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl, el sentimiento de absoluta dependencia que vincula a la criatura con el Creador en todos y cada uno de los momentos de su precaria existencia. A esto se refiere, también, P. Tillich cuando dice en su Systematic Theology que «la doctrina de la creación no es el relato de un acontecimiento que tuvo lugar «antaño». Es la descripción fundamental de la relación existente entre Dios y el mundo». Y no otra puede ser la interpretación más potenciadora del, por otra parte, controvertido §50 de Die kirchliche Dogmatik de Karl Barth dedicado al estudio de das Nichtige en su relación con la creación en Cristo. Pese a las inconsistencias de su planteamiento, me parece que su continua insistencia en el poder amenazador y aniquilante de la Nada tiene como contrapartida la continua acción creadora de Dios que protege a la criatura de la aniquilación y la mantiene favorablemente en la vida conforme al patrón de lo acontecido en Cristo. En este mismo sentido habría que entender, a mi juicio, lo que W. Pannenberg afirma en las primeras páginas del vol. II de su Systematische Theologie, pp. 22-23, acerca de la unidad del acto creador de Dios. «La estructura global de la acción divina ‘hacia fuera’ comprende, además de la creación del mundo, los temas, generalmente diferenciados de ella, de su reconciliación, redención y consumación. De todos modos, en un sentido amplio,

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en el concepto de creación podría incluirse ya también el de consumación». La unidad y la amplitud del acto creador de Dios superan con mucho la estrecha idea de un mero comienzo temporal del mundo como sinónimo de «creación». En sentido amplio el término creación engloba dentro de sí el surgimiento, el sostenimiento y la consumación de todo cuanto existe. Se percibe con claridad, pues, que la creación de la nada y la creación continua han de ser vistas, también, a la luz de la consumación de la creación. La afirmación acerca de la consumación de la creación se fundamenta en la lógica de la esperanza. Es la consecuencia directa de la afirmación del poder absoluto de Dios per saecula saeculorum. La consumación de la creación significa que todo cuanto existe o existió en algún lugar del espacio y en algún momento del tiempo no serán dejados de la mano de Dios cuando todo llegue a su fin. De hecho, si lo pensamos bien, tendremos que afirmar que el amor de Dios no puede abandonar a su criatura en manos de la nada. Repugna al concepto cristiano de «Dios» y al concepto de «divino» revelado en Jesucristo la mera enunciación de la posibilidad de un no-ser absoluto para esa propia creación de Dios, toda vez que lo creado existe por obra de su amor. Sería el gran fracaso del amor y de la omnipotencia de Dios si en Dios mismo tuviese su raíz tal posibilidad. «Divino» es crear, mantener en el ser, divinizar. No es propio de Dios —como no lo es de ningún progenitor— desentenderse de la obra de sus manos. Dios no puede aniquilar —esto es, «hacer nada»— ni por acción ni por omisión. Tanto lo primero como lo segundo no son compatibles ni con su omnipotencia ni con su bondad. La omnipotencia de Dios es la omnipotencia del amor creador. Su bondad es la bondad del Dios providente que, como cualquier padre o cualquier madre baja a los infiernos en busca de su hijo, así se ocupa Él de lo creado: sin miedo, sin descanso, sin medida, sin tiempo. Cuestión distinta es que por parte de la criatura en su intransferible libertad pueda pensarse o postularse la posibilidad de perdición. En cualquier caso, nunca por parte del Dios creador y salvador. La esperanza de vida postmortal para el mártir y para el justo, la fe cristológica en la resurrección, la cuestión de la providencia, el problema de la predestinación, la posibilidad de perdición definitiva, la apocatástasis, etc., son los distintos rostros que, a lo largo de la historia de la teología, fue adquiriendo la esperanza en la plenificación última de todo lo existente, si bien con significados y acentos muy distintos. Cada uno de estos temas requeriría un estudio detallado que aquí no podemos llevar a cabo. No obstante, una última cosa habría que añadir: la importancia radical que la historia tiene para el cristianismo y el carácter decisivo de una condición de criatura que, aunque transformada en el amor por la omnipotencia del amor de Dios, no dejará de ser tal ni siquiera en la consumación eterna de la creación. El cristianismo en la escatología no postula la disolución, sino

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la plenitud de la condición de criatura. Basten, pues, estas meras insinuaciones que, según creo, muestran el trasfondo de la esperanza escatológica del cristianismo en relación con la teología de la creación. § 13. La dimensión personal de la antropología teológica se ocupa de la constitución íntima del ser humano. La fe cristiana sostiene que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y que, en consecuencia, su constitución esencial ha de ser explicada profundizando en la interioridad ilimitada de su condición corporal, así como en la corporalidad finita de su condición interior. El misterio del hombre dice relación directa al misterio de Dios presente en Jesucristo.

1. Intuición y conocimiento El geocentrismo es a la cosmología lo que el dualismo a la antropología: la forma especulativa más elaborada que el espíritu humano puede concebir cuando intenta comprender los fenómenos basándose en la observación natural. Cuando uno observa el cielo percibe con claridad meridiana el movimiento de los astros. De hecho, ni siquiera hace falta mirar al sol para percatarse de que va cambiando de posición a lo largo del día. Basta fijarse en las sombras que proyectan todos los cuerpos por él iluminados. Si, de noche, se mira a las estrellas en sucesivas observaciones se verá que parecen moverse acompasadamente como si estuviesen clavadas en una superficie que gira circularmente en torno al eje de la estrella polar. El sol se mueve regularmente dentro del círculo zodiacal. La luna es más errática, pero sus oscilaciones también discurren por las mismas constelaciones. El movimiento de los planetas directamente visibles es mucho más problemático. Sus retrogradaciones complican enormemente la descripción adecuada de su camino celeste. No obstante, con los datos de observación en la mano, no parece haber duda: la tierra inmóvil se halla en el centro de un universo que gira a su alrededor. En efecto, las culturas antiguas, desde los babilonios hasta las civilizaciones precolombinas, cifraron su conocimiento del cielo y la posición de la tierra en estos datos empíricos que proceden de la observación natural. La física aristotélica —y su correlativa cosmología— está asentada de forma coherente y muy sólida en estas evidencias empíricas. La cosmología bíblica no es una excepción al respecto. El conocido pasaje del libro de Josué —el sol se para en un trecho de su camino— muestra con claridad los presupuestos compartidos por lo que se refiere a la centralidad de nuestro planeta. Y sin embargo, las apariencias engañan. Copérnico, Galileo, Kepler y Newton construyeron una nueva astronomía y una nueva física que, fi-

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nalmente, después de un largo y tortuoso camino, nos llevó a una nueva ubicación de la tierra, a una nueva visión del cielo, del movimiento de los astros y de todo el universo. Instalados como estamos ya —desde nuestra educación escolar infantil— en la nueva visión, resulta enormemente difícil percibir la fuerza probatoria —a pesar de su evidencia intuitiva— de los argumentos que sostenían la física y la cosmología premoderna. A pesar de ello es necesario concederles la máxima seriedad no sólo por los milenios que estuvieron vigentes, ni únicamente por la autoridad de quienes los sostuvieron —las inteligencias más preclaras de la antigüedad—, sino, sobre todo, porque estaban «científicamente» corroborados por la «experiencia» que se tenía de lo real. Y también porque, a pesar de sus problemas —no hay teoría que no los tenga— no se había conseguido una concepción mejor que pudiera dar cuenta de los fenómenos observados. Ahora bien, no ha de confundirse el respeto debido con la obediencia acrítica. Con todo —y siendo muy conscientes de su inexactitud— hay que reconocer que, en la práctica, todos asumimos un cierto geocentrismo implícito —es decir, hablamos y actuamos como si el sol se moviese— en actos cotidianos insignificantes, como cuando nos despertamos con «la salida» del sol o, por el contrario, nos quedamos a ver su «puesta». El geocentrismo es operativo en la vida ordinaria pero totalmente falso en el orden del conocimiento. El dualismo antropológico —entiéndase por ahora sin mayor precisión conceptual— comprende al hombre como compuesto de dos elementos diferentes: el cuerpo y el alma. Y hay que reconocer que esta concepción es francamente operativa cuando decimos que tenemos el «cuerpo roto» por un trabajo excesivo, o «rota el alma» por alguna tragedia. Y se corresponde muy bien con la experiencia milenaria de todas las generaciones de la humanidad que han ido viendo morir a sus ascendientes (y también a sus descendientes). Cuando se extingue la vida permanece el cadáver pero ya no hay aliento. Ya no hay respiración, ya no hay hálito, ya nada «anima» el cuerpo débil e inmóvil. El hombre se encuentra «exánime», sin vida. O «desanimado» cuando le sobreviene alguna calamidad. O «animado» cuando está feliz y contento. El «ánima» es, pues, impulso vital, fuerza y energía que nos mantiene vivos y en movimiento. Pensar al hombre como compuesto de «alma» y «cuerpo» es perfectamente lógico, coherente y parece interpretar muy bien el dato primario de la observación directa: el hombre vivo es un cuerpo animado; el hombre muerto es un cadáver sin alma. Desde antiguo el cristianismo asumió, en lo esencial, esta concepción hasta el punto de que, en la actualidad, todavía está muy extendida la idea de que la antropología teológica cristiana es necesariamente dualista. A esta idea han contribuido una pluralidad de factores imposible de enumerar ahora. Lo importante es señalar de forma

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intuitiva que la experiencia cotidiana de la muerte y, también, la experiencia cotidiana de la vida, se arreglan muy bien con una concepción dual del ser humano, aunque ésta pueda ser muy problemática en el orden del conocimiento. Pensemos si no en nuestra propia introspección en la cual, con nuestro cuerpo inmóvil, nuestra alma penetra lo más recóndito de nuestro ser. Pensemos también en los sueños en los cuales parece como si abandonásemos nuestro cuerpo para explorar mundos imposibles. Por no mencionar aquellas experiencias extraordinarias de los éxtasis arrebatadores de la conciencia ordinaria, en los cuales el sujeto «sale de sí» como trascendiendo su propia materialidad. Nos experimentamos sencillamente como siendo algo más que nuestra propia carnalidad, pero encontramos dificultades enormes para pensar adecuadamente ese «algo más». Como con el sol. Es fácil percibirlo lejano, pequeño y en movimiento. Enormemente complejo, por el contrario, el concebirlo como inmenso centro en torno al cual giramos. La claridad y coherencia con que la dimensión cósmica de la antropología teológica —en la llamada teología de la creación— ha asumido los modernos descubrimientos y, en consecuencia, ha reformulado sus contenidos básicos acerca de la creación del mundo en un contexto evolutivo, consciente de las inmensidades cósmicas y de la pequeñez del hombre en la totalidad del universo —como nos recordaba la carta de Juan Pablo II citada en la tesis anterior—, ha de ser aplicada con igual rigor y extensión en la dimensión personal de la antropología teológica. La teología de la creación ha asumido los retos de las modernas cosmologías para iluminar los datos de las ciencias con la comprensión de la fe cristiana que ve en Dios el origen absoluto de todo cuanto existe. Ha superado el geocentrismo premoderno con una moderna hermenéutica de la Escritura (en especial del Génesis) y una perfilada historia de la teología. Por ello, también la dimensión personal de la antropología teológica está tomando en toda su seriedad las consecuencias que se desprenden de la constitución del «ánthropos» que hoy nos describen las ciencias empíricas que lo tienen singularmente por «objeto»: la biología y la medicina. Obviamente han de evitarse los excesos ideológicos que, ciertamente, han acompañado también muchas comprensiones actuales del ser humano al quererlo reducir a la unidimensionalidad material, o a patrones de conducta animal (sociobiología de E. O. Wilson). No obstante, no parece temerario situarse en ese terreno compartido por la mayoría de las investigaciones sobre el hombre que afirman la unidad psicosomática del ser humano como dato fundamental de su más íntima constitución. Esta unidad —es preciso señalarlo— no supone una negación de la dual experiencia intuitiva antes aludida. Pero sí implica una transformación radical, puesto que ya no parece que pueda afirmarse que el hombre es un compuesto de entidades distintas y subsistentes, como serían —en la

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concepción tradicional— el «alma» y el «cuerpo». J. Ratzinger, reflexionando sobre la resurrección de la carne, afirma: «Hemos redescubierto la indivisibilidad del hombre; con nueva intensidad vivimos nuestra corporeidad y la experimentamos como camino imprescindible para realizar el único ser del hombre. Por eso podemos comprender muy bien el mensaje bíblico que no promete la inmortalidad al alma separada del cuerpo, sino a todo el hombre» (Introducción al cristianismo, 307). El problema de fondo es, pues, cómo pensar teológicamente la constitución del ser humano. Piénsese, por ejemplo, que la teología reconoce pacíficamente —como no puede ser de otra manera— que no hay una cosmología normativa —la bíblica, por ejemplo, en caso de que hubiese solo una— que tenga que ser mantenida necesariamente para que las afirmaciones cristianas sobre la creación tengan sentido. Esto es perfectamente claro: el primer artículo del credo apostólico —creo en Dios creador del cielo y de la tierra— podemos recitarlo conjuntamente con el autor del himno sacerdotal de Gén 1,1ss, con el DeuteroIsaías y, también, con Agustín de Hipona, por más que no podamos compartir los detalles concretos de sus explicaciones teológicas. La fe cristiana en la creación no exige la vinculación exclusiva a una determinada imagen física o cosmológica del mundo. Así pues, parece más adecuado considerar que, como no la hay del mundo, tampoco puede haber una determinada concepción del ser humano que sea necesaria y absolutamente vinculante para la antropología teológica. Si ha habido teología de la creación con la base platónica del Timeo y, también, con la base aristotélica del libro de la Física, asimismo, podrá haber una antropología teológica que, en diálogo con los filósofos y científicos de nuestro tiempo, se centre en lo decisivo: el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Es claro que con ello no se trata de una asunción acrítica e indiferente de cualquier antropología (como tampoco de cualquier visión del mundo), sino de una auténtica interpretación teológica de aquella realidad que el conocimiento actual nos muestre como sólida y firmemente asentada: sea respecto del hombre o de su mundo. Y por ello, en este diálogo crítico se hará necesario refutar muchas concepciones antropológicas (y cosmológicas) por querer revestirse de una carácter apodíctico que ni tienen ni pueden tener. A este respecto podemos afirmar que en el cristianismo el ser humano es, filogenéticamente, el culmen histórico de toda la creación, es decir, la cima del proceso evolutivo de todo el universo. Y, desde el punto de vista de la ontogénesis, cada ser humano es un sujeto singular, único e irrepetible, cuya vida se teje con los hilos del espacio y el tiempo, en el telar de la eternidad de Dios. Su constitución antropológica ha de ser pensada, pues, en continuidad evolutiva con la materia de todo el universo —su condición corporal— y en discontinuidad exigida por su singular razón consciente y

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su intransferible libertad finita —su interioridad—. Su corporalidad sexuada no es, pues, una de sus partes, sino una condición constitutiva que abarca todo su ser: desde los más sutiles pensamientos que alberga en el fondo de su interioridad, a los más expresivos sentimientos que pueda traslucir su rostro. La corporalidad humana es tan singular y única en todo el cosmos conocido que, justamente, sólo ella es la verdadera condición de posibilidad de lo intangible: la palabra, la música, la imaginación. No es tampoco lo antidivino, sino el modo que tiene el Creador de establecer una verdadera relación de alteridad frente a una criatura autónoma y distinta de Él. Una alteridad que, en la corporalidad humana, está llamada a la superación de los límites de la existencia y a la participación en la eternidad de Dios. Dicho más brevemente: nos parece que no sólo es posible sino que es apremiantemente necesario —como, de hecho, hacen ya la mayor parte de los teólogos— pensar la constitución del ser humano, según el cristianismo, de una forma tal que evite el dualismo implícito en la contraposición «cuerpo-alma», de manera que, siendo fiel a lo más genuino y esencial de la tradición, se pueda expresar la concepción cristiana del hombre con una cercanía mayor a su trasfondo bíblico, partiendo desde la inescindible unidad multidimensional que caracteriza los procesos vitales, de manera que la teología muestre la novedad de su contenido en armonía con la unidad psicosomática que, según las ciencias actuales, caracteriza todos los actos y pensamientos del hombre. 2. Lo esencial de la Escritura y la Tradición cristiana Desde el segundo relato genesíaco de la creación se hace patente la vinculación explícita entre el ser humano y el cosmos (Gén 2,4bs). Adam, el hombre originario, el ser humano genérico, es creado de la adamah, de la tierra. Sin embargo, su constitución llega a término cuando, según Gén 2,7 es constituido en nefesh hayyah, en «ser viviente». Es la ruah, el aliento divino el que vivifica la tierra modelada. Se comprende que la traducción de los LXX haya intentado vehicular el rico significado del hebreo nefesh con el término griego psyché. Sin embargo, el «alma» es en la concepción helénica un principio autónomo, inmaterial e inmortal de cuya unión con el cuerpo surge el ser humano. «Según la concepción griega, el hombre consta de dos sustancias diversas; una de ellas, el cuerpo, se descompone, pero la otra, el alma, es por sí misma imperecedera y, en consecuencia, puede subsistir en sí misma independientemente de la otra. Es más, sólo cuando el alma se separa del cuerpo, esencia extraña a ella, se realiza el alma en todo lo que es. Por el contrario, el pensamiento bíblico presupone la unidad indivisible del hombre; la Escritura no conoce, por ejemplo, palabra alguna para designar el cuerpo separado y distinto del alma; la palabra ‘alma’ significa

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en la mayoría de los casos todo el hombre existente, viviente» (J. Raztinger, Introducción al cristianismo, 309). Que la nefesh hebrea no puede ser pensada con acierto en tal esquema de pensamiento nos lo muestra claramente lo que se dice de ella en Nm 6,6. En este pasaje se alude al nazireato, esa especial consagración a Dios que, entre otros preceptos, incluye también el impedimento de tocar un cadáver so pena de impureza. Cadáver se dice en hebreo: nefesh muerta. De modo que el principio vital que vivifica al hombre por la acción creadora de Dios también puede fallecer. Y con él fallece el hombre. La nefesh no es inmortal. No hay, pues, en Gén 2,7 una concepción dualista del ser humano, sino que se nos da, más bien, la afirmación inequívoca de su parentesco y continuidad con la realidad que conforma cuanto existe: el polvo de la tierra. No otra cosa es lo que nos encontramos cuando vemos el uso que tienen en el AT términos como básar (carne), ruah (espíritu) o leb/lebab (corazón). Todos ellos nombran a todo el ser humano en su compleja realidad, destacando, eso sí, una determinada dimensión. De las 273 veces que es utilizado el término básar, 104 de ellas es referido a animales. Tenemos aquí una muestra de la coincidencia que el ser humano tiene con otros seres vivos: su carne, sus músculos, sus tendones. Su realidad más exterior, que sufre el inflexible paso del tiempo y los achaques de la caducidad, se deteriora del mismo modo que la del ganado. Si nefesh era ese principio vital (el de la tráquea y la aorta) que hace del hombre un ser en estado de necesidad —porque no se otorga la vida a sí mismo, sino que la recibe— la básar nos muestra a un ser humano frágil, caduco, perecedero. Sin embargo, el ser humano, a diferencia de cualquier otro ser vivo, también es ruah. Es decir, es una criatura singularísima capaz de establecer relación con Dios. De las 389 veces que se usa el término en el AT, 136 se refieren al Espíritu divino. El aliento humano es capaz de Dios porque el ser humano ha sido creado a su imagen y semejanza. Con todo, el término más utilizado para referirse al hombre en todo el AT es leb/lebab, corazón. Contra lo que suele pensarse el corazón no es en la antropología semita —como lo es en nuestra cultura actual— la sede de los sentimientos. El corazón es la totalidad del ser humano en cuanto capaz de discernir el bien del mal, en cuanto que sede de la inteligencia y la voluntad. Es todo el hombre en cuanto que reflexiona, discierne y elige. Por eso se dice de Salomón que era un hombre de corazón grande. No por su capacidad afectiva (o no sólo, por lo menos), sino principalmente por su aguda y justa capacidad de discernimiento. Si bien es cierto que en el período helenista los influjos de la filosofía griega han dejado su huella, también, en los últimos libros de AT, no lo es menos que se trata de casos marginales que no tienen suficiente fuerza representativa como para poner en duda esta constatación general: la antropología subyacente a los principales libros del AT nos muestra claramente

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una visión unitaria del hombre. Una visión unitaria en una pluralidad de dimensiones que, no obstante, no pueden ser entendidas como partes o compartimentos separados, o como conjunto de elementos distintos. Es más, el impulso de su profunda unidad parece corroborado por un rasgo absolutamente decisivo: la profunda y radical relación a Dios del ser humano. De todo el ser humano. Como dice el salmo, desde sus más íntimos pensamientos a todos y cada uno de los pelos de su cabeza. Y esto es debido a su singular condición de criatura. En síntesis podríamos decir que, en el AT, el ser humano está habitado por un principio vital que alienta en su interior, está conformado corporalmente con huesos, músculos y tendones que sufren el paso del tiempo. Es un ser que respira cadenciosa o aceleradamente, pero discierne el bien y el mal, conoce la verdad y la mentira y realiza toda su vida ante Dios. Su constitución biopsíquica hace de él una realidad una e inescindible, pero su capacidad de trascendencia lo llevan más allá de sí mismo y de todo cuanto le rodea. El hombre vive, corre, respira, piensa y obra ante Dios. Es capaz de Dios, porque Dios ha sido capaz de él. Similares consideraciones podemos hacer respecto del NT. En el NT el ser humano es psyché, sarx, soma, pneuma, kardía y syneidesis, es decir, alma, carne, cuerpo, espíritu, corazón y conciencia. El campo semántico de los términos griegos nos podría llevar a engaño si no atendiésemos a algo que, sobre todo en Pablo, se presenta con meridiana claridad. Pablo no tiene una antropología dualista. En 1Tes 5,23 habla del hombre como espíritu, alma y cuerpo. Sin embargo, tampoco debemos deducir de ahí una antropología tricotómica. La cuestión es más compleja y más importante desde el punto de vista teológico. Para Pablo —y pensemos que nos referimos, pues, a los escritos más antiguos del NT— la vida kata sarx o la vida kata pneuma no es, de ninguna manera, una alusión a una determinada parte del ser humano. Más bien, es justo lo contrario. Se trata de una llamada a una orientación de la existencia que abarca todos y cada uno de los ámbitos que la vida del hombre pueda contener. Vivir según la carne consiste en orientar todas las fuerzas de la existencia en el más inmediato provecho propio. Es la vida del egoísmo máximo: en el placer sexual, en el comer, en el beber, en el vestir, en la gestión de las propiedades, en la casa familiar con la mujer, hijos y esclavos, en las relaciones sociales, en la cosa pública, en la relación con Dios. La carne, para Pablo, adquiere, pues, un poder simbólico global que contiene todo cuanto afecta a la configuración concreta de una biografía personal. No es extraño, pues, que en muchos pasajes, «carne» vaya tan unido a «pecado». Es más, lo extraño sería lo contrario, habida cuenta del amplio significado teológico que tiene. Vivir según la carne significa vivir alienado de sí mismo. Es la pérdida completa de la verdadera identidad —paradójicamente— en su búsqueda más desespera-

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da. Quien vive según la carne vive enajenado de sí, siendo esclavo de ese deseo egoísta que utiliza a los demás con el único fin de satisfacerse a sí mismo. Se malinterpreta reiteradamente a Pablo cuando se piensa que «carne» dice relación a la corporalidad, a la sensualidad o sólo a la sexualidad. Es mucho más, porque nombra a todo el ser humano. Lo mismo sucede, pero a la inversa, con el término «pneuma» y su correspondiente orientación vital kata pneuma. Quien vive según el espíritu ha descubierto —porque le ha sido dada— la clave de la existencia: el descentramiento altruista que nos centra auténtica y verdaderamente en nuestro yo más genuino. También se trata de una realidad paradójica, puesto que la vida según el espíritu orienta la existencia de tal modo que nos saca de nosotros mismos, nos conforma con Cristo, nos incorpora a su nueva realidad y, por tanto, nos resitúa nuevamente ante nosotros mismos como más nosotros mismos. Pablo lo dice genialmente cuando confiesa que ya no es él quien vive, sino que es Cristo quien vive en él. Pablo sólo es verdaderamente Pablo una vez que ha experimentado la conversión, es decir, la reorientación de todas las dimensiones de su existencia en torno a un nuevo centro de gravedad. Y por tanto, también el pneuma ha de ser aquí interpretado con ese sentido global que es propio de la sarx. Toda la existencia es «pneumática», como toda la existencia puede ser «sárkica»: el comer y el beber, así como el pensar o el rezar. Pensando concretamente en la corporalidad, hay que decir que Pablo distingue claramente entre sarx y soma. Si la sarx dice relación directa al pecado, el soma nos orienta hacia Cristo. Soma tou Christou, el cuerpo de Cristo, como término eucarístico y eclesiológico. Por tanto, también como término material, corporal, comestible y como realidad comunitaria, orgánica, social. Nada más equivocado, pues, que hacer de Pablo o, en general del NT, un enemigo de la corporalidad humana. El cuerpo está llamado a ser templo del Espíritu Santo. Es decir, lugar sagrado. Lo que se detesta es el egoísmo, la malversación de nuestro yo, la depravación de nuestra vida. Y lo que se ensalza, por el contrario, es el aprovechamiento máximo de todo lo que somos y tenemos a favor de los demás y, en consecuencia paradójica, a favor nuestro. En el NT está prácticamente ausente la preocupación especulativa por la constitución del hombre. Sin embargo, es claro que, en su trasfondo, la concepción antropológica que prima es la semita, la unitaria en pluralidad de dimensiones, y ésta, como estamos viendo, está muy alejada del dualismo helénico por más que, en el vocabulario, guarde ciertas semejanzas con él. Sea como fuere me parece que, después de todo lo dicho, se hace evidente que la contraposición «cuerpo-alma» no hace justicia a la riqueza de la antropología bíblica y, aunque haya tenido su justificación en la historia del pensamiento occidental, no puede ser confundida con lo esencial que siem-

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pre se ha querido mantener. Lo esencial de la tradición cristiana es esto: la dialéctica constitutiva de la criatura singular, que es el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios. Un ser humano «creado», como creado ha sido el cielo y la tierra y todo cuanto contienen. Pero creado a «imagen y semejanza» de Dios, a diferencia de todo cuanto existe. Aquí está lo esencial, pues: en la dialéctica entre su vinculación con toda la creación material y su radical diferencia respecto de ella. Esa dialéctica ha sido afirmada y sostenida en la teología bíblica y también en la teología prenicena sin necesidad de la estrecha contraposición entre «cuerpo» y «alma». De hecho, se podrían completar estas reflexiones con un recorrido cronológico por la tradición que estudiase en Justino, Teófilo, Taciano, Atenágoras, Clemente y Orígenes, cómo tras el incipiente uso de la contraposición tradicional entre «alma» y «cuerpo» todavía late en sus reflexiones la tendencia unitaria que lleva a descartar que sólo el cuerpo o sólo el alma puedan ser consideradas «persona». Es más, se reclamará necesariamente la presencia de ambos en completa unidad para que se pueda acreditar la propia identidad del sujeto (cfr. Atenágoras, Sobre la resurrección de los muertos, 15, 732-734). Esto es lo que llevará, para escándalo de los filósofos griegos, a la insistencia prenicena en la necesidad de afirmar y mantener la resurrección de los cuerpos. Porque si no, después de la muerte no hay sujeto humano si sólo se afirma la inmortalidad del alma. Inmortalidad que, por otra parte, no sólo no es aceptada por todos los pensadores cristianos, sino que es explícitamente negada, p. e., por Justino como incompatible con su carácter criatural (cfr. Diálogo con el judío Trifón, 5, 310-311). La cosa cambiará después de Orígenes, cuando la dualidad terminológica «cuerpo-alma» se convierta en realidad óntica que pasa a ser el punto de partida desde la que se piense el ser humano como un «humano compuesto». Se puede decir, pues, que «la teología patrística y medieval en algunos aspectos se separó algo de la antropología bíblica, y en otros la desarrolló. La mayor parte de los representantes de la tradición, por ejemplo, no se ha adherido plenamente a la visión bíblica que identificaba la imagen con la totalidad del hombre» (CTI, Comunión y servicio, nº15). Esta dualidad se hará moneda común en la teología medieval e, incluso moderna. No obstante, entrará en profunda crisis en la actualidad. Adviértase, no obstante, que lo esencial de la tradición cristiana —la dialéctica de continuidad y discontinuidad de la vida humana— es, justamente, lo que ha intentado mantener la dualidad «cuerpo y alma». Por eso, y en aparente contradicción con todo lo antedicho (pero sólo «aparente») creo que argumentan con toda corrección los teólogos que no deslegitiman el dualismo «cuerpo-alma» con el único argumento de que dicha contraposición no es bíblica. Tienen razón al considerar que lo esencial de la antropología cristiana no tiene por qué estar necesaria-

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mente atado a una determinada concepción del hombre (aunque sea la bíblica, aún incluso si esta fuese homogénea y estuviese teóricamente elaborada). Señalan con razón que en otros contextos históricos y culturales lo esencial de la consideración teológica del hombre puede ser igualmente mantenido gracias a la polaridad «alma-cuerpo» pese a sus orígenes helenísticos. Y hay que decir que es cierto: tampoco el «homoousios» es un concepto bíblico y esto no es un argumento contra su legitimidad y significación. Esto aparece con claridad en la fórmula con que el Concilio de Vienne (1312) se opone a cualquier tipo de unión accidental para explicar la realidad del hombre (cfr. DH 902). Sea al modo de Avicena o de Pedro Juan Olivi, el concilio afirma que en la concepción del hombre que la Iglesia sostiene prima y debe primar la unión sustancial. En la línea del hilemorfismo sustancial de Tomás de Aquino, el concilio de Vienne sostendrá que el alma es verdaderamente, por sí misma y esencialmente —no por sus virtualidades y potencialmente, como quería Avicena— forma del cuerpo humano. De manera que también se descarta que el «alma», por un lado, y el «cuerpo», por el otro, sean sustancias completas en sí mismas —con su materia y su forma cada una— como proponía P. Juan Olivi. En la formulación del concilio se insiste en la unidad del ser humano utilizando la fórmula teológica que mejor lo parece salvaguardar en la época concreta en la que se celebra (Cfr. también, el Concilio V de Letrán en 1513, DS 1440). Ahora bien, en nuestro contexto lo decisivo es pensar si esta tradicional contraposición «cuerpo-alma» sigue jugando el mismo papel clarificador que efectivamente jugó en el pasado, habida cuenta de todas las connotaciones dualistas con las que inevitablemente la recibimos en la actualidad. Así pues, interpretando positivamente esta contraposición tradicional, podría decirse que el cuerpo nos mostraría la vinculación con la materialidad de la creación. El alma —creada directamente por Dios— su radical discontinuidad. Siendo la intención buena, tampoco se puede ignorar que el cristianismo ha pagado un altísimo precio al mantener hasta hoy estos mismos conceptos. En la mentalidad popular más tradicional y, sobre todo, en sus concreciones sacramentales y espirituales, el cuerpo fue pensado y vivido en no pocas ocasiones como sede y refugio de la tentación, el pecado y la maldad. Por el contrario, el alma era concebida como el signo de la pureza, el bien y, en definitiva, de la verdadera vinculación con la divinidad. La divinización fue convertida, pues, en la mortificación del cuerpo y la huida de la materialidad corporal. Habría que pensar si una tal concepción antropológica y soteriológica, no se acerca más bien, a las tesis órficas o gnósticas más que a las propiamente cristianas.

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3. El reto de la teología actual En cualquier caso, y más allá de todo esto, es decisivo reiterar que en toda la historia de la antropología teológica late la misma dialéctica profunda: el hombre es criatura de Dios vinculada estrechamente a la materialidad de la creación, pero también cualitativamente diferente de ella, porque sólo él es creado a su imagen y semejanza. El hecho de que la contraposición clásica «alma-cuerpo» haya entrado en crisis en el pensamiento hodierno, nos enfrenta al reto de mantener la misma dialéctica, sin caer en los límites de la concepción tradicional, pero también sin cercenar toda la riqueza de su contenido. Es un reto ineludible, porque si se mantiene la contraposición clásica son tales los falsos problemas que se originan que no hay forma, según parece, de vehicular la verdad más profunda de la concepción cristiana. En los textos del Concilio Vaticano II podemos encontrar una buena orientación para llegar a buen puerto. GS,14 mantiene el lenguaje tradicional para expresar la singular constitución del ser humano. No obstante, detrás de sus clásicos términos late un impulso renovador que quisiera explicitar, siquiera a grandes rasgos. Escuchemos y analicemos su literalidad: «Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, reúne en sí los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de él, éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador». El hecho de que en el inicio de este texto estén presentes los términos tradicionales de «cuerpo» y «alma» para dar razón de la condición humana muestra, por un lado, el indudable peso de la tradición. Sin embargo, por el otro, que GS 14 hable de «condición corporal», luego de establecer la tesis dialéctica de la unidad y la dualidad mencionada, me parece que no es sólo un recurso retórico, sino que, si ésta expresión se potencia adecuadamente, puede servirnos para superar una concepción sustancial del cuerpo que tienda a aislarlo del todo de la realidad del ser humano. La explicación es sencilla: de nuestros recuerdos, sentimientos, intuiciones y ensoñaciones no podemos decir que sean cuerpo, porque justamente se caracterizan por su inmaterialidad. Ahora bien, ¿podríamos decir igualmente que no tienen una determinada «condición corporal»? Habida cuenta del profundo carácter psicosomático de todo fenómeno humano es evidente que la condición corporal del hombre es característica última y primera de sus más sutiles y etéreas especulaciones. Es el hombre, todo el hombre el que sueña, piensa, quiere u odia. Todo él en su realidad espacio temporal de carne y hueso. Por eso me parece que hablar de «condición corporal» como un rasgo constitutivo del ser humano uno supone una consideración más adecuada que referirse, sin más, al cuerpo, puesto que siempre parece que estamos nombrando «una» de sus partes. Acto seguido, se afirma que los elementos del mundo material se encuentran concentrados en la condición corporal del ser humano. No es

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desacertado interpretar este fragmento en la línea de lo que K. Rahner hizo en el grado sexto de su Grundkurs des Glaubens: la cristología en el marco de una visión evolutiva del universo. Pues así cabe comprender el hecho de que los más básicos y fundamentales elementos químicos de la tabla periódica, que conforman desde el polvo interestelar hasta los más lejanos planetas, sean los que también constituyen los átomos y moléculas de nuestra condición corporal, es decir, de nuestro yo, de lo que humanamente somos. Es una obviedad decir que el grado de complejidad en la constitución del hombre ha llegado a tal extremo que difiere infinitamente de la más sencilla organización de otras realidades inferiores. Sin embargo, es igualmente cierto que la aparición de lo cualitativamente distinto no es un fruto meramente predecible por la mera suma o yuxtaposición de las propiedades básicas de los elementos constituyentes. No es así. La unión de elementos básicos en grado creciente de complejidad hace surgir una nueva realidad con cualidades propias, singulares y diferentes que no son meramente derivables de la adición de las características de los elementos que las componen. Lo cual significa que se puede hablar de una verdadera «recreación» de los propios elementos básicos cuando, en su nueva y complejísima configuración, hacen surgir un «novum» —como es el caso del ser humano— en los confines del universo. Por eso, es cierto y tiene todo su sentido comprender la condición corporal del ser humano en unión y diferencia con todos «los elementos del mundo material». Vemos así cómo se mantiene la dialéctica de continuidad y discontinuidad sin necesidad de aislar el «cuerpo» o de identificar una entidad espiritual separada. El Adam de la adamah. Ahora bien, el texto conciliar da un paso más: por medio del ser humano los elementos del mundo material «alcanzan su cima y elevan su voz para la libre alabanza del Creador». El lugar del hombre en el cosmos es cuantitativamente marginal, pero cualitativamente capital. Así lo recogíamos en la tesis enunciada al inicio. Y así lo entiende la tradición cristiana al pensar al hombre dotado de una libertad que es consustancial a su propia identidad. El hombre es su libertad. Es el fruto de sus elecciones concretas en el marco temporal de sus posibilidades limitadas. El ser humano es una libertad finita. Libertad en la que, no obstante, toda la creación alcanza su punto más alto de realización al intuir la presencia invisible e intangible de Dios en la tierra y en el cielo. Posibilidad que sólo el ser humano tiene entre todo cuanto existe, pero que todo cuanto existe realiza en la existencia propia del ser humano. En esto se muestra el carácter relacional de la existencia de hombre, no sólo su constitutivo carácter interpersonal (su co-humanidad), sino también su constitutivo carácter cósmico (su co-creaturalidad). De todo lo antedicho es posible extraer una consecuencia fundamental: «no le es lícito al hombre despreciar su vida corporal, sino que, por el

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contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de honra, ya que ha sido creado por Dios y ha de resucitar en el último día». Es digno de mención el hecho de que el cristianismo no sólo rechaza el desprecio de lo corporal, sino que propone su bondad originaria y su honorabilidad. No sólo se contenta, pues, con decir que la condición corporal del hombre no es mala. Dice positivamente que es buena y digna de honra. El fundamento de tal afirmación es uno y el mismo: en Dios tiene la condición corporal del hombre su origen y en Dios tiene su fin. En Dios tiene el ser humano su origen último y en Dios espera la superación de la muerte inevitable. K. Rahner ha estudiado con acierto la relación entre espíritu y materia en la comprensión cristiana en un trabajo en el que se afirmaba algo muy similar: si la teología de la creación sitúa a todo cuanto existe (creatio ex nihilo) procediendo radical y absolutamente de la eternidad creadora de Dios habrá que pensar que, por lo menos en su inicio primigenio, en su origen absoluto, esas heterogéneas realidades que parecen ser la materia y el espíritu no son, en último término, irreductiblemente heterogéneas. Ya que, por lo menos en su origen, proceden ambas del mismo sitio, es decir, del amor gratuito e incondicional de Dios. Por más que sean diferentes en su curso no serán irreductiblemente distintos los ríos que manan de un mismo hontanar. Lo mismo sostiene J. Ratzinger: «Si el cosmos es historia y si la materia es un momento en la historia del espíritu, no puede darse una eterna y neutral yuxtaposición de materia y espíritu, sino una ‘complejidad’ última en la que el mundo encuentre su omega y su unidad» (Introducción al cristianismo, 317). Lo mismo cabe pensar, pues, de la escatología. La condición corporal del hombre es para el cristianismo buena y digna de honra puesto que en su consumación se espera su transformación, y no su aniquilación. No se transforma lo que es deleznable —lo deleznable se deshecha— sino lo que es perfectible. Cuando Pablo habla de la «nueva creación» se refiere a esta creación que existe ahora, pero trasfigurada por el amor de Dios, del mismo modo que el amor de amante transfigura el rostro de la amada o el de los padres esculpe el semblante de los hijos. El cristianismo espera unos cielos nuevos y una tierra nueva. No la destrucción del cielo y de la tierra, sino la consumación de esos «los elementos del mundo material» que llegan a su cima en la realidad del ser humano. Y lo espera de un modo radical, es decir: más allá de la caducidad del tiempo y del imperio de la muerte. Por eso la esperanza de la resurrección incluye también la condición corporal. No agotaremos aquí la riqueza de la GS 14. Pero permítasenos traer a colación algo muy significativo que dice, con los términos tradicionales antedichos, respecto del ser humano: «no se equivoca el hombre cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no se considera sólo una partícula de la naturaleza o un elemento anónimo de la ciudad humana. Pues, en su

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interioridad, el hombre es superior al universo entero; retorna a esta profunda interioridad cuando vuelve a su corazón, donde Dios, que escruta los corazones, le aguarda y donde él mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre su propio destino». Quiero destacar la mención de la interioridad. Me parece que tenemos aquí otra de esas sugerentes afirmaciones conciliares que no se ha explorado con suficiente hondura. Cuanto arriba se ha dicho acerca de la «condición corporal» encuentra ahora su adecuado equilibrio respecto de lo que se podría llamar «condición espiritual». La interpretación que hace el texto conciliar de la interioridad del hombre puede ser sintetizada en tres afirmaciones básicas: 1) pone de manifiesto la superioridad del ser humano respecto de todo cuanto existe. Sólo el hombre en la profundidad infinita de su interioridad excede y sobrepasa el universo entero. 2) Subraya, en la línea de la antropología bíblica, que el «corazón» del hombre —recuérdese ahora lo dicho poco ha— es lugar de encuentro con Dios, a saber: es verdadero templo de lo divino en el cual el hombre discierne lo que ha de hacer y lo que ha de evitar. Pero atención: 3) el hombre discierne él mismo ante Dios; discierne con plena y total autonomía. Aquella autonomía que es intransferible y caracteriza esas decisiones que singularizan toda biografía y por las cuales el hombre, ante Dios, «decide sobre su propio destino». La interioridad es, pues, un concepto que nombra una dimensión lo suficientemente rica y amplia como para servir adecuadamente de vehículo de lo que la tradición tiene que decir de la singularidad del ser humano. Sin embargo, como ya hemos adelantado, en el último párrafo el texto conciliar retoma el término clásico que ha cumplido desde antiguo esa función y, en consecuencia, afirma: «por tanto, al reconocer en sí mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaña con un espejismo falaz procedente sólo de las condiciones físicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma verdad profunda de la realidad». La tensión interna del texto conciliar lo hace oscilar entre el dualismo terminológico de los conceptos clásicos y la visión unitaria y evolutiva que formula. A fin de evitar caer en una concepción dualista —peligro que, por supuesto, no se materializa en el texto conciliar, pero que sí aparece como amenaza en posibles interpretaciones— hay que decir que la condición espiritual del alma puede ser concebida como aquello que, en el ser humano apunta más allá de la materia y no se reduce a ella. De igual forma, su inmortalidad puede ser potenciada como aquello que apunta más allá de la muerte y no termina con ella. Y esto, justamente, porque la idea bíblica de la inmortalidad es distinta de la concepción clásica grecorromana. «Mediante la resurrección y frente a la concepción dualista de la inmortalidad expresada en el esquema griego cuerpo-alma, la forma bíblica de inmortalidad ofrece una concepción completamente humana y dialógica de la inmortalidad: la persona, lo esencial al hombre, permanece; lo que ha madurado en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la corporeidad es-

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piritual, permanece de modo distinto. Permanece porque vive en el recuerdo de Dios. Por que el hombre es quien vive, y no el alma separada, el elemento co-humano pertenece al futuro; por eso el futuro de cada uno de los hombres se realizará plenamente cuando llegue a término el futuro de la humanidad» (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 313). La visión antropológica del cristianismo se completa, finalmente, aludiendo a algo que el cristianismo considera esencial en el hombre: su ser relacional constitutivamente referido a Dios. Así lo dice J. Ratzinger al interpretar en un nuevo contexto la terminología tradicional «cuerpo-alma»: «Tener un alma espiritual significa ser querido, conocido y amado especialmente por Dios; tener un alma espiritual es ser llamado por Dios a un diálogo eterno, ser capaz de conocer a Dios y de responderle. Lo que en un lenguaje sustancialista llamamos ‘tener un alma’, lo podemos expresar con palabras más históricas y actuales diciendo ‘ser interlocutor de Dios’. Esto no es afirmar que la terminología del alma es falsa, como ocasionalmente afirma un biblicismo unilateral y crítico; es en cierto modo necesario para expresar el todo de lo que se trata. Pero necesita, por otra parte, ser completado si no queremos caer en una concepción dualista que no hace justicia a la intuición dialógica y personal de la Biblia» (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 314). Resumamos lo dicho: para el cristianismo el ser humano es, filogenéticamente, el culmen histórico de toda la creación, es decir, la cima del proceso evolutivo de todo el universo. Desde el punto de vista de la ontogénesis, cada ser humano es un sujeto singular, único e irrepetible, cuya vida se teje con los hilos del espacio y el tiempo, en el telar de la eternidad de Dios. Su constitución antropológica ha de ser pensada, pues, en continuidad evolutiva con la materia de todo el universo —su condición corporal— y en discontinuidad exigida por su singular razón consciente y su intransferible libertad finita —su interioridad—. Su corporalidad no es, pues, una de sus partes, sino una condición constitutiva que abarca todo su ser: desde los más sutiles pensamientos que alberga en el fondo de su interioridad, a los más expresivos sentimientos que pueda traslucir su rostro. La corporalidad humana es tan singular y única en todo el cosmos conocido que, justamente, sólo ella es la verdadera condición de posibilidad de lo intangible. No es su obstáculo, sino su más honda condición de posibilidad. Y por ello tampoco es lo antidivino, sino el modo que tiene el Creador de establecer una verdadera relación de alteridad frente a una criatura autónoma y distinta de Él. Una alteridad que, en la corporalidad humana, está llamada a la superación de los límites de la existencia y a la participación en la eternidad de Dios, gracias a la resurrección de Cristo. El hombre no puede perecer totalmente porque el amor de Dios jamás lo permitirá.

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III. LA POSIBILIDAD DEL MAL Y LA REALIDAD DEL PECADO En la misma creación (universal y personal) que hemos contemplado como obra absolutamente libre, buena y gratuita del Dios omnipotente nos inquieta, ahora, la presencia innegable y desafiante del mal. La creación es cosmos, pero en ella abunda también el caos. ¿Hasta qué punto no es la existencia del mal un mentís a todo lo anteriormente dicho? Si hay mal en el mundo ¿cómo confesar el primer artículo del Credo apostólico? Decimos en él que creemos en Dios «Padre», «Todopoderoso», creador del cielo y de la tierra. ¿Cómo no sospechar de la bondad de este «Padre» que «permite» que el mal dañe a su creación? ¿Cómo no negar la «omnipotencia» divina ante la evidencia de un mal que, según parece, Dios «no ha podido» evitar? ¿Estamos obligados a situarnos en esta agónica disyuntiva que nos muestra como irreconciliables el poder absoluto de Dios y su bondad? De hacerlo así, ¿no cercenamos, con ello, realidades constitutivas y esenciales del Misterio de Dios? El problema está lejos de ser ocioso. Se juega en él, cuando menos, la coherencia interna de la fe cristiana, de forma que si no se logra una visión adecuada de esta importante cuestión puede naufragar todo nuestro intento de dar razón de ella. Pero se juega, sobre todo, la cuestión acerca del sentido fundamental de la existencia. Si el mal tiene la primera o la última palabra, vanos son todos los esfuerzos de buscar el bien y de vivir en él. Intentemos acercarnos al núcleo de esta cuestión decisiva, a fin de conseguir un enfoque realmente adecuado. § 14. La dimensión caótica de la antropología teológica se ocupa del lado oscuro del universo. La fe cristiana sostiene que en la creación existen el mal físico y el moral, que, no obstante, no pueden tener su origen en Dios, puesto que Dios es su más firme y decidido enemigo. El poder cósmico del mal es vencido definitivamente en la vida, muerte y resurrección de Cristo. 1. La realidad del mal Pensada la creación como la totalidad de lo que existe, no es difícil ver que en ella coexisten el «cosmos» y el «caos». La dimensión «caótica» de la antropología teológica —como contraimagen de su dimensión «cósmica»— estudia el reverso oscuro de la condición de criatura de todo el universo. Se hace necesario, pues, antes de nada, realizar una básica fenomenología de las formas de mal, a fin de poder responder a esta cuestión: ¿qué es el mal y cómo es posible hablar de su «universal dimensión caótica»? En la historia del pensamiento podemos distinguir tres formas fundamentales de considerar del mal: a) El mal es una realidad divina o quasi-

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divina que, en cualquier caso, trasciende el mundo; b) el mal es naturaleza; c) el mal es voluntad. A nadie se le escapa que esta esquemática consideración no excluye variaciones de detalle y combinaciones de toda índole. No obstante, el esquema básico permanece: Dios, mundo, hombre (divinidad, naturaleza, espíritu). En cualquier caso, baste por ahora señalar que la afirmación cristiana fundamental respecto al mal descarta rotundamente la primera forma señalada. El mal ni es divino ni puede ser pensado como una entidad quasi-divina que trascienda el mundo. El monoteísmo trinitario no admite ningún tipo de veleidad gnóstica que postule un principio oscuro coeterno al Dios de la luz —al modo maniqueo— ni ningún tipo de germen intradivino donde pueda anidar ni el mal ni su posibilidad —al modo schellinguiano. La claridad infinita del misterio eterno de Dios consiste en amor puro, constitutivo y transitivo en el cual sólo hay cabida para su más perfecta autocomunicación en la unidad perijorética y la alteridad personal. Todo cuanto existe procede de este puro y único hontanar. Todo lo creado no tiene otro principio, origen y fundamento sino el amor sin mácula de Dios. El mal no es, pues, realidad divina, ni puede tener en la divinidad su fuente. Ahora bien, el mal existe. En el mundo hay mal. ¿Qué es, entonces, ese mal y de dónde procede? Antes de abordar las otras dos posibilidades hagamos una aclaración de la máxima importancia. La pregunta por la naturaleza del mal —una vez descartada su sobrenaturaleza— encierra un peligro importante sobre el que nunca se insistirá lo suficiente: el mal, lo malo, implica siempre la sustantivación de algo que, en sí mismo, no es sustantivo, sino valorativo o relacional. El mal, lo malo, no es «una realidad en sí», no es una cosa al lado de otras, es una afección privativa que, como daño, dolor o culpa, muestra la ausencia de lo que «debería ser». El mal siempre es mal para alguien que carece de aquello que debería tener —integridad, salud, inocencia— o tiene aquello de lo que debería carecer —daño, dolor, culpa. El mal es, pues, un «no-deber-ser» respecto de lo que «debería-ser». Este carácter relacional del mal se pone más claramente de manifiesto cuando se ve que, esa misma realidad a la que algunos llaman mala, puede ser buena para otro. Quienes esperan la donación de un órgano vital lo saben bien. El carácter relacional no tiene por qué negar la dimensión objetiva con la cual se experimenta, efectivamente, la realidad del mal. Al contrario: lo que muestra es que no se trata de una realidad absoluta, incontrovertible, totalmente pura y diáfana en su negatividad. Que el mal sea siempre mal para alguien no convierte su realidad en algo subjetivo, como si un relativismo total fuese posible y nada hubiese en la realidad objetiva que anclase firmemente la valoración moral al respecto. Lo contrario es lo correcto: el mal se experimenta como objetivamente malo y anclado en lo real, aun cuando esa objetividad esté siempre referida a una subjetividad que resulta afectada negativamente. Esto se verá más claro en la negativa que el cristianismo ha

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dado a la posición filosófico religiosa que sostiene que la naturaleza del mal es la naturaleza creada. En efecto, nadie como Agustín ha combatido con tanta fuerza la tesis que naturaliza el mal. Fijémonos: no sólo combate la afirmación de que el mal sea el mundo, la materia, la carne, la corporalidad física del cosmos que habitamos, sino que, más aún, rechaza cualquier tipo de ontología del mal. Su no siempre bien comprendida tesis del mal como privatio boni encierra, a mi modo de ver, una intuición de extraordinaria potencia. No hay más que leer el De natura boni para percibir su alcance. Lo que afirma Agustín es, no ya que la naturaleza no sea el mal, sino mejor, que el mal no tiene ni puede tener naturaleza porque toda naturaleza es creación de Dios. Extraer de su «desnaturalización» o, si se prefiere, de su negación óntica, su irrealidad o su inexistencia es, a mi modo de ver, no comprender adecuadamente la propuesta agustiniana. Agustín no niega la existencia del mal. Lo que niega es que el soporte óntico de tal existencia tenga sustantividad autónoma. Creo correcto sostener, con Agustín, una asimetría radical entre el bien y el mal por lo que a la ontología se refiere. Para Agustín es plenamente válido el axioma que hace converger el bien con el ser. Las realidades que existen, por no otra cosa que por su mera existencia, son buenas. Más aun: son radicalmente buenas. Por eso, de modo contrario a Heidegger, en la base de la ontología está ya la ética. Y esto por dos razones principales. La primera de ellas porque, para el cristianismo, todo cuando tiene ser es creación de Dios. La segunda porque Dios ha hecho todo dotándolo —como dice Sab 11, 20— de medida, número y peso. De Dios no puede proceder sino el bien y, puesto que Dios es confesado como el creador del cielo y de la tierra, nada habrá ni podrá haber en todo el cosmos que, procediendo de Dios, sea, en su mismo ser, en su propia naturaleza, en su esencia, ontológicamente malo. Por eso me parece que, si bien es correcto señalar el carácter respectivo del mal, en cuanto no sustantividad autónoma sino siempre en relación con una subjetividad —que no tiene que ser necesariamente humana como enseguida veremos—, no creo que haya que sostener lo mismo respecto del bien. No creo que el bien carezca de sustantividad propia, de forma que se encuentre únicamente en el ámbito del juicio de valor. Si duda que también el bien y los juicios que valoran algo positivamente implican una relación a quien, efectivamente, los experimenta como tal. Sin embargo, no parece acertada la tesis que desvincula tanto el bien como el mal de su anclaje ontológico convirtiendo a ambos, en perfecta simetría, en meros términos valorativos que aluden a expectativas humanas sobre lo real. Esto es cierto del mal, que es predicado; pero no del bien, que es sustantivo. El bien coincide con el ser, porque el ser procede de Dios. La realidad no es neutra, sino que está transida por la bondad radical de su condición de criatura. Por eso me parece que hay que afirmar, como sostuvo Agustín,

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que la naturaleza creada es radicalmente buena y que el mal —entiéndase bien— «carece» de naturaleza. Ahora bien, la bondad radical de lo creado no implica la inexistencia del mal. El mal existe, por más que se le niegue tener «una naturaleza», como sí la tienen las cosas que conforman el mundo. Si su ser no es: a) sobrenatural, ya que no es divino, pero tampoco es: b) la naturaleza, puesto que ni él mismo tiene una naturaleza propia, ¿qué es, pues, el mal? La intuición cristiana que Agustín sostendrá con firmeza frente a gnósticos y maniqueos será que: c) el mal es voluntad. Ahora bien, una voluntad que, en su desobediencia, se hace culpable y muda la naturaleza en peor. A esto añadirá Agustín que quienes, por generación, procedemos de esa naturaleza originaria participamos, también, en aquella culpa. No obstante, estas afirmaciones son muy problemáticas. No nos adentremos ahora en todo lo que esto implica, porque, como es claro, el mal como voluntad dice relación directa a la libertad del hombre, y ésta, en cuanto tal, supera la dimensión caótica de la antropología teológica («cosmos» versus «caos») —ámbito propio de esta tesis— para situarnos en su dimensión dramática. Queda insinuado, pues, el problema del pecado original que sólo se comprenderá en sus justos términos si, antes de abordarlo directamente, se clarifica todo lo relativo al mal cósmico que estamos tratando. 2. El «caos» de la creación ¿Por qué en el mundo creado bueno por Dios hay, sin embargo, mal? ¿Por qué está presente ese mal que es previo a —o, por lo menos, independiente de— la actuación libre del hombre? A ese mal, se le llama, utilizando la terminología de Leibniz, «mal físico». Son males físicos la enfermedad del neonato o la catástrofe natural. El mal físico es la manifestación de lo que no debería ser en dimensiones de lo real en las que no impera la libertad humana. El dolor, el sufrimiento y la muerte que producen los males físicos repugnan a un sano entendimiento y a una sana sensibilidad. Todas las descripciones míticas de un paraíso primordial lo excluyen de forma clara y tajante. Las formas de vida orgánica no humanas también experimentan el dolor, el sufrimiento y la muerte. No son, claro está, experiencias humanas del mal físico, pero sí son experiencias reales, en su nivel y dimensión, de dolor, sufrimiento y muerte. Que se pueda pensar que la agonía de la gacela en las fauces del león no es un mal, sólo puede comprenderse desde el punto de vista del león. Lo que se pone de manifiesto, pues, no es la inexistencia del mal en la depredación, sino, como venimos afirmando, su carácter valorativo o relacional. El mal siempre es mal para algo o para alguien, lo que no excluye, como ya hemos dicho, que también pueda ser bueno para otro. Lo que de aquí resulta claro es la ambigüedad de lo real.

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Ambigüedad incompatible con la felicidad máxima y perfecta que sueñan los mitos del inicio primordial en los que nada está privado del bien máximo. El león y la gacela pacen juntos en ellos. La vida propia no necesita de la muerte ajena para subsistir. Esta simple constatación excluye ya, desde ahora, dos posibilidades antagónicas respecto de la dimensión cósmica de la creación: el inocente angelismo creatural y el negativo demonismo creatural. No, la creación de Dios no es ni angélica ni demoníaca, no transcurre en la luminosidad perfecta del bien, ni en la oscuridad absoluta de su negación, sino en el claroscuro de la historia donde lo creado vive en tierras de penumbra. El universo creado por Dios no es ni un cosmos que carezca de caos, ni un caos informe contrario a toda belleza y orden. Es criatura y, como tal, enraizada en el Bien que es Dios, pero distinta de Él. Profundicemos en esta sencilla intuición mirando, nuevamente, al De natura boni de Agustín. En él nos encontramos, respecto del mal físico, una importante afirmación que no conviene rechazar a la ligera. Para Agustín el mal en la creación no es sino corrupción: «el mal no es otra cosa que la corrupción de la medida, de la belleza y del orden naturales. La naturaleza mala es, pues, aquella que está corrompida, porque la que no está corrompida es buena. Pero, aun así corrompida, es buena en cuanto es naturaleza; en cuanto que está corrompida, es mala» (IV, 874). Esta consideración es aplicable, para Agustín, a toda realidad creada, porque toda realidad creada, o bien es espíritu, o bien es materia. Y tanto lo espiritual como lo material pueden corromperse. Por eso decía antes que el carácter respectivo del mal implica una referencia a una «subjetividad» que, en sentido amplio, también puede ser infrahumana. Un animal o un fruto silvestre también experimentan la amenaza y la realidad de la corrupción como realidad parasitaria que fagocita su participación en el ser. Esta curiosa forma de existencia —la existencia parasitaria del mal— es, en efecto, propia de toda corrupción, a saber: sólo se da de forma secundaria en cuanto que degenera un bien previo. Con la degeneración total y absoluta del bien corrompido, el bien resulta aniquilado y, con él, la misma corrupción. Muerto el perro se acabó la rabia. Por ello, la tesis agustiniana que sostiene que el mal es corruptio o privatio boni no niega su existencia, pero la cualifica enteramente haciendo de ella algo siempre advenedizo. Ahora bien, ¿por qué hay corrupción o privación de bien en una realidad creada radicalmente buena por Dios? Esta pregunta —más allá, ahora, de la vinculación con la ontología neoplatónica que tiene el pensamiento de Agustín— es la misma que hoy se plantea el pensamiento moderno si bien en términos distintos: ¿Por qué hay «mal físico» en un mundo natural creado por la omnipotencia de Dios? (Leibniz). ¿Por qué hay catástrofes naturales que causan dolor, sufrimiento y muerte? (Torres Queiruga) ¿Por qué la existencia del universo está amenazada por el aumento cósmico de la entropía?

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(Pannenberg). Agustín nos pone en la línea de la intuición correcta: en la creación hay corrupción (mal físico, entropía, catástrofe) porque la creación no es Dios. En la condición de criatura, como su reverso oscuro, como su tragedia larvada, está dada la última condición de posibilidad del mal cósmico. Es decir, de aquella realidad parasitaria del bien que corrompe la vida, erosiona sus raíces, trastoca sus expectativas y arruina su futuro. Y esto, en todas las dimensiones de la existencia: así en la inorgánica como en la orgánica; en la vegetal como en la animal. En el fondo, la intuición es sencilla: «todas las naturalezas corruptibles no serían enteramente naturalezas si no fuesen desde Dios, ni serían corruptibles si fuesen como Él, porque entonces serían lo que Él mismo es» (De natura boni, X, 878). En el texto de Agustín hay una diferencia esencial —no fácil de traducir en castellano— entre lo que procede de Dios y es distinto de Él, de aquello que procede de Dios, pero es Él mismo. Agustín nombra ese primer proceder con la expresión ex ipso y el segundo con la expresión de ipso (cfr. XXVII, 893). En otros lugares, como en breve veremos, distinguirá entre «ab illo» y «de illo» con idéntico significado. Esta distinción se encuentra en estrecha relación con su concepción de la creatio ex nihilo y, también, con su cristología antiarriana. Veamos brevemente qué significa todo esto y en qué nos aclara el problema del mal cósmico. ¿Por qué hay mal en el cosmos creado por Dios? Agustín responde: porque la creación procede de Él (ex ipso) pero no es Él, de manera que, teniendo en Dios su único origen, Dios ha hecho todo cuanto existe ex nihilo. Ya hemos visto que la fórmula ex nihilo no sitúa al nihil como «lugar» de origen de la creación. (Cosa que, dicho sea de paso, es completamente absurda —una contraditio in terminis— de la cual Agustín se burla en Id. XXV, 890-891). Lo que hace esta fórmula es subrayar la distancia cualitativa absoluta entre el Creador y su criatura, afirmando, al mismo tiempo, su vinculación, por cuanto que el ex nihilo va siempre precedido del término creatio. Las cosas del mundo, el mundo mismo no es Dios porque, aunque procede de Él (creatio), sin embargo, no es Él (ex nihilo), no comparte su naturaleza, no es divino. El no ser divino de la creación es la condición de posibilidad última de que lo creado pueda corromperse y, por lo tanto, de que en él exista el mal. Agustín lo dice con claridad meridiana: «Dios es el supremo bien, sobre el cual no hay otro: es el bien inmutable y, por lo tanto, verdaderamente eterno y verdaderamente inmortal. Todas las demás cosas buenas no son sino por Él (ab illo), pero no de Él (de illo). Puesto que lo que es de Él (de illo) no es sino Él mismo. En cambio, lo que es por Él (ab illo) son todas las cosas hechas que no son Él. Puesto que sólo Él es inmutable, todas las cosas que hizo, porque las hizo de la nada (ex nihilo), son mudables» (Id., I, 871). En esta mutabilidad de la criatura hecha de la nada anida la posibilidad de su depravación. Si lo creado, procediendo de

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Dios, no fuese ex ipso, es decir, ex nihilo, sino de ipso, sería de su misma naturaleza y, en consecuencia, sería Dios mismo. Si así fuese, la creación estaría absolutamente exenta de mal, como Dios mismo lo está. Ahora bien, no sería creación. La procedencia de ipso es lo que Agustín dice que hay que afirmar, no de la creación, sino respecto del Hijo eterno del Padre. Jesucristo procede de Dios, pero no como lo creado, sino siendo él mismo Dios. Por eso su procedencia es según su misma naturaleza y no, como en el caso de toda la creación, únicamente según su voluntad. Contra Arrio, Agustín sostendrá que el Hijo no es creado de la nada, sino que procede de Dios y es, él mismo, Dios. Se verá, ahora, con más claridad la riqueza de la sencilla intuición agustiniana. En el cosmos hay caos, degeneración, enfermedad y muerte porque lo creado no es divino, sino distinto de Dios. Qué lugar ocupe aquí y que papel juegue la libertad humana en la concepción agustiniana será estudiado en la próxima tesis. Por el momento quede sentada esta clarificadora idea: la condición de criatura es, por ser criatura, ambigua. Es buena por ser creación de Dios. Pero en ella, por ser criatura, se da el mal como una afección privativa, porque, siendo buena, no es perfecta. Sólo Dios es perfecto. Sólo Dios es el Absoluto. Sólo Dios carece de mal y de su condición de posibilidad. La creación, por el contrario, procede del Absoluto, pero al no ser ella misma absoluta, tiene ante sí la amenaza constante del «no-ser», que en los males concretos se traduce siempre en lo que «no-debería-ser». Así pues, con lo dicho, creo que se ha hecho patente que el mal tiene una dimensión cósmica más allá de su dimensión personal. Aquí hemos llamado «caótica» a la dimensión cósmica del mal. Llamaremos «drama» al mal que tiene que ver directa y explícitamente con la libertad del hombre. No obstante, es importante constatar que ambas dimensiones no han de verse como absolutamente separadas, porque lo cierto es que es en ese reverso de la condición de criatura que estamos viendo —de toda criatura— donde se encuentra la raíz última de la condición de posibilidad, tanto del mal físico como del mal moral. En efecto, el mal en el mundo supone un carácter trágico que adquiere dimensiones cósmicas, porque no existe realidad que no tenga que vérselas con esta limitación estructural de toda criatura. Nunca se insistirá lo suficiente en que esta afirmación no hace malo a lo creado, sino bueno, pero no perfecto. La dimensión caótica de la antropología teológica se ocupa de la misma realidad que su dimensión cósmica —a saber: de todo cuanto existe en alteridad con Dios— solo que ahora se lo contempla mirando sus amplias —amplísimas— zonas de sombra. Este es el lado oscuro del universo: el lugar de lo creado en el que no parece brillar la luz del Creador. Ahora bien, maticemos: el lado oscuro del universo no es un ámbito al lado de otro ámbito exento de mal. La oscuridad de la creación es penumbra,

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es sombra, no es oscuridad absoluta. Y la penumbra afecta a toda la creación, porque toda ella se mueve en la gama de colores tamizados por el contraste del claroscuro. El lado oscuro de lo creado no ha de entenderse, pues, como la contraposición de una luz rutilante con una oscuridad total, como si hubiese en lo creado realidades absolutamente buenas sin sombra de mal y como si, por el contrario, hubiese también en ella realidades absolutamente malas sin el más mínimo destello del bien. La creación es pábilo vacilante, claroscuro indeciso, no es ni oscuridad abisal ni zarza ardiente. 3. Los presupuestos: omnipotencia y perfección Para el cristianismo Dios es el más firme e inquebrantable enemigo del mal en todas sus formas y manifestaciones, puesto que el cristianismo no sólo predica la salvación del hombre, sino también la de toda la creación. Todo lo antedicho en la teología de la creación ha de ser recuperado en este momento a fin de esbozar, de la forma menos inadecuada posible, la actitud que Dios pueda tener respecto del caos que amenaza y lesiona su creación. Si Dios ha creado libremente y por la única iniciativa de su amor absoluto el universo que habitamos, nadie más que Él puede desear la plenitud de lo creado en su más perfecta realización. La presencia ubicua del mal físico parece desmentir esta afirmación central de la fe. Las preguntas que inquieren a Dios sobre la permisión del mal o sobre la falta de adecuación entre este mundo y el paraíso soñado, descansan sobre unos presupuestos que han de ser cuidadosamente examinados antes de admitir la pertinencia propia de la pregunta. ¿Cuáles son estos presupuestos? Torres Queiruga los ha identificado con precisión. Son fundamentalmente dos: 1) la posibilidad y la realidad de un mundo creado perfecto; 2) el concepto de la omnipotencia divina. Se los percibe a pleno rendimiento en preguntas como ésta: ¿por qué Dios, siendo omnipotente, no ha creado un mundo sin mal? Los dos presupuestos están íntimamente relacionados, por eso aquí, los examinaremos en su mutua conexión. Digamos, antes de nada, qué es un mundo perfecto. Un mundo perfecto es el paraíso que, habitando —querámoslo o no— nuestro más profundo mundo interior, es también proyectado fuera de nosotros, hacia el pasado más remoto en los mitos del origen, o hacia el futuro último en cualquier tipo de utopía. Es un mundo sin mal, sin ningún tipo de mal, en el que reina la felicidad absoluta y la armonía es universal. En él no hay dolor, ni sufrimiento, ni muerte, ni violencia, ni mentira, ni traición. Las relaciones son transparentes y la naturaleza es pacífica. La palabra es siempre amable y la fuerza sólo es constructiva. Las montañas se yerguen con la delicadeza con la que crecen las flores. No hay ni cazador, ni depredador, ni presa. Los frutos de la naturaleza son abundantes y enjundiosos de forma que ellos

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mismos bastan para saciar el hambre y los deseos de todas las criaturas. Esos frutos son obsequios espontáneos de un jardín que el hombre no necesita trabajar con el sudor de su frente. El dolor no es peaje necesario del alumbramiento. La vida engendra vida de forma suave y tranquila. El agua de los ríos es mansa, clara y limpia. El mar no amenaza ni se enfada. El bien es el único señor del ser. No hay, pues, ni corrupción ni ambigüedad. No hay distancia entre lo que es y lo que debe ser. El tiempo transcurre sin erosión y el espacio no ofrece resistencia a lo creado. El ocaso de la tarde no trae el frío y la inseguridad de la noche, sino la cálida y protectora compañía de un Dios que pasea junto al hombre. En un mundo perfecto no hay mal y todos nos preguntamos alguna vez, por qué Dios no ha creado así el mundo que habitamos. La psicología profunda nos ha enseñado que, en muchas ocasiones, nuestros deseos infantiles nos juegan malas pasadas. El mundo perfecto es el oasis que estimula (o confunde) a quien vaga perdido y desesperado en el desierto. Ahora bien, es un espejismo de la imaginación que, contra toda apariencia, no resiste el rigor del concepto. Pensémoslo sólo un instante recordando todo lo dicho en la teología de la creación: el universo creado es, en cuanto creado, distinto de Dios. Sólo Dios es perfecto. «Mundo perfecto», si el mundo es creado, no es sino una contradicción en los términos. Es un concepto vacío que sólo tiene apariencia de realidad. Pensemos, p. e., en el concepto de «el mayor de los números pares». Intentaremos pensar en un número hasta que caigamos en la cuenta de que, sea cual sea el número pensado, sólo tendremos que sumarle dos para invalidar nuestro resultado. Y así ilimitadamente, de forma que «el mayor de los números pares» se nos muestra como lo que es: un concepto deslizante carente de referente, un concepto vacío. Lo mismo sucede, por ejemplo, con «cuadrado redondo» o «hierro de agua». Un mundo creado, pues, no puede ser perfecto, porque su propia naturaleza (ex ipso, no de ipso) lo prohíbe. Del mundo perfecto podríamos decir lo que Platón dice de la belleza perfecta en un fragmento del Banquete: «belleza eterna increada e imperecible, exenta de aumento y disminución, belleza que no es bella en tal parte y fea en cual otra, bella sólo en tal tiempo y no en tal otro, bella bajo una relación y fea bajo otra, bella en tal lugar y fea en cual otro, bella para éstos y fea para aquéllos; belleza que no tiene nada de sensible como el semblante o las manos, y nada de corporal; que tampoco es este discurso o esta ciencia; que no reside en ningún ser diferente de ella misma, en un animal, por ejemplo, o en la tierra, o en el cielo, o en otra cosa, sino que existe eterna y absolutamente por sí misma y en sí misma». Belleza divina, podríamos decir, ya que la superación completa de toda ambigüedad no es propia de nada de este mundo. La finitud, la limitación, el carácter condicionado de toda existencia espacio temporal son características intrínsecas de lo distinto de

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Dios sin las cuales, en consecuencia, es imposible (o contradictorio) pensar la creación (cfr. A. Torres Queiruga, Repensar el mal). ¿Qué decir, entonces, de la omnipotencia de Dios? ¿No significa negar su omnipotencia el afirmar que Dios «no puede» crear un «mundo-perfecto»? Pues no. Escuchemos de nuevo a Agustín: «Tampoco queda disminuido el poder de Dios cuando afirmamos que no puede morir o equivocarse. Cierto que no lo puede, pero si lo pudiese su poder sería, naturalmente, más reducido. Así que está muy bien que llamemos Omnipotente a quien no puede morir ni equivocarse. La omnipotencia se muestra en hacer lo que se quiere, no en sufrir lo que no se quiere. Si esto tuviera lugar, jamás sería omnipotente. De ahí que algunas cosas no le son posibles, precisamente por ser omnipotente» (San Agustín, De Civitate Dei, I, V,10,1; PL 41). La omnipotencia de Dios no se ve menguada, pues, por la capacidad humana de proferir un concepto vacío como «mundo-perfecto». Dios es el creador, bueno y todopoderoso, del universo que habitamos, pero el hecho mismo de ser el universo criatura de su Señor implica que, inevitablemente, anide en él, como su lado oscuro, como su posibilidad siempre detestable, la realidad de un mal que, pese a todas las apariencias, ni es absoluto, ni puede serlo. La pregunta fundamental deja de ser aquella que presupone desacertadamente que Dios podría hacer «algo» —«mundo-perfecto» que, en realidad, es «nada»— para plantear el verdadero interrogante: siendo la condición de criatura inevitablemente ambigua en su realización finita ¿por qué Dios la ha creado a pesar de todo? 4. Dios en Cristo contra el mal El sentido último de la creación se expresa, para el cristianismo, en lo acontecido en Jesucristo. La vida de Jesús —toda su vida— pero, en concreto, su pasión, muerte y resurrección, son un testimonio sin igual del combate que el Dios creador ha entablado contra el mal en todas sus manifestaciones. En las próximas tesis sobre la gracia diremos algo sobre el modo concreto en el que quien es incorporado a Cristo afronta la realidad del mal en su propia biografía. Ahora sólo podemos señalar algunos aspectos de cómo Dios combate el mal de la creación desde lo que en Jesucristo acontece. Las acciones taumatúrgicas de Jesús han sido leídas por la tradición como victorias del «cosmos» sobre el «caos». Con la resonancia veterotestamentaria de la palabra creadora de Yahveh y actualizando la tradición de las acciones simbólicas de los profetas, Jesucristo, con sus palabras y obras, cura enfermedades; reintegra la identidad individual y la pertenencia social de los que vivían escindidos de sí y separados del pueblo por el quebranto de los demonios; vivifica a quienes habían sucumbido ante el poder de la muerte; y es recordado como aquel que tiene poder sobre el mar embrave-

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cido y, en definitiva, sobre todos los «elementos» de este mundo. Jesucristo es «Señor» significa que nada ni nadie, en todo el orbe, puede mostrar un perfil biográfico más adecuado a la suprema majestad del único Dios creador y salvador de este mundo. No es el César, ni el Sumo Sacerdote quienes detentan el verdadero y auténtico poder. No está en ellos la presencia de la divinidad, digan lo que digan cuantas inscripciones aparezcan dispersas por todo el imperio. La ansiada «paz», el «orden», la vida digna de ser vivida, no es la que trae consigo el divino Augusto. La «pax romana» es vanidad, ceniza tras el fuego y silencio tras la muerte. Es el señorío de las fuerzas de este mundo. El emperador permite el culto del templo porque de Él recauda dinero. El verdadero templo de Dios es el cuerpo de Cristo que resucitará al tercer día. La cruz es el tránsito inevitable en el cual se manifiesta el verdadero perfil del señorío de Cristo: quien verdaderamente gana es aquel a quien el mundo contempla vencido. El mal es derrotado cuando se jacta de su victoria. La fuerza del amor parece impotente ante la fuerza de la violencia. Sin embargo, la violencia es aniquilada cuando quien la experimenta consigue sustraerse a su poder negándose no sólo a reproducirla, sino también a desear su reproducción. Esto sería la venganza o el deseo de ella. Jesucristo encarna el poder del perdón a quienes lo matan y, por tanto, el amor a quienes, siendo en verdad prójimos, son de hecho enemigos. Y él muere perdonando a sus enemigos. El mal de este mundo inunda toda la creación, porque nada hay en lo creado que no esté sometido al imperio de la caducidad que de modo tan aciago experimentó Qohelet. Pablo nos habla en los mismos términos que aquí hemos utilizado cuando dice del estado actual de la creación: «la creación fue sometida a la vanidad, no por su propia voluntad, sino en razón de quien la ha sometido, en esperanza. Por tanto, también la propia creación será liberada de la esclavitud de la corrupción (thæς douleaς thæς fqoraæς) para la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rom 8,20-21). Los hijos de Dios son los coherederos con Cristo. Aquellos que no pueden desoír los dolores de parto con que gime toda la creación ante la inminencia del alumbramiento de unos cielos nuevos y una tierra nueva. Lo que importa —dice Pablo en Gálatas— es la «nueva creación». De ella tenemos una esperanza fundada en el signo por antonomasia: las primicias del Espíritu. La corrupción que amenaza y erosiona a todo lo creado será definitivamente salvada en la «pascua de la creación». No obstante, bajo el dominio del presente eón no queda sino resistir hasta lo imposible la atracción y el encanto de los poderes de este mundo, con la vista puesta siempre en Cristo, a fin de no olvidar nunca que no todo vale cuando uno tiene que vérselas con el mal, en cualquiera de sus manifestaciones. Sobre este mal cósmico que inunda el mundo ha escrito W. Pannenberg: «el futuro que los seres creados han de afrontar en el curso de su existencia

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les ofrece un rostro ambivalente: por una parte, su conservación, formación y consumación dependen de un futuro del que no disponen en absoluto o, en todo caso, sólo controlan parcialmente; por otra parte, en cuanto seres finitos, el futuro les supone una amenaza de destrucción o de pérdida de la figura autónoma. Precisamente a causa de la autonomía creada —por la separación que supone de su origen creador— las criaturas se hallan entregadas al destino de la disolución de su figura» (Teología Sistemática, II, 104). Y un poco más adelante: «el sometimiento al poder de la corrupción hay que remitirlo a la misma voluntad creadora de Dios» (Ibid.). De una forma curiosa, pero sugerente, relacionará Pannenberg el texto de Rom 8,20 —al pensar a fondo el problema del mal cósmico— con el concepto de entropía de la termodinámica actual: «La expresión de esta realidad podemos encontrarla hoy en el principio termodinámico de una creciente entropía que rige todos los procesos de la naturaleza, de una creciente e irreversible transformación de otras formas de energía en calor, lo que equivale a una tendencia, que se extiende a todos los procesos cósmicos, a la eliminación de las diferencias de formas. (…). Más ilustrativa aún que la atribución del inexorable paso del tiempo al crecimiento de la entropía es su aplicación al problema del mal en el mundo en el sentido de Rom 8,20. Pero así, en manos del Creador y de su gobierno del mundo, este mal físico se convierte, en todo caso, en medio de producción de nuevas realidades. El dominio del principio de la entropía en los procesos de la naturaleza resulta, pues, ambivalente con respecto a sus efectos. En la medida en que se cuente como mal, no podrá, sin embargo, considerarse consecuencia del pecado de los hombres. Más bien forma parte del precio necesario para el nacimiento de criaturas autónomas en el marco de un orden nómico natural que rige el proceso global del universo» (Ibid., 104-105). Creo que no se puede decir más claro. La entropía, como descripción física de un mal cósmico que no es sino el impero de la corrupción, nos muestra la ambigüedad de todo lo creado. No obstante, en lo acontecido en Cristo, Dios se ha revelado como el primer y mejor adversario de todo aquello que pueda dañar o acabar con su creación. Ahora bien, Dios asume el riesgo que implica la existencia de su creación porque la fuerza de su amor es más poderosa que la fuerza del pecado. Por lo menos, así lo cree y lo confiesa el cristianismo. En las tesis sobre la gracia trataremos de explicarlo. § 15. La dimensión dramática de la antropología teológica se ocupa del lado oscuro del ser humano. La fe cristiana sostiene que a través del corazón del hombre irrumpe el pecado en el mundo, de tal manera que sólo el amor de Dios manifestado en Cristo puede librar a toda la humanidad de la fuerza inercial del pecado.

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1. El drama de la libertad: el lado oscuro del ser humano La vida humana es drama porque en ella tiene la libertad un rol absolutamente central. Pero, en cierto modo, también es algo más, porque no es sencillo aceptar que la libertad humana tenga en sí la posibilidad del mal y no pueda no tenerla. El hombre puede hacer o no el mal, pero no puede dejar de tener su posibilidad siempre a mano. Karl Rahner llegó a hablar, incluso, de la posibilidad del pecado como un existencial permanente en la vida del hombre. La constitución finita de su libertad guarda en sí aquel reverso negativo en el que, quiéralo o no, anida la posibilidad del mal moral. Por eso, el ejercicio de la libertad es dramático. Supone siempre una lucha entre el bien y el mal. No obstante, en el drama de la libertad humana asistimos no sólo a un modo concreto de presentarse el mal, sino a su manifestación por antonomasia. El mal moral es aquel que brota de nuestra libertad. Es el mal querido, el realizado a sabiendas, por acción u omisión. Es el mal más persistente y el más dañino. Para quien lo realiza, pero sobre todo para quien lo padece. En él se percibe de forma terrible un rasgo decisivo de la antropología teológica: la destrucción de la co-humanidad. La libertad humana no puede ser pensada de forma aislada. Ser hombre, ser libre significa siempre ser-para, ser-con. De forma que sólo un idealismo absoluto puede pensar al yo como principio sin principio, fuente y origen de toda realidad. Más acertado parece descubrir al yo individual como aquello que, previamente a pensarse a sí mismo, es pensado, es concebido, es gestado, y, finalmente, es nacido. El adagio decisivo no sería el cartesiano cogito, ergo sum, sino la reformulación de Franz Baader: cogitor, ergo sum. Soy pensado; de ahí deriva mi existencia (cfr. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 212). Por eso, la realización de nuestra libertad en la existencia no parte nunca de un punto cero. Por eso, el hombre no puede ser pensado en un estado puro de integridad sin conexión directa con su ser historia. Es en esta línea en la que J. Ratzinger sitúa la reflexión sobre el pecado original: «el pecado original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisión biológica entre dos individuos que, de lo contrario, vivirían completamente aislados, sino en esa red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente espiritual. Hablar de transmisión es afirmar que el hombre no puede empezar su existencia en un punto cero, en un status integritatis, sin relación alguna con la historia. Nadie se halla en un estadio inicial sin relación alguna en el que uno pueda realizarse a sí mismo y desplegar sus propias virtualidades» (Ibid., 214). No obstante, la importancia innegable de la libertad que ahora desarrollaremos no debiera hacernos olvidar lo afirmado en la tesis anterior: la última condición de posibilidad del mal no afecta sólo a la libertad, sino a

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toda la creación. Del mismo modo que veíamos en la GS 14 que «el hombre, por su misma condición corporal, reúne en sí los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de él, éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador», también, a través del hombre, es posible percibir el alcance y la magnitud que tiene la presencia del mal en todos los elementos del cosmos no humanos. Aquí tenemos expresada, junto con la co-humanidad, la co-creaturalidad del hombre. Ahora bien, lo que ahora debemos estudiar es el lado oscuro del ser humano, a saber: la dimensión dramática de la antropología teológica. 2. El concepto de pecado Para comprender adecuadamente el lado oscuro del ser humano debemos detenernos, siquiera brevemente, en el término que tradicionalmente lo ha nombrado: el concepto de pecado. ¿Qué es el pecado? El pecado, en sentido estricto, es el término teológico que nombra el mal moral en cuanto mal cometido o mal padecido (por cuanto que el que lo comete también es víctima del pecado). Según el Diccionario teológico del Nuevo Testamento «el concepto de pecado designa el múltiple fenómeno de los yerros humanos, que llegan desde la más insignificante trasgresión de un mandato hasta la ruina de toda la existencia. Esta situación la expresa de la manera más profunda y amplia el grupo de palabras hamartía que designa el obrar contra costumbres, leyes, hombres o dioses. Un campo especial abarca el grupo de palabras adikía, que entronca con la vida judicial y que, como concepto contrario a diké o dikaiosyne carga el acento en lo que va contra el derecho y en las acciones que se oponen al mismo. Un aspecto más amplio refleja el grupo de palabras parábasis, que se refiere ante todo a la trasgresión de la ley. El término paráptoma, parapípto, caer, equivocarse, faltar, indica, en cambio, por lo general el desliz o la trasgresión culpable» (DTNT, 314-315). Todas estas acepciones tienen en común un rasgo decisivo para la caracterización adecuada del pecado. Todas subrayan que «pecado», en sentido estricto, es siempre el pecado personal, a saber: la acción o la omisión de la libertad humana en relación con un precepto o con la justicia. Nótese que, en este sentido, el pecado implica decisivamente la libertad. De ahí brota el concepto de culpa, a saber: de un ejercicio de la libertad que conlleva deliberación, decisión y responsabilidad. Puesto que se trata de un término teológico, el concepto de «pecado» contiene intrínsecamente la referencia a Dios. No se trata ni solo ni principalmente de una referencia explícita y directa —como en el caso de la idolatría, la magia, o la blasfemia (Ex 22,19; Lv 20,2; 24,11-16)— sino, más bien, de aquella relación mediada por el trato con toda la creación y muy principalmente con nuestro prójimo. Prov 14,31 señala lo primero lapidariamente: «Quien ultraja

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a la criatura ultraja al Creador». De igual forma, en Lc 10,30 —parábola del samaritano conmovido— vemos narrado lo segundo. El pecado es pecado porque daña al hombre y a su mundo. Por eso Dios lo rechaza. Las consideraciones acerca de la vinculación entre el ser y el bien realizadas poco ha, adquieren ahora toda su importancia, a fin de evitar una comprensión nominalista del mal moral. No: el pecado no es el incumplimiento de un mandato divino o de una prescripción religiosa que, siendo esa, podría ser otra. Es el atentado contra el bien creado por parte de la libertad humana. Porque corrompe y destruye al hombre y al mundo es por lo que Dios lo odia. Recordemos, si no, Lc 15,11ss: he ahí el malogramiento propio de un hijo inmaduro y derrochador como principal ejemplo, no sólo del pecado del hombre, sino, sobre todo, de un amor dolido de Dios que no desea más que la enmienda y el regreso de su hijo amado. Por eso, el pecado es pecado. Por ser la realización ante Dios del mal moral. Por eso el pecado no es sólo —aunque también— mal cometido, sino incluso, mal padecido, ya que cometer el mal implica ser afectado, degradado, corrompido por él. De hecho, toda realización de la libertad finita implica el riesgo de un mal que no conduce sino a la autodestrucción. En consecuencia, se puede decir que el «pecado», en sentido estricto, irrumpe en el mundo a través del corazón del hombre. Puesto que se trata de la libertad puede parecer redundante afirmar que esto sucede en la historia. Pero no lo es. Frente a concepciones órficas, gnósticas o incluso origenistas, el cristianismo nunca ha aceptado de buen grado consideraciones especulativas que postulen realizaciones transhistóricas de la libertad, como si la realización del mal pudiera trascender los límites espacio temporales de la creación de Dios para asomarse, de cualquier forma que sea, a su eternidad. El cristianismo piensa el mal como una realidad que dice relación a este lado de la creación, es decir, a lo distinto de Dios en la horizontalidad del tiempo y del espacio. Por eso el discurso teológico sobre el pecado apela a una experiencia universal que es válida para todo hombre en cualquier momento de la historia en el que se ubique. Sin embargo, es igualmente necesario señalar que la ubicación del pecado en la historia no ha de ser confundida con aquella interpretación historicista del pecado original que reduce lo esencial de su significado a ser, meramente, «un pecado cometido en el inicio de la historia». Como si el relato genesíaco fuese el reportaje historiográfico de lo acontecido en el alba de la humanidad (cfr. K. Rahner, CFF, 144-145). El pecado acontece en la historia porque es en la historia donde el hombre vive. Ahora bien, la teología del pecado original no fue pensada para proporcionar información sobre ese pasado más remoto del que hoy se ocupa la paleoantropología. La esencia del dogma del pecado original se juega en el ámbito de lo protológico (y, por tanto, en relación dialéctica con lo escatológico) no, desde luego, en el

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de la arqueología. A esto hay que añadir, además, que «pecado original» no es pecado en sentido estricto, sino pecado en sentido análogo. Es decir, se trata de un uso legítimo del término pecado, como realidad que se opone al amor de Dios y al bien de su creación, pero aludiendo explícitamente a una situación recibida, a un estado de cosas no dispuesto por el que en él se encuentra. El CEC, nº 404, lo dice con claridad: «el pecado original es llamado ‘pecado’ de manera análoga: es un pecado ‘contraído’, ‘no cometido’, un estado y no un acto». Veamos, pues, qué significa exactamente, este uso analógico del término «pecado». 3. La experiencia de ruptura Lo primero que significa la afirmación antedicha es que la teología del pecado original no se encuentra, ni se puede encontrar en conflicto con las investigaciones científicas sobre el origen del hombre. En ella no se trata de afirmaciones cronológicas relativas al pasado horizontal que tenemos tras nosotros. Se trata, más bien, de una sola afirmación teológica que incluye a toda la historia y que, más que como preámbulo prehistórico, ha de ser concebida como corolario cristológico. Esto quiere decir que la doctrina del pecado original no es una descripción neutra de un acontecimiento o de un determinado estado de cosas. Es la interpretación teológica de una situación que revela toda su profundidad y toda su universalidad en el encuentro con el kerygma. La teología del pecado original no puede ser separada de la afirmación que sostiene y proclama que el amor de Dios a toda su creación se expresa de forma definitiva e insuperable en lo acontecido en Cristo. Lo que nos dice la doctrina del pecado original es que toda la creación —y, en particular, el hombre— tiene una necesidad básica, que es radical y universal, de ser alcanzado por el amor de Dios para poder superar la fuerza inercial de un mal que lo somete y lo destruye. La teología del pecado original afirma que ningún hombre puede salvarse a sí mismo, porque la salvación no se conquista, sino que se recibe. El único amor incondicional —sin sombra de interés o mezquindad— el único amor tan profundo y radical como para ser capaz transformar nuestra existencia es el amor de Dios. Sin él, es decir, excluidos por propia voluntad de su alcance, o por propia sordera, o por nuestra propia superficialidad, estamos de tal forma atados a nosotros mismos que no hay forma de que podamos alcanzar aquello a lo que todos aspiramos. Por eso experimentamos una rotura interna que nos duele y no sabemos como sanar. Esta experiencia de ruptura es universal, aun cuando no sea interpretada por todos a la manera del cristianismo. Sin embargo, el cristianismo tiene la pretensión de que, gracias a la Revelación, «tanto la sublime vocación como la profunda miseria que los hombres experimentan encuentran su razón última» (GS 13).

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En efecto, en GS 13 podemos leer: «el hombre, al examinar su corazón, se descubre también inclinado al mal e inmerso en muchos males que no pueden proceder de su Creador, que es bueno. (…) De ahí que el hombre está dividido en su interior. Por esto, toda vida humana, singular o colectiva, aparece como una lucha, ciertamente dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Además, el hombre se encuentra hasta tal punto incapaz de vencer eficazmente por sí mismo los ataques del mal, que cada uno se siente como atado con cadenas». De esta misma experiencia de división interior nos habla Pablo en Rom 7,15ss: «no me explico lo que hago, pues no hago lo que quiero sino lo que aborrezco. (…) En efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero». Y no otra, a mi modo de ver, es la verdad más universal que se encuentra en la experiencia de Agustín y, también, en el relato genesíaco del jardín. El cristianismo nos dice que todo hombre nace marcado por una experiencia semejante a ésta: tiene ante sí un bien que, sin embargo, no hace, y realiza un mal que, en cambio, acabará aborreciendo. Y este desequilibrio que nos inclina al mal es posible percibirlo desde el nacimiento. Ahora bien, lo central de esta afirmación para el cristianismo gira, siempre, en torno a Cristo: «Pero el mismo Señor vino para liberar y fortalecer al hombre, renovándolo interiormente y arrojando fuera al príncipe de este mundo (cfr. Jn 12, 31), que lo retenía en la esclavitud del pecado. Pues el pecado disminuye al hombre mismo impidiéndole la consecución de su propia plenitud» (GS 13). La teología del pecado original escindida del kerygma cristológico tiene el riesgo de provocar lo contrario de lo que pretende. Unida a la soteriología neotestamentaria es una prueba de realismo cristiano que nos invita a abrirnos al amor salvador de Dios. Ese realismo que reconoce que ni la fe en el progreso, ni la confianza en la sola libertad humana pueden llevar a la salvación de todo cuanto existe. La ambigüedad de lo creado, que se manifiesta en la falla entre lo que es y lo que debiera ser, no se supera hacia delante con revoluciones políticas o con rigorismos morales. La experiencia nos muestra que el hombre está incapacitado para querer y realizar, siempre y en todo momento, aquello que considera como bueno y justo. No sabemos exactamente por qué, pero todos intuimos con facilidad que no somos, por ahora, lo que efectivamente estamos llamados a ser. Aislada del amor de Dios manifestado en Cristo, o mal conectada con él, la teología del pecado original puede ser fuente de un pesimismo antropológico que culpabiliza al hombre de generación en generación y que, de rechazo, no transparenta adecuadamente la centralidad del amor universal de Dios a su creación. Este es un peligro que hay que evitar.

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4. El porqué de la escisión íntima Profundicemos un poco más en esa escisión interna que, según GS 13, todo hombre experimenta en su interior. El hombre está obligado a actuar, porque consiste en ser libertad. No puede no realizarse, porque su eventual negativa es ya una realización. M. Blondel lo expresa admirablemente: «¿Si o no? ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino? Yo actúo, pero sin saber siquiera en qué consiste la acción, sin haber deseado vivir, sin conocer exactamente ni quién soy, ni siquiera si soy. Oigo decir que esta apariencia de ser que se agita en mí, que estas acciones leves y fugaces como sombras llevan en sí un peso eterno de responsabilidad, y que no puedo comprar la nada ni siquiera a precio de sangre, porque para mí la nada ya no existe. ¡Estaría entonces condenado a la vida, condenado a la muerte, condenado a la eternidad! Pero ¿cómo y con qué derecho puede ser así, si yo ni lo he sabido ni lo he querido? (La acción, 3). Blondel muestra con maestría sin igual que la condición humana está transida por un desajuste estructural, por una inadecuación radical entre una sed de infinito que nada finito puede colmar y nuestra propia condición limitada que busca en lo que la circunda el fin de dicha sed. La dialéctica de la voluntad que quiere y la voluntad querida es la huella de una fractura, la marca de una «escisión íntima» que nos indica que nuestra libertad no es una facultad neutra ante posibilidades equidistantes. Es, más bien, todo nuestro yo, en cuanto dado a sí mismo, en su continuo e inevitable proceso de realización. Lo dramático es que en este proceso de constitución de nuestro yo hay —a pesar de la bondad creatural— un fuerte desequilibrio en la realización de las posibilidades que se le ofrecen al hombre, de tal manera que éste tiende más fácilmente hacia aquellas que desembocan en su frustración, y más difícilmente hacia aquellas que le llevan a su verdadera realización. Este desequilibrio no puede deberse a que el mal tenga una mayor fuerza que el bien en la totalidad de lo creado, ni siquiera en nuestra voluntad. De ser así no podríamos rechazar la tesis maniquea. Por eso, creo acertado conjeturar que se debe, más bien, a dos factores: a) la primacía natural del yo autocentrado; b) el carácter absoluto de los trascendentales y la inmanencia del mal. a) W. Pannenberg ha reflexionado muy acertadamente sobre la condición autocentrada de todo ser creado. Esto es especialmente importante en el caso del hombre. Todo hombre, desde su más tierna infancia, está inclinado a pensar que la reducción a su propio yo de todo cuanto lo rodea —y de todos quienes le rodean— es la forma más directa y evidente de conseguir el fin último de la vida: la felicidad, la plenitud, la consumación. La fuerza de la inmanencia de los procesos intramundanos tiende a hacer que el emerger de las dinámicas excéntricas sea realmente duro y dificultoso.

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Él mismo lo dice con claridad: «La escisión fundamental de la forma de la existencia humana consiste en que la tensión entre la forma central de organización y excentricidad está ya siempre resuelta a favor de la primera, a favor de la instancia central que es el yo, en vez de, a la inversa, haberse resuelto por superación del yo en la realización de su destino verdadero, que es su destino excéntrico» (Antropología en perspectiva teológica, 131-132). El progresivo reconocimiento de la alteridad; el descubrimiento del prójimo como compañero y no como competidor enemigo; el desvelamiento de la verdadera dinámica del amor; el aprendizaje de la lógica de la gratuidad; el valor del sacrificio; la difícil práctica de la caridad; el auténtico significado del martirio; el amor a Dios sobre todas las cosas; etc., son todas ellas realidades que cuesta toda una vida aprender e integrar —en el feliz caso de que finalmente se aprendan— justamente, porque, en su tendencia excéntrica, nos llevan más allá de nosotros mismos y, literalmente, nos sacan de nuestro yo más primario y más egoísta. Los niños no nacen aprendidos, sino centrados en sí mismos de la forma más inmediata y natural. Y esto es algo que nos afecta universalmente a todos desde nuestro mismo nacimiento. «Cabe decir que todo hombre se halla ya determinado, en la estructura de su existencia que le viene dada, por la centralidad de su yo. Cada uno se vive en tanto que centro de su mundo (…). Esto evidencia lo profundamente anclada que está la egocentricidad en nuestra organización natural, en nuestra percepción corpórea. En modo alguno aparece por vez primera en la esfera de los modos de la conducta moral, sino que determina ya toda nuestra manera de vivir nuestro mundo. Si esta referencia al yo, en tanto que amor sui, constituye el núcleo esencial del pecado, del automalogramiento del hombre, entonces es que el pecado no es sólo ni primeramente algo moral, sino que se halla estrechamente entretejido con los condicionamientos naturales de nuestra existencia» (W. Pannenberg, ibid, 133). La inclinación al mal no es, pues, tan fuerte en la criatura autocentrada porque el mal sea más poderoso que el bien, sino porque es más inmediato, más obvio, más evidente, más cómodo y sencillo, en el bienestar que nos promete, que la dinámica del amor y de la gracia. Y en cuanto posibilidad y tendencia está profundamente insertado en nuestro ser de criatura. Lo cual nos muestra también su limitación y necedad. La bondad de la creación es, paradójicamente, la condición de posibilidad del mal, porque, si bien la creación es buena, también es cierto que no es perfecta. En ese rasgo de la existencia, en esa ausencia de perfección que sólo de Dios —el Bien Absoluto— puede ser predicada, es dónde, a mi modo de ver, radica la más originaria posibilidad del mal. Por eso, «si es correcto el análisis agustiniano del pecado como amor sui desenfrenado y concupiscente, entonces la vida del hombre está ya siempre marcada en sus comienzos naturales por la estructura de tal pecaminosidad. La configuración más temprana del yo, el

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yo-placer narcisista en el sentido de Freud, se corresponde ya con el homo incurvatus in se, con el amor sui de la tradición teológica, que aparece primitivamente en el pecado humano de un modo sólo implícito, encerrado en el interior de la concupiscencia. Aunque sea el hombre en este sentido pecador por naturaleza, no por ello es su naturaleza de hombre pecaminosa» (W. Pannenberg, ibid, 134). ¿Qué es la concupiscencia? Es la discordia interior que nos desequilibra y nos convierte en centro absoluto de una existencia clausurada en sí misma, sin capacidad para una alteridad auténtica y privada de la transparencia de lo divino. La concupiscencia es nuestro yo errático, aquel que nos hace incapaz de realizar lo que, sin embargo, consideramos el bien máximo. Es también esa experiencia de la dispersión espiritual y existencial de nuestro deseo: nuestra inclinación servil y jadeante ante cualesquiera realidades que atraigan nuestra inconstante y volátil atención, de forma que nuestra voluntad, pese a divisar el término bienaventurado de su más noble y genuino deseo, se pierde por los senderos de un bosque plagado de atractivos reclamos. La concupiscencia nos impide salir de sí atándonos, una y otra vez, a nosotros mismos. «El hombre es pecador por naturaleza, pero su naturaleza no es pecaminosa». Pannenberg utiliza aquí un solo término con dos significados. Naturaleza es, en el primer uso, los condicionamientos naturales del yo oréctico inicial. En el segundo, naturaleza significa el yo excéntrico en su ser esencial, a saber: no lo que el hombre es, sino lo que está llamado a ser. Ahora bien, para el cristianismo lo que el hombre está llamado a ser es un hombre nuevo en Jesucristo. Desde ahí se entenderá la superación del pecado original, no como descripción de un esfuerzo ascético o moral, sino en la lógica del don y la gratuidad. El desequilibrio estructural con el que venimos al mundo —y que es fácilmente perceptible en el egoísmo innato de los niños— pone de manifiesto, paradójicamente, el acierto de aquella gran intuición paulina respecto del inicio de la salvación: allí donde abundó el pecado (el autocentramiento egoísta del hombre), sobreabundó la gracia (el descentramiento altruísta de Dios). b) El carácter absoluto de los trascendentales y la inmanencia del mal nos ayudará a comprender, también, el reverso oscuro de nuestra condición. En efecto, la Bondad, la Belleza, la Verdad y la Justicia trascienden absolutamente la totalidad de realizaciones finitas que de ellas participan y, por tanto, no pueden ser alcanzadas, en su totalidad y plenitud, sino por su donación previa e incondicional. El hombre tiende al bien, pero no alcanza y realiza el Bien perfecto, puesto que su pensar, querer y actuar se ubican siempre en la ambigüedad de la historia. El carácter absoluto de los trascendentales que, en definitiva, remiten al carácter absoluto de la realidad de Dios, supera totalmente el ámbito espacio temporal de la acción humana y, por ello, por más que los persiga, no es posible una realización completa,

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inambigua y, por tanto, perfecta y total de cualquiera de ellos. «La verdad y la bondad nunca son englobadas en el interior de mi existencia. Quedan para siempre como la Alteridad absoluta. (…). La verdad y el bien son lo Infinito trascendente, el Otro que nos requiere y nos desarma y significa el fin de nuestro poder, presuntamente ingenuo e inocente» (M. García-Baró, Del dolor, la verdad y el bien, 128-129). Esto, no obstante, no sucede con el mal. En su concreción egoísta y errática lo tenemos más fácilmente a mano. No tenemos más que dejarnos llevar por nuestros instintos más primarios y por nuestra estupidez. Nunca he creído, ni me parece que se pueda sostener, que el mal trasciende la totalidad de cuanto existe. No tiene ni ser ni potencia para ello. No veo cómo se pueda postular la existencia de un mal absoluto, ni de ninguna manera el cristianismo afirma su existencia. De lo contrario se impone el dualismo maniqueo. El mal es, por el contrario, el lado oscuro de la creación, es su posibilidad nunca querida y, sin embargo, siempre amenazante que, cuando irrumpe dramáticamente en la creación, nunca puede ocultar su rostro traidor y destructor. Pero el mal, con tener un poder tan terrible y doloroso, sin embargo, no puede trascender la existencia allende la muerte y, por eso, quien ha vencido a la muerte —Dios en Jesucristo— ha vencido absolutamente al mal. Y por ello, si hay mal, como efectivamente lo hay y no en pequeña cantidad, también me parece necesario decir que existe sólo de este lado de la vida. El único absoluto que trasciende la totalidad de lo que existe y es la fuente de la verdadera vida es Dios. Y frente a Dios, el mal es una realidad absolutamente indeseable, vinculada a la condición de criatura (como aquello que precisamente le dificulta ser lo que verdaderamente es), a la que Él ama hasta límites ilimitados e indecibles. Si el mal no trasciende, ni puede trascender los límites y los condicionamientos de todo cuanto existe, quiere decir, por otra parte, que el mal está más inmediatamente a nuestro alcance en los avatares de nuestra vida, como lo están los objetos que nos rodean. El mal se oculta en la inevitable ambigüedad de la vida y desde ahí nos acecha como atractiva tentación. Por otra parte, la radical inmanencia de Dios y, por tanto, de los trascendentales podría hacer pensar que su realidad nos es más próxima que la de las realidades categoriales. Pese a todo debemos recordar que su proximidad inmanente es una con su absoluta trascendencia. De forma que, si bien es cierto que la proximidad afirma hasta el infinito la cercanía, no lo es menos que se trata de una presencia no categorial, no objetiva, no reificada y, por tanto, elusiva, transversal o, como decía Zubiri, ortogonal a la existencia. Por el contrario, el mal se presenta, en su cercanía e inmediatez, como el auténtico y más directo camino de realización y

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salvación. Precisamente esa es la dinámica de la tentación: hazlo aquí y ahora, puesto que lo tienes ante ti. Ningún relato sobre la tentación ha tenido tanta influencia en la historia de la humanidad como el relato genesíaco. Analicemos, brevemente, la inmediata cercanía del mal que en él aparece como posibilidad atrayente.

5. El relato del jardín Justo por ser de sobra conocido convendrá notar una característica fundamental del relato del jardín que, en muchas ocasiones, ha sido olvidada. El relato del jardín habla del pecado de Adán, no del pecado original. «Pecado de Adán» es una expresión bíblica; «pecado original» es una expresión creada por Agustín. Agustín utilizará el relato del jardín en la elaboración de su teología del pecado original. Ahora bien, no conviene confundirlas, a fin de poder comprenderlas en su propia intención. En efecto, para comprender adecuadamente el pecado de Adán hay que tener en cuenta, entre otras cosas, la gran sobriedad del relato bíblico —sobre todo, respecto de las cualidades objetivas de los personajes de Adán y Eva— que contrasta poderosamente con la tendencia de la teología postagustiniana (y del arte posterior, pensemos si no en el jardín de las delicias de El Bosco) de atribuirles perfección tras perfección. Esta atribución corre el peligro de hacer incongruente la dinámica del relato, ya que hace inexplicable la realización originaria del pecado, es decir, la transición de la perfección a la caída. La presencia en el propio relato de la tentación, como algo que antecede a la desobediencia humana y, también, la existencia de un mandamiento que hay que cumplir, ponen de manifiesto algo en lo que hay que reparar con atención: en la objetividad narrativa del texto literario Adán y Eva no son creados en un estado acabado de perfección máxima. Pueden «ser tentados», luego no poseen en sí mismo la plenitud del ser. Tienen que «cumplir» la ley de Dios —el mandato—, luego no habitan en la virtud máxima del bien. El sentido último del relato muestra que el hombre —es decir: Adán, o sea, todo hombre— es creado con la posibilidad de conseguir la plenitud, pero también de rechazarla o de malograrla. Los personajes del relato son vislumbrados, pues, como criaturas finitas, como criaturas creadas —valga la redundancia— en un estado de bondad radical —puesto que proceden de Dios— no exenta, sin embargo, de la inevitable posibilidad del mal, puesto que no son Dios. La bondad originaria de todo lo creado —pensemos ahora en Gén 1,1-2,4a: «y vio Dios que todo era bueno»— no puede ser confundida con una supuesta «perfección originaria» que el propio relato no postula. La posibilidad del mal —recordemos: un existencial para Rahner— es, también en el relato genesíaco, una posibili-

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dad estructural coincidente con el reverso de su condición de criatura. Es el lado oscuro de una creación buena. En estrecha relación con esto resultan clarificadoras estas palabras de Paul Tillich: «Existe un elemento en la narración del Génesis al que a menudo no se ha prestado la debida atención —la prohibición divina de no comer del árbol de la ciencia. Todo mandato presupone que lo mandado todavía no ha sido realizado. La prohibición divina presupone una cierta escisión entre el creador y la criatura, una escisión que hace necesario el mandato, incluso si éste se da sólo para probar la obediencia de la criatura. Esta grieta entre el creador y la criatura constituye el punto más importante en la interpretación de la caída, ya que presupone un pecado que todavía no es pecado, pero tampoco es ya inocencia» (ST, II, 35). Prescindamos ahora de los pormenores de la compleja concepción deTillich—no exenta de graves dificultades— y reténgase algo que venimos señalando en páginas anteriores: la condición de criatura es, en cuanto distinta de Dios, limitada, finita, condicionada. Tiene ante sí la posibilidad de la divinización si observa el mandato y la realidad de la frustración si decide conculcarlo. Pero lo decisivo es lo siguiente: en el relato del jardín su constitución creada no coincide exactamente con lo que ella misma está llamada a ser. La existencia del mandato pone de manifiesto que el «ser» de la criatura dista no poco de su «deber ser». De otra forma la existencia del mandato —prescindiendo ahora de cuál sea su contenido— carecería de sentido. El hombre creado por Dios y la compañera que Dios le ha dado han de recorrer por sí mismos el trecho que media entre lo que son como criaturas y lo que se espera de ellos como interlocutores privilegiados de Dios. Y tienen dos caminos: o bien responden al don de Dios confiando en que el límite y su observancia les favorece —esto es lo que la prohibición significa—; o bien siguen el camino de la desconfianza del límite —de la privación, de la finitud, de la condición de criatura— y cogen el atajo que la tentación promete. Nótese que ambos caminos prometen lo mismo: la divinización; pero véase, también, que el atajo, en su inmediatez y brevedad, siempre es más atractivo. Por eso, los dos caminos cifran su radical diferencia en la aceptación confiada del límite de la criatura o bien en su rechazo. El rechazo de la prohibición tiene una consecuencia inmediata: la tentación rompe su encanto al revelarse como lo que es: una imposible posibilidad que no puede hacer realidad lo que prometía. Por eso surgen la vergüenza, la frustración y la enemistad. Es la realización de la idolatría: el hombre, desconfiando de la bondad del límite —la bendición originaria de la condición de criatura—, siendo una criatura cuya referencia a Dios es constitutiva de su propia autonomía, se ha convertido a sí mismo en referencia absoluta al romper, en la desconfianza —a saber: en la falta de fe— el pilar fundamental de su relación con Dios. La desconfianza que lleva al egoísmo es, pues, el pecado del hombre en el

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relato del jardín. Por eso el hombre está dividido en su interior: tiene el bien ante sí, pero no lo realiza. Por el contrario, comete el mal que aborrece. 6. La respuesta de Agustín al problema del mal El relato del jardín narra lo que nunca fue, pero siempre es (E. Zenger). Por eso, su significado más preciado no lo entrega al arqueólogo o al historiador, sino al filósofo y al teólogo que contemplen al hombre ante Dios. Ahora bien, el pecado de Adán no responde ni puede responder definitivamente al problema del mal, ya que, en el fondo, no es capaz de excusar totalmente a Dios. En efecto, si el pecado fuese la respuesta al unde malum?, siempre se podría contraargumentar: ¿Y por qué Dios no impide que Adán peque? Si la respuesta a esta nueva pregunta fuese la salvaguarda de la libertad, se verá, entonces, que el problema del mal no remite a un acto concreto de rechazo de un mandato, sino a la condición de posibilidad de todo acto categorial en el que triunfe el egoísmo de la libertad: a su limitación, a su finitud, a la ambigüedad de su condición de criatura. Adán peca porque es hombre y no Dios. El redactor del relato del jardín no está preocupado por la especulación abstracta sobre el origen del mal. De hecho no explica nada en absoluto acerca del misterioso y problemático personaje de la serpiente —un mal potencial que, sin embargo, es criatura. La preocupación principal del relato es el carácter arduo de la vida: el trabajo, el dolor, la muerte. La pregunta pertinente que ha de hacérsele no es, pues, ¿por qué Adán pecó? Aquí el relato permanece mudo. El relato se contenta con constatar que Adán pecó libremente al ceder a la tentación. Su pecado es un pecado propio, es un pecado en sentido estricto. No está dicho en ningún momento de la narración que su culpa se haya transmitido de generación en generación como castigo de Dios. Será Agustín quien esto sostenga y, como ya hemos afirmado, esto es mucho sostener. Por eso, aunque sólo sea por esto, no parece conveniente identificar el pecado de Adán y la transmisión intergeneracional de su culpa con lo esencial el cristianismo quiere afirmar cuando sostiene la doctrina del «pecado original». En la misma línea del pensamiento de J. Ratzinger citado en el inicio de esta tesis —a saber: «el pecado original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisión biológica entre dos individuos que, de lo contrario, vivirían completamente aislados…»— K. Rahner ha podido decir al respecto que «el «pecado original» no significa que la personal acción originaria de la libertad en el auténtico origen de la historia haya pasado con su cualidad moral a su descendencia. Nada en absoluto tiene que ver con el dogma cristiano del pecado original esa concepción según la cual la acción personal de «Adán» o del primer grupo humano se nos imputa como si hubiera pasado a nosotros en forma por así decir biológica. Obtenemos el saber, la

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experiencia y el sentido de lo que es pecado original en primer lugar desde una interpretación religioso-existencial de nuestra propia situación, desde nosotros mismos» (CFF, 140). ¿Por qué, sin embargo, en la concepción tradicional se presenta el pecado original como la transmisión hereditaria de la culpa personal de Adán? Para responder a esta cuestión tenemos que retrotraernos a finales del siglo IV e inicios del siglo V. Como venimos diciendo, la teología del pecado original es una creación de Agustín. Por más que la pregunta acompañe al hombre desde los albores de la humanidad y por más que los mitos de la caída que hablan de un primer pecado estén presentes en tradiciones religiosas y filosóficas precristianas, hay que decir que, strictu sensu, Agustín es el creador de la teología sistemática del pecado original. ¿Qué es lo que pretende Agustín al elaborar esta doctrina? Agustín intenta dar una respuesta adecuada al problema del mal que exculpe a Dios y dirija nuestra mirada al corazón del hombre. La doctrina del pecado original, en sus inicios, no es el problema, sino la solución que Agustín propone a la dramática pregunta que lo enfrenta a los pelagianos: ¿por qué nacemos con inclinación al mal? ¿Por qué sucede lo que Pablo cuenta en Rom 7,14ss? ¿Por qué el hombre se encuentra dividido en su interior? El término «pecado original» se encuentra por primera vez en la literatura cristiana en la primera obra que Agustín escribió como obispo: Ad Simplicianum o Sobre diversas cuestiones a Simpliciano. Y es especialmente significativo el hecho de que esta obra haya sido escrita unos quince años antes del primer tratado antipelagiano: De Peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum. Esto tiene su importancia debido al hecho de que la teología agustiniana del pecado original no se explica únicamente desde su enfrentamiento con Pelagio. Su raíz última es la salvaguardia de la justicia de Dios ante la injusticia del sufrimiento que aflige severa y universalmente a la humanidad. Con todo, lo primero que hay que reconocer es que en sus primeros escritos, para Agustín, el pecado original es, en un sentido todavía no técnico, el pecado de Adán. El pecado original sería, pues, el primer pecado cometido en los orígenes. Sin embargo, este pecado de Adán no es en sí nada problemático —ni para Agustín ni para sus adversarios— y no se entendería la polémica antigua sobre esta cuestión si sólo se atendiese a él. La razón es sencilla: ni maniqueos, ni pelagianos, ni Agustín, ni nadie hasta la modernidad, tuvieron la necesidad de dudar de la realidad histórica de la narración genesíaca. Por eso lo más importante es lo siguiente: el objeto fundamental de la controversia secular sobre el pecado original ha versado siempre sobre algo que, como ya hemos indicado, no es pecado en sentido propio, sino en sentido análogo. Es decir, sobre aquello que nos condiciona desde el nacimiento.

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A esto habría que añadir, también, que, para Agustín, el pecado original —ahora ya en sentido técnico— sería la forma adecuada de nombrar una situación que viene dada desde siempre —un estado, no un acto— a saber: esa situación en la cual reina la inclinación al mal que caracteriza la ambigüedad de toda criatura. Esto se entenderá mejor al recordar que Agustín forjó su concepción del mal y, por ello, su respuesta creyente al interrogante que plantea la presencia del sufrimiento, ante dos frentes. Por un lado, frente al gnosticismo maniqueo y, por el otro,—siempre según Agustín— frente al ingenuo optimismo pelagiano. Frente a los primeros Agustín, como ya hemos indicado, sostendrá la tesis de que el mal es privatio boni, es decir, ausencia de bien. Resumámoslo en una palabra: para los gnósticos y maniqueos el mal se encarna en la materialidad del cosmos. El mal tiene una determinada entidad y se identifica con el cuerpo, con el mundo material, con todo aquello que no es espíritu. El mal procede de lo exterior al hombre y le afecta desde fuera. De ahí que la salvación —por el conocimiento— también venga del exterior. Frente a esta concepción que concibe el mal de forma objetiva Agustín no se cansará de repetir que el mal no es materia, no es sustancia, no es mundo, ya que la materia, la substancia y el mundo proceden de Dios que las ha creado originariamente buenas. El mal, dirá Agustín frente a los maniqueos, encuentra su origen y su sede en la corrupción de lo real y en el corruptible interior del hombre, en su voluntad, en su corazón. El mal no es ser, sino hacer y acontecer. No es principalmente ontología, sino sobre todo ética. En este primer frente de batalla Agustín priva de sustancia al mal para salvar la bondad ontológica de todo cuanto existe. Cuando Pelagio invoque la tesis que el propio Agustín acrisoló en su combate frente a los maniqueos para sustentar su radical llamada al seguimiento de Cristo en aquel «si quieres, puedes», Agustín no se verá reconocido en ella al experimentar repetidas veces que el sólo querer no basta para evitar el mal y realizar el bien. A saber, la experiencia paulina atestiguada en Rom 7,14-20: «querer el bien lo tengo a mi alcance, pero no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero», es una experiencia que parece desmentir la suave transición que Pelagio establece entre el posse, el velle y el esse. Una cosa es «poder» realizar el bien, otra distinta el «querer» realizarlo y una tercera conferirle el «ser». Para Pelagio, puesto que el hecho de que «podamos» realizar el bien depende de nuestra buena y originaria creación de Dios, en nuestra mano está el «quererlo» y el efectivamente «realizarlo». La transición es sencilla y ha de producirse sin buscar excusas —como había reconocido el mismo Agustín frente a los maniqueos— en ningún tipo de maldad material o corporal. Frente a esta concepción de la naturaleza humana Agustín reitera que la naturaleza del hombre no es mala, efectivamente, y que el mal —cierto

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es— se encuentra en la interioridad susceptible de depravación del hombre, pero a Pelagio, según Agustín, se le olvida que la naturaleza del hombre y su interioridad están corrompidas por el pecado de nuestros antecesores. Pelagio no parece valorar suficientemente la co-humanidad. Así pues, Agustín hablará entonces de una «culpa original» que trastocó en su inicio la bondad primigenia de lo creado y sigue corrompiendo —como «culpa heredada»— la naturaleza actual de todos cuantos siguen viniendo al mundo. El estado de culpabilidad general de toda la humanidad le sirve a Agustín para afirmar que la presencia de enfermedades, de sufrimiento y de cualesquiera tipo de males, no pone en duda la justicia de Dios, ya que, en rigor, Dios mismo podría condenar sumariamente a toda la humanidad y castigarla con males aun mayores, o definitivos, como la condenación eterna. El caso concreto del sufrimiento de los niños nos pone de manifiesto hasta que punto llega la coherencia sistemática de Agustín: «Del doble presupuesto de que Dios es justo y de que los niños sufren se sigue inevitablemente que ya los recién nacidos tienen que ser de alguna manera culpables. Sólo si todos son culpables —aun cuando no hayan pecado de forma «actual»— merecen también todos el castigo. El carácter universal de la conexión con el pecado tiene como objetivo explicar y justificar la desgracia de un mundo que ha sido puesto en la existencia por un creador perfecto» (A. KREINER, Dios en el sufrimiento, 192-193). No hay que confundir lo esencial del dogma del pecado original con las implicaciones del sistema agustiniano. Sostener que el hombre no puede salvarse a sí mismo; que el hombre experimenta el mal de forma singular y colectiva; que ese mal no puede proceder de un Dios Padre que es incondicionalmente bueno; que la división interior nos acompaña desde siempre —como especie y como individuos—; y que, sin embargo, el amor de Dios en Cristo puede hacernos superar esta congénita situación existencial a la que estamos atados como con cadenas; es algo que, a todas luces, es posible sostener sin tener que, necesariamente, compartir todas las consecuencias del sistema teológico de Agustín. Tenemos un ejemplo concreto en la cuestión acerca del destino de los niños muertos sin bautizar. Para Agustín es clara su condena. La teología posterior mitigará esa terrible conclusión con la idea del limbo. El magisterio actual contradice la explícita condena de Agustín, y subraya la primacía absoluta de la misericordia infinita de Dios. Como ya indicamos, la teología del pecado original no se entiende si no se vincula lo que ella describe con lo que el kerygma dice que ha acontecido en Cristo. En efecto, ese es su principal cometido. Así ocurre, también, en el pensamiento agustiniano. El obispo de Hipona afirmará que el hombre enfermó libremente al desobedecer a Dios, pero ahora necesita del médico para alcanzar la sanación. En la concepción agustiniana no hay

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posibilidad de curación al margen del único médico que es Jesucristo. Por eso, Pelagio, al no contar con la gracia de Dios —como Agustín criticará sin descanso— parece hacer inútil la cruz de Cristo, es decir, parece comportarse como aquel enfermo que, creyéndose sano, rechaza la única medicina que puede sanar la desgarrada naturaleza humana. Es por esta razón por la que se pregunta: «¿A qué lisonjearse tanto de las posibilidades de la naturaleza? Está vulnerada, herida, desgarrada, arruinada; le hace falta la confesión verdadera, no la defensa. Búsquese, pues, la gracia de Dios; no aquella que constituye el conjunto de bienes de la creación, sino la obra de su reparación, que aquel [Pelagio] da como innecesaria, pues ni siquiera la menciona» («Sobre la naturaleza y la gracia», LIII, 62, 792). Y un poco más adelante reitera: «nuestra cuestión versa sobre la naturaleza humana viciada y sobre la gracia de Dios, con que sana por mediación de Cristo Médico, de quien no tendría ninguna necesidad si estuviera sano el hombre, a quien Pelagio describe fuerte y dotado de suficiente energía moral para poder no pecar» (Ibid., LXIV, 76, 810). Agustín parece indicar que Pelagio tendría razón si no hubiese pecado original. Si la naturaleza del hombre no estuviese viciada, podría pensarse que el hombre no tiene ninguna necesidad del médico. Sin embargo, un análisis más detallado de la cristología de Agustín nos muestra a Cristo no sólo como médico, sino también como verdadera realización del ser hombre. De hecho, la antropología de Pelagio no puede ocultar que su déficit es propiamente cristológico. Pelagio no contempla la creación del hombre a la luz de Cristo, de forma que, en consecuencia, Cristo no es más que un buen ejemplo para el hombre. De esta manera su influjo sobre la criatura humana es extrínseco, ya que el hombre, en sí mismo, no está llamado a la configuración total y absoluta con él. No obstante, la afirmación fundamental de Agustín contra Pelagio es, justamente, aquella que una y otra vez se ha ido recogiendo en las sucesivas y distintas formulaciones dogmáticas; a saber: el reconocimiento de la universal necesidad de salvación habida cuenta del estado de corrupción en el que nos encontramos. Nuevamente, como en la tesis anterior, nos volvemos a encontrar con el término corruptio que, en el fondo, tan estrechamente emparentado está con el de privatio. En efecto, la verdad más profunda de la teología medieval respecto del pecado original es su aplicación del concepto privatio. Será Anselmo quien, en oposición a la escuela de P. Lombardo y H. de San Victor —que cifraban la esencia del pecado original en la concupiscencia, es decir, en la dispersión antedicha— recupere la intrínseca referencia a un déficit, a una carencia, a una ausencia de perfección que, como ya hemos visto, es fundamental en la intuición agustiniana antimaniquea. Así pues, nacer con «pecado original» será nacer con una limitación, con una «privación» de

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justicia originaria. Justicia es aquí unión con Dios, confianza en Él y en la bondad de su mandato. Bien mirado, sería injusto no reconocer que también la concupiscencia —a saber: la epithymía— puede ser interpretada como una privación, como una privación de la armonía, del orden o del equilibrio que debería reinar en la dinámica de nuestra voluntad y nuestro deseo. Será Tomás de Aquino quien integre ambas perspectivas —privación de justicia y concupiscencia— al decir que: «lo formal en el pecado original es la privación de la justicia original, por la cual la voluntad estaba sometida a Dios; y todo el otro desorden de las facultades del alma se ha (o es) como material en el pecado original. (…) Y así el pecado original, materialmente, es la concupiscencia; pero formalmente es la privación de la justicia original» (STh I-II, q. 82, a. 4). La afirmación crucial del Concilio de Trento al respecto es el párrafo final del canon 5 de la sesión V sobre el pecado original. La concupiscencia en sí no es pecado. Aunque Pablo la llame así en algunas ocasiones, no ha de entenderse como pecado en sentido estricto, sino como su condición de posibilidad, ya que, en el fondo, no afecta a los que «virilmente» —la expresión es literal— no la consienten. Se podría decir, pues, que la concupiscencia no es pecado en sentido estricto, sino sólo en sentido análogo. Frente a la importancia exacerbada que el luteranismo ha concedido a la corrupción del pecado original —corrupción total y absoluta— la concepción tridentina afirmará lo decisivo del contenido tradicional —en continuidad con los concilios de Cartago (418) y Orange II (529)— más en sintonía con ese espíritu humanista que no anula —aunque matiza— las posibilidades de la libertad del hombre en relación con la salvación. Porque de esto es de lo que se trata siempre en definitiva: de la salvación de Dios en Cristo. Unas palabras de Rahner nos ayudarán a recapitular lo esencial al respecto: «pecado original no significa sino el origen histórico de nuestra situación actual de la libertad, codeterminada por la culpa, universal y no superable hacia delante, en tanto esta situación llega al hombre —por causa de esta determinación universal de su historia por la culpa— no desde ‘Adán’, el principio de la humanidad, sino desde el fin de la historia, desde Jesucristo: el Dios-hombre» (CFF, 145). Por eso, sólo el amor de Dios manifestado en Jesucristo puede librar a toda la humanidad de la fuerza inercial del pecado. Algo que, como se verá en las tesis sucesivas sólo acontece como obra de la gracia divina.

IV. LA POSIBILIDAD DE LA SALVACIÓN Y LA REALIDAD DE LA GRACIA En antagonismo directo con la posibilidad del mal y la realidad del pecado, reflexionamos a continuación sobre la posibilidad de la salvación y la realidad de la gracia. Por más énfasis que la teología cristiana ponga sobre el

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pecado —énfasis necesario las más de las veces, sobre todo por cuanto respecta al «pecado estructural», a saber: a la cristalización colectiva de las culpas personales— lo cierto es que el peso decisivo del kerigma ha de recaer propiamente en la sobreabundancia de la gracia y en la radical transformación que el amor de Dios opera en la historia. Igual que en los dípticos anteriores, también en este par de tesis atenderemos a la perspectiva cósmica de la cocreaturalidad y a la perspectiva personal de la co-humanidad. § 16. La dimensión transformadora de la antropología teológica se ocupa del inicio de la transfiguración del universo. La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios sobreabunda donde abundó el pecado, supone la naturaleza y la perfecciona y posibilita la verdadera alteridad de la creación, así como su participación en la esperanza de unos cielos nuevos y una tierra nueva. 1. El inicio de la transfiguración del universo La teología de la gracia se ha concentrado de tal modo en la dimensión personal de la antropología teológica —en relación con el pecado del hombre, la naturaleza humana y la libertad— que ha descuidado esa decisiva dimensión cósmica que, creada por el amor de Dios y siempre amenazada por la corrupción, sólo por Dios puede ser salvada. La gracia no es sino el amor de Dios manifestado en Cristo de forma incondicional e insuperable. Un amor transitivo que constituye al mismo Dios y que se comunica a si mismo sin ningún tipo de reserva. Si lo acontecido en Cristo ha tenido y tiene consecuencias cósmicas para toda la creación —porque ya todo ha sido creado en él, por él y para él— parece lógico incluir a toda la creación en aquella transformación que el poder del amor de Dios está ya operando activamente en todo cuanto existe. La acción de la gracia anticipa la transformación escatológica que el cristianismo sostiene que alcanzará no sólo al hombre, sino también a todo el universo, de manera que, como dijo Pablo, lo que importa es «la nueva creación» (Gal 6,15). El antagonista decisivo de la gracia, es decir, de la transformación que opera el amor de Dios en todo lo creado, es toda aquella realidad que opera en sentido contrario a la plenitud del universo. Si bien es cierto que, en sentido estricto, la gracia es propiamente la autocomunicación de Dios al hombre, no es menos cierto que también la creación entera ha de estar incluida en esa dinámica de comunicación salvífica, puesto que también a ella le afecta la realidad del mal y, por tanto, también ella está necesitada de liberación. Así lo pensó Pablo cuando escribió: «Tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse, porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de los hijos de Dios. La creación fue sujeta a vanidad, no por su propia

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voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza. Por tanto, también la creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Sabemos que hasta ahora toda la creación está gimiendo con dolores de parto» (Rom 8,18-22). Toda la creación, pues, anhela la superación de las ambigüedades de la existencia que implican no sólo la posibilidad, sino la presencia real del mal. Desde la dimensión cósmica de la antropología teológica se podría decir, pues, que, en sentido amplio, la creación entera es ya obra de la gracia y, en consecuencia, es ella misma una gracia. Así pues no habría diferencia entre «creación» y «gracia» si esta última se entiende en sentido lato. La sola existencia de algo que no sea el misterio de Dios sólo puede ser, para el cristianismo, obra de su amor infinito e incondicional. Si, por otra parte, es cierto todo cuanto se ha afirmado en las tesis sobre la creación, habrá que concluir que la acción creadora de Dios es una con su acción salvadora, ya que, si hay diferencia entre ambas esa diferencia no puede remitir a la acción de Dios, sino a la fragmentaria, secuencial, ambigua y deficiente historia del mundo. La acción de Dios en la creación está movida por su amor, por la donación de sí mismo a lo distinto de sí. Si, además, Dios, en su misterio inefable, consiste, propiamente, en ser amor activo, relación perfecta que supera todos los límites de la unidad y todas las ambigüedades de la pluralidad, entonces, es posible afirmar que Él mismo es, primero y antes que nada, la Gracia por antonomasia o, dicho en términos clásicos, la «Gracia increada». Porque, en efecto, la gracia tiene que ver con aquello que, como todo lo divino, supera todo cálculo, excede toda exigencia, rebasa toda petición. La gracia, en este mismo sentido, es aquello a lo que apela el que ya ha agotado toda vía legal. Es, por ello, lo gratuito, lo inmerecido, lo indisponible. Es el don, el regalo inesperado, aquello que ni se puede comprar ni se puede pagar. Sólo se puede recibir y, por tanto, agradecer. Por eso, porque el que es agraciado sólo puede agradecer, la gracia es aquello que transforma la desesperación en consuelo, los lloros de dolor en lágrimas de alegría y, en definitiva, la angustia deprimente en hilaridad contagiosa. Tomás de Aquino, partiendo acertadamente del lenguaje común, afirma lo siguiente: «el lenguaje usual nos ofrece tres acepciones de la gracia. En primer lugar significa el amor que se siente hacia alguien. Y así se dice que un soldado tiene la gracia del rey, esto es, que el rey lo encuentra grato. En segundo lugar designa un don concedido gratuitamente. De aquí la expresión: ‘te concedo esta gracia’. Finalmente, se toma por el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio gratuito, y así se habla de dar gracias por los beneficios recibidos» (Summa Theologiae, I-II, q.110, a.1). Y más adelante, refiriéndose ya a la relación del Creador con su criatura, sostiene: «podemos inferir la existencia de un doble amor de Dios a la criatura. Uno común, en cuanto ama todas las cosas que existen, según

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se dice en Sab 11,25 [el texto correcto es Sab 11,24], por el que otorga a las cosas creadas su ser natural. Otro especial, por el que eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola partícipe del bien divino. Y éste es el amor con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente, porque en este caso Dios quiere absolutamente para la criatura el bien eterno, que es él mismo» (STh, I-II, q.110, a.1). Amar todas las cosas que existen es, para Dios, conferir existencia a lo amado. Los hombres, al amar, presuponemos la existencia de lo amado. Dios, cuando ama lo distinto de sí, otorga el ser a aquello que ama. No hay otro fundamento para la creación fuera del amor constituyente de Dios. El amor especial con que Dios «eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola partícipe del bien divino» es lo que, según Tomás, tendríamos que llamar gracia en sentido estricto. En efecto, una vez constituida la creación en su alteridad con el Creador, el amor de Dios no sólo no cesa, sino que —si pudiésemos usar esta expresión olvidando que, en rigor, es inadecuada— habría que decir que aumenta, se intensifica, se multiplica en correlación directa con el devenir de la creación, por cuanto que nadie está volcado con más intensidad que Dios en la vida y el destino de una creación radicalmente amenazada por el mal. Ni siquiera la creación misma desea su propio bien con la intensidad infinita con la que lo desea el propio Dios. No es, pues, —habría que añadir inmediatamente— el amor de Dios el que cambia, el que aumenta, el que se ensancha, sino la propia vida de la criatura la que es cambiada, engrandecida, ensalzada, elevada cuando resulta alcanzada por la inmutable eternidad de Dios en el decurso de su historia intramundana. De hecho, teniendo en cuenta ese primer amor de Dios a todas las cosas, se puede decir que es toda la creación la que es bañada por el inagotable amor de Dios. De no ser amada por Dios no existiría. Y si de hecho existe, su mera existencia es testimonio explícito de su amor. Por eso, hablar de gracia en sentido estricto y referirse con ello únicamente al ser humano —a la criatura racional, dice el Aquinate— parece requerir una ampliación cósmica que refleje, en estricto paralelismo con la creación en Cristo, que el amor «con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente» se extiende sin límites hasta los confines del universo. Esto no obsta para afirmar que, en efecto, la gracia —como hemos visto respecto del mal y del pecado— tiene en el hombre un correlato extraordinariamente privilegiado en la totalidad de la creación. De esto se ocupará la próxima tesis. Pero, de igual forma que hemos reflexionado sobre la dimensión cósmica de la creación y sobre la dimensión cósmica del mal, es igualmente necesario reflexionar sobre la dimensión cósmica de la gracia, puesto que en esta reflexión se pondrá de manifiesto que la corrupción, el desgaste, la privación y la entropía son realidades que, en cuanto que dañan o amenazan a toda la creación, ni son queridas por Dios ni pueden trascender los límites del

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mundo hacia su eternidad. Por ello, por cuanto que todas las realidades creadas experimentan la realidad del mal, también ellas han de experimentar —si bien, a su manera y según su propia naturaleza— la realidad del amor creador y salvador de Dios que, aquí y ahora, las está ya transfigurando de forma activa y singular. Si, desde Dios, su amor es eternamente el mismo a todo cuanto existe, desde el punto de vista de toda la creación se podría decir que Dios no sólo ha creado el universo, sino que también lo está salvando a través de su amor permanentemente activo. En un texto de la CTI leemos lo siguiente: «El Espíritu Santo actúa de modo misterioso en todos los seres humanos de buena voluntad, en las sociedades y en el cosmos, para transfigurar y divinizar a los seres humanos» (Comunión y servicio, nº 54). Y un poco más adelante: «no sólo los seres humanos, sino el conjunto de la creación visible está llamada a participar de la vida divina» (nº 76). De igual forma, el texto del libro de la Sabiduría citado por Tomás de Aquino nos sitúa en la dirección adecuada. Dice el orante a Dios: «Te compadeces de todo porque todo lo puedes, y no miras a los pecados de los hombres para que se arrepientan, pues amas todo lo que existe, y no abominas de nada de cuanto hiciste; que si algo odiases no lo habrías creado; ¿cómo subsistiría algo si tú no lo hubieras querido? ¿O cómo se iba a mantener lo que no ha sido llamado por ti? Sé indulgente con todo, puesto que es tuyo, Señor, amante de lo viviente. Pues tu espíritu incorruptible está en todas las cosas» (Sab 11,23-12,1). Dios no sólo mantiene a lo creado en el ser —creatio continua— sino que transforma todo lo que existe a través de su amor, porque el Señor es «amante de lo viviente» y su presencia y acción se encuentran «en todas las cosas». 2. La sobreabundancia de la gracia La lógica de la gracia es la lógica del exceso. La medida del amor de Dios es carecer de medida (Rom 5,15-21). A ojos de un creyente es hasta tal punto masiva la presencia desbordante de ese amor que, en ocasiones, lo realmente desconcertante es que su carácter manifiesto en las maravillas de la creación no sea una evidencia universal (Sal 148; Rom 1,20). Si el hombre puede percibir —como de hecho percibe— en la mera existencia de las cosas esa belleza y esa bondad que de suyo experimenta quien se deja seducir por la contemplación desinteresada de la naturaleza, entonces, es posible percibir también en ellas el lejano rumor de una voz que —sin ser lejano, sin ser rumor y sin ser voz— nos habla calladamente de un bien y de una plenitud que, en lo que vemos, sólo alcanzamos a entrever. Y, sin embargo, quien lo experimenta puede asegurar que lo experimenta activamente en toda su realidad. Tal vez la dificultad más grande para percibir el amor de Dios que hace ser a lo que es y que transforma el ser de las cosas hacia

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su total plenitud no esté —como parece darse siempre por sentado— en la lejanía de Dios, en su silencio o en su eclipse. Tal vez la dificultad más grande sea su presencia masiva, su evidencia palmaria, su discurso continuo, su brillantez rutilante. De hecho, una cosa no puede ser comprendida sin la otra. Habitar durante años al pie de una inmensa cascada implica que, con el paso del tiempo, uno deja de oírla. Lo mismo sucede con el mar. Se hace tan natural su presencia que ya no se advierte su continuo murmullo. Esto es lo que, tal vez, nos pasa con la sobreabundancia de la gracia de Dios. Es tan aplastante en su realidad expresa —de hecho es el fundamento del ser mismo de toda la realidad creada y su continua presencia transformadora en ella— que nos cuesta percibirla como tal, porque no tenemos distancia suficiente para captarla. Habitamos desde siempre en ella y, por eso, siendo la realidad primerísima en cuanto que coincide con la donación del ser a lo que es, se nos aparece como lo más patente, diáfano y presente, y, sin embargo —o, tal vez, justo por ello— nos resulta endiabladamente difícil reconocerla en su ser de puro don, de desinteresada gratuidad, de signo del amor incondicional de Dios, debido a que, precisamente, baña toda nuestra realidad más cercana, inmediata y cotidiana. Una vez escuché de un niño, entre extrañado y quejoso, que él nunca había visto cómo gira la tierra. Y es cierto. No podemos percibir el giro del globo terráqueo porque nos falta distancia para verlo desde fuera. Giramos con la tierra y por eso no captamos directamente aquello en lo que estamos. Esto es lo que nos sucede con la gracia de Dios: en sí misma —como el sonido de la cascada, o el murmullo del mar, o el movimiento del planeta— es la realidad primera y más inmediata en la cual estamos, pues en Él vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28). Paradójicamente, por su absoluta cercanía —y porque estando más cerca que nada no es una cosa entre otras, sino la absoluta condición de posibilidad de todo ser y el amor continuo que transforma todo ser— es la menos conocida y la más difícil de conocer. Véase que esta absoluta e inmediata cercanía, esta presencia masiva que descubre una mirada mística, no es sino el contrapolo necesario de la absoluta trascendencia de Dios, debido a lo que, con Kierkegaard, llamó la teología diastática del siglo pasado —principalmente en la figura de Karl Barth— la diferencia cualitativa absoluta entre el Creador y la criatura. Justo por ser Dios lo totalmente otro es, también, lo más cercano que pensar se pueda. A esta enorme dificultad para percibir que, en sentido lato, «todo es gracia» habría que añadir que la experiencia cotidiana que reclama nuestra atención en los asuntos más variados y dispersos embota nuestra capacidad de asombro hasta límites difícilmente reseñables. Y, con ello, se atrofia también nuestra percepción de la gratuidad. Se entiende muy bien lo que se quiere decir si volvemos nuevamente a la experiencia del amor. ¿Quién puede exigir amor? El amor sólo cabe recibirlo y agradecerlo gratuitamente.

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En todo inicio de una relación está presente la sorpresa del sentirse amado. Sin embargo, la percepción y la conciencia de tal maravilla, que es del todo indebida y que sólo se explica desde la total gratuidad, pueden erosionarse paulatinamente conforme fluye la vida, se frecuenta el trato, se estabiliza la relación, hasta el punto de que lo inicialmente gratuito se convierta en habitualmente «natural». Y por lo tanto, en normal, esperable y, hasta exigible. Y también en pervertible, como a menudo se experimenta en el maltrato y en la violencia machista. ¿Cómo es posible que seamos más sensibles a una esporádica manifestación de gratuidad, en la cual un desconocido nos ofrece ayuda, que a todas aquellas muestras de amor doméstico que recibimos a diario y que rara vez agradecemos? A esto responde la ley de la pérdida de lucidez en la percepción de la gratuidad. Dice así: la percepción de la gratuidad es inversamente proporcional al grado de unión afectiva entre las personas y se agrava con el tiempo. Cuanto más íntima es una relación y por más tiempo se prolonga, más riesgo hay de que se incremente la dificultad de percibir las manifestaciones de amor en su justa y propia naturaleza de regalo indebido. Y, por el contrario, cuanto menos trato tenemos con alguien más fácilmente percibimos sus gestos de gratuidad para con nosotros. Esto es lo que explica que nos conmovamos al ver a un extraño haciendo el bien, pero nos puedan pasar desapercibidos —e incluso puedan llegar a molestarnos— los cuidados continuos de familiares cercanos. ¿Qué concluiremos, pues, si aplicamos este razonamiento —esta ley— a la relación de intimidad más íntima que podamos pensar en esa vinculación de absoluta dependencia que toda criatura tiene respecto de su Creador y que, insisto, reclama en igual medida su absoluta trascendencia? Si el grado de unión entre el Creador y su criatura es ontológicamente fundante para ella e incondicionalmente absoluto por parte de Él, según la ley que acabamos de formular, la percepción de la gratuidad total y completa que supone la propia existencia de la criatura será casi imperceptible para ella, debido al carácter inversamente proporcional que rige la relación entre la cercanía del amor y la naturalización habitual del mismo. Percibir lo gratuito como «natural» acaba siendo normal en las relaciones que se extienden en el tiempo. Cuando de lo que hablamos es de una relación que «hace ser» incluso al tiempo, se verá con más claridad la enorme complejidad implícita en el reconocimiento que el creyente hace al ver su «natural» existencia y la «natural» existencia de todas las cosas como singular e inequívoca obra de la gracia de Dios. 3. Naturaleza y perfección Ahora bien, la gracia de Dios transforma todo lo creado anticipando ya, aquí y ahora, aquella salvación definitiva que alcanzará, también, a los cie-

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los nuevos y a la tierra nueva. ¿Cómo puede suceder semejante proeza? Nos equivocaríamos si pretendiésemos buscar la índole de tan magno evento en la lógica de lo extraordinario o la magnificencia de los eventos del mundo. La gracia de Dios actúa en el mundo como la levadura en la masa, como la sal en la comida, como Jesucristo en Nazaret: en los márgenes del Imperio, en la ley de lo incógnito, en la presencia insignificante. Es imperceptible si lo que se busca es un hecho o una acción particular, explícita y yuxtapuesta a todos los hechos o las acciones intramundanas. Es indectable si no la percibimos esencialmente unida a la naturaleza de todo cuanto de hecho es, pero diferenciándose de ella por su carácter divino. «A la originaria conexión entre naturaleza y gracia (status naturae perfectae per gratiam) se la denomina creación» (G. L. Müller, Dogmática, 219). Alentando la creación y llevando a término lo iniciado con ella actúa la gracia de Dios en todas las dimensiones de la existencia. Sin embargo, la existencia de la realidad natural en cuanto realidad mundana, es decir, en cuanto no-yo del hombre, en cuanto realidad no personal, plantea la pregunta por el carácter real y efectivo de esa acción transformadora de la gracia. ¿Cómo actúa efectivamente la gracia de Dios en la transfiguración ya operante de todo el universo? La acción de la gracia de Dios es la acción del Espíritu Santo en la generación y donación de toda vida. El Espíritu Santo es el vivificante (pueuæma zwoiovu). No hay vida que no proceda de Él como no hay ser que no proceda del Padre a través de Cristo. «¡Cuán numerosas son tus obras, Yahveh! Todas las has hecho con sabiduría; la tierra está llena de tus criaturas. […] si el soplo les retiras, fenecen y a su polvo retornan. Si tu espíritu envías, son creadas, y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104,24.29b-30). W. Pannenberg ha podido decir al respecto: «El Espíritu de Dios no entra en acción sólo a propósito de la redención de los hombres dándoles a conocer en Jesús de Nazaret al Hijo eterno del Padre y moviendo sus corazones a la alabanza de Dios por la fe, el amor y la esperanza. Ya en la Creación actúa el Espíritu como aliento poderoso de Dios, que es el origen de todo movimiento y de toda vida» (Teología Sistemática, III, 1). Después de reconocer que «la relación entre la acciones soteriológicas del Espíritu en los creyentes y su actividad como creador de toda vida, así como también en la nueva creación y la perfección escatológica de la vida, ha sido a menudo descuidada» (Ibid., 2) no duda en señalar: «la actuación del Espíritu ocurre siempre en estrecha vinculación con la del Hijo. En la Creación, el Logos y el Espíritu actúan tan a una que la palabra creadora es el principio configurador, mientras que el Espíritu es el origen del movimiento y la vida de las criaturas» (Ibid., 4). La vida de las criaturas está animada por el Espíritu de Dios de forma que, gracias a Él, también ellas están llamadas a trascenderse, a superar sus limitaciones, a cumplir su determinación de criaturas y, finalmente, a ser transformadas

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radicalmente más allá del espacio y del tiempo para dar a luz los nuevos cielos y la tierra nueva. El Espíritu de Dios, junto con la acción creadora del Logos, posibilita la autonomía de la creación ante el Creador al conferir su propio dinamismo a lo creado. Al mismo tiempo, la plena comunión con el Dios creador y salvador sólo puede ser recibida como don del mismo Espíritu. La naturaleza constituida de la creación es ya naturaleza agraciada y, por tanto, orientada activamente por la fuerza del Espíritu de Dios hacia su máxima perfección. La gracia no suprime ni destruye la naturaleza, sino que la perfecciona (cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2). Por otra parte, la vinculación ontológica del hombre con la totalidad de la creación, expresada en la concepción genesíaca que comprende a Adam como procedente de la adamah, nos da una nueva perspectiva para profundizar más en la acción perfeccionadora de Dios en la creación. Me refiero a la co-creaturalidad. El hombre habita un mundo que le pertenece y el mundo habita en él por esa pertenencia (Gén 1,28; 2,19ss). Esa pertenencia es constitutiva y no puede ser pensada como una mera relación externa, adventicia y arbitrariamente intercambiable, al modo de la que tiene un actor con el escenario en el que actúa. En el caso del ser humano y a la luz de su compleja historia evolutiva, debemos decir que —por seguir con el símil— de ser otro el «escenario» otro hubiera sido, también, el «actor». No puede pensarse, pues, un proceso sano de constitución de la identidad personal si no es en relación directa con la realidad que circunda al ser humano en el planeta tierra. En la dialéctica de la identificación con ella y de distanciamiento respecto de ella (GS 14). Los mismos cambios evolutivos que han originado las distintas razas humanas no pueden explicarse si no es en relación con el medio ambiente que circunda al ser humano. Esto es importante a la hora de pensar que, puesto que el hombre es un ser vivo, inteligente, libre y corpóreo, puede aprehender, transformar y trascender el mundo. Lo cual significa que el mundo, la realidad natural, su no-yo, forma parte esencial de su identidad más íntima puesto que su vida, su logos, su libertad y su corporalidad necesitan de toda la creación para realizarse como tales. La aprehensión del mundo es, también, una aprehensión de sí mismo, puesto que también, en cierto sentido, el hombre es «mundo» para sí. La transformación del mundo a través del conocimiento, la ciencia y la técnica, es, igualmente, transformación de sí mismo y de su forma de vida. Trascender el mundo que el hombre habita supone para el mundo trascenderse a sí mismo en el hombre, puesto que la pertenencia del mundo al hombre es también una inhabitación del mundo en el hombre. La idea renacentista del hombre como un microcosmos no ha de ser entendida como si lo fuese «frente al cosmos», sino teniendo al cosmos dentro de él. El hombre habita el mundo y el mundo habita en él cuando la criatura capacitada por Dios para amar ama, como Dios, todo cuanto

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existe. En esto consiste continuar la obra de la creación encomendada por el Creador. Amar una criatura significa anticipar aquí y ahora la acción transformadora que sólo el amor de Dios puede llevar a término más allá de los límites de la historia. Pero el amor del hombre, cuando es verdaderamente amor humano, es vehículo privilegiado del amor de Dios a toda su creación. Amar a una criatura es anticipar en ella la obra de la salvación. Es explicitar el ansia de eternidad que late en todo lo creado. Es revelarse contra su caducidad y su muerte. Sólo el Espíritu Santo, que alienta en toda vida, puede inhabitar el amor humano de forma que, a través de él, se realice ya en la historia la presencia incipiente de la transfiguración del universo (Rom 5,5). Criatura amada es sinónimo de criatura inicialmente salvada. Dios perfecciona y plenifica a todo lo creado, también a través del hombre, a través de su naturaleza transformada por la acción regeneradora de su Espíritu. De igual forma que en el Génesis el hombre nombra con su palabra los animales existentes, así el hombre ha de amar las cosas creadas por Dios para que ellas, en cuanto cosas creadas, puedan trascender hacia la divina eternidad. «Lo que llamamos naturaleza es un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos» (F. W. J. Schelling, Sistema del idealismo trascendental, 425). Trascender significa transfigurar, porque ni el tiempo ni el espacio pueden irrumpir, en su secuencialidad y extensión fragmentada, en la eternidad de Dios. Sin embargo, al ser parte constitutiva del mundo del hombre, del mundo amado del hombre, la creación —esa creación nombrada y descifrada por él— es transfigurada para la eternidad. Lo mismo que decimos del «cuerpo espiritual» de los resucitados ha de poderse decir de esa «tierra nueva» y ese «cielo nuevo». No, pues, la crasa y corruptible materialidad de lo creado, pero tampoco la mera idea de árbol, o el paisaje en general, o la creación en abstracto, sino este árbol que conozco y que me protege con su sombra; este paisaje que, en su belleza inefable, inhabita mis recuerdos aún en la distancia; esta creación que me contiene y que contemplo maravillado noche y día. Esos ríos y esas fuentes, esos arroyos pequeños, esa vista de mis ojos que no sé cuando volveré a ver (Rosalía de Castro). La creación no en general, sino en su realidad concreta y quasi-personal en su referencia directa a la configuración de mi vida. El inicio de la transfiguración del universo es obra del Espíritu de Dios que, no obstante, actúa, también, a través del amor personal del hombre a toda su circundante creación. ¿Y qué sucederá con la inmensidad de la creación no conocida y, por tanto, no amada directamente por el hombre? A la luz de esta cuestión habría que entender todo cuanto se pueda decir de la «omnisciencia» y de la «bondad omnímoda» de Dios. Cuando se piensa la omnisciencia divina desconectada de la afirmación central consignada en 1Jn 4,8 —Dios es amor— entonces se desliza el entendimiento teológico por la pendiente

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inclinada de una omnisciencia «abstracta», en la cual, el conocimiento absoluto de Dios respecto de la creación se convierte en una total e implacable fiscalización que sólo puede engendrar un temor demoníaco. Por el contrario, si el conocimiento absoluto de Dios se comprende en la lógica propia de su amor absoluto e incondicional a todo cuanto ha creado, se verá que el hecho de que Dios «conozca» cada una de las figuras creadas —puesto que todas han sido hechas en su Logos— desde el origen más remoto del universo a su eventual final —en toda la línea del tiempo, pero también a lo largo y ancho de todo el espacio intergaláctico— se verá, digo, que tal afirmación supone que ni la más lejana e insignificante obra de su creación —sea desconocida por ahora para nosotros o lo sea absolutamente— estará nunca dejada de su mano poderosa ni de su infinito amor maternal. Conocer es participar en lo conocido. Para Dios conocer es hacer participar a lo conocido de la plenitud absoluta de su ser. Lo conocido participa, pues, del amor constituyente de Dios. Por ello, el verdadero conocimiento de la realidad es el que posibilita el verdadero encuentro con ella, con su frágil constitución, con su perecedera naturaleza. Es ese verdadero conocimiento implicativo el que posibilita, asimismo, la verdadera compasión y, por tanto, el inicio verdadero de la salvación. La transfiguración total del universo, por más implicado que pueda estar en ella el hombre, es algo que, en último término, sólo Dios puede iniciar en la historia y, finalmente, sólo Él puede llevar a término en su eternidad. 4. Gracia, creación y alteridad Si en sentido lato «todo es gracia» y, sólo en este sentido, creación y gracia coinciden, no debemos olvidar que, en sentido estricto, la gracia supone la naturaleza, puesto que no puede haber transfiguración del universo si no hay previamente una figura creada. La teología de la gracia, pues, reclama necesariamente evitar todas aquellas formas de pensar la relación entre el Creador y su criatura que, o bien acentúen de forma unilateral su diferencia (dualismo) o bien hagan lo propio con su vinculación ontológica (monismo). La primera de estas formas inadecuadas piensa acertadamente al Creador y a la criatura como realidades distintas, pero tiende a acentuar exageradamente esta diferenciación. La regularidad nómica de los fenómenos físicos, la lógica férrea de la causalidad intramundana y, en definitiva, la autonomía de todos los procesos naturales llevaron a pensar a Dios como el iniciador de un artefacto que, después de serle conferido el ser y el movimiento, ya no precisaría de nada más para permanecer y desarrollarse en la existencia. La traducción filosófica y teológica de esta relación Creador-criatura es el deísmo. Dios es al mundo lo que un relojero a un reloj. En esta concep-

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ción Dios ya no tendría nada que hacer en un mundo que funciona por sí mismo. Por tanto, tampoco habría lugar para ningún tipo de transfiguración del universo. La reacción contraria se revela contra esta extrema separación que convierte la justa y acertada diferencia en extrañeza. La maravilla de los fenómenos naturales muestran la presencia de su Creador en ella. Las fuerzas inconscientes que generan orden y vida de manera continua en toda la naturaleza toman conciencia de sí en la aparición del espíritu consciente que, por eso, puede suturar la escisión sujeto-objeto que el deísmo no fue capaz de superar. Y da un paso más al identificar al verdadero sujeto de todo este continuo proceso de desarrollo que la naturaleza despliega en la historia: la historia del mundo es la historia de Dios que llega a su verdadera realización en la autoconciencia del hombre. Al deísmo que subraya la diferencia entre el Creador y la criatura le responde el panteísmo que señala la identidad evolutiva, dinámica, procesual —como se quiera, pero identidad— entre el Creador y la criatura. Tampoco aquí parece haber lugar para una teología de la gracia. En los pensamientos deístas la «acción» creadora de Dios sólo tiene sentido como fuerza activadora de un proceso externo. Y nada más, dada la autosuficiencia del proceso. Dios y la criatura son realidades heterogéneas que no pueden «actuar» conjuntamente, puesto que la actuación de una excluye la actuación de la otra. La idea de la trascendencia de Dios elimina cualquier tipo de inmanencia. En las concepciones panteístas sucede justo lo contrario. La «acción» creadora de Dios sólo tiene sentido como fuerza íntimamente coincidente con el proceso histórico de la creación. Y nada más, dada la identificación del ser de Dios con el proceso. Dios y la criatura son realidades tan coincidentes que su eventual «acción» conjunta queda diluida en una identificación que no puede atender a la singular y necesaria alteridad entre Creador y criatura. La idea de la inmanencia de Dios elimina cualquier tipo de trascendencia. Así pues, pensando en la viabilidad de una adecuada teología de la gracia es necesario intentar esbozar, como ha hecho A. Torres Queiruga, un tipo de relación entre el Creador y la criatura que, por un lado, mantenga la vitalidad de la presencia inmanente sin caer en el panteísmo y, por el otro, respete la trascendencia de Dios en relación con lo creado sin caer en el dualismo deísta. Así pues, afirma este autor: «la profundidad infinita de la diferencia hace que [la relación Creador-criatura] se realice en la máxima unidad» (Recuperar la creación, 40). La presencia de Dios en la creación sería —en expresión de Zubiri— «ortogonal» a la presencia de las criaturas y, en consecuencia, nunca concurrente con las presencias singulares y finitas de las figuras creadas. Dios es distinto de lo creado en cuanto no-distinto (Nicolás de Cusa). Hace ser a todo cuanto es sin ser Él una cosa más al lado

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de las otras cosas. De esta manera su presencia omnímoda y total —como también su omnisciencia— no es la prolongación hasta el infinito de las presencias puntuales. Dios es omnipresente, no ubicuo. Y, por eso, su «acción» creadora y salvadora, es decir, la acción de su gracia, no se sitúa en el mismo plano de realidad que las «acciones» de sus criaturas. Antes bien, al contrario, la acción de Dios es la más honda, íntima y abisal condición de posibilidad de toda acción de la criatura finita. Su «actuar» consiste en hacer que lo creado «actúe». La presencia plenificadora de Dios es transparente en la plenitud de lo creado y en todo cuanto conduce a ella. En el bien, en el amor, en la verdad, en la belleza, en la compasión y en la salud, pero también en todo aquello que, a través de la acción de hombre, contribuye a esa realización máxima y plena. Dios transfigura lo creado transfigurando la libertad del hombre y la vida de la naturaleza no humana. El hombre ve a Dios en las realizaciones divinas de la realidad que sólo su Espíritu Santo puede realizar. Como veremos en la próxima tesis, la teología de la gracia supera, de esta manera, la vía muerta en la que quedaría si no hubiese alternativa entre el deísmo y el panteísmo. Quede dicho, pues, que la teología de la gracia también debe explorar esta dimensión cósmica que acabamos de indicar. A ella parecen apuntar aquellos fragmentos de literatura apocalíptica que, en la literatura profética, sostienen que la creación entera será reestablecida por Dios a la forma originaria en la que el propio Dios la concibió: «las pasadas tribulaciones quedarán olvidadas, ocultas quedarán en verdad a mis ojos, pues he aquí que yo crearé cielos nuevos y tierra nueva» (Is 65,16b-18; cfr. Is 66,22). El cielo nuevo y la tierra nueva, concebidos como un nuevo eón que sustituya al antiguo ya corrupto y desgastado, son el signo de la esperanza siempre presente en que la salvación de Dios alcanzará a todo lo creado, puesto que ya está actuando —pese a las apariencias contrarias— en todo cuanto en el universo anuncia su ansiada transfiguración (cfr. Is 65, 20-25; en paralelo con Is 11, 1-10). § 17. La dimensión regeneradora de la antropología teológica se ocupa del inicio de la transfiguración del ser humano. La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios reorienta la existencia del hombre en la conversión y lo incorpora al proceso de la salvación en la justificación. En una y otra se conjugan adecuadamente la iniciativa absoluta de Dios con la libertad autónoma de aquella criatura que está llamada, en Cristo, a la verdadera filiación. 1. El inicio de la transfiguración del ser humano En sentido estricto, la gracia es la autodonación de Dios mismo al ser humano. La dimensión personal de la antropología teológica tiene en la

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dimensión regeneradora su necesario complemento, habida cuenta de la realidad personal del mal, es decir, del pecado personal. La realidad del pecado parece urgir a la naturaleza humana y a su libertad a una radical superación de las funestas consecuencias que su presencia tiene para todo el ser humano, para su historia y su destino. Sin embargo, la experiencia muestra que, por más que lo intente, el hombre no es capaz de evitar, siempre y en todo momento, la irresistible tentación del mal en su variada multiformidad. La dureza de esta constatación hace más acuciante la pregunta por la superación definitiva del mal y, también, por la necesidad de liberarse de él aquí y ahora. El ser humano toca fondo cuando, intento tras intento, no alcanza más que a reiterar su insuperable incapacidad. La teología de la gracia quiere reflexionar temáticamente sobre el inicio de la transfiguración de ese ser humano radicalmente amenazado por la culpa y siempre escindido entre lo que realmente hace y lo que desearía hacer (Rom 14,7ss). Su afirmación decisiva es la siguiente: Dios está actuando, hic et nunc, en la vida del hombre transformando su naturaleza y su libertad apartándolas del pecado y reconduciéndolas hacia Él. Ahora bien, su actuación es la actuación de su amor. El amor de Dios no es sino su propio ser en su viva configuración intratrinitaria que supera la dialéctica disyuntiva de lo uno y lo múltiple (1Jn 4,8). No es, pues, la actuación de un «algo», de una cosa, de una realidad distinta de Dios que pudiera ser reificada de forma que, igualmente, también pudiera ser «poseída» o «exigida». No se piense, en consecuencia, la gracia como si se tratase en ella de una actuación categorial, concurrente con la causalidad intramundana y que dispute con la naturaleza o con la libertad el ámbito propio de su eficacia. La historia de la teología de la gracia nos previene contra este tipo de malentendidos. No habría sino que recordar el punto muerto en el que desembocó la famosa polémica De auxiliis, entre dominicos y jesuitas, respecto de la interacción entre gracia y libertad. Se trata de realidades que no actúan ni de la misma forma ni en el mismo plano. En las cuestiones sobre la gracia se trata, más bien, de una relación particular del Creador con su criatura, y esa relación se malentiende o se pervierte cuando se la piensa como algo diferente de una auténtica «relación» interpersonal. En esa relación interpersonal habrá que tener en cuenta aquello que señala Tomás de Aquino hablando de la primera acepción de la gracia como el amor que se siente hacia alguien: «en la primera acepción hay que tener en cuenta la diferencia entre la gracia de Dios y la del hombre» (STh I-II, q.110 a.1). En efecto, la relación establecida en la teología de la gracia entre el Creador y su criatura muestran al primero no sólo como origen, sustentador y fin de todo cuanto existe, sino también como el Salvador de lo creado. Esta salvación que sólo Dios puede conceder se produce en la disimetría absoluta que ya vimos que se da entre Dios y lo que no es Dios. Por lo tanto, al pensar el inicio

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de la salvación en la historia —esto es la gracia— no puede conculcarse la divinidad de Dios postulando modos de actuación que no respeten que Dios siempre es Dios y que, por tanto, siempre se relaciona con lo distinto de Él como lo que verdaderamente es: absolutamente trascendente y absolutamente inmanente a lo creado. A esta compleja dialéctica se la percibe adecuadamente cuando se la observa operante en el testimonio de la Escritura y activa, en general, en la historia de la salvación que, culminando en Jesucristo, extiende su alcance desde el inicio absoluto de la creación hasta el más inmediato presente. Por eso, los binomios «gracia y pecado», «gracia y naturaleza» y «gracia y libertad» no se dejan aprehender en su verdadera índole cuando son desvinculados, en abstracto, de la dinámica básica que mueve la economía salvífica del Dios de Jesucristo: la donación irrestricta de un amor que, en la resurrección del Hijo, ha vencido definitivamente a la muerte y se encuentra actuando ya en la historia del mundo. La cuestión decisiva será intentar comprender adecuadamente este particular modo de actuación. Es una actuación verdadera de Dios en la historia personal del ser humano, pero es una actuación divina que no puede ser desdivinizada en su forma de comprensión. En la teología de la gracia es igualmente esencial sostener que sólo el amor de Dios, manifestado en Cristo, puede transfigurar al hombre, de manera que, en todas sus dimensiones vitales, experimente en el transcurso de la historia un anticipo verdadero de la vida eterna. No es cosa menor afirmar que esta transfiguración intramundana —y, por tanto, provisional— sólo puede ser obra del Espíritu Santo. De hecho, es de la máxima importancia subrayar que sólo Él puede hacer lo que es imposible para el propio hombre. La gracia lucha contra el pecado porque el hombre, sin Dios, es presa irremediable del mal. La gracia transforma la naturaleza porque el hombre, sin Dios, no alcanza a superar los límites de su condición de criatura. La gracia transfigura la libertad porque el hombre, sin Dios, no es capaz de vencer las inercias propias de su egoísmo. La gracia ayuda a avanzar en el camino a una criatura que, sépalo o no, no puede caminar por sí sola. Pero la acción de la gracia apunta, como no puede ser de otra manera, a la realización plena del hombre y de su mundo más allá de los límites de la horizontalidad de la vida del universo. En otras palabras: el inicio de la transfiguración del ser humano —la teología de la gracia— dice relación directa al misterio de su consumación, a saber: a aquello de lo que propiamente se ocupará la escatología (cfr. § 44-46). Sea como fuere, lo cierto es que si la gracia es la donación incondicional del hombre a Dios parece lógico pensar que Dios, el que ha creado todo cuanto existe libremente y por amor, no ha dejado nunca de amar a su querida criatura —esto es la dimensión universal de la historia de la salvación— tan mermada por la presencia del mal en toda la historia de la

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humanidad. De hecho, no es extraño constatar que, pese a no haber un término teológico preciso, en las escrituras del AT esta donación incondicional que Dios hace a su criatura tiene un puesto absolutamente central. Podrían interpretarse a esta luz las categorías básicas de la teología veterotestamentaria, como «elección» o «alianza», de forma que se destacase la absoluta iniciativa de un Dios que quiere la salvación definitiva para su pueblo y, también, para toda la humanidad. Esta iniciativa de Dios, que presupone la creación, ha sido vehiculada, principalmente, con una pluralidad de términos hebreos de extraordinaria potencia semántica. Destacan entre ellos el verbo «hanan» y su derivado «hen», así como la ilustrativa y frecuente unión entre «hesed» y «emet». Asimismo tienen gran importancia a este respecto los términos «rahamin» y «tsedaqah». Es común a los primeros el subrayar la benevolencia con que un superior se dirige a quienes están bajo su potestad. Del mismo modo que un rey es benevolente con sus súbditos, así Yahvé Dios es benevolente con su pueblo Israel. La forma sustantivada «hen» del verbo «hanan» —condescendencia benigna del superior— se encuentra presente en aquellos giros que afirman de alguien que «encontró gracia a los ojos de». Se afirma, pues, la presencia de algo —«hen»— que provoca agrado o complacencia en quien la percibe. En este sentido, se podría decir de la gracia aquello que de forma tan pertinente se dice acerca del encanto. El encanto es aquello que se pierde cuando se sabe que se tiene. Lo mismo sucede con la gracia («hen»). No se puede tener conciencia explícita de poseerla, ya que lo contrario implica su inmediata pérdida. No es casual que estos términos —como también «hesed» (misericordia), «emet» (fidelidad y verdad), «rahamin» (compasión entrañable y materna) o «tsedeq» (justicia)— no es casual, digo, que hagan referencia siempre a contextos de interacción personal. El rey, los súbditos, los amantes, las madres, el juez, etc. Más bien, tenemos en esta apreciación un importante referente que no conviene olvidar: cuando los escritores veterotestamentarios quieren hacer explícito y patente el amor transformador con que el Dios de Israel ama, perdona, cuida y juzga a su pueblo —pueblo que ha encontrado «gracia» a sus ojos— utilizan términos extraídos de las relaciones gratuitas entre personas para subrayar, en ellos y con ellos, la sobreabundancia inmerecida y divinamente desproporcionada por el exceso de amor con que Dios agracia a su pueblo. En la teología del Nuevo Testamento todos estos términos plurales y dispersos en significación y ubicación van a encontrar, sobre todo en Pablo, un centro aglutinador indiscutible: la gracia de Dios es Jesucristo. 2. Gracia, conversión y justificación La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios reorienta la existencia del hombre en la conversión y lo incorpora al proceso de la salvación en la

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justificación. Conversión y justificación son, pues, conceptos clave que habrá que aclarar en lo que sigue. La teología paulina nos será de inestimable ayuda en las dos cosas. De hecho, tiene su importancia el hecho de que el término gracia casi no aparece en los sinópticos. Con todo, hay que decir que sí está presente en ellos la continua donación del Padre a la creación y la concepción de que Jesús es el don máximo del Padre. Sin embargo, «el término falta por completo en Mateo y en Marcos, se usa sólo tres veces en el evangelio de Juan, y es relativamente frecuente en Lucas y Hechos, aunque con significados varios. En Pablo, en cambio, es un término central para designar la estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo» (L. F. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 144). En efecto, lo decisivo de la teología de la gracia en Pablo es que ese término sirve para «designar la estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo». ¿Cuál es esta estructura y que aporta a ella el término «gracia»? Para Pablo, la gracia es la iniciativa absoluta de Dios que nos ha comunicado su amor infinito en la vida, muerte y resurrección de Cristo. La vida del ser humano es, para el Pablo judío, observante escrupuloso de la Ley y perseguidor de los cristianos, una búsqueda continua, en medio de sus diarios quehaceres, de la pureza, la rectitud y la santidad que sólo pueden conseguirse con una fidelidad completa y radical a los preceptos del corpus normativo de Moisés. En la vivencia cotidiana de quien explora los caminos por los que conduce el itinerario marcado por la Ley se da esta insuperable paradoja: deseo el cumplimiento íntegro y total de la Ley, pero no puedo cumplir apenas nada. Y aun en el mejor de los casos, aun en el caso de que pueda cumplir mucho, la evidencia me muestra que no lo puedo todo. Es más, que por mucho que me esfuerce y por más que reitere mis compromisos morales empeñando en ello todas las fuerzas que tengo y aun las que me faltan, lo cierto es que siempre consigo lo mismo: no llego a alcanzar aquello que se me impone como imperativo legal. Lo trágico de esta situación es que en esta estructura marcada por la necesidad de la ley y por su cumplimiento —junto con la experiencia de su continuo incumplimiento— se juega la vida del hombre ante Dios. En una palabra: en ella se juega el hombre su salvación. Se reconoce, pues, que la Ley es, en principio, camino de salvación, pero al recorrer ese camino el hombre religioso se encuentra con un sendero intransitable, con una cuesta inclinada y ascendente cuya pendiente gana en verticalidad con cada paso que uno da. Una y otra vez la experiencia nos hace dar con las narices en el suelo: no puedo. Ese fue el golpe que Pablo experimentó cuando cayó rostro en tierra camino de Damasco. Y esto es lo que, propiamente, acontece en ese fenómeno que llamamos «conversión». Pablo se encontró en una experiencia mística con Jesucristo y, de perseguirlo, pasó a seguirlo. Perseguir a alguien afianza nuestro yo, porque somos nosotros los que nos afirmamos en el centro de

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la persecución. Por el contrario, seguir a alguien es descentrarse. Es salir de sí. Caer rostro en tierra significa dejar de perseguir, cejar en nuestro empeño de seguir estando en el centro. Al caer rostro en tierra tocamos fondo en nuestra debilidad e impotencia. Nos hundimos en nuestra miseria sin poder salir de ella por nosotros mismos. Se expresa así nuestro deseo verdadero de apearnos de nuestra incapacidad para hacer lo que verdaderamente deseamos y para evitar lo que, en verdad y de ninguna manera, queremos. La ley no es encuentro definitivo con el verdadero camino de salvación. Sólo es pedagogo que nos lleva de la mano hasta él (Gal 3,24). Postrados rostro en tierra, desesperados y desconfiados de nuestra incapacidad, sin saber muy bien cómo ni por qué, justo cuando todo parece perdido, cuando todo esfuerzo se ha mostrado inútil y cuando estamos ya a las puertas de la absoluta desesperación de nosotros mismos, escuchamos esas palabras que, en la formulación de P. Tillich, nos dicen, como a Pablo por boca de Ananías (Hch 9,17): ¡eres aceptado! ¡Acepta que eres aceptado aun sabiéndote inaceptable! Aquello que llevas toda tu vida buscando y anhelando; esa perfección moral y esa santidad religiosa; ese deseo de bondad absoluta y de pura habitación en la verdad; esa querencia por la belleza inmarcesible y esa voluntad imperecedera de ser en la eternidad; esa necesidad de un amor pleno que no decaiga ni se desgaste con la erosión del tiempo; esa búsqueda de una justicia que sea una con la más magnánima misericordia…; todo eso que llevas dentro de ti en la forma de esa ausencia que nunca te deja descansar en lo ya conseguido; todo eso no tienes que perseguirlo en esa continua carrera en la que vives, en ese continuo combate en el que has convertido tu vida, en esa continua amargura por no alcanzar aquello tras lo que corres. No repitas el error básico de Pelagio y sus seguidores. Tu confianza no ha de estar en tus fuerzas. Lo que buscas no se alcanza corriendo, porque ya se te ha dado incondicionalmente antes de hayas comenzado tu frenética carrera. Se alcanza recibiéndolo, reconociéndolo, agradeciéndolo. En verdad no se alcanza, sino que uno resulta alcanzado por ello, porque, en el fondo, de lo que se trata es de una realidad que, en sí misma, ni se puede reclamar ni se puede exigir. Se da, se te ofrece, se te presenta sin más, antes de que tú lo pidas o lo implores. Se trata del amor creador y salvador de quien es la verdad misma, el bien mismo y el origen de toda belleza creada. No se conquista, pues, sino que te es dado cuando, por ejemplo, haces uso de esa verdadera lucidez que te lleva a decir, con Agustín y con el propio Pablo, ¿qué tienes que no hayas recibido? Entonces lo descubres dándose desde siempre, continua e incondicionalmente, en todo el orbe y a toda criatura en general, y a ti especialmente, sin más restricción que aquella que es puesta por la resistencia, ceguera o incapacidad de lo creado. Es entonces cuando uno descubre, verdaderamente, el auténtico sentido de toda relación de dependencia y la

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quimera de ese sueño infantil llamado «yo solo», «yo puedo», «yo me basto» o como se le quiera llamar. Esto es lo que significan aquellas palabras de Ananías: «Hermano Saulo, el Señor Jesús, que se te apareció en el camino por donde venías, me ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espíritu Santo» (Hch 9,17). Ya no estoy lleno de mí, sino del Espíritu Santo. Ahora ya se ve, ahora ya se comprende, ahora todo está claro. La dependencia, la ayuda necesaria, la relación constitutiva no es una merma de la autonomía del hombre, sino, más bien, su propia condición de posibilidad. «Un hombre que se avergüence de estar agradecido a otro y sienta esto como dependencia gravosa es todavía un esclavo de su soberbia» (D. von Hildebrand, La gratitud, 35). Lo mismo cabe decir —y aun con mayor razón— de la relación respecto de Dios. Se nos ha dado el Espíritu Santo (Rom 5,5). Se nos ha concedido aquello sin lo cual no podemos alcanzar lo que más queremos. Este don no nos humilla, sino que es, precisamente, aquello único que puede ensalzarnos. No para gloriarnos, sino para todo lo contrario. Para hacerlo fructificar en el servicio humilde y desinteresado. Es el descentramiento que nos saca de sí. El amor de Dios ha sido derramado en los corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado. El Espiritu Santo no es sino el poder creador y transformador de Dios. El amor es su creación en nosotros. La gracia es la presencia en el hombre del poder creativo y de su creación. Con esta formulación nos situamos en la línea de aquellos que, con Pedro Lombardo, sostienen la verdadera presencia del Espíritu Santo en el hombre justificado. Ahora bien, nos distanciamos del Maestro de las sentencias al no identificar la presencia del donante con el don regalado a la criatura. Con esto, acogemos la importante matización de Tomás que, sin negar la inhabitación del Espíritu, optará por hablar de una «gracia creada» como signo del amor de Dios en la criatura. P. Lombardo dice, con razón, que el Espíritu Santo inhabita al hombre aceptado por Dios, pero, al no diferenciar ontológicamente esta inhabitación del amor de Dios presente en la criatura, se corre el riesgo de tener que postular una nueva «unión hipostática» entre el Espíritu y el creyente que explique el modo de presencia del Espíritu Santo —y por tanto, Dios mismo— en el creyente agraciado con su presencia. Más conveniente parece, pues, afirmar que el amor de la gracia es amor verdaderamente humano y, en consecuencia, no es sino amor divino. Ahora bien, la presencia del Espíritu Santo en el creyente sería cualitativamente distinta de la presencia de su amor en la criatura. Es el Espíritu quien crea en nosotros la presencia del amor. El amor creado por la gracia es divino por su procedencia y humano por su residencia. Pero el Espíritu, estando en el origen de todo amor, es absolutamente trascendente y absolutamente inmanente a sus formas creadas categoriales y, en consecuencia, no puede ser confundido con ellas. En efecto, la presencia del amor divino en su cria-

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tura —obra del Espíritu Santo presente en la gracia— es, de hecho, el inicio de la divinización de la criatura por su incorporación al misterio de Cristo. Ser justificados, pues, por Dios y ante Dios por nuestra incorporación a Cristo y no por el cumplimiento de la Ley, no es más que aceptar que somos aceptados por Él sabiendo que, por nosotros mismos, somos inaceptables. Pablo lo dice con claridad en Gal 2,16: «conscientes de que el hombre no se justifica por las obras de la ley, sino sólo por la fe en Jesucristo». Ser justificados es, pues, creer y saber que Dios nos quiere sin mérito alguno por nuestra parte y que su amor incondicional precede absolutamente todo cuanto nosotros podamos hacer, porque si nosotros amamos es porque «Él nos amó primero» (1Jn 4,19). Esto es lo esencial de la experiencia paulina de la gracia. Una experiencia que no sólo «declara» el amor de Dios, sino que experimenta su real transformación. Conversión significa, pues, ser sacado de sí mismo para ser convertido en seguidor de un nuevo centro de existencia. Justificación es la aceptación de que somos agraciados por una iniciativa absoluta de Dios que nos quiere sin condiciones. Gracia significa, en consecuencia, que todo esto ha acontecido en plenitud en Jesucristo y que todos los hombres estamos llamados a participar de este evento salvador que, si por un lado señala los límites de las fuerzas del hombre, por el otro, abre una potencia insospechada de realización. Además de esta fuerte impregnación en el núcleo esencial de la teología paulina, el término «gracia» encabeza casi todas las cartas apostólicas. Es una muestra de que la gracia es el don por excelencia. Resume la acción de Dios en la historia de la salvación y, en unión con la «paz», es lo deseable a los hermanos. La gracia es, también, la generosidad de las comunidades con los pobres (2Cor 8,1s), así como el propio apostolado (Flp 1,7). Frutos de la gracia son igualmente la variedad de carismas. Ahora bien, «a diferencia de ‘carisma’, que se usa también en plural, el término ‘gracia’, en contra de lo que después ha ocurrido, no aparece nunca en plural en los escritos paulinos. El hecho es significativo: la gracia no es un don concreto o un favor singular que uno pueda haber recibido, sino el favor de Dios, que abarca todos los dones concretos, manifestado en la muerte y resurrección de Jesucristo» (L. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 146). Los carismas son concreciones de la gracia, son dones del Espíritu cuyo auténtico discernimiento acontece en la relación que guarden con el servicio a la comunidad (1Cor 14,26). La profundidad de la experiencia de la gracia viene subrayada en Pablo por la condición pecadora del agraciado, puesto que todos pecaron (Rom 1-3). Nadie es merecedor de nada. Todos recibimos la justificación de la gracia por medio de la fe porque en Dios no hay acepción de personas. La gracia no es estéril (1Cor 15,10). Hace que la fe produzca obras (1Tes 1,3; 2 Tes 1,11). Opera por la caridad (Gal 5,6). Es la fuerza de Dios en la debilidad humana (2Cor 12,9). Nos posibilita tener

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la relación con el Padre que ha tenido Jesús: la experiencia del Abbá. No es otro, pues, el sentido último de la justificación: la liberación del pecado y la santificación por el Espíritu. Siempre como realidad incoada y nunca definitiva, pero sí verdadera, real y efectiva en la historia de cada hombre. En el cuarto evangelio el acontecimiento central y decisivo de la gracia es la encarnación (Jn 1,1ss; 3,16). Como tal, el término gracia sólo aparece tres veces: Jn 1, 14.16.17. El Verbo habitó entre nosotros lleno de «gracia y verdad». Resuena aquí el «hesed» y «emet» veterotestamentario aplicado anteriormente a Yahvé y ahora referido a Jesucristo. De su plenitud inagotable sólo recibimos «gracia sobre gracia», don tras don, superación de la ley de Moisés en la verdad definitiva del Hijo. No obstante, su presencia implícita es apreciable en todo el evangelio, pero especialmente en el discurso del pan de vida (Jn 6) y en todos aquellos textos en los que la presencia de Jesús aparece como la comunicación de la vida verdadera (Jn 5,26; 6,33; 17,2). También es de resaltar la necesidad de la regeneración o, dicho de otra forma, de un nuevo nacimiento para experimentar el don de Dios. En Jn 3,3ss el nuevo nacimiento es la puerta de acceso a una nueva existencia. Esa nueva existencia es la vida en el Espíritu. En ella se rompe con Satán y el pecado para ser configurado con Cristo. En el nuevo nacimiento se anticipa aquella regeneración escatológica que será obra del Espíritu (Ez 36,27). En este sentido, la afirmación central de que Dios es amor (1Jn 4,8) ha de entenderse en continuidad con la comunicación de ese amor. El Padre ha enviado al Hijo. El Hijo se ha entregado por nosotros. La consecuencia lógica no deja lugar a dudas: también nosotros debemos entregarnos a los hermanos. Los problemas a que ha dado lugar la cuestión de la justificación en la historia de la teología se remontan, como hemos visto, a la polémica de Pablo con los judaizantes. No obstante, adquieren una importancia decisiva en la época de la Reforma. Las afirmaciones fundamentales tanto de Lutero como del Concilio de Trento —más cercanas en el fondo de lo que se apreció en su momento— provocaron mutuos anatemas que, por lo que respecta a la cuestión de la justificación, han perdido hoy toda su vigencia. En la Declaración Conjunta firmada por la Iglesia Católica y la Federación Luterana mundial, el 31 de octubre de 1999, se ha alcanzado un acuerdo básico en la fe común en la justificación integrando las diferencias confesionales dentro de la sana y legítima pluralidad de acentos teológicos particulares. «El protestantismo contemporáneo reconoce cada vez más que la idea de santificación en la Iglesia, o incluso por la vida comunitaria y sacramental de la Iglesia, no somete a Dios a ninguna ‘obligación’ con respecto a ésta. Y el catolicismo contemporáneo está cada vez más dispuesto a integrar en su teología una reflexión sobre los pecados de la Iglesia en la historia, y admitir que la justicia de Cristo, celebrada y hecha presente y eficaz en los

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sacramentos, se da siempre de modo totalmente gratuito e incondicionado» (R. Willians, «Justificación», 670). 3. Gracia, naturaleza y libertad ¿Cómo se relacionan la iniciativa absoluta de esta gracia transformadora con la autonomía de una naturaleza humana que es distinta de Dios? ¿No hay una contraposición insuperable entre la acción de la gracia de Dios y la acción de la libertad del hombre? En la historia de la teología las formas clásicas de presentar las relaciones entre la naturaleza, la gracia y la libertad tuvieron que afrontar, desde su inicio, numerosas dificultades a la hora de responder a estas cuestiones. En los últimos años de la tercera década del s. V, Agustín tuvo que escribir varias obras dirigidas a círculos monacales que se preguntaban si, de ser cierta su concepción de la predestinación, no éramos sino marionetas en manos de Dios. ¿Qué sentido tendrían, pues, los rigores de la vida religiosa y la dureza de la corrección fraterna si la libertad humana nada podía hacer para su salvación? Salvaguardar la autonomía de la libertad frente a la acción de la gracia no fue sencillo para la reflexión teológica. Baste nombrar aquí a Godescalco (Gottschalk) o a J. Calvino como representantes de la predestinatio gemina, o al propio Lutero como baluarte de quienes sostienen la ausencia total de libero arbitrio, o a Bayo y Jansenio, para los cuales, libertad es sinónimo de ausencia de coacción externa, y, por tanto, el pecador peca libremente por más que lo haga necesariamente, de forma que la actuación de la gracia, si es gracia verdaderamente, sólo puede pensarse como «gracia eficaz» y, por lo tanto, más allá de cualquier tipo de consideración de la libertad como hacía la propuesta de la «gracia suficiente». Otra alternativa fue, también, la de Juan Casiano y Fausto de Riez: el inicio del acto de fe (initium fidei) es imputable a la libertad del hombre. El augmentum fidei es cosa de Dios. Dividir y fragmentar los ámbitos de actuación de cada una de las acciones parece, en principio, mejor solución que la aniquilación del polo humano por parte del polo divino. Sin embargo, tampoco esta concepción —nombrada en el fragor de las discusiones del s. XVI con el nombre de «semipelagianismo»— es satisfactoria, porque, en el fondo, incurre en el peligro de concebir de forma yuxtapuesta y secuencial lo que de ninguna manera puede pensarse concurriendo en el mismo plano de existencia y bajo las mismas condiciones de actuación. No otra ha sido la conclusión que la reflexión teológica ha extraído de las controversias barrocas sobre la ayuda de Dios a la acción humana (De Auxiliis). Ni la premoción física de Domingo Báñez —acentuando principalmente la acción de la gracia— ni el concurso simultáneo de Luis de Molina —salvaguardando más la acción de la libertad humana— fueron capaces de superar la misma posición que, en el fondo, compartían: gracia y libertad

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serían realidades antinómicas cuya relación sólo podría alcanzar un difícil y singular equilibrio que habría de darse en el mismo plano de la causalidad intramundana; ámbito donde ambas concurrirían disputándose el espacio. El punto muerto alcanzado en la discusión sobre la gracia y la libertad en los términos mencionados pareció experimentar un nuevo avance justo en la mitad del siglo pasado con la llamada cuestión del sobrenatural. Lo que venimos diciendo sobre la libertad tenemos que aplicarlo ahora a la naturaleza. Por más problemático —por impreciso— que sea este concepto, lo cierto es que ha jugado un papel decisivo en la teología contemporánea a la hora de reinventar la teología de la gracia y, en consecuencia, la relación básica entre la creación existente y su Dios creador y salvador. El problema se situó ahora en la «gratuidad» de la gracia. Si la naturaleza creada por Dios necesita de la gracia para alcanzar su fin último, de forma que sin ella no puede alcanzar su verdadera consumación, ¿no sé está postulando aquí la «necesidad» de la gracia para la criatura? ¿No se está obligando a Dios a conceder la gracia a la creación de forma que ésta ya no sería un don gratuito, sino algo exigido por esa naturaleza reclamante de una perfección que ella no puede darse a sí misma? He aquí la cuestión. Los conflictos precedentes —en ámbito intracatólico y en período contrarreformista— de Miguel Bayo y Cornelius Jansen (Jansenio) habían viciado la base de la discusión, principalmente porque Bayo había «naturalizado» la gracia al concebirla como parte integrante y necesaria de la configuración estructural de la criatura. Si para Pelagio sería válida la totalidad de la afirmación Deus me hominem fecit, justum ipse me facio, para Bayo la segunda parte de la misma es execrable. La particularidad del sistema de Bayo consiste en que la comprensión correcta de lo que el hombre recibe para su salvación viene pedido, reclamado y exigido por su misma naturaleza. «Lo que Dios le da no es recibido como un beneficio: es para él algo natural; no, sin duda, natural por constitución como habría dicho Pelagio, sino natural por exigencia. Hablando con rigor, no es una parte integrante de su naturaleza, pero no deja de ser algo indispensable a la integridad de esta naturaleza, y por consiguiente, esencialmente requerido por ella» (H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, 272). Se ve, pues, como para Bayo, la gracia ha dejado de ser tal, pues lo que debiera ser concebido como don sobrenatural, pasa a ser ahora mera exigencia natural. Lo importante es constatar que, aunque él sostiene que la acción del Espíritu Santo es indispensable para la realización de cualquier acto bueno del hombre, lo que de aquí resulta no es la divinización de la libertad del hombre, sino más bien, la naturalización del Espíritu, ya que su afirmación central es que tal acto bueno es mérito humano —y, por tanto, imputable al hombre—, pues el hombre no deja de ser hombre aun cuando se alimente de algo superior a él, del mismo modo que el león no deja de ser tal por comer a un hombre. Se ve, pues, cómo en Bayo la acción del

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Espíritu no produce una transformación real en el hombre —lo que en la terminología clásica se llama «elevación sobrenatural»— que ponga de manifiesto la primacía, la profundidad y el alcance de la acción transfiguradora de la gracia en el hombre, sino que, puesto que la acción del Espíritu es exigida por la naturaleza humana, esto lleva consigo la asimilación, la deglución, la desintegración —lo que en terminología clásica se conoce como naturalización— del Espíritu de Dios en la propia naturaleza del hombre. Con este precedente no era sencillo, pues, enfrentarse a la ortodoxia neotomista que había diseñado una respuesta tan elaborada como artificiosa a esta delicada cuestión. Dios podría haber creado una criatura racional sin destinarla necesariamente a la visión beatífica como su fin último. Podría haber creado una naturaleza humana pura —esto es, sin estar ya desde su creación transida por la gracia de Dios— de manera que esta criatura tuviese otro fin distinto de la bienaventuranza eterna que implica la visio Dei. Su existencia tendría sentido en sí misma sin tener, por tanto, necesidad de la gracia. De ahí se deduciría, pues, la absoluta gratuidad de la gracia que Dios concede a la criatura por su más pura iniciativa, ya que, en virtud de la hipótesis de la eventual —e inexistente— «naturaleza pura», Dios podría haber hecho las cosas de modo diferente. Prescindir de la hipótesis de la naturaleza pura, como hizo H. de Lubac, o hablar de un «existencial sobrenatural», como hizo K. Rahner (que no prescindió de tal hipótesis, pese a reducirla a un concepto residual), suponía un enfrentamiento directo con el neotomismo auspiciado por el Magisterio —como puede verse en la Humani Generis— y, también, era hacerse sospechoso de negar la gratuidad de la gracia o, lo que es lo mismo, de sostener su naturalización (cfr. DH 3891). Este difícil problema sólo puede comenzar a resolverse adecuadamente si, previamente, se cuestiona su errado planteamiento: no puede pensarse la «naturaleza» de forma abstracta y separada de la única economía salvífica del Creador, como si, por sí misma, la naturaleza exigiese ser completada por la gracia de forma absolutamente necesaria. No hay necesidad mecánica ni causalidad determinista en la obra de la creación y de la salvación de Dios. Se trata, más bien al contrario, de que la gracia misma —Dios mismo, como «Gracia increada»— ha creado una naturaleza capaz, por un lado, de recibir la gracia como lo que es, es decir, como don; y, por el otro, de que la naturaleza creada encuentre en ese don que es la gracia su realización absoluta sin la cual no puede ser pensada. «El espíritu no desea a Dios como el animal desea su presa: lo desea como un don» (H. de Lubac, Surnaturel, 484). Porque lo creado es obra del amor divino, y esa es su más íntima constitución, no puede —ni por hipótesis— pensarse en una criatura no amada —esto es sin gracia— total y absolutamente por su Creador. Esto no es, de ninguna manera, «obligar» a Dios a conceder la gracia o «naturalizarla», sino, más bien, al contrario, sostener que la libertad de Dios no puede

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ser pensada como la antagonista de una eventual necesidad. El contrapolo de la necesidad es la contingencia, no la libertad. La libertad es compatible con la necesidad, porque es el modo según el cual uno se determina a sí mismo según su propia voluntad. Cuando uno profiere una promesa de fidelidad hasta la muerte no aniquila su libertad cuando se obliga a cumplirla, sino que, más bien, al contrario, la cumple libremente cuando la observa sin concesiones a otras posibilidades. No anula su libertad, sino que la configura necesaria y libremente en una determinada dirección. Es así como ha de pensarse, pues, la libertad de Dios en la donación irrestricta de su ser a toda la creación: como la configuración necesaria y libre que Dios se da a sí mismo queriéndose dar libre y necesariamente a la criatura, puesto que su propio ser más íntimo no es sino la eternidad del perfecto amor transitivo. La necesidad del amor no limita la libertad de Dios, sino que, al contrario, la hace realmente divina. Es nuestra vivencia del amor la que, al convivir continuamente con otras posibilidades que se ofrecen como vías alternativas de realización, hace que nuestra libertad oscile en su autodeterminación y sólo en raras ocasiones vislumbre que su realización más plena —como le ocurre a los amantes, o a los padres— es no poder hacer otra cosa que amar sin medida. Esta ausencia de alternativas no elimina la libertad. La hace lúcida respecto de su única auténtica realidad. La relación entre la gracia y la naturaleza, al pensar su absoluta gratuidad, no ha de comenzar, pues, por una consideración de una supuesta naturaleza sin gracia, sino más bien —en conexión con toda la teología de la creación— por una gracia divina que crea una criatura llamada a la plenitud de un amor infinito que sólo puede recibir y no conquistar. No es la naturaleza la que «exige» la gracia, sino la gracia creadora de Dios la que, en virtud de su suma libertad, ha dado la existencia a esa naturaleza a quien quiere comunicar su amor y, así, divinizarla. Ahora bien, el énfasis puesto en que la gracia no se alcanza ni se conquista, sino que sólo se recibe, exige en este momento una matización de la máxima importancia. La recepción de la gracia por parte del hombre es una recepción activa. Por tanto, el correlato en el hombre de la acción de la gracia no es el quietismo, ni la absoluta pasividad que aniquila la libertad creada. Es, antes bien, al contrario, la actuación autónoma de la propia criatura. El Concilio de Trento en el decreto sobre la justificación, el 13 de enero de 1547, sostuvo que no se puede decir ni que el hombre no haga nada al recibir el impulso de la gracia, puesto que puede rechazarla, ni que sin la gracia el hombre puede ser justo ante Dios (DH 1525). La acción de Dios en el hombre consiste en que la criatura actúe como aquello que la criatura es, a saber: un ser libre y autónomo. La acción y presencia de la gracia ni suplanta, ni aniquila, ni se yuxtapone, ni antecede, ni sucede a la acción de la criatura, puesto que cualquiera de estas opciones, por un lado cosifica la naturaleza de la gracia y, por el otro,

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la desdiviniza al hacerla concurrente en el ámbito propio de la causalidad intramundana. La actuación de la gracia tiene el carácter invisible del amor y la visibilidad de lo amado. La gracia, como la fe, actúa por la caridad. Su presencia en el amor humano es absolutamente trascendente —haciéndolo así verdadera y enteramente humano— y, de igual forma, absolutamente inmanente —haciéndolo así verdadera y enteramente divino. La acción del samaritano es enteramente de él y, al mismo tiempo, —y sin mengua de su humanidad— es enteramente acción de la gracia de Dios. Ubi amor, ibi oculus. Ubi amor, Deus ibi est. 4. Gracia, bautismo y filiación El texto más bello jamás escrito en la literatura occidental que habla de la experiencia absoluta de la gracia tiene por autor a Pablo Tarso, el cual, en Rom 8,31 nos dice, con giros cósmicos propios de una experiencia mística, que nada, absolutamente nada puede separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús. Para comprender a Pablo, es clave, comprender lo que él llama «ser en Cristo». No hay mejor camino que el señalado en Gálatas y Romanos. Toda la humanidad está llamada en esas cartas a la verdadera filiación. La incorporación a Cristo que el cristiano celebra en el bautismo libera al hombre del pecado original. El bautismo es el inicio explícito de la configuración con Cristo. Ser configurados con Cristo significa la inmersión de nuestro yo en aquella forma de vida que, procediendo de Dios, se hizo historia en la biografía de Jesús, el judío de Nazaret, y que, con su resurrección, se encuentra eternamente ratificada en la eternidad del Padre. La certeza, que no evidencia, de esa ratificación vital la tenemos en el testimonio del Espíritu. Por eso, quien se bautiza, con-muere con Cristo, para con-resucitar con él. Por eso, por la incorporación a Cristo somos sacados de nosotros mismos para poder ser verdaderamente nosotros mismos. En el bautismo el creyente experimenta la presencia del amor incondicional de Dios. No un determinado estado de ánimo más o menos fervoroso. No. Se experimenta la presencia del poder creativo de Dios (Espíritu Santo) y de su creación (amor). Lo que se experimenta es la fuerza vivificante y regeneradora de un amor que, como en un cambio de agujas no forzado, modifica absolutamente la orientación y el sentido de los raíles por los que discurre nuestra vida. Esto es la vida según el Espíritu. El perdón de Dios se hace patente, pues, como un dejar atrás, absolutamente atrás, un camino errado que aborrecemos y que, siendo nuestro pasado, ya no puede determinar nuestro futuro. Implica la transformación radical de nuestra dinámica vital: de estar centrados en nosotros mismos —en ese egoísmo natural del

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yo— a estar polarizado por una realidad personal que se aparece como el verdadero centro de todo. La teología de la creación nos muestra ontológicamente enraizados en el amor creador de Dios. Somos, pues, naturalmente sus hijos, porque somos sus criaturas. Ahora bien, el cristianismo sostiene que la nueva filiación que el bautismo celebra con la incorporación del catecúmeno a Cristo es verdaderamente un nuevo nacimiento (Juan) o, igualmente, una nueva filiación adoptiva (Pablo) que produce en nosotros una paulatina configuración con Cristo. En efecto, la teología de la gracia del cristianismo sostiene que, en el bautismo, lo más decisivo de nuestra vida acontece en esa real y efectiva incorporación a Cristo. Dios se nos revela como lo que eternamente es, a saber: amante sin límites de todas sus criaturas, amante sin límites de todo lo viviente y amante sin límites de cada uno de nosotros. De hecho, es la fuerza de su amor la que nos reconcilia con nuestra condición de criatura universalmente perturbada por las inercias colectivas e individuales del mal. Lo cierto es que todavía vivimos en la historia y seguimos experimentando todas sus ambigüedades. Pero ninguna de ellas tiene ya ni su potencia seductora ni su poder amenazante. La renuncia a Satanás no es un ejercicio heroico de nuestra voluntad, sino la consecuencia inmediata del amor a Cristo. Decimos implícitamente que, como Cristo, preferimos morir que matar. Rechazamos toda cruz por cuanto es expresión de crimen. La amamos, si su aceptación en el amor significa la victoria definitiva sobre el mal. El amor de Dios manifestado en Cristo desenmascara el rostro de la tentación y del mal, y nos lo muestra como lo que verdaderamente jamás debe ser y como aquello que nos debemos negar a engendrar. Porque, efectivamente, el mal engendra mal en quien no ha descubierto que la resistencia firme, decidida y total a su realidad sólo puede hacerse de forma no violenta, sino quieta, paciente y tranquila. O quieta, paciente y sufriente. Esto es la cruz: la resistencia activa de quien se niega a engendrar más mal. A esto está llamado el que renace a la vida y el que recibe la filiación adoptiva en el bautismo: a aceptar la victoria aparente del mal sobre nuestra vida —y, por tanto, nuestro fracaso— pese a creer y saber que la victoria verdadera es siempre cosa de ese amor de Dios en nosotros que vence a la muerte y a todo sufrimiento. Y que, por tanto, lo que parece fracaso es el verdadero éxito. Y viceversa. Desde el inicio absoluto de cuanto existe el amor de Dios nos llama a la superación de ese yo oréctico, que no es sino apetito, antojo, deseo inmediato de satisfacción o venganza. El cristianismo sostiene que, siendo todos criaturas del Señor, estamos llamados a convertirnos en sus hijos, a alcanzar la mayoría de edad ante Él y ante los poderes del mundo, de forma que acontezca efectivamente lo que el bautismo celebra: el inicio de la salvación, a saber: la incoación de ese desplazamiento regenerador, de

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esa superación reintegradora, de ese desbordamiento del amor. Lo que en Pablo es filiación adoptiva en Cristo, en Juan es nacer de Dios. Para ambos, de lo que se trata es de una trasformación, de una auténtica transfiguración que nos configure y nos conforme con Cristo. La filiación natural de toda criatura es llevada a término, pues, por la acción de la gracia de Dios que, al derramar el Espíritu Santo en nuestros corazones, nos hace ser lo que estamos llamados a ser: hijos de Dios que, amando al prójimo y amando a toda la creación, caminan hacia la eternidad combatiendo firme pero pacíficamente el mal del mundo. Pues sólo el amor de Dios manifestado en Cristo puede detener la fuerza inercial que genera el imperio del mal. Y sólo el imperio absoluto de su amor hará que, finalmente, Dios sea todo en todos.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA OBRAS ANTIGUAS: AGUSTÍN DE HIPONA, «Sermón 1» en: Obras de San Agustín. Sermones (1º), VII, BAC, 1981, 31-36; ID., «Ad Simplicianum o Sobre diversas cuestiones a Simpliciano»en: Obras de San Agustín. Tratados sobre la gracia (2º), IX, BAC, Madrid, 1952, 60-169; ID., «De Peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum» en: Ibid., 200-439; ID., «Sobre la naturaleza y la gracia» en: Obras de San Agustín. Tratados sobre la gracia, VI, BAC, Madrid, 1971; ID., «De natura boni» en: Obras de San Agustín, III, BAC, Madrid, 1947; ID., «Confesiones» en: Obras de San Agustín, II, BAC, Madrid, 2005; ID., «La ciudad de Dios», 2 vols., en: Obras de San Agustín, XVI-XVII, BAC, Madrid, 2000-2001; BOECIO, La consolación de la filosofía, Alianza, Madrid, 2008; BONAVENTURA, «Breviloquium/Breviloquio» en: Opuscula Theologica/Opuscoli Teologici/2, Città Nuova, Roma, 1996; DESIDERII ERASMI ROTERODAMI, «De Libero Arbitrio DIATRIBH sive Collatio» en: Opera Omnia, IX, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1962, 1215-1248; G. W. LEIBNIZ, Saggi di Teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo e l’origine del male, (testo francese a fronte), Bompiani, Milano, 2005; MARTIN LUTHER, «De servo arbitrio» (1525) en: Werke, WA, 18, 600-787; ORÍGENES, Traité des Principes, (introd., texte critique de la version de Rufin, traduction par H. Crouzel et M. Simonetti), 5 vols., Cerf, Paris, 1978; PADRES APOLOGETAS GRIEGOS, Obras completas, (versión, introd. y notas de D. Ruiz Bueno), BAC, Madrid, 1996; PLATÓN, Diálogos VI. Filebo, Timeo, Critias, Gredos, Madrid, 1992; F. W. J. SCHELLING, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (ed. y trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, intr. de Arturo Leyte y Volker Rühle, ed. Bilingüe), Anthropos, Barcelona, 2000; ID., Sistema del idealismo trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988; TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, 5 vols., BAC, Madrid; ID., «De aeternitate mundi» en: Opúsculos y cuestiones selectas, I, BAC, Madrid, 2001,81-98. OBRAS ACTUALES: I. BARBOUR, Religión y Ciencia, Trotta, Madrid, 2004; K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Schöpfung III/3, §§ 50-51, Der Schöpfer und sein Geschöpf, 2. Teil, TVZ, Zürich, 1992; M. BLONDEL, La acción, BAC, Madrid, 1996;

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III

REDENCIÓN CREO EN SU HIJO JESUCRISTO

4. CRISTOLOGÍA-SOTERIOLOGÍA-MARIOLOGÍA

GABINO URÍBARRI BILBAO

La segunda parte de esta Dogmática aborda el segundo artículo del credo, el más extenso. La estructuración del credo sigue un esquema lógico: la generación de Jesucristo, Hijo único de Dios, antes de todos los siglos y su mediación en la creación; la encarnación soteriológicamente motivada, con la mención expresa de «María, la Virgen»; la vida terrena culminando con la pascua y la sesión a la diestra del Padre tras la resurrección; y la futura venida gloriosa para juzgar. He dividido en dos apartados, de tamaño desigual la materia: cristología y soteriología, de un lado, y mariología. Al tratar de la cristología se impone dar razón de la metodología elegida (§ 18), hoy muy controvertida, con notable repercusión sobre los contenidos cristológicos que luego se proponen. Siguiendo las razones aducidas, comienzo la presentación de los contenidos por la pascua, muerte (§ 19) y resurrección (§ 20), como un momento especialmente significativo para la comprensión de la persona de Jesús de Nazaret y su obra. La percepción de la figura de Jesús por parte de la primitiva comunidad estuvo sobredeterminada por el acontecimiento pascual (J. Ratzinger, Jesús II, 286). La pascua nos permite comenzar a edificar una figura sólida y creyente de Jesucristo. En un segundo paso, estudio la comprensión de la persona de Jesús por parte de la fe eclesial. Para dar cuenta de la misma, es necesario considerar:

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LA LÓGICA DE LA FE

la predicación del reino y el ministerio público de Jesús (§ 21); la confesión de fe más primitiva en su persona, recorriendo los tres títulos cristológicos más destacados: Mesías, Señor e Hijo de Dios (§ 22); los aspectos esenciales de la aquilatación de la comprensión de su persona durante la elaboración del dogma cristológico (§ 23); así como algunas cuestiones actuales relativas a su singularidad, su autoconciencia y su libertad (§ 24). En este recorrido se persigue la confrontación con la investigación histórica sobre Jesús, recuperar lo fundamental de la fe en Jesús por parte de la primitiva comunidad cristiana, asimilar los aspectos fundamentales del dogma y decir una palabra sobre cuestiones que hoy inciden notablemente en la comprensión de la identidad de Jesucristo. Una vez vista la persona de Jesucristo, tematizo de modo más expreso la comprensión de la salvación acontecida gracias a su persona y su obra, a pesar de las alusiones a la misma a lo largo del tratamiento anterior, atendiendo de modo expreso al contexto del pluralismo religioso (§ 25). Por último, presento la figura de María, Virgen y Madre (§ 26), tanto por sí misma y su íntima relación con su Hijo, como también como figura ejemplar de creyente. Esto nos permite considerar a María como figura eclesial por antonomasia, donde la Iglesia ve reflejada su vocación y su maternidad. Todos los temas mayores del credo se abordan en este esquema, si bien con otro desarrollo. La preexistencia y la mediación creadora se ven al tratar los títulos cristológicos y el dogma; la vida histórica y la pascua se estudian por sí mismas; la motivación soteriológica se considera monográficamente en un momento, conjugada con otras alusiones dispersas; la figura de Nuestra Señora se estudia separadamente. Hay alusiones a la recapitulación final, que sin embargo se abordará de modo expreso en la escatología. El hilo conductor consiste en entender la persona de Jesucristo en su particularidad personal (títulos, dogma, singularidad) y su actuación (ministerio, pascua) como aquel que nos trae la salvación de Dios (soteriología). Una salvación que la Iglesia pondrá a disposición de todos y que ya refulge en la figura de María (mariología), que a su vez contribuyó con su fiat decisivo a que irrumpiera en la historia.

I. PRELIMINAR:

EL ACCESO TEOLÓGICO A LA PERSONA DE JESUCRISTO

En la cristología actual uno de los temas decisivos es el modo de acceso a la persona de Jesús que se vaya a privilegiar o que se tome como interlocutor. El primer tomo del libro del papa Ratzinger sobre Jesús parte precisamente de esta problemática (Jesús I, 7-21), tomando partido por una aproximación de carácter teológico que no se adentre en los vericuetos del método histórico-crítico, sin negar sus méritos. Su opinión queda así resu-

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CRISTOLOGÍA - SOTERIOLOGÍA - MARIOLOGÍA

mida: «La grieta entre el «Jesús histórico» y el «Cristo de la fe» se hizo cada vez más profunda… Pero, ¿qué puede significar la fe en Jesús el Cristo, en Jesús Hijo del Dios vivo, si resulta que el hombre Jesús era tan diferente de como lo presentan los evangelios y como, partiendo de los Evangelios, lo presenta la Iglesia» (Jesús I, 7). Por eso, el primer paso que se impone en la cristología es dar cuenta de la metodología que se va a emplear y, más en concreto, del lugar que se le concederá a la investigación histórica sobre Jesús en su construcción. Sobre esta cuestión trata esta primera tesis. § 18. La credibilidad de la confesión de fe cristológica ha de mostrar la consistencia de la confesión de fe en diálogo con las aportaciones de la investigación histórica sobre Jesús. La metodología adecuada para responder a este desafío radica en la articulación del eje ontológico del ser de Cristo con el eje histórico, en combinación con la génesis de la cristología. La cristología es aquella parte de la teología que trata de dar cuenta de manera razonada y articulada para hoy de la confesión de que Jesús de Nazaret es el Cristo, el Hijo de Dios, de tal manera que esta creencia en su pretensión de verdad universal sea públicamente sostenible. Al hablar de teología ya introducimos la fe en nuestra aproximación al objeto de estudio. En la definición se alude a la confesión de Pedro (Mc 8,27-30 y par.), texto paradigmático en el que resuena la pregunta por Jesús que cada generación ha de responder para apropiarse en verdad la confesión de fe cristológica a la altura de su tiempo. Pensando en el nuestro, con esta definición se pone expresamente de manifiesto que la cristología ha de ser capaz de entrar en el debate público, en el ágora cultural y universitaria, para mostrar ahí cómo esta creencia es hoy en día sostenible. Por su misma índole, la cristología defiende que en Jesucristo Dios ha revelado la verdad de Dios y del hombre; siendo así, la pretensión de verdad universal le resulta inherente. Para que no sea una pretensión gratuita habrá de ser capaz de mostrar cómo se fundamenta últimamente que en Jesucristo acontece la revelación definitiva de Dios. 1. La investigación histórica sobre Jesús El objeto de la cristología es Jesús en su propiedad de Cristo. El título de Cristo es utilizado para compendiar todas las denominaciones de grandeza, dignidad y majestad que cualifican el ser y la obra de Jesús. Así, la cristología incluye como un componente fundamental la confesión de fe en Jesús como el Cristo. Mientras, la jesuología se ocupa exclusivamente del estudio de Jesús, prescindiendo de la fe y sin llegar a la confesión de fe. Se acerca a Jesús como personaje histórico, con los instrumentos de la ciencia histórica.

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LA LÓGICA DE LA FE

El objeto de la jesuología es propiamente lo que se denomina el Jesús histórico. Por consiguiente, se limita a aquellos datos, acontecimientos, formas de comportamiento, intenciones y circunstancias temporales que pueden considerarse como científicamente seguros o probados por la metodología propia de la ciencia que se maneje (historia, sociología, arqueología, etc.). El «Jesús histórico» es un constructo científico, producto de la investigación histórica sobre Jesús de Nazaret. Sin embargo, el Jesús de la historia es mucho más amplio que el Jesús histórico en sentido estricto. El Jesús histórico se circunscribe a lo que científicamente, según la metodología de las ciencias históricas, se puede dar por sentado sobre el Jesús de la historia. El Jesús de la historia es más amplio que el Jesús histórico. Se habla del Jesús de la historia cuando consideramos toda la existencia temporal del hombre Jesús, desde su nacimiento hasta su muerte en la cruz. Como se puede apreciar de inmediato, la consideración del Jesús de la historia deja fuera la resurrección, que es un aspecto fundamental para la fe. El Cristo de la fe, por su parte, es aquél confesado y predicado por la primitiva comunidad, por los apóstoles. Algunos hablan también del Cristo kerigmático, es decir el predicado en el kerigma por la primitiva comunidad. La jesuología se concentra en el Jesús histórico, en el sentido técnico. Mientras que la cristología incorpora de modo expreso y decidido la consideración y el estudio del Cristo de la fe. A partir de esta distinción, surgen algunos temas fundamentales. Primero, la relación entre el Jesús histórico (constructo científico al que podemos llegar con bastante grado de certeza histórica) y el Jesús de la historia (el que vivió en Palestina). Algunos (ej.: A. Schweitzer, R. Bultmann) han cuestionado que científicamente nosotros podamos conocer siquiera algo de Jesús, de tal manera que el Jesús histórico quedaría vacío. Por otra parte, resulta muy importante para la cristología verificar qué amplitud y qué grado de certeza tiene nuestro conocimiento histórico científico sobre Jesús. De esta amplitud se seguirán consecuencias sobre la credibilidad que se le pueda otorgar a la transmisión acerca de la persona de Jesucristo que hace la primitiva Iglesia, aunque no todos los aspectos de su transmisión de fe formen parte de lo que cabe adjudicar a Jesús según la ciencia que estudia la antigüedad. Si del personaje histórico Jesús de Nazaret no supiéramos nada, ¿cómo podríamos pretender que sea creíble y que merezca la pena la adhesión de fe a él?, ¿con qué credibilidad? Segundo, la relación entre Jesús de Nazaret, tal y como nosotros hoy podemos acceder a él a través de un estudio científico de su historia, es decir: el Jesús histórico, y el Cristo de la fe (confesado y transmitido por la primitiva comunidad). Para W. Kasper (Jesús el Cristo, Salamanca 101999, 44) éste es el contenido central de la cristología hoy en día. Para la cristología resulta fundamental vertebrar la lógica de la articulación entre la historia de

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Jesús que nosotros podemos reconstruir científicamente y la interpretación de esta historia y su significado profundo que hizo la primera comunidad, para detectar sus puntos de continuidad, de innovación, de profundización, etc., y así verificar la legitimidad de la fe en Jesús como el Cristo de Dios. Es decir, si lo predicado por Jesús en el kerigma encaja con suavidad con lo que nosotros podemos reconstruir que Jesús dijo, hizo y con su propia autocomprensión; más en concreto, si en el Jesús histórico encontramos rasgos suficientes que legitimen la confesión de fe en él como Mesías, Señor, Hijo de Dios y Salvador. Además, y sobre todo, en qué medida ambos, el Jesús histórico y el Cristo de la fe, dan cuenta o no a través de su articulación de un modo fidedigno del acontecimiento Cristo en su totalidad, del testimonio apostólico sobre él y de la fe de la Iglesia en el Señor Jesús. Es decir, si este modo de abordar la cristología, introduciendo como un factor esencial la investigación histórica de Jesús a la hora de constatar la legitimidad de la confesión de fe, hace justicia en su método y en su resultado a lo que se nos propone en la fe de la Iglesia y en los documentos neotestamentarios para creer acerca de Jesús de Nazaret como Cristo de Dios. No podemos dejar de lado la investigación científica sobre Jesús de Nazaret, por varias razones. Primero porque sería una forma de negar la verdad de la encarnación: Jesús fue un personaje histórico. Segundo, porque hoy no podemos defender en Occidente nuestra fe sin afrontar el reto de la racionalidad científica. La teología y la cristología no se pueden refugiar en el fideísmo, como si para ser cristiano hubiera que dejar de lado la inteligencia y el estudio crítico de la historia. Si la fe cristiana no es capaz de asumir este reto se desautoriza como algo infantil o anticuado. La fe cristiana y la teología han de entrar en este debate, y ser así ‘presentables en sociedad’: «La teología es un producto cultural; por eso, desde el momento en que una cultura adopta una óptica histórico-crítica —como hizo la occidental a partir de la Ilustración—, la teología sólo puede hablar a esa cultura y actuar en ella con credibilidad si adopta en su metodología un enfoque histórico» (J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. I Las raíces del problema y de la persona, Estella 32000, 213). Otra cosa es el valor de la historia, pues la fe no se reduce a conocimientos históricos y científicos según métodos modernos o, dicho de otra manera, la fe cristiana no se resuelve en historiografía. 2. Planteamiento metodológico En la metodología nos proponemos combinar de manera articulada tres elementos: lo que denomino el eje ontológico o kerigmático, en el que se recoge la confesión de fe neotestamentaria, luego reflexionada y asimilada

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por los grandes concilios cristológicos; el eje histórico, que atiende a la densidad cristológica de la historia de Jesús, también considerada desde el punto de vista de la investigación histórica; y, por último, la importancia de tener presente hoy en día para dar cuenta de la sostenibilidad de la confesión de fe la génesis de la misma cristología. La clave que propongo implica una articulación del eje ontológico y del eje histórico, como dos momentos esenciales para una comprensión integral de la persona de Jesucristo. En su integración, propongo una primacía del eje ontológico, recogiendo la asimetría entre divinidad (una persona divina) y humanidad (una naturaleza humana íntegra asumida por la persona divina) en la persona de Cristo según el dogma cristológico. Me parece que además así también se hace justicia a la misma génesis de la cristología, que partiendo de la admiración por Jesús, su pretensión mesiánica y la adhesión a su persona, culmina y se afianza en la convicción de que Jesús es el Hijo de Dios encarnado. a) Límites y posibilidades del eje ontológico El eje ontológico, en el que se había venido moviendo la cristología patrística al menos desde el concilio Nicea (año 325), es básico pero insuficiente. Con Máximo Confesor (579/580-662) y la solución de la crisis monoteleta se abre el espacio para que la historia de Jesucristo adquiera peso teológico sustantivo. Los monoteletas pensaban que si se afirmaban dos voluntades en Jesucristo, una humana y otra divina, se daría una escisión imposible en el sujeto cristológico. Por eso, defendían la existencia de una única voluntad, la divina. De ahí el nombre: monos = uno; thélema = voluntad. Sin embargo, de no haber una voluntad humana, ¿se puede pensar en una naturaleza humana íntegra asumida por el Verbo en la encarnación? Máximo elabora toda una reflexión para mostrar cómo: a) la presencia de la naturaleza humana exige una voluntad humana, ya que la voluntad proviene de la naturaleza, no de la persona; y b) que en la persona de Cristo la presencia de las dos naturalezas no produce una escisión, sino que se da una armonía entre ambas voluntades, ya que el ejercicio de la voluntad humana se realiza por parte de una naturaleza que ha sido asumida por el Verbo en su encarnación. Si hay una voluntad humana en ejercicio de sus facultades, entonces hay una historia en que esta voluntad humana se despliega. Una historia que no es solamente una historia humana, aunque esto sea a primera vista lo más inmediatamente perceptible (y lo que tendencialmente recoge en exclusiva la investigación histórica sobre Jesús), sino también una historia divina, so pena de escindir el sujeto unitario del Verbo encarnado. Sin embargo, una lectura del sujeto cristológico que se quede en la ontología, sin apertura a la historia dotando a esta última de significación

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teológica sustantiva, no es capaz de dar cuenta de lo que denomino el dinamismo de la encarnación, reduciéndola al momento puntual de la asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo eterno o a la unión hipostática: «Pero, al mismo tiempo, esta lectura ontológica se revela insuficiente para expresar la dimensión de devenir, desde la concepción de Cristo hasta su glorificación; debe ser completada por la lectura histórica» (F.-M. Léthel, Théologie de l’agonie du Christ, 111). Si lo miramos desde el himno de la Carta a los filipenses, la lectura ontológica capta la kénosis de la asunción de la forma de esclavo (Filp 2,6-7), pero no es capaz de formular la humillación y la obediencia hasta la muerte (Filp 2,8). Porque esta obediencia de Jesús incluye una dinámica histórica de una voluntad y de una libertad, un caminar histórico con opciones y decisiones concretas. En definitiva, la perspectiva se abre hacia el dinamismo encarnatorio, pues una naturaleza humana implica de por sí una historia humana de libertad y decisión. A través de la historia toma cuerpo lo que densamente se formula en la encarnación: cómo siendo el Hijo nos muestra lo que es la filiación haciéndose verdaderamente Hijo en el ejercicio de la obediencia filial. Para el himno de la Carta a los filipenses esta obediencia es capital, y causa de la glorificación posterior. Por tanto, si se queda fuera de la cristología, dicha elaboración será insuficiente para dar cuenta del misterio de Cristo. La Carta a los romanos baraja también la obediencia histórica de Cristo como un factor teológico capital (ej. Rom 5), sin reducir todo al hecho de la encarnación y la kénosis. La teología de Juan, por su parte, no pone en duda la encarnación tal y como recalca el prólogo. Pero destaca formidablemente el momento de la hora, de la glorificación, en la pascua, cuando se alcanza el culmen. Es en ese momento cuando se llega hasta el final, pues ahí se manifiesta que nos amó hasta el extremo de lo posible (Jn 13,1: eis télos); que el mayor amor reside en entregar la vida por los amigos hasta la muerte (Jn 15,13); que en esa hora final de entrega hasta la muerte es cuando Jesús cumple todo lo que el Padre le ha encomendado, cuando llega a la consumación (teleiosis) de todo, justo en el instante de la muerte (Jn 19,28.30). Un esquema cristológico que sea ciego o incapaz de recoger toda la densidad de estas reflexiones y narraciones neotestamentarias proporcionará una cristología coja. b) Límites y posibilidades del eje histórico En segundo lugar, en la elaboración de Máximo Confesor queda claro que no es posible una comprensión teológica a fondo de la historia de Jesús, sin una lente teológica e incluso ontológica desde donde leerla. Sin esta lente la historia corre el serio peligro de vaciarse de contenido propiamente teológico y convertirse en una historia simplemente humana. Así, un

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punto de partida reductivamente historicista de la cristología conduce a una jesuología, a una apreciación de Jesús como sujeto meramente humano, sin incorporar lo que es singular suyo y queda recogido en la lectura ontológica de la encarnación, que no es prescindible para la cristología, pues supone su entronque trinitario. Formulándolo, pues, más concisamente: el eje histórico es imprescindible, pero por sí mismo insuficiente. Queda claro que la lectura teológica de la historia de Jesús ha de desembocar en una conceptualización que refleje la identidad específica y distintiva de Jesucristo. Es decir, la historia ha de entroncar con el kerigma, con los títulos cristológicos en sentido fuerte, en particular el título de Hijo de Dios. De no hacerlo así, la historia de Jesús nos dejaría ante un hombre ejemplar. En la génesis de la cristología todo indica que comenzando por la fascinación por Jesús y su mesianismo singular, la primitiva comunidad, a partir de la resurrección, reconoció a Jesús como Señor, llegando a su adoración. El señorío de Jesús se entendía como universal y se extendía desde los orígenes del mundo con su mediación de la creación (1Cor 8,6; Col 1,16-17; Heb 1, 2; Jn 1,3), hasta la recapitulación final de todo (1Cor 15,23-28; Ef 1,10; Ap 1,8; 21,6; 22,13). En este proceso resulta fundamental la unión estrecha de todos los momentos, pues el peligro que se corre es que el hombre Jesús (investigación histórica) sea independiente del Cristo, Señor, Hijo de Dios, sin mostrar de modo congruente, coherente y sostenible la identidad absoluta de Jesucristo, que Jesús es el Señor, es el Verbo encarnado, es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre. Las narraciones evangélicas ya nos presentan este resultado como catequesis fundamental de nuestra fe, pidiéndonos que no lo despreciemos. Por eso, parece conveniente introducir en un momento o bien inicial o bien muy temprano el momento de la ontología descendente o de la lectura kerigmática de la historia de Jesús de Nazaret. De este modo se incorpora, aunque sea con adaptación a la situación actual de la cristología, lo que significaron el segundo y tercer concilio de Constantinopla, reafirmando la unidad de la persona y la integridad de la humanidad de Jesucristo. c) Relevancia y lecciones a partir de la génesis de la cristología Resulta instructiva una mirada al NT y al proceso creyente de los primeros discípulos, que para nosotros hoy en día no solamente es paradigmático en la propuesta de su fe, sino también en el proceso de la adhesión a la misma. Pues hoy no nos basta con constatar la realidad y la profundidad de la confesión de fe de la primitiva comunidad, sino que para entenderla y poder apropiárnosla con conocimiento de causa estimamos necesario conocer lo que la pudo originar. A través de los estudios históricos se ha puesto de manifiesto y sabemos que hubo todo un proceso de composición

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de las narraciones evangélicas y unas primeras experiencias de los discípulos palestinenses, cuya comprensión de la fascinante persona de Jesús fue sufriendo una evolución, de la que han quedado huellas en los textos elaborados y transmitidos por la primitiva comunidad. En la génesis de la fe de los primeros discípulos está claro que se da una prioridad de la historia de Jesús, bien fascinante, sorprendente, atractiva, desconcertante y maravillosa (Dunn). A estas alturas, en los inicios del ministerio de Jesús y durante sus compases fundamentales, no podrían comprender a Jesús más que dentro de moldes judíos, de tipo mesiánico, por más que en la misma pretensión de Jesús, en su comportamiento y en su autoridad aparezcan rasgos que ya inducen a una superación de los moldes y cuadros judíos (Abbà, autoridad, curaciones y exorcismos, irrupción del reino de Dios ligado a su persona, interpretación de la Ley en nombre propio, exigencia radical en la llamada al seguimiento, reconstitución del nuevo Israel en torno suyo, planteamiento de una nueva economía salvífica que no gira en torno a la Ley y al Templo, sino en torno a su propia persona). No era posible en la mentalidad judía, y posteriormente llevó a la ruptura con la sinagoga, considerar a Jesús de Nazaret, a un hombre, en parangón con Yahveh, o como la misma sabiduría encarnada, como ponen de manifiesto los títulos de Kyrios y de Lógos. Las esperanzas cifradas en el reino que Jesús predicó y ligadas a su persona, entraron en crisis con la muerte, que supuso un desconcierto. Sin embargo, tras la estupefacción, preparados por el maestro, vino la sorpresa de la novedad de la resurrección: Jesús estaba vivo y vivificaba, era la fuente de una vida que vence a la muerte. ¿Qué significaba esto para entender en verdad la persona y la obra de Jesús? Ya no se podía seguir atendiendo a su mensaje sobre el reino sin considerar el peso sustantivo de lo que había acontecido en la última semana en Jerusalén, incluyendo los gestos y las palabras de la Cena, la muerte ignominiosa en la cruz y la confirmación por parte de Dios con la resurrección y la sesión a la diestra de Dios. Desde este momento, bajo el foco de la resurrección y la luz del don del Espíritu, en pocos años, se despliega lo fundamental de la cristología y se genera la auténtica confesión de fe cristológica (Jn 2,22; 14,17; 16,13): universalidad de la salvación por su muerte en cruz, señorío escatológico y universal, mediación de la creación al estilo de la sabiduría, recapitulación final de toda la historia, etc. (M. Hengel, Studies in Early Christology; H. Schlier, Anfänge; cfr. Filp 2,6-11; 1Cor 8,6; 15,3-4; Rm 1,3-4; 10,9; 1Cor 12,3; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; Heb 1,1-4; 1Pe 1,20; 3,18; 1Tim 2,5; 3,16; Hch 2,36; Jn 1,1-18). Es decir, después de la resurrección (J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos, 219) y unido a todo lo anterior, se profundizó en el significado de la persona de Jesús, en el alcance de su obra y de su pretensión, en la comprensión de su identidad última, aplicándole una lectura típicamente

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cristiana de textos veterotestamentarios, entre los que destacan los salmos reales y mesiánicos (ej. Sal 2, 8, 22, 45, 69, 78, 89, 110, 118), continuando y profundizando la estela de la comprensión de Jesús de su propio ministerio y de su persona. Se empezó a formular el kerigma central de la fe cristiana, que ya no habla preponderantemente del reino predicado por Jesús, sino sobre todo de la identidad verdadera de Jesucristo y de la salvación que se encuentra en Él y gracias a Él. Se da un desplazamiento del reino de Dios a Jesús el Cristo. Así, descubren que Jesús es verdaderamente el Cristo, el Señor, el Hijo de Dios, el salvador de todos. Y se alcanza a reconocer que solamente desde la preexistencia se entiende la figura, la persona y la obra de Jesús. De tal manera que se reconoce plenamente su divinidad, que con él se ha inaugurado la fase definitiva y final de la economía de la salvación, que las mediaciones anteriores (Ley, Templo) han quedado superadas, ampliando y radicalizando lo que significa la irrupción del reino de Dios de su mano y con su ministerio. A la vez que se reconoce la legitimidad plena de esa pretensión en todos sus pormenores, se descubre bajo la luz del Espíritu una profundidad antes no sospechada en su altura y su profundidad. Todo esto desemboca, finalmente, en la separación de la sinagoga, porque Cristo ha superado definitivamente la economía de la Ley; y en el establecimiento de la fe cristiana como simultáneamente cristológica y trinitaria, aunque sean frecuentes las fórmulas binitarias. El mensaje central del kerigma se ilumina, posteriormente, con los recuerdos narrativos de la vida de Jesús. Por lo tanto, la primera comunidad entiende que la historia de Jesús, su santa historia entre nosotros, es del todo punto vinculante para la fe, si bien esta historia ya se nos transmite leída a través del kerigma, no como una historia neutra. En este sentido, la historia de las narraciones evangélicas ni es inventada ni es falsa. Con un sustento fidedigno, es una historia kerigmatizada. Por lo tanto, no se nos quiere transmitir una historia simplemente, la historia de Jesús sin más; sino una historia con kerigma: la historia de Jesús que es el Cristo, el Hijo de Dios, el Señor, el Verbo eterno encarnado. Prueba de ello, entre otros muchos detalles, es que las narraciones de la infancia de Mateo y Lucas y el prólogo de Juan actúan como lente del conjunto del material narrativo de cada uno de estos evangelios. El mismo evangelio de Marcos, más parco, también contiene un prólogo con título cristológico: «Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios» (Mc 1,1). Pero además, la escena del bautismo (Mc 1,9-11), de corte trinitario, es una lente de lectura para toda la narración posterior sobre el mesianismo de Jesús y su pretensión. Por otra parte, los títulos cristológicos aparecen espigados a lo largo de las narraciones, no se ubican al final, después de la resurrección, ni se restringen a las cartas

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y al Apocalipsis de Juan. Así, nos dan a entender que ese mismo Jesús que caminó por las tierras de Palestina predicando la irrupción del reino de Dios es el Cristo, el Señor y el Hijo de Dios, sin división alguna, sino en identidad plena e irrestricta. El Señor exaltado y el Jesús terreno son uno y el mismo.

II. LA MUERTE Y LA RESURRECCIÓN DE JESÚS DE NAZARET COMO DESVELACIÓN ESENCIAL DE SU PERSONA Y SU OBRA

El misterio pascual pertenece al cogollo de la fe cristológica, el meollo mismo del NT y el centro de la celebración litúrgica. Además, ocupa el centro de la confesión de fe, aportando la clave fundamental para entender al personaje Jesús de Nazaret en toda su densidad. La historia de Jesús y la identidad de su persona se captan desde lo acontecido en la pascua. Plinio el Joven, en una carta a Trajano escrita en el año 112, afirma lo siguiente de los cristianos: «Que acostumbran a reunirse un día determinado antes de la salida del sol, cantan a coro a Cristo como a su Dios» (Ep. 10,96,7). Un análisis de los himnos cristológicos (M. Hengel, «Hymns and Christology» (1980), en Id., Between Jesus and Paul, Philadelphia 1983, 7896; 188-190; Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV, Tübingen 2006, 205-258) y de las primeras confesiones de fe y homologías (H. Schlier, Anfänge) pone de relieve que su núcleo central gira en torno a la muerte y la resurrección de Jesús. «En él [sc. el himno cristológico] la pasión de Cristo, su glorificación y la sujeción de los poderes eran, a la vez, ‘narrados’ y ‘proclamados’ con nuevos matices constantemente. De hecho, estos dos elementos difícilmente se pueden separar en el cristianismo más primitivo» (M. Hengel, «Hymns», 94). El contenido fundamental de las homologías y de los himnos parte de la pascua, de la muerte y la resurrección. Con lo cual, el sujeto del que se hacen las diversas afirmaciones es Jesús. Desde ahí se despliega todo un abanico que llegará desde la preexistencia hasta la sumisión de todo el cosmos a Jesús. Se reconoce, primeramente, en Jesús al plenipotenciario escatológico irrestricto de parte de Dios, ligado originalmente a la confesión como Cristo. Podemos interpretar que así es como se relee ahora lo que ha significado en realidad el ministerio de Jesús a favor del reino de Dios y su llegada. Jesús es aquel con el que llega la salvación definitiva, la acción última de Dios; el que ahora está sentado a la derecha del Padre (Sal 110) y es su Hijo. Desde aquí se descubre que aquel a quien se le ha concedido el poder escatológico (final y definitivo) como Señor (Kyrios), debido a la coherencia de Dios en su actuación, no puede ser otro sino el

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que ya poseía todo el señorío protológico (inicial y desde el principio). Es decir, que es en la pascua donde se ha manifestado la identidad y la obra de Jesús; una identidad y una obra que remite entonces a la intensidad de la redención obrada, a la recapitulación universal puesta en marcha y a la mediación creadora inicial antecedente. Se da primero un movimiento ascendente desde la pascua. Se privilegia el valor de la humanidad de Cristo, como quicio inicial de toda la cristología y de toda evolución posterior. El reconocimiento de este hombre escatológico conduce a la comprensión de su persona desde las categorías de la sabiduría: preexistencia, mediación creadora, a las que se añade el señorío universal y escatológico. Todo desemboca en el reconocimiento de la majestad de Jesús, el Cristo, que es Señor, Hijo de Dios. Y así se abre la consideración trinitaria de Jesús como encarnación de Dios entre nosotros, de su palabra (Lógos) y su sabiduría (Sophia). En ningún momento se sustrae de esta dinámica ni la humanidad de Jesús ni su historia ni la mediación ascendente gracias a su muerte y posterior resurrección. En los himnos, como en el de filipenses por ejemplo, se incorpora un esquema de descenso, que es muy primitivo. Esto implica que el esquema ascendente inicial y primero, pide en su propia lógica que se complemente con un esquema descendente, para dar cuenta de la densidad de lo que ocurre en el camino ascendente de Jesús hasta la diestra de Dios, para captar la identidad de su persona y el alcance de su obra. El esquema descendente, tal y como aparece en el prólogo de Juan y está implicado en las narraciones de la infancia, pide que se complemente con una narración de la historia de Jesús, que no obvie ni el caminar histórico ni la densidad de la pascua. Esta perspectiva subraya la densidad y la importancia del camino histórico de Jesús, que ha sido el factor decisivo. Además, pone de relieve cómo el elemento fundamental fue la pascua. Entonces, podemos considerar la pascua como un auténtico punto de ignición de la cristología, que producirá la «explosión» inicial, en la que los elementos anteriores se potencian y profundizan, se reformulan parcialmente, y donde se da una auténtica ampliación del horizonte. El pensamiento de la encarnación es cronológicamente posterior y generado por la necesidad de entender la pascua. Lo cual nos aboca a la necesidad imperiosa de elaborar una cristología en la que la densidad de la pascua ostente su puesto privilegiado. Esto implica otorgar un papel fundamental al sacrificio voluntario de Cristo, como culminación de su caminar histórico en obediencia al Padre, cumpliendo la misión encomendada de vivir un mesianismo de sufrimiento, humillación y cruz. Este relieve, por otra parte, no se adquiere si el sacrificio de Cristo se vacía como la muerte generosa de un simple hombre, sin ver en ella la muerte y el sacrificio voluntario de «el Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2,20). Dado el cúmulo de aspectos cris-

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tológicos que la pascua desencadenó y la importancia de los mismos para captar la identidad de Jesucristo y el alcance de su obra, estimo oportuno comenzar el estudio de los contenidos propios de la cristología precisamente por la pascua. Una sana cristología no disocia el misterio pascual en dos piezas aisladas, sino que las considera una unidad. Jesús no fracasó sin más en la cruz, sino que llegó hasta el final en su misión, alcanzando la cota más alta de amor y servicio (Jn 13,1), cumpliendo todo lo que el Padre le encomendó (Jn 19,30); nosotros no seguimos a un fracasado, sino a un resucitado que está sentado a la derecha de Dios y participa de toda su gloria y esplendor. La resurrección no ocurrió como una especie de rapto, al estilo de Henoc (Gén 5,24) o de Elías (2Re 2,9-11), cuando Jesús hubo enseñado suficiente a los discípulos, sino que Jesús fue levantado de entre los muertos, después de haber sido rechazado, insultado y convertido en un guiñapo de heridas. El crucificado es el resucitado y el resucitado es el crucificado. § 19. La muerte de Jesús se ha de entender en continuidad con su ministerio. La expulsión de los mercaderes del Templo supuso la última acción simbólica que desencadenó el proceso de su condena. En el marco de la última Cena, Jesús se despide de sus discípulos y les anticipa el sentido de su muerte como entrega salvífica y como último servicio a favor de la instauración del Reino de Dios. La doble condena, religiosa y política, refrenda el mesianismo de Jesús. Al considerar la muerte de Jesús tocamos uno de los hechos centrales de su vida, de cuya historicidad no se duda seriamente. Sin embargo, lo central para la fe está no el hecho (fides historica) sino en el sentido del mismo (fides spiritualis). Para que la interpretación teológica se sostenga ha de partir del hecho mismo, en su descripción esencial, unirlo con la interpretación que del mismo dio Jesús, y enlazar todo esto con el sentido que se le da en la Iglesia. Me remito a los jalones esenciales de este entramado, indicando cómo su muerte es consecuencia de su vida. Me detengo en la Cena, donde el mismo Jesús ofrece una interpretación de su muerte, y del conjunto de su vida, de enorme densidad. Finalmente apunto las razones de su condena y la interpretación teológica de la misma. Con estas piezas poseemos el entramado fundamental. 1. La muerte de Jesús en continuidad con su ministerio Hemos de ver en su conexión la muerte de Jesús con el resto de su vida. Su muerte es consecuencia de su vida. El ministerio de Jesús se ha desarrollado acompañado de un conflicto importante con algunos grupos des-

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tacados del judaísmo contemporáneo. H. Schürmann (El destino de Jesús, 120-122) opina que Jesús hubo de ser muy consciente de su posibilidad de fracaso muy pronto, pues su mensaje sobre el reino chocaba frontalmente con prácticamente la totalidad de los grupos judíos de su época y, por lo tanto, con el judaísmo de su tiempo. Jesús transgredió algunas normas muy queridas de los fariseos relativas a la pureza alimentaria (comidas con publicanos y pecadores) y a la observancia sabática (ej. curaciones en sábado); manifestó una pretensión de estar por encima de la Torah aportando una interpretación de la misma que se fundamenta últimamente en su propia autoridad. Veremos el significado de su acción simbólico-profética en la explanada del Templo. El sumo sacerdote recoge bien el asunto en un logion exclusivo del evangelio de Juan: «Conviene que muera un hombre solo por [pr] el pueblo» (Jn 18,14; cfr. Jn 11,50). Todo apunta, pues, a que Jesús mismo, contando principalmente con el antecedente de Juan el Bautista (decapitado por Herodes; Mc 6,17-29 y par.); pero también con la tradición de los profetas que mueren en Jerusalén (Lc 13,34), de la muerte del justo (Sab 2,10-20) y del siervo de Yahveh (Is 52,13-53,12), previó que mantenerse fiel en su mensaje del reino le iba a suponer la muerte. Y si Jesús previó su muerte como cercana o próxima, lo lógico es que él mismo le diera una interpretación y un sentido, y que transmitiera este sentido a sus discípulos. La Cena de despedida aparece, entonces, como el momento más propicio para esta confesión última, en forma de testamento a sus amigos y seguidores. 2. La expulsión de los mercaderes del Templo Los evangelios recogen de diferente manera una actuación simbólicoprofética de Jesús contra el Templo (cfr. Mc 11,15-19 = Mt 21,12-17 = Lc 19,45-48; Jn 2,13-22). Lo que está detrás es una cuestión del máximo alcance teológico, pues el enfrentamiento de Jesús con las autoridades religiosas oficiales del judaísmo versa, en definitiva, sobre la imagen de Dios, sobre el verdadero culto y la verdadera religiosidad. Hoy en día reina un acuerdo bastante amplio sobre la historicidad de la actuación simbólico-profética de Jesús en el Templo. En este caso, se prefiere la cronología de los sinópticos a la de Juan, que sitúa este acontecimiento al principio del ministerio de Jesús (Jn 2,13-22), dado que la expulsión de los mercaderes del Templo se invoca en repetidas ocasiones durante el proceso (Mc 14,58 y par.) y durante la pasión (Mc 15,29 y par.), parece que fue una acción tremendamente provocadora, que hemos de situar en la última semana del ministerio de Jesús. Sentido teológico. Los cambistas y los mercaderes estaban situados en el atrio de los gentiles. Un lugar donde todo tipo de gente tenía acceso. La

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presencia de estas personas resultaba indispensable. A Jerusalén acudían peregrinos judíos de diversas partes. Pero para realizar su ofrenda era necesario hacerlo mediante la moneda del Templo. Todos los peregrinos tenían que acudir a los «cambistas». Con la moneda adecuada debían ahora realizar su ofrenda, que solía consistir en ofrecer algunos animales (palomas y ganado menor). Estos animales debían cumplir una serie de requisitos para que fueran animales puros y adecuados. En la práctica se acudía a los mercaderes y se les compraba in situ el animal requerido para el sacrificio. El funcionamiento del Templo se sustenta sobre la distinción entre puro e impuro. Al atrio de los gentiles no está prohibida la entrada. Al siguiente recinto pueden acceder las mujeres. Al tercer patio solamente pueden entrar los varones israelitas que no hayan caído en impureza. El cuarto patio está reservado para los sacerdotes y, por último, el sancta sanctorum al sumo sacerdote. La mayor o menor pureza establece la jerarquía. La pureza e impureza se aplica a todo lo demás, no solamente a las personas, también a los animales. Para entender el sentido teológico es necesario tener presentes los textos del AT que Jesús invoca para explicar su actuación. En los sinópticos se alude a Is 56,7 y Jer 7,11. Is 56,1-7. El texto habla del día en que llegue la salvación, los tiempos mesiánicos. En esos tiempos tanto el extranjero, a quien no le estaba permitida la entrada en el Templo, como los eunucos, impuros, podrán presentar sacrificios. La llegada de los tiempos mesiánicos va asociada a un derribo de las fronteras entre israelitas y gentiles; entre puros e impuros. Jer 7,1-11. Jeremías realiza una crítica fuerte a un culto a Dios desprovisto de una conducta acompañada por la justicia. El ministerio de Jesús se caracteriza por una preferencia por los pobres, los pecadores, los perdidos, los pequeños. El examen de los textos de Juan arroja un resultado algo diferente pero concordante. En Juan se cita el Salmo 69,10: «el celo por tu casa me devora». Se trata de un salmo con el se interpreta la pasión de Jesús (Jn 2,17). La fidelidad de Jesús a la misión le conduce hasta la muerte. Zac 14,21. La alusión a «aquel día» es una alusión a los tiempos mesiánicos, al día de Yahveh, al momento del cumplimiento escatológico. ¿Qué ocurrirá entonces? Que todo quedará consagrado a Yahveh. Lo que Jesús dice es que estos tiempos ya están aquí y, por lo tanto, la función del Templo ha terminado. Los evangelios sinópticos lo recogen desde otra perspectiva, indicando que con la muerte de Jesús el velo del Templo se rasgó (Mc 15,38 = Mt 27,51 = Lc 23,45). 3. La Cena como condensación e interpretación de la vida de Jesús La Cena tuvo un carácter explícito de despedida de Jesús de sus discípulos más íntimos y cercanos. Jesús se reunió con el grupo de los Doce (Mc

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14,17 y par.). Este grupo posee una fuerte carga simbólica como representación del Israel renovado que Jesús ha venido a convocar para el reino escatológico de Yahveh. Lo que Jesús dijo a sus discípulos y los gestos que realizó ante ellos se entienden, pues, dirigidos a todo Israel, allí representado. Resulta discutido si la última Cena de Jesús con sus discípulos fue o no una cena pascual, pues diverge la cronología de los sinópticos (pascual) y la de Juan (víspera). Sin entrar en la polémica, podemos mantener el ambiente pascual. Los discípulos entendieron después, y la tradición posterior de la Iglesia así lo demuestra, que la muerte de Jesús y su posterior resurrección son la verdadera pascua. La comida comporta una densidad especial, tanto en el ambiente judío como en el ministerio de Jesús. Respecto del ministerio de Jesús, sabemos bien de las comidas de Jesús con los pecadores, particularmente con los publicanos (cfr. Lc 5,27-39; 7,34; 19,1-10; Mt 11,19), como elemento constitutivo de su comprensión de la llegada del reino de Dios, mostrando cómo Dios Padre acoge a los pecadores con un banquete de alegría (cfr. Lc 15,2224: hijo pródigo). La realidad del reino de Dios que Jesús pregona se expresa bien a través de la imagen de un banquete: banquete en el que Jesús es el novio (Mc 2,18-20 y par.); al que los invitados rechazan asistir (Lc 14,1524 y par.) y en el que se cumple la profecía de Isaías (Is 25,6). Dentro del judaísmo la comunidad de mesa expresa una relación de comunión entre las personas y de estas personas ante Dios (cfr. 1Cor 10,16-20). Desde aquí se advierte entonces la densidad extraordinaria de la Cena: es comunión con Jesús, comunión con su destino pascual, que se anticipa en los gestos que seguidamente estudiaremos, y comunión con su persona y su vida. a) El transcurso de la Cena: los gestos y las palabras de Jesús Poseemos diversos relatos de la Cena, con dos tradiciones mayores que se reflejan en cuatro fuentes. Una tradición está representada por Mc (14,2225) y Mt (26,26-29) y la otra por Pablo (1Cor 11,23-25) y Lc (22,15-20). Reflejan los desarrollos teológicos de sus comunidades y las prácticas litúrgicas que ya están en vigor. Respecto al transcurso de la Cena, podemos partir de la conclusión de M. Gesteira: «En resumen, pues, cabe decir lo siguiente: en cuanto al desarrollo de la cena parecen históricamente seguros los hechos siguientes: al comienzo de la misma Jesús partió un pan (después de la bendición a Yahvé) y lo distribuyó entre sus discípulos; de manera semejante, al final de la cena tomó la copa, pronunció la bendición y dio de beber de ella a sus discípulos (frente al uso judío). Este doble gesto fue acompañado de unas palabras explicativas, algo ajeno también al uso tradicional judío, que preveía en tales ocasiones no un comentario a la fracción del pan o

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de distribución de la copa, sino la ya mencionada plegaria de alabanza y bendición a Dios». (M. Gesteira, La eucaristía, 47). De aquí se deduce la conexión intrínseca entre el gesto y su interpretación por parte de Jesús (cfr. DV 2). En la reconstrucción que hace Theissen, llega a esta conclusión: «Cabe presumir, por eso, que las palabras de la cena, en su forma tradicional más antigua, sonaran como la forma paulina: «Esto es mi cuerpo por vosotros. Esta copa es la nueva alianza en mi sangre» (G. Theissen - A. Merz, El Jesús histórico, 468). Anticipando el resultado, podemos resumir todo con la fórmula que condensa el significado teológico de la eucaristía: «cuerpo entregado - sangre derramada». Sobre el pan: «Esto es mi cuerpo por vosotros». Por el cuerpo en el judaísmo se entiende la persona. Entonces Jesús está diciendo: este pan representa mi cuerpo (mi persona); y este pan-cuerpo va a ser entregado por vosotros, denotando un carácter salvífico en favor de sus discípulos. El evangelio de Juan lo ha captado bien: «... y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por (pr) la vida del mundo» (Jn 6,51). Sobre el vino: «Esta copa es la nueva alianza en mi sangre». La sangre es la vida. La sangre derramada por Jesús significa entonces su vida derramada, donada, entregada. Si la sangre es la vida, beber de la copa expresa la participación y la comunión en la vida de Jesús. Parece que Jesús habló de la nueva alianza. Esto concuerda con la crítica al sistema del Templo, ligado a una alianza. También con la convicción de Jesús, repetida, de que con la llegada del reinado de Dios comenzaba una situación radicalmente nueva. La nueva alianza se entiende desde: Ex, 24,8; Jer 31,31, a lo que cabe sumar la referencia al Siervo de Yahveh. Jer 31,31: «He aquí que días vienen —oráculo de Yahveh— en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza». Se habla de una nueva alianza, sin mención a la sangre. Demuestra la existencia de una esperanza de una nueva alianza en el judaísmo, según la cual el cumplimiento de la Ley brotará del corazón: «pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jer 31,33). Esta esperanza está muy a tono con el ministerio de Jesús: que Dios «reine» verdaderamente sobre el pueblo. Ex 24,8: «Entonces tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: “Esta es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras”». La primera Iglesia asoció estas palabras a las palabras de Jesús. Igual que la antigua alianza se selló con sangre; así la nueva alianza también se selló con sangre, con la sangre de Jesús, el nuevo cordero pascual. Esta comprensión se refuerza si entendemos que en el mismo Jesús y, ciertamente, en la primitiva comunidad estuvo muy presente la imagen y la simbólica del Siervo de Yahveh. Jesús hubo de recurrir con bastante frecuencia al libro de Isaías, pues su ministerio denota una cercanía especial con la teología

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de Isaías, especialmente con la del Deuteroisaías, donde encontramos los cuatro cantos del siervo (Is 42,1-9; 49,1-13; 50,4-9; 52,13-53,12). En ellos resuena el tema de la nueva alianza (Is 42,6; 49,8). Desde ahí cabe sospechar la identificación de Jesús con el Siervo de Yahveh (esp. Is 53,11). Este versículo hace alusión a elementos muy característicos de lo que aconteció en Jesús: el sufrimiento de un inocente, el carácter justificador o salvífico de este sufrimiento, insertado dentro del plan salvador de Dios. No cabe duda de que la Iglesia posterior asoció muy tempranamente la muerte de Jesús con la figura del siervo. Incluso tiene muchos visos de realidad la hipótesis de que Jesús mismo se identificó con esta figura. Desde aquí se abre suavemente la interpretación salvífica y expiatoria de la muerte de Jesús. Una interpretación salvífica que aparece con claridad en las palabras sobre el pan, unidas a lo que pasó seguidamente: la entrega de su cuerpo es la entrega de su persona en favor de los muchos. La interpretación expiatoria está más asociada a la sangre: su sangre derramada por nosotros instaura una nueva alianza, un nuevo modo de relación con Dios. Si antes el perdón de los pecados sucedía mediante los sacrificios que se ofrecían en el Templo como expiación, ahora Jesús se ha convertido en el cordero pascual que expía los pecados de una vez para siempre (ephápax; cfr. Heb 7,27; 9,12; cfr. Rm 3,25; 6,10). Esta comprensión pervive todavía en nuestra liturgia. La pretensión de Jesús y su anuncio de la llegada del reino van referidos a la llegada de la salvación escatológica prometida por Yahveh para su pueblo. La misión de Jesús anticipa y realiza esta salvación de un modo elocuente con algunos signos: las curaciones, los exorcismos, la elección de los Doce como el nuevo Israel sobre el que Dios ya está reinando en el tiempo final, la desacreditación de la Ley y del Templo como instituciones que la nueva situación deja obsoletas en su modo actual de funcionar. A todo este conjunto lo podemos denominar, junto con Schürmann, la salvación escatológica que Jesús pregonaba y ya hacía presente a través de su ministerio. Es decir, la presencia del reino de Dios como el reino del tiempo final de la presencia salvífica de Yahveh en medio de su pueblo, que acontece gracias a la persona y el ministerio de Jesús. Lo que se apunta ahora es que Jesús llegó a comprender que todos estos elementos, toda esta soteriología escatológica se realizaría de un modo estaurológico: a través de su muerte, del sacrificio de su vida, de la muerte en cruz. Esto supone entonces afirmar una continuidad radical entre el ministerio de Jesús y su muerte. Ya hemos dicho que su muerte en cruz es consecuencia del conjunto de su vida y de su pretensión. Esta continuidad no se sitúa solamente en el terreno de lo factual histórico, sino también en el de la comprensión de Jesús del sentido de su ministerio y de su pretensión. Es decir, que si toda la vida de Jesús es, en definitiva, servicio pro-existente al reino de Dios, a su llegada, y al Dios

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del reino, entonces su aceptación de la muerte y su positivo caminar hacia ella, sin rechazar el cáliz final, supone una intelección de que se trata del último servicio al reino. b) Fórmulas «hypér» (pr) Las fórmulas «hypér» se denominan así por la preposición que manejan. Este tipo de expresión se encuentra con relativa abundancia en los documentos del NT (sinópticos, Pablo, cartas pastorales, carta a los hebreos) y en momentos de gran densidad soteriológica. La expresión está repetida varias veces 1Cor 1,24; Lc 22,19-20 (2x), Mc 14,24; Mt 28,28 (perì en lugar de hypér) en los relatos de la Cena. «Hypér» con genitivo significa: «por, en favor de, en defensa de». Mientras que «perí» con genitivo ostenta la acepción de: «a causa de». El sentido sigue siendo claramente «en favor de», o «por». De tal manera que se deduce un sentido evidente de entrega en las palabras de Jesús. Destaca, pues, que en todas las versiones de las palabras de Jesús en la Cena encontramos bien un hypér (Pablo, Lc y Mc) o bien un perí (Mt) que a estos efectos es equivalente. «Muchos (pollo)», tanto en Isaías como en Jesús, se refiere a la totalidad de Israel (J. Ratzinger – Benedicto XVI, Jesús II, 161) y ostenta mayor visos de reflejar el tenor literal de las palabras de Jesús. Si nos fijamos en el «vosotros (meiæς)» de Pablo/Lc hemos de tener presente la presencia de los Doce, como símbolo del Israel renovado. «Vosotros» representa a la totalidad de los discípulos y a todos los que son convocados por Jesús a la mesa del reino. Jesús señala un sentido salvífico de su muerte y del conjunto de su vida, como entrega sacrificial por sus discípulos. En la maduración de la fe de la comunidad, que se entiende como comunidad de mesa de judíos y gentiles, se entiende que este «muchos» y «vosotros» se refiere a toda la humanidad: «se entregó en rescate por todos» (1Tim 2,6; cfr. J. Ratzinger – Benedicto XVI, Jesús II, 163). Otro logion ilumina el sentido que Jesús le pudo dar a su muerte: Mc 10,45: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida para rescate por muchos [ant pollwæn]». Este texto nos habla del Hijo del hombre, igual que los anuncios de la pasión. En este caso se trata del Hijo del hombre sufriente, con el cual Jesús se identificó. En texto contiene una interpretación de conjunto de la vida de Jesús. En ella destacan estos elementos: Aspecto diaconal. No ha venido a ser servido (diakonethênai) sino a servir (diakonêsai). Es decir, se identifica con la figura del diácono, del servidor. Aspecto sufriente: dar (doûnai) o entregar la vida. Aspecto salvífico: da su vida en rescate (lytron). Aspecto universal: por muchos (pollôn). Esta expresión ya la conocemos. Ahora se formula con

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otra preposición, antí, que viene a significar fundamentalmente lo mismo, situada en este contexto: en favor de, por. Es decir, en este texto encontramos un tenor muy parecido al de las fórmulas sobre el pan y el vino de la Cena, especialmente Mc 14,24. Podemos resumir el conjunto así. Jesús interpretó su muerte futura desde una clave de servicio (diaconía), entendiéndose a sí mismo como siervo (diácono), muy posiblemente identificándose con la figura del Siervo de Yahveh descrita por Isaías, especialmente en su cuarto cántico. Desde aquí le dio un sentido salvífico a su muerte: a la entrega de su persona, como pan partido, y a su vida, como sangre derramada. Esto era la señal, el gesto simbólico y la anticipación profética de una nueva alianza que comenzaba, dejando obsoleta la alianza que se conmemoraba con un sacrificio de corderos en el Templo y con la cena pascual judía. Y era también un servicio sacrificial y redentor. Su muerte y su entrega son su último servicio al reino que Dios le envió a proclamar y hacer presente; y su último acto de obediencia al Dios que le había enviado y ahora le seguía confirmando en este envío, al Abbâ. Como colofón final y resumen: Jesús intuye que la entrega de su cuerpo y su sangre de una manera oscura se integran en el plan de Dios y tendrán efectos salvíficos y redentores. 4. La muerte de Jesús: ¿por qué le mataron? a) La condena religiosa En la condena a muerte de Jesús intervienen dos factores fundamentales: su pretensión mesiánica y su crítica al Templo. Además, se aducen otras razones, cuya historicidad según diversos autores es dudosa. La pretensión mesiánica. En el proceso ante los judíos la mesianidad es especialmente importante. Aparece en varias ocasiones importantes y con altos visos de historicidad: a) En el interrogatorio con los sumos sacerdotes con diversas variantes, pero en todas ellas aparece el término clave «Cristo». Así por ejemplo en Mc 15,61: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» (cfr. Mt 26,63; Lc 22,67). Tal y como están nuestras fuentes; Jesús asiente en todas ellas: de un modo más claro en Mc y algo más elusivo pero afirmativo en Mt y Lc. b) Las burlas de los soldados toman como motivo la realeza de Jesús (Mc 15,17-20 y par.). Hacen escarnio y se mofan cruelmente de él. c) Los sumos sacerdotes (según Mc y Mt) o los magistrados (según Lc) se burlan de Jesús estando en la cruz diciendo: «Salvó a otros; a sí mismo no se puede salvar; el Cristo, el rey de Israel, baje ahora de la cruz para que veamos y creamos». (Mc 15,31 y par.). Obsérvese la conexión, en esta formulación judía, entre la mesianidad y la realeza. d) En el interrogatorio con Pilatos también aparece la cuestión mesiánica: «¿Eres tú el rey de los judíos?» (Mc

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15,2 y par.). Este aspecto está más resaltado por Juan (18,33-40), que da más relieve al aspecto político que los sinópticos. e) El titulus crucis confirma que ésa fue la causa de la condena (Mc 15,26 y par.). De aquí se deduce que la pretensión mesiánica de Jesús fue fundamental en su condena a muerte. Ciertamente, la pretensión mesiánica en cuanto tal no era punible según el derecho judío. Los sumos sacerdotes y las autoridades que manejaron los hilos en el consejo tuvieron la habilidad de instrumentalizarla hacia el peligro político que podía suponer para los intereses romanos y así lo presentaron ante Pilatos. Las burlas de los judíos reflejan la enorme dificultad para asimilar un mesianismo humilde, humillado, crucificado, ultrajado y, aparentemente, fracasado e impotente. Sin embargo, desde el punto de vista religioso queda claro que las autoridades advirtieron claramente la incompatibilidad entre Jesús, su mesianismo, su mensaje del reino, su intelección de la Torah y de la voluntad de Dios y lo que ellos entendían que era mejor delante de Dios para el pueblo judío. Por lo tanto, nos encontramos ante un rechazo en bloque y consciente de la pretensión de Jesús y su persona por parte de las autoridades judías. Esta misma impresión se confirma si atendemos al segundo aspecto. La crítica al Templo. La crítica al Templo aparece en el proceso en momentos importantes. Lo que se recoge es la profecía de la destrucción del Templo, que Jesús habría pronunciado; no tanto la expulsión de los cambistas y los mercaderes. Por el resto de la tradición evangélica no tenemos constancia cierta de una sentencia de este tipo en labios de Jesús, dado que Mc 13,2 es posiblemente postpascual y que Jn 2,19 tiene visos de estar muy teologizado. Podemos barajar la hipótesis de que la crítica de Jesús al Templo fue acompañada de una sentencia que preveía su futura destrucción, aunque dicha hipótesis sea imposible de verificar o de falsar. Evidentemente, se trata de la cuestión del Templo en cuanto tal, que Jesús puso en cuestión de un modo provocador con su acción profético-simbólica en el atrio de los gentiles. La cuestión del Templo aparece en estos momentos significativos. En el interrogatorio al que le someten las autoridades judías: «Nosotros le oímos decir: Yo destruiré este templo hecho a mano y en tres días construiré otro no hecho a mano» (Mc 14,58 y par.; cfr. tb. Jn 2,19). En las burlas que le dirigen a Jesús estando ya en la cruz: «¡Bah! Tú que destruyes el templo y lo construyes en tres días, sálvate a ti mismo, bajando de la cruz» (Mc 15,29-30 y par.). Estas burlas se deben a los judíos que pasaban por allí. En la acusación contra Esteban: «Pues le hemos oído cuando decía: “Ese Jesús el Nazareno destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió Moisés”» (Hch 6,14). Aquí se percibe cómo la cuestión del Templo era un envite a toda la interpretación de la tradición mosaica; es decir: al judaísmo tal y como era entendido y practicado por las autoridades. En una palabra: a la versión «oficial» del judaísmo. Una crítica

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fuerte al Templo, incluso una desacreditación global del mismo, por más que causara un gran revuelo y fuera considerada como una falta notable de piedad, no era suficiente para una condena a muerte, a pesar de Jer 26,1-19. Pues hay otros casos documentados de una actitud muy hostil al Templo sin resultado final de condena. Otras acusaciones religiosas. Las fuentes reflejan otras acusaciones: seductor y de falsa profecía, ambos elementos condenados en Dt 13 y 17. Sin embargo tales acusaciones no pertenecen a estratos antiguos de las fuentes (cfr. Jn 7,12.47; Mt 27,63s en comparación con Mc 14,55s). También se le acusa de blasfemo, por pretender ser «Hijo de Dios» (Jn 19,7); o pretender que estará sentado a la derecha de Dios como Hijo del hombre celestial (cfr. Mc 14,62 y par.). Sin embargo, el Jesús terreno posiblemente no se identificó con el Hijo del hombre celestial. Lo más posible es que sea material postpascual. b) Interpretación teológica de la condena religiosa Rechazo de la pretensión de Jesús. Lo que está en juego es el rechazo de Jesús y de su pretensión tomada en su conjunto: su mensaje sobre la llegada inminente del reino de Dios, anticipado en los signos que él realiza: exorcismos, curaciones, comidas con los pecadores, convocación de Israel a la conversión, reunión de los Doce, etc.; acompañado por su interpretación de la Torah. De todo este conjunto se deduce una discrepancia fundamental con el judaísmo oficial en los puntos nucleares: la imagen de Dios, la concepción escatológica de la llegada irrumpiente del reinado de Dios, y el puesto de Jesús mismo (su autoridad y legitimidad) en la resolución del drama escatológico. En definitiva, se rechaza la mesianidad de Jesús. Este rechazo frontal se venía fraguando de antes y no supone una novedad radical. Sí su condensación absoluta. Cumplimiento escatológico a través de la pascua. La llegada del nuevo eón, del tiempo nuevo («se ha cumplido el tiempo»: Mc 1,15), implica la desaparición del eón antiguo, de los tiempos antiguos. Pero si el eón antiguo es el eón histórico y los tiempos antiguos son los tiempos de la duración de la historia, entonces el nuevo eón, el eón de la salvación escatológica, de llegar en su totalidad, en toda su potencia y en todo su esplendor, supondría la supresión completa del eón antiguo. Supondría, por lo tanto, la supresión de la historia y de la duración temporal. Llegaríamos al fin de los tiempos, al fin de la historia, a la consumación final, al juicio final. El drama escatológico habría alcanzado su desenlace final y con él se habría llegado al fin de la historia, a la consumación absoluta del reino y al término de la duración histórica. De esto se deduce que la historia en cuanto tal no es capaz de albergar en su interior el nuevo eón en su totalidad, la salvación

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escatológica que Jesús pregonaba, y que realmente se logró con su vida, muerte y resurrección. Uno se puede preguntar entonces si Jesús mismo no fue consciente de ello y así pudo interpretar con cierta lucidez que su misión de anuncio y proclamación del reino habría de transformase en misión de afrontar la muerte, de entrega salvífica y sacrificial. Ahora bien, entonces, ¿qué tipo de cumplimiento se ha dado? Veamos primero en el caso de Jesús. La humanidad de Jesús ya vive en plenitud escatológica irrestricta: ya pertenece al nuevo eón y está sentada a la derecha de Dios Padre. Entonces, en conclusión, y desde un punto de vista teológico especulativo, Jesús fue condenado por la fuerza del pecado que habita y configura el eón adamítico, el eón antiguo, el eón que no reconoce y rechaza en su ignorancia al Señor de la gloria (1Cor 2,8). Y Jesús fue resucitado de entre los muertos mostrando la inconsistencia del eón antiguo, inaugurando el eón crístico, nuevo y definitivo, el eón del cordero pascual. Tiene su importancia que hablemos aquí expresamente de la humanidad de Jesús, pues indica que el nuevo eón se ha abierto a nuestra humanidad. Dado que la humanidad de Jesús es semejante a la nuestra, excepto en el pecado, nuestra humanidad en cuanto tal está ya participando, mediante Jesús, de la situación salvífico escatológica irrestricta. ¿Y nosotros? En nuestra situación actual se da un entrecruce con solapamientos de diversas formas de duración. Por una parte continúa el tiempo histórico con su duración. Pero en su densidad escatológica este tiempo puede estar preñado bien del eón adamítico, del eón antiguo, en tanto en cuanto no se abra a la gracia de Cristo, a la salvación de Dios; bien del eón crístico, del eón nuevo, del eón de la gracia, si es que se abre a la misericordia, al don de Dios, al don el Espíritu. Y entonces se configura radicalmente como tiempo escatológico: tiempo atravesado por la gracia escatológica, sin haber alcanzado la duración propia de la consumación total, de la eternidad divina, tal y como ya la goza la humanidad de Cristo. Sin embargo, en el tiempo escatológico la duración de la historia ya entra en contacto y es transformada por la gracia del nuevo eón. La duración del tiempo escatológico es más compleja que la duración del tiempo histórico, pues en este tiempo entra la gracia y la presencia real y escatológica del resucitado, especialmente a través de los sacramentos. c) La condena política En el plano meramente histórico, la razón de la condena política es muy simple: los judíos vivían bajo la ocupación y el gobierno de Roma. Los romanos se reservaban para sí mismos el derecho de condenar a la pena capital (el ius gladii; cfr. Jn 18,31). Esta es la razón de que acudieran a Pilatos. Quienes han estudiado el asunto legal concluyen que a Jesús se le sometió

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a un proceso y a una condena en regla según el derecho romano vigente en la época y en el lugar. Pilatos dictó sentencia desde el tribunal oficial al efecto (bhæma: Jn 19,13; Mt 27,19). El motivo de la condena de Pilatos fue político. Muy posiblemente a Pilatos le convencieron de que Jesús representaba un verdadero peligro para el orden público: tenía pretensiones mesiánicas (que se pueden formular bajo la figura de un mesías regio: «rey de los judíos»), un grupo cercano de seguidores y despertaba simpatías en capas de la población, especialmente entre los más desgraciados (frente a la distancia de la mayor parte de la aristocracia y los poderosos). Parece claro que fue Pilatos quien, siguiendo la costumbre romana, mandó imprimir el titulus crucis (Mc 15,26 y par). Era costumbre que se supiera la causa de la condena a la pena capital, como escarmiento para todos. Las burlas de los soldados romanos son una confirmación del carácter político de la condena y de la interpretación «romana» del mesianismo de Jesús: matándolo se liquidaba el problema. d) Sentido teológico de la condena política El aspecto político está más presente en el evangelio de Juan. Voy a resaltar dos aspectos. Reconocimiento. Jesús testimonia su realeza delante de la autoridad política y judicial competente. La condena oficial, según la legislación pertinente, en vigor y dictada por la autoridad legítima, con el titulus crucis mandado imprimir por Pilatos, implica paradójicamente el reconocimiento oficial, jurídico y por parte de la autoridad política de la mesianidad de Jesús. Pilatos certifica, atestigua y levanta acta con todas las garantías jurídicas de que Jesús es «el rey de los judíos». Desenmascaramiento. Jesús desenmascara las trampas, las marañas y la impotencia radical del poder político para ejercer una verdadera soberanía, una potestad fundada en la verdad, una potestad que conduzca al conocimiento de Dios y a su servicio, una potestad que encuentre su sentido en el plan de Dios y en su gloria. Se muestra que este mundo y el poder que lo habita y gobierna no está dirigido por el conocimiento de la verdad (Jn 18,37-38). De tal manera que alejado de Dios solamente podrá sustentarse sobre bases falsas, que finalmente conducen a la barbarie, a la injusticia y a la muerte. El mecanismo del poder dejado a su propia lógica, desasistido de la verdad, es un monstruo. Su única salida «humana y humanizadora» es teológica: comprender su carencia de fundamentación propia, su dependencia radical del poder de Dios, y consecuentemente, el hecho de que solamente se justifica si está al servicio del plan de Dios: del bien común (cfr. Jn 19,11; Rom 13,17). En definitiva, la política no es ni puede ser una instancia escatológica, que dictamine y decida lo que tiene validez definitiva (escatológica). Se da una insuficiencia escatológica radical de la política (J.B. Metz).

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§ 20. La experiencia pascual de los discípulos, reflejada en la predicación y en las primeras confesiones de fe, así como en los relatos evangélicos que narran el hallazgo del sepulcro vacío y las apariciones, atestigua una resurrección gloriosa de Jesús. La resurrección es un factor clave para comprender la obra y la persona de Jesús. Desde el punto de vista del desarrollo de la cristología y de la génesis de la fe cristiana, la resurrección es el factor clave que legitimó de parte de Dios a Jesús y toda su pretensión, declaró santa toda su historia, sus enseñanzas y sus palabras, y le catapultó a los títulos de majestad, ciertamente a la confesión de fe en él como el Señor. «El paralelismo entre la confesión «Kyrios es Jesús» y la proposición de fe «Dios le resucitó de entre los muertos» (Rm 10,9) señala la estrecha relación existente entre la resurrección y la proclamación de Jesús como Kyrios (cfr. Rom 1,4; Filp 2,9)» (J. Kremer, «gerw», DENT I, 1140). Una presentación de la persona de Jesús que no otorgue un peso sustantivo a la resurrección será parcial y recortada. Gracias a la resurrección conocemos el poder de Dios (Mc 12,24 y par.) y el de Jesús sobre la muerte y sobre todo enemigo. Sin la resurrección perseguiríamos la construcción del reino de Dios en la tierra convertido en utopía irrealizable, un proyecto social encomiable o nos veríamos enzarzados en discusiones judaizantes sobre la Ley y el Sábado. Seríamos los más desgraciados de todos los hombres (1Cor 15,19). Sin embargo, la resurrección nos demuestra el señorío auténtico de Cristo Jesús sobre la historia, sobre el cosmos; y su radicación interna en Dios, seno a donde vuelve porque de ahí procedía. Todo cambia en la fe cristiana cuando se toma conciencia, como los primeros discípulos, de la resurrección del Señor. Para los primeros testigos se impone como evidencia incuestionable que Jesús vive, es el Viviente por antonomasia, y el vivificador. Esto es lo maravilloso, lo sorprendente y lo inclasificable de Jesús. Es la novedad absoluta de Dios, es la manifestación extraordinaria del poder de Dios. Tal acontecimiento incide espectacularmente sobre la conciencia de la primitiva comunidad. Los apóstoles y los redactores del NT nos escriben desde su relación actual y verdadera con el Kyrios pascual. Él vive y vivifica; él posee el pneuma (Espíritu) de la vida y nos «pneumatiza», nos concede su propia vida (1Cor 15,44b-45). Me centro primero en el testimonio neotestamentario, que se suele clasificar en confesiones de fe e himnos y relatos que nos hablan del sepulcro vacío y las apariciones. Considero con especial detenimiento por su relevancia 1Cor 15,3-8. Posteriormente avanzo algunos trazos de interpretación teológica de la resurrección.

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1. El testimonio neotestamentario a) Las confesiones de fe e himnos Los testimonios más antiguos de la resurrección de Jesús se han conservado precisamente en confesiones de fe e himnos. Tal tradición es independiente de los relatos de apariciones y de la compleja cuestión del sepulcro vacío. En este género literario se afirma ante todo la resurrección de Jesús como una realidad, sin que predomine un interés específico por aclarar cómo se ha alcanzado el conocimiento o la certidumbre de la verdad de la resurrección de Jesús. Estas confesiones de fe, inicio básico y fundamental de los credos y de otros himnos litúrgicos más amplios, están asociadas al bautismo (ej: 1Pe 3,18; Hch 10,40); o la experiencia del señorío de Jesús exaltado como Kyrios (Filp 2,5-11; Rom 10,9; Lc 24,34). Una primera característica de estas fórmulas radica en su formulación frecuentemente antitética, del estilo «vosotros lo matasteis; Dios lo resucitó» (cfr. Hch 2,23.32-33; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39-40; 13,28-30.33-34; Rm 10,9; 8,1). Se recalca de esta manera la acción de Dios, como un Dios de vida y de vivos; que ahora ha concedido a Jesús esa capacidad de donar la vida, al poseerla de un modo nuevo y radical (Jn 5,36). En segundo lugar, en estas fórmulas no se encuentra por lo general la apelación al «tercer día». Sí al hecho de que Jesús murió una muerte real, y que fue resucitado de entre los muertos. En tercer lugar, manejan un lenguaje de exaltación o resurrección. La resurrección mira más al estadio anterior del que Jesús ha salido o ha dejado atrás. Por lo tanto se orienta más al pasado. La exaltación y, sobre todo, la glorificación, preferida por Juan, miran más a la realidad hacia la que Jesús va, no solamente el lugar o el estado de donde sale. La Carta a los hebreos prefiere hablar de «consumación (teleiosis)», (cfr. Heb 2,10; 5,9; 7,28). Y Juan hablará de la glorificación. En todo caso, la exaltación expresa mejor la nueva realidad del Resucitado. Pues su resurrección no es como la de Lázaro. Sino que ahora mora junto a Dios y pertenece a su esfera. Lo cual simbólicamente se expresa mediante la sesión a su diestra. Jesús ahora vive para siempre; no puede morir más (Rom 6,9; Hch 13,34). Para Juan, ha retornado al Padre (Jn 14,13.28; 16,28, etc.). Esto, paradójicamente, le permite otra forma de cercanía con los suyos, que es incluso más intensa y profunda que la presencia física (Jn 14,28; Mt 28,20). La ascensión se ha de entender en continuidad y como radicalización de la exaltación. En el fondo, teológicamente no le añade mucho más de relieve. Solamente la recoge Lucas (Hch 1,6-11). Su sentido teológico es doble. Cierra el ciclo de las apariciones con los cuarenta días. La cifra es simbólica (años del pueblo de Israel en el desierto; tiempo de ayuno de Moisés: Ex 34,28; Dt 9,9; del profeta Elías: 1 Re 19,8; de Jesús en el desierto: Mt 4,2 y

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par.) y quiere decir un periodo de tiempo suficientemente amplio. Con la Ascensión se inaugura un tiempo nuevo en la Iglesia, en la que la fe en el Resucitado no se transmite por las «apariciones», es decir, de un modo maravillosista, milagrístico o similar, sino mediante el testimonio de los anteriores testigos, de los testigos apostólicos (cfr. Jn 20,19-29: Tomás). Termina un periodo extraordinario en la vida de la Iglesia y comienza la larga etapa de la normalidad, en la cual el Resucitado sigue presente y actuando, pero de otra forma. Expresa de una manera plástica, figurativa e imaginativa cómo la humanidad de Jesús pasa a morar junto a Dios. De esta manera, la humanidad, con Cristo como cabeza, pasa a ingresar en la esfera y el ámbito de Dios, más cercana a Dios que los mismos ángeles. b) El texto de 1Cor 15,3-8 Todos los autores coinciden en prestarle una importancia especial a 1Cor 15. El texto que nos ocupa es de gran antigüedad. Además, aquí se entremezcla la tradición de las confesiones de fe, con una formulación kerigmática muy antigua, junto con la presencia de las apariciones. Antigüedad. El texto recuerda a los Corintios lo que les transmitió. Esto nos sitúa en el año 51, cuando Pablo visita la comunidad. Pero más radicalmente, la terminología es la propia y técnica de la transmisión de la fe, de la paradosis. Por lo tanto, Pablo les ha transmitido lo que él previamente recibió. Nos remontamos a la primera enseñanza recibida por Pablo, con terminología no paulina (Cefas) y otros elementos muy primitivos (ej: la distinción entre los Doce y los apóstoles), que nos permiten remontarnos a la instrucción de Pablo después de su conversión (cfr. Gál 1,17; Hch 9,27-29). Lo cual nos sitúa hacia los años 36-37. La fórmula kerigmática. La paradosis se concentra en una fórmula kerigmática central, con una estructura muy clara y paralela: «que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, que fue sepultado y resucitó al tercer día, según las Escrituras» (1Cor 15,3b-4).

Cristo murió por nuestros pecados. Comienza por la muerte de Cristo. Pero incluye una interpretación soteriológica muy fuerte. Nos encontramos con una fórmula hypér: Cristo muere por nuestros pecados, para liberarnos de nuestros pecados, en el sentido fuerte de la Hamartía como magnitud escatológica capaz de alejarnos de Dios y llevarnos a la desgracia; y no como paraptómata: transgresiones menores o pecados menores en compa-

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ración con el anterior, que no tuercen el rumbo escatológico de la historia hacia Dios. Fue sepultado. La sepultura indica el carácter real de la muerte de Cristo. No se menciona el sepulcro vacío. El asunto no era qué pasó con el cadáver sepultado en el sepulcro, sino que Cristo Jesús vive ahora. Tanto para la muerte como para la sepultura el tiempo verbal que se emplea es el aoristo; en el segundo caso, como es natural, se trata de un aoristo pasivo. Aquí indica una acción en el pasado, que terminó y culminó en el pasado, expresando una acción pasada ya cerrada. Su sentido es el del indefinido castellano. Resucitó. La resurrección se formula con egeíro. El tiempo verbal es un perfecto pasivo, que indica una acción realizada en el pasado, pero cuyo efecto se mantiene en el presente. Remite a la realidad actual de Cristo como Resucitado. La pasiva señala la acción de Dios, que refleja la primera comprensión de la resurrección. Se encadena la muerte, la sepultura y la resurrección. Los tres verbos principales tienen el mismo e idéntico sujeto. Se subraya la continuidad: el mismo que murió salvíficamente, que fue sepultado y por lo tanto murió real y verdaderamente, ése mismo es el que ha sido resucitado ahora. Al tercer día. La resurrección tuvo lugar al tercer día. Se trata de una indicación primariamente teológica, que no va necesariamente contra la cronología. Como confirmación, baste con considerar los siguientes elementos. Los relatos de apariciones de los evangelios hablarán de «el primer día de semana». Tal expresión está cargada de intencionalidad teológica. Pues la creación duró una semana. La nueva creación comienza, efectivamente, con la resurrección de Cristo, en el primer día de la nueva creación, de la inauguración de los tiempos nuevos. Por eso se ha de ver ese día, el primero de la semana, en correlación con el primer día de la creación, en toda su significación y potencia teológica. También se encuentran expresiones como «después de tres días» (Mc 10,34; 8,31). El sentido del tercer día, de modo parejo al primer día de la semana, es teológico. Se refiere al día de la actuación escatológica de Yahveh. Esto se demuestra por la confluencia de esta serie de testimonios. En primer lugar, destaca el texto de Os 6,1-2: «Venid, volvamos a Yahveh, / pues ha desgarrado y él nos curará, / él ha herido y nos vendará. / Dentro de dos días nos dará la vida, / al tercer día nos hará resurgir / y en su presencia viviremos». Tal acepción del tercer día aparece incluso afirmada en otros textos evangélicos (Lc 24,7; Jn 2,1; Hch 10,40). La encontramos con el sentido de «consumación» en Lc 13,32, en la respuesta de Jesús cuando le avisan de que Herodes quiere matarle: «Yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana, y al tercer día soy consumado» (cfr. tb. Lc 13,33). Con el mismo sentido aparece referido al episodio de Jonás, que pasó tres días en el vientre de la ballena, con

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un clara referencia a Jesús, su muerte y su resurrección (cfr. Mt 12,40). Los anuncios de la pasión, y de la resurrección, también manejan el teologúmenon de los tres días (cfr. Mc 8,31; 9,31; 10,34). Todo aboca a entender el tercer día como el día de la actuación escatológica de Yahveh por antonomasia. Precisamente lo que ocurre con la resurrección de Jesús. Por lo tanto la resurrección tuvo lugar, efectivamente, al tercer día. Según las Escrituras. Esta fórmula fija se repite dos veces. Aquí no se proporciona la prueba escriturística correspondiente. Se manifiesta con claridad que se entiende que el conjunto de la vida de Jesús, hasta su muerte, es cumplimiento de la profecía veterotestamentaria tomada en su conjunto, no respondiendo a un texto aislado o particular. Y que, igualmente, su resurrección pertenece al plan primigenio de Dios. Por lo tanto, todo el misterio de Cristo en su conjunto es visto y leído por el cristianismo más primitivo como «cumplimiento de las Escrituras», es decir: dentro del designio salvífico de Dios para el pueblo de Israel tomado en su conjunto y en su intencionalidad última. Las apariciones. El segundo componente principal de este texto son las referencias a las apariciones. Muchos autores consideran que la fórmula inicial incluye también el versículo 5, pues la aparición, en este caso a Cefas y a los Doce, resulta un componente demostrativo y manifestativo del hecho de la resurrección. Óphthe (,φθη). Este término, óphthe, es el aoristo pasivo del verbo horáo (rω), que significa «ver». Por lo tanto, el término en cuestión significa «fue visto». Se trata del término técnico para las apariciones, que también se emplea por el NT para los relatos de apariciones de los evangelios (cfr. Lc 24,34; Hch 9,17; 13,31; 26,16). Su sentido fundamental, como fórmula técnica, va en la línea de «hacerse ver» o «dejarse ver». Esto indica que los discípulos que ven al Señor Resucitado son objeto de una acción en la que el protagonismo no les compete a ellos. Son receptores de una iniciativa por parte del Resucitado. Evidentemente, entonces la resurrección no es ni creación ni elaboración subjetiva de los discípulos. Con este término se pone de relieve cómo en la resurrección de Jesús se implica la nueva vida de Jesús, que ahora se manifiesta en esplendor, como Kyrios, y el impulso que esta vida nueva opera en los discípulos, que entran en contacto de un modo nuevo —una nueva comunión— con Jesús resucitado. La primacía la ostenta el Resucitado, con una exterioridad respecto a los discípulos. Sin embargo esta nueva realidad no se percibe sino en la fe, en la relación con el Resucitado, sin la objetividad crasa de quien toca un cuerpo físico. Ostenta gran importancia que óphthe sea el término que los LXX emplean para las teofanías veterotestamentarias (cfr. Gén 12,7; 17,1; 18,1; 26,2 etc.). A las apariciones del Resucitado se les da de un modo deliberado el carácter de una revelación o manifestación de Dios. Otras formulaciones neotestamen-

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tarias recogen así expresamente la manifestación de Jesús desde su nueva realidad (cfr. Gal 1,1.12.15s: apokálypsis; pokluyiς). Cefas. En cuanto a los receptores de las apariciones, en este relato se menciona en primer lugar a Pedro, bajo su nombre arameo de Cefas (piedra). Esto refleja su importancia para la comunidad primitiva. Sin embargo, en la tradición de apariciones de los evangelios la primacía la tienen las mujeres y, más en concreto, María Magdalena. Parece haber argumentos para creer como históricamente más fidedigno que la primera receptora de una aparición fue María Magdalena. La primacía de Pedro que aquí se refleja obedece a motivaciones teológicas, que resaltan la figura de Pedro y su capacidad jurídica. Los Doce. El siguiente grupo que se menciona son los Doce. Se va siguiendo una jerarquía teológica. Parece bastante segura una aparición al grupo de los Doce, evidentemente sin Judas, de lo cual hay huella en otros textos del NT. Llama la atención la diferencia entre los Doce y los apóstoles. Expresa una situación en que estos dos grupos no se han identificado todavía. Los quinientos. El número es abultado. Parece poder reflejar la realidad de que la comunidad primitiva tomó fuertemente conciencia de la nueva relación con Jesús resucitado. De un número tan grande de apariciones solamente nos habla este texto. Da la impresión, de un tenor apologético claro, indicando, además, que muchos de ellos viven aún y podrían testificar personalmente. Lo más lógico es pensar en que las apariciones no se circunscribieron a los líderes de la comunidad, tal y como lo refleja Pablo en su relación. Llama la atención que en esta lista de Pablo no se mencione a las mujeres y se oculte su protagonismo en la primitivísima comunidad cristiana. Pudiera ser debido a que su testimonio no tenía valor jurídico en la época. Santiago. Se refiere a quien presidía la Iglesia de Jerusalén (cfr. Gál 1,19; 2,9.12; Mt 13,55 [= Mc 6,3]; Hch 12,17; 15,13; 21,18). El texto sigue privilegiando a los líderes de las comunidades, que es una manera lógica en la antigüedad de legitimar esas comunidades en cuanto tales. De una aparición en solitario a Santiago nada dicen las fuentes canónicas. Todos los apóstoles. Aquí se percibe que los apóstoles son aquellos que «han visto» al Señor y a quienes el Resucitado ha enviado a predicar. Etimológicamente «apóstol» significa «enviado». Los apóstoles son primitivamente los testigos de la resurrección, y no el grupo de los Doce. Por último se le apareció a Pablo. De esta experiencia de Pablo de encuentro con el Señor Jesús tenemos información en Gál 1,11-19; 2,9 y en Hch 9,3-9: 22,3-21; 26,12-20 (cfr. tb. 1Cor 9,1). Nos proporciona una cierta pauta para entender lo que pudieron ser las otras apariciones: un encuentro verdadero, pero en el orden de la conversión, que lleva a la fe, donde se da

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un reconocimiento de que verdaderamente Jesús es el Señor. Tal encuentro cambia la vida y le da otra orientación. c) La tradición narrativa Dentro de los relatos de apariciones se distinguen dos temas, que inicialmente funcionaron de modo independiente y luego vinieron a fusionarse: la tradición del sepulcro vacío y las apariciones. La tradición del sepulcro vacío. Este tema sigue siendo debatido. Se pueden establecer estos puntos fundamentales. Jesús fue sepultado y el lugar de su sepultura resultaba conocido para la primitiva comunidad de Jerusalén. La tradición evangélica coincide en mencionar el sepulcro y a José de Arimatea. Era posible en la época que Pilatos cediese el cadáver y que un judío piadoso le diera sepultura (cfr. Dt 21,22-23). Parece más consistente defender que el sepulcro realmente estaba vacío. Para entender la argumentación siguiente es necesario situarse en la mentalidad de la época, no en la nuestra. La cuestión de fondo es: ¿pudieron anunciar con la mentalidad de la época y en la situación de la época que el sepulcro estaba vacío, si no lo hubiera estado? Asimismo, ¿hubiera sido creíble el anuncio de la resurrección de Jesús en esta época y para este ambiente cultural si el cadáver estuviera en el sepulcro? Así, situados, las principales razones para sostener que el sepulcro realmente estaba vacío son: Si se hubiera querido inventar o construir esta historia, habría sido muy poco hábil habérsela adjudicado a las mujeres, como quienes descubren la tumba vacía. Su testimonio no tenía valor judicial. No cabe una intencionalidad de la comunidad al atribuir a las mujeres el mensaje de la tumba vacía. La acusación de robo del cadáver (Mt 28,15) no tiene sentido si fuera posible constatar la presencia del cadáver en la tumba. El turno de guardia puesto por Pilatos tiene todos los visos de una construcción posterior y no histórica. Pero la acusación del robo sí que refleja la situación postpascual. Tal acusación se convierte en argumento a favor de la tumba vacía. A pesar de todo, y de que el asunto es discutido (pues también se habla de Abrahán como vivo y se venera su sepulcro, sin entender que estaba vacío) parece más difícilmente sostenible la fe y la predicación en Jerusalén de la resurrección de Jesús, si, dada la mentalidad judía de la época, se podía constatar sin más que sus huesos y su cadáver estaban reposando en el sepulcro. En la Iglesia más primitiva no se generó, como habría sido lógico, una tradición de veneración del sepulcro de Jesús. De haber estado allí presente su cuerpo, y dada la tradición de la veneración de las tumbas de los grandes profetas y hombres de Dios, esto solamente se explica consistentemente si el sepulcro estaba vacío. Nuestra fe no se fundamenta en el hecho del sepulcro vacío. Pues tal hecho, para empezar, es ambiguo: la razón de que esté vacío se puede deber

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a un robo o a otras razones. El sepulcro vacío es un signo, pero el signo en cuanto tal no es concluyente, aunque sirva de apoyo a la fe. Nuestra fe se centra en que Jesús está ahora vivo, vivifica, está entronizado a la derecha de Dios, es el Kyrios, que ha vencido a la Muerte para siempre y por nosotros. El sepulcro vacío sin más se queda muy lejos de la fe pascual. Los relatos de apariciones. Contienen un carácter de «revelación» ligado a la presencia en ellas del término técnico óphthe. Resulta curiosa la presencia de seres celestiales (ángeles), a la que, por otra parte, la tradición evangélica es más bien remisa. La presencia de los ángeles nos remite tanto a la revelación de Dios mismo a través de su ángel, el ángel de Yahveh; a la providencia divina; o bien a la manifestación de la situación gloriosa de Cristo Jesús, a quien los ángeles sirven y revelan. Dos de estas funciones de los ángeles, como mensajeros-reveladores y como adoradores subordinados que manifiestan la gloria que ahora compete a Jesús, expresan mucho de lo que supone la resurrección. De una parte implica un vacío: no está en el sepulcro. Y este vacío genera desconcierto. Pero cuando el vacío se asimila, se llena de la presencia de la gloria del Resucitado, anunciada por los ángeles, como ya ocurriera con el nacimiento (Lc 2,8-14). Respecto a la posible materialidad del cuerpo del Resucitado se dan oscilaciones. A veces se indica claramente que ahora no posee una corporalidad como la que tenía antes de resucitar: entra en una estancia con las puertas cerradas; María Magdalena le confunde con el hortelano, como si no le hubiera conocido bien; los de Emaús solamente le reconocen al partir el pan y justo después inmediatamente se esfuma. Sin embargo, otras escenas recalcan una corporalidad más semejante a la nuestra y a la que tenía antes de resucitar: come junto con los discípulos y les enseña las heridas. El sentido que está detrás es el siguiente. Por una parte se afirma claramente la identidad del Crucificado con el Resucitado. Las cicatrices van en esta línea, aunque nunca se indica que Tomás ni ningún otro metiera su mano o su dedo dentro de las heridas. Incluso el texto correspondiente de María Magdalena (Jn 20,17) indica claramente que la relación adecuada con el Resucitado no es la del contacto táctil. Así, pues, el resultado fundamental va en la misma línea: aun afirmando la identidad de Jesús, es el mismo, no se le puede apresar de una manera táctil o establecer con él una relación de tú a tú en el ámbito del contacto físico. Se afirma la corporalidad del Resucitado, pero esta corporalidad, expresada espléndidamente en la comensalidad (continuidad de la comensalidad con los pecadores, de la última Cena, del reino como banquete que acontece en el encuentro con el Resucitado) no es una corporalidad fisicista ni crasa. Rompe los límites de nuestra capacidad formular adecuadamente la corporalidad del Resucitado, que es espiritual, en cuanto totalmente habitada y configurada por el Espíritu de Dios; y es gloriosa, en cuanto que habita

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plenamente en la gloria de Dios y la difunde. No deja de ser corporalidad, puesto que el cuerpo pertenece radicalmente a la identidad de la persona. No hay humanidad sin corporalidad; ésta es la frontera radical frente a toda suerte de gnosticismo, espiritualismo, desprecio de la materia o menosprecio de lo corporal. Sin la continuidad del cuerpo caeríamos en un docetismo cristológico y en la negación de uno de los aspectos fundamentales de la encarnación. El docetismo es una herejía extendida en el siglo II que afirma una encarnación aparente del Verbo de Dios, de tal manera que la humanidad de Cristo, y su corporalidad, sería como un revestimiento exterior durante la misión terrena, pero sin pertenecerle intrínsecamente. La Iglesia rechazó el docetismo como incompatible con la fe en la encarnación, que sostiene que el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), llegando a una unión estrechísima e indisoluble entre el Verbo y la carne (la unión hipostática), no que se apareció en figura de carne, etc. Así, pues, la corporalidad no es prescindible para la identidad verdadera del Verbo que se humanó. La afirmación del carácter corporal de la resurrección implica asimismo el rechazo de toda suerte de gnosticismo: desprecio de lo material, creatural y corporal como ajeno e irreconciliable con lo divino y espiritual. Para el gnosticismo solamente lo espiritualmente elevado, el alma y el conocimiento, sería digno de la vida divina de la resurrección. Pero la fe cristiana afirma la bondad de todo lo creado, incluyendo la materia y el cuerpo; y no solamente su bondad, sino que por la encarnación se afirma su capacidad de divinización (homo capax Dei). Por eso, el aprecio de la encarnación, con su cara negativa de rechazo en bloque del docetismo y del gnosticismo, implica, consecuentemente sostenida, la afirmación de la corporalidad del Resucitado. Sin embargo, no hemos de olvidar que en la resurrección, junto con la continuidad de la identidad, se da transformación, tal y como Pablo subraya (1Cor 15,35-54). No se trata de una mera continuidad sin transformación, pues «La carne (sárx) y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos; ni la corrupción hereda la incorrupción» (1Cor 15,50). Pero tampoco de un partir de cero, sin recoger la identidad corporal anterior. La corporalidad del Resucitado es un misterio difícil de desentrañar, ya que está fuera de nuestras condiciones ordinarias de espacio y tiempo, que es lo que conocemos. Desde su novedad escatológica, el Resucitado abarca el conjunto de la historia y se hace presente sacramentalmente en nuestro mundo. Las apariciones se dan en el marco de la fe y la promueven. Generan una comunión vital, en el Espíritu, con el Resucitado. Él nos da su vida, su Espíritu, nos vivifica y nos hace vivir en su Espíritu y en su fuerza. Así, ya participamos de la fuerza de su resurrección y nos unimos a su destino, a través de su mismo camino de padecimientos (cfr. Filp 3,10). Por eso, la nueva relación se enmarca en el ámbito general de la fe, del Espíritu. Tal

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comunión se manifiesta especialmente a través del envío: el Resucitado envía. La misión es la nueva forma de comunión, tal y como lo recoge abundantemente el discurso de la Cena de Juan (ej: «Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando»: Jn 15,14). Aquí se manifiesta que el mandato es una prueba de amistad y confianza; desde ahí hay que interpretar también el mandato en el Génesis que recibe Adán. La misión se modifica con respecto al envío del Jesús terreno en varios sentidos. Incluye el anuncio de su resurrección, aspecto imposible de incluir antes de la Pascua. Además, se hace capacitados por el don del Espíritu y de la Paz. Es decir, el discípulo enviado va a la misión pertrechado con «armas escatológicas» que ha recibido del Resucitado. Estas armas le darán, sin duda, la victoria escatológica que persigue, más allá de todo posible fracaso intrahistórico, no solamente posible sino bien frecuente en la historia de la Iglesia. La misión se amplía a todo el universo, aunque inicialmente comience por reconstruir la comunidad. Algunas de las apariciones tienen el sentido de reforzar la misión en medio de la tentación de desánimo (cfr. Jn 21,8). Resulta curioso a la hora de estudiar las apariciones constatar la presencia de dos lugares o ciclos: Galilea y Jerusalén. Lo más lógico es pensar que sea más primitivo el ciclo de Galilea. Los discípulos se habrían dispersado después de la muerte de Jesús, retornando a sus lugares de origen. En Jerusalén estaban como peregrinos, sin muchas posibilidades y muertos de miedo, en la ciudad de los sumos sacerdotes aliados con Poncio Pilato. Por eso parece más primitiva esta tradición. El descubrimiento del sepulcro vacío por parte de las mujeres habría acontecido en Jerusalén. Esto daría pie para que ambas tradiciones se unieran, posteriormente dando lugar a apariciones en Jerusalén. Para Lucas, Jerusalén, la ciudad santa (Hch 1,4.8), es el lugar desde donde se difunde la fe hasta los confines del orbe. 2. Síntesis y valoración final La resurrección supone la legitimación y la confirmación de Jesús y de su pretensión. Aquel que fue crucificado por las autoridades judías y romanas, ha sido levantado de entre los muertos por parte de Dios. Por lo tanto, todo lo que había en la predicación y en la praxis de Jesús, hasta su muerte en cruz, ha sido declarado como santo y verdadero por parte de Dios. Por lo tanto, toda la pretensión de Jesús y todo su ministerio recibe un sí absoluto, radical de parte de Dios; y, sobre todo, la misma persona de Jesús, que encarnaba de tal manera su pretensión y estaba tan unido a la misma que le costó la vida. La autoridad de Jesús y su legitimidad quedan más que acreditadas y corroboradas. A partir de ahora Jesús es declarado como el quicio de donde proceden las bendiciones de Dios y su salvación. Por eso,

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la teología trinitaria podrá elaborar toda una concepción de la mediación universal de Cristo, ya desde la creación; a la que hay que incorporar también la mediación salvífica del Espíritu Santo. Lo que Dios Padre obra lo realiza por Cristo en el Espíritu. La resurrección de Jesús es primicia (1Cor 15,20) y Jesús es radicalmente primogénito (Rom 8,29; Col 1,15.18; Ap 1,5). Con la resurrección de Jesús comienza algo nuevo, que culmina con Él, aunque no queda clausurado ni terminado con Él. Es iniciador (archegós: rrcηγς) y consumador (teleiotés: τελεiωτς), a la vez, de la fe (Heb 12,2). Y nosotros nos incorporamos por la fe, a este modo de vida y de relación con Dios, gracias a Él, por Él, con Él y en Él. Se dirá que participamos de su filiación, de su Espíritu, de su Vida. Por lo tanto, se reconoce en Jesús al segundo Adán (Rom 5,12-21; 1Cor 15,21-22.45-49), cabeza de una nueva humanidad, reconciliada con Dios (2Cor 5,18-21), viviendo en paz con Él (Ef 2,13-16), con acceso a la verdadera vida divina (ya acontece el don del Espíritu y la filiación). Ya se entra en el tiempo escatológico, al que pertenece el creyente, los sacramentos y la Iglesia. Por eso se concibe con toda firmeza la esperanza de la futura resurrección. Ya participamos de la nueva vida de Cristo Jesús; cuando salgamos de las coordenadas espacio-temporales de la historia, lo haremos con mayor plenitud. Pero no solamente nosotros, sino que se revela que Cristo es el alfa y el omega de toda la historia y de toda la creación (Ap 1,8; 21,6; 22,13). Todo ha sido creado en Él, y para Él (Col 1,15-20). Es el gran recapitulador de la historia (Ef 1,10). La resurrección de Jesús nos proporciona la certeza del amor de Dios que triunfará, pero no coactivamente. Por todo lo anteriormente esbozado, se comprende que, en la unidad de la pascua, la resurrección tenga una gran importancia teológica, pues es la que dictamina propiamente quién es Jesús, el Hijo de Dios vivo, y cuál es el alcance de su ministerio y de su obra. Con la resurrección y mediante ella Jesús ha sido glorificado y plenamente escatologizado, mostrando así la verdad de su pretensión escatológica y su verdadera cualidad como último profeta escatológico. Los títulos cristológicos de majestad solamente tienen pleno sentido en su elaboración por parte de la primera comunidad tras la resurrección. A partir de lo visto queda suficientemente claro que con la pascua se dan una serie de desplazamientos significativos. Mientras que el Jesús terreno no se predicó a sí mismo, al menos no de un modo expreso y claro, sino que su ministerio se concentró en el anuncio de la llegada del reino de Dios ligado a su persona, la primitiva comunidad predicará y anunciará que Jesús de Nazaret murió y ha resucitado. Ahora bien, dado que la resurrección supone la acreditación de Jesús y de su pretensión, el kerigma conservó también la predicación y la praxis de Jesús centrada en el reino. Si ahora re-

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flexionamos sobre ello podemos establecer lo siguiente. El reino es un tema muy relevante para la cristología. A partir de la investigación histórica sobre Jesús se ha abierto paso la centralidad del reino para la comprensión de la persona de Jesús. La fe cristiana no sabría a ciencia cierta en quién cree y a quien confiesa como Señor sin una asimilación de la importancia del reino en el ministerio de Jesús. El reino no puede ser el elemento estructurante de la cristología. Ahora bien, el cumplimiento y la confirmación de Jesús a través de la resurrección no han acontecido sin la muerte en cruz. Y esto implica que la mirada desde la pascua hacia el reino ha introducido modificaciones. El reino, siendo relevante, no puede ser estructurante, porque lo estructurante es el kerigma: la confesión de fe de que Jesús es el Cristo, el Señor exaltado, el Hijo de Dios. No confesamos en el núcleo más central de la fe, en sus fórmulas más básicas y concentradas, que el reino ha venido o que Jesús lo ha anunciado o que ya está presente en la historia. La cristología no puede prescindir del reino, pero no puede convertirse ni en jesuología ni, correlativamente, tampoco en reinología. Si lo hace, no incorpora la pascua, con su carácter de confirmación, pero también de corrección de concepciones de cuño judaico acerca del cumplimiento. Nuestro Mesías y Señor es un crucificado; y esto también crucifica la comprensión historicista del reino, a pesar de que el tenor inicial de la predicación del Jesús terreno haya ido por estos derroteros. Jesús predicó y anunció un reino histórico, como la llegada de la irrupción de la gracia de Dios para el tiempo final. Pero el reino histórico, como inserción de lo escatológico en la historia, se cumplió y rubricó de un modo estaurológico, no como un triunfo histórico del reino, al estilo de un Mesías político o de una reconducción de la historia tal cual al reino de Dios. El cumplimiento ha sido real y verdadero, pero ha sido pascual: a través de la muerte y la resurrección. Por lo tanto, el modo de presencia del reino en la historia no es el que se podría sospechar antes de la pascua (un cumplimiento judaico sin más), sino el que se abre después de la pascua. Y la pascua nos dice que estamos ya en «el día», en los últimos días, en la comunión con Dios gracias al sacrificio de Jesús y el don del Espíritu. Esto no va en absoluto en detrimento del compromiso por hacer una sociedad más justa, más fraterna, más humana, más solidaria o más ecológica. Al contrario, pertrecha mejor para toda tarea intrahistórica congruente con el reino de Dios. Pero sitúa la esperanza cristiana y el horizonte creyente en una dinámica que no es solamente intrahistoricista. Y por eso la comprensión pascual del reino de Dios y del reino de Cristo, incluyendo la historia y su incidencia en el aquí y ahora de la historia, por una parte se abre al horizonte de la consumación («su reino no tendrá fin»), y se amplía el círculo de pertenencia al reino incluyendo también a los difuntos.

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III. EL MINISTERIO DE JESÚS EN TORNO AL REINO DE DIOS Y LA COMPRENSIÓN ECLESIAL DE SU FIGURA

En el despliegue de la fe cristológica por parte de la Iglesia primitiva la pascua ocupa un lugar especial como punto de ignición. A pesar de ello, la pascua no lo dice todo. Para los primeros cristianos fue fundamental preservar la memoria de Jesús, sus hechos y palabras, y la significación de los mismos. Sin captarlos, sin atender al ministerio de Jesús, se pierde la identidad y la cualidad del personaje, así como el tenor y el sentido de su mensaje. Por eso es absolutamente imprescindible detenerse en su predicación, centrada en la llegada del reino de Dios. Sin la misma, no se puede entender a Jesús de Nazaret ni comprender el sentido de su muerte y su resurrección. Siendo cierto lo anterior, la reflexión creyente no se detuvo en el relato de las obras y la predicación de Jesús, sino que se preguntó por la identidad del personaje. Dicha indagación llevó a desplegar diversos títulos cristológicos. De todos ellos los tres más significativos para la primitiva comunidad y dentro de la historia de la fe son: Mesías-Cristo, Señor e Hijo de Dios. Aunque considero cada aspecto por separado y de manera consecutiva, ministerio y títulos, en la comprensión creyente van inseparablemente unidos: pues este Jesús de Nazaret es el que se confiesa como Mesías, Señor e Hijo. Mostrando las conexiones entre estos aspectos intento evitar una disociación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. La reflexión creyente hubo de continuar dando razón de su fe más allá de los umbrales del NT, en confrontación con las filosofías, tendencias culturales y religiones de la época. En el contraste con este mundo y el ahondamiento de la reflexión, como respuesta a desviaciones en el seno de la comunidad eclesial (herejías) se elaboró el dogma cristológico, como discernimiento de rasgos fundamentales auténticos de la persona de Jesucristo. La labor de comprensión de la identidad de Jesucristo (cristología) y su obra (soteriología) sigue siempre vigente. La primera ha de afrontar hoy dos aspectos que inquietan a muchos creyentes, como son la autoconciencia de Jesús y el ejercicio de su libertad en ausencia de pecado. § 21. Jesús de Nazaret anunció el advenimiento del Reino escatológico de Dios, que se anticipa en su persona. Sus palabras y obras son signos de esa anticipación. La pretensión de Jesús respecto del Reino suscita la pregunta por su identidad como Mesías, Hijo de Dios, Señor y Salvador. Partimos de los resultados a los que llega la investigación histórica sobre Jesús, sin que haya espacio para la demostración de la historicidad. Desde esos núcleos muestro cómo en ellos se plantea con toda seriedad la pregunta por la identidad de Jesús como Mesías, Hijo de Dios, Señor y Salvador.

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1. Elementos históricos fundamentales de la praxis y la predicación de Jesús «Incluso en la crítica histórica más estricta sigue permaneciendo, de modo significativo, un núcleo histórico indiscutible del Jesús terreno. A este núcleo pertenece la pretensión que se expresa en la actuación y la palabra de Jesús, con respecto a su misión, a su persona y a su relación con Dios, su Abba. Esta pretensión implica el desarrollo dogmático posterior que comienza ya en el Nuevo Testamento y es el núcleo de todas las proposiciones dogmáticas» (Comisión Teológica Internacional, «La interpretación de los dogmas» (1988), C.I.2. (en Id., Documentos 1969-1996, 440).

Podemos descubrir tres núcleos fundamentales de tamaño desigual en la exploración sobre el Jesús histórico: la relación de Jesús con Juan el Bautista, su predicación sobre el reino de Dios y, finalmente, las relaciones más significativas de Jesús. Evidentemente no se trata de compartimentos estancos. a) Jesús y Juan el Bautista Desde el punto de vista de la cualificación de Jesús y de su pretensión cabe destacar los siguientes aspectos. Tanto en la pregunta de los discípulos del Bautista a Jesús como en la respuesta de Jesús resuena con claridad la pretensión mesiánica de Jesús (cfr. Mt 11,2-6 y par.). Esto se advierte no tanto en que Jesús se arrogue explícitamente el título de «mesías», sino de un modo más elusivo. Jesús viene a responder afirmativamente a los enviados por Juan, aunque fuera dando un rodeo, a través de las citas veterotestamentarias que le harían aparecer ante Juan como «el más fuerte». Así, pues, Jesús se identifica con dos designaciones de tipo mesiánico o que concitaban esperanzas mesiánicas: «el más fuerte» y «el que viene o ha de venir», que es una alusión de tenor mesiánico. En la constelación de la época, la llegada de la hora mesiánica iba asociada al juicio; aspecto que también se hace presente en Jesús. La pretensión mesiánica también está detrás de las indicaciones que hace Jesús sobre sus curaciones y su predicación. Es decir, en su ministerio de curaciones y en su predicación de la buena noticia a los pobres está aconteciendo ya el día escatológico de Yahveh, que podemos entender o traducir como la llegada del reino de Dios. Por lo tanto, Jesús se identifica con una figura mesiánica y proclama el acontecimiento de la llegada del reino mesiánico a través de su persona, sus curaciones y su predicación. Jesús se ubica a sí mismo como aquel con quien el drama escatológico da un giro decisivo: hay un antes y un después de Jesús, que marca una cesura clara en el tiempo (ej: Lc 16,16 y par.). Con él acontece ya la salvación escatológica que Dios había prometido, si bien

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no bajo la figura de un juicio tremendista, sino bajo la figura de la llegada del reino de Dios a los pobres. Por lo tanto Jesús es aquel que está cualificado por Dios para traer su reino, para hacer que el día escatológico de su acción salvífica definitiva sobre Israel suceda. Esto va acompañado del juicio. De ahí la imperiosa llamada a la conversión y la trascendencia de la decisión que se tome ante Jesús y su mensaje. Evidentemente tal pretensión de Jesús había de contar con una justificación. ¿Quién era Jesús para pretender ser «el más fuerte», «el que viene» o «el que había de venir», el profeta escatológico del cambio definitivo del tiempo, trayendo la novedad escatológica y el tiempo escatológico? Lo que el estudio de los textos deja entrever es una doble explicación. En ambos casos se sale del terreno de lo meramente histórico para entrar en una explicación de fe que no contradice la historia, pero que no es reducible a lo meramente histórico-factual. El despertar mesiánico de Jesús pudo estar originado por el bautismo de Juan o la relación con él. En todo caso, por una fuerza de Dios, el Espíritu Santo, que le impulsó a cambiar de vida, quizá a unirse, primero, a Juan y, luego, a comenzar su propio ministerio. La lectura creyente entiende que se da en Jesús, ligado a su relación con el Bautista, una fuerte experiencia e inhabitación del Espíritu, que le habilita, impulsa y capacita para la misión. Evidentemente, en este aspecto construimos una interpretación de fe. Pero es la interpretación más plausible y está basada en el estudio histórico de las fuentes. La unción por el Espíritu Santo también hace referencia a la mesianidad; pues mesías significa precisamente «ungido». La lectura retrospectiva permite entender a Jesús como alguien «ungido» por el Espíritu. La misma lectura se encuentra en Lc 4. Ahora bien, la explicación última, de corte trinitario, de la escena del bautismo de Jesús es plenamente cabal, no está en contradicción con la historia, sino que le aporta un sentido más profundo. Jesús fue ungido por el Espíritu Santo al comienzo de su misión. Es una unción mesiánica del Espíritu enviado por el Padre, para que Jesús, el Hijo, cumpliera su misión y su encargo. Desde nuestra perspectiva la lectura trinitaria representa la explicación más cabal de lo que ocurre con Jesús. Es la lectura de la profundidad de la fe sobre los hechos presentados. La lectura trinitaria nos abre a la fundamentación última de la pretensión de Jesús, la legitima, rubrica y explica. La pretensión en todo caso ahí está. Legitimada, como le gustaría recalcar al evangelista Juan, por las obras de Jesús. Su comportamiento se puede leer a cabalidad como cumplimiento de la profecía de Isaías. b) Reino En definitiva, el ministerio de Jesús se concentra en el anuncio de la proximidad y la llegada del reino de Dios (cfr. esp. Mc 1,14-15). Por lo tan-

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to, para entender la predicación y la praxis de Jesús, y su pretensión, resulta indispensable comprender bien la irrupción del reino de Dios anunciada por Jesús y la relación del mismo con su persona. Lo primero que llama la atención es la elección de Jesús del conceptosímbolo «reino de Dios», poco presente tal cual en el AT. La expresión «Reino de Dios» (basileivau qeouæ) aparece tal cual solamente en Sab 10,10. La locución «reino de Yahveh» (malkut Yahveh) se encuentra expresamente en 1Cro 28,5; 2Cro 13,8; y se refieren a ella con bastante claridad Sal 22,29; Abd 21; 1Cro 29,11; Dn 3,33; 4,31 [en arameo]; 7,27; 2,44. Además, hay una serie suficiente de expresiones equivalentes que vienen a expresar lo mismo: Sal 103,19: «su reino»; Sal 145,11.12.13: «tu reino»; 1Cro 17,14: «mi reino». Del trono de Yahveh se habla en: Is 6,1; 66,1; Jer 3,17; 17,12; Ez 1,26; Sal 9,5.8; 47,9; 89,15; 93,2; 103,19. Tiene vigencia en la literatura intertestamentaria (SalSl 17,12.31; Hen[et] 89; TestJud 22,2; 24,5; Bar[sir] 72,2-6; 4Esd 12,23, donde aparece Dios reinando mediante un ungido). Sin embargo, no es un concepto especialmente destacado o relevante dentro del mundo veterotestamentario. Sin embargo el reino está masivamente presente en la predicación de Jesús en los sinópticos. Si Jesús no le hubiese dado tal relevancia, habría pasado mucho más desapercibido. Así, pues, nos encontramos con una opción bien significativa de Jesús: concentrar su anuncio, su ministerio y su misión en el reino o reinado de Dios. Tal concepto resulta bastante plástico y dinámico. Evoca el ejercicio de la soberanía de Dios sobre el pueblo de Israel. Una soberanía que se concibe desde una perspectiva escatológica: se esperaba y anunciaba que Dios en un futuro reinaría sobre su pueblo, con ello se habrían alcanzado los días escatológicos y mesiánicos, el esperado día de Yahveh. Tal reinado será incompatible con el pecado y el poder del Adversario. Por eso, este reinado será un reinado salvífico, que traerá consigo el cumplimiento efectivo de todas las promesas salvíficas: la reunificación de Israel, la victoria definitiva sobre Satanás y la superación de toda forma de pecado, enfermedad, esclavitud y opresión. Así pues, la llegada del reino de Dios implicará la renovación escatológica de Israel. Tal reinado de Dios también va asociado a una figura mesiánica, instauradora del reino, que se sitúa en la línea de la dinastía davídica. La irrupción del reino de Dios no repugna con un mesías regio instaurador del mismo. Lógicamente, desde aquí se abre una primera pregunta fuerte por la mesianidad de Jesús. Si Jesús anuncia la llegada de este reino y la vincula a su ministerio y a su persona, Jesús está pretendiendo ser el mesías davídico prometido con el que llegaría la renovación escatológica de Israel y el reinado de Dios, su soberanía salvífica sobre el pueblo de Israel. El reino que Jesús predica ostenta un carácter de futuro, que no se puede eliminar so pena de traicionar la predicación y la enseñanza de Jesús. La

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dimensión futura del reino aparece en el padrenuestro, la oración del reino, que refleja fidedignamente la «teología» más personal de Jesús. Allí claramente se ruega por la venida futura del reino (Lc 11,2 y par. Mt 6,10). Tal venida tendrá como consecuencia la bienaventuranza de los pobres, de los afligidos, de los hambrientos y de los perseguidos, dando un vuelco a la situación de calamidad que ahora viven (cfr. Mt 5,3-12 y Lc 6,20-23). Al reino futuro se incorporarán también los gentiles, pues Israel será el centro de la actuación escatológica de Yahveh, hacia donde serán convocadas todas las naciones. El reino futuro se describe como un banquete. En él se sentarán Abrahán, Isaac y Jacob, junto con los gentiles (Mt 8,11-12 = Lc 13,28-29). Pero también Jesús confía y desea sentarse en el futuro, después de su muerte, en dicho banquete a beber el vino nuevo del reino con sus discípulos (Mc 14,25). De estos datos se sigue que Jesús mantuvo hasta el final, hasta la Cena de despedida con sus discípulos, la confianza en la venida futura del reino y el anhelo esperanzado de tomar parte en él. El carácter futuro y trascendente del reino fue afirmado por Jesús hasta el final. Este reino está asociado a la figura de Dios como Padre: el Padre es el Padre del reino (padrenuestro). La vida de Jesús se asienta en la confianza y la obediencia más radical y profunda a este Dios Padre y a su reino. El Padre hará venir el reino y con él la dicha de todos los pobres y desventurados, que son sus preferidos. Por consiguiente, el aspecto futuro del reino pertenece a la predicación de Jesús, a su teología y es una clave fundamental para comprender su conducta: el modo cómo afronta su muerte y las palabras dichas a sus discípulos en la última Cena. La esperanza en la parusía (venida) del Hijo del hombre desde el cielo —que ya se identifica con el Kyrios exaltado—, asociada a la consumación futura del reino, se asienta en la esperanza y confianza de Jesús en una venida futura del reino. No podemos, por tanto, desescatologizar los futuros que la tradición de Jesús nos ha conservado (contra C.H. Dodd y el Jesus Seminar). Así, pues, la apertura hacia el futuro sigue siendo un elemento fundamental de la escatología cristiana, por más que también se afirme con fuerza un elemento de cumplimiento y de realización. Sin negar la dimensión de futuro, pero complementaria con la misma, lo que más llama la atención en la predicación y la praxis de Jesús es la afirmación de la presencia y la irrupción del reino de Dios asociada al ministerio de Jesús. Es decir, Jesús no aparece solamente como el proclamador de una esperanza escatológica de cara al futuro —un profeta escatológico como Juan el Bautista— sino como el instaurador y realizador de esta esperanza. Así, Jesús se manifiesta como un «realizador escatológico», puesto que con su actuación suceden ya acontecimientos propios de la escatología prometida. Esta realización escatológica se advierte con claridad en las curaciones y en los exorcismos. Jesús expulsa los demonios. Los exorcismos plantearon con crudeza la cuestión de la autoridad de Jesús o de la fuente de su poder.

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Le acusaron de expulsar los demonios con el arte de Belcebú, príncipe de los demonios. Jesús respondió que lo hacía «con el dedo de Dios» (cfr. Lc 11,20 y par.). Así, por una parte legitima su autoridad y su poder. Dios está con él de un muy modo especial, como lo estuvo con Moisés, y le habilita para realizar las «señales» que demuestran que tiene una autoridad recibida directamente de Dios. Además y por otra parte, esta autoridad especial está ligada por Jesús a la llegada del reino de Dios. Aparece y pretende ser el designado, elegido y capacitado por Dios para inaugurar e instaurar su reino prometido, su liberación de los pobres y su restauración escatológica de Israel. Con todo esto, Jesús manifiesta que es «más fuerte» que Satanás y sus cohortes (cfr. Mc 3,27 y par.). A través del ministerio de Jesús Dios reina y, consecuentemente, Satanás no tiene ningún poder (cfr. Lc 10,18). Se percibe con claridad, entonces, la imbricación entre la capacitación de Jesús por parte de Dios y la llegada del reino de Dios que trae la liberación de los oprimidos por el diablo, el Adversario. De esta suerte, Jesús adquiere un aire mesiánico y liberador, sin que reivindique de manera formal y explícita el título de «mesías». Todo esto se trasluce tanto en las palabras de Jesús, como reflejo explícito de su propia conciencia, como en sus mismas obras. La pretensión mesiánica de Jesús no queda ni psicologizada, en la mera conciencia de Jesús, ni meramente historizada en los actos de Jesús, sin que él mismo los dotara de una interpretación y una significación. La combinación de los dos elementos en Jesús abre, lógicamente, el interrogante y la posibilidad de percepción del asunto por parte de sus contemporáneos, ya fueran discípulos o adversarios. En las curaciones se advierte algo del mismo calibre. Jesús realiza curaciones, especialmente de ciegos y de paralíticos. Ya se advierte cómo con el ministerio de Jesús está sucediendo la victoria sobre el pecado, causante de la enfermedad, sobre aquellos poderes que hacen a los seres humanos la vida pesada e inhumana: el pecado y los demonios. Ya habíamos encontrado las curaciones en la respuesta a los enviados del Bautista. No cabe duda de que Jesús también entendió sus curaciones asociadas a la llegada del reino de Dios. Con las curaciones encontramos un panorama bastante semejante al de los exorcismos: se combina la interpretación de corte mesiánico de las mismas por parte de Jesús en la respuesta a los enviados del Bautista, con el carácter de cumplimiento histórico de las promesas escatológicas que se anticipa en los mismos hechos de las curaciones. Resulta muy significativo que el vocabulario empleado para hablar de los milagros de Jesús le sitúe en la órbita de las acciones que son propias y exclusivas de Yahveh en el AT. Por ejemplo semeîa kaì térata, signos y prodigios, se refiere especialmente al éxodo (Dt 11,3; 34,11; Jer 39,20 [LXX]; Sal 134,9 [LXX]), también se emplean para Jesús (Mc 13,22; Jn 4,48; Hch 2,22.43; 4,30; Rom 15,19; 2Cor 12,12; 2Tes 2,9; Heb 2,4). Por otro camino

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aterrizamos de nuevo en la percepción de una presencia muy especial de Dios en Jesús, que el mismo NT recoge en su reflexión (Mt 9,33; Lc 7,16). La actuación de Jesús reviste la forma de una actuación salvífica y escatológica de Dios en favor de su pueblo. En ambos casos, curaciones y exorcismos, no solamente llega el reino, sino que lo hace en beneficio de los que sufren exclusión, pobreza, desdicha, y están considerados como especialmente alejados de Dios. La presencia del reino también se advierte en la enseñanza de Jesús. Algunos dichos auténticos de la tradición de Jesús lo atestiguan con claridad y le otorgan un carácter objetivo y presente a la llegada del reino: «el reino de Dios está entre vosotros» (Lc 17,21). Es más, si el ayuno no tiene sentido, es por la presencia de «el novio» entre los discípulos (Mc 2,18-20 y par.), pues ya está sucediendo ahora lo que tantos habían esperado. Los testigos presenciales del ministerio de Jesús son especialmente bienaventurados (Mt 13,16-17 = Lc 10,23-24). En definitiva, Jesús aparece como «el novio» del banquete escatológico, como «el fuerte» que vence a Satanás, como aquel con quien Satanás es expulsado, los endemoniados liberados, los enfermos sanados. Es decir: con Jesús llega el reino de Dios y él está cualificado por Dios para hacerlo presente, real, verdadero e histórico. Todas estas cualificaciones muestran que la pregunta por la mesianidad de Jesús fue inevitable para sus contemporáneos, seguidores y adversarios. Pero también para el mismo Jesús que tendría una comprensión particular de su propio carácter mesiánico. Han corrido ríos de tinta para tratar de pergeñar una explicación coherente que permita vertebrar sin suprimir el carácter futuro y presente del reino en la predicación y el ministerio de Jesús. La comprensión cristiana del asunto ha de partir, además, de lo que significa la resurrección y la pascua, como legitimación de toda la pretensión de Jesús, pero también como instauración de una novedad radical en la persona de Jesús: después de la muerte y con la resurrección ha sido constituido Kyrios, Señor. Hay un señorío y una soberanía de Jesús. Y entonces se da también un reinado de este Señor, del Señor Jesús, sobre todos los que le pertenecen y le aclaman como tal (cfr. Filp 2,6-11). Con Jesús y su resurrección la novedad escatológica radical e insuperable ya ha sucedido; nosotros pasamos a participar de ella, aunque no en su totalidad. La escatología está ya realizada aunque no sea totalmente disponible para nosotros con todas sus consecuencias (A. García-Plaza). Se da una diástasis, aunque nosotros ya participemos abundantemente de su realización de modo sacramental. Todos estos aspectos aparecen reflejados en las parábolas, que recogen una parte considerable de la enseñanza de Jesús. En ellas se nos explica tanto la presencia del reino (un tesoro o una perla), como su carácter futuro (se ha de estar vigilante para cuando llegue el novio o el ladrón). Se dan

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indicaciones sobre su modo de presencia (un grano de mostaza, levadura). No se disimula la exigencia de cambio de vida, de la conversión, ni la seriedad del juicio futuro que a todos aguarda. Con las parábolas Jesús ilustra y justifica muchos de sus comportamientos, como por ejemplo su relación con los pecadores (Lc 15) o con las autoridades judías (Mc 12,1-12 y par.) Fue su género literario preferido para transmitir su enseñanza de una manera directa, sencilla, comprensible y profunda. Con las parábolas ilustró a sus discípulos en los «misterios del reino de Dios» (cfr. Mc 4,11 y par.) y salió al paso de las críticas de sus adversarios. Con las parábolas Jesús interpeló fuertemente a sus contemporáneos. Detrás de ellas aparece un Jesús maestro popular y cercano, de gran profundidad. En suma, todos estos elementos confluyen en asegurar que la pretensión de la llegada del reino con su ministerio aparece sólidamente atestiguada. Con los Doce comienza la renovación y reunificación escatológica. Esta llamada se dirige a todo Israel. Los signos más evidentes de la realidad escatológica irrumpiente son los exorcismos, las curaciones, las comidas con los pecadores y la superación del sistema del Templo. Lo que no sucedió fue la irrupción del favor de Dios sobre Israel, de tal manera que se convirtiera en una nación soberana, sojuzgadora de las demás. El cumplimiento no tuvo un carácter terreno ni político. Las autoridades no se vieron favorecidas; no se estableció una teocracia ni hubo un cambio en las relaciones de poder político. Por lo cual, el concepto-símbolo del reino hay que entenderlo, sí, desde el AT y desde la literatura judía de la época, pero también desde la predicación y la praxis innovadora de Jesús, que aportó su propio tono a la comprensión del anuncio de la llegada futura y la presencia actual del reinado de Dios ligada a su propia persona. De la predicación y la praxis de Jesús sobre el reino de Dios y su llegada asociada a su persona y su ministerio surge de modo inevitable la pregunta por la mesianidad de Jesús, reflejada en la tradición evangélica: tanto en la pregunta de los seguidores del Bautista, como en la confesión de fe de Pedro en Cesarea de Filipo, así como en los relatos de la pasión, especialmente en el interrogatorio al que se le somete en el llamado proceso judío. El titulus crucis, «Jesús Nazareno, rey de los judíos», será, paradójicamente, la proclamación pública y oficial de su mesianidad. c) Relaciones Jesús se relacionó con Dios como Padre, siguiendo una línea ya presente en el judaísmo. Como rasgos de este Dios destaca la misericordia (Lc 6,36) y la compasión, que Jesús actúa y realiza en su ministerio (exorcismos, curaciones, comidas con pecadores, bienaventuranzas, etc.), pero también se afirma con fuerza su exigencia de obediencia (Mt 14,36: Getsemaní). Del

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estudio del material se deduce además una conciencia singular de Jesús, que le llevó a dirigirse a Dios con el término innovador de Abbâ (Mt 14,36; cfr. Lc 10, 21; 11,2.13; Rom 8,15; Gal 4,6) demostrando así una relación peculiar, íntima, estrecha y novedosa con Él. Tal Dios Padre es el Dios del reino. Como aparece en el padrenuestro, paternidad divina y reino van estrechamente vinculados. Cuando menos aquí se refleja una pretensión de Jesús de estar cualitativamente unido a Dios de un modo singular e insólito, apuntando con fuerza hacia su identidad filial distintiva. Esta imagen de Dios como padre bueno y perdonador se refleja bien en las comidas de Jesús con los pecadores. Esta comunidad de mesa se explica finalmente por la misericordia de Dios, su alegría por la conversión de los pecadores y su actitud de acogida (cfr. Lc 15). Con estas comidas se anticipa el banquete del reino, donde las leyes de pureza ya no establecen los cánones ni marcan la pauta. Todo esto demuestra la gran libertad de Jesús frente a la Torah, aspecto con el que chocará con los fariseos. Cura en sábado para manifestar cómo el sábado está al servicio del hombre y de su reconciliación con Dios, por encima de las normas rituales (ej. Mc 3,1-6); come con los pecadores, derribando las fronteras entre pureza e impureza, pues el reino de Dios incluye a todos, pero especialmente a quienes tradicionalmente quedaban «fuera», los publicanos y las prostitutas como figura de todos los excluidos (ej.: Lc 5,27-39; 19,1-10 y el cap. 15). Incluso reivindica su propia autoridad para la interpretación de la Torah, poniéndose de hecho por encima de ella (antítesis del sermón de la montaña). ¿A quién le es lícito situarse así por encima de la santa Ley de Dios, entregada por Yahveh a Moisés como el don más precioso de Yahveh, que contiene su voluntad amorosa? Estas acciones le van a acarrear el enfrentamiento con los fariseos. Esta actitud ante la Torah se rubrica con dos aspectos. Primero el amén escatológico. Se trata de esa palabra característica típica de Jesús, de comenzar su enseñanza con un «amén», que se suele traducir por «en verdad». Resulta novedoso el comienzo por un «amén», pues era locución que se usaba como fórmula responsorial y modo de asentimiento. Sin embargo, es muy probable que: «... en el caso de Jesús, el “amén” no responsorial antepuesto aparezca en sustitución de la fórmula del mensajero profético “así dice Yahvé”» (G. Theissen, El Jesús histórico, 574). Jesús mismo es quien habla en nombre de Yahveh: en Jesús Yahveh habla directamente sin intermediario. Al amén escatológico se le puede sumar también lo que se ha llamado el yo enfático, que prácticamente viene a coincidir, aunque recalca otro aspecto y conecta con la corrección que hace Jesús de la Torah en las antítesis presentes en el sermón de la montaña. El «yo enfático» se refiere a esa manera de hablar Jesús con la expresión: «pero yo os digo». Es decir, el hecho de Jesús reclame para sí una autoridad que emana de sí mismo para hablar por

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encima de la Ley. Esto estaría reflejando la conciencia especial de Jesús en su misión y, todavía más, su conciencia de poder hablar directamente con la misma autoridad que Dios en la transmisión de la Ley. La osadía de Jesús llega más lejos. Pues también va a criticar el sistema del Templo, razón principal de su enfrentamiento con los saduceos. Junto con la Ley, el Templo era la institución religiosa más importante y sagrada de Israel. Jesús viene a reivindicar la llegada ya de los días mesiánicos, la relativización y superación del culto que se daba en el Templo según la forma que tenía de hacerse. Tal osadía le costará la vida, por la oposición de los saduceos, que controlaban el sumo sacerdocio y el consejo. De nuevo, tal actuación de Jesús provocó la pregunta por su autoridad (cfr. Mc 11,2733 y par.) y su identidad. Por último, Jesús convocó a un grupo de seguidores y discípulos, del que también formaban parte mujeres, llamándoles al seguimiento. Tal llamada se pone por encima de obligaciones santas de la Ley (Lc 9,59-60: enterrar al padre), pide una radicalidad total y genera una nueva familia, la familia Dei. A estos discípulos Jesús les habilita como misioneros del reino, para que prediquen lo mismo que él (la llegada del reino de Dios como buena noticia para los pobres) y hagan sus mismos signos (curaciones y exorcismos: Mt 10,1-2; Mc 3,14-15; 6,7; Lc 9,1). Jesús no solamente llamó a algunos discípulos, sino que constituyó a un grupo de Doce (Mc 3, 14ss y par.), como representación del Israel escatológico y renovado. Se manifiesta cómo pretende con su ministerio indicar que la renovación escatológica de Israel, con la reunión de las doce tribus, está en marcha. Evidentemente, tanto la renovación de Israel, aunque simbólica, la exigencia de un seguimiento radical de su persona y la habilitación misionera de los discípulos lanza enormes preguntas sobre la autoridad de Jesús: ¿quién es éste, con quien Israel alcanza su formato escatológico renovado? ¿Quién es éste, que reclama una centralidad absoluta en la vida y opciones de sus seguidores? ¿Quién es éste, que otorga a sus seguidores el poder para expulsar demonios y realizar curaciones? A estas preguntas, más ligadas al seguimiento, se le pueden sumar otras de calibre semejante, que proceden de otros ámbitos: ¿Quién es éste, que se atreve a corregir desde su propia autoridad la Ley de Moisés? ¿Quién es éste, que por fidelidad a Dios come con publicanos y prostitutas? ¿Quién es éste, que pone en cuestión el sistema del Templo? ¿Quién es éste, que dice que el reino futuro y escatológico de Dios ya está aconteciendo ahora? ¿Quién es éste, que dice que los días de la bienaventuranza futura prometidos por Dios ya están aquí? ¿Quién es éste, que se considera el «novio» del banquete escatológico que impide la práctica del santo ayuno? ¿Quién es éste, que expulsa demonios y realiza curaciones en el santo sábado? Como se puede comprobar, la acumulación de elementos es bien significativa. Todo esto demuestra que: Jesús llamó la

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atención de muchos: las muchedumbres que le seguían, los discípulos, las autoridades judías. Desconcertó y no fue fácil clasificarle según las categorías disponibles, pues rompía los moldes comunes y acumulaba acciones y enseñanza cada vez más presuntuosas. Era inevitable preguntarse por su mesianidad, por su cualidad profética, por su vinculación con Dios, por su capacidad salvífica; a la vez que todas estas cuestiones no eran sencillas ni fáciles de resolver desde la «ortodoxia» dominante. 2. La pretensión de Jesús y sus interrogantes La misión y la pretensión de Jesús suscitaron interrogantes sobre su autoridad entre sus contemporáneos. En la tradición evangélica está atestiguada de diversos modos la cuestión en torno a la autoridad de Jesús. Marcos teologiza con fondo histórico al formular la cuestión ya desde el comienzo: «Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad (exousían), y no como los escribas» (Mc 1,22 y par.; cfr. Mc 1,27). Es bien probable que se le pidiera a Jesús un signo que le legitimara y resolviera todas las dudas (cfr. Mt 12,38-42), saliéndose así del cauce de un mesianismo auténtico pero humilde y no espectacular. Este trance se refleja de otro modo en el pasaje de las tentaciones (Mt 4,1-11 y par.). Algunos personajes destacados le preguntan directamente por su autoridad, como los sumos sacerdotes, los letrados y los ancianos: «¿Con qué autoridad (exousía) haces esto?, o ¿quién te ha dado tal autoridad (exousían) para hacerlo?» (Mc 11,28 y par.). La pregunta por la autoridad de Jesús se puede vertebrar en cuatro cuestiones fundamentales que Jesús suscitaba, que no son totalmente independientes las unas de las otras. Origen. Había una pregunta por el origen de su autoridad: ¿de Dios, de los hombres, de Belcebú, un mero embaucador? El NT ofrece una doble respuesta. La unción de Jesús por el Espíritu Santo recibida en el Bautismo legitimaría su pretensión, como sello de la elección mesiánica. La autoridad de su misión entonces provendría directamente de Dios. Este aspecto se articula bien con la descendencia davídica. Jesús no da mucha razón del origen de su autoridad en los sinópticos. Ya captamos ahora la importancia de la reflexión teológica sobre los orígenes de Jesús, que es mucho más que mera curiosidad. Tal línea de pensamiento irá desde la descendencia davídica, al nacimiento virginal, culminando en la cristología de la preexistencia, clave última de la pro-existencia (H. Schürmann) como concepto englobante de la vida de Jesús. Legitimación de la pretensión mesiánica. Tal y como hemos presentado la pretensión de Jesús, la interpretación mesiánica de la persona y la misión de Jesús sería completamente ineludible a los ojos de sus contemporáneos

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judíos. Da la impresión de que Jesús fue renuente a una lectura mesiánica de su vida y su misión que se pudiera interpretar desde un mesianismo de corte político, nacionalista y terreno. Pero la pregunta de los enviados del Bautista y la pregunta del sumo sacerdote en el interrogatorio van por el mismo camino. En todo caso, sus obras eran mesiánicas, aunque apartándose de un mesianismo terreno y político. Llama la atención que muriera bajo la acusación —y proclamación jurídica plena simultánea (E. Peterson)— de un título claramente mesiánico: rey de los judíos. Tal título en la cruz solamente podía ser malinterpretado en un sentido reductivamente político por los romanos, que posiblemente pretendieron un escarmiento para cualquier otro judío con ideas mesiánicas. Relación con Dios. Evidentemente su misión abre la pregunta por la relación de Jesús con Dios, ya desde su oración a Dios como Padre y Abbâ, pasando por los exorcismos, las curaciones, su enseñanza relativa a la Torah, el perdón de los pecados, etc. Se abre entonces la cuestión de la filiación divina de Jesús: tal intimidad con Dios supera todo lo conocido hasta entonces. Con la resurrección y la exaltación, el estar Jesús asumido en la esfera de Dios, se podrá abrir de un modo más expreso la pregunta por su trascendencia y su divinidad. Tal desarrollo culminará en la declaración de Tomás, con la que inicialmente se cerraba prácticamente el evangelio de Juan, antes de que se le añadiera el capítulo veintiuno: «Señor mío y Dios mío (ho theós mou)» (Jn 20,28). La llegada de la salvación. Por último, la pretensión de Jesús y su misión plantea la aguda pregunta de si, como Jesús pretende y anticipa en signos, la salvación escatológica de parte de Dios ya está sucediendo o ha sucedido con su persona. Es decir, en qué sentido se puede decir que Jesús es salvador. La interpretación cristiana de esta cuestión incorporará la muerte de Jesús y su resurrección como un factor fundamental para entender la obra salvífica de Jesús. Una obra que lanza con más fuerza todavía si cabe la pregunta por su persona. ¿Cómo es posible que en la vida, en la muerte y en la resurrección acontezca la salvación? Esta pregunta parte de la misma vida de Jesús y también, con muchísima seguridad, de la interpretación que Jesús pudo hacer de su propia muerte, especialmente durante la última Cena. Los títulos cristológicos son la confesión de fe de la primitiva comunidad que da respuesta a esta serie de preguntas. Evidentemente, si la persona de Jesús y su actuación tomada en su conjunto suscitaba estas preguntas, los títulos entonces no proceden exclusivamente de la experiencia carismática provocada por el don postpascual del Espíritu, sino que se asientan en la figura histórica de Jesús, en su misma enseñanza y actuación. Así, pues, hemos de pasar a examinar esa cuestión.

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§ 22. La cristología del Nuevo Testamento interpreta la persona y la obra de Jesús a la luz de diversos títulos, entre los que destacan los de Mesías, Hijo de Dios y Señor. A partir de tales títulos la primitiva Iglesia confiesa la plena divinidad de Jesucristo, produciéndose así una innovación típicamente cristiana en la concepción de Dios. En el NT se manejan una serie de figuras para definir la identidad de Jesucristo. Entre ellas destacan por su contenido y por su importancia tres: Mesías, Señor e Hijo de Dios. Resulta significativo que el número de títulos sea mayor (profeta escatológico, Logos, Juez de vivos y muertos, Segundo Adán, Sumo y eterno Sacerdote, Cordero de Dios, Buen Pastor, etc.). Pone de relieve la riqueza de su persona, que no se puede agotar del todo en una única definición, imagen o símbolo. La caracterización de Jesús con los títulos incorpora a la vez lo que fe capta de la verdad de su ministerio terreno, junto con lo acontecido en la pascua y lo reflexionado y recordado en la vida eclesial bajo el auxilio del Espíritu. 1. Jesús es el Mesías La palabra «mesías» (en griego: messaς), es trascripción del arameo mešiha’. Procede del arameo, que era la lengua corriente; y no del hebreo, māšiāh, que era la lengua culta. En ambos casos significa ungido, que en griego se dice «Cristo» (cfr. Jn 1,41). Pronto se convirtió en nombre propio. En el NT Christós aparece 531 veces y está presente en todos los escritos del NT excepto en 3Jn. En los relatos evangélicos se da una insistencia significativa en la mesianidad de Jesús. En el comienzo de los mismos encontramos las genealogías de Lucas (Lc 3,23-38) y Mateo (Mt 1,1-17), que sitúan a Jesús en la descendencia davídica, apuntando hacia Jesús como el Hijo de David esperado. Mateo presenta el nacimiento futuro de Jesús como el cumplimiento en Jesús de las esperanzas de un mesías regio, de la descendencia de David, del Emmanuel (Is 7,14; cfr. Mt 1,23). Lucas hace mayor hincapié en que en Jesús se cumplirá la profecía de Natán (2Sam 7,14; cfr. Lc 1,32-33). En la escena del bautismo, común a los tres sinópticos (Mc 1,911 y par.), Jesús es ungido con el Espíritu, señal clara de mesianidad. En la sinagoga de Nazaret, Jesús se autoaplica el pasaje del profeta Isaías: Is 61,1-2 (cfr. Lc 4,16-21), de carácter mesiánico: es el ungido con el Espíritu de Dios para traer la liberación a los cautivos y anunciar el año de gracia del Señor. Al comienzo del evangelio de Juan Andrés le dice a su hermano Simón que han encontrado al Mesías (Jn 1,41; cfr. 1,45.49). Las narraciones evangélicas nos quieren transmitir desde el comienzo mismo que Jesús es el mesías.

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Sorprende que Jesús mismo no hiciera ninguna proclamación más clara de su propia mesianidad. Parecería asentir en los relatos de la pasión; aunque esto se discute, pues Jesús no suele pasar de un «Tú lo dices», aludiendo posteriormente más bien al Hijo del hombre (ej. Mt 26,64). Jesús no encaja fácilmente en el cuadro completo de todas las características de un mesías regio, como circulaban antes y después de él. Es un caso típico de cumplimiento verdadero de las promesas, pero también de corrección. La mesianidad hay que entenderla en la correlación entre las esperanzas y las promesas del AT y su cumplimiento en el NT, dando prioridad al segundo elemento sobre el primero. a) La esperanza mesiánica en el AT En el AT aparecen diferentes personajes ungidos. Se habla de una unción del rey (cfr. p.ej. 1Sam 9,16; 10,1; 16,3; 2Sam 2,4; 5,3), menos frecuentemente de los sacerdotes (ej. Ex 28,41) y, alguna vez, de los profetas (ej. 1Re 19,16: Eliseo). Predomina el lenguaje sobre la unción del rey (32 veces), a partir del cual parece que se puede haber extendido hacia los otros personajes. La línea que está más desarrollada es la regia, unida a la dinastía davídica. La inspiración procede de la lectura que se hace de la figura de David: fue ungido rey, el elegido de Dios para gobernar al pueblo, para unirlo, para vencer a sus enemigos. Fue un rey según el corazón de Dios; es instrumento divino para ejecutar el plan de Dios. Surge la esperanza en un descendiente suyo que se sitúe en la misma órbita de predilección divina y que sea instrumento de realización de los designios divinos. Este descendiente davídico esperado representa una acción salvífica futura de Dios. Guarda especial importancia la profecía de Natán (2Sam 7,12-16; cfr. Sal 89; 1Cro 17), que afirma la eternidad de la dinastía de David (2Sam 7,12.14). Tal personaje gozará de una relación especialmente singular y cercana con Dios: «Yo seré para él padre y el será para mí hijo» (2Sam 7,14; cfr. tb. Gén 49,9-12; Num 24,17). También revisten importancia algunos «salmos reales» (ej. 2, 72 y 110), donde de alguna manera se retoma la profecía de Natán. Estos salmos tuvieron una importancia excepcional en la gestación de la primera cristología. En concreto el Sal 2,7: «Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy», referido al Mesías regio, permitirá conjuntar la filiación y la mesianidad. Aparece en la escena del Bautismo. También el salmo 110, en que se habla de un nacimiento divino del rey (v. 3). En el Salmo 72 se expresan los deseos de un rey salvador, que triunfe sobre los enemigos, gobierne el pueblo con justicia, se apiade del pobre e indigente, libere al pueblo de todo peligro opresor. Se dio, pues, un proceso de idealización de una figura de corte davídico, en el que se centraron grandes esperanzas.

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Desde el siglo VIII al exilio se fue dando un desarrollo, especialmente de la mano de los profetas. El profeta Isaías presenta la esperanza de un descendiente futuro que sea semejante a David: Is 7,14-17. Es la profecía del Emmanuel, que inicialmente se pudo referir al hijo del rey Ajaz, Ezequías. Sin embargo, esto levanta una expectativa que sigue en pie hasta el NT (cfr. Mt 1,23). Más adelante se describen las características de este descendiente de David (Is 9,5-6). Is 11,1-9, de corte mesiánico, parece ser posterior. Muy cercano a Isaías es Miq 5,1-6. Menciona Belén, la ciudad de David. Se profetiza el nacimiento de un niño que traerá la paz. En Jeremías 23,5 se retoma el tema de la instauración de la justicia; Jer 30,9.21 profetiza la restauración de la dinastía de David. Este último aspecto también lo recoge Ezequiel (17,22; 34,23; 37,24). Después del exilio se implanta más claramente una esperanza mesiánica, a pesar de que la mención expresa del título mesías no sea frecuente. Se trata de una figura claramente terrena, no trascendente (en contraposición con el Hijo del hombre celestial de Daniel). De esta época los textos más importantes son los de Zacarías. Zac 4,11-14 conoce un mesías regio y otro sacerdotal (Zac 4,14), posiblemente en referencia a Zorobabel (rey) y Josué (sacerdote). La figura regia ha sufrido una transformación (cfr. esp. Zac 9,910). Ahora es un rey de paz, con un tenor menos guerrero. Es de destacar que al menos en estos textos se alumbra una constelación con estos elementos: La unción con el Espíritu de Dios, como lo propio del Mesías. La correlación directa con la casa de David; el Mesías es hijo de David. La expectativa es que este elegido de Dios llevará a cabo una acción de parte de Dios, con carácter salvífico: implantará el derecho y la justicia, el conocimiento de Dios, el bienestar del pueblo como en tiempos de David. La idea de alianza no es predominante, a no ser que se entienda como la continuidad de la alianza con David; sino más bien la de la elección. Correlaciona fácilmente con la filiación divina, especialmente a través de los salmos reales (2; 110), pero también desde la profecía de Natán. Así, la conexión Mesías - Hijo de Dios es fácil: el mesías es Hijo de Dios. Llama la atención que no haya ninguna asociación con dos elementos: la Pascua y el Hijo del hombre. b) Esperanzas mesiánicas en tiempos de Jesús En la época de Jesús no hay una única imagen del mesías, aunque sí una expectativa mesiánica suficientemente difundida. Cada forma consistente de judaísmo abraza diferentes formas de expectativas de tipo mesiánico: un intérprete definitivo de la ley (línea rabínica), un sumo sacerdote (Qumrán), un mesías regio, profético, etc. Es muy destacado el cruce de figuras y expectativas, rompiendo por así decirlo la ortodoxia de la figura mesiánica

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regia que dibuja el AT (Hengel). Así, el mesías con frecuencia toma un porte claramente escatológico o profético, se le asocia con el juicio, pero también con el Hijo del hombre y con el cambio definitivo de los eones, inicialmente asociado más bien al día de Yahveh. Tampoco es tan firme la diferenciación entre lo regio, lo profético y lo sacerdotal, esto último ligado al verdadero Templo y el verdadero culto a Yahveh. Se dan cruces con la figura del Siervo de Yahveh, descrito en Is 52-53, de tal manera que se abre la perspectiva para considerar a un mesías sufriente. No todas las figuras salvíficas que se esperan han de ser davídicas ni estrictamente mesiánicas (Hijo del hombre, por ejemplo; o un profeta conforme a Moisés, anunciado en Dt 18,15). Pero en el magma de las esperanzas los contornos se difuminan y las transiciones de unos aspectos hacia otros se vuelven fluidas. Dentro de esta variedad destacan los Salmos 17 y 18 de Salomón. El más importante es el Salmo 17, escrito ca. 63-60 a.C. Desde la convicción de que Yahveh es el rey de Israel (17,1), y el lamento por la situación calamitosa, la esperanza se dirige hacia un rey de carácter claramente mesiánico, que dé un vuelco radical a la situación. El mesías sería Rey y Ungido por Dios, instruido por Dios (17,32); Hijo de David (17,21). Con su llegada está vinculado el reinado de Dios (17,3s). Congregará a Israel e inducirá a la práctica de la justicia a todos y cada uno de sus miembros (17,26-28.41; 18,8). Está dotado de espíritu santo, limpio de pecado (17,37; cfr. 17,34.26). Expulsará a los enemigos del pueblo (17,22-25). Será soberano universal (17,35). Los gentiles vendrán para contemplar su gloria. El mesías de estos salmos se convierte en una figura escatológica que domina la historia. Es de destacar la combinación entre el Ungido regio y la irrupción del reino de Dios. Sicre hace notar que se le adjudican al Mesías cualidades propias del Siervo de Yahveh (17,36-39), innovando sobre la tradición anterior. Sin embargo, no aparece aquí una etapa de preparación, cosa que sí encontramos en el Benedictus (Lc 1,68-79). Este aspecto sí está presente en el Salmo 18,5 posiblemente posterior (47-40 a.C.) Muchos de estos elementos aparecen en la tradición de Jesús predicados de él: mesías, ungido, que congrega a Israel (los Doce como símbolo del Israel renovado), que instaura el reinado de Dios, que practica la justicia (esp. Mt), dotado de Espíritu Santo, con ausencia de pecado, vencedor de todos los enemigos, soberano universal, que incluye a los gentiles (cfr. p. ej. Mt 8,11-12 y par.). Sin embargo, veremos una inflexión decisiva con Jesús: la humildad sufriente de su mesianismo, frente a los trazos de carácter político innegable en esta figura. Ya se apunta algo al asociar el mesías al Siervo de Yahveh. El texto de las parábolas de Henoc es claramente judío. La datación oscila entre mitad del siglo I a.C. y finales del siglo I d.C. Lo más destacado de este texto es la oscilación de un título a otro. Se menciona con claridad al

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Mesías (48,10; 52,4). El Mesías también es calificado como Elegido; también estará sentado sobre un trono (carácter regio). Y el Elegido se amalgama con la figura del Hijo del Hombre, con carácter preexistente, al que se le confía el juico y que se describe también tomando elementos de Is 11,1-9 (texto mesiánico). Esta interacción de títulos pone de relieve el magma de esperanzas, figuras, asociaciones, símbolos e interacción entre los elementos configuradores de la esperanza israelita en tiempos de Jesús, con una mezcolanza abigarrada entre lo mesiánico, lo escatológico, lo soteriológico, lo regio, lo judicial, la elección de Dios, la trascendencia de la figura mediadora. c) La mesianidad de Jesús según Pablo Pablo denomina a Jesús Mesías 271 veces en las siete cartas auténticas. Además, en alguna de sus expresiones, por ejemplo la combinación Jesús Cristo (’Ihsouæς Cristovς), resuena todavía la comprensión típicamente judía que entendería a Jesús como el ungido (Cristo). «Jesús Cristo» y «Cristo Jesús» aparecen 109 veces en Pablo. Para Hengel el nombre de Cristo ya estaría claramente en circulación hacia los años 35-40. Ya se habría adaptado como nombre propio. Lo prueba que en Antioquía a los seguidores del crucificado resucitado se les llamaba cristianos (cfr. Hch 11,26). Las diferentes formulaciones que encontramos en Pablo pudieron muy bien funcionar al estilo de fórmulas de fe concentradas, del estilo de la aclamación «Jesús es Señor» (cfr. Rom 10,9; 1Cor 12,3; Filp 2,11). La mesianidad de Jesús forma parte clara de la confesión de fe que Pablo vive, predica y transmite a sus comunidades; y desde la que elabora su reflexión teológica. Lo ve de un modo muy constante como un mesías crucificado. Así, el aspecto sufriente e, incluso, expiatorio de la muerte de Jesús en Pablo están vinculados a su mesianidad. Encontramos con relativa frecuencia fórmulas hypér (Rom 5,8; 14,9; 15,1; 1Cor 8,11; 2Cor 5,15; 1Tes 5,10; Gál 2,20; 1Pe 3,18). Ha sido enviado por el Padre en una carne semejante a la de pecado (Rom 8,3s), para obtener nuestra justificación (Rom 5,18). La mesianidad de Cristo es salvífica, con una capacidad de intercesión escatológica ante Dios para el día final (Rom 5,9-10; 8,1.34; 1Tes 1,10; 5,9), que otorga por su muerte el perdón de los pecados, la justificación y la reconciliación. Además, esta mesianidad posee una fuerza cristificante. Gracias a Jesús Mesías pertenecemos a la era mesiánica, al tiempo escatológico. Las expresiones en Cristo, con Cristo se repiten con abundancia (unas 160 ocasiones) y marcan completamente la concepción paulina del bautismo (cfr. Rom 6,34) y la vida cristiana. Ser cristiano es asimilarse a Cristo, configurarse con él. Pasamos a estar con él y bajo él, ingresamos en su señorío escatológico

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sobre el Pecado, la Muerte y el Tiempo. En Cristo renacemos como criaturas nuevas (2Cor 5,17; cfr. Gal 6,15). Rom 1,3-4 es un himno prepaulino. Afirma la descendencia davídica con una expresión clara: «del linaje de David». Ve en Jesús al mesías (Cristo) davídico. Además aquí se hace alusión explícita a la resurrección y a que es Hijo de Dios (en correlación con 2Sam 7,14; Sal 2,7; Sal 89; 1Cro 17,13). Se ha de entender la constitución como Hijo de Dios con poder como la consecución de la plenitud de su poder mesiánico manifestado con su victoria sobre la muerte y su capacidad para hacer que los suyos, los que son en Cristo, venzan a la muerte gracias a su poder. Resuena la sesión a la diestra de Dios y la entronización, que correlaciona con la soberanía y el señorío; es decir, con su carácter de Kyrios (Señor; cfr. 1Cor 7,10; 9,14; 11,23ss; 1Tes 4,15) cósmico, sin que esto entrañe concurrencia alguna con el poder de Dios Padre (cfr. p.ej. 1Cor 8,6). Para Pablo, además, Jesús era claramente el Mesías prometido a Israel (Rom 9,3-5; cfr. tb. 1Cor 10,4), en el cual se han cumplido todas las promesas, pues es el sí definitivo de Dios (2Cor 1,19-20). La mesianidad de Jesús y la bendición obtenida gracias a él desbordan en la alabanza a Dios. Para el apóstol de los gentiles la salvación de Cristo y su significado son claramente universales (Rom 15,9). La salvación de Dios en Cristo ha traído la justificación para todos, tanto los que proceden de la circuncisión como los que no. Esto se desarrolla ampliamente en las cartas a los gálatas (cfr. Gál 2-4) y a los romanos (cfr. Rom 3-8), constituyendo la columna vertebral de su argumentación: la justificación por la fe. No siempre se alude en todas esas líneas a Cristo como Mesías, pero ciertamente tampoco se desvinculan en Pablo los diversos títulos y motivos salvíficos: Hijo de Dios, Mesías, Señor, Segundo Adán, etc. d) Jesús de Nazaret es el Cristo (de Dios) El mesianismo de Jesús no se puede ocultar, y todos lo pregonan: los demonios y los que reciben el beneficio de las curaciones de Jesús. Pero Jesús prohíbe siempre que se pregone su mesianidad, pues no se entiende bien si no se asocia estrechamente a la cruz (cfr. Mc 8,29-33). Jesús rechazó un mesianismo político, ligado a la restauración terrena de Israel. Se entendió más bien desde un mesianismo de corte escatológico, el restaurador escatológico de Israel, pero ligado a la pasión, el sufrimiento y la humillación. El sentido sufriente forma parte del ministerio de Jesús y, a través de este aspecto, se vincula con el Siervo de Yahveh y el Hijo del hombre. Del aspecto sufriente al soteriológico dista solamente un paso que no parece lógico sustraer a la misma comprensión de Jesús de su mesianismo. De hacerlo así, el precio a pagar sería desvincular el mesianismo de Jesús de su

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propia comprensión como Hijo del hombre sufriente y Siervo de Yahveh; y también, sobre todo, de la conexión entre el conjunto del ministerio y la comprensión de Jesús, marcadamente mesiánica, de su propia pretensión y ministerio, de un lado, y la interpretación de Jesús mismo de su muerte en la santa Cena, como corroboración, sello e interpretación final del conjunto del sentido de su vida y su ministerio, por otro lado. La figura enigmática del Hijo del hombre es un gozne y una cifra para entender el mesianismo de Jesús. Es una cifra, porque la connotación mesiánica no es tan evidente a primera vista, sin que estén ausentes algunos de sus rasgos en el Hijo del hombre. Desde las esperanzas vivas en Israel en tiempos de Jesús, con la llegada del Hijo del hombre celestial llegaría el momento final del juicio, de la verdad ante Dios, el desenlace del drama escatológico. Además, el Hijo del hombre celestial del libro de Daniel está asociado a una colectividad de corte escatológico, los santos del Altísimo. Jesús en su pretensión y su predicación de la irrupción del reino también asoció a sí mismo un grupo de discípulos, se dirigió a Israel en su conjunto, e intentó organizar una colectividad salvífica de los pertenecientes al reino de Dios. Es más, la elección de los Doce se ha de entender como el inicio de la restauración de Israel. Así, el mesianismo de Jesús adquiere tintes escatológicos, que se pueden leer desde el Hijo del hombre, pero que también están presentes en otros rasgos de la predicación y el ministerio de Jesús, como es la interpretación que el mismo Jesús realiza de sus milagros y de su predicación en la respuesta a los enviados del Bautista; lo que se puede colegir de los exorcismos, tal y como el mismo Jesús los interpreta; y las comidas con los pecadores, como anticipación del banquete mesiánico escatológico. La figura del Hijo del hombre que dibuja el propio Jesús está ligada a elementos fundamentales de la pretensión: es Señor del Sábado, perdona los pecados, no tiene donde reclinar la cabeza. Se trata de aspectos que pertenecen a su ministerio. Dado que no encontramos explicaciones abundantes acerca del reino de Dios, hemos de descifrarlo desde la praxis y la predicación de Jesús. Si atendemos a esta praxis y esta predicación, resulta que el mismo Jesús la descifra enigmáticamente ligándola al Hijo del hombre terreno. Por lo tanto, el Hijo del hombre terreno correlaciona con el ministerio de Jesús ligado a la irrupción del reino de Dios gracias a su persona. Así, se da un vínculo entre el Hijo del hombre, su valencia mesiánica y el ministerio de Jesús centrado en la irrupción del reino de Dios. La correlación entre el Hijo del hombre y la pretensión mesiánica aparece de nuevo en la pasión: fue condenado como pretendiente mesiánico (rey de los judíos en el titulus crucis); responde a la pregunta por su mesianidad hablando del Hijo del hombre (cfr. Mc 14,61-62).

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En conclusión: Mesías, predicación y anuncio de la llegada del reino de Dios (con todo lo que va asociado con ello), Hijo del hombre (terreno, sufriente y celestial), dimensión soteriológica y escatológica son elementos presentes en el ministerio de Jesús que se dejan integrar desde su concepción mesiánica. Esta diversidad se entiende bien como un conjunto de elementos integrales, complementarios y expresivos de la riqueza y la complejidad del ministerio de Jesús, de su pretensión mesiánica, que cumpliendo las promesas del AT, no se dejaba fácilmente encasillar de un modo simplista. Segundo, la pascua rubricará este título, reforzando su matiz soteriológico, muy posiblemente a partir de la interpretación de Jesús de su muerte en la última Cena. No se puede descartar que también desde la pascua se diera una apertura a una comprensión en mayor profundidad, pues a partir de este momento se hizo más claro la densidad de la figura del Hijo del hombre, quizá más oscura en la misma predicación de Jesús; que el mesianismo de Jesús era auténticamente regio (reino de Dios, Mesías davídico) y sufriente a la vez; su carácter salvífico (para el que la resurrección es esencial y no solamente la muerte); y el vínculo fundamental entre Jesús como Mesías, su entronización como Kyrios y la declaración de Jesús como Hijo de Dios, a un nivel de mayor profundidad al que inicialmente formulaban los salmos mesiánicos reales (Salmos 2; 72; 110). No es fácil exagerar el significado teológico y escatológico de la mesianidad de Jesús ni resulta difícil de entender que «Jesús Mesías» concentre en Pablo la fe cristiana en su cogollo esencial con tanta frecuencia. Estos son, muy resumidos, los elementos más destacados. Se han cumplido las promesas.: Jesús es el Mesías esperado. Con él acontece la salvación prometida. La situación ha cambiado y se ha instaurado una nueva economía: el tiempo escatológico ha comenzado, el reino de Dios ha irrumpido en la historia gracias a Jesús Mesías, su vida, su predicación, su praxis, su muerte y su resurrección. Jesús es el ungido por el Espíritu con una densidad y cualificación no parangonable. Su mesianidad, tomada en toda su densidad, no solamente abre hacia una potenciación de su mesianismo regio (Kyrios) y de su filiación divina (Hijo de Dios en sentido ontológico), sino a una perspectiva claramente trinitaria para poder dar cuenta de su persona y de su obra. 2. Jesús es Señor Ha tenido mucho influjo la tesis propuesta por W. Bousset (1913), luego seguida por Bultmann, que defendió que el título Kyrios-Señor no se pudo originar ni en la comunidad jerosolimitana primera ni en suelo palestinense. Se habría originado en ambiente helenista, de segunda hora, debido a los influjos tanto de las religiones helenísticas, especialmente las mistéricas,

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como de la contraposición con el culto al emperador como Kyrios Kaiser. En especial L.W. Hurtado (Lord Jesus) ha puesto de manifiesto que la devoción a Jesús como Señor se expresa en el culto desde una época muy temprana, palestinense, y que se extiende por todos los lugares y estratos de la tradición de los que han llegado noticias a lo largo de todo el siglo I y comienzos del II. Ciertamente es anterior a Pablo que lo recibe y le da un amplio uso. Hengel (Studies in Early Christology, 174) llega a situar su uso en los años 30-34, donde ya se habría implantado la aclamación y confesión de fe «Jesús es Señor» (cfr. Rm 10,9; 1Cor 12,3; Filp 2,11). Con esta confesión se expresa la realidad actual de Jesús, su presente, Señor resucitado de entre los muertos. La primitiva comunidad vive bajo su señorío, espera su venida en poder (parusía) para juzgar y consumar su obra salvífica (cfr. 1Cor 15,32-28). Durante su ministerio público Jesús mostró una autoridad (exousía; ej. Mc 1,27) especial, que llamó la atención. Esta autoridad soberana se desplegó en su enseñanza (parábolas y otros dichos), en sus curaciones y exorcismos, en la radicalidad con la que llamaba al seguimiento de su persona, en la interpretación nueva de la Ley en nombre propio (sábado, leyes de pureza, otras enseñanzas en el sermón del monte), en la expulsión de los mercaderes del Templo y en el perdón de los pecados. Todo esto apunta hacia un señorío singular del Jesús terreno, sobre el que la primitiva comunidad hubo de reflexionar antes y después de la pascua. Con la resurrección y la entronización a la diestra de Dios una nueva luz esclareció los acontecimientos del ministerio terreno. En las narraciones evangélicas, cuando se habla del Señor, no se está introduciendo una distinción que cabe hacer desde el punto de vista de la génesis de la cristología: entre el señorío que le habrían otorgado los discípulos en un momento inicial a Jesús, como maestro (rab, rabbí), cercano en su significación a señor (mar, marí; cfr. Jn 13,13), y el señorío universal y cósmico que se le adjudica tras la pascua. Las narraciones de la infancia de Lucas ya se refieren al que va a nacer como Señor (Lc 1,43; cfr. 2,11). Ciertamente la majestad del Kyrios, que incluye la divinidad, no resulta comprensible dentro del marco judío inicial dentro del cual se movieron los seguidores del Jesús terreno. Supuso una innovación asociada a la pascua, en particular a la resurrección, con la que se percibió la verdadera magnitud del personaje, su significado y su obra. a) Señor en el AT y en el NT Señor (krioς) se refiere en griego a aquel que puede disponer sobre algo de modo legal y con autoridad. Posee un significado profano, presente en la Escritura, tanto en el AT como en el NT; junto con un significado

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religioso. En el antiguo oriente los dioses también recibían el apelativo de «señores», siendo aquí significativo el plural (cfr. 1Cor 8,5). El griego kyrios corresponde al hebreo ˆ/da; (adón), yOn:da} (adonay), y al arameo dm' (mar). Del arameo me ocuparé más adelante. En hebreo también puede traducir ba‘al (lx'B'), aunque este significado tiene menor importancia y menor presencia. Como es conocido el tetragrama hwhy (YHWH) no se pronunciaba al leer aunque estuviera escrito (ketib) en el original, sino que se había de leer (qeré) adonay, poniéndose de hecho los signos diacríticos propios de adonay en el tetragrama. Se ha discutido hasta qué punto esta costumbre ya estaba tan difundida en tiempos del cristianismo primitivo. De hecho los manuscritos que nosotros encontramos de LXX han traducido YHWHAdonai por Kyrios unas 6.000 veces. Algunos opinan que esto fue debido a un influjo cristiano, cosa que no se ha podido demostrar. Otros piensan que esta costumbre ya estaba difundida entre los judíos de la época de Jesús. Los testimonios de Qumrán (con Adonai), Filón y Josefo avalan la implantación de Adonay-Kyrios como término técnico para referirse al Dios que adoran los judíos. Lógicamente, en las asambleas cultuales los judíos de habla griega se referirían al Kyrios. Resulta muy llamativo e incontestable que el NT haya seguido la costumbre de la sinagoga helenista: en citas del AT donde debería aparecer el tetragrama se ha sustituido por Kyrios (ej. Rom 4,8; 9,28s; 10,16; 11,3.34; 14,11; 1Cor 3,20; 14,21, etc.). El mismo Jesús invoca a Dios llamándolo «kyrios del cielo y de la tierra» (Mt 11,25; Lc 10,21; cfr. Hch 17,24; Dn 2,47). Especialmente significativo es el texto de Mc 12,36, con la cita del Sal 110,1: «El mismo David, movido por el Espíritu Santo, dice: “Dijo el Señor a mi Señor…”», puesto en boca de Jesús. Queda claramente atestiguado que Kyrios-Señor es una designación propia de Dios, especialmente como creador y señor del universo. Desde aquí adquiere toda su relevancia entender la predicación que la primitiva Iglesia hizo de Jesús como Señor. En el NT kyrios aparece 719 veces y está presente en todos los escritos, excepto Tito y las cartas de Juan. Destaca su presencia en la obra lucana (210) y en las cartas paulinas (275; 189 en las auténticas). Para Pablo sería el título más destacado, por aparecer unas 180 veces en homologías. En el NT mantiene el sentido profano de señor como dueño, como por ejemplo de una casa (ej. Mc 13,35). A Jesús sus seguidores y otras personas le llaman con el vocativo kyrie (ej. Mc 7,28; Lc 7,6; 9,57.59.61; Mt 8,25). Algunos opinan que aquí no se estaría reflejando un uso titular mayestático. Sin embargo, referido al resucitado (ej. Hch 1,6; 7,59.60) sí que estaría significando la majestad. Es posible que se diera una evolución, pues el título Kyrios no es comprensible en toda su magnitud sin la resurrección. Sin embargo, tal y como suena hoy no parece lógico restringir su alcance, dado que tanto Pablo como los evangelios lo emplean como título, ciertamente para el

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resucitado que identifican con el crucificado y terreno: «no habrían crucificado al Señor de la gloria» (1Cor 2,8). b) «Maranathá» Fue precisamente en el culto donde se abrió paso la comprensión más primitiva de Jesús como Señor. A este respecto contamos con un testimonio muy interesante: la exclamación «maranatha»: «Si alguien no ama al Señor (kyrion), sea anatema. Maranathá (mαruα q0α)» (1Cor 16,22; cfr. 1Cor 12,3). Según Hengel, se trata de la oración más antigua dirigida a Jesús que se nos ha conservado en todo el NT (Studies in Early Christology, 152). Resulta muy significativo que se nos haya conservado una expresión aramea, «maranathá (at anrm)», en un escrito dirigido a cristianos de habla griega. Es un caso similar al de Abbà. Lo cual ya pone de relieve el carácter antiguo de la expresión y su origen en un contexto palestinense de habla aramea. Este es uno de los talones de Aquiles de la tesis de Bousset, que no era capaz de dar cuenta de la razón de esta expresión ni de su origen. La expresión se compone del término mar, señor, y del verbo arameo venir: ’ata’. No hay una certeza absoluta sobre el original, que podría ser bien: «maran atha», que significa «nuestro Señor viene», o bien: «marana tha», que quiere decir: «¡Señor nuestro, ven!» Tenemos manuscritos con ambas variantes. La primera sería una confesión de fe, mientras que la segunda es una plegaria. Sin embargo, parece más plausible la segunda posibilidad, aunque algún autor (R. Penna) se inclina por no excluir ninguno de los dos sentidos. Los textos más o menos paralelos que podemos encontrar son Ap 22,20: «¡Ven, Señor Jesús!», transmitido en griego y de cuyo tenor no hay duda; Did 10,6, con el texto arameo trasliterado al griego formando parte posiblemente de una plegaria de carácter eucarístico. En ambos casos se trata de una plegaria. La expresión entonces se refiere a la imploración de la venida del Señor resucitado, manifestada en un contexto de culto y de oración. Indica que se reconoce a Jesús como el Señor, con un señorío ya actual sobre la comunidad, que se consumará con su venida, reconociendo así su señorío sobre el universo, que todavía no se ha desplegado en toda su potencia. Desde aquí es fácil ver la plena consonancia de esta expresión con los otros aspectos asociados a Jesús como Kyrios, constituyendo un testimonio precioso de su antigüedad. c) El salmo 110,1 y la entronización de Jesús como Kyrios a la derecha de Dios Uno de sus aspectos centrales del título Señor radica en la sesión a la diestra de Dios del resucitado y exaltado (M. Hengel, Studies in Early

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Christianity, 119-225). Resulta especialmente interesante por varios motivos. Muestra el tipo de percepción de la resurrección de Jesús de entre los muertos. No fue un mero revivificar, sino una exaltación en toda regla, incluyendo la sesión a la diestra de Dios (cfr. Rom 8,34). Esta sesión no implica un trono diferente junto al de Dios Padre, de segundo rango; sino la participación en el mismo señorío y en el mismo trono divino (Ibid., 149). Es la forma judía más vigorosa y más elevada de afirmar la intensidad de la comunión entre Dios y Jesús-Señor, muy cercana a Jn 1,18 y Jn 10,30, apuntando en la misma línea que el evangelio de Juan sancionará con mayor rotundidad. Implica ciertamente una comunidad de acción e, incluso, en ocasiones que sus funciones puedan ser intercambiables, como la del juicio final escatológico. Desde aquí, lógicamente, no se puede considerar que esta comunión deje fuera la divinidad, que queda postulada por la lógica misma de la representación y de la imagen. Esto implica que el resucitado ahora posee un señorío de la categoría de Dios, sin entrar en concurrencia con el mismo Dios (cfr. 1Cor 8,6), que abarca a toda la creación, poseyendo dimensiones cósmicas y universales, que implican la protología (creación) y la escatología (consumación). La primitiva comunidad se vive ahora bajo este señorío y trata de vivir conforme a su significación en toda circunstancia «en el Señor (n kur0ω)», sabiendo que nada lo podrá quebrar (cfr. Rom 14,7-8). Las referencias al Señor son múltiples: a su mesa, a su cena, a su copa. Esto pone de manifiesto que a pesar de la conciencia del señorío universal de Cristo, la primitiva comunidad se siente perteneciéndole de un modo especial y bajo su soberanía. Es una de las señales distintivas de los cristianos. El salmo 110 (109) ha sido uno de los principales catalizadores de la cristología más primitiva; claramente anterior a Pablo. Se trata del texto del AT al que hay más alusiones a lo largo de todo el NT, ya sea que se cite directamente o que se recoja alguno de sus motivos (ej. Mt 22,44; 26,64; Mc 12,36; 14,62; 16,19; Lc 20,42s; 22,69; Hch 2,33.34s; 5,31; Rom 8,34; 1Cor 15,25; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3.13; 8,1; 10,12s; 12,1; 1Pe 3,22). He aquí la primera parte del salmo, del que nos interesa sobre todo el primer versículo: «Dijo el Señor ( krioς) a mi Señor (t0ω kur0ω mou) / “Siéntate a mi derecha, hasta que haga de tus enemigos / escabel tus pies”. 2 El poder de tu cetro / extenderá el Señor desde Sión: / ¡somete en la batalla a tus enemigos. 3 Ya te pertenecía el principado / el día de tu nacimiento / Una majestad sagrada llevas desde el seno materno, / desde la aurora de tu juventud. 4 El Señor lo ha jurado / y no se arrepiente: / “Tú eres sacerdote eterno, / según el rito de Melquisedec”». 1

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Este salmo en la época se entendía de carácter mesiánico y de entronización del mesías rey. Por eso se le pudo aplicar pronto a Jesús, dada su clara pretensión mesiánica. La Carta a los hebreos explotará ampliamente este salmo para entender el nuevo sacerdocio de Cristo, si bien también incluye la sesión a la diestra de Dios y su señorío. Manifiesta la exaltación del Mesías resucitado, en línea con Rm 1,3-4. Incluso Hengel no elimina la sospecha de que el mismo Jesús pudiera aludir a él en Mc 14,61-62 (cfr. Mc 12,35-36): «El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder venir entre las nubes del cielo». Se ha combinado Dn 7,13, relativo al Hijo del hombre, con Sal 110,1. Así, posiblemente en la concepción del mismo Jesús, ciertamente en la de la Iglesia primitiva, su mesianismo se entiende desde el Hijo del hombre, incluido el celestial, con su carácter sufriente y expiatorio (siervo de Yahveh), culminando con el señorío (Kyrios) del exaltado al que antecede la muerte en cruz. Este señorío se sitúa en continuidad con su predicación sobre el reino de Dios, ya que ahora se manifiesta como rey de reyes y señor de señores (Ap 17,14; 1Tim 6,15). Uno de los textos más significativos respecto al uso del Sal 110,1 es Rm 8,34. En Rm 8,31 Pablo hace una de las afirmaciones centrales de su teología: «Dios está por nosotros (hypèr hemôn)». Después de dos preguntas retóricas, señala: «¿Quién condenará? ¿Acaso Cristo Jesús el que murió; más aún el que resucitó, el que está a la diestra de Dios, e intercede por nosotros?» Se ha de presuponer, por la argumentación, que la comunidad de Roma ya estaba familiarizada con el empleo cristiano del Salmo 110 aplicado a Jesús. Pablo no entra a dar más explicaciones. En su argumentación incluye el aspecto sacerdotal de intercesión, más ampliado por el autor de hebreos. Este es uno de los aspectos del Kyrios: intercede por los suyos. Se incluye la resurrección, posterior a la muerte en la cruz, y se apunta al señorío de Jesús, con un componente salvífico para los suyos. También es interesante Hch 2,33-36 (cfr. tb. 5,31; 7,55s), donde se entiende que Jesús ha sido constituido Señor, está a la diestra de Dios, ha donado el Espíritu. La sesión a la diestra de Dios acentúa la situación actual de Jesús, figurando en presente en el símbolo apostólico. Se conecta con la actuación futura: con la parusía consumadora del resucitado, también aplicada al Hijo del hombre celestial que vendrá a juzgar; y con los antecedentes: el exaltado es el crucificado, del que cabe predicar la procedencia de Dios y la preexistencia, tal y como ya se apunta en el mismo salmo 110,3, especialmente en la versión de los LXX. En los momentos iniciales, antes de la conversión de Pablo, el Salmo 110,1 debió de servir para entender lo que ocurría en las apariciones, donde el resucitado se manifiesta como Señor sobre la muerte y se «enseñorea» sobre los suyos. Así: «La entronización de Jesús, el Mesías crucificado, como el «Hijo» con el Padre «a través de la resurrección de entre

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los muertos» pertenece al acervo común del mensaje más antiguo que todos los misioneros proclamaron» (Ibid., 221). d) El himno de Filipenses El texto de Filp 2,6-11 contiene una abundante densidad cristológica. Se trata de un himno, posiblemente litúrgico, anterior a Pablo, que nos ha llegado gracias a él. En dicho texto no se recoge la alusión a la sesión a la diestra, pero sí el nombre que le corresponde: «y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el Señor para gloria de Dios Padre» (2,11). Se trata del exaltado (2,9), tras la muerte en cruz después de un camino de obediencia (2,8). Se ha incluido la preexistencia, al referirse al que tenía la forma de Dios (2,6). Los aspectos más relevantes, además de la confesión expresa como Kyrios, son la exaltación, que se denomina hyperexaltación (perywsiς; cfr. 2,9). Aquí se pone de relieve que no ha sido una exaltación normal ni ha sido arrebatado a los cielos, como Henoc o como Elías; sino que la exaltación no admite una escala mayor. El resultado de dicha exaltación ha sido recibir el nombre que está sobre todo nombre (2,9). ¿Qué nombre está por encima de todo para un judío? El sagrado nombre impronunciable de YHWH. Jesús recibe la misma dignidad, el mismo nombre que Dios; se le pone claramente a su altura. Y el efecto final es un señorío cósmico sin restricción: «Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y los abismos» (2,10). El señorío de Jesús es cósmico, universal. e) Consideraciones sistemáticas Este título solamente se entiende en toda su intensidad después de la pascua, con la exaltación y la entronización a la diestra de Dios. Esto pone de manifiesto el papel que la pascua jugó en la génesis de la cristología. Por una parte el mismo Jesús terreno, con su ministerio, su pretensión, e incluso sus palabras ante el Sumo Sacerdote, puso las bases para esta interpretación. Pero por otra parte, sin la pascua ni la obra de Jesús ni la significación de su persona se podían percibir en toda su amplitud. Este título denota claramente la percepción de la divinidad de Jesucristo, obligando a los primitivos cristianos a desplegar una nueva concepción de la divinidad, que rompía los moldes judíos, por más que dicho despliegue empezara por explorar al límite el máximo de lo que daban de sí los esquemas judíos. El título manifiesta también la diastasis que atraviesa la escatología cristiana. Se espera la venida en poder para juzgar del Kyrios-Hijo del hombre celestial, la parusía. Por tanto hay un elemento de consumación de la obra redentora de Cristo que está in fieri. Sin embargo, él mismo ya está con su humanidad completamente pneumatizado (1Cor 15,45) y escatologizado,

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pues la sesión a la diestra de Dios y el nombre sobre todo nombre no son superables por nada. La realidad presente de la vida de los cristianos, si en los evangelios, especialmente en los sinópticos, se puede entender bajo la categoría de seguimiento, para Pablo y sus comunidades se expresa como la pertenencia al Señor, estar bajo su señorío, ser «en el Señor», ser «con Cristo y en Cristo». Así se expresa la convicción de la relación viva que se mantiene con el resucitado y se define la identidad de la comunidad cristiana, a partir del bautismo, que se celebra cotidianamente en la eucaristía. Las consecuencias que se apuntan para la conducta misionera, moral y virtuosa resultan evidentes. Jesús queda así caracterizado no solamente como Mesías universal y escatológico, sino también como Señor cósmico y universal. Es cierto que su señorío se manifiesta en signos, como durante la vida pública, y que a la comunidad cristiana no le ahorra ni la persecución ni las penalidades ni los sufrimientos. Pero también que en este señorío se arraiga la firmeza de la fe, la esperanza que no defrauda y se espolea a vivir según el mandamiento del amor recibido directamente del mismo Señor. 3. Jesús es el Hijo de Dios Dentro de los títulos cristológicos el principal es Hijo de Dios. Pone de relieve la pertenencia de Jesús a la esfera divina (cfr. § 7, 3). Dicha pertenencia se formulará en el concilio de Nicea con el término técnico homoousios (de la misma sustancia del Padre). Con este título se destaca de manera especial el entronque trinitario de la cristología, abriendo así la comprensión de la encarnación. Debido a la conexión con la encarnación adquiere también una relevancia antropológica de primer orden. Dado que procede de Dios, en toda su vida, en su muerte en cruz y en su resurrección se nos ha donado la salvación de Dios. Por una parte ha sido Dios mismo quien nos ha traído la salvación, haciéndonos semejantes a él (filiación divina, divinización, iluminación) al trasmitirnos su propia vida por el don de su Espíritu (mediación descendente de la salvación). Pero, por otra parte, al haber acontecido la salvación gracias a Jesucristo, hombre como nosotros, la salvación contiene también un camino que va del hombre a Dios (mediación ascendente; cfr. Rom 5). Si el Hijo preexistente es el segundo Adán, que había de encarnarse, en realidad en el designio original de Dios es el primero. El designio original de Dios sobre la persona humana, creada «a imagen y semejanza» de Dios (cfr. Gén 1,26-27), ha sido que seamos a imagen de su Hijo, que es imagen de Dios (Col 1,15; 2Cor 4,4; cfr. Rom 8,29). Lo que en realidad somos las personas humanas, hijos e hijas de Dios, se pone de relieve en la persona de Cristo (cfr. GS 22). De esta suerte, la an-

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tropología teológica, la comprensión teológica de la persona humana está muy ligada al título de Hijo de Dios. Para el surgimiento del título en la génesis de la cristología intervinieron diferentes factores. En primer lugar, Jesús tuvo una intimidad especial con Dios, a quien denominó Abbâ. Esta cercanía especial de Jesús con Dios se transmitió a los discípulos. En ella se vislumbra la clave de bóveda de la actuación de Jesús y de la autocomprensión de su persona. Con la resurrección y la aplicación de forma exponencial a Jesús de las afirmaciones de los salmos reales sobre la filiación del Mesías se llega a la convicción de la filiación especial, única y ontológica de Jesús. a) Hijo de Dios en Pablo y en el corpus paulino El título «Hijo de Dios» contrasta en Pablo en cuanto al número de veces que aparece con mesías y con Kyrios. El primero se encuentra solamente en 15 ocasiones, mientras que mesías lo hace en 271 y Kyrios en 190 veces en las cartas auténticas (82 en las deuteropaulinas). De las quince veces en que aparece resulta muy significativa su concentración en las cartas a los romanos y a los gálatas, en lugares especialmente significativos. Estos elementos son de tal calibre que Hengel llega a decir: «Pablo designa a la vez al Hijo de Dios como aquello que constituye propiamente el contenido de su evangelio» (M. Hengel, El Hijo de Dios, 23). Bien es cierto que Pablo suele recurrir más a Kyrios, pues este término expresa en su teología de un modo adecuado la relación que ahora vive la comunidad con el Señor ensalzado. Según Hengel, Pablo emplea este título «cuando habla de la estrecha vinculación de Jesucristo con Dios; lo que implica asimismo hablar sobre su función de ‘mediador de la salvación’ entre Dios y el hombre» (M. Hengel, El Hijo de Dios, 25; cursivas en el original). Destaca el hecho de que el título no es una invención de Pablo, sino algo que él recibió de la tradición anterior. La teología paulina del Hijo recalca el envío al mundo del Hijo preexistente. Rom 8,3 y Gál 4,4 coinciden en un esquema sintáctico, que repite la literatura joánica (Jn 3,17; 1Jn 4,9.10.14), con la partícula hína (1ua; para), que expresa la finalidad de la salvación; ej: Rm 8,3-4. Sobre este esquema Pablo añade dos elementos característicos de su teología: la liberación del pecado y de la ley, y la concesión de la adopción filial. También recoge como un elemento central la entrega del Hijo a la muerte. El texto más destacado es Rom 8,32. Guarda una importancia especial Rom 1,3-4. El sujeto de todo el himno es el Hijo de Dios. De este Hijo se recoge un origen humano, de la estirpe de David. Este aspecto correlaciona con las narraciones de la infancia. Pero también se afirma ahora una realidad trascendente del mismo: constituido Hijo de Dios por su resurrección mediante la fuerza de Dios. Ahora, con

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el Espíritu de santidad, participa de la gloria divina, pertenece a la esfera celestial y trascendente. El esquema no incluye de modo expreso la preexistencia, aunque no repugna directamente con la misma, sobre todo si se le sobrepone un esquema de envío semejante al del himno de filipenses. Allí también parecería alcanzar la realidad de Kyrios mediante la resurrección. Con la resurrección se confirma la mesianidad de Jesús y toda la pretensión de aquel que murió debido a su pretensión mesiánica como «rey de los judíos». A este se le designa como Hijo de Dios, porque expresa bien lo que la fe percibe de su persona. Es decir, se quiere mostrar la unidad y la íntima conexión entre Jesús, el Hijo, y el Padre. Esta unidad será ciertamente de voluntad; pero también de procedencia y actuación. El ser del Hijo quedará determinado mediante aquellas expresiones que acierten a mostrar de modo pleno la comunión total entre ambos, ya apunten hacia la voluntad, el amor, la gloria o la misma sustancia. Pues lo que el título quiere hacer ver es que si Jesús vence a la muerte y ha sido el mesías enviado por Dios en el tiempo final, el plenipotenciario absoluto, el dispensador de la gracia, entonces la presencia de Jesús entre nosotros implica la presencia del mismo Dios que vence a la muerte y al pecado mediante el amor y la entrega generosa hasta la muerte. Por otra parte, a partir de 2Sam 7,14 y del salmo 2,7 era fácil hacer la transición de verdadero mesías a hijo de Dios. Este mesías vencedor de la muerte es más que un mero mesías, y más que un Hijo del hombre. Se muestra precisamente como Hijo de Dios, manifestándolo plenamente en la capacidad redentora (muerte y resurrección), en su misma pretensión (Abbà, viñadores homicidas, parábola del hijo pródigo, logion joánico: Ht 11,27). Solamente el envío de parte de Dios de su propio Hijo da razón lógica y cabal de esta panorámica. Aunque no sea propiamente lo mismo que Hijo, resulta cercana la idea de carácter paulino que considera a Cristo imagen de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15). No resulta lejana a la expresión de Cristo como aquél que tenía forma de Dios (morfh; qeonæ; cfr. Filp 2,6). Quien entra en contacto con la imagen de Dios capta el propio resplandor de Dios, el contenido de Dios. El que es imagen de Dios puede revelar a Dios, darlo a conocer, porque se da una semejanza radical con Dios de su parte. Este elemento se quiere expresar también mediante la categoría de Hijo, que es capaz de dar a conocer a Dios, al Padre (Jn 1,1.18). A su vez también contiene una señalada dimensión antropológica dado que nosotros estamos destinados a conformarnos con la imagen del Hijo (Rom 8,29), a reproducir su imagen, a que la forma del Hijo sea la nuestra (cfr. Gál 4,19). De ahí que la realidad de la imagen convierta a Cristo en el primogénito de muchos hermanos, pero también en el primogénito de la creación y de los muertos (Col 1,15-20), de tal manera que la obra salvífica acontece precisamente mediante aquél que puede

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realmente ser mediador entre Dios y los hombres (1Tim 2,5). Combinado con la preexistencia, que se encuentra sugerida con la primogenitura, se comprende también su mediación en la creación (cfr. 1Cor 8,6; Jn 1,1ss). b) Hijo de Dios en la carta a los hebreos La preexistencia se recoge con mayor claridad en el comienzo de la carta (Heb 1,1-4). Forma parte de las convicciones fundamentales de su autor así como de los destinatarios, si bien está al servicio de la soteriología, que la acompaña. Se manifiesta que Jesús no es un simple profeta, sino radicalmente el Hijo. Por medio de este Hijo nos ha hablado en el tiempo final: literalmente en los días escatológicos. Si, además, mediante él se hizo el mundo, tal acción no tiene sentido sin una preexistencia anterior al mundo. El texto además subraya la ligazón del Hijo con Dios: resplandor de su gloria, impronta de su sustancia, mostrando un parentesco y una comunión insuperable. El puesto del Hijo en la economía de la salvación queda claramente destacado además como el heredero de todo. Llama la atención que la mención de la filiación se encuentre muy cercana a la muerte redentora. Se va repitiendo un esquema recurrente: preexistencia, comunión íntima con Dios Padre, realización de la redención mediante la muerte, exaltación suprema con la resurrección y despliegue de la potencia de su ser filial que explota en toda su fuerza una vez acontecido el sacrificio de la cruz y la resurrección. Coinciden la realización de la filiación por parte de Jesús, el Hijo, con la obtención de la posibilidad para nosotros de la filiación adoptiva y de todas las formas de redención y salvación que ha descubierto la fe cristiana en su meditación del misterio de Cristo: divinización, filiación, iluminación, santificación, redención, etc. Cabe destacar que el sujeto de todas las afirmaciones centrales del prólogo es el mismo, gracias a un encadenado de pronombres relativos que se refieren al Hijo: nos habló por medio del Hijo: a quien (hón) instituyó heredero, por quien (di hoû) hizo los mundos, el cual (hós) es resplandor, a los que se suman participios también referidos al Hijo. Es decir, en el himno se marca la unidad del sujeto, el Hijo, en su preexistencia y actividad mediadora de la creación, en su vida terrena incluyendo la muerte, en su exaltación. Todo se predica del mismo. La consecución o realización de la filiación. El autor aplica directamente dos textos centrales a Jesús en 1,5: Sal 2,7 y 2Sam 7,14. Así, con la sesión a la diestra de Dios ha superado a todas las potestades angélicas manifestándose como el verdadero Hijo. Para la carta a los hebreos el que se perfecciona por la obediencia, típico de la filiación, ya es Hijo (5,8; 7,28). Por eso insiste en no rechazar al Hijo (6,6; 10,29). Se percibe un esquema dinámico: siendo Hijo, se hizo y manifestó su auténtica realidad filial a través de su entrega obediente

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(5,8) y de su unión con el Padre. Ahora está a la diestra de la Majestad en lo más encumbrado de los cielos. Jesús es superior a Moisés (3,5-6), es un sumo sacerdote fiable, que como Hijo de Dios, ha atravesado los cielos (4,14). c) Hijo de Dios en los sinópticos Entre las características comunes destacan: las veces que podemos suponer que Jesús se dirige a Dios con el término Abbà o con el término Padre, indicando así su filiación; las tentaciones que sufre como Hijo de Dios; el bautismo y la transfiguración, en las que se manifiesta como Hijo de Dios; y el solapamiento probable entre hijo (huiós) y siervo (pais). Hoy en día no se duda del núcleo fundamental de la tesis de J. Jeremias: Jesús innovó el lenguaje religioso de su época empleando un término típico del lenguaje familiar, como abbà (papá). Además de emplear este término para dirigirse a Dios, Jesús lo empleó en el contexto de la oración y en vocativo, ambos aspectos novedosos con respecto a la práctica de su tiempo. Este modo de hablar denota una familiaridad especial y manifiesta una relación filial con Dios como Padre. En el NT encontramos la expresión literal Abbà en Mc 14,36 (oración de Getsemaní: ho patér, vocativo e invocación en oración); Rom 8,15 y Gál 4,6 (ambos como vocativo ho patér); y hay buen fundamento para suponerla bajo Lc 11,13; 11,2; 10,21. El relato de las tentaciones está teologizado, tal y como lo tenemos. Sin embargo, refleja un fondo histórico: la tentación de Jesús de desviarse en su camino filial y en su mesianismo. En el material de las narraciones evangélicas encontramos otros momentos que reflejan la tentación en el transcurrir del ministerio público de Jesús. Así, por ejemplo, la lucha que se refleja en la escena del huerto (Mc 14,32-42 y par.; Heb 5,7); pero también cuando le quieren hacer rey (Jn 6,15; cfr. Mt 27,42 y par.); o le piden una señal inequívoca que le acredite y elimine el paso de la fe (ej. Mt 12,38 y par.; Mc 8,11 y par.; Lc 11,16). Las tentaciones reflejan la autoconciencia filial, de las características peculiares de su pretensión y de su mesianismo. La escena (Mt 4,1-11 y par.) está elaborada desde Dt 8,2-5, mostrando que mientras el pueblo, hijo de Dios, cayó en la tentación; Jesús, el verdadero Hijo, se mantiene firme y en todo obediente a Dios. Tanto en la escena del bautismo como en la de la transfiguración, Jesús es designado Hijo de Dios. Fijándonos en la primera, resalta la alusión en Mt 3,17 a Is 42,1, uno de los cantos del siervo. Jesús es el Hijo de Dios al modo del Siervo de Yahveh, predicando de él ambos aspectos. A Jesús se le dice pais theou (hijo-siervo de Dios) en Mt 12,18; Hch 3,13.26; 4,27.30. Precisamente en Mt 12,18 se cita Is 42,1-4. Esta idea del siervo se asocia fácilmente con el esclavo de Mc 10,44; y con el carácter sustitutorio y expiatorio del siervo según el cuarto cántico del siervo, de Is 53. Las fórmulas

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hypér de la cena y otras podrían entenderse como resonancia del motivo hijo-siervo predicado de Jesús. Junto con el bautismo, en la escena de la transfiguración también se da una proclamación por parte de Dios, desde el cielo, con cita del salmo 2,7: «Este es mi Hijo». La transfiguración sucede en un contexto en el que antes y después se habla claramente de la pasión. Así, se muestra que la filiación de Jesús tiene que ver con su sufrimiento hasta la muerte, con su singular relación con el Padre, al que siempre está unido, y con el cumplimiento de la voluntad del Padre. Así es como Jesús se manifiesta precisamente como el Hijo querido. Para Mateo la filiación divina de Jesús resulta fundamental y pertenece al contenido esencial de la confesión de fe. Además Mateo insiste en que este conocimiento solamente se puede alcanzar por una revelación de Dios Padre (Mt 16,17). Gran repercusión han tenido las narraciones de la infancia y el nacimiento, ausentes en Mc y Jn. En ellas, de diverso modo se apunta a la filiación divina de Jesús desde su nacimiento. Destacan: Lc 1,32: «hijo del Altísimo», asociado a 2Sam 7,12-16 (hijo de David); y Mt 2,15 (cfr. Os 11,1). Sobre estos aspectos, se ha de tener presente lo excepcional del nacimiento: con intervención decisiva del Espíritu Santo (Lc 1,35; Mt 1,20), cumplimiento de la profecía del Enmanuel (Mt 1,23; cfr. Is 7,14). Aunque Marcos no insiste con mucha frecuencia en la filiación de Jesús (cfr. 1,11: bautismo; 9,7: transfiguración; viñadores homicidas: 12,6), se trata de un tema central en su evangelio. El comienzo: «Evangelio de Jesucristo Hijo de Dios» (1,1), y el final: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (15,39) están en inclusión. También en otras escenas se apunta en esa dirección: los demonios le denominan «el santo de Dios» (1,24); los espíritus inmundos, que conocen su auténtica condición, «el Hijo de Dios» (3,11) o «el Hijo del Altísimo» (5,7). También se le asocia al sufrimiento (Mc 14,6162), pues reconoce su filiación en el contexto del interrogatorio del sumo sacerdote durante el relato de la pasión y la asocia al Hijo del hombre. A pesar de la unión con Dios, se mantiene la diferencia entre el Hijo el Padre, especialmente en Mc 13,32, en la que se afirma la ignorancia del Hijo. En el evangelio de Mateo la filiación divina de Jesús aparece afirmada de un modo más claro. Aparece en quince ocasiones con claridad. Sobre lo visto en el evangelio de Marcos (bautismo, exorcismos, transfiguración, interrogatorio del sumo sacerdote) cabe resaltar el famoso logion joánico (Mt 11,27). Entre el Padre y el Hijo se da una unión estrechísima, que se manifiesta en el conocimiento mutuo. Esta unión íntima implica que el Hijo realiza la voluntad del Padre, tal y como el evangelio de Juan repite incansablemente. Pero también que el Hijo es quien puede revelar al Padre. Y, a la inversa, el Padre es quien puede dar a conocer al Hijo. Resuenan otros motivos presentes en otras escenas: el conocimiento verdadero del Hijo,

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de la filiación de Jesús, es obra de Dios, que lo manifiesta así mediante la revelación y lo da a conocer a los sencillos, mediante el don de su Espíritu. De ahí que el conocimiento recíproco entre Hijo y Padre implique la revelación recíproca: el Padre revela al Hijo y el Hijo al Padre. Y, por lo tanto, quien conoce en verdad a uno de ellos debería conocer también al otro, al estilo de Jn 10,30; 14,9-11. La confesión de fe de Pedro de Cesarea de Filipo incluye la filiación de Jesús (cfr. Mt 16,16). Por último, también destaca el kerigma bautismal con el que Mateo finaliza su evangelio (Mt 28,19). La práctica bautismal que Mateo refleja era trinitaria. Las tres personas trinitarias, aunque ordenadas según una taxis que se ha mantenido hasta el día de hoy, se sitúan a la misma altura, en el mismo rango. Por lo tanto a la filiación se le une la divinidad de Jesús, el Hijo. Sobre los elementos de Mateo y Marcos, en Lucas solamente encontramos alguna particularidad menor. Lucas recoge más textos con historicidad garantizada en los que Jesús se dirige a Dios como Padre (cfr. supra). También ve la filiación divina unida a la presencia especial del Espíritu, ya desde su narración de la infancia (Lc 1,32.35). En los Hechos de los Apóstoles destaca una confesión de fe en contexto bautismal (Hch 8,37; cfr. 9,20). d) Hijo de Dios en el evangelio de Juan Para el evangelio de Juan la filiación divina es un tema dominante, que ocupa el centro de su evangelio. El sentido de su evangelio se refleja en el final del capítulo 20: «Éstas quedan escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida por medio de él» (20,31; cfr. 11,27; 1Jn 4,15), con un claro componente de confesión de fe, en el que se incluyen «Mesías» e «Hijo de Dios». Este aspecto ya se anuncia en el denso prólogo (1,1-18). En este texto se afirma claramente la preexistencia y la divinidad del Logos (v. 1-3). Este mismo Logos el es Hijo unigénito (mouogenhvς v. 14 y 18; cfr. Jn 3,16.18; 1Jn 4,9). Su venida al mundo supone la irrupción de la luz (v. 9), la revelación de la gracia y de la bondad (v. 14 y 17), nos da a conocer al Padre (v. 18; cfr. Jn 15,15) y nos concede ser hijos de Dios (v. 12). Esta cristología del Logos y de la preexistencia (cfr. tb. Jn 8,56; 17,5.24) conecta con la cristología sapiencial, también presente en Pablo (cfr. 1Cor 1,24.30). Juan no solamente emplea la locución «Hijo de Dios» (Jn 1,34.39; 5,25; 10,36; 11,4.27), sino también con relativa frecuencia el absoluto «el Hijo» (ej: Jn 3,17.35.36; 5,20.21.22.23.26; 8,35.36; 14,13), a veces en correlación con el Padre (Jn 5,19-23.26; 6,40; 17,1), resaltando la consideración de Jesús precisamente como Hijo de un modo más claro y firme. El Hijo solamente se entiende desde su estrechísima relación con el Padre, clave absoluta de su vida. Esta relación se expresa en la procedencia del Padre que le ha

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enviado al mundo (ej. Jn 3,2; 8,42; 11,42; 13,3; 16,27.30; 17,8.21.23.25), el retorno al Padre (ej. Jn 13,1.3; 14,12.28; 16,5.10.17.28; 17,13; 20,17), y su permanente obediencia al Padre (Jn 4,34; 5,30; 6,38). Por esta obediencia el Hijo de Dios da su vida por nosotros y por la salvación del mundo (Jn 3,16; 19,7). De ahí que el sufrimiento no le sea ajeno. El Hijo de Dios está lleno del Espíritu (Jn 1,32-34). Jesús se entiende a sí mismo como Hijo de Dios de un modo claro: «llamaba a Dios su propio Padre» (Jn 5,28). La filiación es la clave última de la identidad de Jesús (Jn 10,33.36). Una clave que le sitúa en el mismo rango que el Padre (Jn 10,33), que ha puesto todo en sus manos (Jn 3,34) y cuyas obras realiza (Jn 5,19; 10,37s). e) Significación y relevancia sistemática La filiación divina expresa con mayor amplitud y profundidad la identidad de Jesús, el Hijo eterno enviado por el Padre, encarnado por obra del Espíritu Santo, muerto y resucitado; y su misión: la transmisión de la revelación divina, el don del Espíritu que nos hace hijos adoptivos y la filiación. Con este título se abre con toda suavidad el entronque trinitario de la cristología: Dios revelado por Cristo y Cristo revelador de Dios terminan por ser dos miradas diferentes sobre un único acontecimiento simultáneamente trinitario y cristológico. Aquí se asienta la base para la teología trinitaria y para que la soteriología cristiana funcione correctamente: solamente alguien que viene de Dios, y es Dios, nos puede traer la salvación de Dios. Dicha salvación está a la altura de un Dios que no trata a las personas humanas, sus criaturas, como meras marionetas, si a la vez es también una salvación obrada con la concurrencia de la persona humana, del Hijo encarnado «por nosotros y nuestra salvación» (credo nicenoconstantinopolitano). Las conexiones con la antropología (somos imagen del Hijo) y el pensamiento mismo de la encarnación (expresado con mayor rotundidad en el prólogo de Jn), penden muy estrechamente de este título. La encarnación nos muestra que Dios es capaz de entrar en la historia y hacerse historia sin que esto repugne con su dignidad. La relación entre Dios e historia no puede ser la de la oposición. Si el eterno se ha hecho temporal, el tiempo y la eternidad han entrado en contacto. La historia y la mundanidad no suponen una barrera para la presencia de Dios y su acción (gracia), por más que en la persona de Jesucristo se hayan dado en su grado supremo. Ahora bien, quid potest maior, potest minor. Si la encarnación ha sido posible, lo habrá de ser la actuación y la presencia de la gracia en nuestro mundo (Iglesia, sacramentos, santidad personal de los cristianos). En este título se percibe bien la unidad intrínseca entre el ser intratrinitario de la segunda persona y su encarnación. El que es Logos es precisamente quien puede decir en la historia la palabra de Dios; quien es Hijo

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eterno, a cuya imagen hemos sido creados, es quien nos puede mostrar el camino de la filiación y el ser filial. Por eso, resulta plenamente congruente la encarnación de la segunda persona y no de ninguna otra. Así, se percibe cómo el ser del Hijo y su misión correlacionan al máximo (Balthasar): el ser del Hijo se entiende desde su misión, que engloba todo su ser y su actuar. En correlación con su dinamismo encarnatorio, siendo Hijo realizó a través de la obediencia hasta la muerte su ser filial, se abre paso una mirada claramente positiva a la comprensión de la vida cristiana como un peregrinaje de carácter escatológico: pues habiendo sido configurados con el Hijo en el bautismo mediante el Espíritu, la vida cristiana, ya preñada de carácter escatológico, de la inhabitación del Espíritu y la cristificación, ya con las arras, se habrá de configurar también como un despliegue de la cristidad o filiación que nos habita. Es decir, como un caminar hacia la consumación (teleiosis), a través del seguimiento y el ejercicio de las virtudes. Dicho caminar ya está inscrito en la irrupción del tiempo escatológico, del comienzo incoado de la salvación y del perdón de los pecados. Nosotros también siendo hijos hemos de realizar la filiación. Así, el ser teleiótico de Cristo alumbra nuestro caminar escatológico en la fe, que también queda marcado por un dinamismo de teleiosis: el cristiano a lo largo de su vida va realizando lo que es la salvación recibida hasta que se consuma. Finalmente, la filiación de Jesús, como el Hijo enviado por el Padre por nosotros y nuestra salvación hasta la muerte, expresa cómo el ser filial radica finalmente en el amor y la entrega. Jesús es verdaderamente Hijo por su apertura total al Padre y a su voluntad. De este modo, el ser filial consiste en no reservarse nada para sí. El Hijo procede del Padre, que le engendra por amor. Siendo el amor la sustancia de su propio ser, no puede sino responder con pleno amor. En este amor recíproco se revela la gloria desbordante de Dios. La gloria del Padre, que tanto ama al Hijo que le confía lo más íntimo de su ser y de su corazón: su propio ser y su designio amoroso sobre el mundo. La gloria del Hijo, que se entrega sin reserva alguna a los deseos del Padre, volcados en la salvación del mundo. La gloria de ambos es un intercambio de amor oferente y excéntrico, pues no se cierra en el interior de sus mutuas relaciones, sino que incluye la salvación del mundo, mediante el envío y la muerte del Hijo muy amado. El Espíritu nos comunica esta gloria y nos la hace entender, santificando además la humanidad del Hijo para que llegue hasta la consumación. De aquí se deduce que la realización de la libertad filial se sitúa en las antípodas de una actitud de distancia, que enarbola los propios derechos, buscando la autonomía del padre (hijo pródigo: Lc 15,12-13). El ser filial y su verdadera libertad se realiza en el despliegue completo del amor; dejando que la libertad, inundada por el Espíritu, se deje conducir por el amor y culmine en ofrenda completa de toda la vida. De esto no se

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deduce necesariamente una kénosis intratrinitaria (contra Balthasar), pero sí que el ser divino trinitario, en lo que a nosotros se nos alcanza, es pleno amor de donación y desprendimiento. 4. Una nueva concepción de Dios y del hombre Con estos títulos se abre una nueva comprensión de Dios, típicamente cristiana, en la que se ha de combinar lo cristológico con lo trinitario. Aun cabría sumar el aspecto pneumatológico, que dejo de lado. El Dios revelado por Jesucristo se ha manifestado como trinitario, pues el mismo Jesucristo, es el Hijo eterno, el Logos preexistente, que estaba junto a Dios y era Dios y ha venido a revelarnos el rostro del Padre. Así, Dios mismo es intrínsecamente amor (1Jn 4,8), en su propia realidad interna más íntima, es comunión, es donación. Este amor que es Dios en sí mismo, uno y trino, se ha manifestado a través de la encarnación y la kénosis del Hijo (Filp 2,7), señal de su amor; un amor que desciende para abajarse y hacerse igual a los hombres. Este amor todavía alcanza su paroxismo en la cruz, la señal más grande posible del amor (Jn 15,13; cfr. Jn 13,1). Este Dios revelado por Jesucristo también nos ha dicho mucho sobre el hombre: que somos radicalmente imagen del Hijo. Con la encarnación se nos ha dicho que el hombre es esa gramática en la que Dios se dice a sí mismo (Rahner): Deus capax hominis Pero también que la persona humana está llamada a realizar y ser según la misma realidad filial del Hijo, gracias al don del Espíritu, que nos cristifica y pneumatiza: homo capax Dei. § 23. Los concilios cristológicos de la era patrística afirman la divinidad de Jesucristo (Nicea), la unidad de su persona (Éfeso), en conjunción con sus dos naturalezas (Calcedonia), formulando la unidad de la persona humana en la hipóstasis (II Constantinopla), que no va en detrimento de la integridad de la naturaleza humana, voluntad incluida (III Constantinopla). Este desarrollo es una referencia cualificada para la teología posterior, pues despliega una gramática fundamental de la fe cristiana entre la ontología trinitaria (Nicea y I Constantinopla), la ontología cristológica (Éfeso y Calcedonia) y la mutua imbricación de ambas (II y III Constantinopla). De ahí surgen implicaciones para la comprensión de la humanidad (protología, antropología teológica) su salvación (soteriología) y destino final (escatología). Además se incluye la relevancia de la historia de Jesús de Nazaret, quien a través de su voluntad (III Constantinopla) revela el rostro de Dios, su propia identidad y realiza el plan de salvación. El estudio de la historia del dogma trinitario y cristológico sugiere una pregunta sistemática: ¿se da algún tipo de engranaje dogmático entre los

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seis primeros concilios cristológicos? Si la respuesta fuera positiva, entonces estos concilios bien entendidos nos aportarían dos elementos bien valiosos. En primer lugar, una precisión conceptual en torno a dos ejes fundamentales de la teología: una serie de contornos irrenunciables del misterio del Dios cristiano y del misterio de Cristo. En segundo lugar, nos estaría mostrando y entregando una gramática de fondo de la doctrina cristiana a conservar: el engranaje que liga las grandes cuestiones que conforman el núcleo central de la teología trinitaria, la cristología, la antropología teológica, la soteriología y su culminación final en la escatología. Me concentraré básicamente en la segunda cuestión: en la gramática de la doctrina cristiana. Voy a recorrer los seis primeros concilios desde una doble clave. Aludiré a la aportación teológica fundamental en cada caso. Los agruparé por parejas, entendiendo que cada pareja funciona como una cierta unidad lógica, a pesar de las típicas tensiones y desplazamientos de acentos que se da con frecuencia en esta época entre un concilio concreto y el que le antecede y sucede. 1. El discernimiento de la ontología trinitaria: Nicea y Constantinopla I a) El concilio de Nicea (325) Desde una mirada histórica no deja de guardar un gran significado el doble hecho de que este primer concilio ecuménico sea a la vez claramente trinitario y cristológico (cfr. § 9, 1-2). El asunto en cuestión, planteado por Arrio y el arrianismo, es la divinidad irrestricta del Hijo, de Cristo. Para Arrio el Hijo, el Logos, era el primer ser creado y el más excelso de la creación, pero no pertenecía al mismo rango de ser que el Padre. El primer asunto que se solventa en un concilio trinitario es que el ser de Cristo pertenece al mismo rango de ser del Padre (homoousios); la ontología trinitaria incluye, en su primera formulación conciliar, un elemento ya irrenunciable y constante de la ontología cristológica: Jesucristo es Dios de Dios (DH 125). Aunque ya se introduce en el símbolo niceno al Espíritu Santo y la humanidad de Cristo (la encarnación), la tradición va a seguir profundizando sobre estos elementos. En la teología de Arrio y la antecedente la cuestión del Espíritu no ocupó el espacio que teóricamente se merece. Por otra parte, sobre la humanidad ya se había dicho algo, no recogido en cuanto tal en el símbolo niceno y su anatematismo, al negar una suerte de divinización debido a un progreso de perfeccionamiento moral (prokopé), planteamiento difusamente presente en la línea arriana, con contornos difíciles de precisar y sin ningún texto claramente auténtico de Arrio que avale esta interpretación, que, sin embargo, parece derivarse, según Atanasio ineluctablemente, de las premisas arrianas.

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b) Constantinopla I (381) Recogiendo el trabajo de los capadocios, el primer concilio de Constantinopla va a establecer las líneas maestras de la ontología trinitaria: un único Dios, una única sustancia divina (ousía), poseída por tres personas (hipóstaseis) distintas, pero con el mismo rango divino, a pesar de la taxis trinitaria que se ha conservado en los símbolos: Padre, Hijo y Espíritu Santo; si bien esta terminología técnica no aparece en el símbolo. En sus elementos esenciales, la ontología trinitaria queda formulada, si bien se puede seguir profundizando sobre ella: precisar mejor el concepto de persona (Boecio, Ricardo de San Víctor, Santo Tomás), formular la perichóresis (Juan Damasceno), indagar la articulación de la actuación económica de cada una de las personas: obras ad extra comunes (DH 800, 804, 1331) y apropiaciones. Con este paso se rompe uno de los aspectos del molde típicamente preniceno en dos sentidos. Primero, porque se aborda expresamente y se supera el peligro de subordinacionismo latente en los planteamientos prenicenos. También, segundo, se introduce el tema propio de la esencia divina, como algo que la teología ha de pensar y precisar, por supuesto en relación con las personas divinas, pero también en cuanto tal. Se desvinculan en cuanto tal las propiedades de las personas de las características de la esencia divina, ya que solamente así se superaron las contradicciones que plantearon los pneumatómacos, que quisieron identificar lo propio de la persona del Hijo y del Padre con la esencia divina, dejando fuera al Espíritu Santo. En el concilio se sancionará que el Espíritu procede del Padre (cfr. Jn 15,26; DH 151), asegurando así la igualdad de rango con el Padre. La incorporación de la pneumatología y la aclaración del estatus divino del Espíritu supusieron la necesidad de pensar más a fondo la particularidad de la persona en la comunión de la esencia, relacionando y distinguiendo más nítidamente estos conceptos. Así, la ontología trinitaria adquirió un instrumental básico, un utillaje conceptual capaz de articular lo común de la Trinidad, sin menoscabo de la unidad divina heredada del monoteísmo judío; a la vez que era capaz de formular conceptualmente de modo congruente la pluralidad trinitaria y comunional de las personas, como uno de los rasgos típicamente identitarios de la fe cristiana, en el que la divinidad de Cristo está incluida y garantizada (cfr. § 9, 3). Este paso no implica de por sí la ruptura del así llamado esquema griego, que parte de las personas, en concreto de la del Padre, por uno de corte latino, más centrado en la esencia divina, cuyo inicio algunos situarían en el De Trinitate de Agustín. Esta esquematización, divulgada por el gran historiador Régnon, simplifica en exceso. Los padres griegos y los teólogos ortodoxos, que aceptan plenamente estos concilios, siguen el esquema denominado griego. Por otra parte, dicho esquema no está ausente en algu-

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nos latinos, como Hilario. La discusión moderna sobre el trasfondo de esta temática sigue viva, aunque con otros matices: si partir de la persona del Padre o de la diversidad de las personas y su perijóresis. Aunque se ha perdido el tomus doctrinal, en este mismo concilio se rechazó y condenó el apolinarismo (DH 151). Ya se anticipa la gran problemática cristológica en torno a la encarnación: ¿cómo se puede pensar de manera congruente la encarnación sin abandonar lo rubricado por el homoousios niceno en torno a la divinidad de Cristo? Apolinar planteó la cuestión de fondo, proponiendo un monofisismo (una única naturaleza en Cristo) simple, más fácil de identificar y condenar. Apolinar quería a toda costa defender la unidad de la persona de Cristo, al mismo tiempo que mantenía la presencia de la humanidad y de la divinidad en Cristo. ¿Cómo hacerlo? En su opinión la única salida era considerar que el alma de Cristo no era un alma humana. Su puesto lo habría ocupado el Logos, convertido así en el auténtico intelecto (sede de la libertad, el conocimiento y la voluntad de Cristo). De esta manera, la humanidad de Cristo quedaba recortada. Desde el axioma básico que conducirá la reflexión cristológica, aunando la soteriología (teoría de la salvación) y la cristología (teoría sobre la persona de Cristo y su constitución ontológica), según el cual «lo que no fue asumido no fue salvado» (Gregorio Nacianceno, Epist. 101,32; SC 208, p. 51), en este caso nuestra humanidad en cuanto tal no habría sido salvada, sino solamente sus aspectos más pasivos (la carne). Este recorte de la humanidad de Cristo imposibilita una verdadera salvación de los seres humanos, pues deja completamente fuera nuestra alma. Profundizando un poco más, la cristología de Apolinar se fundamenta sobre dos presupuestos básicos. En Cristo no puede haber dos principios autónomos que dirijan su libertad, uno humano y otro divino. Esto daría lugar a un ser completamente escindido y absurdo. Más aún, teniendo en cuenta que para Apolinar la naturaleza humana ha sido tan fuertemente afectada por el pecado que no puede alcanzar sin más el conocimiento de Dios. De ahí que la hegemonía absoluta la haya de detentar la divinidad. Este punto de vista para Apolinar era fundamental de cara a asegurar la salvación. Si Cristo se hubiera conducido por una libertad humana, al estar la naturaleza humana impedida para conocer a Dios, entonces Cristo hubiera pasado muy directamente por el trance de poder pecar. c) Síntesis provisional Con este par de concilios, la temática central ha sido la ontología trinitaria, que ha quedado establecida en sus líneas maestras. Se ha reflexionado sobre la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo. Esto ha obligado a introducir una reflexión expresa sobre la divinidad (ousía) y a profundizar en

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el concepto de persona (hipóstasis). De ahora en adelante la conjunción de unidad y trinidad, en su mutua imbricación y reforzamiento recíproco, será un tema permanente de la teología trinitaria. Así, un primer apunte interesante radica en que la primera dilucidación conciliar versa directamente sobre el Dios cristiano, como Dios trino, concerniendo a la cristología de lleno y de refilón. De lleno, porque Jesús de Nazaret es para la fe cristiana una persona divina: el Verbo eterno, el Hijo unigénito encarnado. Pero en cierto sentido de refilón, pues la temática propia de la ontología cristológica, ligada a la encarnación y sus consecuencias soteriológicas y antropológicas, será objeto principal de los siguientes concilios. 2. El discernimiento de la ontología cristológica: Éfeso y Calcedonia a) Éfeso (431): la unidad de la persona de Cristo Uno de los elementos fundamentales de la ontología cristológica radica en la unidad de la persona de Cristo. Si con Nicea se ha reafirmado su divinidad irrestricta, del mismo rango que la del Padre, y con el canon primero de Constantinopla, más la documentación próxima (sínodo de Roma del año 382, DH 159), se ha insistido en la integridad de la humanidad, la siguiente cuestión a dilucidar era la unidad del sujeto cristológico o, tomando la terminología que se impondrá más adelante, de la persona de Cristo. Divinidad verdadera y humanidad integral no van disociadas, sino que se dan en la unidad de la persona. El concilio de Éfeso no produjo una terminología técnica precisa, sino una orientación básica clara, con la defensa de la maternidad divina de María (theotókos), que es Madre de todo el sujeto cristológico en su unidad (DH 251). Nestorio, patriarca de Constantinpla, se negó a aceptar que María fuera madre de Dios, pues pensaba que era más acertado hablar de Christotókos (madre de Cristo). En una mirada benévola a su planteamiento, está insistiendo en que el Logos eterno, divino, no es sin más el Logos encarnado. El Logos encarnado sería Cristo, en quien se dan las dos naturalezas, humana y divina, y de quien María es madre. Ahora bien, incluso en esta mirada se percibe la disociación entre el Logos eterno y el encarnado. Lo que la fe cristológica va a reconocer es la identidad entre el eterno y el encarnado. Por lo tanto, si el Logos eterno divino se encarna, naciendo de María, María ha de ser considerada Madre de Dios. Cirilo de Alejandría, en su segunda carta dirigida a Nestorio, que fue aprobada en el Concilio de Éfeso, defiende la maternidad divina de María. Éfeso sanciona una orientación teológica suficientemente definida; lo que se denomina la «idea» o el «esquema» de Éfeso. Los elementos integrantes de este esquema, más allá de la formulación verbal, que no queda del

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todo fijada de modo técnico y preciso, son los siguientes. Defensa de la maternidad divina de María, de la Theotókos. Este aspecto había sido negado por Nestorio y calurosamente defendido por Cirilo. Defensa de la identidad entre el Hijo eterno del Padre y el hijo de María nacido según la carne. Ambos elementos guardan una estrecha relación entre sí: la negación de la Theotókos era resultado de una separación excesiva de las dos naturalezas. La afirmación de la verdadera unidad entre ambas conduce a la maternidad divina de María e incluye lo que técnicamente se denomina la «comunicación de idiomas». Por idiomas se entienden las propiedades típicas y características de cada naturaleza. Con la comunicación de idiomas se afirma que siendo el sujeto único, lo que compete a una naturaleza compete de hecho al sujeto total. Así se pueden predicar las distintas propiedades o idiomas del único sujeto: Cristo muere y Cristo es Dios. O, incluso, dando un paso y haciendo hincapié en la unidad, se pueden hacer, como ya hicieran en el siglo II, afirmaciones de una naturaleza y predicarlas de la otra, por la unidad del sujeto. Como por ejemplo que Dios muere en la cruz o que el hombre nos redime del pecado y rescata de la muerte. b) Calcedonia (451): la unidad de la persona en la diversidad de naturalezas La fórmula cristológica del Concilio de Calcedonia ha quedado como el referente básico para el dogma cristológico. El detonante fue Eutiques, que defendió: «Reconozco que el Señor era de [ek] dos naturalezas antes de la unión, pero no reconozco más que una sola naturaleza después de la unión.» (B. Sesboüé, El Dios de la salvación, 310). Como se puede observar, la teología de Eutiques niega explícitamente la diversidad de naturalezas después de la unión. En este sentido es claramente monofisita (una única naturaleza). Después de mucho revuelo, se terminó por apelar a Roma y celebrar un concilio ecuménico en Calcedonia. Aquí se elaboró una fórmula dogmática, que va encabezada por todo un dossier: los símbolos de Nicea y I Constantinopla, la segunda carta de Cirilo a Nestorio, la fórmula de unión del 433 (DH 271-273), y el tomo de León. La fórmula de unión fue el modo de llegar a una reconciliación tras la ruptura en Éfeso entre los antioquenos (con Nestorio a la cabeza), y los alejandrinos (con Cirilo como su referente). En esta fórmula se moderan las posturas de ambos, renunciando a sus formulaciones más punzantes, y se es capaz de reconocer bajo las formulaciones propias de cada escuela el mismo contenido teológico fundamental. El tomo de León (DH 290-295) es un escrito del papa al patriarca de Antioquía, Flaviano, en el que no solamente se refuta el monofisismo de Eutiques, sino que se presentan también los contenidos principales de la ontología cristológica. Es el único texto latino que influye en las formu-

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laciones conciliares. Se distingue por su defensa de la salvaguarda de las naturalezas de Cristo y de sus propiedades respectivas después de la unión. En la fórmula se defiende con claridad la dualidad de las naturalezas (difisitismo), que ya venía de atrás, pues se trataba simplemente de mantener en vigor lo ya afirmado por Nicea y Constaninopla I. Sin embargo, sobre este aspecto se avanza en un doble sentido. Se establece un criterio claro que permite discernir si la integridad de las naturalezas se está manteniendo: si se salvaguardan las propiedades que les son propias. Además, se prohíbe, a través de los famosos cuatro adverbios negativos, que en el mismo sujeto cristológico y entre las naturalezas que lo conforman se dé división o separación, confusión o mezcla (DH 302). Este avance en cuanto a la clarificación de la presencia irrestricta de las dos naturalezas, humana y divina, no se hace al precio de rebajar la unidad. Antes al contrario, la unidad se reafirma en diez ocasiones en la fórmula. De tal manera que no se puede entender bien la fórmula de Calcedonia ni aislándola de Nicea, I Constantinopla y Éfeso, ni de los concilios siguientes. Sin embargo, es cierto que el modo de unión queda impreciso: afirmado con claridad, incluso con una formulación fluctuante (prósopon o hipóstasis) pero no aclarado conceptualmente. c) Síntesis provisional Sin haber vuelto de modo formal sobre la ontología trinitaria, en esta pareja de concilios, que conviene leer conjuntamente, se ha formulado el entramado básico de la ontología cristológica: Jesucristo es verdadero Dios (naturaleza divina, recogiendo el homoousios niceno) y simultáneamente verdadero hombre (recogiendo la integridad de la naturaleza humana afirmada contra Apolinar), rubricada por la salvaguarda de las propiedades. Ahora bien, esta dualidad no supone una división del sujeto cristológico en dos hijos (contra la supuesta doctrina de Nestorio), sino una unidad radical de la persona, rubricada con la theotókos, la comunicación de los idiomas y la unión en la hipóstasis (alejandrinos) o el prósopon (antioquenos). Evidentemente, el siguiente paso será discernir más agudamente el modo de unión, de tal manera que el difisitismo calcedoniano no derive ni hacia el nestorianismo ni hacia formas de monofisismo, más o menos larvado, sutil o camuflado. 3. La clarificación final de la ontología cristológica: Constantinopla II y III Desde el punto de vista histórico el transcurso eclesial y político de los siglos siguientes resulta un periodo extraordinariamente enmarañado.

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Simplificando entiendo que la clarificación final de la ontología cristológica que se produce en el II y III concilio de Constantinopla radica en un movimiento complejo: la reasunción, a otro nivel de discurso, de la ontología trinitaria ya discernida, de la ontología cristológica formulada, y su proyección sobre la antropología, abriendo la cristología de modo formal y más claro que hasta ahora hacia la protología, la soteriología y la escatología. Estos últimos aspectos ahora se explicitan más y se aquilatan con mayor solvencia y claridad. a) Constantinopla II (553): en entronque trinitario explícito En los aproximadamente cien años que median entre Calcedonia y Constaninopla II se avanza en dos puntos fundamentales, que además son convergentes. Por una parte, se clarifica que la hipóstasis de la que hablaba la fórmula de Calcedonia es una hipóstasis trinitaria. Así, se unen el lenguaje trinitario de la persona-hipóstasis, con su exponente máximo en los capadocios, pero con una rica tradición anterior a este concilio (ej: Hipólito, Orígenes, Tertuliano, Agustín), con el cristológico. Su exponente más claro es la fórmula teopascita, «uno de la santísima Trinidad ha padecido» (DH 432), tomada de los monjes escitas. Con esta formulación se zanja la imposibilidad de una construcción cristológica que carezca de un fuerte gozne trinitario. El otro punto no se recogió expresamente en la documentación conciliar aprobada, a pesar de que representa un avance conceptual claro y, en el fondo, la extracción de una consecuencia de todo lo anterior en cuanto a la ontología cristológica. Con el concepto en-hypóstasis, debido a Leoncio de Bizancio y Leoncio de Jerusalén, queda claro que en todo momento el Verbo encarnado es una hipóstasis divina, a la que se le ha unido hipostáticamente una naturaleza humana. Naturaleza humana verdadera, completa e íntegra (frente a cualquier forma de adopcionismo, arrianismo o apolinarismo), pero que carece de una hipóstasis propia: su único modo de existencia es en la hipóstasis divina del Verbo. Esta naturaleza humana se puede calificar, pues, como an-hypostática; esto es, sin una hipóstasis propia, como es el caso del resto de las personas humanas; y en-hypostática, pues se da siempre en la unión hipostática, unida a la persona del Verbo. La documentación conciliar va plenamente en esta línea. Sus puntos fundamentales son. La clarificación del modo de unión de las naturalezas, unión hipostática (DH 424; canon 4), produciendo una «hipóstasis compuesta», pues se da la hipóstasis divina en la que sin dejar de ser divina, existe la naturaleza humana. Esta unión no implica la supresión de las naturalezas o su alteración (DH 428, canon 7); ambas se mantienen. La diferencia entre ellas solamente se capta en la contemplación (en teoría), para no introducir una división interna en el sujeto cristológico.

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Podemos interpretar que se realiza en una relectura cristológica de la ontología trinitaria que permite una apropiación cristológica propia de la ontología trinitaria. Así, el engranaje constante entre ontología trinitaria y ontología cristológica, que ya se apuntó en Nicea, queda rubricado, ampliado y aclarado. Dicho engranaje, además, cualifica la humanidad de Cristo de modo singular, ampliando lo dicho en Calcedonia. No se da marcha atrás en cuanto a la integridad de la humanidad, pero sí que se avanza en su cualificación singular: ninguna otra naturaleza humana está unida hipostáticamente al Verbo. Debido a la unidad del sujeto cristológico (Éfeso) y la comunicación de los idiomas (Éfeso), aun salvaguardando las propiedades que le son propias a cada naturaleza (tomo de León, Calcedonia), la naturaleza humana no podrá menos de verse singularizada y afectada por el hecho de la unión hipostática. Lo contrario vendría a negar la unidad del sujeto cristológico, de la persona de Cristo y la misma comunicación de los idiomas. Este será el asunto que se habrá de abordar en la controversia con los monoteletas (una única voluntad divina en Cristo) y monoenergetas (una única energía divina en Cristo) b) Constantinopla III (681): cristología y antropología La disputa con los monoteletas y monoenergetas puso sobre el tapete la necesidad de rubricar de nuevo, a otra altura, la integridad de la humanidad de Cristo, frente a formas nuevas de monofisismo más camuflado y sofisticado. El concilio III de Constantinopla, lo mismo que el I concilio de Letrán, reunido en Roma bajo el papa Martín I, recogen en esencia la teología de Máximo el Confesor. Para Máximo la integridad de la humanidad de Cristo es fundamental. Será quien responda verdaderamente a Apolinar. La solución de Máximo recurrirá a un doble registro. Por un lado, en la documentación conciliar se rubrica la centralidad de Calcedonia, pues se acude a sus famosos adverbios para iluminar la relación entre las voluntades, humana y divina, y las energías u operaciones, humana y divina (DH 556-557), igual que se hizo previamente acerca de las naturalezas, humana y divina. Por lo tanto, el calcedonismo sigue siendo un referente fundamental (cfr. tb. DH 554-555). Si la unidad era posible entre las naturalezas, salvaguardando sus propiedades, lógicamente la unidad habrá de ser posible tematizando las propiedades (las operaciones) de las naturalezas. En definitiva, se extraen consecuencias que ya estaban implícitas, pero no desarrolladas, en el tomo de León y en Calcedonia. También se clarifica la comprensión de la naturaleza humana: en Cristo se da en su integridad y en ausencia de pecado (Calcedonia). Esto significa que, si la unión hipostática es posible y si la conjunción de las voluntades en un único querer también —dos facultades volitivas, que

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quieren conjuntamente un único objeto: la salvación de la humanidad—, la humanidad en cuanto a su ser natural propio está orientada a Dios y al cumplimiento de su voluntad. Así se profundiza cristológicamente en el sentido auténtico y profundamente divinizador del mandato recibido por Adán en el paraíso. En otras palabras: el dinamismo natural del ser creatural está orientado hacia Dios. Si el ser creatural (humanidad de Cristo) se da en unión hipostática con el Verbo, este dinamismo creatural se potenciará al máximo, mostrando la cumbre y la pauta del propio dinamismo natural del ser creatural. Así, Cristo, humanidad y encarnación incluida, es la cabeza de la humanidad desde el designio protológico de la economía divina de la salvación, en la que divinización, cristificación y pneumatologización inciden en la misma realidad desde ángulos complementarios y armónicos. Con esta reflexión se vincula cristología y antropología de un modo más claro de lo que se venía haciendo hasta ahora, incorporando de algún modo la teología de los dos adanes (Rom 5; 1Cor 15), y la teología de la imagen desarrollada por Ireneo y Tertuliano en cuanto a la antropología (Gén 1,26-27, leído desde Col 1,15; 2Cor 4,4; cfr. Rom 8,29). Discernir la verdadera humanidad de Cristo en su integridad y en la plenitud de sus operaciones implica discernir a fondo el ser propio de lo que de suyo es la humanidad (cfr. GS 22). Por eso, la ontología cristológica dice una palabra sustantiva a la antropología teológica y a la antropología en cuanto tal. De ahí que la cristología se sitúe en el gozne fundamental que vertebra la comunicación de Dios con los humanos y la comprensión del misterio de Dios y del ser hombre. Ambos se disciernen en Cristo. Así, teología (Trinidad y ontología cristológica), cristología (ontología cristológica) y antropología forman una unidad lógica en correlación. Este mismo engranaje se puede expresar a través de una lectura de la encarnación, que incluye en su propio concepto tanto el homo capax Dei como el Deus capax hominis, definiendo así, en Cristo, tanto la radical vocación humana a la divinización, como la condescendencia misericordiosa y amorosa de toda la economía divina en la que Dios expresa y expone su propio ser. Al introducir la voluntad humana de Cristo entre los elementos constitutivos de la ontología cristológica se abre paso desde el dogma y desde los conceptos de corte metafísico a la historia: a la vida concreta de Jesús de Nazaret, su pretensión, su predicación de la irrupción del reino de Dios ligado a su persona y a su caminar hasta la muerte en obediencia al Padre (cfr. p.ej. Filp 2,5-11; Mc 14,36 y par.; Jn 4,24; Heb 5,7-10). Esto nos muestra, como colofón, que en cristología se ha de conjugar lo que denominé un eje ontológico (quién es Jesucristo: títulos cristológicos, fórmulas y confesiones de fe, dogma) y otro dinámico o histórico (el caminar terreno de Jesús de Nazaret, su predicación y su praxis sobre la irrupción del reino de Dios, los misterios de la vida de Jesucristo). Ahora bien, solamente integrando el

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segundo en los parámetros del primero adquiere la historia una densidad auténticamente crística y se garantiza su significado soteriológico, antropológico y revelador. c) Síntesis provisional El movimiento teológico de fondo de estos dos últimos concilios es más complejo. Radica, básicamente, en una reasunción en nueva profundidad de la ontología trinitaria, vinculando la ontología cristológica a la trinitaria y mostrando su intrínseca conexión. De aquí se derivan consecuencias ineluctables para la humanidad de Cristo. Dichas consecuencias se extraen en una radicalización de las intuiciones expresadas en Calcedonia, potenciadas hacia la antropología teológica. Desde aquí, desde este nudo entre «Teología - Cristología - Antropología» se despliegan consecuencias para la soteriología y la escatología, como no puede ser menos. 4. Engranaje sistemático de los seis primeros concilios No se puede cerrar la presentación ni la intelección de la historia del dogma cristológico con Calcedonia, a pesar de que este concilio y su fórmula siga siendo la referencia primordial. Si se aísla Calcedonia de Éfeso se tiende a un difisitismo con peligros de neo-nestorianismo (dos naturalezas sin conjugar la unidad; Jesús histórico no idéntico al Cristo de la fe). Si la historia del dogma se cierra con Calcedonia entonces flaquean las conexiones fundamentales entre cristología y antropología, inherentes a la encarnación. La cristología actual corre a veces un peligro y otras veces el otro. El tratado de cristología ha de contener una apertura intrínseca y sólida hacia la Trinidad (cristología descendente, superación del adopcionismo). Solamente desde el ser trinitario del Hijo se entiende la encarnación, la vida histórica de Jesús, su predicación de la irrupción del reino de Dios, los misterios de su vida, su resurrección de los muertos, su señorío sobre la historia, su carácter recapitulador, su obra soteriológica. De igual forma, la cristología ha de entroncar consistentemente con la antropología. Sin esta conexión, la raíz y el fundamento crístico de la vocación humana a la cristificación y la divinización quedan en el aire. Sin la conjunción de estos dos aspectos no se podrá afrontar con garantías el desafío que supone para la fe cristiana el pluralismo religioso, con la necesidad de dar cuenta del puesto de las religiones en la economía divina de la salvación. La soteriología se sustenta tanto en el eje ontológico de la cristología (con su enganche trinitario), como en el eje histórico o dinámico, que incluye la entrega hasta la muerte (sustancialidad del recorrido histórico de Jesús de Nazaret). Ahora bien, el primer eje contiene también un compo-

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nente antropológico: la encarnación afecta a la naturaleza humana, revela la vocación del hombre. De tal modo que la soteriología necesita el difisitismo del que es el único mediador entre Dios y los hombres (1Tim 2,5-6; toda la Carta a los hebreos). Así, la protología, la primacía del Hijo a cuya imagen hemos sido creados, es el primer compás de la economía divina de la salvación. Una economía trinitaria que pasa por la encarnación y culminará en cristificación gracias a la acción cristificante del Espíritu. Por eso, la protología (creación) apunta ya hacia la escatología (recapitulación, consumación), si bien su realización concreta (soteriología), en una situación de pecado, pasó por la muerte en cruz del Hijo amado (Jn 3,16; Rom 8,32). Desde esta perspectiva la historia de Jesús de Nazaret adquiere toda su densidad y valor. Por una parte, porque así aparece en la plenitud de su densidad teológica: es la historia del Hijo que se ha hecho carne humana, para revelarnos el rostro del Padre y mostrarnos el camino hacia Él. Por otra parte, esta densidad de la historia de Jesús el Hijo y el Señor permite una auténtica teología de los misterios de la vida de Jesús: cada uno de los momentos narrados por los evangelios posee una auténtica verdad reveladora y una sustancia teológica de primer calibre. Así, la historia de Jesús no es de ningún modo prescindible para la teología. No es posible el recurso a una metafísica de naturalezas ajena a la historia. En la historia de Jesús se interpreta (exégesis: Jn 1,18) y se manifiesta lo que es el verdadero ser de Dios y del hombre, en su predicación y praxis que ilustran lo que significa la irrupción del reino de Dios como buena noticia para los pobres y los que viven en los márgenes de la sociedad. Desde aquí engancha la necesidad de dar cuenta de la génesis de la cristología y de los orígenes de la primitiva fe apostólica, pues si se renunciara a ello no se estaría haciendo justicia a lo que la encarnación significa, en cuanto a que la fe cristiana se funda en una verdadera historia humana, la de Jesús de Nazaret. Sin embargo, la cristología no puede limitarse a reflexionar sobre lo que fueron sus orígenes, desde la reconstrucción del Jesús histórico hasta el enigma de la proclamación de la tumba vacía, porque entonces deja fuera de su consideración la misma fe que trata de pensar: que este mismo Jesús fue creído, profesado y testimoniado hasta la muerte como el Cristo de Dios, el Señor, el Hijo unigénito y el Salvador del universo. Ni la antropología ni la escatología ni la soteriología son posibles, en su resplandor y en su verdadera fuerza, desconectadas de la ontología cristológica que las dinamiza, potencia, sostiene, ilumina y realiza. La ontología cristológica, por su parte, no se sostiene sin su engarce con la ontología trinitaria. De tal modo, que el misterio de Dios (Trinidad), revelado en la plenitud de los tiempos en Cristo (cristología), despliega toda su potencia

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cuando se reconoce: la creación en Cristo (protología); el anuncio veterotestamentario de la alianza y del Mesías; el comienzo de su cumplimiento con la encarnación del Hijo (María como theotókos); su realización práctica a través de los misterios de la vida histórica de Jesús de Nazaret, predicador del reino de Dios, del que es realizador escatológico al cumplirse con y en él las promesas salvíficas de Dios a su pueblo; su muerte y posterior resurrección (misterio pascual); seguido del magno don del resucitado: el Espíritu, con la consiguiente regeneración creatural (creatura nueva: Gál 6,15; 2Cor 5,17); el inicio del tiempo escatológico; el origen de la Iglesia como realidad teándrica (LG 8); y los sacramentos que brotan del costado abierto del Traspasado. Estos dones de la gracia divina trinitaria capacitan para una vida nueva en medio de la historia, sus dolores e injusticias (seguimiento, virtudes, espiritualidad, moral) hasta la definitiva consumación de los tiempos (recapitulación en Cristo). § 24. La singularidad específica de la persona de Jesucristo, recogida por el Nuevo Testamento y afirmada en la tradición por el dogma eclesial, es un constitutivo esencial de la fe cristiana. Dicha singularidad se manifiesta en la autoconciencia de Jesús con respecto a su misión y su filiación. La santidad peculiar de Jesús implica la ausencia absoluta de pecado, aunque su libertad se haya realizado en el marco de la tentación y de la opción constante. 1. La singularidad de Jesús y de su humanidad De muchas maneras en el NT se recoge la singularidad de Jesucristo. Los títulos cristológicos de Mesías, Hijo de Dios y Señor; las confesiones de fe y el reconocimiento de que él es el Salvador son una muestra. En el dogma cristológico su singularidad queda espléndidamente rubricada: porque él es el Verbo eterno encarnado, el Logos, y su humanidad existe solamente en unión hipostática con el Verbo, a diferencia de la nuestra. Mientras que María, por ser la madre de Jesús es la madre de Dios, esto no se puede decir de ninguna otra mujer. Esta singularidad tiene una importancia especial, en la que confluyen una serie de motivos, especialmente ligados a su humanidad, que conviene destacar en un momento en que la investigación histórica sobre Jesús se fija exclusivamente en su aspecto humano, sin incorporar de manera decidida una lectura teológica de esta humanidad y esta historia (cfr. G. Uríbarri,La singular humanidad, 394-407). Una humanidad verdadera y limitada. La humanidad de Jesucristo comparte las limitaciones de espacio y tiempo típicas de toda historia humana. Nos estamos refiriendo a la persona de Jesús de Nazaret, históricamente datable y reconstruible en algunos de sus rasgos fundamentales: dichos más

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significativos, acciones más destacadas, parientes, oficio, cultura, relaciones sociales, conflictos, lugar y causa de la muerte, etc. Estamos, pues, afirmando que se trata de una humanidad verdadera. Esta humanidad, sin embargo, posee una singularidad determinante y específica, que se manifiesta en una plétora de consecuencias de altísimo calibre y se debe a una condición original e irrepetible de la persona de Jesucristo. Una humanidad singularmente «reveladora». Dicha humanidad es el cauce para una revelación definitiva, plena y completa del rostro de Dios; es pues singularmente reveladora. Jesucristo, en todo el transcurso de su vida, revela en auténtico rostro de Dios. Lo puede hacer por su íntima unión con el Padre; unión que no solamente incluye una relación familiar (Abbà), sino que incluyéndola la supera porque la capacidad reveladora última se debe al ser y al origen intratrinitario del Verbo (preexistencia) que se encarna y se hace carne de nuestra carne en la persona de Jesús (cfr. Jn 1,1-18; Heb 1,1-2; Filp 1,6-8). La humanidad de Jesucristo es aquella en la que habita corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 1,19; 2,9), que es como un templo en el que mora Dios mismo (Jn 2,19.21). Una humanidad singularmente «salvadora». Por la misma razón de fondo que es reveladora, la humanidad de Jesucristo también es singularmente salvadora. A nosotros nos alcanza la salvación gracias a la vida, la muerte y la resurrección de Cristo, gracias, de un modo particular, a su preciosísima sangre, por emplear una expresión tradicional de la devoción. Además, dicha salvación es la que se ofrece a todos, no hay salvación de primera o segunda categoría, según sea la adscripción a Cristo refleja o implícita. Esta es la misma salvación del designio original de Dios, desde la creación, porque incluye la filiación, la divinización, compartir la vida del Hijo, configurarnos plenamente con la imagen según la cual inicialmente hemos sido creados. La razón de la capacidad salvífica de la humanidad de Cristo es, en definitiva, la misma de su capacidad redentora. En su obediencia perfecta hasta la entrega libre a la muerte en la cruz recorre el camino de la revelación y de la salvación, de la perfecta amistad y comunión con Dios, abriéndonos a nosotros esa posibilidad con el auxilio de su gracia. Pudo realizar este recorrido en el ejercicio de una voluntad humana obediente porque era el Hijo encarnado, porque esa voluntad obediente y libre de su naturaleza humana, sin dejar de ser auténticamente humana, estaba internamente sostenida por la persona divina del Hijo. El Hijo quiso con una voluntad humana (cfr. DH 500). Una humanidad que se perfecciona en su devenir histórico. De aquí se sigue también la relevancia del singular camino histórico de Jesús, en su hacerse Hijo mediante la obediencia. La historia singular y concreta de Jesús representa toda la densidad de la encarnación, que supone una libertad y una voluntad en ejercicio. Lo que estaba en germen con la encarnación, se

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hubo de cumplir y llevar a término gracias al caminar histórico en la obediencia. En esta línea, el evangelio de Juan pone en boca de Jesús: «[todo] está cumplido (tetélestai)» (Jn 19,30; cfr. 19,28), mostrando así el peso sustantivo del caminar histórico de Jesús, mediante el cual llega a su hora y hasta el final (Jn 13,1). Esta perspectiva no es ajena al himno de Filipenses (2,8), que no se contenta con la kénosis, sino que la completa con la obediencia hasta la muerte en cruz. De igual modo, la carta a los hebreos habla de una consumación (teleiosis; Heb 5,9; 2,10) del mismo Jesús, en la que su ser Hijo (Heb 5,8) se perfecciona, explaya, desarrolla y realiza. Una humanidad con una singularidad definitiva. La singularidad de la humanidad de Cristo no es transitoria, sino definitiva. La teología clásica ha recogido este aspecto desde la convicción de que la unión hipostática es definitiva: una vez el Logos se unió hipostáticamente a la humanidad, dicha unión permanece de modo definitivo, a pesar de los avatares de la muerte y la resurrección. No existe un Jesús que no sea el Cristo, el Hijo de Dios encarnado. Evidentemente, esto singulariza enormemente la humanidad de Jesús, que siempre es aquella que ha sido asumida en la encarnación. La formulación de Agustín da en el clavo y es difícilmente superable: «Es siempre Hijo de Dios por naturaleza, e Hijo del hombre el que en el tiempo asumió (la naturaleza humana) por gracia; no fue asumida de forma que primeramente creada fuera asumida, sino de forma que por la misma asunción fue creada» (Contra Serm. Arian. I,8; PL 42,688 C). Si miramos a la sustancia de lo que se nos transmite, estas formulaciones recogen el sentido de lo que afirma el prólogo del evangelio de Juan, que para hablarnos de Jesús y antes de narrar su historia, se remonta al mismo Logos que estaba en el principio junto a Dios (Jn 1,1-2). Así pues, indica que una comprensión de la persona de Jesús y de su historia separada del Logos creador (Jn 1,3.10), que ilumina a todo hombre (Jn 1,9), Logos que ha venido a habitar entre nosotros (Jn 1,11.14), resulta equivocada y falsa (cfr. Jn 1,6-8.15), pues no toma en consideración la realidad última que explica la persona (Jn 1,18), la obra y el misterio de Jesús de Nazaret (Jn 1,12-18). Una humanidad nacida con singular intervención del Espíritu Santo. Para comprender la persona de Jesús de Nazaret no son prescindibles los contenidos que los evangelios nos han querido transmitir a partir de los relatos de la infancia de Lucas y Mateo. Ahí ya se nos está poniendo directamente en relación a Jesús con una proveniencia de Dios cualitativamente diversa de cualquier otra persona humana. Dichos textos, colocados al comienzo de cada uno de estos dos relatos evangélicos, cumplen la función de lente a través de la cual hay que leer y comprender el resto. La historia de Jesús de Nazaret es la de aquel que proviene de una intervención especialísima del Espíritu Santo sobre María (Mt 1,18.20), hasta el punto de que

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se puede decir en verdad que es Dios con nosotros (Enmanuel; Mt 1,23; cfr. Mt 28,20) y que por eso nos puede salvar de nuestros pecados (Mt 1,21). Que es propiamente la historia de la vida entre nosotros del Hijo del Dios altísimo (Lc 1,32), cuyo reino no tendrá fin (Lc 1,33), debido a que el Espíritu Santo cubrió a María (Lc 1,34), y de ella nació aquel a quien se puede llamar en verdad Hijo de Dios (Lc 1,35). Su nacimiento es una gran alegría para todo el pueblo (Lc 2,10), porque nace un Salvador, que es Cristo y Señor (Lc 2,11). Ostenta todo su peso cristológico que los títulos cristológicos ya aparezcan en las narraciones de la infancia. Una humanidad singularmente ungida por el Espíritu. Estas perspectivas de las narraciones de la infancia se corroboran de otro modo complementario con la unción, de la que la humanidad de Cristo es objeto en el bautismo según los tres sinópticos (Mc 1,9-11 y par.; Jn 1,32-33). No son, además, los únicos textos que recogen una unción de Jesús (Lc 4,18; Hch 10,38; Mt 12,18). Esto muestra que a la humanidad de Jesús le pertenece una especial unción del Espíritu, que la cualifica notablemente: en la humanidad de Jesús el Espíritu está de modo diferente a como pudo estarlo previamente en algunos elegidos del AT, como los profetas. La unción también indica que la presencia del Espíritu en la humanidad de Jesús es cualitativamente diversa de la que luego se dará en los cristianos o de la que pueda darse en otras personas o tradiciones religiosas, por la misma acción universal del Espíritu de Dios. Jesús es aquel en quien mora y reside el Espíritu, de tal modo que él lo puede donar y derramar sobre nosotros, como su don más preciado, confirmando que con él llegan los tiempos mesiánicos. La singularidad de la unción recibida por Jesús nos dice que él es el Mesías, el Cristo de Dios, el esperado de los tiempos, el que había de venir, el que doblega la marcha de la historia introduciendo una nueva etapa en la historia de la salvación, trayendo el giro de los eones. Una humanidad que efunde el Espíritu Santo. La humanidad de Cristo es la fuente de la que brota la efusión del Espíritu (cfr. esp. Jn 19,34; 7,39; 20,22). Por tanto, le pertenece como facultad singular la de donar el Espíritu de Dios, que en ella habitaba. Esto la singulariza y le otorga, también por este concepto, un puesto singular en la economía de la salvación. Desde este punto de vista no se puede desvincular la acción salvífica del Espíritu, tal y como se da en la situación actual de la economía, de la salvación de la humanidad de Jesús. Una humanidad singularmente gloriosa. Esta humanidad ahora es la gloriosa humanidad de nuestro Señor Jesucristo (cfr. Filp 3,21; 1Cor 15,44). Nuestra configuración futura, en la resurrección de los muertos, será con una humanidad semejante a la de Cristo, gloriosa y espiritual, por más que eso ahora mismo supere nuestros cuadros conceptuales y nos resulte prácticamente imposible de imaginar. Esta humanidad gloriosa es la fuente

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de nuestra salvación, el Cordero degollado del que manan los ríos de agua viva, según la gráfica imaginería del Apocalipsis (Ap 22,1; 7,11). Una humanidad quicio de toda la economía de la salvación. La singularidad de la humanidad de Jesucristo refulge cuando se cae en la cuenta de que es verdaderamente el quicio de la única economía divina de la salvación, tal y como se ha puesto de relieve en el debate originado con la teología pluralista de las religiones. Esta virtualidad de la humanidad de Cristo ya fue percibida claramente por la teología asiática de Ireneo y Tertuliano, por ejemplo, que se confrontaron con la puesta en cuestión de la unidad de la economía divina por parte de los gnósticos y de los marcionitas, combatidos ambos por sendos autores. Los grandes himnos cristológicos de las cartas a los colosenses (Col 1,15-20) y a los efesios (Ef 1,3-14) articulan todo el despliegue de la economía divina de la salvación, creación - redención por la sangre y muerte de Cristo - recapitulación final de todo, en vinculación con la humanidad de Cristo. De esta forma, la humanidad de Jesucristo se nos muestra como verdaderamente singular, en cuanto que la economía divina de la salvación pivota sobre ella, pudiéndose denominar con toda justicia como una salus carnis. Una humanidad que engloba en sí el sentido de Dios y del hombre. La humanidad de Cristo posee una singularidad extraordinaria porque es el punto donde Dios y el hombre se encuentran en su máxima potencia: «Asumió la forma de siervo sin la mancha del pecado, elevando las realidades humanas, no disminuyendo las divinas (humana augens, divina non minuens), ya que aquel despojamiento, por el cual el invisible se ofreció a sí mismo visible y el creador y señor de todas las cosas ha querido ser uno de los mortales, fue un inclinarse de la misericordia, no una falta de poder» (León Magno, Tomus ad Flavianum 3; DH 293). Dicho encuentro lejos de hacer que ambas realidades se desdibujen en su propia consistencia produciendo un híbrido, semidios y semihombre (tentación de la filosofía helenística que el cristianismo de los Padres hubo de superar, por ejemplo bajo el arrianismo), conduce por el contrario a que la persona humana encuentre su auténtica medida, a que la humanidad se perfeccione y logre la meta que le es propia, en cuanto tal y en su relación con Dios, aspectos que no son deslindables. Así, la humanidad de Cristo, como hombre perfecto que es (GS 22, 38, 41, 45) nos muestra y demuestra que constitutivamente estamos creados para Dios: homo capax Dei (aspecto especialmente subrayado por la cristología trascendental de Rahner). Correlativamente, en la encarnación se nos revela el auténtico rostro de Dios, que es aquel que por amor a su criatura pasa por el misterio tremendo de la kénosis, tan contrario a una concepción abstracta de la omnipotencia y la excelsitud de Dios. La gloria de Dios refulge en la humildad de su carne, de su amor desposeído hasta el extremo (H. U. von Balthasar). Así, se nos

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revela como un verdadero Dios de los hombres, para los hombres y con los hombres, como Deus capax hominis. 2. Autoconciencia La problemática relativa a la autoconciencia de Jesús ha surgido en tiempos recientes (mitad del s. XX), como efecto de la investigación histórica sobre Jesús y el interés sobre su subjetividad. Para los evangelios no cabe duda del saber de Jesús y de su conciencia filial. En el evangelio de Juan el aspecto está más destacado, pero también está presente en los sinópticos. Es decir, la presentación creyente de Jesús como el Hijo de Dios no duda de su propia autoconciencia como Hijo de Dios, sin introducir una separación de naturalezas, que la Escritura desconoce. En la Escritura se adjudica todo al mismo sujeto, ya sea resaltando cualidades humanas o divinas. Desde el punto del dogma y la reflexión especulativa tampoco cabe duda. La formulación clásica más granada se debe a Gregorio Nacianceno: «si alguno pusiera su esperanza en alguien ignorante, sería verdaderamente necio e indigno de recibir la salvación completamente» (Epist. ad Cledonium [SC 208,51; PG 37,181]). Esto supone que la fe cristiana no es sostenible si Jesús no tuvo conciencia de quién era él mismo, pues creer en un mesías, un Hijo de Dios y un Señor, que lo era, pero no lo sabía ni actuaba como tal ni pretendía a través de su vida y ministerio traer la salvación de Dios resulta ridículo. Desde la ontología cristológica no es sostenible ni una modificación de la naturaleza humana, de tal modo que deje de ser humana; ni un aislamiento, de tal modo que la unión no deje de afectar a la naturaleza humana. No le pudo ser ajena a su conciencia humana su realidad última filial; o dicho más técnicamente, la realidad de la enhypóstasis: que la naturaleza humana de Jesús subsiste en la hipóstasis del Verbo, de tal modo que en Jesús solamente se da un yo divino (J. Ratzinger - Benedicto XVI, Jesús de Nazaret 2 vols.). Lo que se ha planteado más modernamente es la posibilidad de fundamentar exegéticamente la conciencia filial, mesiánica y divina de Jesús desde una perspectiva del estudio crítico e histórico de Jesús. Conviene notar que el estudio histórico es parcial y no recubre la totalidad del Jesús terreno. Es decir, que si no se pudiera probar tampoco se podría negar desde ahí radicalmente esa conciencia divina, si bien la fe cristiana quedaría en posición precaria. Más todavía si se llegara a probar la falta absoluta de conciencia mesiánica, salvífica y filial y divina en Jesús. Desde el punto de vista dogmático nos basta con indicios suficientemente sólidos de dicha conciencia. Estos indicios se dan. Al menos se encuentran los siguientes. Fuerte conciencia mesiánica, sin la cual no se explica ni su movimiento ni su muerte ni muchos aspectos de su ministerio: milagros, llamada al se-

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guimiento, los Doce, puesta en cuestión de la Ley y el Templo, etc. Fuerte conciencia salvífica: comidas con los pecadores, curaciones, respuesta al Bautista, interpretación de su vida y su muerte en la Cena, fórmulas hypér. Con Schürmann: tenemos una soteriología implícita bastante clara. Relación de intimidad de tipo filial reflejada en el Abbâ, el padrenuestro, la revelación con aplomo de un nuevo rostro de Dios. La explicación más cabal es que ahí aflora la conciencia filial profunda. No de una diafanidad al estilo del evangelio de Juan, desde la que casi no tiene sentido ni la tentación ni la agonía del Huerto. Pero sí desde el imponerse su realidad más profunda en su actuación, en sus palabras, en su oración, etc. Desde aquí quedan claros tres elementos. Que en Jesús pudo darse un progreso en el devenir de su misión, según se fue aquilatando lo que suponía el ejercicio de la filiación. Dicha filiación es su realidad radical desde el principio y es la que va conformando su misión y su vida, según se va abriendo de modo más consciente, radical y progresivo a la conformación dinámica con su propio ser. Esa conformación se actúa a través de la obediencia filial, como la clave que atraviesa la vida entera de Jesús, iniciada desde la preexistencia con la anuencia a la misión encarnatoria, hasta culminar en la muerte en cruz. Así, el dinamismo encarnatorio reaparece de nuevo. Que el saber propio de Jesús es un saber de Dios y de su misión, no una omnisciencia científica irrestricta (cfr. Lc 2,53; Mc 13,32). Que dicho saber está determinado por la pertenencia irrestricta de Jesús a Dios, como Logos encarnado. Es el Logos quien determina últimamente la actuación de Jesús, el Hijo, y su propia conciencia. 3. Santidad y libertad En el caso de Jesús hemos de seguir afirmando la plena integridad de su humanidad. La Escritura afirma con claridad que «ha sido probado en todo como nosotros, excepto en el pecado» (Heb 4,15). Dicha integridad se vería en precario en el caso de negar una libertad humana, propia de la naturaleza humana y de la voluntad humana. Sin embargo, una disociación de la naturaleza humana de la hipóstasis divina, o una consideración de la libertad humana de Jesús en la que el hecho de ser Hijo de Dios encarnado no hubiera tenido ninguna relevancia, también deshace la persona Jesucristo tal y como nosotros creemos en ella. Si a la naturaleza humana de Jesús le fuera indiferente el hecho de ser el Hijo, estaríamos negando de hecho la comunicación de los idiomas y, por consiguiente, la unidad de la persona. Llegaríamos, en el extremo, a distinguir al Hijo de Dios del hombre Jesús de Nazaret. «Cristo no es un autómata de Dios en el mundo, mero delegado de una oferta del Dios lejano, sino realizador humano de una libertad histórica» (O. González de Cardedal, Cristología, 473, cursivas en original).

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¿Cómo explicar la ausencia de pecado de una manera consistente? Ciertamente no se niega la presencia de la tentación, recogida por los evangelios (ej. Mt 4,1-11 y par.); como tampoco se niega la oración (Getsemaní, padrenuestro y otras escenas). Por lo tanto, se afirma una obediencia que se abre camino en medio de tentaciones y luchas (Getsemaní). Sin embargo, esta libertad está tan plenamente abierta a Dios, el Padre, impulsada por el Espíritu que en todo momento le conduce y sostenida por el Logos, en quien subsiste, que puede ejercer una auténtica libertad humana a la vez que evita constantemente el pecado. El pecado no pertenece intrínsecamente a lo que es naturaleza humana (Adán no fue creado pecador), sino que es una posibilidad suya. Pero también es una posibilidad la plena comunión con Dios, caso que se da de manera insuperable en Cristo Jesús, donde la naturaleza humana está en plena comunión con la persona del Hijo. Siendo esta comunión con Dios en la persona de Jesús de naturaleza hipostática, no se puede sostener la simultaneidad de la posibilidad de pecar con esa intimidad tan absoluta con Dios. Así, más bien es Cristo quien nos muestra lo que es la verdadera libertad humana, la libertad de los hijos de Dios, que al revés (cfr. GS 22). No debemos pensar primero la libertad y obligarla a que encaje en el dato cristológico, sino partir del dato cristológico, como el lugar de iluminación antropológico de la libertad, teológicamente entendida y, desde ahí, dialogar con la antropología filosófica. § 25. La cristología neotestamentaria ha interpretado la figura de Jesús como Salvador, otorgando un relieve muy destacado a su sacrificio redentor. La comprensión cristiana de la salvación entra en consonancia con el misterio de la persona de Cristo, articulándose en categorías ascendentes y descendentes. En el panorama del actual pluralismo religioso la fe cristiana sigue confesando a Jesucristo como el único mediador entre Dios y los hombres. 1. La salvación: aspectos generales La salvación en el NT se refiere tanto a un acontecimiento como a una situación: liberación de realidades opresoras y la entrada en un nuevo modo de vida —el estatuto de la vida salvada—, como consecuencia de lo anterior. El paso a esta situación nueva es considerado como algo definitivo, no parcial. El NT no entiende la salvación como una evolución espiritual, sino como una liberación gratuita. La liberación o salvación es de toda necesidad y fastidio. No hay distinción entre salvación material y espiritual. El evangelio —y la predicación del mismo— hace entrar en salvación: Rom 1,16; 1Cor 1,18; 15,2; 2Cor 2,15; Ef 2,5.8. Especial relevancia cobran la salvación del pecado y de la muerte. La muerte a la que se refiere

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es la muerte como realidad escatológica. La salvación del pecado se veía como algo con mucha fuerza, pues se entendía que el pecado estaba perjudicando y tergiversando continuamente las relaciones humanas, la relación con Dios y arrastrando consigo en un decaimiento al cosmos mismo. Jesús también salva y libera de otros aspectos: enfermedad, riqueza, etc. Para los cristianos su dios ya no puede ser el vientre ni mammón (el dinero) ni la lujuria (el sexo). También tiene un contenido positivo. Éste se formula de forma privilegiada con el reino de Dios (H. Merklein). Es una nueva relación con Dios, una nueva relación con las personas, con las riquezas, es un recentramiento de la persona entrando en una relación con Dios y con los humanos al modo de Jesús. Para los sinópticos el concepto salvífico central es el reino. No se puede desestimar lo que el acontecimiento salvífico de la muerte y resurrección ya ha puesto en marcha: ya estamos en paz con Dios (Rom 5,1). Pero esperamos todavía grandes cosas para la salvación escatológica y el momento del juicio final. Todo esto conduce a una impregnación de la vida cotidiana: por la liberación experimentada, por la conversión sucedida, por los males de que queda uno libre, por la configuración de la espera ansiosa de la consumación escatológica que tiñe los tonos vitales, las conductas y formas de vida. Se sabe que el juicio estará en continuidad con esta vida, pero se espera y aguarda con esperanza sabiendo que Dios hará salir adelante el bien y la verdad, y que, habiendo entregado a su Hijo por nosotros, está claramente de nuestra parte (cfr. Rom 8,32-34). Jesús se asocia continuamente a la salvación. Él es quien salva. O Dios, el Padre, salva mediante Cristo. Por el Espíritu nos mantenemos en la vida salvada y participamos en ella. Dentro de un registro más amplio (lutrouæsqai, ltron, poltrwsiς = reconciliar; rescate; redención; rJomai = proteger), destaca el verbo sw√/zw (sodzo; 106 veces en NT) y el sustantivo swthra (sotería = salvación; 45 veces). El término salvador (swtr; 24 veces) en el griego profano se aplica al médico o quien ayuda y salva la vida, a filósofos, políticos, gobernador helenista, a emperadores (ej: Augusto, Adriano). El NT nos ofrece un uso muy amplio de este título en las cartas pastorales y en 2Pe. La abundancia de este título en las pastorales muy probablemente está ligada a la insistencia típica de estas cartas en la universalidad de la salvación, que está abierta para todos los hombres. Se aplica a Dios (Lc 1,47) y a Cristo (Lc 2,11; 2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6). Sin embargo, en el cristianismo primitivo el título sotér se usó restringidamente. La razón parece radicar en el significado del término en ambiente judío y pagano, que podía inducir a equívocos. Entre los judíos se refería a un libertador nacional. Para los paganos era un benefactor político. El título que más se empleó fue el de Krioς (= Señor). No es el título sotér el que manifiesta la divinidad de Jesús, sino la sotería por él conseguida. Así, la

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salvación resulta fundamental para entender la identidad de Jesucristo, sin que se pueda separar de su identidad y su persona. 2. El sacrificio redentor Para la primitiva comunidad toda la vida de Jesús es salvífica. Su nacimiento se proclama a los pastores como el de un salvador (Lc 2,11) y al mismo José se le explica el sentido del nombre: «le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará al pueblo de sus pecados» (Mt 1,21). Resuena que Jesús significa Yahveh salva, donde está presente la raíz [vy [jasa'], que en hifil (causativo) significa: «salvar, librar, liberar, libertar, preservar, socorrer, defender, auxiliar, proteger; vencer, dar la victoria, sacar sano y salvo, poner a salvo» (L. Alonso Schökel; V. Morla; V. Collado, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid 1994) y al griego se tradujo con el verbo sodzo. Toda su actividad y su predicación en torno a la irrupción del reino contienen un claro tono salvífico, de buena noticia de la llegada de la misericordia y la salvación de Dios, especialmente para los pobres. Sin embargo, se da una concentración en el perdón de los pecados a través de su muerte redentora: (ej: Mc 2,1-12; Mt 1,21; 26,28; Lc 7,36-49; 24,46-47; Hch 5,31; Jn 1,29; 1Jn 1,7-2,2; Rom 3,23-26; 4,25; 5,8-21; 1Cor 15,3; Col 1,14; Ef 1,7; 1Tim 1,15; Heb 1,3; 1Pe 2,24; 3,18). Esta comprensión se ancla en las fórmulas con la preposición hypér (y otras prácticamente sinónimas), que encontramos en muchos escritos del NT, pero también en labios de Jesús, como puse de relieve al tratar de la Cena. El que podía vencer al pecado y a la muerte, lo hizo pasando por el trance que nos alcanza a nosotros de una manera sustitutoria: a favor y en lugar nuestro. Por eso la muerte y el pecado, en su potencia escatológica, han quedado vencidos (1Cor 15,54-57). «… el Cristo que se ofrece a sí mismo en la cruz es el auténtico Sumo Sacerdote… El don que Él hace de sí mismo —su obediencia que nos acoge a todos nosotros y nos devuelve a Dios— es, pues, verdadero culto, el verdadero sacrificio» (J. Ratzinger - Benedicto XVI, Jesús II, 277). 3. Categorías ascendentes y descendentes En el NT se emplean diversidad de categorías para nombrar la salvación. Esto indica que nos hallamos ante una realidad profunda y polimorfa, que no se deja encasillar fácilmente por la riqueza de sus dimensiones. Siguiendo a Sesboüé voy a hacer una sistematización en categorías ascendentes y descendentes. Para el NT se da una prioridad del momento descendente, pues la salvación viene de Dios (ej. 2Cor 5,18). Pero conviene caer en la cuenta de que también incluye un dinamismo ascendente: la salvación nos

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llega porque el hombre Cristo Jesús nos la ha traído a nosotros, los hombres, siendo así un auténtico mediador (1Tim 2,5-6; Heb 8,6; 9,15; 12,24). La estructuración de estas categorías y su propio contenido conjuga la identidad ontológica de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, poniendo en juego simultáneamente el significado redentor de la encarnación (mediación descendente; eje ontológico o kerigmático), con su consecuente despliegue histórico (mediación ascendente; eje histórico o dinámico). Así, por ejemplo, el que era Hijo, nos mostró en qué consiste la filiación y nos donó la filiación adoptiva. a) Categorías de la mediación descendente Cristo es revelador e iluminador. Revelación y salvación no son del todo deslindables. Para 1Tim 2,4: «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad». Quien conoce a Dios, nos lo puede comunicar y transmitir, llenándonos nosotros de este conocimiento, que tiene efecto salvador. Esto se refleja en Jesús, que es quien conoce al Padre (Mt 11,27), en su enseñanza con verdadera autoridad (Mc 1,22). Con él la luz alcanza a todos los pueblos (Lc 2,32; 1,79). La transfiguración denota este conocimiento que irradia fulgurante (Mt 17,2 y par.). Para Juan Cristo nos trae la luz, frente a las tinieblas (Jn 1,4-5.9); él es la luz del mundo (Jn 9; 12,46). También para Pablo el conocimiento es fundamental (Rom 15,1314; Gal 4,9; 1Cor 8,3; 13,12; 2Cor 4,3-6; Filp 3,8). Cristo es la sabiduría de Dios (1Cor 1,24). El bautismo se entiende como una iluminación (fotismós; Heb 6,4; cfr. 10,26). Cristo es vencedor y redentor. La vida humana transcurre atravesada por el pecado, una magnitud escatológica que nos esclaviza y hace menos humanos, que no está en nuestra mano hacer desaparecer o vencer. Por eso la salvación implica la remoción del pecado, de su fuerza y sus efectos (aspecto negativo), engendrando criaturas nuevas (2Cor 5,17; Gal 6,15; aspecto positivo), un nuevo pueblo de Dios. En el NT se da un vocabulario de rescate (ej. Mc 10,45) y de compra (1Cor 6,20), ligado al precio de la sangre de Cristo. Se pone de relieve el carácter oneroso de la salvación. Pues ha sucedido no a través de una acción extrínseca a nuestra situación, nuestra carne de pecado (Rom 8,3; 2Cor 5,21; Ef 2,14), ni de un modo mágico, sino venciendo al pecado a través de la confrontación directa con él. La muerte en cruz revela a la vez la potencia mortífera del pecado (muerte injusta del justo) y la bondad y la fuerza de Dios (manifestación de su poder y de su misericordia). Cristo es divinizador. El término no es bíblico, pero sí la cuestión de fondo. Gracias a Cristo obtenemos la adopción filial (Gal 4,5; Rom 8,15.23). Esta actividad del Hijo enlaza con la del Espíritu, que también nos diviniza,

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al asimilarnos al Hijo. Somos hijos de Dios (1Jn 3,1-2). Para la 1Pe 1,4 somos hechos partícipes de la naturaleza divina, texto que será capital en la meditación patrística. Así, gracias a Cristo, entramos en auténtica comunión con la vida de Dios. Cristo es justicia de Dios. Para Pablo, gracias a Cristo obtenemos la justificación. Pues Cristo es para nosotros «justicia, santificación y redención» (1Cor 1,30). El tema lo desarrolla Pablo con amplitud en las cartas a los romanos y a los gálatas (cfr. § 17). Al alcanzar la justificación, la fuerza del pecado ya no atenaza nuestra existencia, sino que estamos capacitados para las buenas obras (Gál 5,6) y la vida en justicia. Cristo es reconciliador. Cristo es quien nos reconcilia con Dios (2Cor 5,18), estableciendo un alianza nueva. Gracias a él podemos entrar en el santuario de la presencia de Dios (Heb 10,19). No hay obstáculo para nuestra relación con Dios, ni para la relación fraterna con los demás (Ef 2,14-17). b) Categorías de la mediación ascendente El sacrificio de Cristo. Ya me he referido a él al hablar de la cruz. El sentido originario del sacrificio es expresar la reverencia y el reconocimiento de Dios como el Señor y el soberano, como aquel de quien todo se recibe y a quien se quiere alabar respondiendo con la entrega de todo. La alabanza verdadera incluye la ofrenda. La finalidad del sacrificio es, pues: «La unión del hombre con Dios. Por eso éste comporta siempre un don. En efecto, el hombre se debe en todo a Dios y es justo que exprese concretamente el deseo de darse en compensación a Dios. En el sacrificio, a través del don simbólico de un bien que le hace vivir, el hombre reconoce la soberanía divina sobre las cosas y sobre la vida en particular, le rinde homenaje y le da gracias por poder usar de los bienes de la tierra con una finalidad profana. Este don comporta por tanto una privación: no es que se quiera la destrucción por sí misma, sino que ésta es la única manera de hacer la ofrenda irrevocable» (B. Sesboüé, Jesucristo, el único mediador I, Salamanca 1990, 284). Es decir, el sacrificio está marcado por dos aspectos centrales: la ofrenda de un bien preciado y el reconocimiento del señorío de Dios. La ofrenda será más auténtica cuando sea más existencial, la propia persona que se ofrece a Dios a disposición de su voluntad, que meramente material, el desprendimiento de un objeto o un bien valioso. No es lo mismo dar algo que darse uno mismo. El sacrificio pone de relieve el carácter existencial de la ofrenda de Jesús, a quien se nos invita a imitar (Rom 12,1). También se sitúa en línea con la obediencia, que fue una obediencia hasta la muerte (Filp 2,6-9). Su entrega fue un auténtico sacrificio (Ef 5,2), aspecto que desarrolla en toda su

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amplitud la Carta a los hebreos. Con su sacrificio, de una vez para siempre (ephapax: Heb 7,27; 9,12) ha establecido la nueva y eterna alianza (Heb 9,15; 12,24; 13,20). La expiación. Esta terminología se emplea en le NT (Rm 3,25: hylasterion; 1Jn 2,2: hylasmós; cfr. 1Jn 4,10; Heb 2,17). La expiación consiste en la intercesión eficaz, para que la desgracia asociada al pecado no caiga sobre aquel que la cometió. Así lo hizo Moisés, mediante su oración (Dt 9,25-27). En este contexto es importante la figura del Siervo de Yahveh: «Si se da a sí mismo en expiación, verá descendencia (…) Mi siervo justificará a muchos y las culpas de ellos él soportará» (Is 53,10.11). Según Heb 5,7-10, con su obediencia Cristo realizó esta intercesión. Hemos de caer en la cuenta de que el aspecto principal reside en el carácter de intercesión, que va acompañado de la ofrenda existencial, ligado a la obediencia. Esta intercesión fue escuchada, haciéndose sacrificio existencial. La eucaristía conserva vivo el carácter sacrificial de la ofrenda intercesora de Cristo. Aquí se manifiesta la solidaridad de Cristo con nosotros, sus hermanos (Heb 2,11). La teología contemporánea es más sensible a la categoría de solidaridad, que a la de expiación, que puede revestirse de tonos que dañen la imagen de Dios, como si se complaciera en la sangre o necesitara sangre para perdonar. Al contrario, bien entendida la expiación manifiesta la apertura de Dios a encontrar medios mediante los cuales la desgracia que acompaña el pecado no dañe al pecador; sino que sus efectos perversos se desvían bien hacia una víctima expiatoria o bien se condonan por la intercesión orante. La intercesión orante de Cristo alcanza tal calibre que se entrega él mismo como ofrenda, convirtiéndose en víctima: «Expiar los pecados no quiere decir —a pesar de las connotaciones que le dan nuestras lenguas— sufrir un castigo que debe ser aceptado como proporcionado a la falta; significa dejarse reconciliar con Dios, mediante una fe activa. El acto cultual adquiere su sentido con Jesucristo, quien por su sangre ha realizado la expiación de nuestros pecados: Jesucristo es el único intercesor (gr. hilasmos) por el que Dios se muestra propicio, y el hombre agradable a Dios» (X. Léon-Dufour, Diccionario del NT, Bilbao 2002, 282). La satisfacción. Esta categoría ha estado muy ligada a san Anselmo. Pone de relieve que un auténtico perdón de Dios, a la altura de los hombres, no puede acontecer solamente del lado de Dios, de un modo extrínseco, sin la participación activa de los hombres en el perdón. No se trata solamente de recibir gratuitamente el perdón de Dios, sino que dicho perdón implica en su verdad una actitud y una acción en consecuencia, de tal modo que en la salvación y el perdón también el pecador se ve implicado de una manera activa. Un perdón sin recepción no alcanza su objetivo. Por eso, Dios hace que la redención también se dé una participación humana, del hombre Cristo Jesús. En definitiva, esta categoría pone de relieve que

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quien comprende la ofensa que es el pecado y cae en la cuenta, se mueve espontáneamente hacia una actitud de penitencia y reparación, que brotan del amor. Lo que sucede es que Cristo ha asumido nuestro lugar, nos ha representado, ofreciéndose en penitencia reparadora por nuestro pecado. Luego la lógica operante es la del amor que responde al amor; no la de la necesidad de alcanzar una serie de méritos para arrancar con sangre la misericordia de Dios. 4. Frente al pluralismo religioso a) La teología pluralista de las religiones La aproximación fundamental de la teología de las otras religiones se está realizando desde hace años, de hecho, desde la pregunta por la salvación de aquellos que no se adhieren de modo explícito a la fe cristiana. No se ha realizado todavía una reflexión a fondo para constatar las ventajas e inconvenientes de esta posición, que es la dominante con mucho. J. Ratzinger opina que no se debería soslayar o relegar la cuestión de la verdad (J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca 52005, esp. 183-222); siendo este aspecto también criticado por un número considerable de autores. Desde este punto de vista, no extraña la importancia del tema de la salvación en la reflexión cristológica de la teología pluralista de las religiones. La pregunta guía que preside la reflexión es: ¿cómo pueden los creyentes de otras religiones acceder a la salvación? Esta pregunta para los teólogos pluralistas se desliza hacia a otra: ¿cómo pueden las religiones, en especial las grandes religiones de la humanidad, ser caminos plenamente válidos para alcanzar la salvación? Es decir, la reflexión concierne, primero, a la universalidad de la salvación. Negar la universalidad de la salvación, al menos como posibilidad, parece inaceptable. Implica proponer una imagen de Dios que carga sobre las personas la condenación eterna, por no haberse adherido a una fe que no tuvieron oportunidad de conocer (antes de la misión cristiana) o que habiéndola conocido la han rechazado por razones culturales, de educación o con una conciencia invenciblemente errónea. Mantener esa postura emitiría un duro juicio sobre culturas y continentes enteros. Parece necesario plantearse el modo adecuado de defender la universalidad de la salvación, aspecto sobre el que hoy en día reina un consenso bastante amplio en la teología católica, refrendado por el magisterio. El punto del debate se sitúa en si esta salvación universal ha de ser salvación de Cristo, por Cristo, con Cristo y en Cristo. Es decir, si Jesucristo es el mediador único y absoluto de toda la salvación. Así, tendríamos un único salvador, un único mediador entre Dios y los hombres, y esto le caracterizaría de forma única y singular (uniqueness) frente a todos los demás genios y

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figuras religiosas. Otro asunto es explicar cómo opera esa mediación fuera de la fe cristiana explícita, si alcanza a los individuos en cuanto tales o si puede impregnar incluso las mismas tradiciones religiosas en cuanto tales, dotándolas de capacidad salvífica derivada de la gracia de Cristo (cfr. Juan Pablo II, RM 28-29). Esta presencia de la gracia salvadora en las mismas tradiciones religiosas afirmada por Juan Pablo II, no implica equipararlas en todo a la mediación de Cristo y de la Iglesia, pues se sigue afirmando que también se dan en ellas elementos que necesitan ser sanados, elevados y completados por la gracia de Cristo (cfr. LG 17; AG 9). Los pluralistas ponen en cuestión esta singularidad de Cristo. Opinan que no aceptar que las otras religiones sean por sí mismas vías de salvación implicaría devaluarlas de un modo sutil, pero no menos real que negando la universalidad de la salvación. La solución de los pluralistas consiste en desvincular la salvación de Dios de la humanidad de Cristo, de su singular humanidad. De este modo se pretende asegurar la universalidad, adjudicar la salvación a Dios mismo (teocentrismo) frente a su concentración en Cristo (cristocentrismo). Dios obraría salvación por diversos caminos. Uno de ellos sería Cristo y la religión cristiana; pero eso no representaría la totalidad de la salvación. Ya se daría una presencia de Dios en la creación (creaciocentrismo), que las semillas del Verbo, de las que hablara Justino en el siglo II, estarían recogiendo. No hay espacio para mostrar aquí que Justino no piensa una independencia entre las semillas del Verbo, con acción universal, y la misma encarnación del Verbo. Este deslinde de elementos es ajeno a su planteamiento, que se fundamenta en que los cristianos hemos conocido la totalidad del Verbo. Desde aquí algunos leen (Dupuis basándose en Ireneo) una primera alianza con Adán, que abrazaría a toda la humanidad. A la cual se sumaría la alianza con Noé, no derogada, que habría sido una alianza universal y cósmica, englobando toda religión y toda búsqueda religiosa (Dupuis, Duquoc). Así, las otras tradiciones religiosas entrarían en la economía divina de la salvación a través de la alianza con Noé. Siguiendo este esquema, el pueblo judío entra dentro de la economía de la salvación a través de la alianza con Moisés. A estas alturas ya cabe preguntarse por el sentido de una cuarta alianza: se da un primer universalismo en Adán, que se rubrica con un segundo universalismo en Noé, incluso completado con la alianza estrictamente judaica, ¿hacía falta una cuarta alianza o un tercer universalismo en Cristo? En esta lógica no cabe. Mientras que en Ireneo todo conduce a la plenitud en Cristo de un único plan divino, en este esquema todo induce hacia la superfluidad de la alianza en Cristo. Por último, los cristianos pertenecemos a la alianza sellada con Jesucristo. Las cuatro alianzas se presentan como igualmente válidas y contenedoras de la relación verdadera con Dios. No se establece una gradación entre ellas, una coordinación o

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una jerarquización. Desde la impostación de los pluralistas no se ve cómo con este esquema se mantiene la unidad de la economía de la salvación: parece más bien que habría que afirmar al menos cuatro economías, de modo paritario, sin que se establezca la articulación entre ellas. En este modo de leer las ricas relaciones de Dios con la humanidad, tampoco se percibe que el centro y el culmen insuperable de la economía divina de la salvación se alcance en Cristo Jesús (contra la intención reiterada de Ireneo). b) Respuesta a los pluralistas Como se puede observar tras esta sucinta exposición, las cuestiones cristológicas centrales son dos: la unicidad y singularidad de Cristo y si, además, es el único mediador como subraya 1Tim 2,5. Este texto establece una íntima conexión entre la voluntad salvífica universal de Dios, el conocimiento de la verdad, la unicidad de Dios, la unicidad del único mediador Cristo Jesús, la humanidad de Cristo Jesús y su ofrenda salvífica por todos en la cruz. Refrenda la existencia de una única economía de la salvación con alcance universal, que pasa a través de un único mediador, Jesucristo, del que también se afirma la unidad y unicidad, sin desligarla de su humanidad. Tanto el documento de la Comisión Teológica Internacional, El Cristianismo y las religiones (1996); como la Declaración Dominus Iesus (2000) de la Congregación para Doctrina de la Fe, en línea con otros documentos del magisterio, han desautorizado la teología pluralista. En definitiva lo que está en juego es afirmar que si Jesús es verdaderamente el Logos eterno, con Él, con su encarnación, nos llega la verdad de Dios, la revelación auténtica y definitiva del rostro de Dios. Esta revelación es intrínsecamente salvífica, no dándose en su plenitud más que en Jesucristo (DV 2 y 4). Así, él es el salvador de todos, aunque puede mediar su salvación, con la asistencia del Espíritu, sobrepasando los límites de la Iglesia (cfr. GS 22). Cristo es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). La reflexión sobre la soteriología muestra cómo en ella entra en juego la identidad y la constitución ontológica de Jesucristo. Ambos aspectos van de la mano. Por otra parte, también se manifiesta la grandeza y la precariedad del hombre: creado para la comunión con Dios, pero incapaz de obtenerla por sí mismo, sino como don de Dios en Cristo, mediante el Espíritu, superando la situación objetiva y subjetiva de pecado.

IV. MARÍA EN EL MISTERIO DE CRISTO Y DE LA IGLESIA § 26. La Virgen María ocupa un puesto singular en la fe de la Iglesia. En María la fe percibe a la Virgen y Madre de Dios, que fue concebida sin

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pecado original y elevada al cielo al término de su vida en la tierra. De este modo, no solamente se sitúa al servicio del misterio de Cristo, sino que también aparece como figura ejemplar de creyente y madre de la Iglesia. «… por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre» (DH 151). En la formulación del símbolo llamado niceno-constantinopolitano a María se la menciona al hilo del nacimiento de Jesucristo. Ahí se la califica como «virgen». Habremos de dar cuenta de esta afirmación fundamental del credo, junto con la maternidad divina de María, «Theotókos (qeoto/koj")» (DH 251), y los dogmas marianos más recientes: la inmaculada concepción (DH 2803; LG 59) y la asunción al cielo (DH 3903; LG 59). En la teología actual estos aspectos se han enriquecido con la comprensión de María como discípula ejemplar (tipo; LG 63) y madre de la Iglesia (LG 61). 1. Situación y enfoque. Las líneas básicas del Concilio Vaticano II (LG VIII) En las épocas anteriores al concilio Vaticano II, todo movimiento de piedad eclesial y toda asociación de apostolado era fervientemente mariana. Después del concilio y no porque el concilio lo pretendiera se ha extendido en muchos lugares un languidecimiento de lo mariano. El axioma tradicional De Maria numquam satis (acerca de María nunca es suficiente) había dado lugar a una expansión tremenda de la piedad mariana y de las atribuciones a Nuestra Señora. Al recuperar el cristocentrismo, lo cual es sin duda una ganancia, parece que la Virgen se quedaba sin el lugar que antes ocupaba. Uno de los factores que han provocado el malestar ha sido la crítica bíblica: «la exégesis histórico-crítica significó para la mariología, sobre todo para la mariología cristomonística de la época de los Papas «Pío», un golpe aniquilador» (K.-H. Menke, María, 16). Este golpe se debe no solamente a las posibles limitaciones de la exégesis histórico-crítica, sino también a un enfoque excesivamente especulativo de la mariología, alejado de la fundamentación bíblica y patrística. En el aula conciliar hubo una discusión acerca de la mariología: si debía tener un documento propio o incorporarse al esquema sobre la Iglesia. Ganó la segunda opción (1.114 frente a 1.074 votos el 29.10.1963). Esto supuso no optar por una mariología sustantiva en sí misma, sino ligarla, como hace el texto conciliar, al misterio de Cristo y de la Iglesia. Supuso en realidad un triunfo de aquellos que venían impregnados por el movimiento litúrgico, por el movimiento y el interés ecuménico, por los estudios patrísticos y bíblicos. Estos cuatro vectores (litúrgico, ecuménico, patrístico y bíblico) impulsaron también una notable renovación en el enfoque de la mariología. No se declaró a María corredentora, como pretendían algunos,

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sino que aun recalcando su importancia singular en la economía divina de la salvación (LG 55-58), se afirma con claridad la única mediación de Cristo (LG 60), aunque también se afirma que «la única mediación del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única» (LG 62). Sin embargo, no se dice de un modo explícito que María con sus dolores la pie de la cruz haya colaborado de un modo activo en la redención, junto con los dolores de Cristo en la cruz. Por otra parte se subraya que el texto conciliar, aun situándose dentro de la constitución dogmática sobre la Iglesia, no habría realizado una opción ni por una mariología cristotípica ni eclesiotípica. La tendencia eclesiotípica (H. Rahner, J. Ratzinger, H.U. von Balthasar, K. Rahner, K.-H. Menke) entiende que en María se aclara el ser de la Iglesia y el ser del creyente. Entre María y la Iglesia se da una reciprocidad, que pone de relieve el carácter tanto maternal como esponsal de la Iglesia. Así, María es ante todo la figura del creyente, que con su sí debido a la gracia acoge a Cristo. La tendencia cristotípica quiere ver a María más ligada a Cristo y a su obra, al servicio de la redención, viendo su ser y su realidad desde lo que es más exclusivo de María en su relación singular con Cristo. Se hace fuerte en los primeros dogmas marianos, virginidad y especialmente maternidad divina, ligados directamente a contenidos de carácter cristológico. Extrae todos los contenidos básicos de la mariología de la maternidad divina, por la que María aparece ligada de un modo particular y único a su Hijo. De ahí deriva la virginidad y la conveniencia de la preservación del pecado (Inmaculada Concepción), así como de la Asunción. Al situarla dentro de la constitución sobre la Iglesia, se está subrayando el elemento eclesial, que le presta un marchamo y un tenor general al tratamiento del conjunto. En nuestro enfoque trataremos, pues, de mantener el equilibrio conciliar y no despreciar los elementos de la mariología que hacen referencia más expresa al misterio de Cristo (maternidad divina, concepción virginal), pero nos situaremos más bien en un horizonte en que María aparece arquetípicamente como la figura del creyente y de la Iglesia. En ella, Iglesia en acto, se concentra toda la fe cristiana. Por eso, los diferentes tratados resuenan en la mariología y se comprueban en su concreción. LG VIII es el texto magisterial que ha de marcar la pauta de la mariología después del Concilio. El título del capítulo: «La Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia», pone de relieve algunas de las intenciones mayores del texto. Para empezar, destaca el título de Madre de Dios (deipara) que hace alusión a la Theotókos (madre de Dios) definida en el concilio de Éfeso (año 431; DH 251). Esta es la afirmación conciliar de la Iglesia antigua más fuerte y más densa acerca de la figura de María. De ella, compartida por las Iglesias de la Reforma y la Iglesia ortodoxa, se hace el quicio sobre el que se quiere desarrollar la mariología.

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Además, se sitúa en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Se trata de un único misterio, en singular, y no de dos: uno para Cristo y otro para la Iglesia. Luego se está insistiendo en la interpenetración de los dos elementos: el misterio de Cristo y el de la Iglesia, derivado del primero. María pertenece a ambos, con lo cual se logra un equilibrio pretendidamente buscado. El eje vertebrador reside precisamente en la maternidad divina: «La maternidad divina sitúa a María en una relación privilegiada con su Hijo. Esta relación debe ser descrita con categorías eclesiológicas» (C. García Llata, María en el designio divino, 39). El texto contiene numerosas notas de los Padres y los grandes autores medievales, así como de los papas anteriores, para mostrar la continuidad con la gran Tradición. La clave de bóveda es la consideración histórico salvífica. El núcleo central es la maternidad divina de María. Definida dogmáticamente en el concilio de Éfeso, tiene un fundamento bíblico claro. A partir de ahí se puede deducir o colegir el núcleo de las afirmaciones de la mariología, tanto en relación a su puesto en el misterio de Cristo como a su puesto en la Iglesia. Aparece con claridad la comprensión católica de la creatura y su capacidad, por la gracia de Dios, de colaborar y cooperar en la obra de la salvación (antropología). Muestra también la esperanza final, escatología, y hacia dónde conduce el designio de la salvación (soteriología): la asunción al cielo, la consumación en la vida de la gracia. Por eso se ha hablado de María como un «icono escatológico». De esta forma quedaría clara la vinculación entre LG VIII y LG VII, que trata de la índole escatológica de la Iglesia. También se manifiesta el tipo de lectura de la Escritura: en el ámbito del conjunto de la economía salvífica, de la Tradición de la Iglesia, de una mirada contemplativa y de fe, inspirada por los Padres de la Iglesia. El estilo teológico más contemplativo es el propio de la mariología. Destaca la relación con la Trinidad. Si no se articulara correctamente no se la podría ubicar bien en la historia de la salvación. Sin embargo es la Madre de Jesús, del Salvador, del Hijo de Dios; es la criatura preferida del Padre, la llena de gracia, la inmaculada; la que el Espíritu Santo cubre y por eso puede ser Virgen y Madre. A pesar de todo esto, García Llata denuncia un cierto déficit pneumatológico. Cuando éste se da se propende al biologicismo, mientras que la tradición evangélica ha recogido expresiones fuertes de Jesús en sentido contrario (cfr. Lc 8,19-21; 11,27-28). La correlación con la cristología es evidente: la madre del Salvador; pero también con la eclesiología: ofrece la esperanza y el ejemplo a los cristianos en su camino; es figura de la Iglesia, como Virgen y Madre; es madre de los creyentes, en cuanto madre de la cabeza; es como nueva Eva madre de los creyentes; es el verdadero Israel, la Mujer, la Hija de Sión, de donde surge la Iglesia. Así, una de las claves de fondo de la presentación de la figura de María radica en la vertebración de la cristología y la eclesiología.

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2. Textos mariológicos del AT El método histórico-crítico busca descifrar el contenido del texto en el momento histórico de su producción y en su estadio más primitivo. Sin embargo, en la mariología y en la exégesis que contribuyen a su elaboración entran en juego otros principios que la exégesis histórico-crítica no contempla. Por eso no es la más adecuada para este propósito. Para la exégesis mariológica es fundamental considerar las resonancias de unos textos en el conjunto de la Escritura y de unos pasajes con otros. Se remite a la unidad de la Escritura (DV 12c). Para la exégesis mariológica es fundamental la lectura de los textos en el marco de la tradición y del conjunto de la fe de la Iglesia (DV 12c). Se trata por tanto de una exégesis claramente teológica. Por ejemplo, no resultará tan fundamental que la expresión kecharitomene (llena de gracia) no signifique de modo tajante e inequívoco que María fue inmaculada, sino que se preguntará por la posibilidad de una asimilación meditativa y en la fe de esta aserción, por la congruencia con la declaración dogmática de la inmaculada concepción, sin buscar una expresión bíblica que en su tenor literal la refrende de un modo indefectible. La exégesis mariológica, especialmente aplicada a los textos del AT, maneja la tipología y es de carácter tipológico. Este modo de aproximación se encuentra en el NT (Rom 5,14; 1Cor 10,6.11; 1Pe 3,21). Sin embargo, también se encuentra en el AT, pues allí, por ejemplo, el exódo es typos del regreso del exilio (Jer 16,14s; Is 43,16-22). Su modo de funcionar incluye unos presupuestos fundamentales. Se da una continuidad de la acción salvífica de Dios a lo largo de la historia, de tal manera que la historia de la salvación se puede leer como una unidad, con claves comunes que se repiten. Esto implica que puede haber acontecimientos y personas que sean una figura ejemplar (typos) para iluminar el sentido de la acción de Dios y anticipar veladamente lo que ocurrirá más adelante. Sobre estos principios exegéticos y los textos en cuestión se ha de aplicar una idea básica: el hilo conductor y la idea central que recorre el conjunto de la Escritura es el deseo de Dios de establecer una alianza con la humanidad. Esta realidad comienza ya con la alianza entre Yahveh y el pueblo de Israel y culmina con la nueva alianza en Cristo, que abraza el total de la humanidad. La alianza implica una relación especial entre Dios y el pueblo (Ez 36,28), que se deja expresar a través de una relación esponsal, en la que Dios se desposa con el pueblo. A partir de estas ideas fundamentales se entiende que la Escritura se refiera al pueblo de Israel como a la Hija de Sión, simbolizando así al pueblo en la figura de una mujer. Lo cual nos lleva tratar de descubrir los caracteres principales con los que aparece la Hija de Sión en el AT, que son los de esposa, madre y virgen. Estas tres características se aplicarán también a la Iglesia y la Virgen María.

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Esposa de Yahvé. Sobre todo han sido los profetas quienes más han profundizado en esta imagen de la Hija de Sión (Israel) como esposa de Yahveh, por ejemplo, Os 1-3; Is 1,21; 62,4-5; Jer 2,2; 3,1. A pesar de la prostitución de Israel (Is 1,21-23), Dios se desposará con ella (Is 62,4-5). Madre del pueblo. A este respecto destaca el Salmo 87,5-6. Es una madre de la que todos nacen, no solamente Israel, sino todos los pueblos. Ha sido fundada por Yahveh; en ese sentido se podría considerar hija. Por lo tanto, los diferentes sentidos: hija, esposa, madre y, como veremos, virgen no entran en contradicción, sino que cada uno aporta un matiz, dentro de una esfera de significados de orden metafórico y simbólico para expresar el ser propio del pueblo como Hija de Sión en el marco de la alianza. Se encuentra un eco de esta imagen en Is 60,1-22 y en Mt 23,37. Para I. de La Potterie, la mujer de la que habla Jn 19,26 es la figura de la mujer-Sión, de la que nace la Iglesia. Pablo habla de la Iglesia también como una mujer-madre en Gal 4,24-27, comparándola con Sara y su descendencia. El aspecto de la virginidad resulta más chocante, pues en general la Escritura no valora la virginidad. La Escritura denomina a un pueblo «virgen» cuando, a consecuencia de una guerra, ha perdido su independencia (cfr. Is 47,1-4). En este sentido se le aplica a Israel (Jer 18,13; Am 5,1-6). Pero, también por eso, puede poseer un sentido positivo (Jer 31,4). Es decir, en la medida en que «la virgen Israel» permanezca fiel a la alianza tendrá futuro. Estos motivos y estas figuras permiten comprender que la Hija de Sión, una mujer, es a la vez figura de Israel, de la Sinagoga, y tipo de la Iglesia, que nace precisamente de la Sinagoga. Así, María, mujer judía, se sitúa en la conjunción y la transición del AT al NT, de las promesas al cumplimiento. En María se concentrarán estos motivos en cuanto a su figura personal, pero también en cuanto a personificación de la Iglesia, nuevo Israel. María supone el comienzo del Israel mesiánico y escatológico, que comienza con ella. Como afirma Menke: «Los pasajes enumerados pueden corroborar la sospecha de que los textos del Antiguo Testamento que designan a la «Mujer Sión» como esposa o cónyuge, como madre o virgen, son la razón cognoscitiva para la mariología del Nuevo Testamento. Porque la designación de «Mujer Sión» o de «Hija de Sión» se aplica ya en el Nuevo Testamento, en todas las dimensiones descritas, a una mujer concreta, a María, por cuanto ella personifica al Israel mesiánico o escatológico» (K-H. Menke, María, 37-38). 3. La maternidad virginal de María Tanto el aspecto de la maternidad como el de la virginidad aparecen bien refrendados en la Escritura. Pablo, muy escueto, se refiere al nacimiento de una mujer con una intención soteriológica (Gál 4,4-5). En el texto resuenan acordes que sintonizan bien con la preexistencia: Dios envió a su

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Hijo. Algunos (I. de la Potterie; J.-P. Torrell; A. Serra) ven una alusión a la concepción virginal en Jn 1,13, si se lee, con algunos testimonios antiguos: «el cual no de las sangres, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios fue engendrado». Los textos fundamentales y más seguros, en los que se ha apoyado la tradición, aparecen en los evangelios de Mateo y Lucas. a) Material más destacado de Mateo y Lucas Mateo sitúa a Jesús como aquel en quien culmina la descendencia de Abrahán y de David; en quien se cumplen las promesas dirigidas a ambos. María es la esposa de José, es la madre de Jesús, a quien engendra en su seno por el Espíritu Santo, es la madre del mesías. El peso recae sobre su maternidad. La expresión «el niño y su madre» se repite en cinco ocasiones (2,11.13.14.20.21). En la genealogía (Mt 1,1-17) lo más destacado es que la expresión «engendró», del verbo gennáo, se repite mecánicamente en 39 ocasiones. Esta serie se rompe al llegar a Jesús: «Jacob engendró (gnnhsen) a José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo» (1,16). No se le otorga a José el papel de engendrar a Jesús. En lugar de un verbo activo «engendrar», encontramos nacer en pasiva. Mientras que el varón engendra, se nace de la mujer. Se da un desplazamiento para recalcar la figura de María, cosa que no había sucedido con las cuatro mujeres mencionadas en la genealogía. Todo esto correlaciona perfectamente con el nacimiento virginal. José queda como esposo de María, como padre legal, garante de la línea davídica, que queda reafirmada. En Jesús culmina la promesa hecha a David. María aparece como la madre del mesías davídico, tal y como confirmarán las escenas siguientes. El relato del anuncio a José (Mt 1,18-25) afirma con claridad el nacimiento virginal de María. Se repite cuatro veces: «antes de vivir juntos, resultó que ella esperaba un hijo por obra del Espíritu Santo (k pneu/matoj gou)» (v.18). «… no temas acoger a María, tu mujer, porque la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo (k pnematς stin gou)» (v.20). «Mirad: la Virgen (parqnoς) concebirá y dará a luz un hijo…» (v. 23; cfr. Is 7,14). «Y sin haberla conocido, dio a luz un hijo al que puso por nombre Jesús» (v. 25). La concepción virginal y la concepción por medio del Espíritu Santo indican la misma realidad. La profecía de Is 7,14 se menciona como cumplimiento del hecho de que María ha concebido por obra del Espíritu, sin intervención de José. María, siendo la madre de Jesús, aparece como la madre del Mesías rey, en quien se cumple la profecía de Is 7,14. Este Mesías rey lo será del pueblo, pero también de los gentiles como lo corrobora la escena de los

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magos. El Mesías estaba ligado a la madre (Gén 3,15; Is 7,14). Su presencia junto al niño, que veneran los magos, la certifica como madre del mesías al que reconocerán todos los pueblos. Por otra parte, Jesús representa al nuevo Israel (Mt 2,14; cfr. Os 11,1). De aquí que la mesianidad sea universal y María aparezca como la madre del Mesías. Algunos quieren ver ya aquí insinuaciones de carácter eclesial: pues María acoge en su casa (la Iglesia) a gentes venidas de oriente (magos) y occidente. La comunidad cristiana, la Iglesia, acoge a todos en su seno para entregarles a Jesús. En el evangelio de Lucas, especialmente en las narraciones de la infancia, encontramos una presencia muy destacada de María. El nombre de María aparece en estos capítulos en doce ocasiones (1,27.30.34.38.39.41.46.56; 2,5.16.19.34); y a lo largo del evangelio, siete veces se la denomina «la madre de Jesús» (1,43; 2,33.34.48.51; 8,19.20). El relato de la anunciación (Lc 1,26-38) es el texto neotestamentario más importante para la mariología. Una virgen (parqnoς v.27). Ya encontramos esta alusión a María como virgen en el relato de Mateo. Ciertamente el sentido no es el general de «mujer casadera» o «doncella en edad núbil», porque se especifica claramente que estaba desposada con José. «El Espíritu Santo vendrá (pelesetai) sobre ti» (v.35). Muchos ven aquí una alusión a la acción del Espíritu en la creación (Gén 1,2). Isaías nos habla de una nueva creación (Is 32,15), aunque con otro verbo. Sin embargo, en el anuncio de Pentecostés: «Recibiréis la fuerza del Espíritu santo, que vendrá sobre vosotros» (Hch 1,8) se emplea el mismo verbo. Tomando todo en conjunto, se describe la acción del Espíritu, que crea en María, como tierra nueva y virgen, la humanidad de Cristo, recreando con ella el nuevo Israel de la Alianza. «La fuerza del Altísimo te cubrirá (piskisei) con su sombra» (v.35). Aquí resuena una alusión a Ex 40,34-35: la nube, presencia de Dios, cubría la tienda de la alianza, manifestando la presencia del mismo Dios. La fuerza del Altísimo parece señalar al Espíritu Santo de nuevo. La idea central apunta hacia la nueva arca de la alianza, en la que Dios mora y, morando en ella, está en medio de su pueblo. Los v.36-37 nos indican la señal: su prima Isabel ha concebido en la vejez. Y más importante: «porque para Dios nada hay imposible» (1,37; cfr. Gén 18,14). Se alude al nacimiento de Isaac. El pueblo que tuvo su comienzo en Abrahán y Sara, tendrá un nuevo comienzo en María. Dicho comienzo se debe a Dios en exclusiva. El signo expresivo radica en algo que solamente Dios puede hacer. Por otra parte, la expresión nos coloca ante el punto central en toda la mariología: si concedemos o no que Dios puede actuar; que dicha actuación puede tener lugar en el seno de la historia, cambiándola y transformándola; realizando algo que rompe todos los moldes de lo previsible, de tal manera que solamente se le puede adjudicar al mismo Dios.

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b) Sentido teológico de la maternidad virginal Este somero repaso de los textos del NT ha mostrado que la fundamentación bíblica de la virginidad y la maternidad es firme. Su combinación choca a nuestra mentalidad. Que María es la madre de Jesús ha quedado claro. Ahora bien, siendo la madre de Jesús, es la madre del Verbo eterno encarnado y, por lo tanto, la madre de Dios. En caso contrario estaríamos negando la divinidad de Jesucristo. En la maternidad divina de María se concentra el dogma cristológico, pues siendo María su madre, Jesucristo es verdaderamente hombre. Pero habiendo sido concebido en el seno de María sin concurso de varón, Dios es su Padre. Así, Jesucristo es Dios de Dios, el Hijo de Dios que procede del Padre y, simultáneamente, un hombre de nuestra estirpe. Los concilios de Éfeso y Calcedonia apuntan en esta línea. María es virgen porque concibe primeramente en el corazón y por la fe (LG 53; 63). San Agustín lo había recalcado: «La Virgen María fue más dichosa recibiendo la fe de Cristo que concibiendo la carne de Cristo. … Tampoco hubiera aprovechado nada el parentesco maternal a María si no hubiera sido más feliz por llevar a Cristo en su corazón que en su carne» (De sancta virginitate, 3). Esto pone de relieve que la entrada de Dios en el mundo no se puede realizar por nuestras fuerzas; proviene de Dios. Por eso, la virginidad de María correlaciona espléndidamente con la divinidad de su Hijo. Quien nace de María es, entre otras cosas, el Salvador del pueblo de sus pecados (Mt 1,20); «Dios con nosotros» (Mt 1,23); «Hijo del Altísimo» (Lc 1,32); «Santo» e «Hijo de Dios» (Lc 1,35); «Señor» (Lc 1,43). Dios entra en el mundo mediante la obediencia virginal. Por la virginidad María quedó consagrada precisamente por ser la Madre de Dios (LG 57). El concilio entiende la virginidad ante todo como obediencia y fidelidad incondicionada a la revelación. De esta manera en el caso de María (y de la Iglesia) ambas van a la par. Porque es precisamente la obediencia y la sumisión total al plan de Dios lo que hace de María virgen, territorio plenamente dispuesto para la actuación plena de Dios; y madre, actuando el Espíritu de Dios en María es como se engendró a Jesucristo, el Hijo de Dios. El Hijo de Dios no puede ser engendrado en la carne si no es con la intervención directa de Dios (en este sentido el concurso de varón es radicalmente insuficiente), virginidad, y con el asentimiento de la criatura, maternidad. Por eso María, como Virgen Madre, es la nueva Eva (Ireneo, Adv. haer. III,22,4): frente a la desobediencia de la madre de todos los vivientes según la carne se alza la obediencia de la madre de todos los creyentes, engendrados no por la sangre, sino por la Palabra, la obediencia y el bautismo. Este aspecto maternal de María resuena con la maternidad de la Iglesia, que también engendra hijos (LG 64). La Iglesia también es virgen, pues conserva pura y castamente en su integridad la fe y la relación

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con su esposo. La virginidad se refiere a la disposición de obediencia total. Solamente recibiendo de manera íntegra la revelación de Dios en Jesucristo mediante el Espíritu (virginidad) puede la Iglesia engendrar hijos en Cristo por el Espíritu (maternidad) para la gloria del Padre. La Iglesia predica la virginidad perpetua de María (ej.: II Constantinopla, DH 427; I Letrán, DH 502). Esta afirmación incluye el sentido teológico y el biológico, que se han de mantener unidos. Para afirmarla es necesario aclarar el sentido de los hermanos de Jesús, de los que se habla en algunas ocasiones (ej.: Mc 3,31.32 y par.; Mc 6,3 y par.; Jn 2,12; Hch 1,14; 1Cor 9,5; Gal 1,19). La solución más sencilla apunta en la dirección de entender que se trata de parientes cercanos, pero no hijos de María. Filológicamente esta solución es viable. 4. María, concebida sin pecado En la elucidación de esta doctrina han intervenido diversos factores, que ponen de manifiesto cómo la misma ha madurado a lo largo de los siglos en el ámbito del sensus fidei, contemplando la figura de María, su significación y profundizando lo que la Escritura afirma de ella. En este proceso multisecular se dan cita, primero, diversas posiciones, aunque no unánimes, de los Padres, a favor de la santidad de María (ej.: Orígenes, Hipólito, Epifanio, Eusebio, Jerónimo, Agustín, Efrén el Sirio, Proclo de Constantinopla). Segundo, la devoción popular, especialmente a partir del siglo XI. Tercero, el impulso de universidades y órdenes religiosas, que con relativa frecuencia hicieron un voto a favor de defender la inmaculada concepción de María. Cuarto, la instauración de la fiesta litúrgica (Sixto IV, 1477; DH 1400), y su extensión universal (Clemente XI, 1708). Después de consultas a peritos y a todos los obispos, Pío IX, en la bula Ineffabilis Deus (1854), define: «declaramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que la bienaventurada Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de pecado original en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo Salvador del género humano, está revelada por Dios» (DH 2803; cfr. LG 59). La fundamentación bíblica no se puede buscar en textos que afirmen esta doctrina de modo directo e inequívoco. Se trata de una maduración en la fe y una dilucidación del sentido profundo de los textos. Los más destacados son la figura de la Hija de Sión, que se personifica en María. También Gén 3,15, donde se interpreta que la santidad de la madre del mesías, que será cabeza de la nueva humanidad opuesta al pecado, lleva implícita la oposición entre el pecado de Eva y la santidad de la nueva Eva. Mayor importancia ostenta Lc 1,28, con dos expresiones significativas. La primera y principal: llena de gracia (kecaritwmnh). Esta expresión aparece

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solamente en este lugar en todo el NT. Además, el verbo manejado, charitoo (caritw), solamente se usa en otra ocasión: Ef 1,6. Este verbo, como todos los terminados en w, es factitivo o causativo: produce el efecto que enuncia. Se traduce por agraciar, pues su sentido es causar ser agraciado. Aparece en participio perfecto pasivo: se nos indica una acción acontecida en el pasado, cuyos efectos perduran en el presente. La pasiva alude a la acción de Dios. La acción transformante de la gracia ya ha tenido lugar sobre María. En la otra ocasión en que aparece, en Ef 1,6, el texto se refiere a la acción de gracia sobre los cristianos y se encuentra en aoristo activo: «para alabanza y gloria de su gracia, con la que nos agració (cartwsen) en el amado». Se afirma, pues, una gracia especial en la persona de María. La gracia ha preparado a María para la misión de ser la madre de Dios, siendo y permaneciendo Virgen (de La Potterie). Será la meditación de la escena y de la figura de María la que producirá en la fe de la Iglesia la convicción de que el nuevo comienzo de la historia de la salvación que se da en María unido a la plenitud de la gracia, con la que se interpreta el «llena de gracia» (gratia plena será la traducción latina), apuntan a ausencia de pecado en María por la especial intervención de la gracia. Se trata de una gracia especial, que procede de Dios Padre (pasiva divina); que no es ajena a Cristo, pues se da en vistas a su nacimiento; ni al Espíritu Santo, que vendrá sobre ella. La segunda: El Señor está contigo ( krioς met souæ). Esta expresión se repite en casos en los que se confía una misión especial de salvación o de cumplimiento de una promesa. Así ocurre con Isaac, Jacob, Moisés, Gedeón, David o el pueblo fiel (cfr. Gén 26,24; 28,13-15; Ex 3,11-12; Jue 6,12; 2Sam 7,9; 2Cro 36,23). También ostenta su importancia Lc 1,42: «¡Bendita entre las mujeres!», que correlaciona con Lc 1,48: «me felicitarán todas las generaciones». Isabel exclamó con una gran voz al recibir a María (Lc 1,42). El júbilo es típico de la llegada de los tiempos mesiánicos (Is 32,15-18; Ez 36,25-35). El arca permaneció tres meses en casa de Obededón (2Sam 6,11); María estuvo unos tres meses con Isabel (Lc 1,56). La presencia del arca es fuente de bendición (2Sam 6,11-12), igual que la presencia de María (Lc 1,42). Así pues, María queda retratada como la nueva arca de la alianza. Todo esto apunta hacia la santidad excepcional de María, precisamente por ser la Madre del Salvador, el habitáculo en que mora el Hijo de Dios, el Santo de Dios. Desde el punto de vista teológico «a María sólo se la puede comprender desde Cristo» (K. Rahner, Escritos de Teología I, 224). Ella ha sido elegida y agraciada de modo consecuente por Dios para ser, gracias a su anuencia, a su fiat, la madre virgen del Señor. El querer Dios el nacimiento virgen de Cristo del seno de María implica también la preparación de la madre de Cristo, como el santuario virginal y puro. Por eso, María ha sido redimida por los méritos de Cristo, en orden a ser el lugar santo mediante el cual el

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santo de Dios entra en el mundo. Como vamos viendo, la maternidad virginal, que expresa el nuevo comienzo de la salvación, implica que María es la nueva Eva. Ahora bien, la nueva Eva para ser realmente tal ha de responder obedientemente, virginalmente, sin defecto al plan de Dios. Por ello, fue preservada de pecado. 5. Asunta al cielo El dogma de la asunción fue definido y proclamado por Pío XII, el 1 de noviembre de 1950, en la constitución apostólica Munificentissimus Deus: «proclamamos, declaramos y definimos que es dogma divinamente revelado que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María, cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial» (DH 3903; cfr. LG 59). Como fundamento bíblico no se puede aducir un texto que lo refrende de modo irrecusable. Se trata más bien de la convergencia de aspectos en la consideración de María como nueva Eva (cfr. Gén 3,15) y, en esta línea, estrechísimamente asociada a la obra redentora de Cristo. Ostenta un puesto singular en la dilucidación de este aspecto la fiesta litúrgica. Primero del Tránsito o Dormición de María, ya establecida en Oriente en el siglo VI. No se niega su muerte, sino que se afirma la posterior resurrección. Desde el siglo VII la fiesta se celebra en Roma, denominándose, desde el siglo VIII, Assumptio S. Mariae. Meditando el contenido litúrgico de la fiesta, los teólogos han descubierto la coherencia con la que se debe afirmar la asunción de María. Su sentido teológico estriba en considerar que si por su maternidad virginal María ha sido preservada de todo pecado y está estrechísimamente unida a Cristo en su obra redentora, esta singularidad pide por su propia coherencia que la redención de Cristo no le alcance de modo incompleto. Dado que la redención de Cristo, por él ya operada, incluye la resurrección corporal, se afirma de María como ya sucedido aquello que todos esperamos, debido a la unión tan perfecta entre la madre y el Hijo en todos los órdenes, el carnal, el espiritual y el de la gracia. Como asunta, María es figura de la Iglesia, que espera la consumación de la salvación; y también esperanza para los creyentes, que ven cumplida en ella, la discípula perfecta, la meta que anhelamos. 6. Modelo de creyente y madre de la Iglesia María es el gran modelo de creyente. Refleja tipológicamente con sus actitudes el ser propio de la Iglesia. En ese sentido se la considera también madre de los creyentes y madre de la Iglesia (Pablo VI).

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Destaca Lc 1,38: «He aquí la esclava del Señor; hágase (gnoito) en mí según tu palabra». Al final del relato de la anunciación, en un puesto preeminente, aparece la respuesta de María. María es la Hija de Sión, la mujer que representa al pueblo elegido, del que nacerá el mesías (cfr. Ap 12). Se denomina a sí misma esclava (2 dolh) en el sentido de sierva. En el magníficat se insiste en la humildad (tapinwsiς; Lc 1,48). Siervo, en la Escritura, es quien pertenece al Señor. Su servicio será su maternidad. La aceptación se expresa con un optativo: génoito, que en esta forma no se encuentra en ningún otro lugar en el NT. Expresa un deseo, que es lo típico del optativo, alegre y esperanzado. Por lo tanto el fiat de María es algo más que mera pasividad, es disposición activa, alegre y esperanzada para participar en el plan de Dios y para que se cumpla en ella el deseo de Dios. Isabel habló llena del Espíritu Santo (Lc 1,41), expresión frecuente para designar el oficio profético (Num 11,25), proclama: «Dichosa tú que has creído (pistesasa), porque lo que te ha dicho el Señor se cumplirá» (Lc 1,45). Se recalca la fe de María, que aparece como el modelo de discípulo y de creyente. Frente a Zacarías que tuvo sus dudas y temores, María confió plenamente en la promesa de Dios. En otras ocasiones se recalca en el mismo evangelio la escucha de la palabra de Dios y su puesta en práctica (Lc 11,27-28; 8,1921). Se recalca cómo la maternidad de María es primeramente espiritual. Solamente así se puede engendrar al Verbo de Dios. Nos señala a nosotros también que toda actividad apostólica para llevar a Jesucristo al mundo (cfr. LG 65) comienza por este momento de escucha, de pasividad, de obediencia, de dejarse inhabitar plenamente por el Verbo y el Espíritu, para que no sea nuestra obra la que hagamos, sino la de Dios con nosotros y a través nuestro, haciéndonos meros siervos humildes de su gracia. Todas las generaciones la llamarán dichosa (Lc 1,48). Con esta afirmación tan fuerte se recalca el puesto particular y singular de María en toda la historia de la salvación y de la humanidad. La veneración de la virgen María supone el cumplimiento de esta profecía. Se la venera porque en ella la Iglesia ve al discípulo perfecto (LG 63) y su propia imagen, como virgen que escucha, que ora y alaba al Señor, que lo hace presente en el mundo y que se ofrece por entero a él. El aspecto maternal de María sobre Cristo es claro. La meditación desde la fe, viendo en María a la Hija de Sión, la madre del Mesías (Ap 12) y la nueva Eva, considera que también es la madre de los creyentes en el orden de la gracia (LG 61). A este resultado se llega considerando que es «madre de los miembros de Cristo por haber cooperado con su amor a que naciesen en la Iglesia los fieles, que “son miembros de aquella cabeza” (San Agustín, De sancta virginitate, 6)» (LG 53). La maternidad espiritual de María se alimenta de la escena de las bodas de Caná, donde ella como mujermadre nos dice a todos: «Haced lo que él os diga» (Jn 2,5). Pero sobre todo

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de la escena en la que María, al pie de la cruz, recibe al discípulo amado: «“Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Luego dijo al discípulo: “Ahí tienes a tu madre”» (Jn 19,26-27). En este momento nace la Iglesia, para el evangelista Juan. En su nacimiento interviene María, la mujer, la Hija de Sión, que acoge al discípulo, al creyente, como madre. Por la maternidad virginal, María está estrechísimamente vinculada al misterio de Cristo y a su redención. La lógica interna de la misma, que se enuncia en la Escritura y la Iglesia ha celebrado en su liturgia, ha sido el caldo de cultivo propicio para descubrir cómo esta realidad exige la inmaculada concepción y la asunción de María en cuerpo y alma, pues implica que ella es la primera y más perfecta redimida por su Hijo, con la cual está asociada de modo personal y singular. La maternidad virginal también sitúa a María en un órbita de carácter eclesial y antropológico, pues manifiesta que es la nueva Eva, la Hija de Sión, modelo de discípulo, realización del ser eclesial, modelo de la Iglesia, madre de los creyentes, figura en la que se cumple nuestra esperanza de redención.

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IV

SANTIFICACIÓN CREO EN EL ESPÍRITU SANTO

5. LA IGLESIA Y SU MISTERIO

SANTIAGO MADRIGAL TERRAZAS

Podemos convenir con K. Rahner que los tres misterios cristianos estrictamente dichos son la Trinidad, la Encarnación y la deificación del hombre en gracia y gloria («Sobre el concepto de misterio en la teología católica», en Escritos de Teología, IV, Madrid 1964, 91). En esta perspectiva todo gira en torno a la absoluta auto-comunicación de Dios a la criatura, para afirmar que la Trinidad «inmanente» se ha hecho Trinidad «económica-salvadora» de modo que el ser humano ha podido conocer y experimentar en la fe la absoluta originalidad del Padre, el principio activo del Hijo en la historia, el don del Espíritu Santo, dado y aceptado por nosotros. La economía salvífica se despliega en la doble «misión» divina, la del Verbo-Hijo nacido de María, y la del Espíritu Santo. De todo ello sabemos a partir de la palabra concreta de la Escritura. Prolongando esta lógica, porque el misterio de la gracia y de la Iglesia está esencialmente relacionado con la misión del Espíritu, podemos decir —con Henri de Lubac— que «la Iglesia es un misterio, pero misterio derivado» (Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 32002, 40). Desentrañar el significado de esta aserción es el objetivo de las páginas siguientes que hacen de la Iglesia, siguiendo la misma estructura ternaria del Símbolo de fe, un capítulo de la Dogmática en estrecha dependencia de la Cristología y de la Pneumatología.

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LA LÓGICA DE LA FE

Esta aserción viene a compendiar una Eclesiología de orientación trinitaria inspirada en la constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II que se abre precisamente con un capítulo titulado El misterio de la Iglesia, anticipando así el alcance teológico de la doctrina conciliar en su conjunto: «Por primera vez en su historia secular, la Iglesia se definió a sí misma (o, en todo caso, ella se describió) en la constitución dogmática Lumen gentium y en otras constituciones, decretos o declaraciones» (Y. Congar, Eclesiología. Desde S. Agustín hasta nuestros días, 296). Parece ser que la expresión técnica «Eclesiología» ocurre por primera vez en la obra homónima editada en 1677 de J. Scheffler (= Angelus Silesius), un convertido al catolicismo (cfr. K. Werner, Geschichte der Katholischen Theologie, Munich 1889, 33-35). Este dato evoca ya el hecho de que la institución eclesial había pasado a ser el centro de la teología de controversia, una circunstancia que ha marcado la reflexión teológica hasta el desarrollo del movimiento ecuménico en el siglo XX. Este condicionamiento no es ajeno a la situación de la Eclesiología como disciplina teológica en las fechas previas al Concilio Vaticano II. La Iglesia era considerada de doble manera: por un lado, en el marco de la teología fundamental o apologética como condición y regla de la fe, donde se justificaba su dimensión externa e institucional, o bien en la teología dogmática como tratado especial, donde se analizaba la dimensión interna de la Iglesia. Esta escisión metodológica habla de una falta de claridad acerca de la ubicación de la Eclesiología en el conjunto de la Teología. En este sentido se pudo reclamar una «Eclesiología teológica», fórmula que ha servido para designar una presentación del misterio de la Iglesia que se desmarcara de la mera apologética y de un tratamiento eminentemente jurídico, tal y como fue común en la etapa anterior al Vaticano II. Para una recuperación plena del tratado De Ecclesia por parte de la Dogmática esta exposición avanza en tres momentos. Comenzaremos planteando las consecuencias que se derivan de la presencia de la Iglesia en el Símbolo de fe para la reflexión teológica. Tomar como punto de partida la fórmula básica de fe eclesiológica, credo Ecclesiam, no sólo permite recapitular el carácter trinitario de la Eclesiología reformulada por el Concilio Vaticano II, sino que sirve para dar curso a esta certeza: su ubicación específica en la estructura histórico-salvífica del Símbolo Apostólico permite sacar consecuencias acerca del puesto de la Iglesia en el sistema teológico. Estas consideraciones preliminares dejan la puerta abierta a una exposición que se despliega sucesivamente en dos partes: en primer término, indagaremos en los «fundamentos» bíblicos de la Iglesia, su origen, naturaleza y estructuras; seguidamente, desarrollaremos los «aspectos» esenciales de la vida eclesial en perspectiva sistemática al hilo de estas categorías: koinoniadiakonia-leitourgia-martyria. Los rasgos básicos de la comunidad eclesial,

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LA IGLESIA Y SU MISTERIO

fijados en Hech 2,42, han de seguir siendo los mismos en el curso del tiempo: el grupo de los creyentes en Jesús se reunía en la plegaria común y en torno a la enseñanza de los Apóstoles, en la eucaristía o fracción del pan y en la koinonia, es decir, en la comunión vertical con el Padre y con el Hijo y en la comunión horizontal interhumana (1Jn 1,3-6). Y aunque las formas y figuras institucionales de la Iglesia peregrina hayan ido cambiando a lo largo de los siglos, la guía del Espíritu salvaguarda su identidad permanente en fidelidad a los aspectos nucleares que dan razón de su existencia: la proclamación y testimonio del Evangelio (martyria), indisociables de la oración común y la celebración de la cena del Señor (koinonia) y de los sacramentos (leitourgia), con vistas al ejercicio del servicio a la caridad (diakonia) a favor de los más necesitados.

I. «CREDO ECCLESIAM»:

CREER Y COMPRENDER LA IGLESIA

§ 27. Aunque la doctrina sobre la Iglesia no es el núcleo del cristianismo, en perspectiva católica, el hecho de ser Iglesia pertenece a la economía de la salvación como uno de sus elementos intrínsecos. El carácter de misterio designa a la Iglesia en cuanto que proviene de la Trinidad. El lugar teológico de la Iglesia es el tercer artículo del Símbolo de Fe en estricta dependencia de la Cristología y de la Pneumatología. Al introducir en el Símbolo de fe una cláusula sobre la Iglesia, las primeras generaciones cristianas tomaron una decisión básica y fundamental para todos los tiempos. El ciclo histórico de los comienzos del credo conoce un momento de apogeo con el antiguo credo romano, que es el predecesor directo de buena parte de los credos locales en Occidente y en Oriente. En el credo bautismal romano, de finales del s. II, se encuentra ya la cláusula sobre la Iglesia; de él ha nacido el llamado Símbolo de los Apóstoles. Por tanto, después de profesar la fe en Dios Padre, en Dios Hijo y en el Espíritu Santo, el más famoso y común de los credos cristianos añade la confesión de la Iglesia. Antes de preguntarse por el significado teológico de la locución «credo ecclesiam», sale al paso un interrogante previo: ¿cuál puede ser la razón de su inclusión? Es claro que esta adición de la Iglesia (junto con otras afirmaciones sobre el perdón de los pecados y la resurrección de la carne) ocurre en los credos primitivos como una ampliación del artículo sobre el Espíritu Santo (Henri de Lubac, La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Símbolo de los Apóstoles, Salamanca 21988, 139). Ahora bien, cuando menos sorprende encontrarse con estos añadidos ya que no hay rastro de ellos en los credos embrionarios del NT, ni en los textos de los Padres apostólicos, de S. Justino o de S. Ireneo.

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LA LÓGICA DE LA FE

El texto más temprano en que aparece la Iglesia en un credo es la Epistula Apostolorum, tratado anti-gnóstico escrito en Asia Menor poco después de mediados del s. II; en un discurso que se atribuye a los Once, los discípulos explican que los cinco panes de la multiplicación milagrosa son símbolo de nuestra fe cristiana, que es fe en el Señor del universo, en Jesucristo, en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia y en el perdón de los pecados (cfr. J.N.D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Salamanca 1980, 190.105). Existen textos de Tertuliano que introducen la Iglesia junto a las preguntas bautismales; por su parte, la Tradición apostólica de S. Hipólito exhibe un credo interrogativo que formula la tercera pregunta en estos términos: ¿Crees en (εις) el Espíritu Santo en (εν) la santa Iglesia y la resurrección de la carne? Es sintomática la formulación de S. Hipólito, pues hablando en un sentido locativo (dentro de la Iglesia) está sugiriendo una cierta dificultad de relacionar a la Iglesia (y los otros misterios de salvación) con la tercera persona divina. A mediados del s. II la doctrina sobre la Iglesia debió adquirir un relieve especial al socaire de la acentuación de la diferencia existente entre la «gran Iglesia» y las sectas, que testimonia S. Ireneo cuando afirma que el Espíritu Santo sólo se recibe en el seno de la Iglesia (Adv. haer. 3, 24, 1: PG 7, 966), al tiempo que recuerda que los herejes desprecian a los que pertenecen a la Iglesia llamándoles «eclesiásticos» (Adv. haer. 3, 15, 2). Para la teología ortodoxa del s. II se fue haciendo característico el énfasis puesto en la Iglesia como institución, resultado de una conciencia cada vez más clara en este sentido. Ahora bien, mientras escritores cristianos, como Clemente Romano, S. Ignacio de Antioquía y S. Policarpo, pusieron el énfasis en el carácter concreto, histórico e institucional de la Iglesia, tampoco han faltado escritores como Hermas o el autor de la segunda carta de Clemente, que resaltan el aspecto espiritual de la Iglesia, afirmando su establecimiento antes de la creación del mundo y a la que pertenecen los escogidos del cielo y de la tierra. A mitad del s. II, el adjetivo «santa», un epíteto que en el corpus paulino sólo se usa en una ocasión (Ef 5,27), comienza a ser aplicado a la Iglesia. A la Iglesia se le llama «santa» en el credo porque en ella habita y actúa el Espíritu Santo. En medio de los debates teológicos del s. II-III, mientras se hacía necesaria la clarificación sobre el Espíritu Santo, la doctrina sobre la Iglesia empieza a adquirir un relieve especial en el Símbolo trinitario. Así lo sugiere su mención explícita en el momento de la iniciación sacramental junto a las verdades centrales de la salvación. Tres son las únicas palabras que el Símbolo de los Apóstoles le dedica: sanctam Ecclesiam catholicam. No obstante, esta cláusula sigue siendo el punto de referencia ineludible para la elaboración de una teología de la Iglesia que se confiese cristiana.

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1. El cristianismo como Iglesia: la dimensión eclesiológica de las diferencias confesionales fundamentales Las reflexiones precedentes han dejado apuntada una cuestión de fondo: el carácter eclesial del cristianismo. Dejando a un lado un planteamiento más general, propio de la sociología de la religión, donde queda establecida la indisolubilidad entre religión e Iglesias, entendidas como comunidades socio-religiosas, aquí nos limitaremos a recordar la dimensión eclesial de la fe, ese hecho radical del «cristianismo como Iglesia», cuya necesidad se desprende de la comunicación histórica de Dios en Jesucristo que es la esencia misma del cristianismo, de modo que la historicidad y la estructura social forman parte de la mediación de la salvación (cfr. K. Rahner, «Grado séptimo: Cristianismo como Iglesia», en Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 62003, 375-462; esp. 397-401). Por aquí se abre un camino de respuesta a la pregunta eclesiológica por excelencia, ¿por qué la Iglesia?, que a menudo se plantea en los términos de la difícil relación entre la experiencia personal de Dios y la experiencia de una fe colectiva. La experiencia religiosa debe ser un convencimiento personal, propio y libre, anclado en lo más profundo de la conciencia; pero la propia experiencia religiosa sólo es tal en una comunidad y en una sociedad. El cristianismo es una religión histórica, vinculada de forma muy precisa a Jesucristo: «Yo sólo puedo pertenecer a Cristo por medio de la Iglesia, y no de otra manera» –insistía K. Rahner. En este sentido su necesidad queda puesta a prueba ante este otro interrogante fundamental: ¿de qué modo puede la Iglesia hacer que Jesucristo sea efectivamente contemporáneo a la libertad del ser humano individual, cuando éste, temporal y espacialmente, se aleja cada vez más de Él? Dicho en positivo: la Iglesia, la esposa del Señor, está llamada a ser el medium intrínseco del acontecimiento salvífico de Cristo para el hombre de todo tiempo y lugar. En este punto la reflexión eclesiológica va de la mano de la espiritualidad. Esta es la perspectiva que se hace presente en el libro de los Ejercicios espirituales de S. Ignacio a través del cuerpo de reglas para el sentido verdadero en la Iglesia militante, a partir de este presupuesto de fondo: «Creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu, que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas; porque por el mismo Espíritu y Señor nuestro, que dio los diez mandamientos, es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia» (EE 365). La experiencia espiritual de la gracia consiste básicamente en la comunicación directa del Creador con su criatura (EE 15); sin embargo, esta experiencia y la elección para la propia vida conoce un importante contrapunto: acaece «dentro de la Iglesia» (EE 170. 351). Por tanto, la razón eclesiológica permanente, de ayer y de hoy, que justifica la presencia de unas reglas para sentir

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LA LÓGICA DE LA FE

en/con la Iglesia en un manual de vida espiritual es la dialéctica que se establece entre la afirmación de la inmediación divina y la mediación eclesial de la salvación. Resulta ejemplar en este sentido que tanto el teólogo católico Y. Congar (Cfr. Vraie et fausse Réforme dans l’Église, París 1969, 397) como el luterano W. Pannenberg (Teología Sistemática, III, Madrid 2007, 25; 106) se hayan hecho eco de la contraposición que F. Schleiermacher establecía entre el protestantismo y el catolicismo desde el punto de vista eclesiológico: mientras el primero hace depender la relación del individuo con la Iglesia de su relación con Cristo, el segundo operaría de forma contraria, es decir, haciendo depender la relación del individuo con Cristo de su relación con la Iglesia. No se llega a comprender hasta el fondo el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo, el único mediador (1Tim 2,5), sin reconocer que el hecho de la Iglesia está integrado plenamente en el misterio de la salvación. La Iglesia, comunidad de los seguidores del Mesías reunidos por el don del Espíritu en un solo cuerpo, ha nacido del misterio pascual, entrando a formar parte del acontecimiento de la salvación: Cristo la amó y se entregó por ella, haciéndola santa y purificándola con el agua y la palabra, para que se presente ante Él sin mancha ni arruga (Ef 5,25-27). Es la Iglesia santa de los pecadores. En ella el acontecimiento se ha hecho institución, y por la ley de la encarnación, la Iglesia está destinada a traer visiblemente al mundo el don irreversible de la gracia de salvación de Dios para los hombres. Por eso decimos que la Iglesia es «sacramento» del acontecimiento salvador de Cristo. La teología católica previa al Concilio (O. Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx, J. Ratzinger, Y. Congar, Henri de Lubac) ha hablado de la Iglesia como sacramento para describir su naturaleza de misterio. El Vaticano II emplea diversas fórmulas («signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad del género humano»; «sacramento visible de la unidad salvífica»; «sacramento universal de salvación»), que vienen a expresar teológicamente esa realidad del cristianismo como Iglesia, esto es, la visibilidad histórica de la gracia de Dios. Con todo, en este lenguaje se reconoce a día de hoy uno de los puntos de divergencia entre la concepción católica y protestante de Iglesia. La teología evangélica hace valer que la Iglesia es «congregatio fidelium», creatura del Evangelio, y, ante el concepto de Iglesia sacramento subraya la «pasividad» de la Iglesia, es decir, de instrumento «receptor» de la salvación, mientras que la postura católica sostiene la participación activa de una Iglesia que siendo fruto primero de la gracia de salvación se convierte en «mediadora» de salvación a partir de la prioridad del obrar único de Dios en Cristo (cfr. Comisión mixta católico-luterana, Iglesia y justificación. La concepción de la Iglesia a la luz de la justificación, Salamanca 1994, 61-62). La Iglesia sacramento es signo e instrumento visible de la única mediación de Cristo.

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Traslademos, finalmente, estas divergencias al terreno del Símbolo de fe, retomando la reflexión que proponía Juan Calvino. A su juicio, se debe «creer en la Iglesia invisible y conocida sólo por Dios (…) y honrar a la Iglesia visible» (Institución de la religión cristiana, IV, 1, 7). Aquí se opera algo muy peculiar de la Eclesiología nacida de la Reforma como es esa escisión tan característica del objeto teológico Iglesia, en la forma de la Iglesia visible y la Iglesia escondida (ecclesia abscondita). Frente a esta postura, la teología de la contrarreforma intensificó de forma unilateral los aspectos institucionales y visibles de la Iglesia. El Vaticano II corrigió esta orientación poniendo en juego esa convicción radical de la eclesiología católica romana que explica el misterio de la Iglesia con ayuda de la analogía del Verbo encarnado: «La sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, el grupo visible y la comunidad espiritual, la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena de bienes del cielo, no son dos realidades distintas, sino que forman una realidad compleja en la que están unidos el elemento divino y el humano» (LG I, 8). Ello nos sitúa ante la Iglesia real, de carne y hueso, de manera que una vivencia mística de Iglesia no se desvanece fuera de las condiciones históricas en las que se realiza el misterio de la Iglesia, nacida de la Trinidad y encaminada a la Trinidad como su meta. Invocar el misterio de la Iglesia no es una argucia para esconder la precariedad institucional de la realidad eclesial. El lenguaje sacramental permite establecer la conexión entre la realidad invisible de la gracia y la institución visible. Por eso, en una perspectiva católica, la Iglesia visible sigue siendo una realidad interior al propio misterio, de modo que toma distancia del punto de vista protestante que propende a disociar y distinguir la Iglesia visible y la Iglesia invisible manteniendo la realidad de gracia del lado de lo invisible conocido sólo por Dios, mientras que la Iglesia visible seguiría siendo organización meramente humana. De esta manera han quedado apuntados dos aspectos muy propios de la Eclesiología católica, como son la dimensión sacramental y su relación al misterio de Cristo. Otro aspecto fundamnetal de la Eclesiología católica promovida por el Concilio Vaticano II, «el concilio de la Iglesia sobre la Iglesia», es su estricta relación y derivación trinitaria. 2. La Eclesiología trinitaria del Concilio Vaticano II: Ecclesia de Trinitate - Ecclesia ex hominibus Hace algunos años, K. Rahner llamaba la atención sobre un hecho paradójico: los cristianos, a pesar de la confesión ortodoxa de la Trinidad, somos en la realización de nuestra existencia religiosa casi exclusivamente «monoteístas» (cfr. Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 107). Por eso, puede decirse que cuando el Concilio Vaticano II intenta dar una definición

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de Iglesia nos enseña ante todo una cosa: que el Dios uno y trino es el principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación. En otras palabras: el Dios que nos presenta la doctrina conciliar es el Dios de la historia de la salvación, el Dios que desde el AT se acerca progresivamente al ser humano, camina codo con codo con él y termina, en el máximo de su proximidad, enviando a su propio Hijo al mundo y, por el Hijo, al Espíritu de ambos, en quien esa presencia espacio-temporal del Hijo adquiere nuevas dimensiones. En esta perspectiva la reflexión teológica ha sacado al misterio trinitario del aislamiento olímpico al que se le había relegado, para hacerlo el «humus» vital de la experiencia del ser humano (cfr. § 10,6). El corazón de la revelación cristiana está recogido en esta sentencia: «Dios es amor» (1Jn 4,8). Y decía S. Agustín, tratando de declarar el misterio del amor trinitario en su inmanencia: «Verdaderamente ves a la Trinidad cuando ves el amor» (De Trinitate, VIII, 8, 12: PL 42, 959). El amor de Dios Padre es fontal e inicial, principio, manantial y origen de la vida divina. Él ha creado desde la más absoluta libertad y por la más pura gratuidad del amor. Y el apóstol Pablo dirá: «Fiel es Dios por quien habéis sido llamados a la comunión con el Hijo» (1Cor 1,9). Él es el que convoca, reúne y congrega a un pueblo de su propiedad, desde los albores mismos de la humanidad (ecclesia ab Abel). El Hijo que es «amado antes de la creación del mundo» (Jn 17,24), traslada la eternidad del amor al tiempo, es la Palabra que se hizo carne para que nosotros participemos de esa comunión de amor: «Lo que hemos visto y oído de la palabra de la vida (…) que estuvo junto a Dios os lo anunciamos, para que estéis en comunión con nosotros y esta comunión lo es con el Padre y con el Hijo» (1Jn 1,3ss). En esta historia eterna del amor, el Espíritu representa la abrazadera de la comunión entre el Amante y el Amado: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros» (2Cor 13,13). En esta fórmula, en la que resuena el eco del culto de la Iglesia naciente, la confesión del don gratuito del amor del Padre en Jesucristo queda unida a la confesión de la comunión obrada por el Espíritu. En efecto, el Espíritu Santo se comunica a las personas, marcando a cada miembro de la Iglesia con el sello de una relación personal y única con la Trinidad: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Ro 5, 5). Y, por eso, se puede concluir con el Obispo de Hipona: «He aquí que son tres: el Amante, el Amado y el Amor» (De Trinitate, VIII, 10, 14: PL 42, 960). Desde estos datos bíblicos que diseñan la comunión del Dios uno y trino podemos contemplar a la Trinidad a través de esas relaciones personales y familiares que ha querido tener con la Iglesia y, en ella y a través de ella, con todo el género humano. Este enfoque teológico, que corresponde a la eclesiología trinitaria del Vaticano II, nos suministra la mejor compren-

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sión, y la más radical, del «misterio de la Iglesia» (cfr. N. Silanes, «La Iglesia de la Trinidad». La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genéticoteológico, Salamanca 1981). La respuesta conciliar a la cuestión, ¿de dónde viene la Iglesia?, suena en estos acordes: la Iglesia procede de la Trinidad. Lo expresa bella y sintéticamente la constitución pastoral Gaudium et spes: «La Iglesia que procede del amor del Padre eterno, ha sido fundada en el tiempo por Jesucristo redentor, y congregada en el Espíritu Santo, tiene una finalidad salvífica y escatológica, que no se puede lograr plenamente sino en el siglo futuro» (GS 40). A esta lógica obedece el capítulo I de la constitución dogmática Lumen gentium, cuyos artículos 2-3-4 hacen de la Iglesia la realidad destinataria del plan de Dios Padre y de las misiones del Hijo y del Espíritu Santo: el proyecto universal del Padre, la misión del Hijo, la obra santificadora del Espíritu fundan la Iglesia como «misterio», es decir, como obra divina en el tiempo de los hombres. La Iglesia, comunidad de los creyentes, está llamada a ser sacramento de la comunión de Dios, porque de ella ha tomado su origen. Por ello, S. Cipriano pudo referirse a ella como «una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (cfr. LG I, 4). En otras palabras: los orígenes de la Iglesia están escondidos en lo más hondo del misterio de Dios. La Iglesia ha sido querida por Dios Padre desde la misma creación del mundo; la Iglesia está llamada a configurarse con el Hijo Jesucristo, que «inauguró en la tierra el reinado de Dios», de modo que representa en medio de la humanidad doliente el espacio concreto del Señor glorificado, es su cuerpo y es su esposa; la Iglesia es el espacio histórico donde acontece la obra santificadora del Espíritu Santo: «Consumada, pues, la obra, que el Padre confió al Hijo en la tierra, fue enviado el Espíritu Santo en el día de Pentecostés, para que indefinidamente santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen pudieran acercarse por Cristo al Padre en un mismo Espíritu» (LG I, 4). Entre el Dios trinitario y la Iglesia se da una relación profunda, que no es sólo una relación de tipo causal u originaria, sino también una relación esencial de la Iglesia con el Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ella es así continuadora de la misión que Dios Padre confió al Hijo y al Espíritu Santo: «La Iglesia ora y trabaja al mismo tiempo para que la totalidad del mundo se transforme en pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu Santo y para que en Cristo, cabeza de todos, se dé todo honor y toda gloria al Creador y Padre de todos» (LG II, 17; cfr. AG 2-4). Por tanto, aunque la realidad eclesial aparece configurada como un fenómeno humano y social, no se puede ignorar —salvo riesgo de empequeñecerla— su enraizamiento en el misterio de Dios. En su reflexión sobre el ser humano, tantas veces aherrojado y encadenado en su propia soledad, H. de Lubac nos mostraba al Dios trinitario como la respuesta a esa ansia in-

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finita de comunión característica del ser humano, pues «nos ha creado para introducirnos juntos en el seno de su vida trinitaria… Jesucristo se ofrece en sacrificio para que seamos uno en esta unidad de las personas divinas. Ahora bien, existe un lugar en el cual, ya desde la tierra, empieza a realizarse esta reunión de todos en la Trinidad. Hay una “familia de Dios”, extensión misteriosa de la Trinidad en el tiempo, que no sólo nos prepara a esta vida unitiva y nos la garantiza plenamente, sino que nos hace partícipes ya de ella. Es la única sociedad completamente “abierta” y es ella la única que se ajusta a nuestra íntima aspiración y en la que nosotros podemos alcanzar por fin todas nuestras dimensiones… De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata: tal es la Iglesia. Ella está “llena de la Trinidad”» (Meditación sobre la Iglesia, Madrid 1988, 190). Estas afirmaciones del jesuita francés dan cuenta de lo que él mismo ha dicho y pusimos en nuestro punto de partida: «la Iglesia es un misterio, pero misterio derivado». Ha llegado el momento de retomar la pregunta indicada al comienzo: ¿en qué sentido afirmamos «creer (en) la Iglesia»? De ahí podremos sacar conclusiones acerca del puesto de la Eclesiología en el conjunto de la Dogmática. 3. El significado teológico de la cláusula «Credo Ecclesiam»: el Espíritu Santo, principio de la communio trinitaria y eclesial, o nexus mysteriorum El Credo de fe nos enseña, ante todo, el misterio de la Trinidad divina, misterio en el que consiste toda nuestra fe. La fe en la Trinidad divina está caracterizada en el Símbolo por la triple fórmula latina credo in, mientras que las tres únicas palabras que le dedica el Símbolo Apostólico –santa Iglesia católica-, van introducidas por una fórmula distinta, de modo que al verbo credo no sigue esa preposición característica «in» reservada a la fe en Dios. Hay ya aquí una cuestión que debe ser objeto de consideración: la diferencia en el «creer en Dios» y el «creer la Iglesia». Esta distinción lingüística (credere in Deum - credo Ecclesiam) tiene una importancia decisiva: la Iglesia no es Dios. Nosotros —subraya H. de Lubac con toda la tradición— no creemos ni podemos creer, es decir, no podemos tener fe sino sólo en Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. La locución credere in se fue reservando para designar exclusivamente el acto cristiano de fe, donde lo más importante es la preposición «in» (La fe cristiana, Salamanca 1988,138). Con meridiana claridad establecía el Catecismo de Trento esta distinción a la hora de explicar de qué modo el credo ecclesiam pertenece a los artículos de fe: «Es necesario creer que existe una Iglesia, que es una, santa y católica. En cuanto se refiere a las tres personas de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, creemos en ellas de tal manera que depositamos en ellas nuestra fe.

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Pero ahora, cambiando nuestra manera de hablar, profesamos creer la santa Iglesia, y no en la santa Iglesia. Y, así, hasta con esta diferencia de lenguaje, Dios, autor de todas las cosas, es distinguido de todas sus creaturas; y todos los bienes que Él ha conferido a la Iglesia, nosotros, al recibirlos, los referimos a su divina bondad» (Catecismo Romano, I, 10, 23; cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 750). El viejo Catecismo de Trento hace otra precisión que a menudo se pasa por alto y que denota algo muy importante: hay realidades que no son Dios, pero que sólo se aprehenden «con los ojos de la fe». El texto ofrece esta explicación: «Cualquiera puede percibir con la razón y los sentidos que hay en la tierra una Iglesia, esa congregación humana dedicada a Cristo; no hace falta la fe para creer esto, cosa que ni judíos ni turcos niegan; ahora bien, sólo un entendimiento humano ilustrado por la fe, y no por la vía de meras razones humanas, puede alcanzar a comprender aquellos misterios que este artículo de la santa Iglesia de Dios encierra (…) Por esto confesamos con mucha razón, que no conocemos por fuerzas humanas, sino que sólo miramos con los ojos de la fe el origen, los dones, las prerrogativas, excelencias y dignidad de la Iglesia» (Catecismo Romano, I, cap. X, 20; cfr. Catecismo de la Iglesia católica, 770). Para declarar esa dignidad y esos dones es oportuno subrayar que la Iglesia es inseparable del Espíritu Santo. P. Nautin subraya que a la concatenación que establece el Símbolo de fe entre «Espíritu Santo» y «santa Iglesia» le subyace un quiasmo. En el estado inicial del Credo el adjetivo «santa» no expresa primariamente la pureza moral de los miembros, sino su relación con Dios (cfr. 1Cor 3,17); ella es de Dios, de modo que asume el sentido de la expresión «nación santa» del Éxodo y de la primera epístola de Pedro. Como heredera de aquella apelación, es santa e inmaculada según la personificación de Ef 5,27. En el sentido profundo del quiasmo, la relación estrecha con el Espíritu lleva a atribuirle el calificativo propio del Espíritu Santo que es la santidad (P. Nautin, Je crois à l’Esprit Saint, París 1947, 54ss). Los comentarios medievales del Credo interpretan la cláusula sobre la Iglesia desde esta modulación específica, Credo in Spiritum Sanctum, sanctam ecclesiam catholicam, de manera que la Iglesia aparece en el Símbolo no sólo como la primera entre las obras del Espíritu, sino que además comprende, condiciona y absorbe a las otras (comunión o participación en lo santo, el perdón de los pecados). Es el Espíritu el que ilumina y conduce a la Iglesia, la llena con sus dones y carismas y actúa en sus sacramentos; además el Espíritu garantiza la participación en la vida eterna. Por su parte, el comentario ecuménico al Credo niceno-constantinopolitano rubrica esta inseparabilidad del Espíritu y la Iglesia en los siguientes términos: «La secuencia en el tercer artículo del Credo se mueve desde la fe en el Espíritu Santo a la fe en la Iglesia. Esto indica la estrecha relación de la realidad de

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la Iglesia con la obra del Espíritu. Previene a la Iglesia de aparecer como un objeto aislado de la fe» (Comisión Fe y Constitución, Confesar la fe común. Una explicación ecuménica de la fe apostólica según es confesada en el Credo niceno-constantinopolitano, Salamanca 1994, n. 219). El puesto que ocupa la Iglesia en la confesión de fe depende de su relación con el Espíritu Santo, que es quien la introduce en el corazón del único misterio cristiano de la salvación, en su unidad. No en vano el Concilio Vaticano I, en su Constitución sobre la revelación divina, Dei Filius, habla del «nexus mysteriorum». Siendo este diseño de Dogmática una glosa de la confesión de fe desarrollada conforme a la estructura trinitaria de los artículos del Símbolo de fe, se hace verdad en este momento aquella afirmación de Henri de Lubac: «La Iglesia viene a ser para nosotros como el lugar donde confluyen todos los misterios» (Meditación sobre la Iglesia, 26). Así se pone de manifiesto la unidad y circularidad interna de la Teología, que nos lleva desde el artículo primero sobre el Dios uno y trino, que engloba la relación del Dios Padre creador del mundo y de la criatura humana (Antropología teológica), hasta la Iglesia, que pertenece al artículo sobre el Espíritu (Pneumatología), pasando por la salvación en Cristo, que constituye el núcleo del artículo segundo (Cristología-Soteriología), llevando a la creación y a la humanidad a su consumación (Escatología). Se puede postular que la idea de comunión, que va intrínsecamente asociada al Espíritu Santo, es la clave fundamental para la inteligencia del misterio cristiano, el «nexus mysteriorum». Henri de Lubac ha hablado también del círculo perfecto del Credo, cuya fe es una en razón de la unidad de su objeto y de su sujeto. La unidad del objeto consiste en que Dios es uno cuando actúa como trinidad. El Dios cristiano es un Dios vivo, es amor, existe en diálogo y en éxtasis, es decir, saliendo de sí mismo. De máxima importancia es esta reflexión: «El misterio de la Trinidad nos ha abierto una perspectiva enteramente nueva: el fondo del ser es communio» (La fe cristiana, 13). Desde aquí hay que entender también cómo la unidad del objeto del Credo abarca e incluye también la unidad del sujeto: si la fe trinitaria es comunión, creer trinitariamente significa volverse y caminar hacia la communio. Aquí radica el significado más hondo del credo ecclesiam como un «creer eclesialmente». El yo de las fórmulas del Credo es el yo comunitario de la Iglesia creyente. La forma específica del sujeto del Credo presupone estructuralmente el yo de la Iglesia, llamado a ser communio eclesial: «Fiel es Dios por quien habéis sido llamados a la comunión con el Hijo Jesucristo» (1Cor 1,9). La communio, como fundamento de la realidad contemplada desde la esencia y vida intratrinitaria divina, define asimismo la entraña íntima del ser eclesial. El Espíritu Santo es comunión y lazo de comunión. S. Agustín ha formulado esta idea fundiendo la perspectiva del origen trascendente de la

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comunión trinitaria y su efecto eclesial por el don del mismo Espíritu: «Quod ergo commune est Patri et Filio, per hoc nos habere voluerunt communionem et inter nos et secum et per illud donum nos colligere in unum quod ambo habent unum; hoc est per Spiritum Sanctum et Donum Dei» (Sermo 71: PL 38, 454). Como se lee en la constitución sobre la Iglesia, «el Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo (cfr. 1Cor 3,16; 6,19)»; este mismo Espíritu «que dirige a la Iglesia hacia la verdad (cfr. (Jn 16,13), la unifica en comunión y en ministerio, y la enriquece con diversos dones jerárquicos y carismáticos» (cfr. LG I, 4). Por su parte, el decreto sobre el ecumenismo afirma que el Espíritu Santo, «principio de la unidad de la Iglesia», es quien realiza la comunión de los fieles y los une a todos en Cristo; y este mismo texto conciliar apostilla: «El modelo y principio supremo de este misterio es la unidad en la Trinidad de personas de un solo Dios, Padre e Hijo en el Espíritu Santo» (UR 2). Una síntesis magnífica ofrece Y. Congar resaltando la acción del Espíritu Santo en la Iglesia al hilo de las cuatro propiedades esenciales confesadas en el Símbolo Niceno-constantinopolitano: el Espíritu, principio de comunión, hace una a la Iglesia, es asimismo principio de catolicidad, que la conserva en la apostolicidad y la hace santa (cfr. El Espíritu Santo, Barcelona 21991, 218-269). Por consiguiente, la aproximación a la Iglesia como objeto de la reflexión teológica reclama una mirada desde la fe que brota de su condición específica de misterio derivado como lugar de acción y presencia del Espíritu Santo. En otras palabras: creemos en Dios y sólo en Dios, y al confesar la Iglesia tan sólo reconocemos que la Iglesia es de Dios y para Dios. Pero una vez que hemos reconocido a fondo que la Iglesia no merece, —como tampoco lo merece ninguno de los demás objetos de fe que no son Dios mismo—, la preposición que les asimilaría a Dios, es menester reconocer el puesto privilegiado que la Iglesia ocupa en la economía de la fe cristiana. En palabras de K. Rahner: «Hay enunciados propios de fe sobre la Iglesia, y no sólo sobre Dios y su relación para con nosotros; hay realidades que sólo la fe aprehende y que no son Dios; a esas realidades de creencia y credibilidad, pertenece también la Iglesia. Y por eso hay en la dogmática en cuanto tal una eclesiología» («Advertencias dogmáticas marginales sobre la ‘piedad eclesial’», en Escritos de Teología V, Madrid 1964, 373). 4. Cristo, Espíritu, Iglesia: el lugar de la Eclesiología en el conjunto de la Dogmática El puesto de la Iglesia en el Símbolo de fe refleja su ubicación en la economía de la salvación: su lugar teológico es el tercer artículo del Símbolo de Fe, tanto en la versión del Apostólico como en el Niceno-constantinopolitano. Esta afirmación nos permite seguir reflexionando acerca de la situación actual de la

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Eclesiología como disciplina teológica: la Iglesia queda situada ante todo en un contexto pneumatológico y no en primer lugar en un marco cristológico. Sin embargo, ya hemos indicado la analogía que el Vaticano II establece entre el misterio de Cristo y el misterio de la Iglesia a la luz de la economía de la encarnación. En otras palabras: la dinámica trinitaria desautoriza la unilateralidad, sea cristológica o pneumatológica, pues no se respetaría el movimiento y la dinámica de unidad en la diversidad. Todo apunta en esta dirección: la Iglesia se halla en una doble relación con Cristo y con el Espíritu en su acceso al Padre. Estamos en condiciones de plantear el interrogante metodológico anunciado al comienzo, —¿cuál es el lugar de la Eclesiología en la Teología sistemática?—, concretado ahora en estos términos: ¿cuál es su punto de partida: la Cristología o la Pneumatología? Daremos la palabra a J. Ratzinger, a W. Pannenberg, y a J. Zizoulas, para extraer algunas conclusiones. El planteamiento de J. Ratzinger se sitúa precisamente en el marco de un comentario al Símbolo apostólico, siendo una de sus preocupaciones la utilización de la fórmula de Calcedonia en la Eclesiología, ya que la unidad de lo humano y de lo divino en Cristo acaece en la Iglesia de una manera esencialmente distinta a como ocurre en el misterio del Verbo encarnado. A su juicio, la aplicación de la categoría de encarnación a la Iglesia ha de hacerse desde el principio pneumatológico. La encarnación y la dimensión cristológica dicen relación a la realidad humana, a la historia y al mundo, pero la encarnación no es el último estadio de la historia de la salvación, sino que representa un punto de llegada que tiene como objetivo la transformación de lo terreno, de la existencia mortal en la realidad de la resurrección. La encarnación está orientada al misterio de la pascua, y sólo adquiere su plenitud por el tránsito a la resurrección. El Nuevo Testamento está concentrado en la teología de la resurrección y así, de forma retrospectiva, se inserta la teología de la resurrección en la encarnación: la encarnación del Logos abre las puertas a la transformación de la resurrección. Por ello, el sentido de la Iglesia no es la pura implantación de la Iglesia en este mundo, sino elevarse hacia la radical novedad de la resurrección. La dimensión pneumatológica apunta hacia la pascua y hacia la resurrección; por ello debe ser tenida en cuenta en la reflexión teológica sobre la Iglesia, que es la criatura del Espíritu Santo. «El punto de partida de la doctrina de la Iglesia —escribe en su comentario al Símbolo Apostólico— ha de ser la doctrina del Espíritu Santo y de sus dones. Pero su meta estriba en una doctrina de la historia de Dios con los hombres, es decir, de la función de la historia de Cristo para la humanidad en cuanto tal. Así queda de manifiesto la dirección que debe seguir la cristología en su desarrollo: no puede considerarse como doctrina del enraizamiento de Dios en el mundo que explica la Iglesia como algo intramundano partiendo de la humanidad de Jesús. Cristo sigue presente mediante el Espíritu Santo con su apertura, amplitud y libertad que no excluye

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en modo alguno la forma institucional, pero que sí limita sus pretensiones y no la equipara con las instituciones mundanas» (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 1970, 293-294). En segundo lugar demos la palabra a W. Pannenberg, el teólogo de tradición luterana que ha dedicado recientemente los mayores esfuerzos a la Eclesiología. Sus reflexiones arrancan de esta provocativa afirmación: «No es evidente que el concepto de Iglesia constituya un tema propio de la Dogmática» (Teología Sistemática, III, Madrid 2007, 21-29). Este aserto nace de la constatación de la ausencia histórica de una exposición doctrinal sobre la Iglesia, cosa que no ocurre hasta bien entrado el s. XV en medio del debate entre el conciliarismo y el papalismo (Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, Juan de Segovia). Para la Iglesia antigua y el medioevo latino el Dios trinitario, la creación del mundo, su reconciliación por Jesucristo y los sacramentos, constituyen el contenido fundamental de la fe y de la doctrina cristianas. Si bien, no faltan en las obras de los Padres reflexiones parciales sobre la esencia de la Iglesia, al hilo de su introducción en los antiguos Credos (desde el siglo II) en estricta relación con el Espíritu Santo, esto es, como «lugar de su acción». Ahora bien, los Padres suelen pasar de la Cristología a la exposición del bautismo sin hacer escala en una teología de la Iglesia. Ninguno de los grandes escolásticos emprendió la tarea de componer un tratado específico De Ecclesia. Por su parte, Pannenberg ha dedicado los volúmenes primero y segundo de su Teología Sistemática a exponer los fundamentos de la teología cristiana, repasando la doctrina de Dios, su revelación y realidad trinitaria, la doctrina de la creación, la antropología, la cristología y la reconciliación salvadora; pues bien, la Eclesiología aflora en el tercer volumen de su Dogmática, que está dedicado a la Pneumatología. A su juicio, la Pneumatología constituye el presupuesto permanente de la Eclesiología, precisamente porque la Iglesia se sitúa en el arco de tensión que se extiende entre la presencia escatológica del don de la salvación regalado con la efusión del Espíritu en Pentecostés y la provisionalidad que siempre embarga a la comunidad eclesial en su permanente condición de signo a la espera de la manifestación plena del Reino. En otras palabras: el tema de la Iglesia ocupa el centro de este volumen, si bien en el marco de la doctrina sobre el Espíritu Santo como don escatológico. Pannenberg construye su doctrina sobre la Iglesia sobre estos cuatro principios metodológicos: a) anteponer el concepto de Iglesia a la exposición de la apropiación individual de la salvación; b) la importancia de la idea de Reino de Dios para la elaboración del concepto de Iglesia; c) la diferencia entre el Reino de Dios y la Iglesia; d) la inmediatez permanente del creyente individual con Jesucristo. En tercer lugar atendamos a las reflexiones de uno de los grandes teólogos ortodoxos, J. Zizoulas, que toma en consideración las reservas de la

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teología oriental acerca del escaso peso de la Pneumatología en la Eclesiología del Vaticano II, al mismo tiempo que reconoce que tampoco en la teología ortodoxa se ha logrado aún una síntesis satisfactoria entre Cristología y Pneumatología (cfr. «Cristo, el Espíritu y la Iglesia», en: El ser eclesial, Salamanca 2003, 137-155). Antes de ocuparse de las instituciones eclesiales hay que abordar una cuestión previa: ¿qué debería incluir hoy una síntesis adecuada entre Cristología y Pneumatología? Mientras la peculiaridad del Hijo es hacerse historia, la peculiaridad del Espíritu es precisamente la opuesta: liberar al Hijo y a la economía de las ataduras del la existencia histórica. Por tanto, la primera peculiaridad de la Pneumatología es su carácter escatológico. La segunda aportación del Espíritu Santo al acontecimiento de Cristo es que por su implicación en la economía Cristo no es solamente un individuo, esto es, «uno», sino «muchos». La idea de esta «personalidad corporativa» no se puede concebir sin la Pneumatología, que aporta esa dimensión de la comunión (cfr. 2Cor 13,13). Merced a esta función del Espíritu Santo, podemos decir que Cristo tiene un «cuerpo» y podemos hablar de Eclesiología, es decir, de la Iglesia como cuerpo de Cristo. El metropolita de Pérgamo concluye que la Eclesiología de oriente ha estado determinada por la liturgia y la eucaristía, de manera que viene configurada por esos dos aspectos de la comunión y de la escatología, que son los dos primeros aspectos de la Pneumatología. De ahí brota este imperativo metodológico: «es necesario que estos dos aspectos de la Pneumatología se transformen en elementos constitutivos de la Eclesiología» (Ibid., 145-146). Por tanto, a la hora de ubicar el tratamiento de la Iglesia en la Dogmática, la estructura ternaria del Credo nos ofrecía ya una respuesta en la forma precisa de la dependencia de la confesión de fe en la Iglesia como concreción de la fe en el Espíritu Santo. En este sentido es claro que la Eclesiología depende internamente de Pneumatología. Ahora bien, la consideración de la Iglesia como creatura del Espíritu Santo es indisociable de la obra mesiánica de Jesucristo, que remite a la Iglesia como a la comunidad de sus seguidores. Hace años que Y. Congar reclamó la integración más operativa del Espíritu Santo en la Iglesia, yendo más allá de la estrecha alternativa entre la perspectiva pneumatológica y el «cristomonismo». Asistimos ciertamente a un renacimiento pneumatológico en la teología actual. Y si, por un lado, resulta que de la mano del Vaticano II la Eclesiología debe entrar definitivamente en su fase pneumatológica, por otro, la Iglesia ha dejado de presentarse en el texto conciliar como «continuación de la encarnación», como «Cristo prolongado y expandido», sin menoscabo de la afirmación del misterio de la Iglesia en conexión con el misterio de la encarnación. Desde el planteamiento trinitario hay que asignar a la misión del Espíritu la misma importancia que se le asigna a la misión del Hijo. En esta línea de una «Pneumatología eclesiológica» ya se han producido buenos frutos,

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comenzando con la obra pionera y clásica de H. Mühlen, construida sobre la fórmula «una mystica persona», el Espíritu santo, «una persona en muchas personas», un único Espíritu en el Cristo y en los cristianos (Cfr. El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974; G. Cislaghi, Per una eclesiologia pneumatologica, Milán-Roma, 2004). La institución eclesial se remite a Cristo en su origen mismo, en el establecimiento de los ministerios y de los sacramentos; sin embargo, hasta ahora, el Espíritu era escasamente percibido en el mismo surgir y vivir de la Iglesia, con toda su actividad carismática, con su asistencia a la indefectibilidad de la Iglesia y a su fe, en la forma de la tradición, de la infalibilidad del papa y de los concilios. Por otro lado, se ha hablado también de «Cristología pneumatológica» para honrar el papel del Espíritu en la encarnación del Hijo, en el ministerio terreno de Jesús de Nazaret, en la resurrección y en la exaltación del Señor. Ello tiene su prolongación en el hoy de la actualización de esa salvación realizada «de una vez por todas». Sólo así —como deseaba Congar— la Pneumatología no es un simple «apéndice» yuxtapuesto a una consideración de la Iglesia exclusivamente cristológica. Ahora bien, la problemática eclesiológica arranca de la relación fundacional que hay que establecer entre Jesús de Nazaret y la Iglesia postpascual. Por consiguiente, sin desatender la perspectiva pneumatológica, hay que comenzar formulando la Eclesiología en conexión con la Cristología. Ciertamente, la Eclesiología es consecuencia de la Cristología, pues la causa de Jesús no acaba en la cruz, sino que es continuada por la Iglesia, que vive de la fuerza de la resurrección, integrada ella misma en el misterio de Cristo (Col 1,27; 2,2). La salvación de Cristo, que pervive y perdura por medio de la Iglesia en medio de la historia, en la forma de una epíclesis permanente, se ofrece al mundo mediada por la Palabra y el Sacramento. De ahí que la doctrina de los sacramentos celebrados en la Iglesia adquiere su lugar específico en el desarrollo de la Eclesiología como su concreción. 5. Articulación o estructura para un tratado teológico sobre la Iglesia Hemos puesto estas reflexiones metodológicas bajo el lema «creer y comprender la Iglesia», que ahora podemos desglosar en estos tres momentos: creer en Dios —confesar la Iglesia— comprender la Iglesia. Creemos en Dios y confesamos la Iglesia, esa Iglesia que cree y que se cree porque creemos en Dios. Este creer reposa y se refiere a Dios e introduce a la Iglesia en el misterio de comunión del Dios trinitario. Después de haber comprobado que la cristiandad primera se vio movida a poner la confesión de la Iglesia al lado y en dependencia de la fe en el Dios trino, hemos dejado constancia de que hay realidades que sólo la fe aprehende y que no son Dios. Por

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ello, vale para la Iglesia el doble imperativo «crede ut intelligas» - «intellige ut credas». Por eso, el paso ulterior que hemos de dar está guiado por el deseo de comprender el misterio de la Iglesia. El misterio está entretejido de paradojas. Jesucristo, dicen los Padres, es la primera y gran paradoja. El misterio de la Iglesia está también confeccionado de paradojas: eternidad y tiempo, humanidad y divinidad, visibilidad e invisibilidad, santidad y pecado. ¿Qué actitud tomar ante el misterio? Hay que avanzar en la dirección indicada por J. Ratzinger: «El misterio no quiere destruir la comprensión, sino posibilitar la fe como comprensión» (Introducción al cristianismo, 55). Preguntarse por la Iglesia equivale a preguntarse cómo hacerla mejor, sobre todo cuando a diario se constata que la palabra y la realidad de la Iglesia han caído en descrédito. Ésta es la razón de ser de la Eclesiología. Antes de abordar cuestiones prácticas hay que plantearse con paciencia qué es la Iglesia, de dónde viene, a qué fin está orientada. La Eclesiología es un «saber situado» que tiene por objetivo principal la descripción de la naturaleza y de la misión de la Iglesia. Su textura propia es la de teología crucis, pues —como se lee en LG VII, 48— «lleva en sus instituciones y sacramentos, que pertenecen a este tiempo, el signo de este tiempo que pasa». Quizás lo más específico de la reflexión sobre la Iglesia, a diferencia de los otros temas de la teología (Cristología, Trinidad, Sacramentos, etc.), sea esa convicción epistemológica que se lee en el n. 8 de la constitución dogmática Lumen gentium: la naturaleza propia del objeto teológico que es la Iglesia es su realidad humano-divina, su condición «teándrica», como institución de origen divino que se despliega en la historia humana y que se halla, por consiguiente, en permanente devenir. Además, la palabra «eclesio-logía» encierra una paradoja y una tensión interna: buscamos un «logos» de la Iglesia, es decir, intentamos describir de forma sistemática su naturaleza específica o su esencia; ahora bien, todo lo que es de naturaleza histórica, —de manera especial las realidades sociales, agrupaciones o instituciones—, es mudable y está sometido al desarrollo, al cambio, al despliegue vital. Por eso, la fórmula «Eclesiología en devenir» preserva esta tensión específica e intrínseca a la realidad de la Iglesia y alienta, al mismo tiempo, el intento de establecer una serie de principios sistemáticos para una interpretación de la Iglesia cristiana, de modo que hoy, al cabo de dos milenios de historia, podamos reconocerla como la Iglesia que brotó del costado herido del Crucificado y se templó en el fuego de Pentecostés (S. Madrigal, «Eclesiología en devenir: el estudio de la Iglesia en el ciclo institucional», en G. Uríbarri (ed.), Fundamentos de teología sistemática, Bilbao-Madrid 2003, 137-177). Así las cosas, el proyecto eclesiológico que aquí se emprende quiere ser eminentemente «Eclesiología teológica»: siendo Dios misterio, la teología será siempre reductio in mysterium, de modo que todas las realidades teológicas han de ser remitidas a Dios como al misterio único, estrictamente

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dicho, desde el cual cobran inteligibilidad y significado. Todas las realidades teológicas contenidas en el Símbolo de fe dependen en último término de su diversa relación con dicho misterio y, además, se puede establecer a partir de sus diferencias un nexus mysteriorum conforme a esa «jerarquía de verdades» de la que habla el decreto conciliar sobre el ecumenismo (UR 11). La Iglesia no es el núcleo del cristianismo, pero en su ser misterio de comunión se refleja el misterio de la Trinidad y en ella se entreveran los otros misterios, de modo que el tratado de Eclesiología lleva la impronta de «tratado encrucijada» (Y. Congar), donde se dan cita el Dios trinitario, la Cristología y la Pneumatología, la doctrina de la justificación y de la gracia, la teología sacramental y la Escatología. Por otro lado, no se puede olvidar que en relación a la aplicación de la fórmula cristológica de Calcedonia a la Eclesiología, la Iglesia debe ser considerada desde su realidad empírica y visible, grupo humano en la historia, es decir, sin poder ignorar su situación característica de «sociología teológica». A partir de estas consideraciones vamos a desarrollar esta teología de la Iglesia en los dos momentos sucesivos ya indicados. En primer término, se emprende un estudio bíblico de los fundamentos de la Iglesia, abordando las cuestiones del origen, naturaleza y estructuras (II). En un momento ulterior, a la luz del testimonio patrístico que asocia el misterio de la Iglesia, incluso en su dimensión institucional al ser de Dios uno y trino, al ser del hombre y al ser del mundo (cfr. LG I, 8), recorreremos en perspectiva sistemática cuatro dimensiones esenciales de la Iglesia que la afectan en su condición actual y en su misión: comunión, servicio, liturgia y testimonio (III). En esta articulación resuena la distinción entre «Eclesiología fundamental» y «Eclesiología sistemática», que, sin embargo, dista mucho de ser una reedición de la vieja escisión metodológica entre apologética y dogmática de la Iglesia denunciada al comienzo. Sobre todo, porque esa Eclesiología que se ocupa de los fundamentos hace suyas las indicaciones conciliares acerca de la renovada enseñanza de la Teología dogmática «a partir de un contacto más vivo con el misterio de Cristo y con la historia de la salvación» (Optatam totius, 16d). Por lo demás, toda nuestra segunda sección, que arranca del estudio del origen de la Iglesia en la historia de Jesús de Nazaret y en los acontecimientos de la Pascua y de Pentecostés, para pasar después a la descripción de la Iglesia de los orígenes con sus estructuras sociales, adopta una perspectiva «fundacional» en este sentido preciso: aquellas mismas realidades cristológicas y pneumatológicas que la hicieron nacer siguen siendo los principios que configuran hoy en su ser a la Iglesia de Dios, porque esas dos misiones del Hijo y del Espíritu comportan al mismo tiempo un momento histórico pasado y una actualidad permanente, de modo que Cristo no es sólo «fundador» de la Iglesia sino su «fundamento» siempre actual; otro tanto cabe decir del Espíritu Santo: ha habido un Pentecostés, como momento de-

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cisivo del nacimiento de la Iglesia, pero el Espíritu Santo fue y sigue siendo «co-instituyente de la Iglesia con Cristo» (Y. Congar, «La Iglesia, ¿acercamiento u obstáculo?», en: K. H. Neufeld (ed.), Problemas y perspectivas de teología dogmática, Salamanca 1987, 235). En otras palabras: para hacer Eclesiología hay que dejar abierta la pregunta de cómo la Pneumatología y la Cristología puedan encontrarse en una síntesis completa y orgánica. La eclesialidad, o el sentido eclesial, forma parte del acto de fe en Dios; no sólo porque profesamos eclesialmente el Credo de nuestra fe, sino porque la Iglesia, conforme al despliegue de la revelación de Cristo, ha entrado a formar parte de los contenidos de la fe profesada en el Credo, de modo que se constituye como un momento intrínseco a la respuesta del hombre que en la fe se abre al Dios uno y trino. Las bellas páginas que K. Rahner ha escrito dando razón del coraje en pro de un cristianismo eclesial se sustancian en esta confesión y testimonio: «Si la Iglesia es para mí sólo un elemento más o menos razonable de mi situación global humana, un elemento simplemente sociológico y dado de hecho; si yo entiendo la Iglesia como una organización mal que bien adecuada para transmitir unas expectativas o unas experiencias religiosas, será para mí una magnitud en cierto modo conocida e identificable en el campo de mi conciencia, pero sin su importancia religiosa y teológica peculiar. Yo creo, por ejemplo, que de algún modo realizo lo que profeso cuando digo: «Creo en la Iglesia una, santa, católica y apostólica». Quiero con esto decir que la Iglesia como realidad tiene en sí y respecto a mí un significado salvífico esencial, querido por Dios, que forma parte de la sustantividad de mi existencia, de mi conducta, de mi fe. En una palabra: es elemento esencial de mi vida». («Nuestra relación con la Iglesia», en: P. Imhof - H. Biallowons, La fe en tiempos de invierno. Diálogos con K. Rahner en los últimos años de su vida, Bilbao 1989, 170-171).

II. FUNDAMENTOS DE ECLESIOLOGÍA: LA IGLESIA

ORIGEN, NATURALEZA Y ESTRUCTURAS DE

Desde la Eclesiología acudimos a la Escritura con tres grandes interrogantes a la búsqueda de principios y fundamentos: 1) ¿Quiso el Jesús histórico fundar una Iglesia?; 2) ¿Cuál es el concepto propio de Iglesia según el Nuevo Testamento?; 3) ¿Cómo han surgido las estructuras de liderazgo y los ministerios eclesiales en ese proceso de transformación del «movimiento de Jesús» en la Iglesia cristiana? Hay que rastrear los datos que ofrece el NT acerca del origen, de la naturaleza, y de las estructuras de la Iglesia, en esa perspectiva propia de la teología fundamental que busca «dar razón de la esperanza» (S. Madrigal, Origen y comienzos de la Iglesia según el NT: Estudios Eclesiásticos 85 [2010] 387-410).

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II. 1. ORIGEN Y FUNDACIÓN DE LA IGLESIA EN EL PROCESO HISTÓRICO DE LA REVELACIÓN § 28. El misterio de la Iglesia se manifiesta en su fundación. En relación con el anuncio de la proximidad del Reino, Jesús reunió en torno a sí un grupo de discípulos entre los que escogió a los Doce, distinguiendo de un modo especial a Simón Pedro. En la última Cena y en la experiencia pascual de los discípulos se encuentran dos momentos decisivos del origen de la Iglesia. 1. La pregunta eclesiológica fundamental: la fundación de la Iglesia por Jesucristo El problema del origen y la fundación de la Iglesia puede y debe plantearse en ese doble nivel al que corresponden estas dos cuestiones indisociables entre sí: ¿de dónde viene la Iglesia? ¿Cuándo y cómo comienza la Iglesia? Ya nos hemos ocupado de la primera cuestión, la más radical, al situar el origen de la Iglesia en la Trinidad: antes de que el Verbo de Dios se hiciera carne y palabra humana, existía la voluntad salvífica de Dios de convocar y congregar a su pueblo, un designio hecho historia en la ofrenda de Abel, con anterioridad incluso a la fe de Abrahán, y de alguna manera presente en la misma historia religiosa de la humanidad. Situada en estas coordenadas, la Iglesia cristiana existe paradójicamente antes del hecho histórico de la encarnación de Jesucristo, remontándose hasta los orígenes del género humano (Ecclesia ab Abel), conforme a esta secuencia: «Prefigurada ya desde el origen del mundo, preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la antigua alianza, se constituyó en los últimos tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu Santo y llegará gloriosamente a su plenitud al final de los tiempos» (LG I, 2). Sin embargo, viniendo a las coordenadas temporales hay que dar respuesta a la segunda cuestión: cómo y cuándo la Iglesia terrestre se ha constituido en lugar de reunión del pueblo escatológico de Dios. Ahí reside el problema fundamental del paso de la Iglesia querida por Dios desde la eternidad trinitaria al tiempo histórico de la revelación, que es el de su origen en la obra de Jesús de Nazaret, el profeta escatológico, la palabra última y definitiva de Dios. Por eso, «el misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación» (LG I, 5). En este sentido, la Comisión Teológica Internacional habla de un proceso histórico de revelación jalonado por estas etapas: las promesas del Antiguo Testamento sobre el pueblo de Dios que Jesús asume en su predicación; el llamamiento de Jesús y la invitación a creer en Él; la vocación e institución de los Doce como signo del restablecimiento futuro de Israel; la atribución del nombre a Simón-Pedro y su puesto privilegiado en el círculo

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de los discípulos; el rechazo de Jesús por Israel; la institución de la Cena y la persistencia en el mensaje del reino y reinado de Dios al afrontar la pasión y muerte; la reedificación de la comunidad de discípulos merced a la experiencia de la resurrección del Señor; el envío del Espíritu Santo en Pentecostés que hace de la Iglesia una creatura de Dios; la misión abierta a los paganos; la ruptura entre el «verdadero Israel» y el judaísmo (C. Pozo [ed.], «Temas selectos de eclesiología», en Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 327-375; aquí: 332-333). Ahora bien, esta reconstrucción históricoteológica que incluye la actuación terrestre de Jesús y el acontecimiento pascual, debe afrontar un interrogante radical: ¿qué relación existe entre el mensaje y la obra de Jesús de Nazaret y esa realidad postpascual que es la Iglesia del Señor Resucitado surgida tras la experiencia de la Pascua y de Pentecostés? ¿Ha querido el Jesús histórico fundar una Iglesia? Desde el subrayado de la prioridad dada por Jesús al anuncio del reino de Dios y a la vista de la condición postpascual de la Iglesia, algunos investigadores niegan una voluntad de fundación por parte del Jesús histórico. En consecuencia, la Iglesia nacida de Pentecostés no sería sino una evolución sociológica no prevista por Él. Tocamos en este punto el núcleo de la Cristología, con la grave cuestión acerca de la conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión. Sin embargo, por un lado, existe un cierto consenso exegético en torno a lo que G. Lohfink ha denominado la correlación entre el anuncio del reino-reinado de Dios y la reunión escatológica del pueblo de Dios que neutraliza los términos aparentemente antitéticos contenidos en la famosa proclama de A. Loisy: «Jésus annonçait le royaume, et c’est l’Église qui est venue» (L’Évangile et l’Église, París 21903, 155); por otro lado, ya existía un pueblo de Dios, el pueblo de Israel, al que Jesús de Nazaret pertenece «según la carne» (Rom 1,3) y al que se dirige con la intención de renovarlo y dar paso a una nueva forma de comunión con Dios. Durante su vida terrena, Jesucristo reveló al Padre, dio a conocer la buena noticia del reino, llamó e instituyó a Doce, señalando de un modo especial a Pedro, realizó gestos —como su propio bautismo en el Jordán y la cena de despedida con sus discípulos— en los que la comunidad de sus seguidores encontró el origen de sus sacramentos. Con razón se ha hablado, en paralelo a la Cristología, de una «Eclesiología implícita», como el intento de identificar las huellas pre-pascuales de la Iglesia post-pascual. Todo el acontecimiento cristológico, incluyendo el misterio pascual, constituye el fundamento de la Iglesia. Por eso, Jesús de Nazaret es considerado «fundador» (cfr. LG I, 5) de la comunidad mesiánica de la nueva alianza. Ahora bien, ello no significa afirmar —según advierte la Comisión Teológica Internacional— que la intención de Jesús implique una voluntad expresa de fundar y establecer todos los aspectos de las instituciones de la Iglesia tal y como se han desarrollado en el curso de los siglos. Basta afir-

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mar, por el contrario, que «Jesús ha querido dotar a la comunidad que ha venido a convocar en torno a sí de una estructura que permanecerá hasta la consumación del Reino» («La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión» en Documentos, 386-389). Desde estos presupuestos bíblicos vamos a analizar la relación entre Jesús y la Iglesia. 2. La correlación entre la proclamación del Reino de Dios y la reunión escatológica del pueblo de Dios La célebre formulación de Loisy, «Jesús anunciaba el reino, lo que vino fue la Iglesia», expresa de modo acertado que la Iglesia no ha sido el tema de la predicación de Jesús de Nazaret. El centro de su predicación ha sido el Reino de Dios. Sin embargo, de esa afirmación no hay que sacar precipitadamente la consecuencia de una contraposición radical entre el mensaje escatológico de Jesús y la idea de una Iglesia. Más bien, la intención última de las palabras del teólogo modernista permiten avanzar en esta otra dirección: la predicación del Reino de Dios por Jesús se encuentra al principio de un proceso histórico que avanza —o al menos deja abierta la posibilidad— hacia el surgimiento de la Iglesia. De hecho, el trabajo exegético encuentra un elemento básico de «Eclesiología implícita» en la correlación entre la predicación del Reino de Dios y la reunión del pueblo de Dios. G. Lohfink ha hablado de una «concentración de Jesús en Israel» (Cfr. «Jesus und die Kirche», en W. Kern, H.J. Pottmeyer, M. Sekler, HdFTh 3, 4996; Id., La Iglesia que Jesús quería. Dimensión comunitaria de la fe cristiana). El profeta de Galilea no se dirige a la humanidad en general ni a cada uno de los individuos por separado, sino que se dirige a los miembros del pueblo de Dios: «Se ha cumplido el tiempo, y ha llegado el reino de Dios. Arrepentíos y creed al Evangelio» (Mc 1,14-15). Frente a una interpretación individualista del Reino de Dios a la manera del protestantismo liberal (A. Harnack), Jesús, al igual que su precursor Juan Bautista, se dirige a Israel en su totalidad, para reunirlo en los tiempos escatológicos, de modo que este pueblo de Dios cumpla la voluntad de Dios y sea de nuevo, tras su conversión, instrumento y signo de la salvación para todos los pueblos. Al Bautista y a Jesús les moviliza y les preocupa la suerte de Israel, una preocupación que comparten con los otros grupos judíos de renovación, esenios, fariseos, zelotas, que, conocedores de la profunda crisis de identidad que atraviesa Israel, aspiran a su renovación para que sea verdadero pueblo de Dios. Se tergiversa el mensaje de Jesús acerca del Reino de Dios (basiliva touv qeouv) si su llegada se pospone al lejano futuro o se desplaza a la absoluta intemporalidad. Para Jesús ha comenzado el tiempo de salvación (cfr. Lc 11,20), y sin embargo, enseña a sus discípulos a rezar y pedir «que venga a nosotros su Reino» (Lc 11,2). Otra manera de vaciar de contenido el men-

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saje central de la predicación de Jesús consiste en dejarle sin un lugar en el que ese reinado de Dios comience a hacerse presente y perceptible. Este lugar es pueblo de Israel. Porque el reino/reinado de Dios no sólo tiene su kairov", sino que también tiene su tovpo", no es pura u-topía; el reino-reinado de Dios se hace presente y captable en Jesús mismo y en sus actuaciones, pero también en el pueblo de Dios que el profeta de Galilea ha empezado a reunir en torno a sí. a) El mensaje del Reino/reinado de Dios El significado del mensaje de Jesús acerca de la proximidad del reino de Dios se esclarece desde pasajes del AT como Is 52,1-12, donde se proclama la buena noticia del reino escatológico de Dios: «¡Qué bellos son sobre las montañas los pies del mensajero, que anuncia paz, el portador de buena nueva, que anuncia la salvación; el que dice a Sión: “¡Tu Dios reina!”» (v. 7). ¿De qué manera reina Dios? El Deutero-Isaías ofrece esta respuesta: Dios lleva adelante su reinado en la medida en que reúne al Israel disperso y le hace regresar a su tierra (52,8). La base social del reinado de Dios es el pequeño pueblo de Israel sometido y despreciado por otros pueblos, porque «Yahve ha desnudado su santo brazo a los ojos de todos los pueblos, y todos los confines verán la salvación de nuestro Dios» (52,10). De esta forma, la basileia salvadora y liberadora de Dios que actúa en Israel resulta manifiesta para todos los pueblos, hecha visible y real en un pueblo concreto. Así, el reino de Dios aparece como un universal concreto; en otro caso estaría en todas partes y en ningún lugar, sin fuerza efectiva para cambiar la historia. La proclamación de Jesús, vinculando el reinado universal de Dios con el pueblo de Israel, está muy próxima a esta concepción teológica del Deutero-Isaías (cfr. § 21). A Jesús le interesa que este Israel necesitado de salvación y apartado de Dios como colectivo se convierta en el ámbito en el que se abre paso y se implanta el señorío de Dios. A esta luz habría que leer las primeras bienaventuranzas (Lc 6,20b.21) como la interpelación de Jesús a Israel en su conjunto, como el pueblo de Dios sumido en la necesidad de la salvación: «Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios; bienaventurados vosotros, que pasáis hambre, porque seréis saciados; bienaventurados los que ahora lloráis, porque vais a reír». Especialmente importante es la designación «pobres» en el primer macarismo, que habría que poner en conexión con aquellas palabras de Is 61,1s, que han servido de plantilla a la hora de expresar el significado de la misión de Jesús: «El espíritu de Yahvé está sobre mí; me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres, para anunciar la libertad a los cautivos...» (Lc 4,16-21; cfr. Mt 11,5ss). En continuidad con Is 61,1s, «pobres» era una desig-

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nación para Israel, que se reconoce en su necesidad y pobreza ante Dios. En el centro de la predicación de Jesús no se encuentra una doctrina del más allá, sino de la acción de Dios en la tierra, en la historia, en el mundo. «Reino de Dios» significa que Dios ejerce su soberanía, que Dios actúa para la salvación de su pueblo. Por otro lado, las curaciones de enfermos realizadas por Jesús están al servicio de esta idea de la restauración escatológica de Israel: son signos de la irrupción del reino de Dios. Porque allí donde irrumpe el reino de Dios desaparece la enfermedad y el dolor. Los milagros y las curaciones de Jesús tienen una referencia evidente a la comunidad, puesto que sirven para restaurar el pueblo de Dios. En el tiempo escatológico de la salvación desaparece la enfermedad: «Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena nueva» (Lc 7,22; Mt 11,5). Recapitulando: en el pensamiento mesiánico-escatológico de Israel, la salvación escatológica es inseparable del pueblo de Dios, de modo que el anuncio del Reino/reinado de Dios presupone un pueblo de Dios. Por otro lado, en la medida en que Jesús anuncia el mensaje del nuevo actuar de Dios en nuestro mundo, el concepto de reino de Dios pasa a ser referido a su persona. Ya Orígenes habló de Jesucristo como autobasileia, es decir, el reino en persona: allí donde se produce la presencia de Cristo, allí comienza a hacerse presente el reino de Dios. A eso apuntan quizás las palabras enigmáticas que dicen «el reino de Dios está entre vosotros (evntov"uvmwvn)» (Lc 17,20), en el sentido de que con estas palabras Cristo se está refiriendo a sí mismo: el reino de Dios está entre vosotros, en medio de vosotros, en la figura de Cristo. En torno a esta concentración cristológica empieza a configurarse el futuro pueblo escatológico. b) La reunión escatológica del pueblo de Dios Por eso, la locución de «reunión de Israel» ayuda a comprender la intención de Jesús y el significado profundo de su dedicación al pueblo de Dios. Es la idea que expresan algunos pasajes de los sinópticos con tonos dramáticos que vislumbran el fracaso: «Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus polluelos, y no habéis querido» (Mt 23,37; Lc 13,34). Muchos exegetas católicos y evangélicos coinciden en expresar el nexo histórico entre Jesús de Nazaret y la Iglesia post-pascual con el concepto de «reunión de Israel»: el NT concibe la Iglesia como el verdadero Israel escatológico, compuesto por el pueblo de Dios convertido a Jesús de Nazaret y a su mensaje. Esta explicación del origen de la Iglesia como la obra de Dios realizada en Jesús implica el proceso de una separación escatológica producida en el pueblo de Dios, que genera internamente una distinción entre el verdadero Israel

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que vive según la voluntad de Dios y el Israel según la carne, que se cierra a la predicación de Jesús. Es el momento de recordar el pasaje clásico del evangelio de Mateo que ha servido tradicionalmente para fundar la Iglesia en las palabras de Jesús: «Tú eres Pedro, piedra, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (Mt 16,18). La exégesis llama la atención sobre el carácter futuro implicado en el verbo. En el evangelio de Mateo, de cara al planteamiento del problema del surgimiento de la Iglesia, resulta más relevante el pasaje de Mt 21, 43, que sirve de clave de interpretación a la parábola de los malos viñadores: «Se os quitará el reino y se dará a un pueblo que produzca los frutos del reino». Es la forma más característica de Mateo para explicar el origen de la Iglesia, sobre todo, por la correlación que establece entre el pueblo de Dios y el reino de Dios (Lohfink, «Jesus und die Kirche», 56). Aunque Jesús se ha concentrado en Israel, y a esta luz se entienden las palabras chocantes dirigidas a la mujer sirofenicia, «espera que primero se sacien los hijos» (Mc 7,27), la universalidad de su mensaje está anclada en el concepto de reino de Dios que derriba las fronteras nacionales, culturales y sociales, tal y como anunciaban estas palabras: «Os digo que vendrán muchos de Oriente y Occidente, y se pondrán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos» (Mt 8,11). Este «muchos» es una expresión semítica que da a entender un gran número, un número inmenso de gentiles, que accederá al banquete del reino de Dios. De esta forma se da cabida a la idea de la peregrinación de los pueblos gentiles a Sión. Por el contrario, el Israel que rechaza a Jesús será arrojado a la oscuridad extrema (cfr. Mt 12,41s; Lc 11,31s). c) El Círculo de los Doce Dentro de la vida de Jesús de Nazaret hay dos hechos que tienen una relevancia especial en el marco de una «Eclesiología implícita», en la medida que despliegan la correlación entre el menaje del Reino-reinado de Dios y la reunión escatológica de pueblo de Dios: la llamada de discípulos, instituyendo el círculo de los Doce, y la cena de despedida. De esta última nos ocuparemos enseguida. El primer gesto conlleva una pretensión que se entiende claramente en el seno de la historia de Israel. Es un signo evidente de la intención del Nazareno de reunir a la comunidad de la alianza, de modo que en el círculo de los Doce, signo eficaz de la restauración y reunión del pueblo escatológico de las doce tribus, se empieza a reconocer la preformación de la Iglesia. Es difícil explicar que ese círculo de los Doce haya aparecido repentinamente tras la Pascua. Más bien, su institución parece ser un rasgo típico de la actuación prepascual de Jesús (cfr. Mc 3,13-16; Mt 10,1-4; Lc 6,12-16): «Designó a doce para que le acompañaran y para enviarlos a predicar, con poder de expulsar a los demonios». Aquí se encuen-

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tra de manera germinal el patrón y modelo básico del ser Iglesia trazado en el Nuevo Testamento: estar con Él y tomar parte en su envío. Este círculo será el portador primario del mensaje post-pascual, pues al escoger a Doce y al constituirlos en comunión con Él, Jesús les hizo partícipes de su misión de anunciar el Reino en palabras y obras. Este gesto es el signo inequívoco de la voluntad de Jesús de reunir y restaurar definitivamente al pueblo de Israel, el pueblo de las doce tribus: «Os sentaréis sobre doce tronos para juzgar a los doce tribus de Israel» (Mt 19,28; Lc 22,29). La existencia del círculo de los Doce —llamados de los más diversos orígenes— representa de forma simbólica al Israel definitivo y escatológico, al mismo tiempo que evoca esa llamada hecha al Israel del tiempo presente para que se reúna y congregue en torno a la fe del reino de Dios que Jesús proclama. En el simbolismo de los Doce van anudados la idea del pueblo de Dios y la noción de la alianza. El pueblo de Dios crece como comunidad de aquellos que han pasado a tomar parte en el destino de Jesús. El destino de Jesús es el destino del Dios fracasado en la cruz; pero el círculo simbólico de los Doce sostiene la esperanza escatológica de quienes se incorporen a la Iglesia del crucificado. En realidad, la sombra de la cruz no se circunscribe a la última semana de la vida de Jesús, sino que se recubre claramente con la última etapa de su enseñanza en Israel. De ello hablan los anuncios de la pasión, que en el relato de Mateo presta la ocasión para las duras palabras que Jesús dirige a Simón Pedro (Mt 16,16-19), portavoz de la confesión mesiánica y ejemplo de incomprensión hacia un Mesías que triunfa desde la cruz. Efectivamente, dentro del círculo de los Doce destaca la figura señera de Pedro, a pesar de sus debilidades, incomprensiones y faltas de fe. El primero de los Apóstoles recibe un encargo específico: «Y tú, cuando te hayas convertido, confirma a tus hermanos» (Lc 22,32). Ante el rechazo de las masas y la negativa del Israel oficial, Jesús no elige el camino de la secta ni cultiva el ideario de un resto. Al final se dirige a Jerusalén, a la Ciudad santa, para celebrar con Israel la comida de pascua. Su respuesta es la muerte «por muchos» (uvpevr pollwvu), palabras con las que Jesús interpreta su muerte en cruz durante la última cena (cfr. § 19,3). Esta cena constituye el verdadero comienzo, el punto de partida y el origen de la Iglesia. Desde ahí se entenderá la naturaleza más profunda de la Iglesia. 3. La última cena de Jesús con sus discípulos La exégesis ha puesto de relieve el significado de las comidas de Jesús con sus discípulos y con los pecadores y excluidos, que entrañan indudablemente un carácter de signo de la bondad salvadora de Dios en este mundo, abierta a todos. De esta forma se anticipa el banquete del Reino, la comunidad de mesa de Dios con los hombres, la culminación de la alianza.

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De todo ello son signo esas comidas de Jesús y, por tanto, expresión de su pretensión de personificar la alianza y el Reino de Dios. En este horizonte de la comunidad de mesa y en continuidad con ella se sitúa el acontecimiento de la cena de despedida, que reviste un significado muy especial para reconocer la imagen de la Iglesia en sus orígenes, ya que marca el paso decisivo de la obra del profeta galileo a la presencia del Señor en su cuerpo eclesial. Los relatos de la cena, trasmitidos por la comunidad pascual, muestran que ella reconocía en ellos la memoria de un acto decisivo para su propia existencia (cfr. Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; Lc 22,14-20; 1Cor 11,23-25). No sabemos con certeza —dada la discrepancia cronológica entre Juan y los sinópticos— si la última cena de Jesús fue una comida pascual o si, al tiempo que se sacrificaban los corderos, se estaba desangrando Él en la cruz. En cualquier caso, Jesús insertó aquella cena con los Doce (Mc 14,17), símbolo de las doce tribus del Israel escatológico, en el antiguo banquete pascual, que había sido a su vez la verdadera hora de nacimiento del pueblo de Israel. Jesús «parte el pan» y «bendice la copa» que corre entre los comensales para que beban todos de ella en un gesto singular y no acostumbrado. En este momento se establece a través de las palabras interpretativas, «esto es mi cuerpo», «esta es mi sangre», un nuevo pacto, de manera que así se constituye el pueblo de Dios de la nueva alianza. El Señor se sienta a la mesa con los suyos y anuncia una nueva comunidad de mesa. Porque ante la muerte inminente Jesús ha permanecido firme en su esperanza del reino de Dios: «no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día aquel en el que lo beba de nuevo en el reino de los cielos» (Mc 14,25). De ahí brota el sentido neotestamentario de la Iglesia: es la prolongación de la comunidad de mesa de aquellos para los que el Resucitado sigue partiendo el pan y a los que reúne como nuevo pueblo de Dios de todos los rincones de la tierra. Por eso, puede decirse que la cena del Señor es el verdadero manantial de la realidad eclesial. Quede desterrada, por tanto, una idea de fundación de la Iglesia en términos de un acto explícitamente jurídico de institución. En la cena se nos indica algo mucho más importante y decisivo: los componentes fundamentales de la vieja alianza del Sinaí (Ex 24,8), la idea del Israel de Dios y la esperanza de una nueva alianza (Jer 31,31), el acontecimiento fundante de la pascua (Ex 12) y la idea del siervo de Dios (Is 53,11) son reinterpretados e introducidos en el misterio de la vida y de la muerte de Jesús: en el servicio de la vida y muerte de Jesús llega a su cumplimiento el sentido del culto véterotestamentario. Él es el cordero pascual, el siervo de Dios, que muere por muchos. En la entrega de Jesús alcanza su plenitud el pacto del Sinaí. Desde ahí crecerá esa realidad que llamamos Iglesia. Cuando hablamos de la cena del Señor como el lugar del origen de la Iglesia, ponemos

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de manifiesto que la Iglesia no ha sido fundada en actos jurídicos concretos, sino que surge de la persona de Jesús y del misterio de su vida y de su muerte. Durante siglos se puso la fundación de la Iglesia en las palabras de Mt 16,17-19. En esta consideración que atiende al proceso histórico de la revelación acaecida en Jesucristo la Iglesia se comprende desde el fenómeno de la comunidad de mesa del Señor con los suyos. Ahora bien, ello no excluye que Mt 16, 18 no pueda ser incluido en este planteamiento, ya que esa colación de poderes de atar y desatar a Pedro y a los apóstoles (Mt 18,18) tiene que ver con la intención de establecer esa comunidad que el NT designa con el término ekklesia. Así lo corroboran los discursos dirigidos a los discípulos en la cena, que hablan de una constitución apostólica de la Iglesia (cfr. Lc 22,28s): los que habían perseverado con Él en las pruebas, «se sentarán sobre tronos y juzgarán a las doce tribus de Israel». La «cena del Señor» (1Cor 11,20) se convirtió muy pronto en el centro vital de la comunidad cristiana, que se sabe ella misma un único cuerpo producido por el único pan (1Cor 10,17), gesto que repite «anunciando la muerte del Señor hasta que Él vuelva» (1Cor 11,16). El memorial que el Señor ha confiado a la comunidad de los suyos se configura como una eucaristía de esperanza a la luz de la experiencia pascual. 4. La experiencia pascual del Resucitado y el envío del Espíritu en Pentecostés Hasta ahora, analizando el comportamiento y la predicación del Nazareno en el marco de una «Eclesiología implícita», hemos indicado las huellas prepascuales de la Iglesia postpascual. Hay que afrontar ahora esa cesura característica entre el fracaso de la cruz y la luz de la pascua: «Es evidente —escribe L. Schenke— que la comunidad primitiva y su mensaje se basan en el movimiento prepascual de Jesús. Hay que reconocer, no obstante, que entre el movimiento prepascual y el movimiento postpascual hay un foso que el historiador puede salvar lanzando puentes, pero no puede saltarse sin más» (La comunidad primitiva. Historia y teología, Salamanca 1999, 14). En otras palabras: ¿qué relación guarda la «reunión de Israel» perseguida y pretendida por Jesús y la Iglesia congregada por la fuerza del Espíritu Santo después de Pascua y en Pentecostés? a) La cruz y el misterio pascual: muerte y resurrección A diferencia de Lucas y de Juan, el evangelio de Marcos no hace ningún intento por ocultar la terrible soledad en la que debió transcurrir el final de Jesús en la cruz. Según Mc 14,50, tras el prendimiento de Jesús, todos los discípulos huyen; sólo Pedro le sigue hasta la casa del sumo sacerdote, pero

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para negarle. En el relato marcano de la pasión ninguno de los discípulos está presente en el calvario; sólo algunas mujeres seguidoras de Jesús miran desde lejos (Mc 15,40). Además, es José de Arimatea el protagonista de la sepultura de Jesús. Faltan los apóstoles en la escena de la tumba vacía, que las tradiciones más antiguas vinculan a las mujeres. Las palabras de Jesús en la cena habían profetizado una dispersión de los apóstoles: «Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas» (Mc 14,27). Y añade: «Pero después que resucite iré delante de vosotros a Galilea». Los discípulos habrían huido y vuelto a su patria, a sus cosas (Jn 16,32), a su profesión de antes. El ángel del sepulcro dice a las mujeres: «Id a decir a sus discípulos y a Pedro: “Va delante de vosotros a Galilea; allí lo veréis como os dijo”» (Mc 16,7). Ello indica que los discípulos de origen galileo han abandonado Jerusalén y han huido a su tierra tras la ominosa muerte de Jesús en cruz. Uno de los indicios más seguros de esta huida de los apóstoles galileos es el hecho de que las primeras apariciones hayan tenido lugar en Galilea, no en Jerusalén. Los evangelios presentan un cuadro un tanto contradictorio: Mc 16,7 anuncia las apariciones en Galilea, Mt 28,16-20 narra una aparición a los Once en Galilea, mientras Lucas sitúa varias apariciones en Jerusalén, como hace también Juan; sin embargo, el capítulo 21 de Juan cuenta una aparición en Galilea, junto al lago de Genesaret. Todo el peso recae en Galilea. Allí debieron comenzar las apariciones o visiones del Resucitado y, en primer lugar, a Pedro: «Se apareció a Cefas, y después a los Doce» (1Cor 15,5). Según el relato de las apariciones de Emaús (Lc 24,34), Pedro es el sujeto de la primera aparición. Estamos ante un dato que incrementa su prestigio y su liderazgo en la primitiva Iglesia. Es notable que los textos nos describen la experiencia pascual en varias formulaciones: Dios ha exaltado a Jesús a su derecha (Hech 5,31); Dios ha llevado a Jesús a los cielos (Hech 1,1-11; 3,21); Dios ha despertado a Jesús de entre los muertos (1Cor 15,4; Gál 1,1). Estamos ante diversas formas de expresar la idea de que en Jesús y con Jesús ha comenzado la resurrección escatológica de los muertos y que, por consiguiente, han irrumpido los últimos días, próximo ya el fin del mundo. Aquella honda experiencia de la resurrección debe haber inscrito en el corazón de sus seguidores una conciencia marcadamente escatológica (cfr. § 20,1). b) La reunión de los discípulos en Jerusalén y el envío del Espíritu Santo en Pentecostés Por la fiesta de Pentecostés encontramos a Pedro, a los Doce y a los otros discípulos de nuevo en Jerusalén. Allí también residían simpatizantes de la causa de Jesús, como aquellas mujeres que en la mañana del primer día de la semana buscaron en vano su cadáver, según la tradición más an-

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tigua de la tumba vacía (cfr. Mc 16,1-8). La noticia de la tumba vacía habría reforzado tanto la espera apocalíptica de los galileos como su interpretación de los acontecimientos pascuales en el sentido de que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos. Ahí reside otra razón para regresar a la Ciudad Santa. Este desplazamiento de Galilea a Jerusalén concuerda bien con el pensamiento judío que espera y localiza allí los acontecimientos del tiempo final. Desde Sión se ofrece la salvación definitiva a todos los pueblos, en Jerusalén tendrá su comienzo el juicio y la resurrección. Allí se han instalado Pedro y sus compañeros para esperar el desenlace definitivo. En esta espera escatológica se inserta el pasaje inicial del libro de los Hechos de los Apóstoles que cuenta el restablecimiento del círculo de los Doce con la elección de Matías (1,15-26). Esta iniciativa de recomponer el número «Doce» ha sido abandonada muy pronto, seguramente porque la función de aquel gremio dirigente ha pasado a segundo plano conforme se aminoraba la inminencia de la parusía, es decir, ha perdido su función escatológica prevista en las palabras de Mateo: al final del tiempo se sentarán en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28). La reunión de los discípulos en Jerusalén y la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés marcan los comienzos de la Iglesia de Jesucristo. Pedro y su grupo están bajo la impresión de las apariciones y esperan en la Ciudad Santa la parusía, la última aparición del Resucitado. En el marco de esta atmósfera de fiesta y de oración se sitúa el núcleo de la narración de Pentecostés (2,1-36), un acontecimiento vivido por la comunidad primera: en medio de una asamblea tuvo lugar un fenómeno de glosolalia, es decir, alabanza extática a Dios en lenguajes incomprensibles, un hecho que fue interpretado como un estar poseídos por el Espíritu Santo. Sin embargo, otras gentes, desde su condición de espectadores, consideran que están cargados de mosto (2,13). El núcleo de la narración está adornado con los motivos típicos de la teofanía, viento impetuoso y lenguas de fuego, que sirve para dar curso al milagro de las lenguas: cada cual oía a aquellos galileos hablar en su propia lengua (2,7-9). Aquella experiencia de oración profunda ha debido cimentar una profunda certeza de fe que constituye a los seguidores de Jesús definitivamente en una comunidad que siente haber nacido de la experiencia del Espíritu Santo. Además, para completar este cuadro sobre el nacimiento de la Iglesia, conviene recordar que existe en el Antiguo Testamento y en el judaísmo una tradición que concibe la llegada del Espíritu Santo como un fenómeno del tiempo final. En este sentido, el discurso de Pedro en Pentecostés (Hech 2,16-21) recurre a la profecía de Joel (cfr. 3,1-5). La asamblea allí reunida interpreta aquellos hechos como el envío escatológico del Espíritu, en conexión con lo que habían anunciado los profetas: «todos se llenaron del Espíritu Santo».

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En este horizonte ha de ser situada la práctica del bautismo, sello salvador de cara al fin próximo, y también la celebración de la cena del Señor, así como esa forma de oración que clama por la venida del Señor: marana tha (cfr. 1Cor 16,22). También las denominaciones que la comunidad se da a sí misma lleva esa impronta escatológica: los «santos» (Hech 9,13; 2Cor 9,1), los «llamados» (Mc 13,19-27), evkklhsiva touv qeouv (Gál 1,13; 1Cor 15,9). Todas estas denominaciones sirven para nombrar al pueblo de Dios del tiempo escatológico, que Dios ha creado, elegido y santificado. La Iglesia naciente vive del Espíritu derramado en Pentecostés: «Se dedicaban asiduamente a escuchar la enseñanza de los apóstoles, a compartir la vida, a la fracción del pan y a la oración» (Hech 2,42). Este cristianismo primitivo, que transcurre entre la muerte de Jesús y el año 49, fecha aproximada del llamado concilio de Jerusalén, puede rastrearse con la ayuda del libro de los Hechos de los Apóstoles, con ese desplazamiento característico de Jerusalén a Antioquía que narran de forma teologizada los doce primeros capítulos. En la génesis de la Iglesia cristiana juega un papel decisivo la persecución en Jerusalén del grupo helenista de Esteban, con la separación creciente del judaísmo. En este proceso, los que llegan a Antioquia comienzan a anunciar el Evangelio «también a los griegos» (Hech 11, 20); esta cláusula enuncia de una forma abrupta una de las opciones decisivas del cristianismo primitivo, signo de la primera apertura universalista de la Iglesia cristiana. 5. Conclusión: el origen cristológico y pneumatológico de la Iglesia: Cristo in-stituye y el Espíritu con-stituye El desarrollo postpascual de la comunidad de seguidores de Jesús hunde sus raíces en el sustrato prepascual, en la acción y en las palabras de Jesús. En la perspectiva de la «Eclesiología implícita» es Dios mismo quien establece y garantiza un continuum entre esas dos etapas salvíficas diversas, mientras lleva adelante la historia de la salvación. La Iglesia del Resucitado es en primer término la «Iglesia de Dios» (1Cor 1,2). Podemos concluir una primera forma de síntesis entre Cristología y Pneumatología que surge al hilo del origen y de la fundación de la Iglesia y muestra un camino para salir del dilema entre un enfoque cristomonista, típicamente occidental y latino, que subraya la continuidad de la Iglesia con la encarnación, propiciando una fuerte orientación institucional, y un enfoque pneumatológico, más de inspiración oriental. Para ir más allá de la pura alternativa hay que tomar en consideración el doble origen de la Iglesia: en Jesucristo y en el Espíritu Santo. La Iglesia ha surgido de facto de la decisión de los Apóstoles: tras reconocer que el rechazo de la fe por parte de Israel es definitivo, no se han

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quedado parados a la espera del reino, sino que han intentado implantar la Iglesia entre los pueblos. Los Apóstoles se sienten legitimados para esta decisión desde el convencimiento de que les asiste el Espíritu del Señor y les capacita para interpretar la revelación en esta nueva situación. La Iglesia se constituye por una decisión tomada sobre la base de la fuerza del Espíritu Santo. A esto se le puede denominar el origen pneumatológico de la Iglesia. Aquí se da un paso más respecto del legado histórico de Jesús, y este legado se recibe pneumatológicamente, pues «el Señor es Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor está la libertad» (2Cor 3,17). Al mismo tiempo hemos visto que en la predicación de Jesús y en los hechos concretos del Jesús histórico —la institución de los Doce y la celebración de la cena del Señor como colofón de las comidas festivas— se encuentran «preformados» los elementos fundamentales de la Iglesia. Por tanto, el mensaje de Jesús contiene un impulso decisivo para la Iglesia y podemos hablar de un origen cristológico. Esta dualidad se sustancia en una tesis doble: a) El Jesús histórico ha puesto el fundamento de la Iglesia; b) la Iglesia ha surgido en Pentecostés con la efusión del Espíritu Santo. Brevemente: «Sólo desde una perspectiva cristológica se puede hablar de la Iglesia como in-stituida (por Cristo), pero desde una perspectiva pneumatológica tenemos que hablar de ella como con-stituida (por el Espíritu). Cristo in-stituye y el Espíritu constituye» (J. Zizoulas, «Cristo. El Espíritu y la Iglesia», en El ser eclesial, 154). En este mismo sentido habla Y. Congar cuando designa al Espíritu Santo «cofundador de la Iglesia» (El Espíritu Santo, 210): la Iglesia ha nacido y vive de dos misiones, la del Hijo (Gál 4, 4-5) y la del Espíritu (Gál 4,6). La fe en la presencia del Espíritu Santo ha legitimado la fundación de la institución eclesial y la ha posibilitado. La institución Iglesia, la figura organizativa de la Iglesia, no es una prolongación rectilínea de la encarnación, sino que reposa sobre la fe en la autoridad del Espíritu Santo. En el ministerio eclesial y en la dimensión institucional se da al mismo tiempo la referencia cristiana a la permanente libertad del Espíritu que abre la esfera de lo carismático de la Iglesia (M. Kehl, «Kirche als Institution», HdFTh 3, 176-197). La Iglesia se renueva siempre desde y por la eucaristía, y, en este sentido, se levanta sobre un fundamento cristológico. La Pneumatología aporta a la Eclesiología la dimensión de la comunión: Cristo tiene un cuerpo. Comenzamos a tocar aquí algunos de los conceptos fundamentales con los que el Nuevo Testamento describe la naturaleza de la Iglesia. II. 2. NATURALEZA Y SER DE LA IGLESIA SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO Ocuparse hoy de la Iglesia le hace a uno fácilmente sospechoso de apartarse de las cuestiones nucleares de la teología —Dios y el hombre en Cristo—, dando curso además a un intento vano de salvar esa barca de la

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«institución» eclesial en un momento en que parece hacer agua por muchos lados. Nuestra Iglesia padece la erosión a la que están sometidas las grandes instituciones en este tiempo de la postmodernidad, con la sobrecarga que impone un gran sistema burocrático y un pesado lastre de tradición, de manera que su ser más profundo corre el riesgo de diluirse en una insoportable identificación con la así llamada Iglesia «oficial». Así las cosas, parece ganar terreno la posibilidad de un cristianismo sin Iglesia, una realización de la fe en la dimensión de la autenticidad personal, de la solidaridad comunitaria y del compromiso social. Sin embargo, nada más errado que ese «cristianismo sin Iglesia» desde el testimonio del NT, cuyos escritos, cuando hablan de la Iglesia, no están pendientes de las condiciones de vida o de supervivencia de un grupo social más o menos numeroso, sino que expresan por el contrario la convicción de que la pregunta por la Iglesia es al mismo tiempo una cuestión vital para la fe, pues es «la Iglesia de Dios (evkklhsiva touv qeouv) que adquirió por la sangre de su Hijo» (Hech 20,28). Los análisis actuales muestran la gravedad de una disociación entre la dimensión teológica de la Iglesia y su realidad empírica en su percepción pública, incluso por parte de muchos cristianos, un extrañamiento que se concreta en un profundo desconocer su entraña y sustancia teológica como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, comunión en el Espíritu (M. Kehl, Adónde va la Iglesia. Un diagnóstico de nuestro tiempo, Santander 1997, 68-69). Por otra parte, es evidente que la realidad, la vitalidad y la existencia de la comunidad que profesa a Jesucristo precede a cualquier «teología de la Iglesia». No pudiendo recorrer todos los cuerpos doctrinales del NT, nos limitaremos a resaltar las concepciones básicas siguiendo la estela de la teología paulina. Aunque aquella Eclesiología se encuentre en un estadio germinal y fragmentario, ofrece algunos criterios para establecer la distinción entre las cartas paulinas genuinas y las cartas deuteropaulinas, Colosenses y Efesios, así como la evolución que registran las cartas pastorales. § 29. La Iglesia es el pueblo de Dios reunido y renovado en Cristo. El Nuevo Testamento le otorga, entre otros, los nombres de Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo. En la comunidad del Mesías, reunida por el Espíritu para formar un solo cuerpo y ser la esposa purificada y santificada por el agua y la Palabra, el acontecimiento de la salvación se ha hecho institución que se yergue mediadora entre Cristo y los cristianos. Según la ley de la encarnación, conviene a la Iglesia ese carácter de sujeto histórico que sigue trayendo al mundo de forma sacramental y eucarística el don irreversible de Dios a los hombres.

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1. La «Iglesia de Dios», o la hondura eclesiológica de la Cristología pneumatológica Pablo relata autobiográficamente el exceso con el que había perseguido a la «Iglesia de Dios» (1Cor 15,9; Gál 1,13; Flp 3,6). El término evkklhsiva, utilizado hasta 44 veces en sus cartas, es un concepto clave, acuñado previamente en la comunidad de Jerusalén. Esta denominación guarda relación con otras (los santos, los elegidos, los hermanos, los pobres), que vienen a dar expresión a esta certeza: los seguidores de Jesús se consideran el comienzo del Israel verdadero que Él quiso reunir y congregar. Por tanto, «Iglesia de Dios» designa al pueblo de Dios congregado al final de los tiempos, es decir, la comunidad del Mesías que aguarda la venida definitiva de Dios. El vocablo griego ekklesía traduce la expresión hebrea qahal, que significa «convocatoria» y «asamblea congregada» (cfr. Dtn 4,10; 9,10; 18,16). Llamativamente, la designación explícita de ekklesía juega un papel muy subordinado en los Evangelios. En realidad, sólo dos pasajes de Mateo hacen mención expresa del término (Mt 16,18; 18,18); ahora bien, Mateo y Lucas trazan la génesis de la Iglesia de Dios como el proceso de constitución del verdadero Israel; frente al judaísmo, este pueblo de Dios se reconoce ekklesía, no sinagoga. Entre las designaciones más antiguas empleadas en el NT para nombrar a los seguidores de Jesús pronto se abrió paso esta denominación. A ello ha colaborado decisivamente Pablo que le dio un tono característico al aplicar esa designación de ekklesía a todas y cada una de sus comunidades concretas (incluso a las comunidades domésticas) y a su reunión en un lugar (1Cor 1,1: «La Iglesia de Dios, que está en Corinto»). Esta aplicación está basada en una profundización cristológica y pneumatológica de la vida concreta de la comunidad cristiana. Por un lado, resulta constitutiva para la ekklesía su reunión en torno a la cena del Señor, que la configura como cuerpo de Cristo (swvma cristouv). Esta connotación cristológica de la Eclesiología paulina late en sus cláusulas solemnes: «las Iglesias de Dios en Cristo Jesús» (1Tes 2,14), o «las Iglesias de Cristo» (Rom 16,16), o «a la Iglesia de los Tesalonicenses en Dios Padre y en el Señor Jesucristo» (1Tes 1,1). Para Pablo la Iglesia se realiza primariamente en un lugar. Cada Iglesia local particular, la Iglesia doméstica (Rom 16,5.14s; 1Cor 16,19; Hech 1,13; 2,46), es de por sí y en sentido pleno «Iglesia de Dios». Ella es el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27) y el edificio del Espíritu Santo para morada de Dios (2Cor 6,16). La unidad interna de ese cuerpo de Cristo radica en haber sido todos bautizados en un solo Espíritu (1Cor 12,13). El cristocentrismo paulino presente en la imagen del «cuerpo de Cristo», que recapitula la doctrina de la justificación y expresa la nueva vida «en Cristo» (Gál 3, 26-28), sostiene el significado de la Iglesia local sin eliminar

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la consideración de la Iglesia en su dimensión de totalidad (1Cor 4,17; 11,16; 12,28; Gál 1,13.22). Esta dimensión global de la Iglesia está inscrita en la comprensión de ekklesía acuñada por la comunidad de Jerusalén, es decir, su carácter de «reunión escatológica» de Dios en el marco de la historia de la elección del pueblo de Israel. En esta longitud de onda se halla el otro gran nombre de Iglesia, «pueblo de Dios». Pablo utiliza este concepto en citas del AT, ya que esta idea guarda en sí la dimensión de la historia de la salvación, una perspectiva teológica que no se puede ignorar a la hora de hablar de la Iglesia cristiana. Por tanto, la concentración cristológica de la Eclesiología paulina no elimina ni reduce a la nada la perspectiva histórico-salvífica o teológica. Además, para completar el cuadro, hay que dejar constancia de la presencia de una serie de conceptos de intermediación entre la perspectiva teológica y la perspectiva cristológica, como templo o santuario de Dios (uao" qeouv), construcción de Dios (oikodomhv qeouv), labranza de Dios (gewvrgiou qeouv), que están indicando la actuación de Dios a través de Jesucristo. Porque Cristo opera la sustitución del templo, de modo que el Espíritu de Dios ponga su morada en nosotros y nos constituya en «santuario de Dios» (1Cor 3,16-17); Cristo es el «fundamento» sobre el que se levanta el edificio de la Iglesia (1Cor 3,11); a través de su Palabra y de la transmisión del Evangelio ha crecido esa nueva plantación que Dios hace crecer (1Cor 3,5-9). El análisis de la noción más básica —ekklesía— nos permite reconocer que la Eclesiología paulina es trinitaria como todo su pensamiento. Por otro lado, nos plantea la tarea de establecer de forma coherente la relación entre esas dos categorías predominantes en los escritos del Apóstol de los gentiles: cuerpo de Cristo y pueblo de Dios. 2. Los dos polos de la idea paulina de Iglesia: pueblo de Dios cuerpo de Cristo Las cartas de Pablo plantean una cuestión eclesiológica que aflora de cuando en cuando en los debates eclesiales y ecuménicos del presente: ¿Cuál es el concepto fundamental de Iglesia: pueblo de Dios o cuerpo de Cristo? Si en la investigación no se ha llegado a un consenso, ello tiene que ver en buena medida con el hecho de que los escritos paulinos no desarrollan una Eclesiología de forma sistemática, sino que dejan abierto el modo preciso de la relación entre ambas imágenes. Ya hemos señalado que el concepto de «pueblo de Dios» acoge la descripción de la Iglesia desde el trasfondo de la historia de Israel, mientras que la noción de «cuerpo de Cristo» vive de la experiencia novedosa de la revelación acaecida en Jesús de Nazaret. Se puede aceptar un itinerario de fondo conforme a esta apreciación de R. Schnackenburg: «Si la idea del «pueblo de Dios» se conserva

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por doquier (en lo que a Pablo respecta, cfr. «la Iglesia de Dios» en 1Cor 1,2; 10,32; 15,9; el «Israel de Dios», en Gál 6,16; Rom 9,25ss, 15,9-12; 2Cor 6,16), la concepción paulina del «cuerpo de Cristo» se abre paso enérgicamente como el fruto más maduro de la idea de Iglesia en el Nuevo Testamento» (La Iglesia en el Nuevo Testamento, Madrid 1961, 197). Partiendo del estudio por separado de cada uno de estos dos conceptos eclesiológicos, el mismo análisis debe mostrar un punto de ensamblaje entre ambas perspectivas. En esta línea, el exégeta evangélico J. Roloff presenta la Eclesiología paulina como una elipse con dos polos que resume en una cláusula breve: la Iglesia es el pueblo de Dios reunido y renovado «en Cristo» (Die Kirche im Neuen Testament, Göttingen 1993, 86-131). a) La fórmula «en Cristo»: incorporación bautismal y comunión eucarística Pablo concede a la asamblea cristiana local una gran relevancia como verdadera actualización de la ekklesia de Dios. En todas y en cada una de ellas se hace palpable el estar reunidos «en Cristo», una fórmula de indudable alcance eclesiológico: reunión de personas de distinta procedencia y posición en un nuevo marco vital habitado por el Espíritu Santo. La existencia de la Iglesia de Dios se funda en el acontecimiento cristológico del bautismo. El bautismo es el comienzo de una vinculación personal inmediata con Cristo, «muertos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jesús» (Rom 6,11). Cuando Pablo habla de «ser en Cristo», piensa en una vida libre de las viejas ataduras del poder del pecado y de la muerte asentada sobre la vinculación con Cristo operada en el bautismo. El «hombre viejo», es decir, el hombre prisionero del pecado, ha sido «crucificado con Cristo», de modo que «no sirvamos más al pecado» (Rom 6,6). Como bautizados, entramos «con Cristo» en el ámbito de la nueva creación. Ese nuevo ser en Cristo es de carácter escatológico: «el que está en Cristo, es una nueva criatura; desapareció lo antiguo, mirad, ya es nuevo» (2Cor 5,17). La expresión «en Cristo» sirve para insertar el futuro escatológico en la experiencia actual del cristiano. Merced al bautismo, por el que todos beben de un mismo Espíritu (1Cor 12,13), los creyentes están «en Cristo». En esta clave habla Gál 3,26-28, un pasaje fundamental en la Eclesiología paulina, que afirma: «Pues mediante la fe sois todos hijos de Dios en Cristo Jesús; pues los que os bautizasteis (para uniros) a Cristo os vestisteis de Cristo; no existe judío ni griego, no existe esclavo ni libre, no existe varón y mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús». Brevemente: la ekklesia-congregación o comunidad cristiana local es la expresión visible del «ser-en-Cristo» de los bautizados. La imagen de la Iglesia «cuerpo de Cristo», que en realidad aparece sólo tres veces en las cartas paulinas auténticas (en el pasaje eucarístico de 1Cor 10,16-17; en la analogía del cuerpo y los miembros de 1Cor 12,12-26; en el

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contexto parenético de Ro 12,4-5), se relaciona estrechamente con esa fórmula en Cristo sin ser idéntica con ella. Mientras 1 Cor 10 pone de relieve la idea de la participación sacramental en el cuerpo eucarístico de Cristo, los pasajes de 1Cor 12,12-26 y Ro 12,4-5 elaboran la idea del organismo en el que los diversos miembros del cuerpo actúan conjuntamente. Pablo establece, a través de la cena del Señor, una estrecha conexión entre el cuerpo del Señor que «por nosotros» ha colgado en la cruz y la comunidad eclesial descrita en términos de «cuerpo de Cristo». Si el fragmento de 1Cor 11,23-25 recuerda la tradición de la última cena, lo más notable en 1Cor 10,16-17 es la introducción en dos ocasiones del concepto koinwuiva para establecer la profunda conexión del cuerpo del Crucificado y Exaltado con la comunidad eclesial: «El cáliz de bendición, que bendecimos, ¿no es koiuwuiva en la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es koiuwuiva en el cuerpo de Cristo? Pues es un solo pan, somos los muchos un solo cuerpo, pues todos participamos del único pan». De esta forma la cena del Señor queda asociada a la idea de Iglesia. El concepto griego de koinonía puede ser traducido aunando las ideas de «participación» y de «comunión»: es la profunda unión que surge por la común participación en determinados bienes comunes. Aquello en lo que tienen parte los creyentes es el «único pan», de modo que esta comunión de origen trascendente determina permanentemente a la Iglesia como cuerpo de Cristo. La Iglesia es la asamblea local como «comunión (= participación) del cuerpo de Cristo». Esta idea de koinonía tiene consecuencias inmediatas sobre la figura social de la comunidad (cfr. 1Cor 11,17-34): Pablo denuncia formas perversas de celebración eucarística, pues prima una comprensión individualista del sacramento en detrimento de las relaciones de hermandad. A la luz de esta relación entre eucaristía e Iglesia habría que leer los pasajes de 1Cor 12,12-27 y Rom 12,4. La imagen del organismo, insinuada ya en 1Cor 10,17, se hace dominante en 1Cor 12,12-14. A primera vista nos encontramos ante la fábula de la insurrección de los miembros del cuerpo contra el estómago (Tito Livio, Ab urbe condita II, 32s), aunque ya Platón aplicó la metáfora del cuerpo al Estado. Pablo argumenta contra el individualismo pneumático de los corintios, tratando de poner a salvo la unidad de la comunidad seriamente dañada. El punto de partida es la unidad del Espíritu Santo, que suscita carismas, esto es, dones gratuitos y sociales en orden a la santificación de los demás. En esta perspectiva el texto paulino compara la Iglesia con un organismo (1Cor 12,14-26) con la intención de que sus interlocutores se sientan invitados a identificarse con los diversos miembros de ese organismo y a percibir las diversas funciones en sintonía, como los diversos órganos de un cuerpo. Hasta aquí puede llegar la analogía con la fábula; sin embargo, Pablo introduce una reflexión divergente en estos términos: «Porque así como,

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siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo único, así es también Cristo» (1Cor 12,12). La lógica inscrita en la filosofía social antigua debería seguir esta proporción: «Los muchos miembros que componen un único cuerpo, como los diversos carismas conforman una única Iglesia». Pero no ocurre así, y donde debiera aparecer «la Iglesia» como término de la comparación, aparece «Cristo» mismo. Además, en 1Cor 12,13 resuena la idea del bautismo y de «ser en Cristo» de Gál 3,27: «todos nosotros, judíos o griegos, esclavos o libres, fuimos bautizados con un mismo Espíritu para formar un cuerpo». Pablo, queriendo provocar la puesta de los carismas individuales al servicio del todo, concluye: «vosotros sois el cuerpo de Cristo (swma cristou>) y sus miembros» (1Cor 12,27). La analogía del cuerpo adquiere toda su densidad y se eleva sobre la pura comparación por referencia a la Cena del Señor: la Iglesia, asamblea local en Cristo, es comunidad eucarística. b) La perspectiva histórico-salvífica y la relación entre Israel y la Iglesia Llama poderosamente la atención que Pablo habla en términos de «pueblo de Dios» (lao" qeouv; Israhvl touv qeouv; sperma Abravm) en citas del Antiguo Testamento (Rom 9,25s=Os 2,25; 2, 1; Rom 10,21=Is 65,2; Rom 11, 1=Sal 93,14; Rom 15,10=Dtn 32,43; 1Cor 10,7=Ex 32,6; 2Cor 6,16=Lev 26,12). En cualquier caso, ello no significa equiparar a la Iglesia con el Israel de la antigua alianza. En este sentido resulta elocuente la relación entre Israel y la Iglesia que refleja la tipología de 1Cor 10,1-13: cuando Pablo propone a los corintios la referencia al éxodo del pueblo de Israel guiado por Dios, presupone una relación entre Israel y la Iglesia bajo el punto de vista de la acción constante de Dios hacia el pueblo de su elección. Aquellos israelitas son «nuestros padres» (v. 1) en razón de la identidad de la acción divina en la historia: Dios congrega, salva y acompaña a los hombres con sus dones salvíficos. El Dios de la Biblia es el Dios de Israel, y éste le pertenece como su pueblo. Pablo entra así en conexión con esa idea bíblica que subyace a la misma predicación de Jesús sobre el reinado de Dios: los israelitas y los creyentes en Jesús constituyen el pueblo de Dios en razón de la misma acción de Dios. En una palabra: esta tipología de 1Cor 10,1-13 indica el enraizamiento histórico-salvífico de la Iglesia; ahora bien, la Iglesia está al final de la historia de la salvación (v. 11c: «a quienes ha salido al paso el fin de los tiempos»); pero no se puede olvidar que aquella acción de Dios y aquellas cosas, «sucedieron con valor de símbolo» (v. 11a), «se escribieron para avisarnos a nosotros» (v. 11b). Pablo conjuga en este pasaje dos ideas: la Iglesia como pueblo de Dios en los tiempos escatológicos y la Escritura como palabra dirigida a la Iglesia cuyo verdadero sentido sólo se desvela desde Jesucristo (2Cor 3,14-17).

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La relación entre Israel y la Iglesia representa un problema vital para el judío Pablo y aflora con especial densidad en los capítulos 9-11 de la carta a los Romanos. Los paganos, los que eran «no pueblo» han llegado a ser «pueblo de Dios» (Rom 9, 25s), «hijos del Dios vivo». ¿Acaso ha perdido Israel su elección? Pablo pone de relieve la constancia de la dedicación y fidelidad de Dios para con Israel en su historia. Por eso, Israel es responsable de su rechazo a la fe en Cristo aferrándose a la ley. De todos modos, desde la libertad un «resto» ha mantenido su fidelidad a Dios (Rom 9,24-29; 11,1-10). Dios no ha rechazado a su pueblo; su caída abre la salvación a los gentiles que, como receptores de los bienes de la salvación, provocarán los celos de Israel, celos que le van a mover a la fe en Cristo. Por tanto, los hijos de Dios son los miembros del pueblo compuesto de judíos y gentiles, y así se establece una profunda relación entre Israel, la descendencia de Abraham y los hijos de Dios (Rom 9,6b8). Dios llama a judíos y gentiles sin distinción, y con su llamada y elección confecciona su Israel, su pueblo escatológico (Rom 11,16s). En otras palabras: existe un Israel, cuya condición de pertenencia no es la procedencia carnal de la parentela de Abraham, sino la fe en Cristo, y que acoge sin distinción a esos descendientes «hijos de la promesa». Llegados a este punto hay que señalar un pasaje en el que la orientación histórico-salvífica de la Eclesiología paulina se entrecruza con la perspectiva cristológica y soteriológica. Se trata de Gál 3,26-29. Allí, como ya hemos señalado, se parte del bautismo que nos hace ser uno en Cristo sin distinción (judíos o griegos, esclavos o libres, varón o mujer). El texto da un paso más declarando la mediación cristológica de la verdadera descendencia de Abraham, iluminando en la perspectiva de la historia de la salvación la conclusión relativa al nuevo «ser en Cristo» por el bautismo: «Si vosotros (sois) de Cristo, sois, por tanto, descendencia de Abraham, herederos según la promesa» (Gál 3,29). Por consiguiente, los gentiles, a través de Cristo —que personifica la descendencia de Abraham (Gál 3,16)— son constituidos «descendencia de Abraham», el padre de los circuncisos y de los incircuncisos (Rom 4,11-12). Así, los paganos, que han sido incorporados a la nueva identidad de su «ser en Cristo», reciben al mismo tiempo la participación en la historia de Dios con Israel, son de la «descendencia de Abraham». El ser en Cristo es, por tanto, un ser con Israel. En conclusión: Gál 3,29 representaría la abrazadera que ensambla y armoniza los dos núcleos centrales de la Eclesiología paulina, pueblo de Dios y cuerpo de Cristo. 3. La Iglesia, cuerpo de Cristo, ámbito y espacio de salvación en las deuteropaulinas Las cartas deuteropaulinas, Colosenses y Efesios, prolongan la imagen de cuerpo de Cristo, pero le imprimen una orientación diferente respecto

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a lo que aparece en los escritos «protopaulinos» (J.-N. Aletti, Eclesiología de las cartas de S. Pablo, Estella 2010). Como hemos visto, Pablo utilizaba la imagen de cuerpo de Cristo para dar una interpretación de la comunidad eclesial concreta, de modo que nunca hay una aplicación a la Iglesia como totalidad, sino que esta noción hacía referencia a la comida eucarística para expresar la unidad y comunidad entre todos los miembros de la Iglesia (local) con el Cristo crucificado y resucitado. Además, las cartas genuinas del Apóstol tampoco hablan del Señor en términos de «cabeza» del «cuerpo» de Cristo que es la Iglesia, tal y como ocurre en Col 1,18.24; 2,19; 3,15; Ef 1,22-23; 3,6; 4,15; 5,23.29. En todos esos versículos los términos «cabeza» y «cuerpo» establecen una relación Cristo-Iglesia. El enunciado de Col 1,18, inscrito en el himno inicial de la carta (1, 15-20), subraya que Aquel que es la cabeza de la Iglesia es el mismo por quien todas las cosas fueron creadas y por quien subsisten. La metáfora apunta en esta dirección: la Iglesia recibe su vida, su dinamismo y su crecimiento de Cristo. En el versículo 24 aparece el sufrimiento del Apóstol por el cuerpo de Cristo, es decir, «por la Iglesia». En uno y otro caso, ekklesía no designa a las comunidades creyentes de una región o de una ciudad, sino al conjunto de los creyentes diseminados por el universo. Ellos componen el cuerpo de Cristo; la Iglesia es percibida como una realidad universal. Además, esta Iglesia, definida cristológicamente como el cuerpo de Cristo, ha pasado a formar parte del contenido del Evangelio: «fui constituido ministro conforme a la misión de Dios que se me encomendó para vosotros: llevar hasta el final la palabra de Dios, el misterio escondido desde la eternidad ahora manifestado a sus santos, a los que Dios quiso dar a conocer cuáles son las riquezas de este misterio esplendoroso entre los gentiles, que es Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria» (1,25-27). Cuando la carta toma postura contra la «filosofía» de Colosas (2,8), afirma que la Iglesia como cuerpo recibe de Cristo-cabeza su crecimiento, porque no hay otra fuente de vida y de salvación (2,19). Nos encontramos ante una Eclesiología fuertemente cristologizada. Si el himno inicial establece que Cristo, como mediador de la creación, determina el origen del mundo, y como «primogénito de entre los muertos» es la meta del universo. En la situación presente y actual del mundo, cuerpo de Cristo es sólo la Iglesia y, por tanto, el lugar del reinado presente y actual del Señor Exaltado. En este escrito el sesgo cósmico desplaza a la dimensión histórico-salvífica. Es interesante cómo ha sido reinterpretada la afirmación paulina del ser «en Cristo» (Gál 3,28): en la Iglesia, no hay ya «griego o judío, circuncisión o incircuncisión, bárbaro, escita, esclavo, libre, sino (sólo) Cristo, (que) es todo en todo» (3,9-11). Desde su vinculación y dependencia de Cristo, Señor del todo, la Iglesia debe testimoniar ante el mundo el mysterion o acontecimiento de Cristo. Está en marcha la conciencia de Iglesia universal; con

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todo, la carta presupone la existencia de comunidades locales y el estrecho contacto e intercambio de informaciones, saludos y cartas apostólicas (Col 4,14-16). Por su contenido, la carta a los Efesios es un pequeño tratado sobre la Iglesia. Probablemente estamos ante una carta circular, pues en los manuscritos más antiguos falta el dato del destinatario «en Efeso» (1,1); además, falta toda alusión a una situación particular en una comunidad concreta; el autor se dirige a una serie de comunidades de la provincia de Asia, que se encuentran en la tradición doctrinal paulina, con intención de robustecer su sentido de pertenencia a una Iglesia universal. El himno que abre la carta está centrado en el misterio de Cristo (1,3-14), revelado y realizado en la Iglesia: «(Dios) «sometió todo bajo sus pies» y lo dio, como Cabeza suprema a la Iglesia, que es su cuerpo, lo que está lleno de quien llena el universo de todo» (1, 22-23). Estas afirmaciones, profundizando en la metáfora cabeza-cuerpo de Colosenses, subrayan la dimensión escatológica de la Iglesia, puesto que no es separable de su cabeza, Cristo resucitado. En el acontecimiento de Cristo irrumpe la plenitud de los tiempos para la totalidad del universo (1,10). La Iglesia abraza ya ahora la plenitud de su Señor y cabeza (Ef 1,23; 3,19), de modo que actúa en medio del mundo viejo para reformarlo y transformarlo desde dentro. Al final de la carta, la relación entre Cristo-Iglesia retoma la doble metáfora del cuerpo-cabeza y la introduce en la analogía de los esponsales (Ef 5, 22-33). La relación esposo-esposa, inscrita en las tablas tradicionales de virtudes domésticas, da pie a una reflexión teológica sobre la relación Cristo-Iglesia. La Iglesia es la esposa de Cristo. En todo el pasaje, la Iglesia aparece como la destinataria de la acción salvífica de Cristo en el pasado y en el presente. Así lo expresa la afirmación programática del v. 23: Él es el salvador del cuerpo. Y añade: «Él la ha amado, se ha entregado por ella, santificándola, purificándola por el baño del agua y con la palabra». Tomando como fundamento la cita de Gn 2, 24, el esposo y la esposa forman una unidad; si la esposa forma el cuerpo, y el esposo la cabeza, su relación va más allá del sometimiento socialmente estipulado y debe ser establecida según el modelo de la relación que existe entre Cristo y la Iglesia, de amor y entrega: «Este es un misterio grande, yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia». La nueva perspectiva presente en la carta a los Efesios consiste en la emergencia de la Iglesia entre Cristo y el creyente: la Iglesia es el ámbito de la acción del Señor, de modo que sus miembros son introducidos en el proceso de salvación que, iniciado por Cristo, ha de alcanzar a la realidad entera hasta su plena renovación en una nueva creación. En la Iglesia se hace ya presente la nueva creación. No obstante, esta forma de hablar se mueve dentro de la tensión escatológica entre el «ya» y el «todavía no». Por tanto, no sucumbe al triunfalismo entusiasta, sino que subraya que la Iglesia

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ha nacido del acontecimiento de la cruz (2, 14-16); por la cruz surge una comunidad de los hombres con Dios y de los hombres entre sí. Así se anuncia otro tema eclesiológico básico de la carta, las relaciones entre judeocristianos y pagano-cristianos, saliendo al paso de la tendencia a olvidar los orígenes judíos de la Iglesia. Si la carta a los Colosenses es un claro ejemplo en este sentido, la carta a los Efesios, compuesta entre los años 80-90, representa una corrección que examina en perspectiva histórico-salvífica la relación entre Israel, la Iglesia y los paganos (Ef 2,11-22). Los destinatarios de la carta son pagano-cristianos. El autor les recuerda el gran cambio producido por su incorporación a la Iglesia, señalizado lingüísticamente con un «antes» y un «ahora». La situación pasada está caracterizada por la separación entre judíos y paganos exteriorizada en la marca de la circuncisión (v. 11); la situación de los paganos estaba determinada por la no participación en los privilegios de Israel: sin Cristo, están excluidos de la politeia de Israel, ajenos a las promesas, «sin esperanza y sin Dios en el mundo» (v. 12-13). Los paganos salen de su situación anterior y entran en una nueva situación salvífica por el hecho de que Jesucristo les abre el acceso al pueblo de Dios. Por la sangre de Jesucristo, los que antes estaban lejos, ahora están cerca (v. 13). Los v. 14-16 completan esta idea desde esta afirmación: «El es nuestra paz». Es decir, Jesucristo ha aniquilado la barrera de la ley que separaba a judíos y gentiles. Este hecho de reconciliación es, al mismo tiempo, aquel acto de la nueva creación por el que ha surgido la Iglesia. Jesucristo ha traído la paz para los dos grupos enemistados, para los de lejos (paganos) y para los de cerca (judíos). Juntos configuran una nueva comunidad, «un solo cuerpo», que Cristo ha reconciliado con Dios, la Iglesia de judíos y gentiles como nueva realidad. Por tanto, la Iglesia es el resultado de la obra redentora de Cristo que ha dado lugar a una nueva humanidad: los paganos son «conciudadanos de los santos y familiares de Dios», «edificados sobre los cimientos que son los apóstoles y profetas, siendo Cristo la piedra angular» (Ef 2, 20-22). La Iglesia sin sus raíces en Israel sería un abstracto histórico; y, a la inversa, esta perspectiva sirve de freno a la consideración del cristianismo gentil como meta propia de la acción de Dios infravalorando el significado del judeocristianismo en la génesis de la Iglesia. La carta a los Efesios hace una importante aportación eclesiológica cuando presenta la Iglesia como el signo visible de la unidad de la humanidad querida y dispuesta por Dios. Pues la superación de aquella enemistad entre judíos y paganos por la cruz de Cristo vale paradigmáticamente para toda otra forma de enemistad humana. En este documento deuteropaulino la Iglesia reconoce como suyo el papel de anunciar el Evangelio, es decir, el misterio de Cristo; ahora bien, al anunciar el misterio notifica que ella misma forma parte de ese misterio en su identidad de cuerpo formado por judíos y gentiles: «Que los gentiles son

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coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús, mediante el Evangelio del que fui hecho ministro conforme al don de la gracia de Dios» (3,6-7). En otras palabras: la realidad que vive la Iglesia como unidad de creyentes judíos y no judíos es un testimonio esencial para el Evangelio y para los caminos de la salvación, de modo que en ella y por ella se deja reconocer el mysterion o designio de Dios para nuestra humanidad. Esta sección de la carta (3,1-13), que asocia misterio y Evangelio, cuyo núcleo es Jesucristo (3,4), el Señor resucitado y cabeza de la Iglesia, deja preparada la perspectiva que ha adoptado la constitución Lumen gentium del Vaticano II, el misterio de la Iglesia. La carta a los Efesios subraya también la unidad esencial del misterio de la Iglesia. En Ef 4,3-6 enumera hasta siete elementos de unidad: «Esforzaos en conservar la unidad del Espíritu por el vínculo de la paz. Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a la que habéis sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todo». Esta carta muestra un interés claro por perfilar la imagen teológica ideal de la Iglesia, relegando los aspectos relativos al ordenamiento concreto y a su organización a un rango mucho más secundario. Así se percibe ya en las escuetas indicaciones sobre los ministerios, presentados como dones del Cristo exaltado para la constitución de la Iglesia, lugar de la acción salvadora del Señor: «El dio apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y doctores para la edificación de los santos en la obra del ministerio para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo» (4, 11-13). En suma: la prelación de la Iglesia respecto del cristiano individual, su carácter salvífico y universal, la alta valoración del ministerio son los rasgos fundamentales que diseñan la orientación eclesiológica de esta carta. 4. La Iglesia, casa de Dios e institución, en las Cartas pastorales Las cartas pastorales, redactadas hacia el 100, pertenecen al grupo de los escritos más tardíos del NT y nos han sido transmitidas como escritos de Pablo donde el Apóstol da a sus dos estrechos colaboradores, Timoteo y Tito, instrucciones para el ejercicio de su cargo en la comunidad. Estos dos personajes representan la personalización ideal del ministerio directivo de las comunidades. Ahí emerge el verdadero interés e intención del autor: expandir la voluntad organizativa de Pablo para la Iglesia. Con este objetivo utiliza los escritos paulinos, y a tal fin las tres cartas pastorales se complementan: mientras la primera carta a Timoteo y la carta a Tito tienen globalmente ese carácter de ordenamiento eclesial, la 2 carta a Timoteo, compuesta como escrito de despedida del Apóstol próximo a su martirio,

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confiere a este grupo de escritos el aspecto de últimas palabras y de testamento para la Iglesia venidera y para sus dirigentes. A diferencia de la carta a los Efesios, la reflexión sobre la Iglesia no se hace desde arriba, perfilando una imagen ideal de Iglesia, sino desde abajo, con una clara preocupación por la organización de la vida eclesial: normas de procedimiento para la vida litúrgica (1Tim 21-15); reglas para la vida comunitaria (1Tim 5,1-22; Tit 2,1-15); disposiciones para los ministerios de la comunidad (1Tim 3,1-13; 4,11-16; Tit 1,5-9); medidas contra las herejías (2Tim 2,14-3,9; Tit 3,8-11); amonestaciones para la conservación cuidadosa de la tradición recibida de los apóstoles (1Tim 6,20s; 2Tim 1,11-14). El motivo concreto para hacer hablar a Pablo en esos términos venía proporcionado por los problemas que amenazaban a las comunidades de la provincia de Asia. Se trata de doctrinas falsas que seguramente han florecido en la misma escuela paulina (1Tim 1,18-20; 2Tim 2,16-17), en la forma de una primera gnosis cristiana. Esta grave situación ha provocado la pregunta: ¿a qué norma atenerse, una vez que el Apóstol ha muerto? ¿Cómo comportarse en medio de un entorno pagano? La idea de Iglesia de las Cartas pastorales guarda relación con su comprensión específica de la salvación. El punto de partida de su soteriología es la venida salvadora de Cristo a este mundo (1Tim 1,15). Esta venida de Cristo es el auténtico acontecimiento salvífico; en ella se ha hecho paladinamente manifiesta la voluntad salvadora de Dios en el mundo. Las cartas pastorales designan la venida de Cristo al mundo con el término de epifanía, esto es, aparición salvadora de la divinidad (2Tim 1,10). Con la misma palabra se puede designar la segunda venida de Cristo, la parusía, confirmación de todo aquello que ya se había dado en la primera, «bienes y familiaridad de Dios, nuestro salvador» (Tit 3,4). Desde la venida de Cristo a este mundo, el anuncio de la voluntad salvífica de Dios, que alcanza a todos los hombres (1Tim 2,4), su Evangelio, sigue siendo permanentemente presente en el mundo. Esta presencia permanente del Evangelio es el axioma fundamental de la soteriología del que deriva su comprensión de la Iglesia como el signo visible de esta presencia. A esta luz se han de leer las afirmaciones sobre la Iglesia «casa de Dios» (1Tim 3,14-16; 2Tim 2,19-21). El problema concreto consiste en saber cómo hay que actuar en la «casa de Dios», que es la «Iglesia del Dios vivo», «columna y fundamento de la verdad» (1Tim 3,15s). La Iglesia es construcción firme y segura, porque en ella se hace presente la verdad, aquella verdad salvífica que ha venido al mundo en Jesucristo. La Iglesia testifica con su existencia la verdad salvífica. En la cláusula «columna de la verdad» puede percibirse el eco de Ex 13,21, que habla de la presencia salvadora de Dios. En otras palabras: la Iglesia de las Cartas pastorales es una asociación humana que con su testimonio en obras

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y palabras hace visible ante el mundo la presencia salvífica de Dios para que «todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad» (1Tim 2,4). Por otro lado, la metáfora eclesiológica de la casa ha de ser entendida en el sentido antiguo de oikos, es decir, la vida doméstica de la gran familia, es decir, la estructura social organizada de la familia como célula básica de la sociedad. Su aplicación a la Iglesia sirve en primer término a la consolidación de la comunidad local, dando por supuesta la magnitud unitaria de la Iglesia (1Tim 3,15). Cuando el término ekklesia aparece en el contexto de instrucciones, se refiere a la Iglesia en un lugar (1Tim 3,5; 5,16). La designación de la Iglesia como casa de Dios (1Tim 3, 14) ha de ser tomada en su literalidad: Dios es el señor de la casa (despotes: 2Tim 2, 21), y Él ha instituido un administrador de la casa (oikonomos: Tit 1,7), a saber, el líder de la comunidad; y este episkopos ha de realizar en la práctica la función del paterfamilias; por eso debe contar con una serie de capacidades y cualidades que ya ha puesto a prueba en su propia familia, pues «si uno no sabe gobernar su propia familia, ¿cómo va a cuidar de la Iglesia de Dios?» (1Tim 3,5). Ha de saber actuar en la casa de Dios con la autoridad que le es propia: presidiendo (1Tim 3,4), corrigiendo y mandando (1Tim 6,17; Tit 3,10). También debe tener buenos informes de los de fuera (1Tim 3,7). Se perfila aquí una acomodación de la Iglesia a la sociedad sin parangón en el NT. En el otro segundo pasaje de orientación eclesiológica (2Tim 2,19-22) emerge la Iglesia como institución. Al igual que en 1Tim 3,15, la metáfora se vincula con el motivo de la fundamentación firme y sólida: «Los sólidos cimientos de Dios se mantienen firmes, teniendo grabada esta inscripción: “El Señor conoce a los que son suyos”, y “Apártese de la injusticia todo el que pronuncie el nombre del Señor”». El bautismo opera como esa señal de lo que es propiedad de Dios. A estas afirmaciones sigue una declaración sobre la relación de la Iglesia con sus miembros individuales: «En una casa grande no hay sólo objetos de oro y de plata, sino también de madera y de barro, y unos son para usos nobles, otros para usos viles; así que, si uno se purifica de esos errores, será un objeto para usos nobles, santificado, útil al dueño, preparado para toda clase de obras buenas» (vv. 20-21). Esta pequeña parábola alude a la existencia de miembros obedientes y desobedientes en la comunidad, fieles e infieles, es decir, hay que contar con la presencia de miembros que son como «objetos de usos viles», pero el sólido cimiento de la comunidad no se conmueve. La Iglesia aparece así como corpus permixtum; lo cual no significa contentarse con la simple constatación de miembros fieles e infieles dentro de la comunidad, sino que esta pertenencia a la «casa grande» ofrece la posibilidad de purificarse para convertirse en «objeto de uso noble. La Iglesia aparece así como instrumento de esa gracia divina con fuerza educadora (Tit 2,12). Bajo la metáfora de la casa, la Iglesia

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presta la tarea de la educación para la salvación, incluso para educar a los que se hayan extraviado (1Tim 1,20; 2Tim 2,25). Por consiguiente, se puede concluir que la Iglesia de las Cartas pastorales se aproxima a la de la carta a los Efesios, en cuanto que ambas contemplan la Iglesia como magnitud autónoma contrapuesta a los creyentes concretos, es decir, entre Cristo y los cristianos. Aflora así la afirmación fundamental de la dimensión eclesial de la identidad cristiana. Si se añade su insistencia en el ordenamiento estructural, en los ministerios, en su ser ámbito de la verdad, esta Iglesia porta los rasgos de una institución. En una palabra: la Iglesia de las Cartas pastorales es el marco institucional dispuesto por Dios para que los hombres puedan encontrarse con Cristo y puedan vivir conforme a esa fe. 5. Conclusión: La iglesia como «misterio» y «sujeto histórico» El conjunto de los distintos cuerpos literarios del Nuevo Testamento es un reflejo cronológico y geográfico de la abigarrada variedad de «Iglesias que los apóstoles nos dejaron», que R. E. Brown ha estudiado de forma magistral para el último tercio del siglo I, etapa en la que fue escrita la mayor parte del Nuevo Testamento. Todo este desarrollo evolutivo viene a coincidir con el hacerse mismo de la gran Iglesia, esa que Ignacio de Antioquía denominó la «católica» a principios del siglo II, acogiendo en su seno a una pluralidad de comunidades cristianas diseminadas por Asia Menor y la cuenca del Mediterráneo que se sabían en la comunión de fe y del único pan eucarístico (Cfr. R. E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986). La Eclesiología del NT es una respuesta permanente, bajo la guía del Espíritu Paráclito, a lo que Dios ha obrado en Jesús más allá de su muerte. La importancia de estos testimonios para la reflexión teológica ulterior es decisiva desde su condición de norma y fundamento para la Iglesia de todos los tiempos: «Cristo como Hijo al frente de su casa: su casa somos nosotros, a condición de que mantengamos la libertad y el orgullo de la esperanza» (Heb 3,6). La fe en una acción creadora siempre nueva de Dios hace que la Iglesia, pueblo de Dios en marcha (Heb 3,7-4, 11), esté en una permanente interacción con el mundo. Porque Dios sigue pronunciando y determinando un nuevo «hoy», para los partícipes y seguidores de Cristo sigue en pie aquella interpelación: «Si hoy escucháis su voz no endurezcáis vuestro corazón» (Heb 4,7). Cierto es por lo demás que la realidad eclesial aparece configurada como un fenómeno humano social e histórico, pero no se puede ignorar —salvo riesgo de empequeñecerla— su sustancia teológica, por la que la Iglesia llamada a testimoniar el «misterio del Evangelio» (Ef 6,19) está enraizada en el designio salvífico de Dios. Para explicitar la conexión entre el

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Dios trinitario y la Iglesia el NT utiliza los nombres fundamentales de pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y comunión del Espíritu. Con ellos repiensa teológicamente la realidad de las comunidades eclesiales y su realización como totalidad de dimensión universal. Al comentar el concepto de «nuevo pueblo de Dios» presente en la constitución Lumen gentium, la Comisión Teológica Internacional señala que la Iglesia se configura como «misterio» y como «sujeto histórico»: «Lo fundamentalmente propio de este pueblo y que, por ello, lo distingue de todo otro pueblo, es vivir ejerciendo simultáneamente la memoria y la espera de Jesucristo y, por ello, el compromiso de la misión» («Temas selectos de Eclesiología», 337-342; aquí: 339). II. 3. ESTRUCTURAS Y CONFIGURACIÓN SOCIAL DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO COMO IGLESIA El cristianismo primitivo entró en una fase de búsqueda de identidad intereclesial y de consolidación frente a la gnosis, frente a los cultos mistéricos, frente a la religión politeísta del helenismo. Este proceso, como ha mostrado Margaret Y. Macdonald, puede percibirse en la misma evolución interna del corpus paulino (Cfr. Las comunidades paulinas. Estudio sociohistórico de la institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, Salamanca 1994). Las primeras cartas paulinas representan un primer estadio de institucionalización constructora de la comunidad, donde prevalece la autoridad carismática de Pablo. En un segundo momento, tipificado por Colosenses y Efesios, se ha producido una institucionalización estabilizadora de la comunidad; la desaparición del Apóstol obliga a establecer una forma de autoridad que asume el modelo familiar. En un estadio ulterior, representado por las Cartas pastorales, se percibe una institucionalización protectora que subraya la autoridad de Timoteo y Tito, al tiempo que estipula el nombramiento de presbyteroi y la función de episkopé en cada ciudad. Estaba en marcha el camino hacia el episcopado monárquico, con la afirmación de la presidencia eucarística por el obispo. En los textos del Concilio Vaticano II se lee que los obispos son «sucesores» de los Apóstoles por «institución divina» (cfr. LG III, 18.20). Allí se establece también la tripleta clásica de los ministerios eclesiales: «Los obispos recibieron el ministerio de la comunidad con sus colaboradores los presbíteros y diáconos, presidiendo en nombre de Dios la grey, de la que son pastores, como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno» (LG III, 20). Ahora bien, ¿se puede justificar desde el NT una sucesión apostólica de «origen divino», o es el fruto de la organización interna de la Iglesia urgida por el propio proceso de institucionalización? Aquí surge una grave cuestión ecuménica, pues la Iglesia de la Reforma favorece

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esta segunda comprensión, y no reconoce entre el ministerio episcopal y los Apóstoles un lazo directo en el sentido de una «sucesión apostólica». Sin embargo, en el saludo inicial de la carta a los Filipenses, es decir, hacia el año 60, se encuentra la mención más antigua de «obispos y diáconos» (Flp 1,1), única por lo demás en las cartas auténticas de Pablo. El dato, a primera vista desconcertante, no es tan extraño si se considera que en los escritos paulinos aparecen —si bien bajo otras denominaciones— diversas funciones (1Tes 5,12; 1Cor 12,28; 16,15; Rom 12,6-8) y que, más tarde, las cartas pastorales y la primera carta de Clemente (42,1-5; 44,1-3), hacia el año 95, mencionan el ministerio de «obispos» y «diáconos», no como una nueva creación sino como conservación de una institución previa. Por otro lado, las Cartas pastorales mencionan en distintas ocasiones la figura de los «presbíteros», acercándose así a los datos que ofrecen los Hechos de los Apóstoles. § 30. Para garantizar su conexión permanente con el acontecimiento fundador y con el mensaje apostólico, conservando así el don de gracia que la constituye internamente, Cristo el Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios, ordenados al bien común y cuidado de todo el cuerpo y al servicio de sus hermanos, con el encargo misionero de anunciar el Evangelio a todos los pueblos hasta el fin de los tiempos. 1. La sociología y el Nuevo Testamento: del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana El hecho de la existencia y la vitalidad de las comunidades cristianas es inseparable de la elaboración de una primera teología sobre la Iglesia; asimismo, en el corazón de esta reflexión se constata la emergencia de una variedad y unidad de los ministerios de presidencia (J. Delorme [dir.], El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Madrid 1975). Este proceso exige un esfuerzo de reconstrucción de la génesis de la Iglesia aplicando los métodos histórico-críticos y los métodos sociológicos al NT. Esta problemática se desgrana en una serie de preguntas que se han ido diversificando al socaire de la investigación de los últimos decenios: ¿Cómo se ha producido la transformación de un movimiento carismático de fuerte impronta apocalíptica en una potente institución que se consolida por toda la cuenca mediterránea en un leve espacio de tiempo? ¿Cómo se ha pasado de un movimiento de tipo rural a una religión urbana? ¿Cómo se ha producido la ruptura con el judaísmo? ¿Cómo han evolucionado las Iglesias domésticas? ¿Cómo han aparecido los primeros ministerios? ¿Cómo llega a aclimatarse la tríada obispos-presbíteros-diáconos? A la Eclesiología le afecta de manera eminente ese interrogante de naturaleza sociológica acerca de las formas de organizar la fraternidad cristiana que se plasma en el surgi-

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miento de las estructuras comunitarias de liderazgo. En este estudio, la reflexión teológica debe ir acompañada de un dossier exegético bien fundado en la historia de la Iglesia cristiana primitiva y en el estudio sociológico del cristianismo de los orígenes (B. Holmberg, Historia social del cristianismo primitivo. La sociología y el Nuevo Testamento, Córdoba 1995). En este horizonte histórico, sociológico y teológico hay que situar el surgimiento de los ministeria communitatis. Es evidente que en razón de la estructura encarnatoria de la Iglesia dimanen una serie de diferencias geográficas y cronológicas. Los grupos y comunidades de los años treinta, radicados en un ámbito palestinense, están organizados teológica y socialmente de una forma distinta a la de los grupos cristianos de las zonas de Asia Menor y Grecia de finales del siglo I. El paso del ámbito judío al ámbito no judío, así como el tránsito de la época apostólica a la post-apostólica, trajeron consigo la asimilación de nuevas estructuras de organización. Volvemos así a la Iglesia del origen. No por mero interés arqueológico, sino porque buscamos criterios orientadores a la hora de plantear nuestros problemas actuales (R. Aguirre [Dir.], Así empezó el cristianismo, Estella-Navarra 2010). El NT es la «carta constitucional» de la Iglesia. La época apostólica de la Iglesia primitiva es decisiva para la eclesiología de todo tiempo en razón del carácter definitivo de la revelación plena acaecida en Jesucristo; y «no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo» (DV 4). La etapa apostólica de la Iglesia es norma y fundamento para la Iglesia de todos los tiempos. R. E. Brown distingue en la época apostólica estos tres períodos: el período apostólico (30-65 d.C.), el período sub-apostólico (66-100 d.C) y el período post-apostólico (100-150 d.C.). El período apostólico se caracteriza por una creencia tan inminente en el retorno del Señor que apenas se prestó atención al futuro de las iglesias y a su organización; en el período sub-apostólico, ante la muerte de los apóstoles y con vistas a evitar las falsas doctrinas, comienzan a fijarse unas estructuras ministeriales. A lo largo del siglo II se configura la tripleta ministerial o el episcopado monárquico. Siendo el texto inspirado del NT la norma normans, el problema de la organización y la consolidación de las estructuras ministeriales de la Iglesia obliga a tomar en consideración otros testimonios no neotestamentarios, primeros escritos cristianos no canónicos (de los Padres apostólicos y de los apologetas), contemporáneos de los escritos más tardíos incluidos en el NT. Estos documentos vienen a explicitar y desarrollar elementos que en los textos neotestamentarios sólo se hallan en estadio germinal o implícito. 2. Las estructuras de la comunidad de Jerusalén Aunque los documentos más antiguos del Nuevo Testamento son las cartas auténticas de Pablo, hay que orientar la mirada hacia la formación de

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la proto-comunidad de Jerusalén. El grupo de seguidores de Jesús, testigos de las apariciones del Señor resucitado, se instala en la Ciudad Santa. Aquella primera cristiandad se apropia el nombre de ekklesia, pueblo elegido, convocado y renovado por Dios conforme a las promesas hechas a Israel. A diferencia del grupo de Qumran, que se aparta a las orillas del Mar Muerto, la primera comunidad se sitúa en el corazón religioso del judaísmo, la ciudad de Jerusalén, con la conciencia de ser representante y portador de la salvación dirigida al pueblo de la alianza véterotestamentaria y acaecida en Jesucristo, crucificado y resucitado. El grupo de los Doce (cfr. Mt 19,28; Lc 22,30) preside inicialmente la proto-comunidad en Jerusalén y asume la tarea de proclamar el anuncio de salvación a todo Israel. Pedro actúa como portavoz; por otro lado, la comunidad primitiva de lengua aramea podía recurrir a las palabras de Jesús que apuntan a un ministerio especial de Pedro vinculado, entre otras cosas, al cambio de nombre (Mt 16,13-20). En este sentido resulta altamente significativo que Pablo reproduzca, al comienzo del capítulo 15 de la primera carta a los corintios, aquella antigua tradición de la comunidad más antigua que hace de Pedro el primer testigo del Resucitado (15,3-5). Ello indica que Pablo reconoce y no cuestiona el ministerio singular del apóstol Pedro. Ahora bien, Pablo está igualmente convencido de que su apostolado, que le ha sido confiado directamente por el Kyrios, no es inferior al de Pedro. Si Pedro ha sido enviado a los judíos, Pablo orientará su ministerio a los gentiles (Gál 2,7). Desde los mismos escritos paulinos se puede constatar que poco tiempo después se ha producido un cambio en la dirección de la comunidad jerosolimitana. Cuando Pablo vuelve a Jerusalén dice haberse encontrado con un grupo de tres personalidades, a las que se considera como «columnas»: Cefas, Santiago, Juan (Gál 1,18-20; 2,9). Mientras ellos lideran la comunidad, el grupo de los Doce ha pasado a un segundo plano. Pero también sabemos que Cefas no ha residido de forma permanente en Jerusalén, sino que ha actuado fuera de Palestina, primeramente en Antioquía y finalmente en Roma. En consecuencia, la presidencia de la proto-comunidad va a ser asumida por Santiago, el hermano del Señor, a quien asisten -según la narración de los Hechos de los Apóstoles- un círculo de «ancianos = pres byteroi» (21,18). La estructura comunitaria en Jerusalén se ha configurado a partir de un modelo judío de la época: en los diversos lugares las sinagogas estaban regidas por un grupo de «ancianos», de manera que a uno de ellos le corresponde la presidencia. En la medida en que esta proto-comunidad judeocristiana de Jerusalén se siente orientada, en primer término, a anunciar el Evangelio a Israel, esto es, al pueblo de la antigua alianza, se organiza y estructura conforme a un modelo judío. Sin embargo, hay que recordar que

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desde muy pronto ha existido un grupo de los siete (Hech 6,3), que han dirigido muy probablemente una comunidad de juedo-cristianos helenistas y que fueron expulsados de Jerusalén. Este grupo de «helenistas» se muestra distante respecto del templo y crítico frente a la ley (6,13); por sus convicciones cristológicas serán objeto de persecución y de muerte personificadas en el martirio de Esteban. Al abandonar Jerusalén quedó la puerta abierta para ampliar el anuncio del Evangelio de Cristo más allá de las fronteras del judeo-cristianismo (Hech 11,19-20). Pablo reconocerá en esta universalidad del anuncio a los pueblos gentiles la especificidad de su ministerio. Sin embargo, es notable que las nuevas comunidades cristianas, sean de raíces judías o paganas, se saben vinculadas a la comunidad madre de Jerusalén. El apóstol Pablo reúne entre las Iglesias por él fundadas una colecta, que se orienta tanto al servicio y socorro de aquella comunidad como al testimonio y respeto que la cristiandad adeuda a los primeros testigos y enviados del Evangelio en Jerusalén. 3. Las estructuras de liderazgo en las comunidades paulinas En un breve lapso de tiempo surgieron un sinnúmero de pequeñas comunidades, cuya composición no será sólo de antiguos simpatizantes de las sinagogas, sino que se abren a gentes de todos los pueblos que confiesan a Cristo resucitado como su Señor. Al igual que la comunidad primitiva de Jerusalén, las comunidades paulinas estaban embargadas por la expectativa de un pronto retorno del Señor. Se entiende, pues, que no fuera objeto de especial preocupación la reflexión sobre la estructura de la vida comunitaria. Bastaba con un mínimo de principios regulativos que aseguraran la celebración litúrgica y las tareas básicas dentro de la comunidad. Es, con todo, notable que ante la expectativa inminente las comunidades paulinas no hayan sucumbido a un entusiasmo lunático que se desentendiera de las realidades, obligaciones y preocupaciones terrenas. El Apóstol ha instruido a aquellos cristianos para afrontar con sobriedad las tareas cotidianas según el Evangelio sin dejarse llevar de falsos y engañosos espíritus. En las comunidades paulinas resulta característica la acción y la presencia experimentada del Espíritu que permite desplegar una amplia gama de dones o servicios correlativos a las necesidades de la comunidad (1Cor 12; Rom 12). Estos dones o carismas abarcan la profecía, la doctrina, la capacidad para curar y el servicio de la caridad. No se trata en modo alguno de una enumeración exhaustiva y completa Pablo quiere establecer que se requiere de una pluralidad de dones del Espíritu para que el cuerpo de Cristo llegue a la plenitud desde la variedad de sus miembros, porque todos esos

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carismas del Espíritu han de ser ordenados a la «edificación del cuerpo de Cristo», esto es, de la comunidad (1Cor 14,26). Las cartas paulinas ofrecen algunas escuetas indicaciones para la configuración de una estructura comunitaria. En las comunidades ha habido personas que ejercen la presidencia (1Tes 5,12). Por otro lado, se afirma en 1Cor 12,28 que Dios puso en la Iglesia «apóstoles, profetas, maestros»; estos tres servicios, que están estrictamente relacionados con el anuncio de la Palabra, presentan una prioridad sobre todos aquellos otros servicios realizados en la comunidad. En el funcionamiento del cuerpo resulta imprescindible la tarea de cada uno de sus miembros y su servicio a la unidad. Dentro de esas pluralidad de tareas y servicios, Flp 1,1 habla, como ya dijimos, de episkopoi (=vigilantes, inspectores) y diakonoi. Ambos conceptos son de procedencia helenística. Es la única vez que en las cartas auténticas de Pablo aparece este par de conceptos. Algunos piensan que se trata de una interpolación tardía. Para otros, estos conceptos que, inicialmente, describían funciones y servicios dentro de la comunidad, se han ido cargando progresivamente de un contenido específico cristiano. De cualquiera de las maneras, lo que más sorprende es que las indicaciones que se encuentran en las cartas paulinas o que apuntan a la estructura de la proto-comunidad de Jerusalén, nunca hablan de algo así como unos «sacerdotes» que hayan actuado en aquellas primeras comunidades eclesiales. No obstante, el Apóstol ha podido caracterizar ocasionalmente el servicio especial que ha dispensado a las comunidades con expresiones que enlazan con las tradiciones sacerdotales (Rom 15,16). Pero en ningún lugar se menciona un ministerio sacerdotal en las primitivas comunidades cristianas. Esta ausencia es tanto más significativa si se repara en la comunidad de Qumran: para su estructura y organización es decisiva la figura de los sacerdotes, como garantes de y representantes de la pureza que debe caracterizar a la comunidad electa. Las primeras comunidades están orientadas en su vida y acción al Evangelio, no tanto a exigencias o tradiciones cúlticas. La vida de las comunidades ha de ser configurada según la imagen paulina del cuerpo de Cristo. Las comunidades están al servicio del anuncio del Evangelio del Señor, la multiplicidad de los miembros es expresión de los diversos dones del Espíritu que han de ser puestos al servicio de la edificación y de la unidad del cuerpo. Las cartas deuteropaulinas, como ya vimos, han desarrollado este motivo del cuerpo de Cristo en esta dirección: la cabeza, que es Cristo, se contrapone al cuerpo, que es la Iglesia. En la reflexión de la carta a los Efesios se lee: «Cristo el Señor puso en su Iglesia apóstoles, profetas, evangelistas y maestros» (4,11-13).

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4. La organización de la comunidad según las Cartas pastorales. La emergencia de la tripleta clásica: obispos, presbíteros y diáconos En la evolución de las estructuras comunitarias del cristianismo primitivo los documentos más significativos son las Cartas pastorales. Se trata de escritos de finales del siglo I que han desarrollado notablemente la tradición paulina. Antes de adentrarnos en la presentación de sus nuevas perspectivas echemos una rápida ojeada a otros escritos del NT. Los «ancianos» actúan en la carta de Santiago (5,14). También la primera carta de Pedro habla de estos presbyteroi, a los que Pedro se considera especialmente unido en calidad de «co-presbítero». Notable es el caso del cuarto Evangelio, donde no se mencionan ministerios especiales; si bien las cartas joánicas dejan reconocer que la dirección de la comunidad ha sido confiada a los «presbíteros». Todos estos datos parecen indicar que en los comienzos de la constitución de las comunidades primitivas esta figura de los ancianos o presbíteros ha empezado a jugar un papel importante. Los Hechos de los Apóstoles nos van a presentar a un Pablo y un Bernabé que instituyen «ancianos en cada Iglesia» (14,23), «encargados de toda la grey, en medio de cual os ha puesto el Espíritu Santo como vigilantes (episkopoi) para pastorear la Iglesia de Dios» (20,28). Las Cartas pastorales tienen por preocupación fundamental la protección y salvaguarda de la tradición recibida; con este objetivo ponen un énfasis especial en el ordenamiento eclesial. La Iglesia es descrita en las cartas pastorales como una institución, como la casa de Dios (1Tim 3,14-16; 2Tim 2,19-21), la Iglesia del Dios vivo, que testimonia ante el mundo la presencia salvífica de Dios, siendo al mismo tiempo «columna y fundamento de la verdad» (1Tim 3,15). Aquí aparecen estipulados los términos que luego han caracterizado los tres ministerios clásicos: obispos, presbíteros, diáconos, si bien aún no tienen su modulación específica con su graduación jerárquica neta. Ahora bien, no quiere ello decir que estén ya claramente delimitadas y descritas sus funciones específicas o que estos términos se recubran con nuestras categorías actuales. Resulta llamativo que, en determinados contextos, las cartas pastorales hablen de obispo en singular (1Tim 3,1-13) y, seguidamente, se pasa a hablar también de diáconos. Dentro de la primera carta a Timoteo, en otro contexto, se habla también de los ancianos que están al frente de las Iglesias (1Tim 5,17-19). Por otro lado, Tito habría recibido del Apóstol el encargo de «nombrar ancianos en cada ciudad» (Tit 1,5), para afirmar seguidamente que «el obispo, como administrador de Dios», tiene que presentar determinadas cualidades (1,7ss). Se plantean diversas cuestiones. Aunque se hable de obispo en singular, no podemos presuponer sin más que un obispo estuviera al frente de la comunidad; queda abierta la pregunta si ese episkopos no es sino uno del círculo de

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los presbyteroi de la comunidad que ha de ser caracterizado como un «primus inter pares». El pasaje de Tit 1,5ss parece equiparar a los ancianos con los obispos, interpretando su ministerio en el sentido del episcopado. En efecto, como hemos de indicar enseguida, la figura del obispo adquirirá un relieve y realce peculiar. Cabría hablar de un presupuesto implícito: en cada comunidad debe haber un dirigente responsable. Así como la casa, reclama un pater familias (1Tim 3,5), así la Iglesia, casa de Dios, reclama un solo administrador. Está en marcha la evolución hacia el llamado «episcopado monárquico». Por otra parte, las Cartas pastorales dan cabida a la doctrina de los carismas presente en las cartas auténticas de Pablo, introduciéndola en la estructura y organización ministerial. El ministro de la comunidad recibe el don del Espíritu orientado a la realización de su servicio. Por la imposición de las manos, esto es, por el rito de ordenación, alguien queda capacitado para desempeñar la tarea que se le encarga. La primera carta a Timoteo insta a «no descuidar el don que hay en ti, que se te concedió mediante una palabra profética con la imposición de las manos del consejo de ancianos» (1Tim 4,14); y la segunda abunda en esta misma idea: «Te recuerdo que avives el don de Dios que está en ti por la imposición de mis manos» (2Tim 1,6). En el primer caso el sujeto de esta ordenación es el consejo de ancianos, mientras que en el segundo se trata del Apóstol. Las Cartas pastorales reflejan un nuevo estadio de evolución. Ante las amenazas procedentes de dentro y de fuera, las comunidades del ámbito de la misión paulina se toparon con la tarea urgente e insoslayable de dotar a su organización comunitaria de estructuras más fijas y estables. Las Cartas pastorales parecen manejar, entre las distintas posibilidades y modelos, dos estructuras previas: una, la de los ancianos y el consejo de ancianos, de raíz judía o palestinense; la otra, de obispos y diáconos, se asienta en la misión helenística. La tarea de ordenar la fraternidad cristiana se nos presenta como un proceso abierto a la hora de organizar estos diversos elementos. La estructura comunitaria, incoada y reconocible en las Cartas pastorales, se va a ir imponiendo paulatinamente. En la evolución ulterior, sobre el obispo local recae la dirección de la comunidad, rodeado por un consejo de presbíteros y asistido para el servicio por los diáconos. Sin embargo, hay que recordar que ningún testimonio neotestamentario suministra indicaciones acerca de quién preside la celebración eucarística. Esta evolución, en la dirección del llamado episcopado monárquico, acaece a lo largo del siglo II. Está testimoniada por vez primera en las cartas de Ignacio de Antioquía. Afirma, por ej., en la carta a los cristianos de Esmirna: «Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al presbiterio como a los apóstoles. Respetad a los diáconos como al mandamiento de Dios. Nada de lo que atañe a la Iglesia lo hagáis sin el obispo.

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Sólo ha de considerarse válida aquella eucaristía presidida por el obispo o por aquél en quien él mismo delegue» (VIII, 1). Los resultados de esta lectura panorámica del NT centrada en la organización de las primeras comunidades plantea una cuestión de gran resonancia ecuménica: el problema de la unidad y de la multiplicidad. ¿Fundamenta el canon del NT un modelo unitario de Iglesia? Se puede sacar la conclusión de que el pluralismo eclesiológico está tan arraigado en la experiencia eclesial apostólica que debía ser prolongado en el tiempo. Ahora bien, ¿la actual pluralidad de Iglesias es, entonces, un fenómeno normal y no patológico? ¿Cómo afectan estos datos a la institución de un ministerio eclesial de institución divina? La evolución histórica ha caminado en la dirección de la consolidación de la tripleta ministerial de obispos, presbíteros y diáconos. El Espíritu, que ha guiado y determinado la fe y la configuración de la vida de los primeros cristianos, ha ido creando el correspondiente ordenamiento de la comunidad. La Iglesia antigua ha asumido en Oriente y en Occidente una estructura eclesial unitaria en la que el obispo aparece como el dirigente de las Iglesias locales. Por tanto, a la hora de reflexionar acerca de un modelo para organizar la Iglesia del presente, el análisis histórico parece recomendar que aquel modelo de estructura comunitaria generado en la fase inicial de la Iglesia puede ser determinante para el tiempo presente y futuro. En estos términos se expresa el Documento de Lima (1982) cuando afirma: «El Nuevo Testamento no describe un modelo único de ministerio que pudiera servir de proyecto original o norma constante para todos los futuros ministerios en la Iglesia. Lo que aparece en el Nuevo Testamento más bien es una variedad de formas que se daban en diferentes lugares y tiempos. Conforme el Espíritu Santo fue dirigiendo la vida, culto y misión de la Iglesia, ciertos elementos de esta primitiva variedad adquirieron mayor desarrollo y fijación, dando lugar a modelos más universales de ministerios. A lo largo de los siglos II y III se estableció el triple modelo de obispo, presbítero y diácono como ministerios ordenados en toda la Iglesia» (n. 19) (Cfr. A. González Montes (ed.), Enchiridion Oecumenicum, I, Salamanca 1986, 312-930). A partir del reconocimiento de los cambios sufridos por esta tripleta ministerial a lo largo de la historia, el Documento hace la siguiente propuesta ecuménica y de futuro: «Aunque no hay un modelo único en el Nuevo Testamento, aunque el Espíritu ha conducido a la Iglesia muchas veces a una adaptación de sus ministros a las necesidades concretas, y aunque han sido bendecidas otras formas del ministerio ordenado con los dones del Espíritu Santo; sin embargo, el triple ministerio de obispo, presbítero y diácono puede servir hoy como expresión de la unidad que buscamos, e incluso como un medio para conseguirla. Hay que decir que, históricamente, el triple ministerio llegó a ser el modelo aceptado generalmente en la Iglesia

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en los primeros siglos y que aún permanece hoy en muchas Iglesias. Para cumplir su misión y servicio, las Iglesias necesitan gente que, de diferentes formas, expresen y lleven a cabo las tareas del ministerio ordenado en los aspectos y funciones del diácono, presbítero y obispo» (n. 22). Ahora bien, lo que hoy conocemos como «episcopado histórico» no lo encontramos en el NT. La tríada obispo-presbítero-diácono, tradicional desde Ignacio de Antioquía, representa una división de funciones que en el NT y en el período post-apostólico queda en una cierta indefinición. Esta tríada no puede ser referida a una institución directa e inmediata de Jesucristo, y de modo especial, es claro que la distinción obispo-presbítero ha sido objeto de una decisión eclesial. A ello se añade la afirmación, en el umbral del siglo I al II, de la «sucesión apostólica», es decir, la transmisión de las funciones de los apóstoles a los obispos. La cuestión, por tanto, suena así: ¿puede entenderse el resultado de este cambio histórico a favor de episcopado histórico como «institución divina»? La teología protestante responde negativamente a la pregunta, y ahí se pone de relieve una comprensión de la «apostolicidad» diferente a la católica. Es difícil pensar que Cristo determinó explícitamente la estructura episcopal de las Iglesias locales; es evidente que los apóstoles, guiados por el Espíritu, tomaron decisiones sobre la estructura de la Iglesia en momentos de necesidad (los 7 diáconos de Hech 6,1-6). Es bastante coherente con lo que vemos en el resto del NT y en el tiempo posterior, cuando se sintió la necesidad de un punto focal de unidad en cada Iglesia local. En vida del apóstol fundador o del colaborador apostólico la función de un líder pastoral en cada iglesia no era necesaria; pero es razonable pensar que esta función se hizo necesaria. Y de hecho, un siglo después, un obispo estaba al frente de cada iglesia, siendo reconocido como legítimo sucesor de los apóstoles. Confiamos en que el Espíritu Santo ha guiado a la Iglesia del siglo II y III en su discernimiento de los escritos que iban a ser normativos para su fe; de la misma forma que el canon de las Escrituras fue aceptado por la Iglesia, ella misma estuvo persuadida de que un ministerio episcopal formaba parte de su estructura esencial. Bajo la guía del Espíritu Santo (Jn 16,13) ha percibido la coherencia de esta decisión con los datos del NT, de modo que el episcopado histórico se sitúa dentro del plan de Dios para su Iglesia. La Iglesia católico-romana ha señalado la importancia capital que concede a los tres ministerios ordenados, pronunciándose -aunque sin hacer una definición solemne- respecto a la sacramentalidad del episcopado. Además los textos del Vaticano II reconocen ese carácter de decisión histórica en la teología de los ministerios: «Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (cfr. Jn. 10, 36), hizo a los obispos partícipes de su propia consagración y misión por mediación de los Apóstoles, de los cuales son sucesores.

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Estos han confiado legítimamente la función de su ministerio en diversos grados a diversos sujetos en la Iglesia. Así, el ministerio eclesiástico, instituido por Dios, está ejercido en diversos órdenes que ya desde antiguo recibían los nombres de obispos, presbíteros y diáconos» (Cfr. LG III, 28). 5. Conclusión: la interpretación pneumatológica de la fórmula de Calcedonia en Eclesiología En el fondo de esta grave cuestión ecuménica se conjuga la decisión humana con el aliento del Espíritu yendo más allá de la sola Escritura. La teología de la Iglesia no es sólo «Eclesiología teológica»; su desenvolverse como institución y realidad social y humana en la historia le da esa modulación específica de «Sociología teológica», que le obliga a situarse de forma coherente entre el monofisismo y el nestorianismo eclesiológicos. Esta vía media aparece condensada en la descripción del misterio eclesial que hace el Vaticano II recurriendo a la analogía del Verbo encarnado: «Cristo, el único Mediador, estableció en este mundo su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y amor, como un organismo visible. (…) Pero la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia de la tierra y la Iglesia enriquecida con los bienes del cielo, no deben ser consideradas como dos realidades distintas, sino que forman más bien una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza humana asumida está al servicio del Verbo divino como órgano vivo de salvación que le está indisolublemente unido, de la misma manera el organismo social de la Iglesia está al servicio del Espíritu de Cristo, que le da vida para que el cuerpo crezca» (LG I, 8). Este pasaje intenta dar una explicación del título del capítulo primero de la constitución dogmática Lumen gentium, «El misterio de la Iglesia». Para ello recurre a la fórmula cristológica de Calcedonia, trazando un paralelismo con el misterio de Cristo, ya que en ambos casos se trata de la unidad, sin confusión, pero sin separación, entre un elemento humano y un elemento divino, que constituyen así una sola realidad compleja, «teándrica». Ahora bien, aunque esta perspectiva nace desde la lógica de la encarnación, en el fondo se trata para el caso de la Iglesia de una afirmación de índole pneumatológica, puesto que es precisamente la acción del Espíritu la que permite establecer la unidad entre el elemento humano y el elemento divino de la Iglesia: el organismo social está al servicio del Espíritu de Cristo. La constitución sobre la Iglesia ha perfilado esta idea al subrayar su naturaleza escatológica: «Cristo, después de resucitar de entre los muertos, envió su

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Espíritu vivificador, y por él hizo a su cuerpo, que es la Iglesia, sacramento universal de salvación» (LG VII, 48). Volvamos al importante artículo 8 de la constitución: «Esta es la única Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una, santa, católica y apostólica. (…) Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. Sin duda, fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, empujan hacia la unidad católica» (LG I, 8b). La pregunta que surge a continuación, a la vista del devenir histórico y de las escisiones y rupturas eclesiales, suena así: esa Iglesia de Cristo, ¿existe en alguna parte a día de hoy? La respuesta del Concilio Vaticano II afirma mediante una fórmula de mediación, no exclusivista, sino abierta, la autoconciencia de la Iglesia católica de ser verdadera Iglesia de Cristo, al tiempo que reconoce la eclesialidad parcial de las otras Iglesias y comunidades cristianas, que guardan a su vez elementos de santificación y verdad de la única Iglesia de Cristo. Esa fórmula «subsistit in», como escribiera en su día el redactor principal de Lumen gentium, «es todo el ecumenismo en germen» (G. Philips, La Iglesia y su misterio, I, 149s); sobre ella estamos obligados a volver una y otra vez (Cfr. Ch. Morerod, Tradition et unité des chrétiens, París 2005, 179-216). Ahora bien, tampoco se puede obviar que buena parte del problema tiene que ver con el problema de los ministerios de la comunidad eclesial y su relevancia eclesiológica a la hora de definir la Iglesia. El intento de unificar el lenguaje y la teología nacida de la Reforma protestante encontró su plasmación en la Confesión de Augsburgo (1530), que estipulaba en su artículo VII una definición de Iglesia asentada sobre el doble criterio de la predicación del Evangelio y la administración de los sacramentos. Un siglo antes, uno de los primeros redactores de un tratado teológico sobre la Iglesia, el dominico Juan de Ragusa, había dado lugar a una definición de Iglesia edificada sobre estos tres pilares: confessio de una misma fe, communio en los sacramentos, oboedientia a los legítimos pastores (S. Madrigal, La eclesiología de Juan de Ragusa O.P. (1390/951443). Estudio e interpretación de su «Tractatus de Ecclesia», Madrid 1995, 317). Aquí, como reflejo de la tradición de la Iglesia antigua, se añade a las realidades de la palabra y del sacramento un tercer elemento, que es el del ministerio eclesial. Por tanto, si la fe del catolicismo romano está plenamente de acuerdo con la simbólica eclesial de la Confesión de Augsburgo en lo referente al anuncio del Evangelio y a la celebración de los sacramentos, se constata en la misma definición de Iglesia una diferencia eclesiológica básica entre el catolicismo y protestantismo: la teología evangélica define a la Iglesia sin el ministerio espiritual. La doctrina católica subraya, frente a la

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interpretación reformada, que el ministerio ordenado sirve a la palabra de Dios como predicador e intérprete autorizado, y sirve a la comunicación de la gracia sacramental en virtud de la naturaleza eclesial del sacramento del orden. En otras palabras: la estructura ministerial forma parte integrante del concepto católico de Iglesia. En este sentido creemos que la acción divina del Espíritu Santo se sirve del organismo social de la Iglesia, de sus signos y sacramentos en los que transmite la gracia que emana de la redención de Cristo. Porque la Iglesia no sólo es sacramento de Cristo, sino del mismo Espíritu de Cristo. La acción divina del Espíritu prolonga los bienes de la redención, aquí y ahora, y por medio de los gestos y signos sacramentales, concretos y temporales, facilita a los creyentes su participación en la vida divina. Sólo si el cristiano percibe en la pobre realización de la Iglesia visible el medio por el que está en íntima comunión con la gracia de Cristo, y así como la vida divina, será capaz de mantener en tiempo de invierno y desafección eclesial su fidelidad a la Iglesia.

III. ASPECTOS ESENCIALES DE LA IGLESIA: KOINONIA - DIAKONIA - LEITOURGIA MARTYRIA. ECLESIOLOGÍA EN PERSPECTIVA SISTEMÁTICA El Credo Niceno-constantinopolitano nombra las cuatro propiedades de la Iglesia: unidad, santidad, catolicidad apostolicidad. Sabido es que el tratado teológico sobre la Iglesia se configuró en sus orígenes, a finales de la Edad Media, como una explanación de la cláusula del Símbolo de fe sobre la Iglesia y sus cuatro atributos. Esta orientación, anticipada en el comentario al Símbolo de Tomás de Aquino y en el De regimine christiano de Jacobo de Viterbo, exhibe un nuevo grado de maduración en las obras de Juan de Ragusa (Tractatus de Ecclesia), Juan de Torquemada (Summa de Ecclesia) y Juan de Segovia (Liber de substantia Ecclesiae), que vieron la luz a lo largo del siglo XV en medio del debate sostenido entre los partidarios del papalismo y del conciliarismo, y como respuesta al concepto espiritualista de Iglesia de Juan Wyclif y Juan Hus. A día de hoy no faltan en el panorama bibliográfico postconciliar tratados eclesiológicos construidos sobre esta estructura de las propiedades esenciales de la Iglesia (S. Madrigal, «El tratado De Ecclesia. Pasado y presente», en: S. Madrigal-E. Gil, Sólo la Iglesia es cosmos, Madrid 2000, 393-440). Aquí, sin perder de vista esta perspectiva, vamos a desarrollar una reflexión sistemática al amparo del rótulo «aspectos de la Iglesia», asumiendo las indicaciones de la obra homónima de Yves de Montcheuil, SJ (1900-1944), donde afirma: «El catolicismo se distingue de todas las otras formas de vida religiosa, cristianas o no cristianas, por la importancia que da a la Iglesia» (Aspects de l’Église, París 1956, 7). La pri-

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mera lección de su curso, del 13 de noviembre de 1942, estuvo dedicada al «problema de la Iglesia», con el deseo explícito de llevar a sus oyentes desde el mero vivir en la Iglesia, a un vivir mucho más de la Iglesia, porque ella juega un papel determinado en el retorno del hombre hacia Dios. Los aspectos aquí escogidos —koinonia, diakonia, leitourgia, martyria— dejan traslucir las cuatro propiedades esenciales de la Iglesia, unidad, catolicidad, apostolicidad, santidad, al tiempo que guardan una referencia decisiva a las cuatro constituciones del Vaticano II: Lumen gentium, Gaudium et spes, Sacrosanctum Concilium, Dei Verbum. Más arriba hemos indicado la idea de «comunión» como el verdadero «nexus mysteriorum» en la articulación del Credo de fe. Esta dimensión esencial de la Iglesia se despliega en aquellas otras dimensiones que constituyen la tarea de la comunidad eclesial, conforme a las indicaciones de Benedicto XVI en su primera encíclica (Deus caritas est, 25): «La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma - martyria), celebración de los Sacramentos (leitourgia) y servicio de la caridad (diakonia)». III.1. LA IGLESIA HACE LA EUCARISTÍA Y LA EUCARISTÍA HACE LA IGLESIA § 31. Koinonia: La Iglesia, según el Concilio Vaticano II, es el nuevo pueblo de Dios que, por la alianza nueva, entra en el misterio de la comunión con Dios, por Jesucristo, en el Espíritu. La eclesiología de comunión es el fundamento para el orden en la Iglesia en la que se integran el pluralismo en la unidad, la Iglesia particular en la universal, el ministerio personal en la colegialidad, la autoridad en la corresponsabilidad. 1. El primer díptico de la Constitución dogmática Lumen gentium: el misterio de la Iglesia, pueblo de Dios llamado a la «comunión» La Eclesiología es un «saber situado» o «saber penúltimo», tal y como expresa un bello pasaje del Vaticano II: «La Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, la imagen de este siglo que pasa» (LG VII, 48). Por ello no ha de extrañar el flujo y reflujo que va de la teoría a la realidad, de modo que la aplicación de la doctrina conciliar haya suscitado un debate acerca de la idea central y fundamental de la Iglesia que se vio plasmado en la contraposición polémica entre la imagen de pueblo de Dios y una comprensión de la Iglesia en clave de comunión (S. Madrigal, «Los nombres de la Iglesia en el tiempo posconciliar: pueblo de Dios y/o misterio de comunión», en Vaticano II: remembranza y actualización, Santander 2002, 245-270). Este fenómeno encontró un momento de efervescencia con ocasión de la celebración del Sínodo extraordinario

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de los Obispos (1985), cuya Relación final afirma: «La eclesiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio». Por aquellas mismas fechas, la Comisión Teológica Internacional reconocía que «la expresión «pueblo de Dios» ha llegado a designar la eclesiología del Concilio» («Temas selectos de eclesiología», 336). En el actual momento de recepción habría que buscar una síntesis y evitar un uso alternativo o exclusivo de ambas categorías, para no incurrir en una deformación del pensamiento conciliar, dando curso a una nueva reedición de la alternativa entre las imágenes de Iglesia pueblo de Dios y cuerpo de Cristo que no hace justicia a los datos del NT, que ya hemos presentado. Así nos lo indica la síntesis de la doctrina conciliar que ofreció Juan Pablo II en la presentación del nuevo Código de Derecho Canónico: «De entre los elementos que expresan la verdadera y propia imagen de la Iglesia, han de mencionarse principalmente éstos: la doctrina que propone a la Iglesia como el pueblo de Dios (LG II) y a la autoridad jerárquica como servicio (LG III); además la doctrina que expone a la Iglesia como comunión y, por tanto, establece las relaciones mutuas que deben darse entre la Iglesia particular y la Iglesia universal y entre la colegialidad y el primado; también la doctrina según la cual todos los miembros del Pueblo de Dios, a su modo propio, participan de la triple función de Cristo, es decir, sacerdotal, profética y regia, doctrina a la que hay que añadir también la que considera los deberes y derechos de los fieles cristianos, y concretamente de los laicos; finalmente, el empeño que la Iglesia debe poner en el ecumenismo» (Sacrae disciplinae leges, Madrid 1983, 5). A la hora de determinar la riqueza de una visión de Iglesia como pueblo de Dios, hay que comenzar señalando que esta perspectiva eclesiológica acoge en sí misma, desde sus propios presupuestos, la eclesiología de comunión. El capítulo II de Lumen gentium expresa en varios momentos sucesivos la autoconciencia conciliar de la Iglesia «pueblo de Dios». En primer término, esta categoría bíblica indica que la voluntad salvífica universal de Dios se realiza históricamente constituyendo un pueblo de su propiedad, el Israel de las promesas, para hacerle objeto de su bienaventuranza. «Pero todo esto —precisa LG II, 9— sucedió como preparación y figura de su alianza nueva que iba a realizar en Cristo y de la revelación plena que iba a hacer por el mismo Verbo de Dios hecho carne». La interpretación conciliar de la unidad de la historia de la salvación se concentra cristológicamente en el concepto de «pueblo mesiánico», cuyo núcleo es la institución de la nueva alianza en la sangre de Cristo (cfr. 1Cor 11,25). El nuevo pueblo de Dios, que no ha nacido de la carne, sino del Espíritu, da cabida a judíos y gentiles. Este pueblo mesiánico, pequeña grey, tiene a Cristo por cabeza: «Cristo lo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él como instrumento de la reden-

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ción universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra» (LG II, 9). La Iglesia de Cristo es ese nuevo Israel, que peregrina en busca de ciudad permanente. Entretanto, como afirma a continuación el texto conciliar: «Dios formó una congregación de quienes, creyendo, ven en Jesús al autor de la salvación y el principio de la unidad y de la paz, y la constituyó Iglesia a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutífera». En esta perspectiva, la noción de pueblo de Dios expresa el carácter histórico de la Iglesia, su provisionalidad y su dinámica escatológica, la unidad de la historia de la revelación y la unidad interna del pueblo de Dios, incluso más allá de sus confines sacramentales, de ahí su potencial ecuménico y su aptitud para expresar la orientación de la humanidad a Cristo, como germen e instrumento de la preparación del reino de Dios definitivo en el que Dios es «todo en todo» (1Cor 15,28). Por eso, la noción de pueblo de Dios refleja con transparencia, aunque no de modo exclusivo, el misterio de la Iglesia. A partir de esta determinación cristológica del pueblo de Dios, los artículos 10-12 de la constitución Lumen gentium describen al conjunto de la totalidad de los fieles como pueblo sacerdotal y profético (1Pe 2,5-9), señalando lo que es común a todos en el plano de la existencia cristiana antes de cualquier distinción en razón de oficio, de vocación o de estado. Esta eclesiología del pueblo de Dios o teología de la comunidad cristiana afirma el sacerdocio común y el sentido de la fe de todos los cristianos. Sobre los fundamentos de la gracia bautismal y de la participación de todos los creyentes en la función mesiánica de Cristo se asienta esa forma básica y primaria de la comunión cristiana, esa unidad básica que nace de la ontología común de la gracia del bautismo, de la idéntica dignidad e igualdad fundamental previas a la diversidad generada por carisma o ministerio. Es el Espíritu Santo quien santifica y dirige al pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios, reparte gracias y distribuye sus dones a cada uno según quiere (1Cor 12,11); son, pues, los carismas del Espíritu para el bien común. Brevemente: «El Espíritu del Hijo, Señor y dador de vida es, para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes, el principio de unidad y de asociación en la enseñanza de los Apóstoles, en la comunidad de vida, en el partir el pan y en las oraciones» (LG II, 13). Podemos recapitular este recorrido con la definición de Iglesia dada por S. Cipriano, que sirve de colofón al planteamiento trinitario de la constitución dogmática sobre Lumen gentium para describir el misterio de la Iglesia: «el pueblo reunido con la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (LG I, 4). Estas reflexiones nos sitúan ante el interrogante principal de la Relación final del Sínodo extraordinario de los Obispos de 1985: ¿Qué significa la palabra compleja «comunión»? Por communio se entiende «la comunión con Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta comunión se tiene en la Pala-

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bra de Dios y en los sacramentos. El bautismo es la puerta y el fundamento de la comunión de la Iglesia; la eucaristía es la fuente y el culmen de toda la vida cristiana (cfr. LG 11). La comunión del cuerpo eucarístico de Cristo significa y hace, es decir, edifica, la íntima comunión de todos los fieles en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia». Como ya dijimos, la noción «pueblo de Dios» nos ofrece en perspectiva histórico-salvífica una inmejorable aproximación a la idea de comunión; ahora bien, es preciso reconocer que la otra gran imagen paulina, cuerpo de Cristo, que guarda una profunda relación con la idea bíblica de koinonia/comunión, ayuda a completar y profundizar desde su perspectiva propia la descripción del misterio de la Iglesia. El texto de la Relación final indica la ruta a seguir: «Koinonia/comunión, fundadas en la Sagrada Escritura, son tenidas en gran honor en la Iglesia antigua y en las Iglesias orientales hasta nuestros días». 2. Fundamentos bíblicos de la noción koinonia/comunión: la Iglesia, «icono de la Trinidad» El NT no aplica nunca directamente a la Iglesia la idea de koinonia/ comunión. Por ello hay que comenzar examinando la pertinencia de esta atribución. De las 19 veces que aparece en el NT, no se encuentra nunca en los Evangelios; por consiguiente, nunca estuvo en boca de Jesús, pero procede sin duda de la comunidad primera. Este término griego juega un papel preponderante en las cartas auténticas de Pablo, documentado hasta 13 veces, y, como ya tuvimos ocasión de señalar, está al servicio de la interpretación del acontecimiento del misterio eucarístico en su relación con el acontecimiento salvífico de la cruz: la participación común en los dones de la salvación genera una especial relación de comunión entre las personas. Los «muchos» que comen un mismo pan forman un solo cuerpo (1Cor 10,16-17). Este es el trasunto que da unidad a los diversos usos del término koinonia, de modo que el mismo concepto permite establecer una gama variada de relaciones comunitarias: de Pablo con sus mismas comunidades (Flp 4,15-16), de las Iglesias o comunidades paulinas con la comunidad de Jerusalén, sellada con el apretón de manos con Cefas, Santiago y Juan (Gál 2,9), hasta el punto de que la colecta a favor de los pobres de la comunidad madre recibe el nombre de koinonia (Rom 15,26; 2Cor 8,4; 9,13; cfr. Heb 13,15). En otras palabras: el pensamiento eclesiológico de Pablo gira en torno a la noción de koinonia. Veamos sus momentos de mayor densidad, que permiten trazar un circuito trinitario (cfr. J. Reumann, «La koinonia en las Escrituras. Estudio de los textos bíblicos»: Diálogo Ecuménico XXIX [1994] 239-286).

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En primer lugar, el amor y la fidelidad de Dios Padre son principio y fundamento de la comunión: «Fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a la comunión de su Hijo Jesucristo, Señor nuestro» (1Cor 1,9). Es Dios quien llama y elige a los creyentes a la comunión con su Hijo, de modo que el autor primero de esa comunión es Dios que muestra su fidelidad (1Cor 10,13) con su «llamamiento» (1Tes 5,24). El verbo empleado (eklêthête eis koinonian) tiene la misma raíz que la palabra ekklesía. Esta perspectiva paulina se deja completar con las indicaciones de la primera carta de Juan: la vida que estaba junto a Dios se nos ha manifestado; este anuncio de los que lo han contemplado hace nacer una comunión con el Padre y con el Hijo Jesucristo (1 Jn 1, 3ss), que convierte al Padre en la meta y fin último de la comunión con Cristo. Se trata, por tanto, de la dimensión teo-lógica y escatológica de la koinonia. En segundo lugar, la koinonia con el Hijo entraña una comunión eucarístico-sacramental y una comunión eclesial. La participación en la sangre y cuerpo de Cristo, es decir, la comunión en la vida y en el sacrificio de Cristo, su fracción y su quebranto, genera comunión entre los que beben de la misma copa y comen el mismo pan (1Cor 10,16-17; cfr. Rom 12,5; 1Cor 12,27). Para Pablo, comunión tiene un sentido salvífico, comunitario, corporativo, de modo que el concepto global de koinonia aproxima la eclesiología a la soteriología: comunión con Cristo es salvación; al mismo tiempo, comunión de unos con otros en Cristo, es la comunidad cristiana ideal. Este es el fundamento de una Eclesiología sacramental basada en la eucaristía, una perspectiva que coincide con las señas de identidad de la primera comunidad de Jerusalén, reunida en torno a la enseñanza de los apóstoles, en la koinonia, en la fracción del pan y en la oración (Hech 2,42). Por otro lado, la tradición patrística ha desarrollado esta misma idea: las Iglesias que celebran la misma eucaristía quedan vinculadas entre sí por la comunión del único cuerpo de Cristo. Ahora bien, Cristo funda comunidad no sólo por medio de la participación en su cuerpo (y sangre), sino también a partir de la participación en sus sufrimientos (Flp 3,10; cfr. 1Pe 4,13). Hech 2,42.44 relata que todos los que creían vivían unidos; Pablo, por su parte, habla esa misma comunión/participación en la fe (Flm 6) y en el Evangelio (Flp 1,5; 1Cor 9,23). La comunión del Espíritu Santo cierra el ciclo: en dos ocasiones habla Pablo de la comunión en el Espíritu (2Cor 13,13 y Flp 2,1), rubricando que lo que une a todos los cristianos es, finalmente, la participación en un mismo Espíritu. Los antecedentes de 2Cor 13,13 estarían dados en las afirmaciones de este otro pasaje de la carta: «Dios nos ha confirmado en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado en nuestros corazones las arras del Espíritu» (2Cor 1,21-22). En paralelo a las fórmulas «la gracia de nuestro Señor Jesucristo», «el amor del Padre», la cláusula «comunión del Es-

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píritu Santo» parece indicar la acción de producir en nosotros la comunión, que nos introduce en la comunidad de vida trinitaria. El Espíritu es el ceñidor de la unidad (Flp 2,1-4), el principio activo y dinámico de la koinonia. En el marco de la consideración de la Iglesia a la luz de la idea de «comunión» aparecen con nitidez sus fundamentos trinitarios, de modo que siendo la Trinidad el origen, la forma y la meta de la vida eclesial, podemos decir que la Iglesia es, como les gustaba decir a los Padres, «icono de la Trinidad». Ciertamente, equiparar koinonia con Iglesia es ir más allá del NT; ahora bien, está fuera de duda que el NT expresa las dos relaciones constitutivas de la Iglesia, —su comunión con Dios, en la dimensión vertical, y la comunión de los creyentes entre sí, en la dimensión horizontal—, con un solo y único término: koinonia (cfr. 1Jn 1,6-7). Más aún, esta categoría entraña un potencial ecuménico enorme y se ha convertido, desde la asamblea de Fe y Constitución celebrada en Santiago de Compostela (1992), en ideal regulador para la búsqueda de unidad entre las Iglesias y comunidades cristianas. 3. La noción de «comunión» como idea directriz del Concilio Vaticano II Aunque la idea de Iglesia-comunión no haya sido objeto de un capítulo particular en Lumen gentium, sin embargo, puede constatarse una presencia difusa y constante a lo largo de los documentos, y bien puede decirse que el Vaticano II, en la pluralidad y variedad de sus afirmaciones, se convierte en una caja de resonancia de la noción de «comunión» presente en la Escritura y de su evolución en la tradición cristiana. Es, pues, el momento de evaluar ese carácter de idea central que le otorga la Relación final del Sínodo extraordinario de los Obispos, subrayada y repensada en el documento Communionis notio (1992) de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Siguiendo la sistematización de W. Kasper («Iglesia como communio. Consideraciones sobre la idea eclesiológica directriz del concilio Vaticano II», en: Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 376-400), podemos señalar el significado de communio en los documentos conciliares. 1. La comunión con el Dios trinitario. La categoría de comunión se refiere fundamentalmente al misterio de Dios en su vida trinitaria que se ofrece para ser participado por los creyentes. A esta conclusión nos condujo ya el análisis de esta categoría en el NT. Communio designa la naturaleza o mysterium de la Iglesia; el «misterio de la Iglesia» consiste en que tenemos acceso al Padre en el Espíritu a través de Jesucristo, para participar en su vida divina. La comunión trinitaria prefigura, hace posible y sustenta la comunión de las Iglesias. La Iglesia es el icono de la comunión trinitaria del Padre, Hijo y Espíritu Santo (LG 4; UR 2).

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2. La participación en la vida de Dios por la Palabra y los sacramentos. La «comunión» se efectúa, ante todo, por la Palabra, auto-revelación de Dios ofrecida al hombre y que éste ha de acoger en la fe. Es la Palabra de Dios creadora de una nueva creación, que hace aquello que dice: es creadora de la nueva humanidad de los hijos de Dios. La Palabra que dice y hace la comunión con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. La comunión se edifica sobre una base sacramental, en especial, por medio de los sacramentos de iniciación y constituyentes del ser cristiano y de la comunidad cristiana: el bautismo, la confirmación y la eucaristía. El bautismo es puerta de entrada en el ámbito divino de la comunión. Por la incorporación a Cristo y en la participación del Espíritu Santo el hombre entra realmente en la intimidad de la vida divina, en la comunión de la unidad y de la trinidad del ser de Dios. Es el ser-cristiano de la nueva creación. La eucaristía, fuente y culminación de la vida cristiana, realiza vitalmente la comunión de los fieles con Dios y entre sí, mediante la nueva alianza en la comunión sacramental del Cuerpo y la Sangre de Cristo (1Cor 10,16-17). A partir de esa base sacramental de la comunión se edifica la Iglesia. Como communio eucarística, la Iglesia es no sólo copia de la communio trinitaria, sino también su actualización; signo-medio de salvación, y fruto de salvación. (LG 7; UR 22; SC 47; LG 11; AG 9). Como señala J. Ratzinger a propósito de esta noción eucarística de Iglesia: «Esta eclesiología de la communio ha llegado a ser el auténtico corazón de la doctrina del Vaticano II sobre la Iglesia, el elemento nuevo y, al mismo tiempo, enteramente ligado a los orígenes que este concilio ha querido ofrecernos» (Iglesia, ecumenismo, política, 10; «La eclesiología de la Constitución Lumen gentium», en: Convocados en el camino de la fe. La Iglesia como comunión, Madrid 2004, 129-157). 3. La Iglesia como comunión-unidad de las Iglesias locales. La comunión con Dios comunicada a través de la Palabra y del sacramento se realiza concretamente en la communio de las Iglesias locales fundadas mediante la eucaristía (terminus technicus). Con esta concepción de comunión de las Iglesias locales fundadas en la eucaristía, el Vaticano II hace suyos un concepto y una realidad fundamental de la Iglesia antigua. Esta idea de comunión juega un papel fundamental en el decreto sobre las Iglesias orientales y en el decreto sobre el ecumenismo. Dentro de la Iglesia católica sirve de marco para expresar la relación entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares o locales (LG III, 23). Ello supone el retorno y la recuperación de la eclesiología de comunión del primer milenio, que constituye asimismo el presupuesto de la colegialidad episcopal y el marco teológico para plantear la relación entre primado y episcopado (NP 2; OE 13; UR 14s; LG 23.26; CD 11). 4. La comunión de los fieles, como corresponsabilidad en la vida y en la misión de la Iglesia. Frente a la societas inaequalis la común pertenencia

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al pueblo de Dios precede a toda distinción en razón de ministerios, carismas y servicios. El presupuesto de esta comunión básica es la doctrina del sacerdocio común de todos los bautizados (LG 10), que fundamenta la idea de participación en la vida litúrgica (SC 14) y la corresponsabilidad en la misión de la Iglesia (AA 2), a partir del testimonio que brota del sensus fidei o sensus fidelium (cfr. LG 12). 5. «La Iglesia como communio —dice la Relación final del Sínodo de los Obispos (n. 26)— es sacramento para la salvación del mundo». La Iglesia es tipo, modelo y ejemplo de la communio de los hombres y de los pueblos (AG 11.23; GS 29); este pueblo mesiánico, signo universal de la salvación (LG 9), existe en la historia «como un sacramento», signo e instrumento para la paz del mundo (LG 1; GS 42.45). Dios quiere renovar todas las cosas en Cristo mediante la comunión eclesial. Por consiguiente, la koinonía no tiene su fuente ni en las exigencias sociológicas de toda institución humana ni en los meros principios éticos, sino en la fe. La «comunión» no es un atributo suplementario, sino que constituye el mismo «ser eclesial». Se entiende así la afirmación de la Relación final del Sínodo de 1985: «La eclesiología de comunión no se puede reducir a meras cuestiones organizativas o cuestiones que se refieren a meras potestades. Sin embargo, la eclesiología de comunión es también fundamento para el orden en la Iglesia y, sobre todo, para una justa relación entre la unidad y la pluriformidad en la Iglesia» (n. 18). Ahí se sitúa la relación entre las Iglesias particulares y la Iglesia universal, y la eclesiología de comunión ofrece el fundamento de la colegialidad (n. 21), de la participación y de la corresponsabilidad en todos sus grados (n. 23). 4. Principios fundamentales de una Eclesiología de comunión: redescubrimiento de la Iglesia local La Iglesia es el pueblo convocado por Dios y reunido por el Espíritu Santo en la comunión del cuerpo de Cristo. Este es su misterio. Ahora bien, ¿dónde podemos experimentar realmente este ser de la Iglesia? La respuesta del Concilio suena así: la Iglesia de Cristo «se hace presente» (adest) en las Iglesias locales (LG III, 26). La Iglesia universal «existe en y a partir» de las Iglesias locales, y las Iglesias locales están hechas a imagen de la Iglesia universal (LG III, 23). La comunidad eclesial local es el punto de encuentro de la historia trinitaria de Dios y de la historia humana. El planteamiento pneumatológico y trinitario permite valorar adecuadamente la consistencia teológica de la Iglesia local, de modo que el acontecimiento del Espíritu queda referido al acontecimiento de Cristo, concretado en la celebración eucarística, sacramentum unitatis, cumbre y fuente de la vida de la Iglesia (SC 11). En la comunidad eucarística local, bajo la presidencia del obispo,

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según la más antigua tradición cristiana, está presente en plenitud el misterio de la Iglesia. La Iglesia local es el lugar de la máxima actualización de la Iglesia de Cristo Es la comunidad concreta que se reúne en torno al altar, desde donde se anuncia el misterio pascual del Señor y su Evangelio. La primera consecuencia del redescubrimiento de la eclesiología de comunión es la revalorización de la Iglesia local. Este fenómeno ha dejado planteados una serie de interrogantes: ¿Cuáles son los elementos constitutivos de una Iglesia local y cuáles las relaciones entre ellos? ¿En qué relación se halla la Iglesia local y la Iglesia universal, como «communio ecclesiarum»? (cfr. Communionis notio, 8). 1. Entre las Iglesias particulares (locales) y la Iglesia universal existe una interioridad mutua», una especie de ósmosis, de modo que el misterio de la Iglesia se hace palpable en la Iglesia particular (LG III, 23). En el plano del misterio existe una identidad real, hasta el punto que cada comunidad local (la diócesis presidida por el obispo, según CD 11) merece «el nombre que es gala del único y total pueblo de Dios, es decir, Iglesia de Dios» (LG III, 28). Por consiguiente, la Iglesia particular no es una mera circunscripción administrativa de la Iglesia universal. La totalidad del misterio de la Iglesia subsiste en la Iglesia particular. Y, de forma recíproca, «la Iglesia particular debe representar lo mejor que pueda a la Iglesia universal» (AG 20). 2. Este misterio de identidad y de unidad, que subsiste en y a pesar de la diversidad fáctica de las Iglesias locales, descubre su referencia última en el misterio de la eucaristía, que es una e idéntica a través de la multiplicidad de las celebraciones locales (LG III, 26). 3. Este misterio de identidad y de unidad está remitido a la institución del ministerio episcopal. La eucaristía es presidida por el obispo en el centro de su presbiterio. Es figura de la unidad de su pueblo reunido por el Señor o, como dice el Vaticano II, «vicario y delegado de Cristo» (LG III, 27). El obispo desempeña un ministerio constitutivo de la Iglesia local, que garantiza la apostolicidad de la comunidad (conexión con los orígenes apostólicos) y la catolicidad, porque establece la unidad con el resto de las Iglesias en su calidad de miembro del colegio episcopal. El episcopado es único, extendido por un gran número de obispos en la comunión, reflejo de la identidad mística de lo universal y lo particular. De este principio de la colegialidad episcopal nos hemos de ocupar enseguida. 4. El pueblo de Dios constituye «una comunión de vida, de caridad y de verdad» (LG II, 9) en un lugar. La voz koinonía establece, según dijimos, las dos relaciones básicas que sirven para definir el ser íntimo de la Iglesia: comunión vertical con el Dios trinitario y comunión horizontal entre los seres humanos (1Jn 1, 3ss). La unidad mística se traduce en unas relaciones de comunión fraterna, que es comunión en la fe, comunión en la celebración de los sacramentos, comunión de vida en un mismo cuerpo orgánico, par-

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ticipación en una misma misión. Los procesos instituyentes de la comunión son los elementos constitutivos de la Iglesia local: el Evangelio de la reconciliación, el Espíritu Santo, los sacramentos —en especial, la eucaristía— y los ministerios. Es el Espíritu quien propicia la variedad y la pluriformidad en la unidad. Un pasaje de UR 2 lo expresa bien: «El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y dirige a toda la Iglesia, es quien realiza la admirable comunión de los creyentes (communio fidelium) y tan estrechamente los une a todos en Cristo, que Él es el principio de la unidad de la Iglesia». Cada Iglesia es en sí misma una comunión; la comunión de estas comuniones se da en una sola comunión, la de la Iglesia universal. 5. Así como la Iglesia particular encuentra representada su unidad en su obispo, la Iglesia universal, y en ella el colegio episcopal, encuentran representada su unidad en el Obispo de Roma. El Papa es el símbolo visible de la unidad de la Iglesia universal y ejerce el ministerio de la comunión entre todas las Iglesias. Juan Pablo II, que trazó en su encíclica Ut unum sint (1995) el desafío de buscar un nuevo ejercicio del primado en una nueva situación ecuménica, puso a la Iglesia que se adentra en el tercer milenio ante el reto de ser «la casa y la escuela de la comunión». Al proponer una espiritualidad de la comunión no olvidaba pensar en esos servicios específicos de la comunión que son el ministerio petrino y la colegialidad episcopal (NMI 43-44). 5. Primado, colegialidad episcopal y communio ecclesiarum Llegamos así a una reflexión sobre el gobierno en la Iglesia-comunión, que ha de repensar a la vista el capítulo III de la Constitución sobre la Iglesia, Lumen gentium, la integración del ministerio personal del Obispo de Roma en la colegialidad episcopal. La idea del colegio episcopal debe ser situada en la óptica de la sucesión apostólica: el oficio confiado por Cristo a los apóstoles permanece en el orden de los obispos; en ellos, que suceden al colegio apostólico en el magisterio y en el régimen pastoral, se prolonga también esa misma estructura colegial: «Así como por disposición del Señor, S. Pedro y los demás apóstoles forman un solo colegio apostólico, de modo semejante (pari ratione) se unen entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los Apóstoles. Ya la más antigua disciplina, conforme a la cual los obispos establecidos por todo el mundo comunicaban entre sí y con el Obispo de Roma con el vínculo de la unidad, de la caridad y de la paz, como también los concilios convocados para resolver en común las cosas más importantes, manifiestan la naturaleza y forma colegial propia del orden episcopal» (LG III, 22). El Concilio ha hecho suya la sentencia de Cipriano: el episcopado es uno e indiviso. De la misma manera que Pedro ha sido puesto por Cristo

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al frente del colegio apostólico, el Obispo de Roma, sucesor de Pedro, es la cabeza del colegio episcopal. Por tanto, tal y como indica la Nota explicativa previa, no hay que entender «colegio» como grupo de iguales que haya entregado a un presidente su potestad, sino en el sentido de «grupo estable, cuya estructura y autoridad debe ser deducida de la revelación». El Vaticano II ha asumido la doctrina dogmáticamente formulada por el Vaticano I en su constitución Pastor aeternus: el Obispo de Roma, sucesor de Pedro, es el principio y fundamento visible de la communio episcoporum y de la multitud de los fieles (LG, 18.23; cfr. DH 3051). Ahora bien, hay que subrayar al mismo tiempo que cada obispo entronca personalmente, aunque solidariamente, en la misma raíz apostólica de la cual brota el único e indiviso episcopado. El Concilio ratifica estas afirmaciones recurriendo a varios argumentos de naturaleza histórica: por un lado, la tradición antigua y disciplina de comunicación, de caridad y de paz entre los obispos y de los obispos con el papa; y, por otro lado, la praxis sinodal y conciliar de la Iglesia, así como ese uso litúrgico, atestiguado en el canon 3 de Nicea, según el cual se debía convocar al menos tres obispos a la hora de elevar a un nuevo elegido al ministerio del sumo sacerdocio. El recuerdo de estas formas y prácticas de la comunión entre los obispos de una determinada región sigue teniendo validez para nuestros días, sobre todo por lo que se refiere a las conferencias episcopales y el sínodo de los obispos. La verdadera aportación de Lumen gentium respecto a Pastor aeternus se aprecia a luz de este dato: el Vaticano I habla de la unicidad y de la indivisibilidad del episcopado sin mencionar el término «colegio», sin reparar en la consideración de la sacramentalidad del episcopado. La imagen del obispo, desfigurada por las circunstancias históricas y por la corrosión teológica, estaba necesitando una redefinición. Frente al galicanismo y al josefinismo, Roma había reaccionado con una evidente afirmación de la autoridad papal. La erosión teológica era efecto de la distinción entre el poder sacramental y el poder de jurisdicción de un obispo. Esta estricta distinción introducía la idea de que la autoridad de un obispo no procedía del sacramento del orden sino de una delegación papal. El Vaticano II recupera el fundamento de la antigua eclesiología de comunión: por la ordenación episcopal una persona pasa a ser miembro de un cuerpo llamado colegio episcopal y recibe así su poder directamente de Cristo, no del papa, aunque el papa, como cabeza del colegio, tiene el derecho de indicarle dónde y cómo puede ejercer esa autoridad. Además, reunidos como colegio y en su calidad de sucesores de los obispos, todos los obispos son corporativamente responsables de la Iglesia y de la evangelización del mundo entero: «Uno es constituido miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacramental y de la comunión jerárquica con la cabeza y con los miembros del colegio» (LG III, 22).

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El concepto de comunión jerárquica nos sitúa ante el problema de la unidad y de la diversidad, de la pluralidad y de la universalidad de la Iglesia (J. Ratzinger, «La colegialidad episcopal según la doctrina del Concilio Vaticano II», en El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1969, 191-224). La Iglesia una se encarna y se concreta en el espacio y en el tiempo. La unidad del colegio episcopal se manifiesta también en las relaciones entre las Iglesias particulares y la Iglesia universal. Lo que se predica del papa para la Iglesia universal, se predica también del obispo para las Iglesias locales: «Del mismo modo cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su propia Iglesia formada a imagen de la Iglesia universal; y así en todas las Iglesias particulares y de todas ellas resulta la Iglesia católica una y única. Por eso cada obispo representa a su Iglesia, pero todos ellos a una con el papa, representan toda la Iglesia en el vínculo de la paz, del amor y de la unidad» (LG III, 23). Esto significa que la Iglesia universal no nace de la fusión ulterior como la suma o confederación de las Iglesias particulares; al mismo tiempo, hay que afirmar que tampoco las Iglesias particulares o locales son simplemente una división administrativa de la Iglesia universal en una especie de provincias. En suma: la estructura esencial de la Iglesia es, por institución divina, papal y episcopal. La comunión que se haya de producir y de buscar procede desde estos dos polos, y sólo así será la expresión real de la unidad en la catolicidad y de la catolicidad en la unidad. Añadamos, para concluir, que los textos conciliares recuerdan que los obispos, como sucesores de los Apóstoles, han recibido la misión de enseñar y evangelizar; «esta función, que el Señor confió a los pastores de su pueblo, es un verdadero servicio, que en la Escritura recibe el nombre de diaconía o ministerio» (LG III, 24). III.2. LA IGLESIA HACE LA MISIÓN Y LA MISIÓN HACE LA IGLESIA § 32. Diakonia: La presencia de la Iglesia de Jesucristo en este mundo es una presencia evangelizadora y de encarnación, solidaria del género humano y de su historia. En el ejercicio de su acción misionera la Iglesia, sacramento universal de la salvación, ofrece su cooperación para instituir la fraternidad universal del reino de Dios continuando, bajo la guía del Espíritu, la obra de Cristo que vino a servir, no a ser servido, a salvar, no a condenar. 1. Apertura de la Iglesia al mundo como estructura del Vaticano II En la puesta en marcha del Vaticano II estuvo muy presente el mandato misionero del Resucitado: «Id al mundo entero…» (Mt 28,19-20). Al final del

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primer periodo de sesiones, conforme a la intuición del cardenal Suenens, se abrió paso la certeza de que el Concilio debía responder a una doble pregunta: ¿qué es la Iglesia?, ¿qué hace la Iglesia en este mundo? Ambos interrogantes son indisociables. Ciertamente, el resultado de aquella mirada ad intra quedó plasmado de forma eminente en la constitución dogmática Lumen gentium, mientras que el esfuerzo por pensar la tarea y la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo, la mirada ad extra, dio lugar a la constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Ahora bien, no se puede desconocer que Lumen gentium es misionera hasta los tuétanos (cfr. LG II, 17), y que buena parte de los documentos conciliares dirigidos a una renovación interna de la Iglesia respiran una marcada orientación hacia la evangelización, haciendo suya la impronta característica de «apertura de la Iglesia al mundo» que es la estructura característica de la constitución pastoral. Baste pensar en el decreto sobre el apostolado seglar, sobre la vida religiosa o sobre el ministerio de los presbíteros, por no hablar del decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. Por este motivo en la reflexión teológica sobre la Iglesia el tema de la misión no puede ser un mero apéndice sino que debe ocupar un lugar central. La pregunta acerca de la misión, ¿cuál es la tarea histórica de la Iglesia?, se transforma de hecho en una pregunta acerca de su misma identidad: «Si por un lado, es verdad que no sólo la Iglesia hace la misión, sino que la misión hace la Iglesia, por otro lado no se ve cómo sería posible tener una inteligencia de la misión que tuviera como tema a una Iglesia de la que nunca se trazase un retrato» (S. Dianich, Iglesia en misión. Hacia una eclesiología dinámica, Salamanca 1988, 19). En esta perspectiva la noción de Iglesia-sacramento permite expresar esa voluntad de servir en misión anclada en el corazón de la constitución Gaudium et spes: la Iglesia desea «ofrecer al género humano la sincera cooperación para instituir la fraternidad universal», de modo que no le mueve ninguna ambición terrena, sino la voluntad de «continuar bajo la guía del Espíritu Paráclito, la obra del mismo Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido» (GS 3). Comenzaremos dando unas indicaciones acerca de la relación Iglesia-mundo inspiradas en la constitución pastoral. Seguidamente, nos referiremos a los fundamentos básicos de la diakonia cristiana, estableciendo la misión de Jesús como fuente y modelo de la misión evangelizadora de la Iglesia; en este marco analizaremos el significado de esa descripción de Iglesia como «sacramento universal de salvación» que abre la puerta a una teología de la misión. Finalmente, desde la sacramentalidad de la Iglesia, revisaremos el axioma «fuera de la Iglesia no hay salvación». La intención de apertura de la Iglesia al mundo se manifiesta ya en el hecho de que la constitución pastoral es el primer texto de un concilio cu-

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yos destinatarios no son sólo los miembros de la Iglesia, sino que quiere llegar a todas las gentes, exponiendo para cristianos y no cristianos, «cómo entiende la presencia y la acción de la Iglesia en el mundo actual» (GS 2). Ya al inicio afirma que la Iglesia «se siente verdadera e íntimamente solidaria del género humano y de su historia», llamada a compartir «el gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo, de los pobres y afligidos» (GS 1). Esta orientación aparece condensada en el capítulo IV de la primera parte, cuyo título asume la problemática del documento: «sobre la tarea (munus) de la Iglesia en el mundo de hoy» (GS 40-45). Esta sección ocupa un lugar destacado en el conjunto del texto, pues está concebido como capítulo bisagra que enlaza las dos partes en las que se subdivide el documento más largo del Vaticano II. La constitución Gaudium et spes está atravesada por un doble interrogante: en primer término, ¿qué piensa la Iglesia del ser humano?; y en segundo lugar, desde esa visión antropológica, ¿qué recomendaciones se pueden hacer a las grandes cuestiones que tiene planteadas la humanidad en los ámbitos de la vida conyugal y familiar, de la cultura moderna, de la vida económica, de la sociedad política y de la paz internacional? A la primera cuestión responde la primera sección, que lleva el rótulo de «La Iglesia y la vocación del hombre», mientras que la segunda queda subsumida bajo el lema de «Algunos problemas más urgentes». La sección que nos interesa está ubicada precisamente al final de esa primera parte, una vez que ha sido trazada una antropología de corte cristológico. A fin de cuentas, «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22). Por tanto, la plataforma que utiliza Gaudium et spes para buscar el diálogo profundo entre la Iglesia y el mundo, entre la fe revelada y la cultura moderna, es una antropología cristiana, que recorre sucesivamente los temas de la dignidad humana (GS 12-22), la condición comunitaria inherente a la vida humana (GS 23-32), su capacidad de transformar la realidad (GS 33-39). Ahí se sitúa el capítulo IV: todo lo dicho sobre la dignidad de la persona, sobre la comunidad humana, sobre su actividad, constituye el fundamento de la relación entre la Iglesia y el mundo y la base de un mutuo diálogo (GS 40a). Porque la Iglesia tiene algo que decir sobre las grandes cuestiones antropológicas, tiene asimismo contraída una importante tarea, munus, con respecto a este mundo: «La Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento del Reino de Dios y la salvación de toda la humanidad. Todo el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana deriva del hecho de que la Iglesia es «sacramento universal de salvación», que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre» (GS 45) (Cf. S. MADRIGAL, «Las relaciones Iglesia-mundo según el Concilio Vaticano II», en G. URÍBARRI (ed.), Teología y nueva evangelización, Bilbao-Madrid 2005, 13-95).

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2. Misión de Jesús y misión de la Iglesia: la diakonia cristiana en sus formas básicas Para describir el ser íntimo de la Iglesia hemos utilizado la noción de koinonia-comunión; para describir su actuar vamos a utilizar la categoría de diakonia-servicio. ¿Cuáles son los fundamentos bíblicos, cristológicos y pneumatológicos, de la noción «Iglesia servidora»? Toda Eclesiología presupone una Cristología. Así como Cristo es el hombre para los demás, la Iglesia sólo es la Iglesia de Jesús en la pro-existencia, cuando existe para los demás, siendo servidora de la misión de Cristo. No hay diaconía evangélica sino en el espíritu de Jesús. Por eso, la tarea evangelizadora de la Iglesia consiste en el servicio al Reino o la diakonía de la salvación. La tradición ha buscado el carácter evangélico de la diaconía cristiana en estos tres pasajes: el lavatorio de los pies según la narración joánica (Jn 13,12-17); las palabras sobre el servicio que Lucas inserta en medio del relato de la última Cena (Lc 22,24-27), donde Cristo se designa como diakonos, en acto de servicio; y la respuesta de Jesús a la petición de los hijos de Zebedeo (Mc 10,42-45), cuando dice que el Hijo del hombre no ha venido a ser objeto de diakonía, sino para ejercer la diakonía. Resulta, pues, decisivo, que el NT haya expresado el núcleo del acontecimiento cristológico en términos de diaconía. Aquí el «servicio» designa el hecho de dar la vida en rescate por muchos según la misión recibida del Padre. Brevemente: estos textos presentan la diaconía de Cristo como la actitud existencial total y como la donación de la propia vida al servicio del Reino. Prolongando esta lógica, el canto del siervo de Isaías (42,6-7) también puede ser aplicado a la Iglesia y a su misión. Jesús de Nazaret hizo suyas aquellas palabras del siervo de Yahvé para describir -de forma programática- su misión: «El Espíritu del Señor está sobre mí. Porque Yahvé me ha ungido, me ha enviado a llevar la buena nueva a los humildes, a curar los corazones rotos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberación a los encarcelados...» (Lc 4,16-19; cfr. Is 61,1-2). Este mensaje fue avalado por el comportamiento histórico del Mesías: se sentó a la mesa con pobres y pecadores, proclamando con hechos y palabras que la salvación gratuita de Dios llegaba primero para ellos. Ante la desconfianza de los discípulos del Bautista acerca de si aquel Nazareno era el Mesías, Jesús respondió: «Id a Juan y anunciad lo que oís y veis: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados..., los pobres son evangelizados» (Mt 11,4-5). Estos son los signos del Reino. Surge el Reino allí donde se acaba la triste condición de la humillación, de la explotación, de la pobreza, del desprecio. Jesús aceptó vivir solidariamente, experimentar y sufrir la marginalidad de los excluidos: «Siendo rico, por vosotros, se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza» (2Cor 8,9). Jesús es la opción de Dios por los

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pobres y pecadores, por los que son pobres a causa de sus pecados y de los pecados de los hombres, y por los que siendo pecadores son causa de pobreza y de injusticia. No es indiferente, por tanto, qué tareas asume y cómo realiza su misión la Iglesia, llamada a configurarse como Iglesia pobre y servidora a imagen de su Fundador: «Así como Cristo realizó la obra de redención en la persecución, también la Iglesia está llamada a seguir el mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvación. Cristo Jesús, a pesar de su condición divina..., se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo (Flp 2,6) y por nosotros se hizo pobre a pesar de ser rico (2Cor 8,9). También la Iglesia, aunque necesite recursos humanos para realizar su misión, sin embargo, no existe para buscar la gloria de este mundo, sino para predicar, también con su ejemplo, la humildad y la renuncia. Cristo fue enviado por el Padre a anunciar la Buena noticia a los pobres... a sanar a los de corazón destrozado (Lc 4,18), a buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 9,10). También la Iglesia abraza con amor a todos los que sufren bajo el peso de la debilidad humana; más aún, descubre en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y sufriente, se preocupa de aliviar su miseria y busca servir a Cristo en ellos» (LG I, 8). Este pasaje conciliar recapitula los fundamentos cristológicos de una eclesiología de la misión en clave de servicio. La cristología mesiánica de Cristo siervo inspira la eclesiología de la diaconía. La «diaconía de la salvación» es una forma de expresar la identidad y la misión de la Iglesia, cuya «ministerialidad» brota de su ser más íntimo. Para determinar las formas básicas de la misión de la Iglesia al servicio del Reino miremos de nuevo a Jesús de Nazaret. Su obra mesiánica queda perfectamente identificada en estos tres ejes (o munus): función profética (martyría), función sacerdotal (leitourgia), función regia (diakonia): 1. Martyría: Jesús es, en primer lugar, el heraldo de la buena noticia esperada para los tiempos escatológicos. Recorría las ciudades y aldeas, «predicando y anunciando el Evangelio del Reino de Dios» (Lc 8,1). El es el Maestro (Mt 26,18) por antonomasia, que ha venido al mundo para «testificar en pro de la verdad» (Jn 18,37). 2. Leitourgia: La carta a los Hebreos declara que los cristianos tenemos un «sumo sacerdote», «probado en todo, igual en todo a nosotros, menos en el pecado» (4,15), que «en la obediencia de sus padecimientos se convirtió en autor de la salvación eterna» (5,9). Jesús «obtuvo un ministerio litúrgico tanto más diferente» ya que es el mediador de una «nueva alianza» (8,6). A esta nueva liturgia corresponde una forma especial de oración dirigida confiadamente a su Padre que es nuestro Padre (Mt 6,9-13; Lc 11,2-4). La entrega a la voluntad de Dios sin condiciones quiere manifestar el amor de

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Dios, plasmado en toda una serie de acciones y de signos, que alcanzan su momento cumbre en la última Cena. 3. Diakonía y agape: Esa comida pascual —preludio de la futura eucaristía de la Iglesia— compendia en los signos del pan y del vino el sentido de la vida y de la muerte de Jesús. En las palabras sobre el pan y sobre la copa no dejan de resonar aquellas palabras que compendian la vida de Jesús y explicitan el sentido de su muerte como servicio al reino de Dios: «Yo estoy en medio de vosotros como quien sirve» (Lc 22,27; cfr. Mc 10,45). Esta diaconía queda modulada por el único y gran mandamiento que asocia indisolublemente el amor a Dios y el amor al prójimo (Mc 12,28-34). Juan ha señalado el fundamento de este mandamiento: «que os améis mutuamente, como yo os he amado» (Jn 13,34; cfr. 11,5; 13,1); Jesús ha amado «como el Padre le amó» (Jn 15,9). Nadie tiene más amor que el que da la vida por sus amigos. Por ello, quien guarda los mandamientos y, en especial, este mandamiento nuevo es amado por Dios y permanece en su amor. El distintivo de los discípulos es el amor (Jn 13,35); el agape se configura como diaconía; y la caridad se realiza en el servicio. Estos aspectos fundamentales de la misión de Jesús de Nazaret han llegado a ser los rasgos constitutivos de la comunidad germinal: «se dedicaban asiduamente a escuchar la enseñanza de los apóstoles, a compartir la vida, a la fracción del pan y a la oración» (Hech 2,42). La primera Iglesia de Jerusalén ha servido de referencia ideal para toda reforma o renovación a lo largo de los siglos. A partir de éste y de los otros sumarios (4,32-35; 5,12-16), han quedado preformadas las actividades o funciones básicas de la Iglesia: la enseñanza de los apóstoles guarda relación con el testimonio y con el anuncio (martyría); el compartir la vida habla de la comunión fraterna (koinonía) y un servicio caritativo a los hombres (diakonía); la fracción del pan y la oración dice relación al culto público a Dios (leitourgia). Recapitulando: la radical diaconía de la salvación o servicio del Reino se diversifica en estas tres diaconías matrices en las que toma cuerpo la misión de la Iglesia bajo la guía permanente del Espíritu Santo: servicio de la palabra (anuncio y testimonio), servicio del culto divino (oración y sacramentos), servicio del amor caritativo. «Diaconia liturgiae, verbi et caritatis» -dice LG III, 29. La única misión recibida de Cristo será actualizada, asumida y efectuada desde la pluralidad de los carismas del Espíritu en la forma de diaconías, de servicios o ministerios concretos: «Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos. A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común» (1Cor 12,4ss). El mensaje paulino ha sido actualizado en las palabras del decreto sobre el apostolado seglar: «Hay en la Iglesia pluralidad de ministerios, pero unidad de misión. A los Apóstoles y a sus sucesores les

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confirió Cristo el encargo de enseñar, de santificar y de regir en su nombre propio y autoridad. Los seglares, por su parte, participan del ministerio sacerdotal, profético y regio de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les atañe en la misión del pueblo de Dios» (AA 2). 3. La Iglesia, «sacramento universal de salvación» «Si Cristo es el sacramento de Dios, —escribía H. de Lubac en 1938— la Iglesia es para nosotros el sacramento de Cristo, ella le representa, según toda la antigua fuerza del término: nos lo hace presente en verdad» (Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 56). Hablar de la Iglesia como «sacramento de salvación» es un modo de expresar la naturaleza de la Iglesia como misterio de fe, que pone en juego una serie de relaciones básicas, Cristo y la Iglesia, salvación e Iglesia, Iglesia y mundo, acción humana y reino de Dios, al hilo de este interrogante: ¿cómo puede ser la Iglesia y la actividad humana la forma de la presencia de la misericordia salvadora de Dios en este mundo? Matías J. Scheeben (1835-1888) introdujo en la reflexión teológica la convicción de que todo el cristianismo está penetrado por la idea de un «misterio sacramental». Quiere ello decir que estamos ante un misterio sobrenatural, que en sí mismo no es perceptible por los sentidos y por la razón, pero que se manifiesta externamente por medio de una realidad visible con la que mantiene una unión real, no puramente ideal. El misterio sacramental sigue siendo misterio, aun cuando se manifiesta visible e históricamente, y alcanza su mayor significado cuando obra y se comunica a nosotros aprovechando lo visible como vehículo e instrumento. En este sentido pleno, Jesucristo, el Hombre-Dios, es un misterio sacramental. Estamos ante la sacramentalidad más radical, la de Cristo, que nos transporta al encuentro con la realidad profunda y misteriosa del Dios indecible: «El que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14,8-11). Siendo Cristo el sacramento radical de Dios, del que deriva toda otra sacramentalidad, la Iglesia prolonga la presencia de Cristo entre los hombres para ser en este sentido verdadero sacramento: «La Iglesia es el sacramento de Jesucristo, de igual manera que el mismo Jesucristo es para nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios» (H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Barcelona 1963, 163). La descripción de la Iglesia como sacramento representa, frente a la doctrina de la Iglesia como societas perfecta, un intento de profundización en las dimensiones más hondas de su realidad, en la relación de Cristo con la Iglesia y su función en el mundo como medio de salvación. La expresión se ha convertido, tras un largo período de olvido, en una de las acuñaciones teológicas más características del Concilio Vaticano II, presente en la constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium 1,9,48,59), en la

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constitución sobre la liturgia (Sacrosanctum Concilium 5. 26), en la constitución pastoral (Gaudium et spes 42.45), y en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes 1.5). ¿Cuál es la riqueza de una visión de Iglesia como sacramento? 1. La «sacramentalidad» de la Iglesia es expresión de su referencia constitutiva a Dios uno y trino: la Iglesia es sacramento sólo «en Cristo» (LG I, 1), y, teniendo a Dios por autor (LG II,9), depende del envío del Espíritu (LG VII,48). Por consiguiente, como se lee en el decreto Ad gentes, la Iglesia es «por su propia naturaleza, misionera, puesto que tiene su origen en la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo según el plan de Dios Padre» (AG 2). 2. Como signo sacramental la Iglesia significa y transmite la salvación querida por Dios para los hombres: es sacramento de la unidad que salva (LG II,9), universale salutis sacramentum (LG VII,48; GS 45; AG 1). Ya la fórmula conciliar que describe la Iglesia como «signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG I,1; GS 42) es, en el fondo, una descripción del concepto de reino de Dios, es decir, «signo sacramental del reinado de Dios». Esta formulación se completa con una descripción de la Iglesia como reino de Cristo en misterio que crece visiblemente en este mundo (LG I,3). Por tanto, la definición de Iglesia como «sacramento universal de salvación» tiene una neta impronta escatológica: la Iglesia se encuentra bajo el signo de la salvación ya manifestada, pero todavía no consumada. Como indica la Comisión Teológica Internacional, «que la Iglesia sea ya la presencia «in mysterio» del reino, se esclarece definitivamente a partir de María, morada del Espíritu Santo, modelo de fe, «Real-Symbol» de la Iglesia» («Temas selectos de Eclesiología», 375). 3. Es importante subrayar la dimensión cristológica de la sacramentalidad de la Iglesia para evitar malentendidos ecuménicos: la Iglesia es sacramento de la salvación de Cristo. La definición de Iglesia como sacramento ocurre en un contexto cristológico ya desde el parágrafo 5 de la constitución sobre la liturgia. En este pasaje, Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres, sobre todo mediante el misterio pascual: «del costado de Cristo muerto en la cruz brota el maravilloso sacramento de la Iglesia». 4. Anotemos, finalmente, que es el mundo y la realidad humana histórica el escenario vital de la Iglesia-sacramento (GS 42.45), cuya diaconía evangelizadora tiene como destinatarios a todas las gentes (AG 5). Podemos concluir con una reflexión que anuda la condición sacramental de la Iglesia con su misión desgranada en el triple ejercicio del testimonio, de la liturgia y de la donación amorosa, esto es, la martyría, leitourgia y diakonia: «La Iglesia lleva a cabo su misión como sacramento universal de salvación en la marturiva, leitourgiva y diakoniva». A través de la marturiva del Evangelio de la redención universal llevada a cabo por Jesucristo, la Iglesia anuncia a todos

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los hombres el misterio pascual de salvación que se les ofrece o del cual ya viven sin saberlo. En la leitourgiva, la celebración del misterio pascual, la Iglesia cumple su misión de servicio sacerdotal en representación de toda la humanidad. En un modo que hace presente la representación de Cristo que «se hizo pecado» por nosotros (2Cor 5,21) y en nuestro lugar «colgó del madero» (Gál 3,13) para librarnos del pecado. Finalmente, en la diakoniva la Iglesia da testimonio de la donación amorosa de Dios a los hombres y de la irrupción del reino de la justicia, del amor y de la paz» (Comisión Teológica Internacional, «El cristianismo y las religiones», 586). 4. Cambios de paradigma en la Eclesiología de la misión: la hora del laicado La intersección entre el concepto sacramental de «Iglesia» y la idea de «misión» se traduce en el imperativo de «servir en misión». El decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, Ad gentes, aprobado en la última sesión conciliar, es su mejor exponente. En su punto de partida asume la noción de Iglesia «sacramento universal de salvación» (cfr. AG 1). Con todo, los comentaristas notan una oscilación del lenguaje: por un lado, existe una comprensión que define la misión como una función esencial de la Iglesia; pero, por otro, se aprecia aquella concepción que insiste en la misión como una actividad particular de quienes, enviados por la Iglesia, van por el mundo a predicar el Evangelio entre quienes todavía no creen en Cristo (AG 6). Ahora bien, el objetivo no será la «conversión de los infieles» (salus animarum), según el antiguo patrón misionero, sino la fundación y el establecimiento de Iglesias locales y autóctonas. El decreto sobre la actividad misionera representa además un enriquecimiento notable de teología de la Iglesia local (cfr. AG 36-41). En cualquier caso hoy resulta muy obvia la conexión entre la noción de Iglesia y la idea de la misión, de modo que respondiendo a la pregunta: «¿qué es la misión?», se responde en realidad a este otro interrogante: «¿qué es la Iglesia?». Esta conexión entre Iglesia y misión corresponde a un nuevo paradigma histórico, una vez que se ha visto superado aquel esquema según el cual el globo terráqueo podía dividirse en países cristianizados y países de misión. La misión de la Iglesia no se puede interpretar como una tarea geográficamente circunscrita, en el sentido del antiguo concepto de misión extranjera, sino que viene a coincidir sencillamente y en toda su amplitud con la obra de evangelización y con la misma vivencia de la vocación cristiana en el mundo. La quiebra histórica de la situación de la societas christiana no sólo ha espoleado la pregunta acerca de la tarea histórica de la Iglesia, sino que ha visto surgir la primera teología del laicado, tal y como la presentaba ya en 1953 el dominico Y. Congar (Jalones para una teología

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del laicado). En virtud del bautismo y de la confirmación, la misión compete a todo el pueblo de Dios y en los laicos reside, junto al profetismo y el sacerdocio común, un ejercicio de su realeza, de influencia y servicio en el mundo y en la sociedad. En esta misma línea se ha movido la constitución pastoral Gaudium et spes que propicia una visión del hombre y la historia abierta a Dios, al tiempo que subraya la búsqueda del reino de Dios en este mundo desde la unidad de la historia profana y la historia de la salvación. Aquella primera toma de conciencia de la misión histórica de la Iglesia encuentra un momento de maduración en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975): la dimensión antropológica del anuncio evangélico no se dirige a un hombre abstracto, sino a un hombre inmerso en situaciones históricas determinadas; desde la unidad existente entre el orden de la creación y el orden de la redención. La misión de la Iglesia consiste no sólo en la expansión geográfica del evangelio, sino en «tocar y casi subvertir, mediante la fuerza del evangelio, los criterios del juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad» (EN 19). La exhortación de Pablo VI ofrece una visión integral de la evangelización que reconoce sin ambages cómo el mensaje del evangelio es un mensaje de liberación. Entre evangelización y promoción humana —desarrollo, liberación— existen lazos profundos, de orden antropológico, evangélico y el lazo de la caridad (EN 31). La Iglesia no pretende sustituir el anuncio del reino con la proclamación de las liberaciones humanas; y aunque establece la conexión entre liberación humana y salvación en Cristo, no las identifica (EN 35). La Iglesia desea insertar siempre la lucha cristiana por la liberación en el designio global de la salvación por ella anunciada (EN 38). Resuenan aquí algunos de los anhelos más hondos de la teología de la liberación. De suyo, proponer a la Iglesia un compromiso histórico como el de la lucha por la justicia, no era una novedad. El magisterio había venido desarrollando desde León XIII una doctrina social sistemática. Si la misión de la Iglesia en el ámbito social nacía bajo los auspicios de un magisterio ético, la experiencia de la Misión de París y los curas obreros de los años cuarenta del siglo pasado desplazaron el acento hacia el terreno de la evangelización en medio del mundo obrero. La generalización de un compromiso histórico fue proclamada a los cuatro vientos desde la llamada teología política. Por su parte, de manera expresa, la teología de la liberación ha reconocido y subrayado cuál ha sido el cambio de perspectiva impulsado por ella: la opción por los pobres como exigencia de hacer destinatario de su misión no al hombre moderno de las sociedades secularizadas avanzadas, sino al pobre, no escolarizado y analfabeto, que padece el sistema políticoeconómico vigente.

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Desde la constitución pastoral hasta la encíclica del papa Juan Pablo II Redemptoris missio (1990) el planteamiento de la evangelización como tarea de la Iglesia ha recorrido un buen trecho. Esta encíclica, escrita con ocasión del 25 aniversario del decreto Ad gentes, al tiempo que revalida la misión tradicional en zonas aún no evangelizadas, con la consecuente prolongación del diálogo con las otras religiones iniciado por la declaración Nostra aetate, delimita también las condiciones de la llamada «nueva evangelización» conforme a las exigencias del anuncio del evangelio en las sociedades fuertemente secularizadas, una viva preocupación de Benedicto XVI. Entre los elementos más característicos del nuevo paradigma de la misión hay que señalar: a) la conciencia de Iglesia-en-misión va ligada al descubrimiento de la Iglesia local como principal agente de evangelización; b) esta teología de la misión pivota sobre la noción de Iglesia «sacramento universal de salvación»; c) el concepto de «salvación» adquiere esos nuevos perfiles de búsqueda de la justicia, incluyendo la promoción y liberación humanas; d) la nueva evangelización se sabe referida a la dinámica de «inculturación» del Evangelio según los diversos contextos; e) la misión es un ministerio, servicio o tarea de todo el pueblo de Dios. En este sentido el apostolado seglar debe exigir sus credenciales. 5. Universalidad y eclesialidad de la salvación: extra ecclesiam nulla salus? La apertura de la Iglesia al mundo, en diálogo y colaboración, es el legado permanente de la Constitución pastoral. Esta actitud extrovertida, que se enfrenta ante el desafío específico que plantea el diálogo con las otras religiones no cristianas (Nostra aetate), sería impracticable sin el presupuesto formal del principio de la libertad religiosa (Dignitatis humanae). El impulso misionero y evangelizador encuentra su raíz última en la conciencia de catolicidad o universalidad de la Iglesia (cfr. LG II, 13.17). Aquí se perfila el dilema entre «diálogo» y «misión», como el lugar donde acaece el diálogo interreligioso. El Vaticano II señala que «la Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo» (NA 2). Ciertamente, la libertad religiosa no contradice al mandato misionero, sino que es la condición para que puedan darse de hecho las misiones. En el seno de esta dialéctica entre libertad religiosa y misión, la declaración conciliar ha formulado algunos imperativos concretos: se censura el proselitismo (DH 4), se previene contra cualquier forma de coacción exterior que viciara la libertad del acto de fe (DH 10); finalmente, se propone el ejemplo de Cristo en su predicación, que exhibe un trato de amor, prudencia y paciencia (DH 14).

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A la hora de plantear el problema de la salvación más allá de los límites de la Iglesia, formulado en el axioma clásico extra ecclesiam nulla salus, hay que conjugar la universalidad de la gracia divina con la afirmación de la necesaria diakonia a la salvación que presta la Iglesia histórica y visible. El don de la gracia ha sido ya dado a cada ser humano con la existencia; además, la tradición teológica ha rechazado la tesis de que fuera de la Iglesia no sea operante la gracia de la cruz de Cristo. Por eso, el Vaticano II sostiene que en todo ser humano actúa de modo invisible la gracia que le asocia al misterio pascual (GS 22) y le ayuda a llevar una vida en conciencia conforme a las formas históricas que le brindan sus creencias (LG II, 16). Existe una expresión acuñada por la reflexión patrística que lleva los comienzos de la Iglesia a una etapa previa a la historia sellada por la alianza haciéndola coextensiva con el origen mismo de la humanidad: Ecclesia ab Abel (LG I, 2). La afirmación de que la Iglesia empezó ya con el justo Abel tiene una función decisiva: señalar que también para quienes no han oído ni recibido el Evangelio de Jesucristo hay una forma de pertenencia a la Iglesia. No se trata del puro universalismo salvífico, sino una posibilidad límite para los que como Abel viven justamente hasta la entrega de la propia vida. Es el potencial salvífico del amor, pues quien ama lo tiene todo. Ahora bien, el signo irrevocable de esta oferta de salvación ya dada en Cristo es la Iglesia «sacramento universal de salvación», una noción que opera la interpretación correcta de la teoría del cristianismo «anónimo». III.3. LA IGLESIA SUBSISTE COMO LITURGIA Y EN LA LITURGIA § 33. Leitourgia: La Iglesia-sacramento, receptora de la gracia de la justificación, celebra en sus sacramentos el misterio pascual. En la liturgia que es el ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo, confluyen el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico como expresión de la estructura carismática y ministerial del pueblo de Dios. El sacerdocio ministerial actúa en representación de Cristo al tiempo que hace visible el carácter sacerdotal y diaconal de la Iglesia. El laicado cristiano hace presente en el mundo el misterio eucarístico de la Iglesia. 1. El espíritu de la liturgia: la Iglesia-sacramento y los sacramentos de la Iglesia En una comprensión de la Iglesia como «sacramento universal de salvación», la dimensión litúrgica exhibe una dimensión eminentemente misionera. Por medio de la liturgia, sobre todo en la eucaristía, «se ejerce la obra de nuestra redención», y la liturgia —sigue diciendo el proemio de Sacrosanctum Concilium— contribuye a que los fieles expresen y manifiesten a los

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otros «el misterio de Cristo y la naturaleza de la Iglesia» (SC 2). La constitución conciliar inscribe la raíz de la liturgia en la obra redentora de Cristo y así ofrece una comprensión teológica de la Iglesia en clave de sacramento a la luz del misterio pascual: «Cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido por el Espíritu Santo, para evangelizar a los pobres y curar a los contritos de corazón, como médico corporal y espiritual, mediador entre Dios y los hombres. En efecto, su humanidad, unida a la persona del Verbo, fue el instrumento de nuestra salvación. Por esto, en Cristo «se realizó plenamente nuestra reconciliación y se nos dio la plenitud del culto divino» (…) Por medio del misterio pascual, «con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida». Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de toda la Iglesia» (SC 5). Esta inserción de la Iglesia en el misterio de Cristo queda bien expresada en el lema «la Iglesia subsiste como liturgia y en la liturgia» (J. RatzingerBenedicto XVI, La eucaristía centro de la vida, Valencia 2005, 135-144), de manera que su estructura sacramental se manifiesta con una especial concentración en la celebración litúrgica de los sacramentos. Toda celebración litúrgica es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, la Iglesia, y, por ello, constituye una acción sagrada sin parangón a otras acciones de la Iglesia (SC 7). Añade el texto conciliar que la liturgia es «la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC 10), si bien no agota toda la acción (apostólica) de la Iglesia (SC 9). Porque los trabajos del anuncio evangélico y de la predicación (martyria) y los esfuerzos de la caridad (diakonia del amor) son genuinas realizaciones «misioneras» de la Iglesia inseparables, por lo demás, de esta dimensión del culto (leitourgia), como viva expresión de la conexión interna entre lex credendi-lex agendi-lex orandi. La Iglesia existe en sentido pleno por el hecho de anunciar la buena nueva del Evangelio, dando testimonio de la verdad de Cristo a través de los tiempos, amando a Dios en el prójimo, haciendo presente en la celebración de la eucaristía la gracia de la salvación que le es propia. La Iglesia y los sacramentos se interpretan mutuamente, pues en la celebración litúrgica se pone de manifiesto su condición sacramental. La Iglesia es el sacramento en los sacramentos, y los sacramentos son modos de realizarse la estructura sacramental de la Iglesia, como lugar de encuentro del ser humano con el Dios uno y trino en el nivel de la salvación. Los siete sacramentos no son posibles ni concebibles sin el sacramento uno de la Iglesia, son realizaciones de lo que la Iglesia es en cuanto tal y totalmente. Como se dice al comienzo de Sacrosanctum Concilium, «es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina, y todo esto de suerte que en ella lo hu-

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mano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación, y lo presente a la ciudad futura que buscamos» (SC 2). La reforma litúrgica perseguía con intensidad el objetivo de la participación activa de todo el pueblo de Dios (SC 14); de ahí la opción a favor de las lenguas vernáculas. Dejando a salvo la principalidad de la acción de Cristo, es toda la comunidad cristiana, pueblo de Dios sacerdotal, el verdadero sujeto de la acción litúrgica (cfr. PO 2a), bajo la presidencia del ministro ordenado (cfr. SC 28). En otro lugar se recuerda: «Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es «sacramento de unidad», esto es, pueblo santo, congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos» (SC 26). Este concepto de Iglesia, de impronta litúrgica, nos ofrece el marco para contemplar la unidad y la variedad de los carismas, servicios y ministerios suscitados por el Espíritu Santo. El ministerio ordenado sirve a la palabra de Dios como predicador e intérprete autorizado, y sirve a la comunicación de la gracia sacramental en virtud de la naturaleza eclesial del sacramento del orden. Hay que examinar previamente ese pasaje tan importante del capítulo II de la constitución sobre la Iglesia en el que se establece la relación entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico (LG II, 10). Al hilo de esta consideración sobre la forma y las formas de la vocación cristiana, nos ocuparemos sucesivamente del ministerio sacerdotal y del laicado. 2. Hacia la «eclesiología total»: estructura carismática y ministerial del pueblo de Dios La eclesiología vivida y enseñada antes del Vaticano II establecía una rígida distinción clérigos-laicos; ahora bien, no se trata de abolir una polaridad inscrita en la estructura de la Iglesia, sino de rechazar una bipolaridad que excluya la reciprocidad. Así lo refleja ya la transición de los capítulos de Lumen gentium: teología de la comunidad (LG II) – teología del ministerio jerárquico (LG III). Cuando Y. Congar revisó su trayectoria personal iniciada con Jalones para una teología del laicado (1953), hizo la propuesta de sustituir la pareja «sacerdocio-laicado» por la fórmula «ministerios o servicios - comunidad». De esta forma el esquema lineal descendente, Cristo —jerarquía— Iglesia-comunidad de fieles, daría paso a un esquema donde la comunidad apareciese como la realidad envolvente en cuyo interior los ministerios, incluso los ministerios instituidos y sacramentales, se situarían como servicios de eso mismo que la comunidad está llamada a ser y a realizar. En realidad, el capitulario de Lumen gentium obedece a este otro esquema: Cristo-Espíritu Santo —pueblo de Dios— ministerio jerárquico,

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desfondando el esquema descendente y lineal que situaba el sacerdocio ministerial como anterior y exterior a la comunidad; en ese caso, la construcción de la comunidad queda reducida a la acción del ministerio jerárquico. Sin embargo, es Cristo quien por su Espíritu no cesa de construir la Iglesia. El viejo esquema no atiende a la actuación divina, a la Pneumatología ni al redescubrimiento de los carismas y de los ministerios desde los que Dios sigue construyendo su Iglesia. Todos esos servicios proceden de aquellos dones de naturaleza o gracia que Pablo denomina «carismas», porque son hechos «para la utilidad común» (1Cor 12,7.11). Y escribe Congar: «Existen, pero hasta ahora ni se les había llamado por su verdadero nombre, el de ministerios, ni se les había reconocido su puesto y su estatuto en eclesiología» (Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973, 11-32; aquí: 19). La Iglesia surgió en la unidad y en la diferencia de la experiencia de Pascua y de Pentecostés. Por un lado, surgió como consecuencia de las apariciones del Resucitado y en inmediata referencia al círculo apostólico del Jesús pre-pascual. Por otro, la Iglesia ha nacido de una experiencia carismática, del derramamiento del Espíritu de Dios prometido para los tiempos escatológicos que continúa el movimiento de reunificación del nuevo Israel iniciado por Jesucristo. Por eso, la comunidad de nueva alianza quedó marcada para todos los tiempos por el doble sello de Cristo y del Espíritu, «las dos manos del Padre» (S. Ireneo). La existencia de una estructura carismática y de una estructura ministerial en la Iglesia es el reflejo de su doble origen cristológico y pneumatológico. Recordemos brevemente cómo la teología paulina establece la existencia y el sentido de esa «estructura carismática» (1Cor 12,4-11; 12-31): en la comunidad cristiana hay «carismas», es decir, dones plurales y diversos concedidos por libre disposición del Espíritu de Dios a los miembros de la comunidad. Por otro lado, el testimonio neotestamentario permite hablar también de una «estructura ministerial»: los relatos de vocación, las reflexiones sobre el apostolado como participación en el envío de Jesucristo, las escenas de aparición, hablan de esa incipiente estructura ministerial de la Iglesia al hilo del origen cristológico de la Iglesia. Hay una serie de textos (Mt 28,16-20; Jn 20,19-23; 21,15-18; Mc 1,16-20 par; Mc 3,7-19; Mt 4,18-22; Lc 6,13; 24,48; 2Cor 3,6.11s; Lc 9,57-62 par.), que hablan de la continuación de la misión de Cristo. Es decir, en la comunidad cristiana hay servicios o ministerios especiales, funciones de testigos elegidos por el Señor sobre los que recae la tarea del servicio a la comunidad y para ser heraldos del Evangelio ante el mundo. En otras palabras: «(El Espíritu) guía a la Iglesia hacia toda la verdad y la unifica en comunión y ministerio (communione / ministratione) con diversos dones jerárquicos y carismáticos» (LG I, 4). El Vaticano II intentó restablecer el complejo modelo estructural de carismas y ministerios, al tiempo que resituaba el ministerio eclesial en el corazón de la Iglesia, con vistas a superar un cristomonismo

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unilateral. Así no sólo tomaba distancia de la autonomización de los pastores, sino que ponía fin a cualquier tipo de descalificación religiosa de los laicos. Por tanto, la realidad del pueblo de Dios engloba la comunidad con sus carismas y servicios, esto es, al ministerio ordenado, al laicado y a las otras formas carismáticas del ser cristiano. En este sentido, se ha hablado de «eclesiología total» o «integral», frente a la mera «jerarcología». Eclesiología «total» o «integral» significa partir de una visión trinitaria de la Iglesia, fundada en la comunión del Espíritu Santo, cuyo influjo no es puramente vertical y unidireccional, sino multidireccional, de modo que todos son responsables en ella y todos están capacitados para la construcción de la Iglesia por la palabra y los sacramentos. Esta opción eclesiológica tiene como presupuesto la primacía de la gracia bautismal, haciendo del «sacerdocio común» de los bautizados la categoría cristiana básica. S. Agustín lo expresó bellamente: «Para vosotros, soy obispo, con vosotros, soy cristiano. Aquél es el nombre del cargo, éste el de la gracia; aquél, el del peligro; éste, el de la salvación» (cfr. LG IV, 32). 3. El sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico participan del único sacerdocio de Cristo Una de las adquisiciones del Concilio Vaticano II es la recuperación de la doctrina sobre el «sacerdocio común» de todos los bautizados: Cristo ha hecho participar de su único sacerdocio a la Iglesia mediante el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico; se trata, no obstante, de dos formas del sacerdocio que difieren esencialmente y no sólo en cuanto al grado (essentia non tantum gradu), si bien se ordenan recíprocamente en la comunión eclesial (LG II, 10). Veamos qué significa que el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico participan suo peculiari modo del único sacerdocio de Cristo. El Documento de Lima (n. 17) ofrece un buen planteamiento desde los resultados de un análisis bíblico: «En la Iglesia primitiva los términos “sacerdocio” y “sacerdote” llegaron a significar el ministerio y ministro ordenados en cuanto que presidían la Eucaristía. Subrayan la relación existente entre el ministerio ordenado y la realidad sacerdotal de Jesucristo y de toda la comunidad. Cuando los términos se utilizan en referencia al ministro ordenado, su sentido difiere de forma apropiada del relativo al sacerdocio sacrificial del AT, así como del único sacerdocio redentor de Cristo y del relativo al sacerdocio corporativo del pueblo de Dios. Pablo pudo hablar de su ministerio como de «un servicio sacerdotal del Evangelio de Dios para que la oblación de los gentiles sea aceptable gracias al Espíritu Santo» (Rom 15,16)».

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En otras palabras: en el NT el término «sacerdocio» nunca designa al ministerio o ministro ordenado, sino que esta denominación se reserva, por un lado, para el único sacerdocio de Jesucristo (Carta a los Hebreos), y, por otra, para el sacerdocio real y profético de todos los bautizados. Cristo es el Pontífice de la nueva y eterna alianza, que asocia a su sacerdocio y conforma al pueblo de Dios (Heb 7,20-22.26-28; 10,14.21). El sacerdocio corporativo de pueblo de Dios se plasma en el seguimiento de Cristo y en la entrega de la propia vida, como «sacrificio vivo, santo y agradable a Dios» (Rom 12,1). En este sentido, ser cristiano es ser sacerdote. El sacerdocio común de los fieles o sacerdocio regio (1Pe 2,9; Ap 1,6; 5,9) se confiere en el sacramento del bautismo. Por ello este sacerdocio de raíz bautismal representa el más firme fundamento de una Eclesiología de comunión. Además, «en virtud de su sacerdocio regio concurren a la ofrenda de la Eucaristía y ejercen dicho sacerdocio en la recepción de los sacramentos, en la oración y en la acción de gracias, a través del testimonio de una vida santa, en la abnegación y en la caridad operante». Queda en el aire el interrogante acerca de la aplicación del título sacerdotal a los ministros que presidían las comunidades cristianas. En este sentido son de gran interés las investigaciones de A. Vanhoye que ha analizado el concepto de «sacerdocio» presente en la Carta a los Hebreos. Este exegeta francés descubre ahí una doble dimensión del «sacerdocio de Cristo»: la ofrenda existencial y el aspecto de la mediación (cfr. Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el NT, Salalanca 1992, 321). Por un lado, Cristo se ofreció a sí mismo, o sea, puso su existencia humana a disposición para la salvación de sus hermanos; por otro lado, Cristo estableció la alianza perfecta, de modo que El es el único mediador (1Tim 2, 5). No se trata en los dos casos del mismo aspecto del sacerdocio: en la primera dirección, en la línea de la ofrenda personal se sitúa el sacerdocio común (Heb 13,1516), mientras que el ministerio pastoral es «manifestación» de la mediación sacerdotal de Cristo. De ahí se deriva que los ministerios de la Iglesia son instrumentos vivos de Cristo mediador, y no meros delegados de un pueblo sacerdotal. Los ministros de la comunidad se sitúan del lado de Cristo (Heb 13, 7.17), como dirigentes de la comunidad, competentes para un ministerio de la Palabra, de la cura de almas e investidos de su autoridad. Por otro lado, el Documento de Lima alude a algunos textos que contienen indicios de un lenguaje sacerdotal para describir el ministerio del Apóstol de los gentiles: «Con todo, os escribo con cierto atrevimiento en algunos pasajes, como para refrescaros la memoria, por la gracia de Dios que me concedió ser ministro de Cristo Jesús entre los gentiles, ejerciendo el sacerdocio del Evangelio de Dios, a fin de que la oblación de los gentiles sea acepta, santificada por el Espíritu Santo» (Rom 15,15-16). ¿Por qué se trata simplemente de indicios? En opinión de Vanhoye (Sacerdotes antiguos,

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322), mientras se iba elaborando la doctrina del sacerdocio de Cristo — cosa que no ocurre sino en las últimas epístolas del NT—, no era posible pensar en atribuir a los ministros cristianos una cualificación sacerdotal ya que esto que les hubiera colocado a la altura del sacerdocio antiguo. Sin embargo, una vez llevado a cabo este desarrollo doctrinal, que marcaba la diferencia del nuevo sacerdocio de Cristo respecto del antiguo, se podrá aplicar a los ministros esta categorización. Para ello, Pablo dejaba indicadas algunas pistas cuando define el ministerio apostólico como una capacidad de origen divino y no humano, que hace de los apóstoles «ministros de una alianza nueva» (2Cor 3,6). En sí misma esta fórmula no tenía nada de sacerdotal. Pero tras la demostración de que Cristo se ha hecho «mediador de una nueva alianza», se podía desplegar la idea de un sacerdocio que se originaba en el sacerdocio de Cristo. Otro tanto vale para el «ministerio de la reconciliación» confiado por Dios a los apóstoles en relación a la obra de reconciliación con Dios obrada por Jesucristo (2Cor 5,18-20). La ausencia de todo título sacerdotal indica que en su origen los ministerios cristianos no se entendieron en continuidad con el sacerdocio antiguo. La adopción de los títulos sacerdotales para los ministerios presupone, por tanto, un cambio profundo en la manera de entender el culto y el sacrificio: en lugar de poner en primer plano la expresión ritual, se resalta ante todo las realizaciones existenciales, ya que el sacerdocio de Cristo no se condensa en una ceremonia ritual, sino que consiste en el acontecimiento de la ofrenda de la propia vida. Desde ahí se ve emerger un sacerdocio «ministerial» al servicio del sacerdocio de toda la Iglesia. El Documento de Lima constata que el ministerio cristiano recibió el título «sacerdotal» en relación a la presidencia de la eucaristía. Ahora bien, una terminología sacerdotal explícita para la eucaristía y una terminología sacerdotal para el ministerio no se encuentran desarrolladas en el NT. Sin embargo, desde muy pronto, Ignacio de Antioquía desarrollará la relación entre obispo y altar. En esta perspectiva, la Iglesia era el sujeto integral de la acción litúrgica y eucarística. En aquella eclesiología de comunión, la celebración eucarística era una celebración de la comunidad en la que todos con-celebran a su manera. Toda la Iglesia sacerdotal ofrecía el sacrificio eucarístico mediante el sacerdote ministro. Por eso, la distinción y la relación entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial encuentra su pleno sentido y se percibe –así lo hace LG II, 10b– en la celebración de la eucaristía: «El sacerdote ministerial, en virtud de la sagrada potestad que posee, modela y dirige al pueblo sacerdotal, realiza el sacrificio eucarístico representando a Cristo, ofreciéndolo a Dios en nombre de todo el pueblo». El sacerdocio ministerial, en la celebración eucarística, actúa in persona Christi et Ecclesiae (en nombre de Cristo y de la Iglesia). En esta doble determinación aparece claramente la condición «sacramental» del sacerdocio ministerial: el

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ministro ordenado de la Iglesia es símbolo real sacramental tanto del sumo sacerdocio de Cristo como del pueblo de Dios sacerdotal. Él representa, en el plano del rito sacramental, lo que realmente acaece: la communio de cabeza y miembros en su ofrenda al Padre, la entrega salvífica de Cristo y la entrega de los hombres en su seguimiento; en otras palabras: ahí encuentra su expresión sacramental la unidad del totus Christus, cabeza y cuerpo. Por eso, el ministerio sacerdotal, que es necesario en la Iglesia y para la Iglesia, pertenece a su estructura fundamental desde los orígenes. El sacerdocio común bautismal se inscribe en el dinamismo de una cristología existencial, donde Cristo, «centro de la forma de la revelación» (Balthasar), libre presencia de la gracia de Dios en este mundo, es el modelo de vida para toda vocación cristiana ejercida luego en distintos «estilos» o «formas», reflejo a su vez de la gloria de Dios que resplandece en la historia humana y en su gran variedad según las circunstancias, situaciones y ocupaciones diversas: «Todos los cristianos, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección del amor» (LG V,40) (Cf. S. MADRIGAL, «Aggiornamento y formas de la vocación cristiana», en: Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Madrid 2012, 262-296). 4. El sacerdocio ministerial de los presbíteros en la vida y en la misión de la Iglesia El decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros, Presbyterorum ordinis, está presidido por la orientación de fondo expresada en el título de su primer capítulo: «El presbiterado en la misión de la Iglesia». Allí se dice: «El Señor Jesús, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36), ha hecho que todo su cuerpo místico participe de la unción del Espíritu con la que Él estaba ungido. En Él todos los fieles quedan constituidos en sacerdocio santo y regio, ofrecen a Dios, por medio de Jesucristo, sacrificios espirituales y anuncian el poder de Aquel que los llamó de las tinieblas a su luz maravillosa. (…) El mismo Señor, para que los fieles formaran un solo cuerpo, en el que todos los miembros no tienen la misma función (Rom 12,4), instituyó a algunos como ministros que, en el grupo de los fieles, tuvieran la sagrada potestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y que desempeñan públicamente, en nombre de Cristo, el ministerio sacerdotal a favor de los hombres. Así pues, Cristo envió a sus apóstoles como el Padre lo había enviado a Él, y por medio de los apóstoles hizo que los sucesores de éstos, los obispos, participaran de su consagración y misión. Su función ministerial, en grado subordinado, fue encomendada a los presbíteros para que, constituidos en el orden del presbiterado, fueran los colaboradores del orden episcopal para realizar adecuadamente la misión apostólica confiada por Cristo» (PO 2).

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Este pasaje condensa la teología del sacerdocio ministerial de los presbíteros, como «colaboradores» de los obispos, que participan por su consagración (sacramento del orden) en la misión apostólica confiada por Cristo (cfr. LG III, 28). Trento no pudo elegir su punto de partida, obligado como estaba a salir al paso de las afirmaciones protestantes sobre el sacrificio de la misa. De ahí, su arranque sacrificial y eucarístico, que relegaba a un segundo plano las otras dimensiones del ministerio (S. Madrigal, «Ser sacerdote según el Vaticano II y su recepción postconciliar», en G. Uríbarri [ed.], El ser sacerdotal. Fundamentos y dimensiones constitutivas, Madrid 2010, 119-157). El Vaticano II ha hecho una opción: su punto de partida no es la celebración de la eucaristía (el culto), sino la misión del pueblo de Dios, cosa que implica reconocer la prioridad ontológica del pueblo sacerdotal en la se inscribe el ministerio sacerdotal. He aquí una primera clave de comprensión. Ahora bien, ello no equivale a rechazar la dimensión del culto y de la celebración litúrgica sino que las integra junto al anuncio del Evangelio y la guía pastoral. En este sentido, como señala el texto citado, el Señor instituyó a algunos como ministros, con la sagrada potestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y así desempeñaran públicamente, en nombre de Cristo, el ministerio sacerdotal. Estas palabras retoman literalmente la doctrina de Trento con una pequeña diferencia: no se utiliza la palabra «sacerdocio» sino el término «ministros». El ejercicio de ese sacerdocio, que tiene un carácter «público», está dirigido a la asamblea cristiana y se distingue del sacerdocio de todos los bautizados; además, lo que el ministro hace «en nombre de Cristo» lo hace a favor de los hombres. Se percibe así que el Vaticano II ha resituado la institución del sacerdocio en la perspectiva más amplia de la institución por Cristo del ministerio apostólico. Esta es la segunda clave de comprensión del ministerio ordenado en la Iglesia: el punto de partida es indisolublemente cristológico y eclesiológico. Sólo así la teología del presbiterado es fiel a su origen: la misión de Cristo. Toda la Iglesia participa de la misión y consagración de su cabeza a través de otros hombres enviados y consagrados: apóstoles, obispos y sus colaboradores, los presbíteros. El decreto avanza hacia la afirmación del presbiterado como sacramento: «El sacerdocio de los presbíteros se confiere por aquel sacramento peculiar que, mediante la unción del Espíritu, marca a los sacerdotes con un carácter especial y así son configurados con Cristo Sacerdote, de tal manera que pueden actuar como representantes de Cristo Cabeza (in persona Christi capitis agere)» (PO 2c). La recepción sacramental del sacerdocio presupone los sacramentos de iniciación y está en conexión con el sacerdocio común de todos los bautizados, cosa que remacha la orientación fundamental del presbiterado a la construcción del cuerpo de Cristo. Esta es una tercera clave de comprensión del ministerio ordenado,

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donde resuena la impronta eclesiológica del sacramento del orden. Y, al mismo tiempo, hay que decir que la recepción de este sacramento capacita para actuar como representante de Cristo. Esta afirmación establece de hecho, frente al sacerdocio común o bautismal, la especificidad del sacerdocio ministerial o jerárquico en general, y del sacerdocio de los presbíteros en particular. En relación a la doctrina del carácter esbozada cabe señalar, en medio de una gran continuidad, un desplazamiento respecto de Trento: la identidad sacerdotal del presbítero no se explica desde el poder sobre el cuerpo eucarístico, sino desde esa acción in persona Christi capitis; por consiguiente, el presbiterado se entiende menos como un poder sobre la eucaristía que como una gracia para la misión. Dicho de otra manera: el sacerdocio ministerial entraña un carisma para la evangelización. El sacramento que otorga al presbítero este estatuto es una participación del sacerdocio de Cristo que encuentra su grado pleno en los obispos, sucesores de los Apóstoles. Por otro lado, el camino para la descripción de las tres funciones del presbiterado ya había sido trazado en la teología del episcopado esbozada en el capítulo III de Lumen gentium, estableciendo además una secuencia precisa: desde la preocupación misionera del Vaticano II la función del anuncio de la Palabra aparece en primer lugar (LG III, 25); en segundo lugar viene la función sacramental (LG III, 26) y, finalmente, la función de gobierno (LG III, 27). Esta es la misma concatenación que exhiben los artículos 4-5-6 del decreto Presbyterorum ordinis: anunciar a todos el Evangelio de Dios, ejercer función sacerdotal en la liturgia por medio del Espíritu, reunir y pastorear en nombre del obispo a la familia de Dios. 5. El lugar del laicado en la misión de la Iglesia y en el mundo Desde la forma fundamental de ser cristiano que es la del seguimiento de Jesucristo, hay que considerar otras formas de la vocación cristiana que hacen de los bautizados testigos del Evangelio en el corazón del mundo. Ya indicamos el carácter misionero de la liturgia de una Iglesia-sacramento, de forma que la presencia cristiana en el mundo brota del corazón eucarístico de la Iglesia, haciendo de la propia vida acontecimiento de entrega y culto existencial (Rom 12, 1). El existir cristiano, que participa de la pascua del Señor, se hace eucaristía en la liturgia cósmica y en la pasión de la vida cotidiana. La eucaristía es el origen dinámico de la misión y apostolado de los laicos en el mundo. Dos acontecimientos marcan el itinerario reciente de la teología del laicado: en el punto de partida, el Concilio con el capítulo IV de la constitución Lumen gentium, junto con el decreto Apostolicam actuositatem; en segundo lugar, el Sínodo de Obispos de 1987, que dio lugar a la exhortación

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apostólica Christifideles laici. El Vaticano II es el primer concilio que se ha ocupado de la vocación seglar. En LG IV, 31 se ofrece una definición tipológica del laico: «Por laicos se entiende aquí a todos los cristianos, excepto los miembros del orden sagrado y del estado religioso reconocido en la Iglesia. Son, pues, los cristianos que están incorporados a Cristo por el bautismo, que forman el pueblo de Dios y que participan, a su modo, de las funciones de Cristo: sacerdote, profeta y rey. Ellos realizan, según su condición, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo... El carácter secular es lo propio y peculiar de los laicos». En esta definición quedan residuos de una tensión u oposición relacional (definición negativa del seglar respecto a sacerdotes y religiosos); sin embargo, positivamente, se define al seglar por su participación en la triple función de Cristo, sacerdote, profeta y rey, y por su participación en la única misión de la Iglesia y en el mundo. Al señalar que la indolis saecularis es «lo específico» del laicado parece prevalecer de nuevo un dualismo ad intra-ad extra, que define al laico por lo temporal en oposición al sacerdote definido por lo eclesial. Estas afirmaciones acerca de la indoles saecularis como proprium del laicado han dado lugar a la discusión acerca de la especificidad de la vocación cristiana laical. Habría que retener, no obstante, los elementos que cualifican al laico de cara a la misión. En primer lugar, la eclesialidad: el laico no sólo pertenece a la Iglesia, sino que es la Iglesia, de modo que su hacerse presente en el mundo es la forma de hacerse presente la Iglesia en el mundo. Se supera así una noción de laico como puente que hace de delegado de la Iglesia en su relación con el mundo profano. El segundo elemento es el de la secularidad, es decir, el laico es llamado a vivir su eclesialidad en la manera secular, en la vida familiar, en el ámbito de lo temporal, donde realiza su misión de construir el reino de Dios y donde ejercita su testimonio del Evangelio. III.4. LA VIVA VOZ DEL EVANGELIO RESUENA EN LA IGLESIA § 34. Martyria: Entre la revelación y la Iglesia se da una relación mediada por la Escritura, Palabra de Dios en palabras humanas, que la configura como «tradición viviente». En el cumplimiento de esta función profética de la Iglesia tiene su puesto y sentido el magisterio de la jerarquía que proclama la Buena Nueva y enseña con la autoridad de Cristo en una acción ordinaria y extraordinaria. La asistencia infalible del Espíritu Santo del que goza el magisterio en determinadas circunstancias es expresión concreta de la infalibilidad prometida al conjunto de la Iglesia.

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1. La Iglesia, «tradición viviente», o el servicio eclesiológico a la verdad La tradición reformada ha acrisolado esa descripción de Iglesia en términos de «criatura del Evangelio». A la luz de esta denominación la Iglesia se sabe esencialmente portadora del mensaje del Evangelio de la salvación que ha de anunciar, conforme a las palabras del Apóstol: «Nosotros damos gracias a Dios, porque al recibir la palabra de Dios transmitida por nosotros la recibisteis no como palabra de hombres, sino, tal como es verdaderamente, como palabra de Dios que actúa en vosotros, los creyentes» (1Tes 2,13). El Evangelio se hace predicación y transmisión viva, antes de adoptar la forma de un testimonio escrito. Fue la Iglesia del s. II la que determinó la forma normativa del «canon» de las Escrituras, en un acto de recepción o de obediencia y en un acto de autoridad: la Iglesia dio forma a la Escritura y la Escritura da forma a la Iglesia. Del ministerio de la predicación (kerygma-martyría) ha nacido la Iglesia y es el mismo anuncio y testimonio evangélico el que la ha configurado como comunión con Dios y comunión interhumana (koinonia): «Os anunciamos la vida eterna: que estaba junto al Padre y se nos manifestó. Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos para que también vosotros viváis en esta comunión nuestra que es comunión con el Padre y con el Hijo Jesucristo» (1Jn 1,2-3). A este texto apela el comienzo de la Constitución dogmática Dei Verbum, sobre la revelación. En la Iglesia, por la acción del Espíritu Santo, sigue resonando «la viva voz del Evangelio» (DV 8). Desde esta certeza, el documento conciliar aborda sucesivamente el problema de la transmisión de la revelación confiada a la Iglesia, que «sostiene y defiende la verdad» (1Tim 3,15), el problema de la relación entre Escritura y Tradición, así como el papel del magisterio al servicio de la autenticidad de la interpretación de la palabra revelada. Dejando a un lado la difícil cuestión suscitada por el principio de la sola Scriptura, nuestra reflexión se circunscribe al problema de la transmisión de la Palabra como ese servicio eclesiológico a la verdad que se encuadra en la categoría bíblica del testimonio o martyría, y que la configura internamente como «tradición viviente» (S. Pié, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunión cristiana, Salamanca 2007, 170-174). El proceso de actualización de la revelación divina acontece en el testimonio de la Iglesia universal expresado en el sensus fidei fidelium. En el ejercicio de esta función profética ocupa un lugar específico el «magisterio», cuya función vamos a plantear al hilo de la ambigüedad inscrita en este interrogante: ¿quién tiene la Palabra en la Iglesia? Hace ya algunos años, A. Dulles distinguía, —a partir de la tríada paulina de ministerios, «apóstoles, profetas, doctores» (1Cor 12,28)—, una triple forma de sucesión, estipulando junto a la sucesión apostólica en el ministerio

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de gobierno (los obispos sucesores de los apóstoles), una prosecución de la sucesión profética en el testimonio de los creyentes y especialmente de los santos, así como una sucesión en el saber especializado de los doctores o teólogos («La triple sucesión: apóstoles, profetas y doctores»: Concilium 168 (1981) 248-257). Esta reflexión permite delinear el carácter específico del magisterio de los pastores, puesto al lado del magisterio de los creyentes y el de los teólogos. En primer lugar, todo cristiano está llamado a ser testigo de su fe: «Con el corazón —escribe Pablo— se cree para la justicia, y con la boca se confiesa para la salvación» (Rom 10,10). Es ésta una modalidad de magisterio que deriva de la condición de bautizados, llamados a «anunciar las maravillas del que os llamó a su luz admirable» (1Pe 2,9). Quiere ello decir que hay que hablar del magisterio de los santos en la vida de la Iglesia, y también del magisterio que brota de la vivencia honda de la fe y se expresa en el testimonio de la resurrección de Cristo ante el mundo. Son formas legítimas del magisterio y de la presencia de los cristianos en el mundo. Esta modalidad de magisterio de los creyentes, anclada en el sentido de la fe (sensus fidei) que abarca tanto a los simples fieles como a los pastores, permite contextualizar la reflexión sobre el ministerio de la enseñanza. Enseguida nos referiremos a ello. Todavía habría que considerar, en relación a esa triple forma de sucesión, lo que la teología medieval denominó, siguiendo a Sto. Tomás, las dos cátedras de enseñanza eclesiales: magisterio de la «cátedra pastoral» y magisterio de la «cátedra magistral» (Y. Congar, «Bref historique des formes du ‘magistère’ et de ses relations avec les docteurs», Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 60 [1976)] 99-112; aquí: 103). Tocamos aquí dos formas de magisterio, la de los pastores y la de los teólogos, cada una con su peculiar estatuto canónico, que han dado formas de convergencia altamente productivas en el desarrollo del Concilio Vaticano II, pero han conocido también conflictos y tensiones posconciliares en eso que se dio en llamar el disenso teológico. Sin entrar a más detalles y a situaciones que están en la mente de todos, esta alusión al magisterio de los teólogos nos ayuda a perfilar el contorno del magisterio jerárquico de los pastores. No se puede confundir el magisterio eclesiástico y el saber especializado de la ciencia teológica, pero es obvio que el magisterio de los pastores no puede renunciar al servicio de los teólogos. El término «magisterio», en su sentido teológico, designa la función oficial y propiamente jerárquica de enseñanza ejercida por el cuerpo de pastores de la Iglesia. Esa función ha existido siempre en la vida de la Iglesia, si bien con otro nombre, vinculada a carismas y revestida de autoridad, en la acción de los que predican, enseñan, transmiten o conservan el depósito de la fe.

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2. Indefectibilidad e infalibilidad de la Iglesia: la unicidad orgánica del sensus fidei fidelium y el magisterio «Decir la verdad en el amor» (Ef 4,15). Este es el criterio supremo de la vida y misión de la Iglesia, es decir, anunciar al mundo el misterio de la Pascua de Jesucristo. Ahora bien, la pretensión de verdad de la Iglesia, especialmente su infalibilidad, resulta muy poco atractiva. Este sentimiento de rechazo va asociado a representaciones negativas: obligación de fe y coacción de la conciencia, rigidez de un sistema doctrinal sin relación con la mutabilidad histórica, fórmulas venerables del dogma que dieron lugar a disputas y a divisiones, cerrazón a nuevas concepciones de las ciencias que luego tuvieron que ser reconocidas a regañadientes. Y bien, ¿qué es la verdad?, ¿existe la verdad con validez general y vinculante para todos? ¿Es posible conocerla y definirla dentro de ciertos límites como pretende el dogma eclesiástico? Estos interrogantes y otros están detrás del debate sobre la infalibilidad suscitado por el libro ¿Infalible? de H. Küng (1970). La interpelación lanzada por el teólogo suizo de manera drástica y unilateral permitió reconocer la legitimidad de la distinción entre infalibilidad e indefectibilidad, una pareja de términos bien estudiada por Y. Congar: mientras «indefectibilidad» mienta «la seguridad dada a la Iglesia de permanecer inmutable en su constitución esencial y de ser la institución definitiva para la salvación», «la infalibilidad se sitúa en el interior de esta indefectibilidad», añadiendo esta garantía a la enseñanza de la fe y de las costumbres en esta doble forma: a) la exclusión de error en materia de verdad salvífica sobre fe y costumbres, es decir, respecto al contenido de los enunciados y formulaciones; y b) la imposibilidad de engañarse y engañar en su enseñanza y predicación («Infalibilidad e indefectibilidad», en K. Rahner [Dir.], La infalibilidad de la Iglesia. Respuesta a H. Küng, Madrid 1978, 158-176; aquí: 158-159). En otras palabras: la Iglesia se siente con la capacidad de poder «expresar» la verdad sobre Jesucristo, a sabiendas de que su lenguaje quedará siempre desbordado por el misterio infinito del que quiere hablar. Por la fuerza de la promesa del Señor exaltado (Mt 16,18) y bajo la acción del Espíritu que la inhabita y la guía hacia la plenitud de la verdad (Jn 14,26), la Iglesia tiene la certeza de permanecer en la verdad a través de la confesión explícita de su fe y de su objetivación en las fórmulas y proposiciones del lenguaje que excluyen el error. En este sentido Lumen gentium subraya que el pueblo de la nueva alianza no perderá la identidad de la fe: «La Iglesia, caminando en medio de tentaciones y tribulaciones, se ve confortada con el poder de la gracia de Dios, que le ha sido prometida para que no desfallezca de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, antes, al contrario, persevere como esposa digna de su Señor y, bajo la

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acción del Espíritu Santo, no cese de renovarse hasta que por la cruz llegue a aquella luz que no conoce ocaso» (LG II, 9). Si existe una permanencia de la Iglesia en la verdad, entonces hay que dar respuesta a estas cuestiones: ¿quién la aplica? ¿Quién la enseña o custodia? ¿Acaso se puede separar la apostolicidad de toda la Iglesia del magisterio? ¿Se pueden indicar instancias concretas y actos concretos que expresen la certeza de que Dios, a su través, muestra a su pueblo su verdad? Y, sobre todo, ¿cómo permanece la Iglesia en esa fidelidad, siempre a la búsqueda de la verdad? La permanencia de la Iglesia en la verdad es, en primer término, un don del Espíritu Santo, y la Iglesia permanece en la verdad cuando se apropia del testimonio transmitido por la Escritura y por la Tradición. Otra importante mediación de la revelación es la celebración en la liturgia de los acontecimientos de la historia de la salvación y, sobre todo, de la pascua de Jesucristo. A todo ello hay que añadir el sentido sobrenatural de la fe de todos los creyentes, esa infalibilidad radical que incluye al magisterio ejercido por el cuerpo episcopal unido al Papa, y en la que van asociadas la infalibilidad en el creer y la infalibilidad en el enseñar. La idea de la indefectibilidad e infalibilidad del cuerpo orgánico de la Iglesia, es decir, tomada como totalidad, está presente en el capítulo segundo de Lumen gentium: «El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo dando un testimonio vivo de El, sobre todo con la vida de fe y amor, y ofreciendo a Dios un sacrificio de alabanza, fruto de unos labios que aclaman su nombre (Heb 13,15). La totalidad de los fieles (universitas fidelium) que tienen la unción del Santo (1Jn 2,20.27) no pueden equivocarse en la fe (in credendo falli nequit). Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo (supernaturali sensu fidei): cuando «desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos» muestran estar totalmente de acuerdo (universalem suum consensum) en cuestiones de fe y de moral. El Espíritu de verdad suscita y sostiene ese sentido de la fe (sensus fidei). Con él, el pueblo de Dios, bajo la dirección del magisterio al que obedece con fidelidad, recibe, no ya una simple palabra humana, sino la Palabra de Dios (1Tes 2,13). Así se adhiere indefectiblemente (indefectibiliter) «a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre» (Jud 3), la profundiza con un juicio recto y la aplica cada día más plenamente en la vida» (LG II, 12). Todos los bautizados son partícipes de la comprensión y transmisión de la verdad revelada. En el interior del pueblo de Dios y del cuerpo de Cristo, todo él vibrátil y carismático, cada uno es animado por el Espíritu según su vocación y servicio para adherirse a la fe y aplicarla a la vida; los creyentes se muestran así activos en la profesión y en la expresión de la fe. La infalibilidad en el creer es el suelo nutricio de la infalibilidad en el enseñar. Frente al desarrollo unilateral de las nociones de magisterio e infa-

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libilidad, es necesario rehacer el equilibrio entre pastores, comunidad, teólogos, recepción, sin olvidar que el sentido de la fe de los creyentes no es autónomo, sino que se encuentra bajo la guía del magisterio. La autoridad del magisterio se encuentra en ósmosis vital con la tradición y con el sensus fidei de toda la Iglesia ungida con ese carisma del Espíritu de la verdad. 3. La función eclesial del magisterio como intérprete autorizado del testimonio apostólico La concentración histórica de una función, la de enseñar, en un sujeto corporativo, que es el cuerpo de los obispos, ha quedado plasmada en estas afirmaciones de la constitución Dei Verbum: «El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo» (DV 10). La naturaleza específica del magisterio de los pastores reside en el término «auténticamente», cuyo significado debe ser precisado en el sentido que indica el mismo texto. El vocablo «auténtico» no significa aquí genuino o verdadero, —propiedad que conviene igualmente al magisterio de los santos, al testimonio de fe de los creyentes y al magisterio de los teólogos—, sino que ha de interpretarse en el sentido de «autorizado», es decir, como una función que se ejerce autorizadamente en nombre de Cristo y avalado por su autoridad. Así lo corrobora la Constitución sobre la Iglesia: una de las principales funciones de los obispos es el anuncio del Evangelio; ellos son «predicadores de la fe» y «maestros auténticos», «por estar dotados de la autoridad de Cristo» (LG III,25). Situados en el capítulo III de Lumen gentium, podemos reconocer que el fundamento teológico del magisterio en su función específica al servicio de la Palabra es la sucesión apostólica, que entraña el encargo recibido del Señor de enseñar a todos los pueblos y de predicar el Evangelio a todo el mundo (LG III,24). Esta función es un verdadero servicio eclesial, una diakonia o ministerio (Hech 1,17.25; 21,19; Rom 11,13; 1Tim 1,12). Puestos al frente de sus Iglesias locales los obispos son pastores en el ejercicio de una triple tarea: ser maestros de la doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno (LG III,20). Estas son las tres funciones constitutivas de su ministerio: enseñar, santificar, regir. El Concilio se ha desmarcado de la vieja acuñación canonística que distinguía entre potestad de orden y potestad de jurisdicción para hablar en el lenguaje del triple munus: el oficio de enseñar, de santificar y de regir, como continuadores de la función profética, sacerdotal y regia de Jesucristo. Estas funciones han de realizarse en comunión jerárquica con la cabeza y con los miembros del colegio. Estas indicaciones dejan traslucir que la doctrina sobre el magisterio fluye en paralelo con la historia de la doctrina sobre el primado del papa

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como punto de encuentro de unidad y cabeza del colegio episcopal. La infalibilidad es esa prerrogativa íntimamente ligada al primado del sucesor de Pedro que entraña un carisma de la verdad por el que en determinadas condiciones el magisterio del Obispo de Roma y el del cuerpo de los obispos está inmune de error en materia de fe y de moral, fruto de una singular asistencia del Espíritu Santo. Esta enseñanza autorizada reclama el «religioso obsequio de la voluntad y de la inteligencia» que se debe prestar «al magisterio auténtico del romano pontífice, incluso cuando no habla ex cathedra, de tal manera que se reconozca con respeto su magisterio supremo y se acepten con sinceridad sus opiniones según la intención y el deseo expresado por él mismo, que se deducen principalmente del tipo de documento, o de la insistencia de la doctrina propuesta, o de las fórmulas planteadas» (LG III,25). Estas observaciones dan paso a la consideración de los diversos tipos de magisterio, ordinario y universal, así como la necesaria hermenéutica de los diversos tipos de documentos magisteriales del papa y de los obispos dentro y fuera del marco de una asamblea conciliar. 4. Las formas básicas del ejercicio del magisterio: solemne, ordinario y universal, auténtico Recapitulemos lo dicho hasta ahora: 1) la autoridad del magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para la interpretación auténtica-autorizada del testimonio apostólico escrito y transmitido; 2) el magisterio consiste en la autoridad de enseñanza en la Iglesia, que se funda en la ordenación sacramental, y que compete a los obispos y al papa, en modo y grados diversos que precisaremos enseguida; 3) la infalibilidad prometida a la Iglesia reside también en el cuerpo de los obispos cuando ejercen el supremo magisterio en unión con el sucesor de Pedro. La tradición teológica refleja las variadas formas del magisterio en la Iglesia, según las personas que lo ejercen, las modalidades de este ejercicio y su valor vinculante. El magisterio es variado como variada es la vida del pueblo de Dios. De ahí que no todos sus pronunciamientos expresan la revelación con la misma intensidad, ni reclaman siempre la prerrogativa de la infalibilidad. Muy al contrario, la mayor parte de la enseñanza de los obispos se mueve en el marco del llamado magisterio ordinario, que es el que acompaña la vida cotidiana de las comunidades eclesiales. Es claro que «magisterio» es un concepto analógico que reviste, al hilo del parágrafo 25 de Lumen gentium y de su desarrollo posterior en la carta apostólica Ad tuendam fidem (29-VI-1998), las formas siguientes: a) el magisterio solemne o extraordinario: se trata de los pronunciamientos ex cathedra del papa o de un concilio ecuménico cuando

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pretenden definir una «verdad revelada» en materia de fe y costumbres. Afirmar que un acto del magisterio es infalible significa que un determinado enunciado, si bien sujeto a los condicionamientos históricos en los que ha sido formulado, está inmune de error. b) El magisterio ordinario y universal: se trata de la enseñanza del colegio de los obispos dispersos por el mundo y unidos al papa cuando, convergentes en una misma opinión, dan lugar a una enseñanza definitiva, que tiene esa cualidad de magisterio infalible. Esta modalidad de magisterio definitivo no definido es uno de los desarrollos más característicos de la citada carta apostólica de Juan Pablo II, que tenía como presupuesto la doctrina conciliar descrita en LG III,25: «Aunque los obispos aisladamente no gozan del privilegio de la infalibilidad, sin embargo, cuando incluso dispersos por el mundo, pero en comunión entre sí con el sucesor de Pedro, enseñan cuál es la fe y la moral auténticas, si están de acuerdo en mantener una opinión como definitiva, entonces proclaman infaliblemente la enseñanza de Cristo». A este cuerpo de doctrina corresponden verdades necesariamente conexas con la revelación (ordenación sacerdotal reservada a los varones, ilicitud de la eutanasia, celebración de un concilio, legitimidad de la elección de un papa, la canonización de los santos, etc.). c) El magisterio ordinario auténtico: es esa enseñanza del magisterio ordinario que incluye doctrinas no definidas ni definitivas, y cuyo mejor exponente pueden ser las encíclicas papales; a ello habría que añadir la doctrina emanada de los sínodos locales de obispos y de las conferencias episcopales. Subrayemos que el magisterio de cada obispo en su Iglesia local es siempre un magisterio ordinario. 5. Conclusión: Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam La presencia del Espíritu de Cristo en la Iglesia no supone una unión sustancial entre el Espíritu y los cristianos, sino la inhabitación del don increado que produce por la gracia la transformación de los cristianos y de la Iglesia en el cuerpo de Cristo. El Espíritu Santo actualiza la revelación de Cristo y empuja hacia delante el Evangelio en el todavía no de la historia presente. Es un Espíritu de verdad y de libertad. La asistencia del Espíritu Santo es garantía de la indefectibilidad de la Iglesia y de su fe, conforme a la conexión que establece el Símbolo apostólico: Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam. Alberto Magno hacía este comentario: «Decimos “la santa Iglesia”. Pero todo el artículo de fe se funda en la verdad divina y eterna, no sobre la verdad creada, porque toda criatura es vana y carece de verdad firme. Por esto, este artículo tiene que ser relacionado con la obra propia del Espíritu Santo, es decir, con “Creo en el Espíritu Santo”, no

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sólo en sí mismo, como lo enuncia el artículo anterior, sino que creo en él igualmente en cuanto a su obra propia, la de santificar a la Iglesia. Comunica esta santidad en los sacramentos, virtudes y dones que distribuye para consumar la santidad; y en los milagros y gracias de tipo carismático, tales como la sabiduría, la ciencia, la fe, el discernimiento de los espíritus, las curaciones, la profecía y todo lo que el Espíritu da para manifestar la santidad de la Iglesia» (De sacrificio Missae, II, c. 9, a. 9). Esto no excluye que la Iglesia peregrina sea Iglesia de los pecadores. Da que pensar la aplicación tipológica a la Iglesia del pasaje de Jn 8,1-11 que hace K. Rahner (cfr. «Iglesia de los pecadores» en Escritos de Teología, VI, Madrid 1969, 313): la mujer acusada de adulterio es la pobre Iglesia de los pecadores; ella piensa en sus pecados mientras vociferan los acusadores; el Maestro guarda silencio y escribe sus pecados en la arena de la historia del mundo. Al final, cuando los acusadores se hayan ido, Jesús se levantará y le preguntará: «Mujer, ¿dónde están los que te acusaban?» El Señor irá hacia ella y le dirá: «Tampoco yo te condeno», «esposa mía, Iglesia santa».

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CARLOS MARTÍNEZ OLIVERAS

Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum. Después de haber proclamado el credo Ecclesiam y antes de manifestar la esperanza futura, el símbolo prosigue, ahora en forma de confesión, con la fe sacramental expresada y condensada en el bautismo. Por lo tanto, su lugar en el credo (desarrollo del tercer artículo) nos da una cierta idea de la ubicación del tratado de sacramentos dentro del conjunto orgánico del corpus theologicum. Fundamentados en Cristo (cristología), la Iglesia (eclesiología) los celebra haciendo llegar así la gracia de la salvación al hombre (antropología teológica), al mismo tiempo que su celebración edifica la comunidad de los creyentes y anticipa la esperanza escatológica a la que estamos llamados (escatología). Podríamos recordar con el beato cardenal Newman que los sacramentos, signos eficaces de la gracia de Dios otorgada al hombre, anticipan la gloria celeste y nos lanzan hacia ella: Grace is glory in exile, glory is grace at home (cit. en MySal IV-2, 907). Credo, confiteor et expecto son síntesis perfectas de la triple acción del Espíritu Santo en la vida del creyente. Per visibilia ad invisibilia El hombre puede encontrar a Dios de un modo personal y directo. Y esto solo es posible en virtud de la autotranscendencia divina que es capaz

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de alcanzar al hombre en su ser más profundo. Ahora bien, dado que la persona posee una estructura corpórea, social e histórica, este encuentro con Dios en la gracia y en la fe adquiere una forma visible: «la sacramentalidad como categoría teológica caracteriza la unidad interna entre la autocomunicación divina en la forma encarnada de la gracia y la adoración —posibilitada por esta forma— que el hombre tributa a Dios en todos los ejercicios de su vida, en la fe y en el seguimiento de Cristo» (Müller, Dogmática, 641). Esta sacramentalidad se condensa en las acciones simbólicas que cristalizan en ritos litúrgico-eclesiales, cuya eficacia nace de Cristo, el Salvador universal. Estos actos simbólicos transmiten al hombre la salvación que significan: la comunión personal con Dios y con todos los redimidos. El ser humano ha sido definido en ocasiones como zoon symbolikon (B. Lonergan). El hombre es, por tanto, un ser simbólico. Su primera experiencia pasa por hacerse consciente de que su interioridad la expresa a través de su corporalidad, lo profundo lo exterioriza a través del ámbito de lo sensible en una unidad inseparable. Además, se descubre capacitado para dotar de sentido las cosas y los acontecimientos de manera que puede trascenderlos a su simple manifestación. Por eso, los sacramentos, que participan de esta naturaleza simbólica y que remiten a la acción divina, encajan perfectamente en la estructura humana. Los sacramentos canalizan la experiencia que permite que por las cosas visibles se alcance la realidad divina, o mejor, que la acción de Dios alcance y toque al hombre en lo más profundo de su ser. Por eso, si se puede decir que el hombre es capax Dei, quizá con más razón se podrá afirmar que el hombre es capax sacramentorum, o mejor, capax Dei per sacramenta. La paradoja producida en el siglo XX y que viene acentuada en la era digital del comienzo del siglo XXI ha sido la siguiente: por un lado, el rescate de todo lo que supone la dimensión antropológico-teológica del símbolo (Ricoeur, Chauvet…), el extraordinario redescubrimiento del profundo sentido de la liturgia, la recuperación de la mystagogia patrística, el acento puesto en el misterio (concepto clave del movimiento litúrgico) y toda la impresionante renovación de la teología sacramental propiciada, en gran parte, también por el movimiento eclesiológico; por otro lado, nunca como en estos tiempos del funcionalismo materialista, se ha degradado el mundo considerándolo simplemente como materia y la materia como material, dejando apenas espacio para que el símbolo pueda respirar y el sacramento pueda «trasparentar simbólicamente la realidad de lo eterno» (Ratzinger). Aquí estaría en juego, como afirma K. Rahner, que lo definitivo e invencible de la comunicación de Dios mismo aparece concretamente en la vida individual, a través de la Iglesia que es sacramento universal de salvación (cfr. CFF, 474). El sacramento presupone una interpretación simbólica del mundo (entendiendo símbolo como concepto fuerte) que hoy solo encuentra sentido en lo funcional. Para quien vive en el

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mundo científico-técnico, en este universo del vértigo digital en las comunicaciones y las relaciones, el lenguaje de los símbolos, a través del cual expresamos los signos sacramentales, le resulta, cuanto menos, extraño. Si bien es cierto que se ha desarrollado una conciencia ecológica muy sensible a la conservación de la naturaleza y de sus elementos, hoy no logramos, a diferencia de las generaciones pasadas, experimentar el mundo como transido de divinidad. La incapacidad de ver en la serena belleza de una flor o en la majestad de un monte la fuerza creadora del Padre bloquea uno de los clásicos caminos para llegar a Dios (via pulchritudinis, Sab 13,1-9); por otra parte, en esta época postmoderna del pensamiento débil (crisis de la razón teórica) y del relativismo moral (crisis de la razón ética), el camino clásico de la búsqueda de la verdad (Santo Tomás) y de la bondad (Kant), ha sufrido una fuerte erosión en los últimos tiempos. Los condicionamientos histórico-culturales han provocado que la divina providencia haya sido sustituida por la planificación racional, las rogativas por los planes de regadío y la dirección espiritual por la consulta psicoterapéutica. Dios no aparece por ninguna parte y su silencio se hace patente tanto en el macro como en el microcosmos. Desde esta mentalidad parece ciertamente difícil comprender cómo la aspersión con agua sobre la cabeza de un niño o un adulto pueda decidir sobre su salvación o que una palabra — proferida por otro— garantice el perdón de la culpa. Incluso algunos verían en los sacramentos de la Iglesia los últimos vestigios de un pensamiento mágico. Nada más lejos de la realidad. Removidos los obstáculos culturales, esta vía de la belleza puede mostrarse un camino adecuado, a través de la naturaleza, el arte, la música... que permite alcanzar una comprensión simbólica del mundo y una adecuada percepción de la riqueza del universo sacramental. Armonizadas la fe y la razón, y reconciliada la Iglesia con un sano y sabio proceso de secularización en el que las realidades temporales ocupan su lugar en diálogo fecundo e interrelación constructiva con las instancias religiosas, ha hecho su aparición un secularismo pragmático que algunos creen que puede deteriorar la sacramentalidad original arraigada en lo profundo de la persona y privar a la fe de todo fundamento cultural. Junto a ello se observa en ocasiones una fuerte religiosidad popular en contraste con una débil experiencia sacramental. No obstante, la dificultad de fondo que hoy se encuentra a la hora de elaborar una concepción de los sacramentos y una recuperación profunda de su celebración estriba esencialmente en la ausencia de fe en Dios. De ahí la importancia y la necesidad de una nueva reevangelización que recupere la fe en un Dios personal que mira al hombre y le quiere hacer partícipe de su plan de salvación por medio de los sacramentos (sacramenta propter homines). Recuperada esta dimensión crucial, la vida sacramental cristiana se verá como consecuencia inevitable para vivir referidos a Dios en los momentos fundamentales de la existencia humana y, por lo tanto, cristiana.

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I. DOCTRINA GENERAL DE LOS SACRAMENTOS La teología clásica ha distinguido siempre entre un «Tratado general de los sacramentos» (De sacramentis in genere) y un «Tratado de los sacramentos en particular» (De sacramentis in specie). El orden a la hora de articular su estudio no solo supone una decisión de carácter pedagógico, sino una opción teológica, ya que al hacerlo así se expresaría mejor la sacramentalidad original y fontal de Cristo y de la Iglesia de la que dependen los siete sacramentos eclesiales (Rahner). El primer tratado estudiará dos aspectos fundamentales: el proceso histórico de reflexión en el que la praxis celebrativa, la teología y el magisterio han ido configurando la fe eclesial sacramental (§35); y, en segundo lugar, las categorías comunes que atraviesan toda la teología sacramental (§36). El segundo tratado se encargará del estudio particular de cada uno de los siete sacramentos, estructurados en tres bloques: sacramentos de la iniciación cristiana —bautismo (§37), confirmación (§38) y eucaristía (§39)—, sacramentos de curación —penitencia (§40) y unción de los enfermos (§41)— y sacramentos al servicio de la comunidad —orden (§42) y matrimonio (§43)—, siendo muy conscientes de que no son acciones independientes, sino elementos de un todo orgánico que es la fe y la celebración del misterio cristiano en el ámbito litúrgicosacramental de la Iglesia. I. 1. REFLEXIÓN HISTÓRICO-TEOLÓGICA § 35. La teología, en su diaconía a la fe, preparó durante la época patrística el paso del mustrion bíblico al sacramentum litúrgico-teológico. La preocupación por encontrar la definición del sacramento que integrara las categorías de significación y causalidad marcará un proceso fecundo llevado a cabo por la teología monástica medieval, los autores escolásticos y el magisterio de la Iglesia. Cuestionados por la Reforma los planteamientos católicos, Trento sancionará la teología sacramental y marcará su impronta hasta el Concilio Vaticano II. Allí se ofrecerá una visión integral que sabrá armonizar las dimensiones de santificación, eclesialidad y culto divino. 1. La teología patrística: del mystérion al sacramentum El uso de mustrion y sacramentum en los tiempos inmediatamente postapostólicos de la Iglesia primitiva está marcado por la pluralidad de significados y matices. Compete al estudio del planteamiento sacramental patrístico analizar dos procesos: el primero, cómo el término mustrion, en la sucesiva valoración teológica que hicieron de él los Padres, llegó a designar las acciones rituales por medio de las cuales Dios confiere la gracia a

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los hombres; y, el segundo, las causas por las que los Padres occidentales, aunque asumieron el contenido teológico del mustriou, optaron por traducirlo por el término sacramentum para referirse a la actuación santificadora de Dios sobre los hombres. a) El trasfondo bíblico y la teología oriental En los dos primeros siglos de la vida del cristianismo los Padres no innovaron mucho en la forma de entender y explicar las celebraciones cristianas fundamentales (bautismo, eucaristía). Lo hicieron conscientes de ser, en parte, herederos del ambiente cultural semita del que procedía el término mystérion. Este ambiente cultural judío venía marcado por dos rasgos fundamentales: hacer de los acontecimientos no mera evocación retrospectiva del pasado, sino actualización eficaz de la memoria que invita a la acción en el presente; y, en segundo lugar, entender que la experiencia de un miembro del pueblo elegido es válida para todo el pueblo en su conjunto dada la fuerte conciencia de personalidad corporativa propia de Israel (cfr. H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, 72). Este doble trasfondo lleva a considerar cómo Israel, en el marco de la historia de la salvación, está transido de un pensamiento sacramental: «Por pensamiento sacramental se entiende la convicción de que la historia de Dios con los hombres se realiza en acontecimientos, acciones y encuentros que pueden captarse históricamente: en ellos se muestra Dios a los hombres y se acerca a ellos transformándolos» (Nocke, Doctrina general de los sacramentos, 810). Por tanto, los SS.PP. aceptaron y asumieron la concepción bíblica de mustrion que, con algunos referentes puntuales en el AT (Sab 6,22) y, sobre todo en Dn 2,28 (sueño e interpretación; secreto escatológico y anuncio velado de acontecimientos futuros); y otros pasajes del NT (Mc 1,4; Ap 10,1-7), alcanzó su máximo desarrollo en la teología paulina, que identifica el misterio con el acontecimiento pascual de Cristo y con su misma persona que viene a realizar el designio salvador de Dios: por medio del misterio de Jesucristo, imagen (visible) de Dios invisible (Col 1,15), Dios nos ha dado a conocer «el misterio de su voluntad» (Ef 1,9-10); y así, Pablo ha sido elegido para anunciar este «misterio de Cristo…que ahora ha sido revelado por medio del Espíritu» (Ef 3,1-12). De este misterio se origina una oikonomía, una historia de salvación, en la que este misterio se revela y se realiza, a la espera de su definitiva consumación en donde todo sea recapitulado en Cristo (Col 1,26-27). Así pues, el origen del sacramento hay que buscarlo no en una explicación teórico-sistemática de un acto instituyente del mismo Cristo, sino en el hecho de que los símbolos y ritos celebrativos bíblicos encuentran en Cristo Jesús su continuidad, su verdad y su plenitud. Al mismo tiempo, cuando lle-

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gue el momento de estudiar la institución y el nexo con Jesús, será preciso distinguir desde el principio entre origen, fundamento y contenido esencial cristológico, y determinación o concreción eclesial histórica. Aunque se trata de dos aspectos inseparables en la comprensión y celebración del sacramento, sin embargo, no se les debe atribuir idéntico valor doctrinal. Jesús, por tanto, asume los signos de la primera Alianza (circuncisión, unción y consagración de reyes y sacerdotes, imposición de manos, sacrificios y, sobre todo, la pascua), que prefiguraban los sacramentos de la Iglesia, pero «da un nuevo sentido a los hechos y a los signos de la antigua Alianza, sobre todo al Éxodo y a la Pascua (cfr. Lc 9,31; 22,7-20), porque Él mismo es el sentido de todos esos signos» (CEC 1151). Dentro del uso cristiano y evolutivo del término mustrion, se partirá del significado del único misterio de Dios en la acción salvífica por medio de Cristo (S. Pablo), para pasar a designar también los sucesos particulares de la vida y de la acción de Jesús, en los cuales se muestra el misterio salvífico de Dios: la teología nos dice que Cristo es sacramento de Dios, signo y causa de nuestra salvación. Todo lo que Jesús vivió, hizo y sufrió forma el conjunto de los sacramentos originales de nuestra salvación: «lo [...] que era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios» (León Magno, Sermo 74, 2). De entre esos sucesos y gestos hay siete signos-acontecimientos que la Iglesia ha reconocido como instituidos por el Señor para ser celebrados en la Iglesia y hacer que la gracia llegue al hombre. En este proceso teológico de decantación de la fe, la reflexión patrística juega un papel primordial. Los Padres Apostólicos, entre los que destaca Ignacio de Antioquía (s. II), en cierta medida tienen muy presente el carácter salvífico de los acontecimientos de la vida de Jesús cuando llaman mustrion a la virginidad de María, a su parto y a la muerte del Señor. Pero sobresale un fragmento de la carta de a los Magnesios en la que llama mustrion al acontecimiento del «nacimiento de nuestra vida mediante Él (Jesucristo) y su muerte» (Ad Magn. 9,1); tal misterio está esencialmente relacionado con el día del Señor; por medio de él han llegado los cristianos a la fe, han recibido la fe. Y esta mediación parece referirse al bautismo. Hacia la mitad del siglo II, en medio de las batallas dialécticas para defender la fe de los ataques de los intelectuales paganos y gnósticos, los Padres apologetas van a desarrollar un uso mucho más frecuente y variado del término mustrion. Su esfuerzo principal está dirigido a contrarrestar los «misterios paganos», destacando la originalidad cristiana, en un contexto de influencia platónico-gnóstica. El principal representante de este momento es san Justino. En esta etapa, mustrion, etimológicamente relacionado con myein (cerrar los labios, secreto), aparece en este autor desde una triple referencia de sentido: a) en relación a los cultos mistéricos paganos que, según Justino, solo pueden guardar una relación diabólica con los sacra-

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mentos cristianos; b) acciones salvíficas cumplidas en Jesucristo y obradas por Él, tales como el nacimiento o la muerte en cruz; c) la necesaria relación entre arquetipo y tipo, aplicada a las figuras del AT en relación con el NT; desde esta clave, mustrion es para san Justino sinónimo de parabol, smbolon, tpoς. En el transcurso de este proceso, fueron los alejandrinos quienes marcaron un punto de inflexión en el planteamiento sacramental patrístico al aplicar la terminología y las categorías gnóstico-neoplatónicas a la teología cristiana en general, y a la referente a las acciones rituales simbólicas que trasmiten la gracia, en particular. Clemente de Alejandría usa el término en 91 ocasiones refiriéndose a los ritos mistéricos paganos, y la mayoría de las ocasiones a Cristo como el gran Mistagogo, a la religión cristiana de modo genérico o a la verdad revelada u oculta. Su principal aportación consistió en establecer la división entre misterios menores (revelados a todos) y misterios mayores (comunicados a los gnósticos). Emplea también el término mystérion para indicar la acción salvífica realizada en Cristo, que se proclama y actualiza de forma misteriosa en la acción cultual. Lo anunciado en el AT se cumple en Cristo, se continúa en la Iglesia y se actualiza en sus «misterios». Desde aquí el conocimiento queda vinculado a la exégesis alegórica que solo unos pocos sabios serán capaces de conocer, desentrañar e interpretar. Alguna vez relaciona los misterios paganos más dignos con los sacramentos cristianos. Conviene apuntar finalmente que de él arranca, en la catequesis cristiana, la observancia de la ley del arcano, en virtud de la cual no se daban a conocer a los paganos aspectos o verdades de la fe que no estaban en condiciones de comprender (p. ej.: la eucaristía) y a los neófitos se les iba revelando solo progresivamente. Siguiendo la estela de Clemente, Orígenes distinguió la magnitud única de mustrion (es decir, la triple manifestación del Logos: mediante la encarnación, en la Iglesia y en la Escritura) de los mustria que (únicamente) participan de aquel. Asimismo perfiló un particular modo de abordar la teoría sobre la imagen y el arquetipo, sentando las bases para la reflexión sistemática que establece la íntima relación entre el signo y la realidad, es decir, el signo como principio operativo a través del cual se consigue la gracia como efecto. Mantuvo la dimensión operativa del término mustrion pero, a su vez, introdujo una cierta novedad al considerar una comprensión del misterio como medio que se relaciona con la verdad que manifiesta. Del misterio-voluntad y misterio-evento se pasó a un misterio-verdad y un misterio-conocimiento. La aplicación del esquema filosófico platónico de arquetipo-tipo al concepto de mystérion, les sirvió a los Padres griegos para afirmar por una parte la trascendencia del misterio (arquetipo), y por otra, la participación simbólica (tipo); este esquema serviría después para hablar de la gracia (trascendente) y del signo o símbolo mistérico (expresión inmanente) y

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sería fundamental en toda la posterior teología sacramental. Los Padres latinos, temerosos de que al aceptar musthvrion se introdujeran en la teología católica y en la vida sacramental de los fieles infiltraciones de carácter gnóstico o procedente de las religiones mistéricas, optaron por traducir el término mystérion por sacramentum para referirse a los medios por los cuales Dios comunica su gracia santificante y, de este modo, alteraron la terminología manteniendo la identidad conceptual y reservando mysterium para las verdades dogmáticas de la fe. b) Los padres latinos y el legado de San Agustín El término latino sacramentum no es un término bíblico como tal, ni posee un origen hebreo o cristiano, sino que deriva de la cultura latina y el uso clásicos. «Sacramentum» hacía referencia al gesto, avalado por la autoridad pública, con el cual algo acontecía –acción, estado de vida, lugar o acontecimiento sagrado, no necesariamente religioso. Ese gesto podía ser el juramento militar con que los soldados, invocando a los dioses, se comprometían a la fidelidad y a la obediencia; o podía significar el juramento con el cual se depositaba una caución de dinero en un lugar sagrado por parte de los contendientes en un proceso judicial, de modo que al vencedor se le restituía todo lo que había depositado y el perdedor debía dejar su parte para usos sagrados. Aunque «sacramentum» fue el término latino escogido para traducir el término griego bíblico mystérion (realidad escondida, misteriosa y sagrada), Tertuliano lo utilizó como categoría teológica para indicar los elementos del designio salvífico divino, prefigurado en la antigua Alianza; y también se refirió con él, tanto a la acción de la celebración ritual cristiana como a la obligación que asume el creyente al beneficiarse del sacramentum (dimensión de juramento-compromiso sagrado de fidelidad a Cristo). De este modo, el bautismo fue denominado por Tertuliano «sacramentum» de la militia christiana y las promesas bautismales en el compromiso solemne ante Cristo de aquellos que se han consagrado a él por la fe y el bautismo. Muy poco después de Tertuliano, Cipriano, en el norte de África, abandera la reflexión sacramental desde el término sacramentum. En los numerosos usos que hace de él se repiten las dos acepciones (mystérion y juramento). Dentro de la dimensión de mystérion cabe subdividirlo en dos secciones: la que contempla el misterio como tal y la que lo considera desde la figura y el símbolo (o el signo). Teniendo en cuenta la múltiple diversidad de significaciones que san Cipriano otorga al sacramentum, lo que importa es su contribución netamente teológica. En este plano los sacramentos son para san Cipriano medios por los cuales el hombre llega a la vida saludable («viam vitae per salutaria sacramenta teneamus»: Ad Qui-

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rinum, en CCSL III, p.3.1.). La segunda nota teológica es la comprensión de los sacramentos en el conjunto de las ceremonias eclesiales donde, aun afirmando la existencia de una norma rectora del rito, sin embargo admite una cierta libertad en la celebración sacramental. Conviene tener también muy presente la concepción de Cipriano sobre la Iglesia como sacramento visible de la unidad salutífera (cfr. LG 9), que tan importante será para la reflexión eclesiológica. Como en tantos otros aspectos teológicos, será san Agustín quien marque un punto de inflexión en la comprensión de la teología sacramental. Conviene advertir que su doctrina la aplica sobre todo al bautismo y a la eucaristía. Es el primer autor que nos explica la misma estructura del signo sacramental, compuesta por un elemento corporal visible y otro espiritual invisible. La parte sensible o significante («signum») se compone a su vez, de «elementum» o aspecto material y «verbum» o aspecto verbal, tan unidos que el mismo San Agustín llega a hablar del sacramento como «visibile verbum». Y en la parte invisible o significado, también puede distinguirse la «virtus» o poder del Espíritu por la que es eficaz, y la «res» o contenido y misterio de gracia que el sacramento actualiza. Desde esta estructura y teniendo presente una triple concepción de rito, símbolo y misterio, define el sacramento como signo visible de la gracia invisible («invisibilis gratiae, visibilia sacramenta»: Questiones in Heptateucum III, 84, en PL 34, col 712) y lo considerará como «una celebración en la que se conmemora una cosa, de tal forma que se significa algo que va a ser recibido santamente» (Carta a Jenaro II, 2, 2, en Obras Completas de San Agustín [BAC 69], VIII, 320-321). Desde esta clave denomina al sacramento signo sagrado (sacrum signum) o signo de una cosa santa (sacrae rei signum). Inmerso en aquel universo simbólico, la introducción de la categoría de signo forma parte de su principal aportación: «el signo es una realidad que, más allá de la imagen que trasmite a los sentidos, hace venir a la mente algo diferente a ella misma» (De doctrina christiana II, 1, 1 en Obras completas de S. Agustín [BAC 168], 112). El sacramento es un signo que, en la celebración cultual designa, contiene y comunica una cosa santa. Para el obispo de Hipona el sacramento es signo sensible y «eficaz» de la gracia que expresa y significa lo sagrado. No cabe duda de que apunta ya hacia el «significando, causan» escolástico, pero se encuentra aún lejos de las teorías de la causalidad sacramental posteriores. Según San Agustín, al estudiar la relación entre la fe y el sacramento, en el gesto sacramental se da la unión entre un elemento material y la palabra de la fe. Si al elemento se le une la palabra, se realiza el sacramento («accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum», In Ioannis evangelium 80, 3, en Obras Completas de San Agustín [BAC 165], 436-437). El siglo IV que le toca vivir a san Agustín se caracteriza por el rigorismo de los donatistas, que supuso un cisma para la Iglesia africana y amenazó

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seriamente a la Iglesia universal. Para los donatistas solo la comunidad pura, sin mancha, la asamblea de los perfectos constituye la Iglesia real, visible, y solo un sacerdote sin mácula puede administrar los sacramentos. Frente a esta concepción rigorista y exclusivista, la Iglesia católica siempre ha tenido conciencia de ser la Iglesia de los santos y de los pecadores que han de ser reconciliados con la comunión eclesial (Ecclesia sancta simul et semper purificanda, LG 8). A tenor de la concepción donatista, todos los bautismos administrados en la Iglesia universal son inválidos. Por eso, cuando un cristiano pasaba de la Iglesia universal a los donatistas era «rebautizado», es decir, recibía, a su juicio, por primera vez válidamente el bautismo. El paso en sentido contrario de la herejía a la comunión católica encontró división de opiniones, pero la Iglesia siempre ha afirmado la existencia de un solo bautismo administrado válidamente cuando se cumplen las condiciones necesarias (el verdadero problema se cifraba en discernir cuáles eran esas condiciones). Esa será la doctrina de San Agustín y la que acabe imponiéndose. En la concepción agustiniana del bautismo como sacramento es importante la doctrina del signum y su significado. Este signum del bautismo se compone del elementum y el verbum, o del «agua» y la «palabra». El verbum está ligado intrínseca y necesariamente al evangelium de Dios, y esto significa en la mente de Agustín religación a la historia salvífica en Cristo y a la fe (expresa) en la Trinidad. El sacramentum es así verbum visibile. De este modo, Agustín logra evitar tanto el subjetivismo extremo de la fe personal como el «automatismo de la palabra», también extremo. Como fruto de esta controversia se podrían extraer algunas consecuencias de capital relevancia para la teología sacramental posterior: En primer lugar, Agustín afirma que la pureza del ministro es irrelevante. Es la pureza y el poder de Cristo lo que hace que el bautismo sea eficaz: (Como el agua de regadío viene por una acequia de piedra, el poder de Cristo pasa incontaminado a través de un ministro pecador y produce fruto en quien lo recibe [cfr. Io. ev. 5,15]). No importa tanto la condición del ministro humano, porque el verdadero ministro de todo sacramento es Cristo de cuyo poder nace la fuerza de la gracia: «Cuando Pedro bautiza, bautiza Cristo; cuando Pablo bautiza, bautiza Cristo; sí, incluso cuando Judas bautiza, bautiza Cristo» (Io. ev. 5,18 y 6,7). Con esta afirmación de la eficacia del sacramento con independencia de la fe y santidad del ministro se está anticipando, en cierta medida, la doctrina del ex opere operato que consagrará la escolástica. En segundo lugar, Agustín afirma que el bautismo imprime una señal indeleble en quien lo recibe, marcándolo como perteneciente al rebaño de Cristo con una marca que él denominaba dominicus character. Así como a los soldados que habían desertado no se les volvía a hacer el tatuaje (stigma) con el que habían quedado vinculados al emperador al alistarse,

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así también los que habían recibido el bautismo fuera de la Iglesia no eran rebautizados (De baptismo 1,4.5; Io. ev. 6,15). Agustín admite, por tanto, que los donatistas poseen un bautismo válido y llevan la marca de Cristo. Pero como se han separado de la unidad de la Iglesia, en realidad son desertores de la militia Christi. Si piden la readmisión en la Iglesia no tienen que ser rebautizados, sino que sencillamente han de ser acogidos de nuevo dándoles la bienvenida (c. ep. Parm. 2.13; symb. cat. 8. 16). Con estos presupuesto, la Iglesia elaborará más adelante y de una forma más sistemática la doctrina del carácter sacramental. En tercer lugar, la distinción agustiniana entre el signum sensible y la res invisible y espiritual, significada por el primero, ayuda a la distinción entre la validez del bautismo y sus frutos (eficacia). Con esta distinción, Agustín afirma que los donatistas están bautizados válidamente, pero que no gozan de los frutos del bautismo —el perdón de los pecados y la vida eterna— a menos que den por terminado su cisma y vuelvan a incorporarse a la Iglesia. Así lo expresa sucintamente: «una cosa es no poseer el bautismo, y otra cosa es no poseerlo de manera útil» (De bapt. 4. 17. 24). Para san Agustín existe, por tanto, una doble praxis válida del bautismo: un bautismo cuya eficacia salvífica está (todavía) bloqueada, por razones ajenas al sacramento como tal (los herejes solo han recibido el sacramentum); otro bautismo que alcanza su (plena) eficacia salvífica (aquellos que han recibido el sacramentum y la res). Esta doble distinción será clave para la comprensión teológica del sacramento. Finalmente, en Agustín encontramos una muy fuerte dimensión cristológica y eclesial. En el acto sacramental es el mismo Cristo quien actúa, el Christus Totus agustiniano, la Cabeza con su Cuerpo, Cristo presente en la Iglesia. Este componente cristológico tan fuerte, expresión de la ministerialidad de Cristo en los sacramentos, es el que le lleva a afirmar, como hemos visto, la eficacia del sacramento con independencia de la santidad del ministro. La insistencia de la presencia y acción de la Iglesia en los sacramentos hace que con él no se pueda olvidar el elemento eclesial que no es estrategia pastoral, sino cuestión teológica fundamental. 2. Hacia la definición de sacramento: la teología medieval a) El contexto La máxima autoridad teológica durante la Edad Media fue, sin duda, San Agustín. Sin embargo, esta influencia teológica hubo de verse contrastada muchas veces con las fuertes sacudidas culturales que irrumpieron en esos momentos de la historia. El mundo medieval comprende una serie de cambios de paradigmas que influirán de manera decisiva en la teología

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sacramental. El cambio de una comprensión simbólica a una comprensión realista proveniente de la mentalidad germánica hará que allí donde los Padres orientales contemplaban la realidad desde la categoría de símbolo, sin que ello supusiera una pérdida de consistencia ontológica, se pasara a una concepción del sacramento como vasum gratiae, olvidando así su dimensión mistérica y teologal como encuentro de salvación. El cambio de comunidades perseguidas con fuerte identidad a la Iglesia de cristiandad provocará una pérdida de intensidad en la vivencia sacramental, donde ahora solo se requiere un mero cumplimiento de los sacramentos para ser aceptado en sociedad cristiana. El paso de la auctoritas (autoridad de la Escritura y los Padres) a la razón como instancia de la teología propició la posibilidad de un medio analítico y discursivo dando alas a la especulación racional iluminada por la fe. El estilo más meditativo e intuitivo de los Padres era sustituido por una sistematización racional ampliando los campos y las preocupaciones y creando un sistema perfecto y cerrado de comprensión sacramental. Desde estas claves, la Iglesia se vio comprometida a embarcarse en la búsqueda de la definición de sacramento que integrara las categorías de significación y causalidad. Este proceso, teológicamente fecundo, será llevado a cabo por la teología monástica medieval, los autores escolásticos y el magisterio de la Iglesia. La preocupación de la época se cifrará, desde una sistematización de la teología sacramental, en la búsqueda de una definición de sacramento que dé razón también del número. Son dos cuestiones claramente unidas entre sí, desde el momento en que solamente precisando la noción propia de «sacramento» podría ser posible dirimir la discusión sobre cuántos son los sacramentos de la Iglesia en sentido estricto, en contraste con el gran conjunto de ritos y de realidades sacramentales acogidos por la convicción común y llamados ordinariamente con el mismo nombre. Isidoro de Sevilla (c. 556-636) con su autoridad e influencia por las Etymologias concentrará su atención en la relectura de la noción de sacramentum como sacrum secretum y, por lo tanto, sobre la virtus escondida, presente y operante bajo las realidades sensibles: El sacramento consiste en una celebración por la que se significa un misterio que debe acogerse en la fe y en la santidad; y propiamente se los llama sacramentos, porque bajo el velo de las cosas corporales, actúa en ellos de forma secreta el poder divino y se realiza la salvación; los principales sacramentos son el bautismo, el crisma y el cuerpo y la sangre de Cristo (cfr. Etym. VI, 19, 39.40). Su aportación se puede calificar de más «mistérica pneumatológica» que la agustiniana; pero en el fondo comienza a producirse un cambio en el que el sacramento pasa de actio a res. Esto provoca que se altere la ruta de la reflexión teológica poniendo en primer plano la acción divina que actúa ocultamente, mientras queda en un segundo plano la condición sacramental de ser signo sagrado.

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Con ello Isidoro subrayaba la eficacia escondida, ya que el Espíritu Santo actúa de manera secreta, pero real. b) La teología monástica medieval La influencia de Isidoro se va a dejar sentir en el ámbito de la teología monástica medieval donde se acentuará el proceso de cosificación sacramental desapareciendo la categoría de signo de la definición de sacramento y haciendo de él casi un objeto «transportable» (sacramenta in aliqua celebratione traditur). La pregunta se hacía tanto o más urgente dentro de las cuestiones litúrgico-jurídicas abiertas por la reforma carolingia. La exigencia de codificar la praxis litúrgica y la progresiva acentuación del espíritu canonista había provocado que la atención de los teólogos se desplazara a los aspectos rituales (=signos) de la acción sacramental a sus elementos estructurales. Se hacía necesaria una clarificación de la relación entre el «signum» y la «res». Las controversias eucarísticas sobre la presencia real polarizadas por el realismo (Pascasio, Lancfranco) y el simbolismo (Rábano Mauro, Ratramno) harán que la reflexión sacramental se desarrolle y tome postura restando fuerza a la dimensión simbólica y significadora (cfr. §39, 3). Será Berengario de Tours (c. 1000-1088) el que tome una posición firme frente al realismo exagerado. Esta toma de posición, por una parte, orienta la discusión sobre la recuperación de la noción agustiniana de «signo» y sobre su valor significante, pero, por otra, hace entrar plenamente en juego la diferenciación, que ya había comenzado a abrirse camino antes, entre «sacramentum» y «res», haciendo de dicha distinción el núcleo del debate. El punto decisivo de la disputa de Berengario de Tours es que la distinción agustiniana «signum-res» se convierte (o al menos así les parece a sus contemporáneos) en una verdadera y propia separación, hasta el punto de que el sacramento acaba por ser solamente un símbolo vacío, separado del todo de la realidad de la que es llamado a ser portador de representación. Si el sacramento es signo, lo es solamente en un sentido funcional, en cuanto que da a conocer una realidad más allá de sí mismo, pero sin que la contenga. La relación del signo con la realidad significada es de carácter solamente mental. Berengario ofreció por vez primera un atisbo de definición de sacramento cuando, siguiendo a san Agustín, de quien afirma explícitamente que ha tomado las palabras, predica del sacramento ser signo sagrado, lo que equivale a decir que es signo de la realidad sagrada (invisibilis gratiae visibilis forma). Berengario se mueve en un mundo completamente agustiniano sin aportar novedad conceptual aunque sí literaria. Por ello, la innovación que ha supuesto en la historia de la teología sacramental la obra de Berengario ha consistido en haber asimilado las categorías agustinianas y, desde las mismas, describir por vez primera los sacramentos. Su plantea-

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miento de definición de sacramento vino muy condicionado por la circunstancia particular de tener que hallar una posible definición de sacramento que fuese apta para dar razón de su previa concepción de la Eucaristía sobre la que llega a negar prácticamente la presencia real. c) Los autores escolásticos: significación y causalidad Superadas estas controversias, el siglo XII dio a la luz importantes aportaciones. Es en este momento cuando surge, por primera vez, un Tratado De Sacramentis in genere. Pedro Abelardo coloca a los sacramentos en su Introductio ad theologiam después de la fe y la caridad y los define, siguiendo a Agustín y a su contemporáneo Berengario, como «signos visibles de la gracia invisible». Más adelante ocupa un puesto particularmente importante Hugo de San Víctor (1097-1141) con su famosa obra De sacramentis christianae fidei. Desde su planteamiento antropológico (opus conditionis-peccatum originaleopus reparationis) los sacramentos poseen una naturaleza sanante orientada a curar la naturaleza caída por el pecado. Y adelanta una definición bastante completa que engloba las dimensiones fundamentales: «El sacramento es un elemento corpóreo o material propuesto de manera externa y sensible, que representa por su semejanza, significa porque a tal fin ha sido propuesto, contiene porque es capaz de santificar una gracia invisible y espiritual. Esta definición aparece tan propia y perfecta que parece convenir a todo sacramento y a solo el sacramento» (I, X, 2, en PL 176, col. 317-318). Con la Summa sententiarum (s. XII), de autor desconocido, el sacramento no solo significa, sino que también confiere aquello de lo cual es signo o significación: «Sacramento es una forma visible de la gracia invisible que en él se otorga, es decir, de la gracia que da el mismo sacramento. No es, pues, solamente, el signo de una cosa sagrada, sino signo eficaz (sed etiam efficatia)» (IV, I, en PL 176, col. 117). Finalmente, Pedro Lombardo (1100-1160) con la autoridad y repercusión de su IV Libro de las Sentencias colocó a los sacramentos entre los tratados fundamentales de la teología (I. Dios Trinitario; II. Creación y pecado; III. Encarnación y gracia) y el capítulo final dedicado a los Novísimos (V) y ensambló en la definición de una manera definitiva las dos dimensiones sacramentales fundamentales: «Se dice propiamente sacramento aquello que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal manera que es a la vez su imagen y su causa» (dist I, 2, en PL 192, col. 389). Será especialmente la noción propuesta por este último autor la que permitirá a la teología sacramental salir de la incertidumbre en la que se debatía durante siglos y enfocar el camino hacia una definitiva puntualización del concepto y del número de los sacramentos cristianos. Esta labor sistematizadora será realizada por Santo Tomás de Aquino presentando los sacramentos como prolongación del Verbo encarnado del que reciben su plena eficacia y que,

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como signos eficaces, llevan inscritos dentro de ellos una triple dimensión: rememorativa de la pasión de Cristo (signum rememorativum), demostrativa de la presencialización de la gracia (signum demonstrativum) y escatológica (signum prognosticum). Tras una fase más influido por el carácter sanante de los sacramentos, finalmente propondrá una definición que incluye toda la fuerza de la significación proveniente del agustinismo: sacramento es «el signo de una realidad en cuanto que santifica a los hombres» (S. Th. III, q. 60, a.2). De nuevo, significación y causalidad vienen a unirse en la definición sacramental. Por influencia del aristotelismo, la explicación de la «estructura» del sacramento pasa de centrarse en la relación signo-significado a la composición materia-forma (elemento sensible o ritual - palabra o fórmula sacramental, que no son separables, sino componentes constitutivos de un todo) y a una más precisa explicación sacramental de carácter ternario: sacramentum tantum (el signo externo y visible), res et sacramentum (el efecto primero inmediato y signo del efecto final) y res tantum (el efecto último de justificación y gracia). d) Las declaraciones magisteriales medievales No cabe duda de que, junto a la reflexión teológica, la fijación de la teología sacramental se fue apoyando en el magisterio eclesial. Su valor dogmático es de capital importancia para el futuro por recoger el sentir teológico y doctrinal del momento en que se estaba formando una teología sacramental sistemática. En estos documentos no solo se defiende el número de los sacramentos, sino también su diversidad en la unidad, ya se trate de defender la totalidad, o de explicar las condiciones de validez, o la importancia y fe del ministro. En 1208 Inocencio III impuso una profesión de fe a los valdenses que aportaba una cierta novedad. Era la primera vez que un documento magisterial (declaración papal) presentaba y explicaba sucesivamente los siete sacramentos, aunque sin enumerarlos (DH 793). La razón de su aparición apunta hacia la influencia de las enseñanzas de Pedro Lombardo en su IV Libro de las Sentencias y que fueron asumiendo diferentes concilios locales. En fidelidad a la doctrina de Agustín, que tuvo que habérselas con los donatistas por problemas de fe, reafirmaba la validez de los sacramentos administrados por un sacerdote con independencia ahora de su dignidad moral (simonía, amancebamientos...) y establecía un triple requisito para la validez del sacramento: certa persona, sollemnia verba et fidelis intentio. En ese ambiente de movimientos pauperísticos y corrientes maniqueas el documento defendía el bautismo de niños, afirmaba la presencia real en la eucaristía y la necesidad de un ministro válidamente ordenado para celebrarla, y realizaba una defensa del matrimonio y su valor sacramental.

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Por su parte, el IV Concilio Lateranense (1215) por medio de un credo propone la fe católica frente a cristianos herejes, albigenses y discípulos de Joaquín de Fiore (DH 802). Dicho símbolo se ve caracterizado por el desarrollo del tercer artículo de los antiguos credos (Espíritu e Iglesia) explicitando no solo el bautismo, sino también la eucaristía y aludiendo indirectamente a la penitencia y el matrimonio. Dada la precedencia y preeminencia que asume la eucaristía en el texto (vocabulario eucarístico de continentursub speciebus-transubstantiatis que marcará la teología posterior), algunos hablan de que se esté dando en este momento un posible cambio de espiritualidad: de la impronta bautismal (Iglesia antigua) a una espiritualidad plenamente eucarística (Iglesia del segundo milenio). La confesión de fe de Miguel Paleólogo en el II Concilio de Lyon (1274) (texto papal asumido por un testigo laico ortodoxo y leído en un concilio general formado por obispos latinos en su mayoría) presenta la doctrina sacramental enumerando los siete sacramentos aunque en orden diferente al de Pedro Lombardo (DH 855). Sería la primera vez que un concilio general enumera el septenario. Además reafirma la validez del único bautismo frente a la tendencia oriental a rebautizar, recoge el término «transubstanciados», recuerda el uso latino del pan ázimo sin condenar la costumbre oriental y afirma el valor del matrimonio en un tiempo en el que sigue teniendo problemas de comprensión. En medio de un concilio de unión entre orientales y latinos aparece el Decreto pro armeniis (DH 1310-1328) que quedó recogido en las actas del Concilio de Florencia (1439). Su contenido se puede definir como una síntesis de la doctrina sacramental católica seguidora de la teología tomista (De articulis fidei et ecclesiae sacramentis) y que marcará el futuro de la sacramentología. Enuncia el septenario y sanciona la estructura ternaria configurada por: el elemento material, las palabras sacramentales y el ministro con su intención (res–verbum–minister cum intentione faciendi). El vocabulario causal, la proposición del carácter sacramental para el bautismo, confirmación y orden, la asunción del esquema materia-forma para designar las relaciones entre el elemento sensible y las palabras del sacramento son elementos definitorios del texto. Junto a ellos destaca también la importancia del ministro (que aparece explicitado en cada sacramento), se subraya la relevancia de la fidelis intentio y se dice de él que habla in persona Christi. 3. Los sacramentos en Lutero y Trento Esta será la teología que llegue al s. XVI y cuyos planeamientos serán seriamente cuestionados por la Reforma de modo que el Concilio de Trento se verá obligado a sancionar la teología sacramental católica que dejará su impronta hasta el Concilio Vaticano II. La irrupción en el escenario eclesial

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de la figura de Lutero y su teología marcará una de las épocas de la historia de la Iglesia más relevantes y dolorosas por el desgarro que supuso para la comunión eclesial. Por parte católica, se quería salvaguardar el septenario sacramental y la eficacia objetiva de los sacramentos. Por parte luterana, entraba en juego la Palabra de Dios que se expresa como promesa y que está pidiendo la fe como correlato, de modo que todo queda centrado en la justificación por la fe como superación de las obras. La concepción sacramental (siempre un momento segundo en teología) de Lutero no es sino una consecuencia lógica de otros varios presupuestos en su planteamiento teológico. Si la única fuente de revelación es la Sola Scriptura negando cualquier papel a la Tradición o al Magisterio (presupuesto hermenéutico), solo el bautismo y la eucaristía serán verdaderos sacramentos (la penitencia, con dudas). Desde el presupuesto eclesiológico de una Iglesia invisible centrada en la comunión de fe y gracia donde lo jerárquico apenas tiene importancia, los sacramentos pierden relevancia en la vida de la comunidad, ya que la incorporación a la Iglesia se da por el anuncio de la Palabra y la acogida de esta en la fe. Su cristología, más bien de matiz descendente y soteriológica (Dios que baja y salva al hombre), diluye la importancia salvífica de la humanidad de Cristo difuminando la importancia de los sacramentos que, según el Aquinate, son prolongación de la humanidad de Jesucristo. Finalmente, el pesimismo antropológico heredado de San Agustín hace del hombre un ser profundamente dañado por el pecado original, corrompido hasta el punto de que ni el bautismo borra el pecado: justo y pecador a la vez, no puede hacer cosas buenas si no es por la gracia de Dios. El bautismo servirá solo para tomar conciencia de la salvación. Una salvación en el bautismo que será justificación vicaria que no transforma al hombre, donde Dios ya no le imputa al hombre su pecado aunque permanezca en él. La repercusión en el ámbito sacramental será evidente: si el ser humano ya no puede hacer nada bueno, la salvación no puede venir por las obras y, por tanto, la afirmación del ex opere operato sería herejía. Así pues, la postura de Lutero se condensa en una triple negativa: contra un sacramento sin fe, contra un sacramento sin Palabra y, como consecuencia, una negación del septenario sacramental. Con estos presupuestos su teología derivará en un vaciamiento de la comprensión sacramental dejando al sacramento desprovisto de una verdadera eficacia causal. Los sacramentos serán, pues, signos que por la institución y promesa divina, llevan anejo el perdón de los pecados. Su causalidad vendría de un modo indirecto, puesto que alimentan la fe, provocando la fe en el creyente. Y, frente al septenario sacramental, solo encontrará verdadero apoyo escriturístico para el bautismo y la eucaristía (cfr. J.M. Rovira Belloso, Lutero y los sacramentos: Phase 217 [1997] 21-41). Para Calvino el sacramento sería el testimonio de la gracia divina en nosotros, confirmado por un signo externo, junto con el testimonio de nuestra

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propia devoción hacia Dios. Los sacramentos son signos que sirven para confirmar la promesa contenida en la palabra de la predicación y operada por el Espíritu. El sacramento, que no dejaría de ser más que un símbolo exterior mediante el cual manifiesta su fidelidad a la promesa y su benevolencia hacia los hombres, se añadiría como un apéndice con el fin de confirmar y sellar la misma promesa. Zwinglio niega también que el sacramento sea un vehículo de gracia y, por tanto, sería un mero «signo o símbolo de cosas espirituales», signo externo con el cual da el hombre testimonio de su fe o manifiesta su pertenencia a la Iglesia («distingue al fiel del infiel»). La doctrina sacramental del Concilio de Trento fue tratada en la sesión VII, es decir, después del Decreto sobre la justificación, mostrando así su estrecha relación con ella, ya que por los sacramentos la verdadera justicia empieza, empezada se aumenta o perdida se repara (Proemio). Los padres conciliares no pretendieron exponer una doctrina general de los sacramentos, sino responder puntualmente a afirmaciones protestantes (casi todas de Lutero en el De captivitate babilonica Ecclesiae). Y además, Trento no pretendió dirimir cuestiones de escuela, sino que quiso permanecer en un nivel de principios generales, aunque hay que admitir que utilizó de manera generalizada todo el lenguaje tomista. Los trece cánones de los que consta este Decreto afirman la doctrina católica sobre los sacramentos fundamentada en los siguientes aspectos: a) la institución por Cristo y el número septenario (DH 1601-1603), aspectos ambos negados por Lutero al no encontrar suficiente base escriturística para algunos de ellos; b) la distinción entre los sacramentos de la Nueva Ley, que sí confieren la gracia, y los sacramentos veterotestamentarios que solo la prefiguran (Lutero niega esta diferencia por estar ambos vinculados a una promesa y su acto salvador depende de la fe personal) (DH 1602); c) la necesidad de los sacramentos in re o in voto para la salvación (al menos de algunos) frente a la postura luterana que abogaba por la justificación por la sola fe; d) la causalidad de los sacramentos ex opere operato a quien no pone óbice negando que el sacramento haya sido instituido solo para alimentar la fe (DH 1605-1607); e) la concesión de un cierto sello espiritual e indeleble (carácter) en el bautismo, confirmación y orden (DH 1608-1609) del que dice Lutero que «lo imprime el Papa ignorándolo Cristo»; y f) el mantenimiento de la doctrina tradicional de la independencia de la condición moral del ministro para la validez de la celebración de los sacramentos, pero recordando, ahora sí, la necesidad de potestad e intención de hacer lo hace la Iglesia (DH 1610-1613). 4. El Concilio Vaticano II: visión integral e integradora La cristalización dogmática y el gran esfuerzo sistematizador del Tridentino fue de tal calado que se podría afirmar que la Iglesia no sintió la

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necesidad de volver a celebrar un concilio hasta más de tres siglos después. La teología sacramental católica posterior a Trento se mantuvo fiel a aquellos cánones que, inspirados en la escolástica de corte tomista, los padres sancionaron con su autoridad apostólica. La herida con la Reforma había sido tan profunda y sangrante que incapacitó a ambas partes para el diálogo durante mucho tiempo. La polarización de las posturas creó una alternativa perniciosa entre la «Iglesia de los Sacramentos» y la «Iglesia de la Palabra» que llevaba a un callejón sin salida y que solo hace pocas décadas se ha podido superar. Pues bien, a pesar de contar con aquel armazón sacramental inexpugnable, la Iglesia tuvo que hacer frente a las cargas de profundidad provenientes de los más variados campos y responder a las críticas que sobre materia sacramental le fueron haciendo las diferentes corrientes. a) De Trento al Vaticano II A finales del siglo XVIII, la crítica de la religión colocaba al mismo nivel los ritos mágico-supersticiosos y los sacramentos, haciendo de estos últimos expresiones de la manipulación de la conciencia religiosa del pueblo en orden a mantener los privilegios de la casta clerical. La historia de las religiones a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX reforzó la crítica racionalista que negaba la institución de los sacramentos por Cristo y los colocaba como fruto del sincretismo helenista en el contexto de un protocristianismo desde el que más adelante se configuró el edificio dogmático cristiano. La postura marxista ve los sacramentos como narcóticos conformistas que alienan la voluntad y la iniciativa de las clases obreras. Desde la clave psicológica, se los acusa de ser catalizadores de neurosis, mientras que desde la visión espiritual se refuerza su comprensión individual e intimista, relativizando todo aspecto eclesial y litúrgico. Finalmente, bajo el punto de vista de una crítica ética se afirma que su verdadero valor está en función del compromiso moral y transformador que desarrollen. El gran teólogo alemán del siglo XIX, M. J. Scheeben (1835-1888), posibilitó el acceso a un camino para responder a todas estas críticas, mediante la recuperación de aquella categoría patrística de mystérion, difuminada en la reflexión escolástica, y que se hacía necesario rescatar de tan prolongado letargo. En su gran obra acerca de Los misterios del cristianismo (1865-97) definía los sacramentos como «aquellos signos exteriores que significan y comunican la gracia de Cristo» y que, por tanto, «son grandes misterios» que «contienen un misterio grande». Su radical afirmación de la naturaleza mistérica de los sacramentos hacía que el efecto del sacramento no se quedara en una simple relación moral con Dios, sino en una real participación mística de la naturaleza y vida divina.

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La aparición a comienzos del siglo XX de la figura de Romano Guardini con su obra El espíritu de la liturgia (1918), dentro de la esfera de aquel incipiente movimiento litúrgico coloca otro hito en la historia de la reflexión sacramental. El autor de La esencia del cristianismo (1929) entendía que solo era posible una teología de los sacramentos a partir de la liturgia. Solo mediante el culto divino que cristaliza en el signo sacramental, comprendido como acontecimiento personal y comunitario vivido por cada creyente en el seno de la Iglesia («realidad que está profundamente dentro de la historia y, sin embargo, es garantía de lo eterno»), es posible liberarse del materialismo positivista y del subjetivismo despersonalizador. El cambio de comprensión del sacramento de res sacra a actio ecclesiae en la liturgia suponía un paso de gigante que ratificaba la comprensión de que la acción salvífica de Cristo actúa en la Iglesia mediante la celebración de los sacramentos y, por tanto, cada uno de ellos sería una renovada y constante epifanía del Señor. Junto a Guardini despuntan con luz propia los monjes Lambert Beaudin y Odo Casel como figuras relevantes del movimiento litúrgico. Su aportación se podría sintetizar en un cambio de sujeto celebrativo, acción litúrgica y realidad sacramental: de aquel sacerdote que administraba (confeccionaba) sacramentos (res sacra) se pasaría a la Iglesia que celebra los misterios sacramentales como signos de su fe en el hecho salvífico de la Pascua. El cristianismo recibe el impulso vital de Cristo a través de la celebración litúrgica y sacramental. De este modo, por medio de los sacramentos se confiere a los cristianos la presencia real y actual in mysterio de la salvación merecida por Cristo. Al movimiento litúrgico la teología sacramental le debe tres aportaciones: el redescubrimiento del carácter anamnético (memorial) de los sacramentos; poner en alza su carácter posibilitador de inserción en la historia de la salvación; y la recuperación de la dimensión pneumática de los sacramentos como referencia esencial e indispensable de la acción del Espíritu que actúa, opera, dinamiza y hace presente la gracia de Dios y la encarna en una dinámica eclesial y sacramental. Por su parte, desde la universidad de Tubinga se empezaban a cosechar a mediados del siglo XX los frutos de aquella investigación histórica iniciada a finales del siglo XIX. Su principal exponente fue O. Semmelroth y su concepción de Die Kirche als Ursakrament (1953) rescatada de los escritos de J. A. Möhler y elaborada a partir de la noción paulina de mystérion. El movimiento eclesiológico adquiría entidad y ofrecía así a la teología contemporánea un marco novedoso para la comprensión sacramental de la Iglesia y la inherente eclesialidad de todos los sacramentos dentro del misterio de salvación de Cristo. Desde esta clave eclesiológica K. Rahner escribiría su obra Kirche und Sakramente (1960) dando razón de las principales cuestiones sacramentales y aportando su peculiar y profundo sentido

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teológico: los sacramentos, instituidos por Jesucristo al instituir la Iglesiaprotosacramento, vendrían a ser actualizaciones/desdoblamientos de la naturaleza sacramental de la Iglesia, expresiones de la fontalidad sacramental de la Iglesia. Dos años antes había aparecido el estudio de E. Schillebeeckx Christus, Sacrament van de Godsontmoeting (1958) [Cristo, sacramento del encuentro con Dios] que, al introducir esta categoría relacional y afianzar la dimensión eclesiológica de los sacramentos dirigidos al hombre como miembro de la Iglesia, iba a constituir otro paso significativo en la reflexión sacramental. Sin todas estas aportaciones, junto con la recuperación de la categoría de «símbolo» en su sentido más profundo, no se podrían entender los frutos que, más adelante, cosecharía el Concilio Vaticano II. b) Sacrosanctum Concilium 59 El Concilio Vaticano II, el concilio del s. XX, supuso un hito para todos los ámbitos de la fe y la vida de la Iglesia. El gran acontecimiento conciliar cristalizó en una serie de documentos referenciales ineludibles para toda la Iglesia. El espíritu se hacía letra en un proceso comenzado muchas décadas antes de aquel 11 de octubre de 1962. Por eso, podemos afirmar que ciertamente este Concilio no se marcó como objetivo renovar la teología sacramental en su contenido doctrinal. Se puede afirmar que mantuvo por lo general las concepciones clásicas sacramentales (causalidad, eficacia, significado, carácter, sustancia, sacerdocio bautismal y ministerial, poder de los obispos y de los sacerdotes, sacrificio eucarístico...), además de la insistencia en la relación entre los sacramentos y la fe. No obstante, tuvo dos intuiciones de crucial importancia: se dio cuenta de que hablar de los sacramentos suponía no tanto analizarlos cuanto revisar sus celebraciones y, por eso, se ocupó más de la liturgia que de la teología sacramental; y, por otro lado, puesto que los sacramentos no son objetos teológicos aislados, sino que implican una eclesiología y una cristología, tratar de ellos para su renovación suponía referirlos a Cristo y a la Iglesia. La recuperación de su conexión con el misterio pascual, su inclusión en el marco de la historia de la salvación y la afirmación de su eclesialidad, al mismo tiempo que se afirmaba la sacramentalidad de la Iglesia, suponían tres anclajes desde los que poder afrontar su renovación en fidelidad a la tradición: «conservar la sana tradición» reconociendo la posibilidad de «abrir el camino a un progreso legítimo» (SC 23). Solo desde la clave de una hermenéutica de la reforma en la continuidad tiene sentido entender los cambios, en ocasiones significativos, que se han producido en el ámbito litúrgico-sacramental y discernir las innovaciones más o menos adecuadas en las que en algún momento se pudiera haber llegado. El fruto conciliar no se podría entender sino como resultado de una serie de movimientos que lo prepararon de una forma general y, de un modo

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particular, en el aspecto litúrgico-sacramental. No olvidemos que ningún Concilio antes había dedicado a la liturgia todo un documento: la Constitución Sacrosanctum Concilium (1963), primer fruto conciliar precisamente por lo preparado que venía desde tiempo atrás en la reflexión teológica y la enseñanza magisterial. Junto al movimiento litúrgico (Casel, Guardini), se había producido una importante recuperación de la patrística (Newman, Pusey, Danielou, de Lubac), la irrupción del movimiento eclesiológico reafirmando la sacramentalidad de la Iglesia y la eclesialidad de los sacramentos, la renovación bíblica en el estudio de las fuentes y en su acercamiento al texto, la conciencia cada vez más fuerte del papel del laicado en la misión de la Iglesia, y el movimiento ecuménico consagrado en Edimburgo (1910) y afianzado con la creación del Consejo Mundial de las Iglesias (1948). Algunas iniciativas de los papas, como la invitación a la comunión frecuente y la edad en la eucaristía de niños de S. Pío X, y el cierre del debate entre la Iglesia y el estado con respecto al matrimonio (Casti Connubii, 1930) contribuyeron de forma notable a preparar la renovación conciliar. Esta tampoco podría entenderse sin la triple aportación del papa Pacelli: a) la encíclica Mystici Corporis (1943) que afirmaba la realidad eclesial de manera espiritual y despejaba el camino hacia la idea de Iglesia-sacramento; la encíclica Mediator Dei (1947) que suponía una gran renovación litúrgica desde la función sacerdotal de Cristo distinguiendo ya entre el sacerdocio bautismal y ministerial; o la constitución apostólica Sacramentum ordinis (1947) que reafirmaba la autoridad de la Iglesia sobre el ámbito sacramental cambiando la materia del sacramento del orden de la entrega de los instrumentos a la imposición de manos. Así pues, a pesar de que la cuestión sacramental no constituyó una prioridad conciliar, los sacramentos se hallan presentes en los principales documentos desde perspectivas complementarias: la liturgia (SC), la eclesiología (LG), la función del ministerio ordenado (LG y PO), la responsabilidad misionera y evangelizadora del pueblo cristiano (AG), la cuestión ecuménica (UR) y, finalmente, el conjunto de la vida y de la espiritualidad cristiana (LG y OT) (cfr. H. Bourgeois, Los signos de la salvación, 185ss.). Al abordar específicamente la cuestión de los sacramentos, los Padres conciliares, más que profundizar desde una clave esencialista (signos, causas, medios de salvación, símbolos, dones de Dios...), se decantaron por describir sus efectos y funciones en el creyente y el conjunto de la Iglesia. De hecho, el Magisterio de la Iglesia no ha ofrecido nunca una definición cerrada. Pareciera que buscara ahora una orientación integral e integradora, no por opción, sino porque en realidad responde a la esencia misma de los sacramentos. La yuxtaposición de los diversos aspectos apunta a una definición lo más completa, profunda, armónica y equilibrada posible, en la que quedan integradas las diferentes dimensiones de la vida cristiana en

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una unidad de sentido. No olvidemos que en los sacramentos se condensan de una manera singular el elemento antropológico, simbólico, bíblico, teológico, pastoral, litúrgico, canónico, ecuménico... Como expresión y síntesis de las afirmaciones anteriores, la teología sacramental conciliar concentra en el texto de SC 59 las diversas orientaciones (clásica, eclesiológica, litúrgica, «reformada») y apela al lenguaje bíblico sobre las dimensiones del sacramento: santificar al hombre, construir el cuerpo de Cristo y dar culto a Dios. Las tres pueden contemplarse desde su vinculación con la liturgia. Más que de una definición, se trata de una profunda descripción que recoge los elementos fundamentales e irrenunciables de toda la teología sacramental. Dentro de las orientaciones, la que aparece más claramente es la «sacramentología clásica» que hunde sus raíces últimas en la Escritura y se ha mantenido fiel a la tradición. Su ordenamiento a la santificación de los hombres y a la concesión ciertamente de la gracia, esto es, ofreciendo la salvación a los fieles que los reciben en su vida personal sitúan su origen en la referencia a Dios. Junto a esta dimensión «descendente», aparece la edificación del cuerpo de Cristo que nos ofrece la clave eclesiológica que nunca debe perderse de vista en conexión con la sacramentalidad de la Iglesia; y, finalmente, la dimensión más litúrgica del culto a Dios, expresión del «ejercicio del sacerdocio de Jesucristo» (SC 7) que celebra el culto público íntegro del Cuerpo místico de Cristo (Cabeza y miembros). Estas dos últimas dimensiones nos hablan de un movimiento «ascendente» en el que los sacramentos desempeñan simultáneamente una función constitutiva para la Iglesia y para cada uno de los creyentes. Por esta dimensión constitutiva se podrá afirmar más adelante: Ecclesia de Eucharistia (la Iglesia vive de la eucaristía), síntesis del núcleo del misterio de la Iglesia. Más allá de los efectos, nos encontramos con la cuestión crucial de la relación entre los sacramentos y la fe: no solo suponen la fe, sino que la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas. Son sacramentos de la fe por una triple relación: la fe es anterior a ellos (la suponen), está en ellos (la alimentan, la expresan) y es posterior a ellos (la robustecen). Se recupera así, sin negar la eficacia objetiva, aquella parte de verdad que la condena tridentina a los reformadores pudiera haber descuidado (DH 1605). Los sacramentos son liturgia. Si algo ha dejado claro el Concilio Vaticano II es que no se puede hablar de los sacramentos independientemente de su celebración. Los sacramentos están en la liturgia. Le pertenecen y proceden de ella. Pero no lo son todo en la liturgia. Así se pueden introducir los sacramentales, que define el Concilio como «signos sagrados creados» según el modelo de los sacramentos y orientados hacia ellos (SC 60). De todos modos, ocupan un lugar privilegiado en la liturgia porque la obra de

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la salvación se realiza «mediante el sacrificio (eucarístico) y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica» (SC 6). Los sacramentos son lugar de la acción divina. Se podría afirmar que poseen un cierto sentido trinitario a pesar de que no sea tan manifiesto como se podría desear. Aunque el lenguaje pudiera llevar a pensar que tiene actividad propia («dan culto a Dios» [SC 59], «unen con Cristo» [LG 7], «comunican y alimentan el amor a Dios» [LG 33; AA 3]), es en realidad Dios el que interviene por el acto eclesial del sacramento. No cabe duda de que el acento conciliar está puesto en la cristología: nos «insertan» en el misterio pascual de Cristo (SC 6), nos hacen «participar» de su cuerpo (LG 7; AG 36; UR 22), nos «hacen semejantes» a Él (LG 7), nos «hacen participar de su sacerdocio» (LG 26) y «comulgar de su ofrenda» (PO 4), «nos incorporan y configuran con Él» (AG 36). El fuerte acento cristológico es consecuencia de la relación Cristo-sacramentos que tradicionalmente la Iglesia ha concentrado en el tema clásico de la institución. Las referencias al Padre son más discretas y algo más frecuente su relación con el Espíritu en expresiones como «los dones» (LG 12; GS 38), «la fuerza» (LG 11; AG 11) o «la unción del Espíritu» (LG 10; PO 2 y 12). Los sacramentos están indisolublemente unidos con la Iglesia. En primer lugar, se celebran en ella. Fuera de la Iglesia y en ausencia de la fe eclesial les faltaría el oxígeno para sobrevivir. La asamblea reunida, la familia de Dios, la comunidad sacerdotal (LG 11) es la que, convocada por Cristo, se congrega para la celebración litúrgica. En segundo lugar, el carácter constitutivo de los sacramentos origina que la Iglesia se edifique por los sacramentos. La Iglesia es hecha por lo que ella hace: Ecclesia de sacramentis et sacramenta de Ecclesia en analogía con la fórmula clásica Ecclesia de Eucharistia et Eucharistia de Ecclesia. Además, por medio de los sacramentos los bautizados no solo quedan «destinados para el culto» (LG 11), sino que reciben el impulso y la fuerza para el apostolado, la misión y el testimonio en la Iglesia (AA 3). En tercer lugar, la Iglesia tiene valor sacramental. A la Iglesia, signo e instrumento de salvación, se la puede denominar Ur-Sakrament (protosacramento). Iglesia y sacramentos quedan así mutuamente referidos en correlación perfecta de naturaleza e implicación evitándose el doble peligro de considerar a la Iglesia como mera estructura jurídica o exagerar eventualmente el papel de la Iglesia en el misterio de la salvación («los obispos santifican a los fieles» [LG 26]; «los seminaristas se preparen para ejercer la obra de salvación por medio del sacrificio eucarístico y los sacramentos» [OT 4]; ambas expresiones pudieran ser expresiones ambiguas: solo Dios santifica). En cuarto lugar, la celebración de los sacramentos brinda un cauce extraordinario de apertura ecuménica de la Iglesia. Ofrece un estatuto oficial a un ecumenismo sacramental partiendo del único bautismo de todos los fieles en Cristo y del reconocimiento de

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una cierta cualidad sacramental (santidad y verdad), limitada pero real, de las Iglesias y Comunidades eclesiales no católicas, pero matizando grados y posibilidades en virtud fundamentalmente de la concepción del ministerio (conservación del episcopado y eucaristía). Los sacramentos en la vida cristiana. Ya sabemos que bajo los sacramentos subyace una fuerte base antropológica que los conecta con momentos existenciales de especial densidad. Ciertamente hasta ahora el acento había recaído en los efectos eclesiales de las celebraciones sacramentales (apostolado, testimonio) o en los efectos en la vida cotidiana secular (caridad, santidad, sentido espiritual de la ofrenda de sí mismo...). Puesto que los sacramentos no son todo en la vida cristiana ni en la liturgia se quiere ahora poner de relieve su inserción en el marco global de la experiencia cristiana, sin aislar de ella los gestos rituales de la fe. Por eso, al lado de los sacramentos, sin olvidar su eminente y singular valor cualitativo como medios de santificación, habría que poner: la palabra de Dios, la oración, las virtudes, el apostolado, la renuncia, el servicio a los demás... A modo de síntesis podríamos afirmar lo siguiente: la teología sacramental del Concilio Vaticano II, preparada por una amplia reflexión, cristalizará ofreciendo una orientación integral e integradora. Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres a los que confieren la gracia, a la edificación de la Iglesia y al culto divino en las situaciones fundamentales de la existencia. Como signos, alimentan la fe del creyente, lo preparan para la práctica de la caridad y lo envían a la instauración del Reino, del que son anticipo. c) Los sacramentos después del Vaticano II Las décadas que han transcurrido tras el Concilio Vaticano II han dado paso a una importante reforma litúrgica, a numerosas declaraciones magisteriales, a un rico patrimonio documental procedente de las conferencias episcopales, al Código de Derecho Canónico, al Catecismo de la Iglesia Católica, a documentos de acuerdo fruto del diálogo ecuménico... Todo ello se ha traducido en una ingente producción teológica y magisterial de contenido sacramental que ha colocado a los sacramentos en uno de los lugares más fecundos de la literatura teológica. En los años inmediatamente posteriores al Concilio la Iglesia animó y estimuló toda la reforma litúrgica y pastoral de los sacramentos, aunque también es cierto que últimamente ha tratado de poner en guardia a pastores y fieles sobre posibles desviaciones o deformaciones y ha invitado a evitarlas. Más allá de la actuosa participatio de los fieles, se sigue abogando por afrontar de una manera profunda la cuestión de la inculturación de los sacramentos en todas las latitudes, también en Occidente. No en vano, la creación de un nuevo Pontificio Consejo

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para la Nueva Evangelización (2010) habla mucho de esta necesidad y de su insistencia en la reinstauración de procesos de iniciación cristiana verdaderamente transformadores. No se ha de perder de vista que el proceso natural de evangelización e iniciación cristiana culmina en el sacramento (Emaús, Pablo VI, EN). Ni tampoco esa sabia ley que invita a no sacramentalizar lo que no está evangelizado, puesto que solo desde una auténtica personalización de la fe y una profunda conciencia comunitario-eclesial adquirirá la importancia y el sentido la celebración sacramental, piedra angular y cumbre de la vida cristiana. En esta línea habrá que seguir profundizando en una adecuada y centrada teología del símbolo (sacramentum est in genere signi!) que sepa dar razón de la implicación del sujeto a través de su dimensión simbólica, teniendo en cuenta el carácter sacramental de la revelación que viene a nosotros verbis gestisque (DV 2). El nuevo planteamiento ecuménico de la Iglesia católica abierto por el Concilio Vaticano II ha posibilitado la creación de numerosos diálogos ecuménicos bilaterales y multilaterales en donde en muchas ocasiones se han tratado cuestiones sacramentales. Baste recordar el Documento de Lima Bautismo, Eucaristía y Ministerio (1982) que pone las bases para un diálogo posterior entre las diferentes confesiones cristianas. El bautismo y la eucaristía constituyen un binomio fundamental a la hora de sentarse a dialogar. El reconocimiento de un único bautismo en Cristo supone un punto de partida extraordinario para cualquier diálogo que busque el acercamiento de las diversas confesiones. La comprensión del ministerio entre la Iglesia católica y la Comunión anglicana o las Comunidades eclesiales provenientes de la Reforma continúa suponiendo un serio obstáculo a la hora de la búsqueda de la meta final del movimiento ecuménico: la plena comunión eclesial que nos permita celebrar la única Cena del Señor. I. 2. CUESTIONES SISTEMÁTICAS La reflexión histórico-teológica ha ido sacando a la luz conceptos fundamentales de la teología sacramental que necesitan ser abordados de una manera sistemática para completar el marco referencial de una teología general de los sacramentos. Estos aspectos son fundamentalmente tres: en primer lugar, la institución de los sacramentos por parte de Cristo, tema crucial que tuvo un peso capital en la controversia con la Reforma y del que dependen, en el fondo, la cuestión del poder de la Iglesia sobre los sacramentos y la determinación del septenario sacramental; en segundo lugar, el acontecimiento de comunicación de la gracia por medio del signo sacramental que tradicionalmente ha recibido el nombre de causalidad o eficacia sacramental; y, en tercer lugar, y dentro de esta eficacia, la cuestión de la doctrina del carácter sacramental.

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§ 36. Los siete sacramentos de la Iglesia se relacionan con momentos fundamentales existenciales de la vida del cristiano; tienen su origen en Cristo el Señor ya que por Él han sido instituidos; celebrados dignamente en la fe confieren la gracia que significan; y tres de ellos (bautismo, confirmación y orden sacerdotal) imprimen además un indeleble carácter sacramental por el cual el cristiano participa del sacerdocio de Cristo y forma parte de la Iglesia, según estados y funciones, por lo que dichos sacramentos no pueden ser repetidos. 1. Jesucristo: fundamento y origen de los sacramentos a) Institución La Iglesia ha mantenido siempre que para que un signo fuera verdaderamente sacramento debería encontrar su origen y fundamento en el mismo Cristo: en su vida, sus palabras y sus signos, su misión, su misterio. La tradición patrística compartía plenamente esta convicción aunque no se planteó el problema de un modo sistemático debido al concepto amplio de sacramento que usaba. A pesar de no poseer una noción común de sacramento, los Padres no dudan en poner el origen y la «virtus» del sacramento en Cristo y en la santificación del Espíritu Santo. Si el sacramento actualiza el mystérion es porque así lo ha querido Cristo. Cualquier modelo de explicación del sacramento en aquellos siglos, ya sea tipológico-simbólica (Ambrosio), signal-teológica (Agustín) o mistérico-mistagógica (Juan Crisóstomo) manifiesta que el origen de los sacramentos no es otro que Cristo (cfr. G. Francesconi, Storia e simbolo, 295ss). En todo el proceso histórico de la reflexión sacramental, concretamente durante la escolástica y la época postridentina (aunque también compartido con la tradición protestante), hemos visto cómo la institución de los sacramentos por parte de Jesucristo entra en la misma definición de sacramento. De este modo, se constituye en elemento determinante y criterio decisivo a la hora de discernir acerca de las siete realidades que la Iglesia considera como verdaderos sacramentos. Pero, ¿qué significa exactamente instituir?, ¿en qué sentido se puede hablar de que Jesús instituyó los sacramentos?, ¿cómo, cuándo y de qué manera los instituyó y fundó? Los sacramentos se fundan en acciones simbólicas de Jesús testificadas por la Biblia y en ellos se prolonga la acción salvífica, corporal y simbólica de Jesús (cfr. F. J. Nocke, Doctrina general, 841). En nuestros días la teología en ocasiones prefiere hablar de que los sacramentos «tienen su origen en Cristo», manteniendo y ampliando toda la fuerza y el contenido de la expresión «institución», quizá para no caer en un término que pudiera sonar excesivamente juridicista y, sobre todo, puntual, y que tanto tiene que ver con la problemática del

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Jesús histórico y el Cristo de la fe en relación también a la fundación de la Iglesia por Cristo. Todo ello sin restar un ápice de fuerza a lo que se quiere indicar acerca de la vinculación directa entre los sacramentos y la voluntad de Cristo de establecerlos como signos y medios de santificación. La Edad Media, desconocedora de un completo tratado sistemático De Ecclesia y marcada por la Summa Theologiae del Aquinate, donde los sacramentos eran prolongación del tratado De Verbo Incarnato, asumió el término y el concepto de la institución, pero los teólogos medievales diferían en el modo en que estos sacramentos habían sido instituidos: ¿instituyó Cristo los sacramentos como Dios (potestas auctoritatis) o como hombre (potestas excellentiae) donde se unen divinidad y humanidad? Entre la polarización de las dos posturas Santo Tomás afirmará que solo Jesucristo en cuanto Dios (causa principal de la gracia) y en cuanto hombre (causa instrumental) pudo instituir los sacramentos. El hecho de que a unos elementos materiales se les otorgue la capacidad de producir efectos sobrenaturales puede acontecer gracias a la obra de Jesucristo, Dios hecho hombre. Por eso, dado que los sacramentos celebran y hacen presentes para la Iglesia los mysteria vitae Christi, actualizan el acto de la redención y comunican la gracia santificadora, son actos del propio Cristo que la Iglesia por su propia autoridad no pudo instituir. Y no lo pudo hacer, en primer lugar, porque ella no es la causa definitiva de la donación de gracia y, en segundo lugar, porque la Iglesia misma está constituida parcialmente por los sacramentos. Gracias al bautismo, los creyentes entran a formar parte y son constituidos en esta comunidad cristiana llamada a la salvación que al celebrar la Eucaristía configura la Iglesia (Ecclesia de Eucharistia). Sin olvidar el momento congregador suscitado por Jesús en su ministerio y la importancia eclesiológica de la Última Cena, cabe decir que el costado abierto de Cristo es el lugar originario del cual nace la Iglesia y del cual brotan los sacramentos que la edifican: el bautismo y la Eucaristía, don y vínculo de caridad (Jn 19,34). Como ya anticipó la patrística, la eficacia de los sacramentos proviene de la muerte de Cristo; pero la plena eficacia de los mismos depende de su Pascua y, como la Iglesia, está íntimamente ligado con el acontecimiento del envío del Espíritu Santo en Pentecostés. Prescindiendo de un modo jurídico restringido de presentar la institución de los sacramentos, las interpretaciones teológicas medievales se podrían sintetizar del modo siguiente: a) la institución inmediata sostiene que Jesucristo instituyó directamente y sin ningún tipo de mediación los siete sacramentos; b) la institución mediata defiende que Jesucristo instituyó determinados sacramentos a través de otras personas como los Apóstoles o la Iglesia misma (así pensaban Hugo de San Víctor o San Buenaventura). Dentro de la teoría de la institución inmediata por Cristo también se distinguen: a1) la institución in concreto, opinión de los que afirman que Jesu-

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cristo especificó la materia y forma de cada uno de los siete sacramentos en el momento de su institución (Santo Tomás); a2) la institución in genere propuesta y sustentada por quienes aseguran que Jesucristo, al instituir los sacramentos, tan solo determinó el signo en su aspecto significador y su finalidad, pero no así los elementos concretos significantes que son susceptibles de ser cambiados o modificados por la Iglesia (R. Tapper). De este modo, se podría distinguir entre institución y promulgación. La postura del magisterio ha sido siempre nítida respecto de la afirmación de la institución de los sacramentos por parte de Cristo. Así lo hizo en el Concilio de Florencia proponiendo su origen divino y buscando en la letra del Nuevo Testamento su fundamento; o en Trento en el canon 1 sobre los sacramentos en general (DH 1601), en la profesión de fe promulgada por Pío IV tras la clausura conciliar (DH 1864) e indirectamente al abordar la posibilidad de administrar el cáliz a los laicos (DH 1728). La teología contemporánea ha seguido planteándose la cuestión del modo cómo Jesucristo ha instituido los sacramentos. Karl Rahner, inserto en el movimiento eclesiológico y en la profundización de la sacramentalidad de la Iglesia y la eclesialidad de los sacramentos, parte de tres presupuestos fundamentales: a) la verificación histórica de los datos, bíblicos y patrísticos, que cuestionan la institución de los siete sacramentos por parte de Jesucristo; b) la aportación crucial del Vaticano II que concibe la Iglesia como sacramento universal de salvación; y c) la comprensión de los siete sacramentos como acciones deducidas del sacramento original que es la Iglesia. Desde estas claves propondrá que los siete sacramentos fueron instituidos por Jesucristo en el momento de la institución de la Iglesia. No son sino otros tantos desdoblamientos de la naturaleza sacramental de la Iglesia: actos de la concreta autorrealización de la Iglesia en cuanto es el sacramento fundamental de la salvación del mundo (cfr. La Iglesia y los sacramentos, 44ss). Por su parte, Schillebeeckx, aun aceptando que la institución de la Iglesia lleva consigo la institución fundamental de los sacramentos, había afirmado que esta institución implícita no es suficiente. Puesto que en cada sacramento se produce una actualización de la salvación del Kyrios, Cristo mismo debe intervenir inmediatamente en esta orientación y, por tanto, él ha debido determinar la orientación septiforme de la gracia comunicada por un acto visible de la Iglesia (cfr. Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 132). Chauvet es partidario de fundamentar la institución en el misterio pascual, más que en la encarnación, distinguiendo entre lo «instituido» por Cristo y lo «instituyente» por la Iglesia (cfr. Símbolo y sacramento, 383). Aunque la sacramentología occidental ha sido poco pneumatológica, no conviene olvidar la acción del Espíritu Santo en la institución de los sacramentos, hecho al que tan sensible es la tradición oriental. Jesús prometió la venida del Espíritu y afirmó que el Espíritu haría memoria de Él. Esta acción pneu-

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matológica ha tenido siempre un reflejo en la estructura de epíclesis de la liturgia sacramental. Finalmente, podemos añadir que para evitar el peligro de pensar que la Iglesia pudiera instituir sacramentos es conveniente distinguir entre reconocimiento e institución dejando claro que es la Iglesia la que en un proceso histórico, similar a la fijación del canon y al depósito de la fe, ha reconocido el tesoro recibido, determinado su dispensación y discernido los siete sacramentos instituidos por Cristo el Señor (cfr. CEC 1117). b) El poder de la Iglesia sobre los sacramentos Desde estas claves de la institución, el Concilio de Trento reconoció la legítima potestad que la Iglesia tuvo en todos los tiempos en la administración de los sacramentos de establecer o de cambiar salva eorum substantia aquellos elementos que en la variedad de los tiempos, lugares y circunstancias, juzgara oportuno para el bien de los fieles y la dignidad de los mismos sacramentos (DH 1728). Así lo determinó el Tridentino convencido de estar bajo el principio según el cual la Iglesia puede cambiar y derogar en un momento lo que ella misma había establecido en otro como más tarde recordará el papa Pacelli (Omnes norunt Ecclesiam quod statuit etiam mutare et abrogare valere, DH 3858). Sin remontarse muy atrás, el mismo Pío XII en 1944 determinó el cambio de la materia del sacramento del orden pasando de la entrega de los instrumentos a la imposición de manos, por creerla más acorde con el sentido y la tradición del sacramento (Sacramentum Ordinis). El mismo Pablo VI promulgó un nuevo ritual de la Confirmación con una renovada fórmula de recepción del Espíritu Santo unido al signo de la unción. En directa conexión con el tema de la institución se encuentra la cuestión del poder de la Iglesia sobre los sacramentos. Se trata de un hecho indiscutible a lo largo de toda la historia manifestado en las innumerables modificaciones que han experimentado los diferentes ritos litúrgicos sacramentales. Pero no se trata solo de una cuestión práctica. La raíz de esta competencia reside en la misma naturaleza de los sacramentos. Su esencia eclesial hace que en su celebración la Iglesia se automanifieste y exprese su voluntad salvífica. Como ya hemos advertido, los límites de la acción de la Iglesia están, por lo tanto, constituidos por la «substancia». Pero, ¿en qué consiste concretamente dicha «substancia»? Se trata de una pregunta de muy difícil respuesta. En el fondo, se trataría de aquel núcleo ritual simbólico querido por Cristo e instituido por Él que corresponde a la finalidad del sacramento y que dispuso que fuera conservado a través de las vicisitudes históricas. Tal núcleo es el límite que está por encima y más allá de la autoridad de la Iglesia sobre los sacramentos (cfr. Pío XII, Sacramentum ordinis). Respecto a su alcance, la Iglesia tendría potestad sobre el uso del sacramento para determinar qué elementos afectan a la validez del

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sacramento, como así ha hecho en diferentes ocasiones. De todos modos, cualquier modificación, que siempre debería aparecer como un desarrollo o adaptación del mismo núcleo divinamente instituido, habría de hacerse mirando la mayor utilidad de los fieles y la veneración de los sacramentos. En el fondo nos encontramos delante del acuciante problema de la inculturación de los signos sacramentales, de su posible y necesaria adaptación a las circunstancias concretas en las cuales se encuentra y vive la Iglesia en contextos de primera o nueva evangelización y que precisa siempre de una respuesta en fidelidad creativa. Conviene caer en la cuenta de cómo la cuestión de la institución de los sacramentos nos ha llevado directamente al tema del poder de la Iglesia sobre los sacramentos y, en definitiva, a la posibilidad de inculturación de los mismos en las diferentes latitudes y culturas del mundo. ¿Hasta dónde puede cambiar?, ¿qué es lo innegociable en cada sacramento?, ¿qué aspectos sacramentales pueden ser adaptables a otras culturas? Desde aquí podemos ya atisbar la fuerte relación entre la cuestión de la institución de los sacramentos, el poder que tiene la Iglesia sobre ellos y una cuestión tan actual como es la misma inculturación de los sacramentos en los diferentes contextos culturales y continentales. Para salir al paso de todas estas cuestiones, algunos autores han querido distinguir entre la substancia del sacramento (signo y finalidad dada por el mismo Jesucristo) y la substancia del rito sacramental (de alguna manera bajo la competencia eclesial), pero los límites no son siempre tan fáciles de definir (origen, fundamento y contenido esencial cristológico, y determinación o concreción eclesial histórica). Son preguntas que seguirán necesitando de estudio y reflexión salvaguardando siempre la fidelidad a quien es el origen y fundamento de los sacramentos, Jesucristo, y a la sana tradición de la Iglesia. De hecho, la Iglesia ha manifestado su posición de no pretender «imponer una rígida uniformidad» en aquello que no afecta a la fe, ni siquiera en la Liturgia. En la Iglesia debe mantenerse la fidelidad a la tradición y el camino abierto a un legítimo progreso (SC 23). Es más, consciente de que su poder acontece en el Espíritu que la anima permanentemente, respeta y promueve el «genio» de los pueblos y culturas, con tal de que se pueda armonizar toda celebración «con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico» y siempre y cuando quede «salvada la unidad del rito romano» (SC 37-38). c) El septenario sacramental También la cuestión del septenario aparece estrechamente vinculada con el problema de la institución de los sacramentos. Al fin y al cabo, solo aquellos signos en los que quedara probada su directa relación con Cristo serían los que habría que considerar como verdaderos sacramentos. Al abordar el tema surgen muchas preguntas: ¿Cuántos sacramentos hay? ¿Por qué siete

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ni más ni menos? ¿Por qué la profesión religiosa o la consagración de abades no formaron parte finalmente del septenario? ¿Se podría añadir hoy un nuevo sacramento? Durante la Patrística no hubo preocupación especial por el tema. Existía una concepción amplia del sacramento que llevaba a pensar que muchos ritos, gestos o símbolos lo eran: además del Bautismo y la Eucaristía, la Palabra de Dios, la ceniza... eran considerados sacramentos. San Agustín llega a reconocer la existencia de más de doscientos. Pedro Damiano (s. XI) enumera doce entre los que incluye consagración de pontífices, unción de reyes, dedicación de iglesias, consagración de canónigos y monjes... Y el mismo San Bernardo llega hasta diez, incluyendo el lavatorio de los pies, a ejemplo de san Ambrosio. Fue la escolástica la que se preocupó del tema, de manera que tanto el proceso hacia la búsqueda de una definición del sacramento como la determinación de su número, corrieron en paralelo en un momento de lucha de investiduras en que importaba mucho distinguir lo verdaderamente eclesial de aquello que estaba bajo el poder secular. Con un valor limitado, lógicamente, se ha aducido un argumento simbólico sobre la fuerza del número siete y su extraordinaria riqueza simbólica tan extendida en la Biblia, en otras religiones y en la misma naturaleza humana. Este argumento no estuvo del todo ausente de la explicación tomista del septenario sacramental —ni tampoco en los debates del Concilio de Trento— porque, como sostenían otros autores de la Edad Media, este número significa la plenitud, la perfección, la universalidad, la apertura o inacabamiento y, al mismo tiempo, la diversidad y la unidad. Otros autores se ocuparon de defender el argumento escriturístico: «Ex sacris Scripturis habetur sacramenta esse septem». No porque se encuentre explícitamente el número septenario en la Biblia, sino porque cada sacramento puede ser confirmado con textos neotestamentarios. Dicho argumento, como en el caso de la institución, encontraba siempre algunas dificultades relevantes. Hubo quien halló la clave en un argumento de conveniencia antropológica (Santo Tomás, S.Th. III, q.65, a.1) estableciendo una analogía de los sacramentos con siete situaciones existenciales decisivas: nacimiento, madurez, nutrición, enfermedad corporal y espiritual, la autoridad en la sociedad, reproducción de la especie. Este argumento conectaría muy bien con el principio de la encarnación. Cristo se hace hombre para compartir solidariamente el destino de los hombres y ofrecerles su salvación. De este modo, asumiría y convertiría en situaciones salvíficas aquellas experiencias decisivas en la historia de cada persona. El número, la necesidad y sus efectos estarían enraizados en el proceso vital del hombre al que le correspondería en paralelo un desarrollo espiritual. Por su lado, la Iglesia en su misión de prolongar la acción salvadora de Cristo celebraría estos momentos fundamentales convirtiéndolos, por la fuerza de Dios, en acontecimientos santifi-

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cadores. Esta explicación ha tenido mucho eco en autores modernos como Bonhoeffer, Rahner o Schillebeeckx. Los encuentros con el misterio de la vida son encuentros con el Misterio de Dios. La ventaja de la explicación radicaría en que los sacramentos ya estarían inscritos en la naturaleza del ser humano y no habría más que expresarlos. Si las experiencias vitales del hombre fueran indiferenciadas bastaría un solo sacramento como «canal» seguro de vehiculación de la gracia. Pero sabemos que no es así. Los sacramentos serían encuentros encarnados con Cristo, enraizados en la existencia humana, por la pluralidad de las experiencias vitales. El encuentro de la gracia con esa situación particular producirá también efectos diferentes. Por último, nunca aislado y sin duda con un peso específico singular y decisivo, nos encontramos con el argumento magisterial (cfr. § 35, 2d) que fue finalmente sancionado por Trento (DH 1601) en controversia con la Reforma, quien solo reconocía el bautismo y la eucaristía como sacramentos (en sentido protestante) por no encontrar suficiente base escriturística para los otros cinco. 2. Causalidad sacramental (significando causant) Por medio de su misterio pascual, Jesucristo ha establecido una nueva alianza entre Dios y los hombres en la que estos reciben el título de «hijos de Dios». Esta adopción filial nos otorga «un corazón nuevo y un espíritu nuevo» (cfr. Ez 36,24-28) por medio de la acción del Espíritu Santo, que actúa a través de los sacramentos, signos operativos para la santidad del hombre y no simples acciones humanas con las que se pretende actuar sobre Dios para obtener cuanto se desea. A la celebración de los sacramentos van unidas, por ello, una energía y una eficacia, capaces de divinizar al hombre. Los sacramentos serían entonces la prolongación y actualización de la palabra sanadora y la acción curativa de Jesús cuando obraba sus milagros (cfr. Scheeben). De esta forma, al mismo tiempo que se reconocería que es Dios y solo él quien justifica (cfr. Rom 8,33), se afirma que Dios se sirve de las realidades sensibles creadas y de los instrumentos humanos para llevar a cabo su acción salvadora. Pero, ¿cómo puede explicarse que un signo material pueda producir un efecto sobrenatural en el hombre?, ¿qué importancia tiene la acción del hombre?, ¿qué papel juega la Iglesia en todo el proceso?, ¿qué significa exactamente la expresión ex opere operato? En la teología bíblico-patrística se halla una enseñanza permanente a propósito de la celebración de los sacramentos como actualizaciones del misterio pascual. Se trata de la presencia del Viviente que en este misterio celebrativo concentra y recapitula toda su existencia. Los Padres atestiguan esta presencia del Señor resucitado explicando a los fieles en sus homilías y reflexiones conceptos como «misterio», «memoria», «imagen», «realidad», etc.

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En el hodie litúrgico se actualiza la presencia salvadora del Señor que alcanza a los hombres que celebran con sinceridad de corazón los misterios de Cristo. La doctrina teológica clásica formuló esta eficacia del símbolo sacramental con dos axiomas fundamentales: sacramenta significando causant y sacramenta efficiunt quod figurant. Ambos coinciden en poner de relieve la identificación entre lo significado y lo producido. El Magisterio de la Iglesia definió los sacramentos como signos eficaces de la gracia instituidos por Jesucristo que en cuanto tales contienen lo que representan para conferirlo ex opere operato a aquellos que no ponen obstáculo (DH 1601 y 1606) (cfr. C. Rochetta, Los sacramentos de la fe, 213). La expresión trataba de salvaguardar siempre la iniciativa de Dios, pero la mejor teología escolástica sabía muy bien que no se trataba de una acción mágica. Esta expresión de la eficacia no era un «absoluto». Quienes la acuñaron eran conscientes también de que debía contar con una serie de condiciones respecto del ministro (potestad e intención) y también del receptor (fe antecedente-excepto para el bautismo de niños) dejando claro que ambos (ministro y receptor) siempre deberían ser distintos (excepto en el matrimonio). El éxito de la fórmula radicaba en que dejaba claro la eficacia objetiva del sacramento salvando la acción de Dios por encima de la casuística y los condicionamientos morales de ministro y receptor. Pero, por otra parte, quedaba difuminada la dimensión simbólica y celebrativa con la tentación de caer en una obsesión por el validismo y el peligro de considerar a los sacramentos como «máquinas de gracia» que actuaban casi de un modo automático. El gesto sacramental tenía la fuerza para santificar aun cuando el destinatario no recibiera la salvación contenida en el sacramento válido a causa del obstáculo opuesto. Más tarde, a raíz de este planteamiento, se desarrollaría la teoría de la reviviscencia sacramental. La diferentes opiniones a propósito de cómo se producía este proceso en el curso de la reflexión teológica sobre la eficacia de los sacramentos revela los esfuerzos por alcanzar la inteligencia de la fe en uno de sus aspectos más complejos. Si algo define al sacramento es, por tanto, su función santificadora (sacramenta tunc primum santificandi vim habent: DH 1639). Ya San Agustín hablaba en su controversia con los donatistas de la objetividad de la gracia en el sacramento, independientemente de la dignidad del ministro. La primera escolástica trató de explicar la causalidad desde los sacramentos concebidos como recipientes de la gracia (vasum gratiae) concedida por Dios con ocasión de la celebración sacramental, sin llegar a dar razón de manera convincente de su comunicación al hombre. El rechazo a que algo material pudiera producir la gracia sobrenatural llevó a algunos autores a defender una teoría según la cual el sacramento es eficaz, no por la materia y la acción unidos a la fórmula, sino en cuanto que disponen (causalidad dispositiva intencional) a la recepción de la gracia por

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medio del carácter o del adorno del alma (ornatus animae) de manera que así Dios y solo Él obra interiormente la santificación. La hipótesis que tuvo más aceptación fue la asumida por Santo Tomás. En ella establecía que el mismo sacramento produce la gracia en cuanto instrumento (instrumenta separata) que se encuentra íntimamente unido a la humanidad de Cristo (instrumentum coniunctum) dependiente de la causa principal que es Dios para alcanzar la causa final: la salvación del hombre (causalidad físicoinstrumental) (S. Th. III, q.62). En esta misma cuestión el Doctor Angélico se preguntaba por la distinción entre la gracia santificante y los efectos particulares de cada sacramento. Como hemos visto antes, cada sacramento actualiza de forma privilegiada, según la estructura celebrativa del signo sacramental propio, uno de los aspectos de ese misterio (lo que más tarde se llamará «gracia sacramental» que encontrará su específica «coloración» de la gracia santificante en relación con la situación antropológica del sujeto). Algunos teólogos trataron también de explicar la eficacia sacramental recurriendo a la causalidad moral: los sacramentos causan la gracia en tanto en cuanto inducen a Dios a conferirla en virtud de su dignidad derivada de la institución por Cristo. Conceptos como alianza, promesa y fidelidad rodean esta concepción que encontró también dificultades y objeciones para explicar adecuadamente el proceso de santificación. Para Rahner la eficacia de los sacramentos (símbolos esenciales) estriba en su calidad de signos y por ello puede hablar de una causalidad simbólica (La Iglesia y los sacramentos, 37-44). Los sacramentos no son sino «palabra operante de Dios al hombre». Cuando la palabra inequívoca y operante de Dios, una palabra sin arrepentimiento y absoluta de la gracia de Dios (opus operatum) sale al encuentro de la palabra todavía abierta del hombre (opus operantis), el creyente recibe la acción de Dios. En esa palabra operante Dios se comunica al hombre y con ello libera la libertad del hombre para aceptar con su propia acción la comunicación de Dios mismo. Cuando este proceso se cumple satisfactoriamente el sacramento se hace eficaz. Eso sí, los sacramentos solamente podrán ser operantes en la fe, la esperanza y el amor. Por eso no son magia, porque solo se hacen operantes en tanto que se encuentran con una libertad abierta del hombre. Ahora bien, aceptada por el hombre la comunicación divina, habrá de confesar que su aceptación se produce por la fuerza de la gracia de Dios (cfr. CFF, 476-477). Por lo tanto, la eficacia ex opere operato trata de salvaguardar la acción libre y absoluta de Dios. Al hacerlo, no hace sino negar todo valor causal o meritorio por parte de la acción humana del ministro o el receptor. Pero, al mismo tiempo, se exige la disponibilidad, la apertura del creyente para que el sacramento, signo operativo del misterio cristiano a través de las acciones sensibles, establezca el encuentro de Dios con los hombres: «el misterio de la causalidad de los sacramentos no reside tanto en la eficacia paradójica,

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en el orden sobrenatural de un rito o de una acción sensible, como en la existencia de una sociedad que, bajo las apariencias de una institución humana, esconde una realidad divina» (H. de Lubac, Catolicismo, 51). «Celebrados dignamente en la fe, los sacramentos confieren la gracia que significan. Son eficaces porque en ellos actúa Cristo mismo; Él es quien bautiza, Él quien actúa en sus sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento significa. El Padre escucha siempre la oración de la Iglesia de su Hijo que, en la epíclesis de cada sacramento, expresa su fe en el poder del Espíritu. Como el fuego transforma en sí todo lo que toca, así el Espíritu transforma en vida divina lo que se somete a su poder» (CEC 1127). Desde este texto, queda de nuevo resaltada la fundamental dimensión pneumatológica de este proceso de transformación por medio de los sacramentos. La fuerza del Espíritu es la que hace «eficaz» el signo sacramental convirtiendo en vida divina lo que ha sido puesto bajo su acción poderosa. Pero los sacramentos no son actos aislados. Son sacramentos de la fe y sacramentos de la Iglesia. Y solo dentro de esta fe eclesial adquieren su inteligibilidad y eficacia (cfr. CEC 1124). El efecto eclesial de cada sacramento, expresado y sistematizado por el magisterio reciente (LG 11), ya lo intuyeron los teólogos medievales mediante el concepto escolástico de res et sacramentum. Se trataría de un efecto intermedio que participaría de una doble dimensión entre el signo sacramental (sacramentum tantum) del que sería efecto y el efecto final del sacramento (res sacramenti) de la que sería causa intermedia. Algunos identificaron este efecto intermedio como el carácter para los tres sacramentos que no son reiterables. 3. La doctrina del carácter Desde antiguo la Iglesia ha sostenido que, además de la gracia santificante, determinados sacramentos producían un efecto en forma de cierto signum spirituale et indelebile (DH 1609), en virtud del cual dichos sacramentos no podían reiterarse. ¿Por qué no lo poseen todos los sacramentos? ¿Cuál es su verdadera naturaleza? ¿Qué causas llevan a su fijación dogmática? ¿Por qué fue tan polémica esta doctrina con los reformadores? ¿Cuáles son las corrientes actuales sobre esta doctrina? Éstas y otras muchas son preguntas que nos podemos hacer para alcanzar una adecuada intelección de la doctrina del carácter. Para ello debemos remontarnos al AT donde ya encontramos una señal o marca imborrable en la costumbre de la circuncisión, por medio de la cual el hombre pasa a ser propiedad de Dios (Gn 17,11). Esta pertenencia irrenunciable de cada israelita al pueblo elegido se encuentra fundada en la absoluta e irrepetible alianza establecida por la fidelidad de Yahvé para con su pueblo. Esta fidelidad es irrevocable incluso cuando el hombre rompe el pacto y da la espalda a Dios. También en virtud

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de la naturaleza sacerdotal del Pueblo de Dios se podría atisbar un anticipo del carácter basado en la figura del Sumo Sacerdote que, interpretado en clave cristiana, remite siempre a Jesucristo. La idea apocalíptica de una marca escatológica por medio de la cual los elegidos están marcados con el «sello» de Dios es recogida por Pablo y utilizada con significativa frecuencia: se trata de una marca espiritual impresa en el alma de los fieles cristianos: «En él también vosotros, tras haber oído la Palabra de la verdad, la Buena Nueva de vuestra salvación, y creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa» (Ef 1,13); Por eso, «no entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el día de la redención» (Ef 4,30). Pablo aplicará esta imagen especialmente al bautismo en el que se recibe una señal espiritual no visible e indeleble con tres dimensiones fundamentales: apocalíptica, ya que por ella Dios nos ha dado una marca de salvación para identificarnos el día del juicio; eclesiológica, por medio de la cual los sellados forman la comunidad de los santos (no de los puros); y, finalmente, ética, porque ese sello compromete a quien lo ha recibido a llevar una forma de vivir y actuar conforme a la identidad y pertenencia asumidas. Esta idea del sphragís se enriquece y profundiza en la teología patrística, casi siempre vinculada al inicio sacramental, puesto que al identificar el sello con el agua significaba que «recibir el bautismo era tanto como quedar sellado» (Pastor de Hermas); dentro de la exuberante riqueza del vocabulario patrístico, al bautismo se le denomina signaculum u obsignatio (Tertuliano), y también la «señal que Cristo da a sus fieles» (Hipólito). Con frecuencia se recurrió a la imagen militar para hablar de esta cuestión: «pues, así como se impone a los soldados un sello (sphragís), así también a los fieles se les impone el Espíritu. Por lo que si desertas, todos te reconocerán. Los judíos tenían como señal la circuncisión, nosotros tenemos la prenda del Espíritu» (Juan Crisóstomo). Se llega a usar la expresión signaculum dominicum para la confirmación (Cipriano). De todos modos, en sus líneas esenciales, la doctrina del carácter tiene su origen en san Agustín en respuesta a la práctica bautismal seguida por los donatistas. Para estos, solo los ministros moralmente santos podían administrar válidamente el bautismo, haciendo depender el efecto bautismal de la disposición moral del ministro que lo administraba. La reacción del obispo de Hipona fue enérgica y decidida, afirmando que puesto que el bautismo es solo y exclusivamente de Jesucristo, confiere siempre la gracia, con independencia de la disposición moral y de fe del ministro. Para ello recurre al término «carácter», evocando la marca del emperador realizada sobre el soldado, la cual señalaba su pertenencia y fidelidad si estaba a su lado y denunciaba su situación de deserción cuando se separaba de él. En el fondo lo que subyace es la distinción en el efecto de los sacramentos entre la gracia y el carácter (efecto permanente), pues-

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to que el bautismo puede conferirse sin la gracia, pero quien fue bautizado fue consagrado por Cristo, que no puede revocar su don y, por tanto, ha quedado marcado con ese sello permanente, concretamente en el bautismo (confirmación) y en el orden con lo que esos sacramentos no pueden repetirse en esa persona. La teología medieval, a partir del siglo XII, trató de definir el sentido, la naturaleza y las propiedades del carácter sacramental. Si el sacramento confería la gracia ex opere operato a quien no ponía óbice, surgía la preocupación por la celebración ficte del bautismo, dado que surgía la duda de si realmente fue concedida la gracia. Se ampliaban las dimensiones, pero se restringía la perspectiva. Por eso, «la escolástica, en la medida en que acentuó la dimensión trinitaria y cristológica del carácter, fue perdiendo de vista la dimensión eclesial que había tenido el planteamiento agustiniano y comenzó a otorgarle una nota de intimidad individualista» (R. Arnau, Tratado general de los sacramentos, 323). De acuerdo en lo fundamental sobre bautismo-confirmación-orden, en la variedad de escuelas medievales, algunos autores llegaron a opinar que el matrimonio imprimía un cuasi carácter. Por eso, y aunque sean notables las diferencias entre sí sobre no pocos puntos, los escolásticos están de acuerdo a la hora de atribuir a la misteriosa realidad del indeleble carácter sacramental algunas notas esenciales, siempre desde la categoría de signum: configurativum porque el creyente queda conformado con Cristo; distinctivum, porque identifica a quien lo posee; dispositivum et exigitivum, porque prepara para recibir la gracia; deputativum ad cultum porque habilita para participar el culto divino (dimensión sacerdotal); y obligativum, porque comporta el deber de responder a los compromisos recibidos mediante dicho efecto permanente. Lutero abomina de la idea de carácter por considerarlo una «blasfemia» contra su comprensión de la eficacia sacramental en virtud de la sola fe del creyente. No obstante, los planteamientos radicales de los anabaptistas en referencia al bautismo de niños le hicieron admitir dicha práctica manifestando la gratuidad desbordante de la salvación de Dios operada en un niño que no puede presentar ningún mérito; y su comprensión del ministerio le llevó a admitir un efecto constitutivo y permanente en los ministros ordenados, incluso herejes y papistas, que los capacitaba para ejercer su función eclesial en todo el mundo. Se trata así de puentes entre el pensamiento luterano y el católico expresado con conceptos como compromiso o fidelidad, pero donde el contenido de su mensaje corresponde a la doctrina católica sobre el carácter sacramental. Aquellos indicios prefigurados en la Escritura, desarrollados con gran riqueza de imágenes por los Padres y sistematizados por la escolástica, la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, las transformó en la certeza de que ese efecto sacramental forma parte del depósito revelado. El Papa Inocencio

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III, muy atento a la teología sacramental, se refería al carácter como algo comúnmente admitido en su carta Maiores Ecclesiae causas (1201) cuando se preguntaba por la falta de libertad al recibir el sacramento o su recepción mientras se dormía o se estaba privado de las facultades mentales (DH 780-781); el concilio de Florencia en su Decreto pro armeniis lo ratificó siguiendo a los teólogos de la época (Alejandro de Hales, Tomás de Aquino) como cierto signo espiritual indeleble que expresa el sentido definitivo de ciertos dones divinos (DH 1313), pero sin entrar en discusiones de escuela sobre si había de entenderse más como una orientación estable en el obrar (habitus) o una habilitación respecto a los demás sacramentos. El Concilio de Trento no hizo sino confirmar la doctrina anterior refutando las ideas protestantes que lo negaban, afirmando su existencia, su cualidad de permanencia y, por tanto, la no reiterabilidad de los sacramentos que lo confieren. El Magisterio del siglo XX siguió reflexionando sobre el carácter. Pío XII, al abordar el sacerdocio común de los fieles, expuso la dimensión cultual y la dimensión eclesial del carácter, aspectos que fueron desarrollados de un modo claro por el Vaticano II dentro de la Constitución dogmática Lumen gentium al resaltar el aspecto de incorporación a la Iglesia y el de la participación en el sacerdocio de Cristo de cada uno de los siete sacramentos (n. 11). El decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros volvió a incidir sobre el tema, afirmando cómo son marcados y configurados los ministros por medio del carácter y destacando el primado del don frente a la función (cfr. PO 2; CEC 1121). La teología sacramental contemporánea (Scheeben, Schillebeeckx, Rahner...) ha sentido la necesidad de clarificar y referir de un modo actualizado el carácter a la dimensión eclesial propuesta por san Agustín apartándose del intimismo y el excesivo peso cultual al que le había conducido la escolástica y equilibrando ambas dimensiones de pertenencia y habilitación para el culto. Cualquier polarización o absolutización de los aspectos ontológico o funcional llevará siempre a un callejón sin salida: lo ontológico ha de traducirse en función para no quedar esclerotizado, y la función exige siempre un fundamento ontológico para no quedarse suspendida en el vacío. Puesto que todo el culto sacramental de la Iglesia se realiza personalmente por Cristo, para participar en dicha dimensión sacerdotal se precisa una consagración real. Por eso, el carácter confiere una consagración tal que supone una configuración e identificación con Cristo que capacita al creyente para el culto dentro de la Iglesia, además de otorgarle una misión específica dentro de la comunidad eclesial. Se trata, en definitiva, del sello de la consagración que el Espíritu Santo imprime sacramentalmente en el hombre. Por este don queda consagrado a Dios mediante la integración en la Iglesia y unido de modo indeleble a Cristo sacerdote para ofrecer a Dios Padre el sacrificio espiritual de la alabanza. La adecuada referencia pneu-

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matológica y, en definitiva, trinitaria, a aquella bíblica sphragís del Espíritu será siempre un buen complemento, e incluso un cierto correctivo, a las explicaciones excesivamente cristocéntricas que se han podido dar a lo largo de la historia.

II. SACRAMENTOS DE LA INICIACIÓN CRISTIANA «Los cristianos no nacen, se hacen» (Tertuliano, Apologeticum 18,4). La famosa frase del conocido autor del s. II nos sitúa en la clave de este itinerario que caracteriza y marca el inicio de la vida del cristiano. La Iniciación cristiana es la inserción de un candidato en el misterio de Cristo, muerto y resucitado, y en la Iglesia por medio de la fe y de los sacramentos. Al término «iniciación» se le suele asignar el significado de proceso de aprendizaje o introducción progresiva en el conocimiento de una teoría (doctrina) o de una práctica (oficio, disciplina, ocupación o profesión); y también el significado de proceso de socialización por el cual una persona asimila existencialmente las creencias, valores, normas, comportamientos, actitudes y ritos de un determinado grupo social. Este tipo de procesos se ha visto como un hecho reconocido en las religiones. Sin embargo, la Iniciación cristiana, aunque pueda aparecer con algunos puntos de contacto con el lenguaje y las formas iniciáticas de las religiones es, sin embargo, un hecho de naturaleza diferente. Se trata de un acto único, pero con momentos sucesivos y que es igual para todos. Con ella se lleva a cabo el único e irrepetible paso a la vida nueva por la que Dios nos hace hijos adoptivos suyos; nos inserta en el misterio pascual de Cristo, lo que significa que nos hace participar de su misterio de muerte y resurrección y, por tanto, de su misterio de salvación; nos incorpora al Cuerpo de Cristo, es decir, la Iglesia, sacramento universal de salvación; y, finalmente llama al bautizado a vivir en coherencia con la nueva vida en Cristo que ha inaugurado dejando atrás al hombre viejo. En este nacimiento la fe juega lógicamente un papel crucial ya que sin ella todo sería una estructura vacía. El candidato habrá de recorrer un camino (proceso orgánico) en el que queda implicada toda la persona (integral), sostenido por la comunidad cristiana (eclesial), desarrollado en el tiempo (continuado) y donde se le ofrece no solo un fundamento doctrinal (anuncio catequético sistemático y completo), sino que también se trabajan las dimensiones ascéticas y morales de la persona y se ve jalonado por una serie de ritos litúrgicos que culminan en los tres sacramentos de iniciación. La Iniciación cristiana ha de entenderse, por tanto, como una Institución catequética eclesial, con entidad propia, heredera del catecumenado antiguo. Por medio del bautismo —el comienzo de la vida nueva— el iniciado se introduce en el misterio de la salvación y se configura con Cristo crucificado y

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resucitado; por la confirmación participa de la unción, con la que el Espíritu Santo consagró a Cristo en el bautismo y selló a los discípulos en Pentecostés; la eucaristía, memorial del sacrificio pascual del Señor, es el banquete sacrificial en el que Cristo se hace presente y alimenta a sus discípulos con su Cuerpo y con su Sangre para ser transformados en él. En la comprensión global de estos sacramentos se encuentran implicados, en diversa medida, algunos elementos que interactúan con la lectura de los datos: la praxis litúrgico-sacramental, lentamente modificada y estabilizada a lo largo de los siglos y marcada por algunas adquisiciones de las cuales no se puede prescindir; la experiencia actual, con toda la problemática relativa al bautismo de los niños, al lugar de la confirmación en la iniciación cristiana o a la recuperación del catecumenado para adultos; la actual percepción de la realidad de la fe, ya que precisamente bautismo y confirmación pertenecen a la modalidad originaria de la actuación de la fe y como tal la acompañan siempre; por último, una conciencia crítica que sepa reapropiarse de la riqueza de la experiencia originaria y fundante, relajando la eventual rigidez de las precomprensiones históricas y permitiendo una reformulación de la comprensión de los sacramentos que sea fiel al dato histórico-salvífico en la estela de la tradición eclesial (cfr. M. Ponce, Tratado de los sacramentos, 106; A. Grillo (ed.), Corso di teologia sacramentaria, 96). II. 1. Bautismo El bautismo es el primer sacramento, el fundamento de toda la existencia cristiana y la puerta que posibilita la celebración de todos los demás. Su nombre está tomado de la inmersión en el agua (baptizein, derramamiento o aspersión) que designa el acto litúrgico de la Iglesia por el que una persona es aceptada e incorporada, en virtud de su fe, a la comunidad de los fieles cristianos. Esta comunidad que se abre con el bautismo es más amplia que la Iglesia local concreta, ya que abraza a todos aquellos que, de algún modo, han acogido este signo de salvación: «el bautismo constituye el vínculo sacramental de unidad, vigente entre todos los que por él se han regenerado» (UR 22). De esta manera, el bautismo se configura por sí mismo como un principio y un comienzo, llamado a ser profundizado durante toda la existencia, porque todo él tiende a conseguir la plenitud de la vida en Cristo. Por eso, la Exhortación apostólica postsinodal Christifideles laici afirma que la existencia del creyente «tiene como objetivo el llevarlo a conocer la radical novedad cristiana que deriva del bautismo, sacramento de la fe, con el fin de que pueda vivir sus compromisos bautismales según la vocación que ha recibido de Dios» (n. 10).

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§ 37. El sacramento del bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana y pórtico de la vida en el espíritu (vitae spiritualis ianua). Por él somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, nos insertamos en el misterio pascual de Cristo, somos incorporados a la Iglesia y hechos partícipes de su misión y se constituye en signo y expresión de la comunión entre los cristianos de las distintas Iglesias y Comunidades eclesiales. 1. El bautismo en el Nuevo Testamento Basta una mirada para darse cuenta de que el bautismo es la acción simbólica cristiana más frecuente atestiguada en los textos del Nuevo Testamento. Bajo el elemento del agua, símbolo al mismo tiempo de vida y de muerte, de purificación y regeneración, se produjo una profundización y reinterpretación, a partir de la praxis de Jesús y de su misterio pascual, del sentido que las religiones helénicas y el propio judaísmo asignaban a las abluciones y ritos de purificación. a) El bautismo de Juan. En definitiva, el Nuevo Testamento asume la realidad bautismal, tan extendida en el judaísmo para alcanzar limpieza ritual, y se preocupa de indicar con el término baptizo algo absolutamente nuevo, es decir, el bautismo cristiano, libre de posibles equívocos y malentendidos. A pesar de esta originalidad, es necesario reconocer que el bautismo cristiano se pone en relación inmediata con el movimiento bautismal de Juan que lo precede y que no se confunde con los ritos legales judíos de purificación que preveían la reiteración (lo mismo vale para las abluciones practicadas en Qumram previstas solo para algunos privilegiados). Sin embargo, una sola vez venía conferido en el judaísmo el bautismo de prosélitos, previsto solo para los paganos y, además, como autobautismo no repetible. Así pues, el bautismo de Juan no es todavía el de Jesús, pero se encuentra estrechamente unido y vinculado a él. El bautismo que Juan predica y confiere en la ribera del río Jordán, aunque presenta evidentes semejanzas con las abluciones de su tiempo, es fundamentalmente un bautismo del todo diferente. De hecho, aparece unido a los anuncios de los profetas del Antiguo Testamento (Is 1,15; Ez 36,25; Jer 3,22; 4,14; Zc 13,1); este bautismo exige la conversión del corazón en vista a la venida próxima y cercana del Señor. El Bautista comprende el bautismo que él anuncia a todo el pueblo como único e irrepetible medio de expiación, acontecimiento que prepara para el juicio escatológico. Por ello, nos encontramos delante de un rito de características verdaderamente nuevas. El bautismo de Juan es, sobre todo, expresión de penitencia por y para la conversión del corazón (Mt 3,11); incluso parece ser un bautismo para el perdón de los pecados (Mc 1,4; Lc 3,3). Pero aquello que es el indi-

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cio de una novedad absoluta es que este rito se presenta como anuncio de otro bautismo: el bautismo en «Espíritu Santo y fuego» que será donado por Jesucristo (Mt 3,11; Mc 1,8). Este bautismo «de conversión para el perdón de los pecados» (Mc 1,4) es punto fundamental de referencia. Se conservaron como elementos constitutivos del bautismo cristiano las acciones simbólicas externas del bautismo de Juan —inmersión en agua corriente con sentido de desaparición de una antigua y errónea orientación de vida—, y el contenido interno: una seria voluntad de arrepentimiento y conversión, una nueva orientación a la voluntad divina y al cercano reino de Dios. El bautismo del Precursor (hopródromos), desde una perspectiva marcadamente mesiánica, ha de verse como la preparación inmediata para el acontecimiento esperado del bautismo escatológico obrado por Yahvé mismo. Se puede decir que «Juan fue el primero en expresar el hecho (histórico-salvífico) de que la inmersión en el agua corriente constituía la expresión de la disposición indispensable de espera —como arrepentimiento de los pecados— de la decisiva llegada escatológica de Yahvé a la historia de su pueblo» (P. Coda, Uno en Cristo Jesús, 16). Por eso, ya se puede hablar de una cierta novedad por parte de Juan. Sin duda, para la primera comunidad cristiana fue de una importancia decisiva el hecho de que Jesús mismo hubiera recibido el bautismo de Juan, conscientes siempre de que los Sinópticos colocan tras la escena del bautismo la de la revelación, según la cual inmediatamente después de haber sido bautizado Jesús, descendió sobre él el Espíritu Santo y se proclamó su misión (cfr. H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, 138). b) El bautismo de Jesús. En los Evangelios Sinópticos podemos leer que Jesús de Nazaret inicia su actividad pública haciéndose bautizar por Juan en el río Jordán (Mt 3,3-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22) y no, precisamente, predicando un bautismo propio. Conviene advertir desde el principio la dificultad que entrañaba para la Iglesia admitir que Jesús hubiese sido bautizado por Juan. Esto se percibe en un «disimulo» progresivo: Marcos afirma claramente el suceso, Mateo se ve obligado a puntualizarlo, Lucas elimina al Bautista de la escena (en 3,20 se lo encarcela, y en 3,21 se bautiza Jesús) y, finalmente, Juan manifiesta conocer las circunstancias pero silencia el hecho. Colocado en la fila de los pecadores, Jesús refleja su condición kenótica y se muestra solidario con su pueblo necesitado de redención. La tradición patrística asumió muy pronto el bautismo de Jesús como gran prototipo del bautismo cristiano fundamentada en diversos aspectos: la presencia del agua para la remisión de los pecados; los cielos abiertos (dimensión escatológica); la proclamación de Jesús como Hijo de Dios (filiación adoptiva); la venida del Espíritu Santo (dimensión pneumatológica); consagración mesiánica (inauguración de la misión).

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Por otra parte, siempre en el Nuevo Testamento, leemos que la Iglesia apostólica bautiza «en el nombre» («en/epì» tó onomáti Iesoû Xristoû, Hch 10,48) y «por el nombre de Jesucristo» (eis tò ónoma tou Kyríou Iesoû, Hch 8,16). ¿Qué quiere decir esto? En otras palabras, ¿por qué la Iglesia bautiza «en el nombre de Jesús» si Él, como parece, después de bautizar durante un tiempo (Jn 4,1), abandona la praxis bautismal? ¿Qué significa este bautismo «en el nombre de Jesús»? Tanto Mateo como Marcos recuerdan que, después de su resurrección, Jesús confía a los Apóstoles la misión de evangelizar (Mc 16,15-16; Mt 28,18-20). A ellos les compete cumplir el mandato de predicar y bautizar, como lo atestigua el libro de los Hechos. Allí cobran vida los términos «palabra», «conversión», «bautismo», «remisión de los pecados», «don del Espíritu» y «agregación a la Iglesia» vinculados de alguna manera, aunque no siempre aparezcan en la misma secuencia. No obstante, el proceso fundamental es constante porque el bautismo ya supone el Cristo predicado y el Cristo creído: predicación de los mensajeros autorizados de Cristo, fe en el kerygma de Cristo y bautismo en Cristo. Mateo es aún más preciso: los Once deben llevar la Buena Noticia a todos los pueblos, haciéndolos discípulos y bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Parece como si el bautismo, junto con la fe, donase la salvación y convirtiese en discípulo al creyente. Ahora bien, si la Iglesia primitiva bautiza «en el nombre del Señor Jesús» (Hch 2,38; 8,16; 10,47; 19,5; 22,16) es porque la Iglesia ha recibido la orden y el mandato del mismo Jesús. No obstante, la exégesis pone en duda que esta orden o mandato haya salido directamente de la boca de Jesús. Lo que es cierto es que, aunque la frase hubiese sido introducida por la Iglesia primitiva, manifiesta una profunda convicción: bautizar «en el nombre de...» quiere decir ser puesto en una relación directa con la persona de Jesús (en otras palabras, se hace referencia al sentido de pertenencia, de adhesión), con su obra salvífica. El nombre Jesucristo compendia la entera obra de la redención y confiere fundamento y fin al bautismo. Si la obra salvífica y redentora de Jesús reclama el poder del Padre y la acción del Espíritu Santo, el bautismo hace referencia esencial a la misma vida de la Trinidad, es el don de la vida divina en Cristo. Pero esto será particularmente profundizado en la reflexión que San Pablo hace del bautismo. c) El bautismo en San Pablo. Una verdadera y propia elaboración teológica sobre el bautismo, dentro de la experiencia y praxis bautismal de las primeras comunidades cristianas, se encuentra en las Cartas de San Pablo. El Apóstol, de hecho, habla del bautismo en no pocos momentos y, con cierta frecuencia, con una gran variedad de imágenes: el bautismo viene considerado como regeneración, nueva creación, nuevo nacimiento, iluminación, purificación, santificación... Fundamentalmente, para San Pablo el

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bautismo es un evento, el evento de la fe, caracterizado por tres elementos esenciales: En primer lugar, el bautismo pone en íntima relación con Cristo en virtud de una participación real (no solamente espiritual) en su muerte y en su resurrección: el texto de Romanos 6,4-11 tiene un sabor profundamente realista, se habla no de un simple acercamiento espiritual o moral a la muerte y resurrección de Cristo, sino, más aún, de una presencia actualizante, para el creyente cristiano, del misterio pascual. El cristiano, en virtud del bautismo, es realmente «con-formado», «con-figurado» con la muerte y resurrección de Cristo; este uso reiterado de la partícula syn (con-morir, con-resucitar, vivir con él…) subraya por un lado, la solidaridad real con el acto salvífico supremo del Señor y, por otro, la actualidad —producida eficazmente por el bautismo— de esta participación: «Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo» (Gál 3,27). En segundo lugar, el bautismo es el inicio y el don de una vida nueva en el Espíritu. Vivir en Cristo, a través del bautismo, significa vivir en el Espíritu Santo (Rom 8,2). San Pablo expresa este «ser nueva criatura» del bautizado con la dinámica entre el «vivir según la carne» y el «vivir según el Espíritu» (Gál 5,13-26). Quien ha renacido a una vida nueva (es decir, la vida del Espíritu), muriendo realmente y resucitando realmente con Cristo, ahora es una criatura nueva, no puede vivir sino «en el Espíritu» y «según el Espíritu». En tercer lugar, este sello del bautismo, que marca la intervención del Espíritu Santo, en definitiva, es un signo de pertenencia al cuerpo de Cristo, a la comunidad de los creyentes. El bautismo estructura la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios, un organismo bien articulado; el haber sido bautizado en un solo Espíritu, en el mismo Espíritu, nos lleva a superar toda división, a formar un solo cuerpo (1Cor 12,13). d) El bautismo en el cuarto evangelio merece una particular atención. Concretamente, vale la pena recordar cómo para San Juan el punto de partida del bautismo cristiano no es el bautismo conferido por Juan el Bautista a Jesús en el río Jordán, sino el don del Espíritu Santo a la Iglesia, don que es fruto de la muerte y glorificación de Cristo (Jn 7,39; 16,7; 19,30; 20,19-23). Es la inmersión en el Espíritu Santo la que salva a todos aquellos que creen. Se podría decir, pues, que son dos los elementos teológicos: «la relación estructural entre bautismo (como nuevo nacimiento y plena generación filial según el proyecto integral de Dios sobre el hombre) y el acontecimiento pascual; y estrechamente vinculado, el realce que se da al don pascual del Espíritu como principio y fuente de este acontecimiento» (Coda, 34). El bautismo, por otra parte, viene a ser considerado por el evangelista san Juan no tanto en relación con los gestos singulares y particulares de Jesús, sino con su entera vida. Por este motivo, el bautismo no es sino el itinerario

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que debe realizar el creyente, itinerario que conduce al mismo Jesús de la encarnación hasta la crucifixión y exaltación. En este sentido, basta pensar en el tema del bautismo de Jesús como Cordero que quita el pecado del mundo (Jn 1,30) y en el encuentro con Nicodemo (Jn 3,1-21) donde, de hecho, se desarrolla la imagen del nuevo nacimiento «del agua y del Espíritu», «de lo alto». En síntesis, para el Nuevo Testamento es necesario ser bautizado para todos aquellos que desean ser cristianos. El bautismo «en el nombre de Jesús» une a su persona y a su destino, asocia con su muerte y con su nueva vida; perdona los pecados; hace generarse una criatura nueva donde se inaugura la existencia vivida en el Espíritu Santo y se trasmite el don de la vida eterna; finalmente, por el bautismo, los creyentes se incorporan al cuerpo de Cristo: comunidad eclesial visible y comunidad salvífica invisible. Todo esto no es realizado por un simple rito (de hecho, poco sabemos de las modalidades rituales del Nuevo Testamento), sino por un acto decididamente libre de respuesta con la conversión y la fe a la palabra del Evangelio. Es el inicio de una vida nueva, pero no como un simple momento, sino como actitud constante que se funda y se basa en una transformación interior. 2. Desarrollo histórico-dogmático En los primeros dos siglos los testimonios principales que tenemos sobre el bautismo se refieren esencialmente a la catequesis preparatoria y a la celebración del mismo. En la Didajé, un escrito del final del siglo I, el bautismo es presentado como el rito mediante el cual uno se convierte en miembro de la Iglesia y de la comunidad cristiana local, comprometiéndose a escoger y a seguir el camino de la vida. Es administrado en agua corriente, «en el nombre de la Trinidad» (7,1.3) (aunque también conoce la modalidad de bautizar «en el nombre de Jesús» [9.5]), pero en caso de que el agua fuese poca, se vierte solo sobre la cabeza por tres veces, en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo. Tenemos, pues, ya en los primeros pasos de la vida de la Iglesia, el bautismo por inmersión y, también, aquel administrado por infusión. a) La época patrística: una Iglesia bautismal. La obra fundamental de este período para la teología y liturgia del bautismo es la Tradición Apostólica, atribuida a Hipólito de Roma al inicio del siglo III. En ella se describe, de hecho, aunque de manera un tanto difusa, en primer lugar la preparación de los candidatos. El rito del bautismo es precedido por una catequesis orgánica y completa a nivel bíblico, dogmático y moral que se completará después, una vez celebrado y recibido el bautismo, en la mystagogia, es decir, en la profundización y reflexión sobre los tres sacramentos de la

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iniciación cristiana. Conviene recordar que todo este proceso se encuentra enmarcado en la gran institución del Catecumenado de la Iglesia con la importancia que cobran el obispo, los padrinos y la comunidad en un itinerario largo (varios años), exigente (escrutinios) y marcadamente procesual (catechoúmenoi/audientes - photizômenoi/electi), que además de la formación doctrinal en la fe, comprendía frecuentes ejercicios ascéticos (ayunos, limosnas, penitencias…) y diversos ritos litúrgicos (traditio-[explanatio]redditio Symboli, Orationis Dominicae...); todo ello con un fuerte protagonismo de la comunidad que guía, orienta y acompaña todo el proceso. En segundo lugar, se describe la misma celebración del bautismo. Los ritos preparatorios comprenden el effetá, la renuncia al demonio (pompa diaboli) y adhesión a Cristo, un despojo de vestiduras y una primera unción (ya se empieza a distinguir entre el óleo de exorcismo y el óleo de acción de gracias bendecido por el obispo). A continuación, se procede al bautismo como tal mediante una triple inmersión, unida a la confesión trinitaria de la fe en forma de una triple pregunta y triple respuesta, para terminar con la imposición de la vestidura blanca. A esto sigue, después de que los neo-bautizados han entrado a formar parte de la Iglesia, una serie de ritos postbautismales que consisten en la unción y la imposición de las manos y una ulterior unción, realizadas por el obispo. La liturgia bautismal, que se ha convertido en una verdadera y propia catequesis a través, sin más, de su rico simbolismo, se desarrolla en el baptisterio, un edificio cuadrangular u octogonal con una piscina bautismal, ricamente decorado. A la piscina se accede descendiendo las escaleras de la parte de occidente para salir subiendo las escaleras de la parte de oriente, con una referencia al paso del Mar Rojo y del Jordán. Las fases celebrativas comprenden el desvestirse de manera completa (es el abandono del «hombre viejo» y de las obras de pecado); la unción pre-bautismal (para huir del enemigo, del diablo); el rito bautismal; la segunda unción (que no está presente en todos los ritos); el vestirse con los vestidos blancos (la nueva condición de resucitado con Cristo); el signo de la cruz (interpretado o como ingreso en la nueva alianza o como configuración con Cristo o como don del Espíritu Santo); la crismación, realizada por el obispo, que se desarrollará más adelante en el sacramento de la confirmación. En este período, siempre y sobre todo gracias a la obra de San Agustín, se consolida una praxis ya atestiguada en la Iglesia desde el siglo II y que los Padres de la Iglesia la tuvieron por tradición apostólica: la práctica del bautismo de los niños. Contra las tesis de la doctrina pelagiana, que negaban la transmisión del pecado original y la necesidad de la gracia, y que afirmaban, por lo tanto, la inutilidad de bautizar a los niños porque al fin y al cabo eran incapaces de pecar, San Agustín elabora toda una reflexión teológica en torno a la gracia basada, sobre todo, en la universalidad del

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pecado original. ¿Cómo se transmite el pecado? ¿Por qué nacemos todos en él y con el pecado original? El pecado, responde San Agustín, se transmite por generación, por lo tanto, también los niños son generados con el pecado; todos los hombres son massa damnata; aquellos que mueren sin ser bautizados (¡también los niños!) son destinados al infierno. El bautismo, por lo tanto, es también necesario para la salvación de los niños, y aunque ellos sean incapaces de emitir una profesión personal de la fe, esta viene manifestada por los padres y por la Iglesia. Este será el motivo principal que se convertirá en base común generalizada en toda la tradición y en la teología de la Iglesia, de cara a la justificación del bautismo de los niños. Los niños serán bautizados en la fe de la Iglesia, representada por sus padres y padrinos, a quienes se confiaba, por tanto, la posterior instrucción catequética fundamental. Otra de las cuestiones fundamentales de la teología bautismal fijada desde el comienzo fue la cuestión de si debían ser rebautizados algunos herejes (marcionitas y montanistas) a la hora de volver a la verdadera Iglesia. En esta disputa, san Cipriano tenía una opinión positiva, mientras que el papa Esteban, postura que prevaleció, negaba que debieran bautizarse de nuevo. También San Agustín en su controversia con los donatistas (que obligaban a rebautizarse a los que se convertían a su secta), elaboró una incipiente teología bautismal basada en la validez del bautismo por encima de la santidad del ministro, la distinción entre el signum y la res y la impresión en el bautismo de un character dominicus indeleble que hacía el sacramento irrepetible. Recibido el bautismo en mala disposición, el fiel no recibiría el don de Dios y el sacramento no sería fructífero, pero sí el carácter bautismal que haría irrepetible su celebración (§35, 1b). Por esta razón el bautismo será también llamado sphragís (sello), es decir, carácter impreso de Dios, sello de Cristo y del Espíritu Santo, estampado a modo de renovación de la imagen de Dios. Baste para terminar este apartado citar el texto clásico de san Gregorio Nacianceno que nos habla de la diversidad de los nombres del bautismo en la época patrística: «El Bautismo es el más bello y magnífico de los dones de Dios […]. Lo llamamos don, gracia, unción, iluminación, vestidura de incorruptibilidad, baño de regeneración, sello y todo lo más precioso que hay. Don, porque es conferido a los que no aportan nada; gracia, porque es dado incluso a culpables; bautismo, porque el pecado es sepultado en el agua; unción, porque es sagrado y real (tales son los que son ungidos); iluminación, porque es luz resplandeciente; vestidura, porque cubre nuestra vergüenza; baño, porque lava; sello, porque no guarda y es el signo de la soberanía de Dios» (Orationes 40,4: SCh 358, 202). Dicha variedad en la denominación nos habla de la riqueza teológica de sus efectos: «El bautismo (phôtisma) es resplandor de las almas, cambio de vida “compromiso de la

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conciencia de Dios” (1Pe 3,21); el bautismo es ayuda para nuestra debilidad; el bautismo es renuncia a la carne, docilidad al Espíritu, comunión con el Verbo, restauración de la criatura, purificación del pecado, participación en la luz, desaparición de las tinieblas; el bautismo es vehículo que nos conduce hasta Dios, muerte con Cristo, sostén de la fe, perfección del espíritu, llave del reino de los cielos, transmutación de la vida, supresión de la esclavitud, ruptura de las cadenas, transformación de las costumbres; el bautismo —¿hay necesidad de continuar con esta enumeración?— es el más bello y magnífico de los dones de Dios» (Orationes 40,3: SCh 358, 200-202). Superados los enfrentamientos con donatistas y las otras sectas, el bautismo no tuvo en adelante grandes controversias. El acento puesto en la Iglesia antigua en la incorporación a una comunidad salvífica escatológica dio paso, con la declaración del cristianismo como religión oficial del Imperio, a una comprensión del bautismo que hacía mayor hincapié en la participación en el mysterium Christi. Se fue produciendo una progresiva desaparición del bautismo de adultos como consecuencia del generalizado bautismo de niños, al tiempo que se iba elaborando una sistematización de la reflexión teológica sobre el sacramento. La cristianización de los pueblos ya no se realiza de un modo personal o familiar, sino por medio de la decisión de la conversión del soberano. La celebración viene separada de la Pascua y se convierte más en una fiesta familiar que va perdiendo su carácter eclesial y comunitario. En otras palabras, el bautismo ya no aparece más como el gran sacramento que introduce en la comunidad cristiana sino, más bien, como un rito destinado, sobre todo, al perdón del pecado original. En este período, se producirá también el distanciamiento temporal entre el bautismo y los otros dos sacramentos de la iniciación cristiana, es decir, la confirmación y la eucaristía. En medio de la cultura medieval donde subyace el esquema feudal de señor y siervo, la teología bautismal de la época en la que resuena de un modo singular el mandato misionero (Mt 28,19), se presenta como un cambio de dominio y de señorío, en el que la meta no es sino el paso del bautizado a la soberanía de Dios (cfr. F. J. Nocke, Doctrina general, 865). b) La teología escolástica, condicionada sobre todo por San Agustín y marcada por las categorías de «causas» y «efectos», concederá una marcada importancia tan solo a algunos aspectos del sacramento del bautismo: su institución por parte de Jesucristo; la composición del signo sacramental (materia = agua; forma = invocación trinitaria); la eficacia «ex opere operato»; sus efectos (carácter, purificación, gracia divina). El Decretum pro armeniis del Concilio de Florencia (1439) que recoge sustancialmente el pensamiento tomista ofrece una síntesis de la evolución de la teología bautismal hasta el momento: a) el bautismo es el sacramento primero y fundamental

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(ianua vitae spiritualis) que incorpora a los fieles al Cuerpo de Cristo y les hacer renacer en agua y espíritu para escapar de la muerte eterna traída por Adán; b) el esquema materia-forma (agua-fórmula trinitaria) se consolida, y se identifica a Dios trino como causa primera y determinante de la gracia, mientras que la causa instrumental sería el ministro humano; c) el ministro ordinario es el sacerdote, pero en caso de necesidad los laicos (de ambos sexos) e incluso los paganos y herejes si guardan la forma establecida y poseen la intención de hacer lo que hace la Iglesia, administran válidamente el sacramento; y d) los efectos del bautismo son: la remisión de toda culpa (pecado original y pecados actuales), la entrada en el reino de los cielos y la visión de Dios uno y trino (DH 1314-1316). c) La Reforma Protestante afirmará que el bautismo, «palabra de Dios en el agua» (M. Lutero, Art. Smalc., WA 50,241), como por otra parte el resto de los demás sacramentos, es tan solo un signo de la fe en el cual se experimenta la salvación de Dios. La palabra es una carta de Dios para nosotros y el bautismo es el sello de la carta, afirmará Lutero. No existe discusión respecto al fundamento bíblico del bautismo, reconociéndolo como sacramento (signo de la promesa divina), pero se sigue afirmando que, sin la fe, el bautismo no tendría ningún sentido y en nada aprovecharía. En un cierto contraste con sus ideas los tres reformadores aceptaron y justificaron el bautismo de niños en contra de los anabaptistas, que lo consideraban inválido por carecer de fe personal y, por consiguiente, necesitado de fe, conversión y, lógicamente, mayoría de edad: «El lugar preeminente que hoy ocupa el bautismo se debe al designio divino de aplicarlo a los niños, incapaces como son de codicia y superstición, y de santificarlos por la fe sencillísima de su palabra» (M. Lutero, La cautividad babilónica de la Iglesia, en Obras, ed. por T. Egido, Salamanca 1977, 111). En directa pugna contra las opiniones reformadas, el Concilio de Trento abordará la cuestión del bautismo en diferentes momentos, entre ellos con la promulgación del decreto de la justificación, pero principalmente en los catorce cánones de su decreto sobre el mismo sacramento. Su pensamiento se podría sintetizar del siguiente modo: a) es un sacramento de la Nueva Alianza instituido por Jesucristo cuya fuerza es superior a la del bautismo de Juan; b) perdona el pecado original de los niños y adultos, así como todos los pecados actuales y las penas debidas al pecado; c) dona la justificación al creyente, aunque pueda suplirlo el votum baptismi; d) obliga no solo a la fe, sino a la observancia de toda la ley de Cristo, ya que el bautizado puede perder la gracia y para encontrarla necesitaría de la penitencia; e) imprime un carácter indeleble en virtud del cual no debe reiterarse nunca; f) introduce en la Iglesia; g) es necesario para la salvación; y h) los niños deben ser bautizados, ya que el bautismo los hace verdaderos fieles. Respecto a

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otros aspectos como sus elementos, los padres conciliares se mostraron en continuidad con la tradición manteniendo el agua natural, la fórmula trinitaria y la intención de hacer lo que hace la Iglesia por parte de cualquier persona (DH 1614-1630). d) El Concilio Vaticano II, además de disponer la reforma litúrgica del sacramento del bautismo en el contexto de toda la iniciación cristiana de adultos (recuperación del catecumenado - RICA), lo entiende, en línea con toda la tradición, como inserción en el misterio pascual de Cristo (LG 7), acentúa el aspecto eclesial-comunitario de este sacramento (LG 11) y su importancia en las relaciones ecuménicas con otras confesiones cristianas (LG 14; UR 3) puesto que, como vínculo sacramental, es el fundamento de cuantos lo han recibido y confiesan su fe en Jesucristo como su solo Señor. Estas dimensiones, junto con la conciencia realzada del sacerdocio común de los fieles recibido a partir del bautismo y armónicamente articulado con el sacerdocio ministerial (LG 10), colocan a los fieles laicos en la clave del apostolado y la misión en la Iglesia y en el mundo (AA 2.3). No sin razón, el cardenal Suenens pudo escribir que «el corazón del Vaticano II es la recuperación de la conciencia del sacramento del bautismo». El debate actual se ha colocado bajo una visión del sacramento más personalista (Schillebeeckx, Semmelroth) que influye también sobre la concepción del mismo bautismo. En esta perspectiva, el bautismo es aquella celebración en la que el Dios trinitario y el hombre creyente vienen a encontrarse en una comunión de vida destinada a durar para siempre. 3. Reflexión sistemática a) Inserta en el misterio pascual de Cristo Hemos podido ver cómo San Pablo insiste, de una manera muy particular, en el hecho de que el bautismo es una participación en el misterio de Cristo, más propiamente en su Pascua que es la revelación máxima y suprema del amor de Dios para con el hombre, el cumplimiento de la obra de Jesucristo. Este «paso» definitivo, cumplido y realizado por Jesucristo en su muerte y en su resurrección, se conmemora y se actúa en el bautismo de todo creyente. La muerte y resurrección de Jesucristo han sido, en un cierto sentido, una especie de bautismo colectivo, en el cual todos los hombres han pasado del reino de las tinieblas al reino de Dios, de la enemistad al amor divino. El bautismo individual no es otra cosa que la participación personal en este acto fundamental, lleno de fuerza y de gracia: se muere con Cristo y en Cristo al pecado y se resucita con Él a una vida nueva: «vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20). Todo esto

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era expresado simbólicamente en el rito bautismal: hemos sido realmente sepultados con Cristo (inmersión), hemos resucitado realmente con Él (emersión) a la vida nueva. Hemos sido bautizados en Cristo y de Cristo nos hemos revestido (Gál 3,27). Pero con el bautismo el cristiano entra también en comunión de vida con Dios Padre y con el Espíritu Santo. Por medio de la filiación divina, con el Hijo y en el Hijo, también nosotros somos hijos de Dios. La vida que hemos recibido como don es la vida misma de la Trinidad; nuestra existencia se abre a Dios, a la comunión con Él. En otras palabras, el Espíritu Santo, que se recibe como don en el bautismo, crea en el hombre un movimiento constante hacia el Padre, en una actitud de amor y de don. El bautismo, en cuanto asimilación (homóioma: Rom 6,5) al Cristo muerto y resucitado se encuentra profundamente vinculado a la misma comunicación del Espíritu Santo: a este don debe el bautizado la capacidad de creer en Jesús como Verbo e Hijo del Padre, confesar al Crucificado como Señor (1Cor 12,3), vivir según la justicia (Rom 8,4) y poder orar desde el corazón llamando a Dios Abbá (Gál 4,6). b) Concede el perdón de los pecados La participación en la vida divina constituye al hombre en criatura nueva. Entrar en comunión con Dios, gracias al don del bautismo, significa también para el hombre quedar liberado del pecado (culpa personal y original) y de la muerte. Ahora bien, ¿qué es el pecado sino una falta de comunión con Dios, un decir «no» a Dios? ¿Qué ha sido el pecado original sino el inicio de una historia de falta de comunión con Dios? Ser engendrados con el pecado original no es otra cosa que nacer en esta historia marcada por el «no» dicho a Dios (pecado) que, según los relatos bíblicos, comienza al principio de la historia y que abraza a toda la humanidad. Ser bautizados, en cambio, no es otra cosa que un retornar, en Cristo, a la comunión con Dios. Cuando esta negación, en la relación con Dios, es eliminada, entonces Dios mismo se dirige de nuevo al hombre, le concede de nuevo su gracia, su favor, su cercanía. Como consecuencia, el hombre ya no es más un pecador sino santo, heredero conforme a la promesa (Gál 3,29): es admitido en la comunión con Dios, el «tres veces Santo» y lleva la impronta de Él en su propio ser y su misma existencia. El hombre ha sido así rescatado (Rom 3,24), justificado (Rom 5,9), liberado (Rom 6,18), salvado (Rom 5,9). Por tanto, la gracia bautismal otorga el perdón de los pecados (redención). La Iglesia ha bautizado siempre «para la remisión de los pecados». Por eso, en la Iglesia antigua no era la penitencia el sacramento del perdón, sino el bautismo como el primer sacramento de la reconciliación. Dios no puede comunicarnos su vida sin purificar todo lo que obstaculiza en nosotros la comunión con Él. Junto al perdón de los pecados y con el «estado de gracia», el sacramento del bautis-

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mo dona también una nueva libertad: la libertad de los hijos de Dios. Como «hijos de la luz», los bautizados deben vivir ahora y aquí siguiendo las obras de la luz, deben ser libres del poder del egoísmo y de las pasiones. Es cierto que la fe de la Iglesia nos advierte que no todo viene eliminado al borrar la culpa original: tentación, sufrimiento, muerte… continúan caracterizando la vida del cristiano bautizado, pero, renacidos en Cristo, estamos en condiciones de afrontar tales pruebas con una mayor fuerza interior. c) Incorpora a la Iglesia Comenzando por el texto de los Hechos de los Apóstoles (2,41), toda la tradición cristiana es unánime a la hora de afirmar que el sacramento del bautismo es el rito que incorpora a la Iglesia. No es solo el creyente bautizado el que entra sino que, propiamente hablando, es la comunidad cristiana eclesial la que le hace e invita a entrar: «La creatura humana no se hace ella misma miembro de la Iglesia, sino que es hecha tal. Ella no entra en la Iglesia, sino que viene acogida en la Iglesia» (Schlink, cit. por Courth, I sacramenti, 143). El sacramento del bautismo es, en otras palabras, un ingreso, una entrada, no en una sociedad humana o una asociación de personas, sino en la comunidad de aquellos que en Cristo se convierten en un solo cuerpo, una sola familia, un solo pueblo. Supone entrar en el Pueblo de Dios que Cristo mismo, príncipe de los pastores, ha convocado y no deja de guiar y nutrir (LG 6) y que ha unido en el Espíritu Santo: bautizarse y unirse (a la Iglesia) constituye un proceso único y unitario, tanto desde el punto de vista histórico-visible como desde el punto de vista mistérico-sacramental. Quien actúa es Cristo, presente en la comunidad, que incorpora a Sí, a su cuerpo que es la Iglesia, el nuevo miembro, a través de la comunidad cristiana. Este carácter eclesial del sacramento del bautismo ha sido bien claro desde el comienzo, y hoy vuelve de nuevo a serlo en el bautismo de los adultos, por el interés que se pone en la preparación de los candidatos (catecumenado, cuya fase final, realizada durante la Cuaresma, se desarrolla en la presencia de la comunidad local) y por la acogida, después del baño ritual, como nuevos miembros de la Iglesia. También el nuevo rito del bautismo de los niños ha tratado de recuperar este significado invitando a la comunidad eclesial a interesarse tanto por la preparación de los nuevos candidatos como por su educación, y a la participación directa y activa en el rito que se celebra bajo la presencia de la comunidad parroquial. Las múltiples Iglesias y Comunidades eclesiales deforman la unidad que el bautismo constituye, mientras que el fin de todo ecumenismo es la superación, paso a paso, de dicha deformación. La afirmación de un solo bautismo (Ef 4,4-6) en el contexto de las otras bases de la unidad eclesial comporta una relevancia crucial para este fin. El bautismo crea comunión.

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El único bautismo remite al único Padre que ofrece a todos la filiación divina; al único Señor que une a los bautizados en su Cuerpo místico; y al Espíritu Santo, principio de unidad en la diversidad de los dones: «el bautismo, por tanto, constituye un poderoso vínculo sacramental de unidad entre todos los que con él se han regenerado» (UR 22). En este sentido, el empeño ecuménico comporta un irrenunciable deber de fe para todo bautizado. Es cierto que solo es el principio y que desde el bautismo hasta la comunión eclesial plena hay un largo camino, pero se trata de un principio miliar, el punto de partida fundamental que ha posibilitado en los últimos años un extraordinario avance en los diálogos y las relaciones ecuménicas: «Así pues, en el ecumenismo no empezamos desde cero, no partimos de Iglesias separadas que posteriormente se unen. Con el bautismo común viene dada ya una unidad esencial, si bien todavía no plena. El recuerdo del bautismo común y de la profesión de fe bautismal que repetimos en cada celebración de la noche pascual, constituye el punto de partida y la referencia para todo ecumenismo real» (W. Kasper, Sacramento de la unidad, Santander 2005, 51). El bautismo, como sacramento que crea unidad, introduce en la comunión de la única Iglesia universal (inconsutilis tunica Christi), la cual se realiza plenamente (subsistit) en la Iglesia católica, pero que también puede encontrarse con diversos elementos de verdad y santidad (UR 3), con diverso espesor y diferentes grados de autenticidad en otras Iglesias y Comunidades eclesiales. d) Confiere la vida divina La escena de Jesús con Nicodemo hace referencia a la regeneración o nuevo nacimiento «en agua y Espíritu» (Jn 3,5) como condición para entrar en el Reino de Dios. Queda así puesta de manifiesto la condición del bautismo como don divino, ya que el hombre no puede darse esta nueva vida, sino que la recibe de modo gratuito y generoso por parte del Dios trino. Guiados por el Espíritu somos constituidos hijos de Dios (adopción filial), herederos de Dios y coherederos de Cristo (hijos del Padre y hermanos del Hijo) (cfr. Rom 8,14-17). El Dios trinitario viene al hombre y la promesa se convierte en don que el sacramento significa y actualiza. Así pues, con la redención, el bautismo es el sacramento de nuestra divinización, de nuestro nacimiento a la vida de Dios. Además, la fórmula bautismal mateana con la referencia al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo implica que el bautismo se confiere con la exousía de la Trinidad, entraña un asentimiento a su revelación e introduce en la participación de la vida del Dios trinitario. Se trata, pues, de un acto del Dios trinitario, que ha de vivirse como conversión hacia Él y que conlleva una inserción plena en su vida. Desde estas claves se podría hablar de una

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inserción en la vida trinitaria de Dios como espacio dinámico de plena realización de la humanidad del hombre en una dimensión vertical de relación de filiación con Cristo y otra horizontal de las relaciones recíprocas entre los creyentes (como Iglesia) en Cristo (cfr. P. Coda, Uno en Cristo Jesús, 55-62). 4. Cuestiones teológicas a) Sacramento de la fe (eclesial y personal) El Nuevo Testamento no conoce un bautismo sin fe. Por eso, el destinatario del bautismo es siempre el creyente: «el que crea y se bautice se salvará» (Mc 16,16). El sacramento trata de sellar la apertura, la disponibilidad a la escucha, el deseo de ser aceptado, en resumen, la fe del discípulo de Cristo. Se podría afirmar que el bautismo es el sacramento de la acogida de la salvación de Dios mediante la fe del hombre. Por medio de la fe,el sacramento hace partícipe visiblemente al ser humano de la vida trinitaria. Pero una cosa debe quedar clara: el bautismo evidencia la absoluta gratuidad de la iniciativa de la salvación por parte de Dios. Nos encontramos así en una tensión dinámica: la fe debe preceder al bautismo y, al mismo tiempo, el bautismo dona la fe. En el antiguo ritual cuando el ministro preguntaba a los padres «¿Qué pedís a la Iglesia de Dios?», estos respondían: «la fe». Bautismo y fe son dos dimensiones de un único acontecimiento: la fe tiende a su expresión sacramental plena y el bautismo es profesión de fe en acto. Cuando se recibe el sacramento de adulto, el fiel debe confesar su fe antes incluso de acoger el signo sagrado y ratificar la propia disponibilidad a dejar que el Dios trinitario entre en su vida para transformarla y sostenerla. La confesión pública de la fe habilita al cristiano con todos sus deberes y con todos sus derechos de «ciudadano cristiano». El sacerdocio real (don espiritual) proveniente del bautismo configura al Pueblo de Dios como «linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo de su propiedad, para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa» (1Pe 2,9). Ello implica un compromiso en la misión de santificación del mundo y en la participación de pleno derecho en el culto y los sacramentos de la Iglesia. Por esta razón, desde los Santos Padres hasta el magisterio más reciente de la Iglesia, ha existido unanimidad en definir al bautismo como sacramentum fidei. Esta definición podría entenderse en cuatro sentidos: a) objetivo: el bautismo es una profesión de fe en acto donde el contenido de la fe trinitaria profesada coincide con la realidad del bautismo; b) eclesial: sacramento de la fe de la Iglesia a la cual incorpora y, al mismo tiempo, ella se reconoce y se identifica en el bautismo; c) personal: sacramento de la fe del sujeto, adhesión personal al contenido salvífico ofrecido en el acontecimiento sacramental; d) teologal: el bautismo dona la fe y, al mismo tiempo, la causa de modo que el cristiano vive de la fe que nace y crece del acontecimiento bautismal.

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b) Bautismo de niños como signo de salvación b1. Nivel bíblico-histórico. En los comienzos de la Iglesia solo se dio, naturalmente, el bautismo de los adultos. En lo que respecta al bautismo de niños, se trata de una tradición inmemorial en la Iglesia, con posibles referencias implícitas (bautismo de una «casa») dentro del estudio del NT (Hch 16,15.33; 18,8; 1Cor 1,16), aunque no aceptadas por todos los exégetas. Los primeros testimonios expresos y claros del bautismo de los recién nacidos se remontan al s.II viniendo a ser apoyados en una ininterrumpida tradición eclesial posterior confirmada por la doctrina del magisterio de la Iglesia (cfr. CDF, Pastoralis actio. De baptismo parvolorum, 20 de octubre de 1980). b2. Nivel teológico. La problemática teológica nace precisamente de la consideración del papel necesario de la fe en la celebración del bautismo. Las objeciones tradicionales se vieron alimentadas con la postura de K. Barth en contra del bautismo de niños (Die Kirchliche Lehre von der Taufe, [1943]). Para responder a esta cuestión se podría hablar de dos modelos neotestamentarios. Si bien en los Hechos de los Apóstoles encontramos el esquema clásico de escuchar-creer-bautizarse (el bautismo supone la fe: Hch 8,12-13; 18,8; 14,47 y otros), no es menos cierto que en Pablo encontramos una dinámica de crecimiento en la fe a partir de la experiencia del bautismo (Rom 6,3-4; 1Cor 6,9-11; Ef 5,8-9): con la predicación mistagógica se pretende llevar a los bautizados hasta el fundamento de la realidad que ya se ha operado en ellos. La fe, por tanto, no es un hecho cerrado en sí mismo, sino un proceso de crecimiento. Por esta razón, la fe del bautizado vive de la experiencia bautismal y del Espíritu de Dios que se otorga en el bautismo. Además, en ningún lugar como en el bautismo de niños se verifica de una manera más clara la absoluta gratuidad de la iniciativa de salvación divina, la primacía de la llamada y el don de Dios en relación con la respuesta a la fe. Por otro lado, el bautismo de niños apunta también a la dimensión comunitaria de la misma fe que tiene una naturaleza intrínsecamente eclesial: la decisión de conciencia del creer no deja de ser participación en la fe de los demás. La fe se halla radicalmente vinculada a la comunidad y necesita de esta. El sí a Cristo es siempre en la Iglesia. El bautismo de los recién nacidos articula con especial claridad esta necesidad y conexión con la comunidad a la que se incorpora el niño y sin la cual no puede vivir ni siquiera humanamente. Junto a ello, queda más adecuadamente completada la imagen de Pueblo de Dios con la presencia de los menores. Finalmente, no debemos olvidar que el bautismo es un sacramento de iniciación de la existencia cristiana y, en este sentido, como diría Santo Tomás, corresponde perfectamente a la entrada en la vida que es el nacimiento. Por lo tanto, si podemos hablar de una solidaridad de

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todos los hombres en el pecado del «primer Adán» ¿cómo no reconocer esa solidaridad en la gracia de Cristo (Rom 5,12.15-20)? b3. Nivel religioso-pedagógico. Quienes cuestionan el bautismo de infantes aducen que ya no nos encontramos en la sociedad cristiana antigua confesionalmente unitaria y donde estaba garantizada la educación religiosa de los niños. En nuestros días se ha planteado la tesis de si en medio de una sociedad postmoderna, pluralista y secularizada, donde muchos niños bautizados no llegan a hacer en su vida un verdadero acto de fe, consciente y personal, sería legítimo seguir manteniendo dicha práctica. Se considera además que, en medio de una sociedad de signo emancipativo, este bautismo sería un ataque contra la libertad individual y creen que sería necesario diferir su celebración hasta una edad donde la persona pudiera decidir por sí misma. Frente a estas objeciones habría que afirmar que: i) la situación tiene para la Iglesia un valor únicamente indicativo y nunca puede erigirse en criterio fundamental y normativo; es cierto que la Iglesia debe realizar su misión en el contexto concreto, pero ella se debe al cumplimiento de la misión que Jesucristo le ha encomendado llevar la salvación a todos; ii) la educación neutra y aséptica en el plano religioso y formativo es una ilusión; los niños siempre han sido educados de acuerdo a los criterios de los padres que les influyen con su fe o su indiferencia; iii) la defensa de un aplazamiento del bautismo podría estar escondiendo también una cierta concepción individualista y prometeica que no tuviera en cuenta a la comunidad y el carácter eminentemente gratuito del don. c) Necesidad del bautismo para la salvación La cuestión se debate en la tensión entre la voluntad divina de que todos los hombres se salven (1Tim 2,4) y el llamamiento urgente a la conversión y la incorporación a la Iglesia por medio del bautismo. Conviene no olvidar ciertamente que el texto de Timoteo vincula la voluntad salvífica universal con la figura de Cristo, único mediador y salvador de todos los hombres. Con todo ello, la necesidad de nacer del agua y del Espíritu (Jn 3,5) o el imperativo del final del evangelio de Marcos «el que crea y se bautice se salvará» (Mc 16,16) conviven con una cierta conciencia en la Iglesia de advertencia contra un juicio negativo acerca de quienes se encuentran «fuera». Ya en el mismo NT Jesús pide no subestimar a quienes «no van con nosotros» (Mc 9,38) y, sobre todo, centra la conducta decisiva para la salvación no en el culto ni en la confesión explícita de fe, sino en el amor practicado con el prójimo concreto (Mt 25,31-46). A lo largo de la historia tenemos ejemplos de esta tensión: en la patrística si, por una parte, nacía el axioma «extra Ecclesiam nulla salus», por otra, tenemos el testimonio de aquellos catecúmenos mártires que habrían sido justificados por haber sido bautizados «en su propia sangre» (b. sanguinis) o el testimonio de Justino (y su teoría del lógos spermatikós) que llamaría

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«cristianos» a Sócrates o Heráclito por vivir de acuerdo con el lógos. Durante la Edad Media, en un mundo que se consideraba completamente evangelizado, mientras que Florencia afirmaba la imposibilidad de alcanzar la salvación fuera el bautismo (DH 1314), la escolástica desarrollaba la teoría del votum baptismi (b. flaminis) que tenía el mismo efecto justificador que el bautismo de agua (b. fluminis). Trento mantiene esta doctrina con la salvaguarda de que el bautismo no es libre. Cuando en la Edad Moderna entra en juego la gran evangelización de los pueblos no bautizados, la Iglesia llevó a cabo una ingente labor misionera y unos esfuerzos ímprobos en medios y personas con los bautismos masivos bajo el convencimiento de que estaba en juego la salvación de aquellas personas. En el correr del tiempo se amplió la doctrina del bautismo de deseo, abarcando la del votum baptismi implicitum: «cuando hay ignorancia invencible, Dios acepta igualmente un voto implícito, llamado con este nombre porque está contenido en aquella buena disposición del alma, con la cual el hombre quiere que su voluntad esté conforme con la voluntad de Dios» (DH 3870). Finalmente, el Concilio Vaticano II distingue dos planos: al fijar su atención «en los fieles católicos» enseña que «esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación» (LG 14); por otro lado, cuando pone su atención en las religiones extrañas afirma: «Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna». En esta clave prosigue: «Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida» (LG 16). En el año 2000, ante algunos planteamientos relativistas respecto a la salvación en otras religiones, la CDF sacó a la luz la Declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia que propició ciertas tensiones en el plano ecuménico e interreligioso (cfr. F. J. Nocke, Bautismo, 876). La cuestión de los niños fallecidos sin haber recibido el bautismo quizá haya sido una de las cuestiones más espinosas y dolorosas a lo largo de la historia de este sacramento. San Agustín no dudaba en pensar que estos niños se condenaban sin remedio. Más adelante, en la Edad Media, la teología elaboró la doctrina del limbo, entendido como un estado en el que las almas de los niños que mueren sin bautismo no merecen el premio de la visión beatífica, a causa del pecado original, pero no sufren ningún castigo, ya que no han cometido pecados personales. Dicha explicación enseñada hasta el Concilio Vaticano II, no es mencionada ya en el Catecismo de la

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Iglesia Católica (cfr. n. 1261). Finalmente, la CTI publicó un documento titulado La esperanza de salvación para los niños que mueren sin Bautismo (2007) en la que se afirma en la presentación del texto: «La conclusión del estudio es que hay razones teológicas y litúrgicas para motivar la esperanza de que los niños muertos sin Bautismo puedan ser salvados e introducidos en la felicidad eterna, aunque no haya una enseñanza explícita de la Revelación sobre este problema». II. 2. CONFIRMACIÓN La Confirmación o Crismación (en referencia a la unción con el crisma que se recibe) es el sacramento de la recepción del Espíritu que capacita al creyente para el testimonio en la Iglesia y en el mundo. En cierto sentido, completa y perfecciona el sacramento del bautismo y dispone o prepara para la plena participación en la Eucaristía. Ahora bien, si hemos recibido ya el Espíritu Santo en el bautismo ¿qué sentido tiene una nueva recepción del Espíritu?, ¿es la confirmación un sacramento distinto del bautismo?, ¿cuándo debe celebrarse?, ¿quién es su ministro adecuado?, ¿por qué en Oriente y en Occidente han seguido praxis litúrgicas diferentes?, ¿dónde podemos encontrar su fundamento bíblico?, ¿por qué esa pluralidad de ritos a lo largo de la historia? Para responder a todas estas preguntas y al hallarse tan íntimamente unidos bautismo y confirmación en su origen, deberemos rastrear en primer lugar las fuentes bíblicas; en segundo lugar, sus orígenes históricos, recordando el proceso de iniciación cristiana de los primeros siglos de la Iglesia; en tercer lugar, recorrer la historia de la reflexión del sacramento dando cuenta de los cambios que se han producido en los rituales como expresión del mismo cambio de significado teológico que ha sufrido en determinados momentos; y, en cuarto lugar, estudiar las constantes de la tradición cristiana apuntando algunas cuestiones fundamentales que la teología sigue planteando hoy con respecto a este sacramento. La vinculación entre bautismo-confirmación no hace sino mostrar una visión integradora que simboliza la unidad entre el misterio pascual de Cristo y el acontecimiento del Espíritu en Pentecostés. § 38. El sacramento de la Confirmación que con el bautismo, del que es plenitud, y la eucaristía constituyen el conjunto de los «sacramentos de la iniciación cristiana», une a los bautizados más íntimamente a la Iglesia y los enriquece con una fortaleza especial del Espíritu Santo. De esta forma, se comprometen mucho más, como auténticos testigos de Cristo, a edificar su Cuerpo y a extender y defender la fe con sus palabras y obras. El carácter o el signo del Señor queda impreso de tal modo que este sacramento no puede repetirse.

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1. Fundamentos bíblicos y testimonios históricos: la fuerza del Espíritu La santa Ruah del AT es siempre el poder de la vida, la fuerza de Dios, la energía de la que depende nuestra vida interior y exterior, la donación carismática de guerreros, reyes y profetas, la mano de Dios que sostiene tanto al pueblo en su conjunto como a cada uno de los fieles. La unción se hace patente en los ritos de entronización practicados en la Antigua Alianza (Ex 29,7; Lv 4,3). Con este gesto Israel trataba de significar la comunicación del Espíritu Santo: «Y a partir de entonces vino sobre David el espíritu de Yahvé» (1Sam 16,13). La importancia que Israel confiere a este signo se desprende del título que el mismo rey adquiere como «Ungido de Dios» (Sal 2,2). También el Redentor que se espera, se apodera de este título cuando aparece como el nuevo David y rey de Israel que renovará todas las cosas (Is 9,1-6; 11,1-10). La presencia del Espíritu en el NT recorre la vida de Jesús, el Ungido (Xristós), y se hace especialmente activa en el tiempo de la Iglesia. Ya el papa Pablo VI encontraba el comienzo de la confirmación en las referencias de los Hechos de los Apóstoles: «La tradición católica reconoce en la imposición de manos el inicio del sacramento de la confirmación, que en cierto modo perpetúa en la Iglesia la gracia de Pentecostés» (Divinae consortium naturae). Ahora bien, ¿existe en la práctica de la Iglesia apostólica un rito postbautismal relacionado con el Espíritu? Los evangelios no mencionan ningún momento en el que Jesús con sus palabras y gestos instituyera de modo formal la confirmación. Sin embargo, los testimonios de la Iglesia naciente en los Hechos de los Apóstoles aportan algunos textos que tradicionalmente se han considerado como fundamentales para este sacramento poniendo de relieve la existencia de un rito distinto y separado del bautismo, aunque en estrecha relación con él, para el don del Espíritu Santo. Se podría hablar de una iniciación «extendida» que, después del lavado del bautismo, culmina en la imposición de las manos y la recepción del Espíritu Santo. En Samaría, los protagonistas son Pedro y Juan, que imponen las manos a los samaritanos que «únicamente habían sido bautizados en nombre del Señor Jesús» (Hch 8,14-17). El pasaje establecería la distinción entre dos ritos: el bautismo administrado por el diácono Felipe y la imposición de manos reservada a los apóstoles. El texto de Hch 19,1-7 se refiere, en cambio, a la comunidad de Éfeso, donde a aquellos que habían sido bautizados según el bautismo de Juan, les fue dado el bautismo «en el nombre de Jesús» al cual sigue, por parte del Apóstol San Pablo, la imposición de las manos para el don del Espíritu Santo. Según la exégesis bíblica más acreditada, no obstante, la finalidad de estos dos textos no sería la de presentar ni difundir un nuevo rito para el don del Espíritu Santo, sino la de subrayar que existe una sola Iglesia, la de los Apóstoles, a la cual se es incorporado mediante el

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don del Espíritu Santo comunicado por la imposición de las manos. En otras palabras, los dos episodios que hemos citado quieren poner en evidencia la existencia de una sola Iglesia, no de dos comunidades eclesiales, una de tipo privado y la otra apostólica. «Según las interpretaciones históricoexegéticas más seguras, esta contraposición entre “bautismo de agua” y la “investidura del Espíritu” hay que referirla a la autoconciencia profunda de la Iglesia, según la cual solo en el ámbito de la comunión apostólica con la Iglesia madre de Jerusalén (y con los apóstoles) se podía acceder auténticamente al don mesiánico del Espíritu enviado por Cristo resucitado» (Coda, Uno en Cristo Jesús, 118). De este modo, más que en momentos puntuales, el fundamento bíblico del sacramento de la confirmación habrá que buscarlo en toda la enseñanza de la Escritura sobre el Espíritu Santo y su conexión, lógicamente, con la persona de Jesucristo. Y dado que se trata de una tarea ardua, nos limitamos a concentrarnos en los dos acontecimientos que, según los expertos, contienen la mayor relevancia para el tema. Para los estudiosos de este sacramento, la confirmación debe estar unida al bautismo de Jesús en la ribera del Jordán (Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22) y al acontecimiento de Pentecostés (Hch 2,1-13). En el bautismo del Jordán desciende y «se posa» sobre Jesús el Espíritu Santo, de manera extraordinaria y visible. Esta venida del Espíritu, que manifiesta a Jesús de Nazaret como el Hijo de Dios, Siervo de Yahvé y «ungido del Señor», puede ser considerada de parecida manera a la unción profética: ahora Jesús de Nazaret inicia su ministerio entre los hombres. Cuando retorna del desierto, a donde había sido conducido por el Espíritu, se pone a enseñar en la sinagoga de Nazaret. Allí Jesús afirma y hace suyas las palabras del profeta Isaías («El Espíritu del Señor está sobre mí») y expresa su conciencia de haber sido enviado para anunciar la Buena Noticia a los pobres (Lc 4,16). En esta misión recibirá la fuerza del Espíritu, más aún, el Espíritu permanecerá en Él hasta que Él mismo acabe convirtiéndose en Espíritu vivificante que es donado a su Iglesia. Por su parte, en el día de Pentecostés aquello que había sucedido tan solo a Jesús en la orilla del Jordán, se verifica para toda la Iglesia: el Espíritu desciende sobre María y los Apóstoles. La Iglesia recibe entonces el bautismo en el Espíritu y la investidura apostólica y misionera. Pueblo reunido en el nombre del Señor, la Iglesia, con el don del Espíritu Santo, recibe aquella «fuerza» prometida por Jesucristo para poder anunciar y testimoniar a todas las gentes que solamente en Cristo hay salvación (Hch 1,8). Pentecostés realiza esta promesa y los Apóstoles se convierten en «profetas» de Dios y en testigos de Cristo. Todo aquello que se ha verificado para la Iglesia en el día de Pentecostés, se cumple también para todo bautizado en el sacramento de la confirmación. La adquisición, profundización y elaboración de este plan-

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teamiento será gradual y progresiva como lo testimonia la historia misma de este sacramento de la confirmación. 2. La confirmación en la historia: unidad sacramental y variedad litúrgica El Nuevo Testamento ha mostrado que la configuración con Cristo en su muerte y resurrección no solo viene por la acción renovadora del Espíritu, sino que comporta el don pleno del Espíritu Santo que plenifica al cristiano y lo conduce a vivir como Cristo. No cabe duda de que en los orígenes de la historia de la Iglesia bautismo y confirmación se han vivido como una unidad en el proceso de iniciación cristiana e inserción en la comunidad eclesial dentro de la misma celebración litúrgica. Una verdadera y propia distinción entre el momento y el rito mediante el cual viene conferido el don del Espíritu Santo no fue realizada desde el inicio, seguramente porque se quería subrayar la unidad del rito en la única iniciación cristiana que comprende el bautismo de agua y la comunicación del Espíritu. La institución de la confirmación por parte de Cristo nos lleva al modo en que Cristo está presente en este bautismo en el Espíritu. Desde el punto de vista sacramental, la imposición de las manos viene considerada como el primer despuntar del sacramento de la confirmación. Esto explicaría la libertad que la Iglesia ha mostrado en desarrollar y determinar el signo sacramental como tal, sin perder nunca el significado de comunicación del Espíritu Santo. No obstante, a partir del siglo III, según la Tradición Apostólica de Hipólito, tras la celebración del bautismo encontramos tres ritos reservados al obispo: la imposición de manos con la invocación del Espíritu, la unción con el óleo santo y la persignación en la frente en nombre de la Trinidad acompañado del osculum pacis. La diversidad ritual con la cual es celebrado el sacramento nos impone esta distinción entre la historia del sacramento en la Iglesia Oriental y la historia en la Iglesia Occidental. Sustancialmente, en el Oriente se configuró la iniciación como un proceso unitario al decidir confiar a los presbíteros la totalidad de la iniciación cristiana, de manera que se ha conservado intacta la unidad de los ritos. Después del bautismo, de hecho, el creyente recibe la unción con el myron (óleo mezclado con muchos perfumes, consagrado por el obispo) y participa en la eucaristía (si es niño, con unas pocas gotas de vino). A nivel teológico, dada esta unidad de fondo, no es posible determinar (tampoco, en este sentido, se preocuparon los escritores antiguos) el momento y el rito preciso para que el don del Espíritu Santo se asocie a un gesto, sea la imposición de las manos o sea la unción. Occidente, por su parte, caminó hacia una distinción y un espaciamiento en el tiempo de las etapas del proceso de iniciación. Reservó la administración de la crisma-

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ción al obispo, administrándolo a quien ya fuese capaz de una fe personal, quizá en una primera adolescencia. Además, los ritos post-bautismales son más numerosos y, de manera frecuente, con notables diferencias entre las diversas Iglesias. A pesar de esta variada riqueza litúrgica occidental de ritos y significación unida a la celebración de la confirmación hay un cierto consenso y convencimiento, de fondo, de que el bautismo no es completo hasta el momento en que el obispo no lo «perfecciona» (perficere, confirmare...) mediante el rito de la unción, al cual se le atribuye el don pleno del Espíritu Santo. En clave teológica, pues, no se puede plantear en términos de oposición, sino en sintonía con todos aquellos conceptos que vayan en la clave de progresión, crecimiento, perfeccionamiento y complemento (teleiôsis), plenificación, sello... Los Padres utilizan bellas analogías para explicar esta dinámica sacramental: el bautismo sería la creación del hombre sacado y modelado del barro y la confirmación el momento en que le insufla el hálito vital (S. Cipriano); la confirmación es al bautismo lo que la cocción a la masa de pan (San Agustín); en el bautismo nos alistamos para la militia Christi y en la confirmación nos equipamos para el combate (Fausto de Riez). «No hay que buscar lo específico de cada uno de los dos sacramentos en efectos supuestamente distintos. La acción de Dios es una y la misma, aunque comprende dos fases y dos caras distintas: una cara visible, crística, que depende de la palabra y afecta igualmente al bautismo y a la confirmación, y una cara interior, operación propia del Espíritu, que comienza en el bautismo y concluye en la confirmación» (Sesboüé, Los signos de la salvación, 137). Será a partir del siglo V cuando comencemos a asistir a un hecho de excepcional importancia que tendrá sus notables consecuencias y repercusiones en la práctica y en la teología de la confirmación: la separación de la celebración de la confirmación del sacramento del bautismo. De esta manera, se comienza a romper aquella unidad de la iniciación cristiana que había sido una característica común de la Iglesia durante los primeros cuatro siglos. La separación es el resultado de la imposibilidad de la presencia del obispo en los ritos bautismales: el obispo intervendrá después para completarlos. Antes que retrasar el bautismo, necesario para la salvación y administrado quam primum a los niños, y debido sobre todo a una siempre más creciente difusión de la mortandad infantil, se prefiere bautizar de manera rápida, sin esperar la intervención del obispo. De esta manera, las Iglesias de Oriente mantienen la unidad y el orden antiguo de la iniciación cristiana administrando los tres sacramentos en el momento del bautismo, pero quedan difuminadas la dimensión eclesial (el sacramento es administrado por el presbítero, aunque con el crisma bendecido por el obispo) y el sentido de madurez y robustecimiento atribuido a la confirmación. Por su parte, en Occidente se alterarán los tiempos de la

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iniciación cristiana distanciando del bautismo la recepción del sacramento de la confirmación, pero reservándolo al obispo como punto de referencia de la comunión eclesial y ministro competente. La carta de Inocencio I a Decencio de Gubbio en el año 416 viene a ratificar esta convicción: «Acerca de la confirmación de los niños es evidente que no puede hacerse por otro que no sea el obispo» (DH 215). Según el Pontifical de Durando, obispo de Mende (†1296), reconvertido en el Pontifical romano de 1595 y adoptado por la Iglesia latina hasta la reforma del Concilio Vaticano II, el rito de la confirmación prevé lo siguiente: celebración fuera de la misa; la imposición de las manos por parte del obispo sobre los candidatos con la oración que pide la efusión del Espíritu septiforme; la unción con el crisma en la frente en forma de cruz; una palmadita en la mejilla deseándole la paz; y la bendición y la exhortación a los padrinos sobre su responsabilidad sobre sus ahijados. Como puede observarse, se trata de un ritual un tanto pobre, a causa de su separación del complejo y rico conjunto celebrativo de la vigilia pascual. También será pobre la reflexión teológica que casi perderá de vista la acción múltiple del Espíritu Santo y considerará un solo efecto específico de este sacramento, a saber: la fuerza particular (gratia ad robur) para las luchas de la vida. La Edad Media elaboró una teología de la confirmación separada del bautismo con el riesgo de no conectar ya tan explícitamente con la tradición primitiva de la iniciación unitaria en la vida cristiana y de privar de toda dimensión pneumatológica al acontecimiento del bautismo. Con esta separación, aunque inicialmente rara y extraña, de la confirmatio respecto del bautismo, será necesario encontrar también una motivación fuerte de cara a convencer a los fieles para que soliciten este rito después del bautismo, dada la consiguiente pérdida de importancia y de estima. La Iglesia latina no cesará de interrogarse acerca de la especificidad de este sacramento, sus efectos concretos, y la edad más adecuada para recibirlo. Se comenzará a presentar el sacramento de la confirmación como un adiestramiento y un equipamiento del cristiano, semejante al del soldado, para las luchas de la vida: de la confirmación deriva o nace una particular fuerza («robur», vocablo utilizado por San Agustín y consagrado por Santo Tomás) para la lucha. Será ya en el siglo XII cuando se dé otro paso decisivo para separar confirmación y bautismo: el rito de la crismación, que había llegado a una forma casi definitiva, queda distanciado y desgajado de la vigilia pascual. El Doctor Angélico tiene claro que la confirmación es un sacramento distinto del bautismo al que perfecciona y en el que se concede nueva fuerza del Espíritu Santo (cfr. S. Th. III, q. 65 a.1c); apunta a la encarnación y al bautismo en el Jordán como dos momentos, cada uno con distinta efusión del Espíritu Santo, y los pone en relación con bautismo y confirmación como dos tiempos de gracia en la constitución de la única existencia cris-

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tiana («por el bautismo uno es edificado como casa espiritual, y es escrito como escritura espiritual; mientras que el Espíritu Santo consagra al Espíritu la casa ya construida y sella con el signo de la cruz la carta ya escrita» [S. Th. III, q. 72, a. 11c]); consciente de que no se encuentran las palabras directas de Jesús, ofrece una pista muy sugerente para explicar la institución: Cristo no instituye este sacramento mostrando la materia y la forma, sino «prometiendo el Espíritu»; según el argumento de conveniencia antropológica (§36, 1c), al momento del crecimiento y la maduración física y psicológica, le corresponde el momento de crecimiento y maduración espiritual; por esta razónen cuanto a sus efectos y espiritualidad, hablará del sacramento como aquel que marca la edad perfecta de la madurez de la vida espiritual (aetatem perfectam spiritualis vitae [S.Th. III, q. 72 a. 1]), lo que suponía a menudo considerarlo como el sacramento de la edad adulta, que otorga la fuerza para el combate espiritual (dimensión ascética) y habilita para el anuncio de la fe (dimensión testimonial). De ahí también la interpretación clásica de este sacramento como entrega de las armas y el escudo que convierten al receptor en un verdadero «caballero cristiano» o «soldado de Cristo» y lo capacita para confesar con valentía públicamente la fe cristiana quasi ex officio. Las afirmaciones del Concilio de Florencia vendrán profundamente influenciadas por la teología crismal del alto Medievo: si en el bautismo somos regenerados espiritualmente, en la confirmación crecemos en la gracia (augemur in gratia) y nos robustecemos en la fe (roboramur in fide) (DH 1311); el Concilio califica al obispo como ministro ordinario y al presbítero como extraordinario (DH 1318); y, apoyado en los Hechos de los Apóstoles, reclama como efecto de este sacramento el don del Espíritu Santo para fortalecer y para que el cristiano pueda confesar valerosamente el nombre de Cristo: «por eso, el confirmado es ungido en la frente, donde está el asiento de la vergüenza, para que no se avergüence de confesar el nombre de Cristo y, señaladamente su cruz que es escándalo para los judíos y necedad para los gentiles (cfr. 1Cor 1,23), según el Apóstol» (DH 1319). Los Reformadores negaron a la confirmación la cualidad de sacramento por no encontrarla fundamentada en la Sagrada Escritura y considerarla una ceremonia ociosa en relación al bautismo, que era lo fundamental. Quizá puedan también haber jugado un cierto papel motivos de orden práctico en cuanto que la confirmación estaba reservada al obispo y no aparecía referida a la eucaristía. Ello explicaría la consideración de una mera «ceremonia eclesiástica». Por su parte, el Concilio de Trento (DH 1628-1630) no dedicó un capítulo doctrinal a este sacramento (solo tres breves números) y, más que clarificar los diversos aspectos teológicos, se limitó a formular la doctrina católica en neta antítesis de las posiciones asumidas por la Reforma: sancionó la teología católica del sacramento, defendiendo su sacramentalidad

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e institución por parte de Jesucristo; y reafirmó al obispo como «ministro ordinario», en contraste con las Iglesias orientales; no obstante, esta disposición contemplaba situaciones excepcionales en las que el presbítero podía convertirse en ministro extraordinario del sacramento. El Concilio Vaticano II trajo consigo una renovada comprensión del sacramento y su nítida conexión con el bautismo: «Revísese también el rito de la confirmación, para que aparezca más claramente la íntima relación de este sacramentocon toda la iniciación cristiana; por tanto, conviene que la renovación de las promesas del bautismo preceda a la celebración del sacramento» (SC 71). Con rigor histórico-teológico y delicado sentido ecuménico definió al obispo como minister originarius (LG 26). La revisión a fondo prescrita por el Concilio trajo consigo como fruto un nuevo ritual precedido por una Constitución apostólica (Divinae consortium naturae) firmada por Pablo VI en 1971. En ella, declaraba que el rito determinante es «la unción del crisma en la frente, que se hace con la imposición de las manos, y por las palabras: “N., recibe por esta señal el don del Espíritu Santo”». La decisión se vio como un gran gesto de cercanía y sensibilidad hacia a los hermanos de Oriente colocando las dos praxis una al lado de la otra. Además, se quiso incidir en la relación del sacramento con el don del Espíritu, aunque dentro del proceso unitario de la iniciación cristiana. 4. Cuestiones teológicas del sacramento A la luz de los datos neotestamentarios y del testimonio posterior de la tradición de la Iglesia, y a pesar de sus oscilaciones, la confirmación encuentra su lugar como explicitación de la dimensión pneumatológico-eclesiológica constitutiva del bautismo cristiano. Ello implica que no pueda entenderse como sacramento autónomo separado del mismo bautismo. Como prefacio sintético a este apartado podríamos traer el número dedicado en la Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II. En él se nos indican las principales dimensiones teológicas del sacramento de la confirmación por medio del cual «[los fieles] se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espíritu Santo, y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras» (LG 11). a) La iniciación cristiana consiste en el proceso de incorporar al creyente al misterio pascual de Cristo y, por tanto, a la misma vida del Señor Jesús, desde la fe y por medio de los sacramentos. El aspecto cristológico nos recuerda que la confirmación es también sacramento de la Pascua de Cristo. En el dinamismo de la vida de Cristo se halla muy presente la presencia y la fuerza del Espíritu (encarnación, bautismo, vida pública, muerte, resu-

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rrección). Este dinamismo se hace vivo y operante en todo el Cuerpo del Señor desde aquel primer momento en Pentecostés hasta nuestros días y se extiende a cada uno de los miembros que conforman la Iglesia. La Iglesia ha recibido la plenitud del Espíritu y, sacramentalmente, en el nombre del Señor, lo comunica a cada uno de sus miembros que van incorporándose mediante el bautismo y la confirmación. Para significar sacramentalmente que el bautismo de la Iglesia es el bautismo del Señor en el Espíritu, esta añade al baño de agua la imposición de las manos (crismación, signación) que significa expresamente el don del Espíritu Santo. Bautismo y confirmación visibilizan, pues, la misión del Hijo y del Espíritu. El creyente renace del agua y del Espíritu y con la imposición de manos (unción y signación) queda sacramentalmente marcada la identidad del bautismo cristiano en el Espíritu. Mientras el bautismo subraya la asimilación al Cristo pascual, vencedor del pecado y donador de una vida nueva, la confirmación destaca nuestra asimilación al Hijo de Dios constituido en poder y donador del Espíritu. Por eso, también la confirmación nos introduce más profundamente en la filiación divina y nos une más firmemente a Cristo. Renacidos con Cristo, ungidos por el Espíritu como Él, estamos capacitados para participar plenamente de su Pascua en la eucaristía, culminación y plenitud de toda la vida cristiana y, fortalecidos con la fuerza del Espíritu en el combate espiritual, ser testigos en el mundo por medio de la fe y la caridad (cfr. Ponce, Tratado sobre los sacramentos, 156). La confirmación, al igual que el bautismo, imprime en el alma una marca espiritual, un sello indeleble, el carácter, el signo de que Jesucristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espíritu. El carácter perfecciona el sacerdocio común de los fieles, recibido en el bautismo y «el confirmado recibe el poder de confesar la fe de Cristo públicamente, y como en virtud de un cargo» (S. Th. III, q. 72, a.5, ad2). b) La confirmación es el sacramento del Espíritu como don que sella la novedad de vida inaugurada en el bautismo. Esta dimensión pneumatológica fundamental, afirmada por toda la tradición, lo define de una forma esencial y lo distingue del resto de una manera peculiar. Las dos orientaciones teológicas —la apostólica y la ascética— desarrolladas por la liturgia y el magisterio encuentran en la donación del Espíritu su raíz y fundamento. Por una parte, la confirmación confiere un fortalecimiento de la gracia bautismal y, por tanto, una mayor capacitación para la lucha interna espiritual; y, por otra parte, la fuerza (robur) para el testimonio cristiano en medio de la Iglesia y del mundo. La idea de la adquisición de la capacidad para el combate contra los enemigos internos y externos, al haber alcanzado la madurez en la fe, ha estado siempre de alguna manera presente en la historia del sacramento. El proceso de transformación interior (conversión) y de configuración con Cristo (testigo) solo puede ser fruto de la acción

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del Espíritu Santo. Esta recepción del Espíritu Santo no puede interpretarse como un momento puntual en un instante preciso, sino más bien como una relación vital y personal que se realiza y se desarrolla en el decurso total de nuestra vida. Por eso, ningún sacramento es autónomo, sino que todos se ponen en una dialéctica de complementariedad dentro de una estructura dialógica entre Dios y el hombre. Es verdad que el bautismo marca un momento decisivo para esta vida vivida en el Espíritu Santo, pero la vida cristiana y eclesial no es otra cosa que una realización y una profundización en esta relación con el Espíritu, dentro de la cual la confirmación representa «el momento central del sello y la radicación de nuestra vida en el Espíritu» (S. Regli, «El sacramento de la confirmación», 305). c) La dimensión eclesial nos lleva a la escena de Pentecostés, inicio del tiempo de la Iglesia y de su misión. Ya vimos cómo a los textos de Samaría y Éfeso se les solía atribuir un sentido eclesiológico de pertenencia a la única comunidad. La imposición de las manos y la recepción del Espíritu procurarían una vinculación más estrecha a la Iglesia (LG 11), siendo conscientes de que la pertenencia a la vida de la Iglesia y la participación en ella es un acontecimiento dinámico y progresivo. También queda significado por la propia configuración del rito y por estar reservado al obispo como «ministro originario» (si no está presente, sí lo está el crisma consagrado en la misa crismal). El obispo no es solo principio visible de unidad y comunión eclesial, sino que también representa la apostolicidad de la Iglesia. Por eso, su presencia no solo denota la importancia y publicidad eclesial del don y el compromiso que de él brota (dimensión pública de asunción del don y el compromiso bautismal en la comunión y para la comunión), sino su referencia a la universalidad visible de la Iglesia. Al mismo tiempo que compromete al confirmado, también la Iglesia queda comprometida al reconocerse estructurada por el don del Espíritu Santo. Si por el bautismo, sacramento de la unidad eclesial, somos introducidos en la Iglesia, por la confirmación se recibe una energía plenificante para ser testigo de Cristo en medio del mundo, no solo en lo concreto de la Iglesia local (en la que se le invita a asumir un compromiso de comunión, misión y testimonio), sino también a abrirse a la universalidad de la Iglesia tomando conciencia de su apostolicidad y de su catolicidad. Este testimonio no se juega solo en el anuncio explicito de la fe, sino en un testimonio de vida creyente en coherencia con los sacramentos celebrados y los dones recibidos. Por eso, toda teología de la confirmación debería dejar claro que cualquier asunción de responsabilidad en orden a la misión de Cristo y de la Iglesia no acaece en un plano meramente exterior o formal. La confirmación visibiliza la incorporación en una Iglesia vivificada por el Espíritu y habilita espiritualmente para entrar en sintonía con la misión misma de Cristo, ad intra en

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la santidad y ad extra en el testimonio (cfr. F. Courth, I sacramenti, 192). Porque este sacramento aumenta en nosotros los dones del Espíritu Santo y nos concede una fuerza especial «para difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y para no sentir vergüenza de la cruz (LG 11, 12)» (CEC 1303). d) El bautismo, la confirmación y la eucaristía guardan entre sí una íntima unidad, constantemente reclamada por el Magisterio desde el Concilio Vaticano II. En efecto, «los sacramentos de la Iniciación cristiana se ordenan entre sí para llevar a su pleno desarrollo a los fieles, que ejercen la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo» (LG 3; RICA, Observ. gen., 2). Entre estos sacramentos existe una conexión indisoluble, derivada de su lógica interna, que permanece siempre. Por un lado, la confirmación ha de verse como una prosecución, desarrollo, ratificación, cumplimiento… del bautismo, y esto tanto desde el punto de vista eclesiológico como desde el pneumatológico. Por otro, la eucaristía es siempre plenitud de la iniciación cristiana por ser el sacramento de la plena comunión eclesial. Teniendo muy claros los principios, sin embargo, por motivos histórico-pastorales, el orden de los sacramentos se ha modificado. Ésta es la razón por la que continúa abierto el debate sobre cuándo se debe celebrar la confirmación. Quienes lo entienden como el sacramento de la madurez cristiana lo colocan después de la eucaristía cuando el joven puede hacer una verdadera personalización de la fe y expresar su compromiso cristiano y eclesial de un modo visible y significativo. Hay otros que lo celebran poco tiempo después de la primera eucaristía, en una primera adolescencia, para garantizar la máxima unidad y cierta continuidad en el proceso de iniciación cristiana. Desde orientaciones y planeamientos más litúrgicos se afirma el principio general reconocido por todos: la confirmación es la plenitud del bautismo y, por tanto, debería normalmente preceder a la eucaristía. Por eso, esta línea aboga por mantener el orden de la Iglesia antigua y celebrar primero la confirmación a una edad de discreción (can. 891), retrasando la primera eucaristía un tiempo o incluso recibir ambos sacramentos en la misma celebración. II. 3. EUCARISTÍA El fenómeno de la reunión y la comensalidad es tan antiguo como la humanidad misma. El hombre es el único ser que hace del comer, comida. Precisamente en la comida experimenta que no se fundamenta a sí mismo, que vive recibiendo y que lo biológico adquiere un nuevo sentido y profundidad en virtud de su capacidad espiritual y trascendente: «la acción de

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comer y beber es mediadora de una experiencia de Dios» (J. Jeremias). Para Israel, inserto en el contexto del Antiguo Oriente, la comensalidad posee una relevancia excepcional. La invitación y la acogida en la propia mesa supone una declaración de amistad y respeto, de paz y fraternidad, en definitiva, de comunión de vida: «Al participar del mismo alimento que mantiene nuestra vida, somos unidos por aquello en lo que nos convertimos, ya que en un sentido verdadero somos lo que comemos» (J.P. Schanz, Los Sacramentos en la vida y en el culto, 249-250 [Der Mensch ist was er isst]). Pero además contiene en sí misma una referencia a Yahvé. En la comida Dios se acuerda de su pueblo y lo colma de sus bendiciones: la comida se constituye en el momento privilegiado en que actúan las relaciones entre Dios, Creador y Autor de la Alianza, y los hombres. El momento supremo de la experiencia de salvación que vive el pueblo de Israel se enmarca en el contexto previo de la celebración de la pascua judía. Es precisamente una comida cargada de elementos simbólicos y pedagógicos, la que anticipa la liberación de la esclavitud de Egipto y guía durante el camino del desierto, donde Dios alimentará a su pueblo con el maná del cielo, hasta la entrega de aquella tierra de promisión en la que mana leche y miel. § 39. La eucaristía, fuente y culmen de la vida cristiana, encuentra su origen bíblico en las comidas del Jesús histórico, la Última Cena y las comidas con el Resucitado. La comunidad apostólica dará ya testimonio de su celebración que será continuada por las primeras comunidades cristianas. Memorial del sacrificio de Cristo, no recuerda ni reitera el pasado de la cruz, sino que presencializa el único sacrificio de Jesús perennizado por la resurrección y al que incorpora la oblación de la propia Iglesia. Confirmada por la tradición, la Iglesia afirma, junto con una presencia de Cristo como presidente de la acción litúrgica (presencia actual), otra presencia tras los dones (presencia real u objetiva) que, superando el simbolismo y el realismo extremo, acaece por una conversión de los mismos que la teología denomina transubstanciación. El intento de reinterpretación de esta fórmula dogmática ha sido continuado por la teología actual. 1. La eucaristía en el testimonio bíblico: comensalidad, signo de Dios Jesús no es ajeno al ambiente y herencia cultural de Israel. Participó en numerosas comidas y banquetes. De hecho, es la acción simbólica más referida en los evangelios (cfr. § 19,3; § 28,3). Sin embargo, su actitud contrasta con la del Precursor. Juan Bautista ni comía ni bebía (Mt 11,16-19) y sus discípulos ayunaban en actitud coherente con la venida del juicio escatológico. Jesús, por su parte, es acusado de «comilón y borracho», amigo

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de pecadores y publicanos, y cuyos discípulos no ayunan en la presencia del Novio (Mc 2,18-19). En el cumplimiento de su misión, Jesús anuncia la oferta salvífica de Dios a los hombres. El Reino se constituye así en centro de su vida, mensaje y actuación. Por eso, las comidas de Jesús, cargadas de una gran densidad simbólica, serán signo y anticipación del Reino. Bajo el símbolo de la comida festiva se anticipa el futuro banquete mesiánico de Dios (Is 25,6-8); la participación convival con aquellos a quienes Israel despreciaba y excluía, se constituye en signo de la acogida gratuita y generosa de Dios para con los pecadores (Mc 2,17; Lc 7,36-50). El testimonio constante de la Escritura, la Tradición y el Magisterio es que la vida, la Última Cena y la Pascua de Jesús están indisolublemente unidas bajo la clave de una entrega proexistente (H. Schürmann). Por eso, las comidas de Jesús, la cena del Jueves Santo y la Eucaristía son inseparables y solamente comprensibles desde su mutua correlación. Con esta clave y sobre el trasfondo del contexto israelita del banquete del que hemos hablado, hay que entender la cena de despedida de Jesús como compendio y culminación de su vida en la que su proexistencia alcanza su entrega suprema. Es precisamente la proximidad a su muerte la que dota de una relevancia del todo singular el último convite de Jesús. En el evangelio de Juan, también en el contexto de una cena, sabiendo Jesús que había llegado la hora de partir de este mundo al Padre y habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, les amó hasta el extremo: les lavó los pies, les encomendó repetir el gesto y les dio el mandamiento del amor. Por su parte, los sinópticos y san Pablo narran el único acontecimiento al que se refieren los cuatro relatos neotestamentarios (Mt/Mc - Lc/1Cor). En Jerusalén, al caer de la tarde y con la sensación de que su vida y ministerio habían llegado a un punto decisivo, Jesús convoca a sus discípulos a una cena de despedida en medio de un contexto pascual (para los sinópticos la cena es pascual mientras que para Juan es previa a la fiesta del «séder pésaj»). Del mismo modo que los profetas, Jesús confiere el sentido a la cena por medio de gestos y palabras. Estos se destacan en cuatro verbos (tomó, partió, dio gracias, repartió) y en dos momentos paralelos, ambos totalizantes, uno sobre el pan (cuerpo entregado) y otro sobre el vino (sangre derramada). A ellos une palabras de acción de gracias (Lc y 1Cor, eucharistésas solo para el pan) y bendición (Mt y Mc, eulogésas para el pan/eucharistésas para el vino). Y en todos se recoge, además, alguna expresión con sentido escatológico de modo que se ponga de manifiesto la conexión entre la Última Cena y la cena final del Reino de Dios donde se realice la perfecta reconciliación de los hombres con Dios. Al analizar las expresiones de un modo más concreto podríamos afirmar: Sobre el pan. Jesús pronuncia las palabras «Esto es mi cuerpo» (toûtó estin tò sôma mou) identificando el pan partido y entregado con la perso-

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na misma de Jesús en su integridad y totalidad. Esta proclamación tiene una doble finalidad expresada en su Cuerpo entregado (didómenon) «por vosotros»/«por los muchos» (hypèr hymôn/hypèr pollôn): la donación radical de su vida en la Cruz y la entrega de su propio Cuerpo como alimento y don para la comunidad. Las resonancias sacrificiales del Siervo de Yahvé dan pie para la idea de sacrificio expiatorio donde el amor de Cristo hacia el hombre comporta la asunción de la muerte a favor y en sustitución del hombre. Sobre el vino. Mientras que Mateo transmite la orden de Cristo («bebed todos», píete ex autoû pántes), Marcos transmite la realización («y todos bebieron de él», kaì épion ex autoû pántes). Lo realmente novedoso estribaría en el acto de beber todos de la misma copa significando así, no solo la unidad fraterna en el momento de la despedida, sino también la disposición a unirse en el destino de Jesús. Beber del mismo cáliz supone participar de la suerte del Señor que llega a entregar su Sangre derramada (ekchynnómenon) «por vosotros»/»por los muchos». Así como Moisés estableció la primera Alianza rociando al pueblo con la sangre de los novillos (Ex 24,8), Jesús sella la Nueva Alianza derramando su propia sangre (to haîma mou tês diathêkes/he kainè diathéke en tô aímatí mou) en el ara de la cruz para el perdón de los pecados (eis áphesin hamartiôn). No podría explicarse la eucaristía tan solo con los relatos de la vida histórica de Jesús. Sin la resurrección, la cena sería la última comida de un muerto. La mayoría de los autores coincidirían en la necesidad de una experiencia nueva e impactante que suscitara en los discípulos la convicción de que los gestos y palabras que Jesús realizó en el Cenáculo debían ser repetidos y celebrados como memorial: «…a nosotros que comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muertos. Y nos mandó que predicásemos al Pueblo, y que diésemos testimonio de que él está constituido por Dios juez de vivos y muertos» (Hch 10,40-42). Es llamativa la desbordante alegría (agallíasis) que se vive cada vez que la comunidad se reúne en las casas para la fracción del pan (klásis toû ártou) (Hch 2,42-47) y que está vinculada a la presencia del Resucitado (cfr. O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971, 156). Son diversos los relatos donde se describe esta experiencia y que se han denominado banquetes de apariciones (Jn 21, 1-4; Jn 20,19; cfr. Lc 24,36 y Mc 16,14). Entre ellos destaca de una manera sobresaliente el episodio de Emaús (Lc 24,13-35): en estos pasajes se da a entender que «se llegó a la experiencia del Resucitado, a la comunidad de mesa con el Exaltado» (Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, 153-154). La vinculación eucaristía-resurrección posibilita salvar dos polaridades enfrentadas: la tentación protestante de reducir la eucaristía a un mero recuerdo de la cena y de la cruz muy atado a la existencia terrena de Jesús; y, por otro lado, el peligro católico de reducir la

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presencia de Cristo en la eucaristía a una presencia «puramente objetiva». La eucaristía de la comunidad primera y de las siguientes generaciones (Hch 20,7-12; 27,35) e incluso la eucaristía de la Última Cena tienen sus raíces no solo en la vida y en la muerte de Cristo, sino también en su resurrección. Mejor dicho, «la resurrección del Señor es la fuente última de donde dimana la eucaristía de la Iglesia posterior, hasta el punto de que sin la resurrección la eucaristía no llegaría a existir. Porque la vida y la muerte de Jesús podrían suscitar el recuerdo de los discípulos, mientras que solo la resurrección puede ser generadora de la presencia de Cristo en la Eucaristía» (Gesteira, Misterio de comunión, 77). La celebración de la fracción del pan en un primer momento respondía al esquema: palabras eucarísticas sobre el pan-celebración de la cena-palabras eucarísticas sobre el vino. Muy pronto este esquema se cambia por una secuencia nueva: primero, la comida comunitaria (agápe) seguida, en segundo lugar, de la doble acción litúrgica. Pero los abusos y las desviaciones obligan a Pablo a intervenir personalmente. Los corintios se mezclan en cultos de banquetes paganos poniendo en peligro el verdadero sentido de la koinonía, ya que la comunión eucarística implica opción decidida por la «mesa del Señor» que no admite estar al mismo tiempo sentado a la «mesa de los demonios» (1Cor 10,21). La razón la da previamente: «puesto que uno es el pan, un cuerpo somos la muchedumbre; pues todos de un solo pan participamos» (10,16). Por otro lado, los corintios parece que toman a la ligera la celebración al comer y beber «sin discernir el cuerpo del Señor» (1Cor 11,29), discriminando además a los pobres que llegaban más tarde a la reunión posiblemente después de las labores sin poder aportar nada. San Pablo critica duramente esta actitud ya que pone en juego la unidad de la comunidad eclesial y el sentido de la eucaristía, donde se actualizan las actitudes de entrega y ofrecimiento del Señor, incompatibles con el egoísmo y las injusticias. Ante esta situación se tomó la decisión de separar claramente la cena de la acción eucarística, que ahora se va asociar con el servicio divino de la palabra. A partir de entonces, la eucaristía se celebrará en las primeras horas del día porque Cristo resucitó en la mañana de Pascua (cfr. Plinio, Ep. Ad Trajanum 10,96). Muy poco tiempo después, a mediados del s. II, encontraremos el testimonio de fe eucarística y la estructura litúrgica plasmada por Justino en su Apología (65-67) y que podemos reconocer perfectamente en nuestra celebración actual (cfr. Tradición apostólica con la plegaria II del Misal Romano). Finalmente, con estas claves, Eucaristía e Iglesia (Ignacio de Antioquía, Cipriano), comunión eucarística y comunión eclesial serán binomios inseparables desde los cuales poder entender la vida y misterio de la comunidad cristiana en su devenir histórico.

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2. Pensamiento patrístico sobre la eucaristía La teología patrística se ocupará de la eucaristía principalmente en sermones y catequesis. Los Santos Padres, tantas veces teólogos y liturgos simultáneamente, recogen las afirmaciones bíblicas y las ponen en contacto con el platonismo, no para adoptar un sistema filosófico cerrado, sino para tratar de aclarar y dar razón de los contenidos de fe eucarística mediante categorías y recursos lingüísticos que se podrían definir como «filosofía popular». El esquema arquetipo-tipo (modelo-copia/imagen) dará lugar a la teoría del símbolo real, de transcendental importancia para la teología eucarística: «La posibilidad de la presencia de Dios y de su mundo, oculta pero sumamente real, se debe, según la fe cristiana, a la acción del Espíritu divino» (H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, 201). Este planteamiento se acopló al pensamiento sacramental de la mentalidad judía que traía a la presencia real acontecimientos pasados de hazañas y milagros realizados por Yahvé a favor de su pueblo y recordados en la presencia de Dios (zikkaron). Más adelante, el término griego de anámnesis vendrá a ser el concepto central para explicar la presencia de Jesucristo en imagen, en alegoría, en símbolo, al que tantas veces se refieren los Santos Padres, pero sin restarle ni un ápice de fuerza a la realidad de dicha presencia. La reflexión teológica acerca de la presencia verdadera de Jesucristo en la eucaristía caminará, como es lógico, al ritmo de los desarrollos en la cristología. Cuando los teólogos alejandrinos (Clemente, Orígenes, Cirilo de Alejandría) se muevan en una cristología descendente que piensa en la venida del Logos al pan, la eucaristía será comunión con la carne del Logos, situando en un segundo plano la memoria de la muerte. A su vez, cuando los teólogos antioquenos, desde una cristología ascendente, centren su atención en los aspectos históricos de la vida y muerte de Cristo (identidad del cuerpo eucarístico con el cuerpo histórico), la eucaristía se comprenderá como memorial del sacrificio de la cruz. San Juan Crisóstomo utilizará el concepto anámnesis para expresar lo que acontece en la eucaristía como la actualización del acto redentor en la cruz y la celebración comenzará a denominarse «sacrificio» (prosphorá, thysía, oblatio, sacrificium). Contra ciertas corrientes gnósticas se coloca el acento en la presentación de los dones que no trata de realizar otro sacrificio distinto del de la cruz, sino mostrar nuestra participación en el sacrificio de Cristo, ofreciendo nuestros cuerpos como «sacrificio (thysía) vivo, santo y agradable a Dios», como verdadero «culto espiritual» (logikè latreía) (Rom 12,1; cfr. 1Pe 2,5; Heb 13,15). La fe en la presencia real de Cristo en la eucaristía no será especialmente problemática en los primeros siglos de la Iglesia. La convicción general de esa admirable conversión se expresa a través de una extraordinaria riqueza de vocabulario (metabállein/gígnomai/metapoieîn/hagiádso/mutare/

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convertere/efficere/consecrare/sanctifiicare) que da razón de la profundidad, complejidad y amplitud del misterio que allí se celebra (cfr. M. Gesteira, Misterio de comunión, 463-472). No obstante, se empiezan a vislumbrar dos tendencias, no opuestas ni enfrentadas. En primer lugar, San Ambrosio y su teoría de la transformación (metabolé) de los elementos, en virtud de la cual la eficacia de las palabras de la consagración, eclesialmente pronunciadas, transforman el pan y el vino dotándolos de una nueva realidad (identidad del Cuerpo de Cristo con el nacido de la Virgen María). En segundo lugar, San Agustín utiliza, por un lado, una terminología simbólica (tipo/ arquetipo) presentando la eucaristía como signo, sacramento (non ipsa res) de la realidad divina y con el fin de distinguirlo del cuerpo histórico. Por otro lado, reconoce que el pan y el vino, santificados por la Palabra de Dios, se hacen Cuerpo y Sangre de Cristo. En esta reflexión eucarística el obispo de Hipona afirmará la presencia en la eucaristía del totus Christus, caput et corpus, presencia completa de Jesús: cuerpo individual y cuerpo místico universal (Iglesia). «Su concepción eclesial de la eucaristía impulsó la opinión de que, además de la actualización del sacrificio de la cruz, la Iglesia se ofrece a sí misma en sacrificio y actúa, sacrificándose a una con Jesucristo» (H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, 204). San Agustín fue la máxima autoridad teológica en la Edad Media y ejerció una influencia decisiva en todo el desarrollo teológico posterior, también en la eucaristía. 3. Controversias eucarísticas medievales: presencia real La teología de la Edad Media centró su interés de un modo especial en la persona y obra del Jesús terreno, sin poner suficientemente de manifiesto la radical novedad de su resurrección. Esta situación generó algunas dificultades que no se habían vivido como problemáticas en el primer milenio del cristianismo donde teología, liturgia y espiritualidad habían mantenido una cierta unidad. La evolución de un pensamiento sacramental realista tendente a la cosificación del símbolo hizo que surgieran dos cuestiones fundamentales planteadas desde las categorías de tiempo y espacio: ¿cómo explicar la presencia en la eucaristía de aquel sacrificio único (ephápax/semel pro semper) y de su acción salvadora en un momento determinado de la historia? y ¿cómo explicar la presencia sobre el altar del cuerpo y la sangre de Cristo localizado en los cielos? A esta segunda pregunta la teología logró dar respuesta utilizando la categoría de substancia y desmarcándose de los extremos de un realismo craso y un simbolismo exagerado y vacío. Para la primera, los teólogos no acertaron a encontrar una salida similar. De esta forma, se deslizaron en posturas polarizadas, en paralelo a la anterior cuestión, que iban desde una repetición del sacrificio de Jesús en la cruz en cada misa (realismo) a

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una total disociación entre el sacrificio y el misterio eucarístico quedando la celebración en mero recuerdo y evocación (simbolismo). Las controversias eucarísticas medievales tuvieron como protagonistas, en primer lugar, el ambiente monástico de dos monjes de Corbie, que debatían sobre si la presencia de Cristo en la eucaristía habría que entenderse desde una comprensión realista (Pascasio Radberto, †851 o 860) o, en cambio, en un sentido simbólico (Ratramno, †868) (§35, 2b). La tensión entre la afirmación de la presencia de Cristo in veritate, o bien, in signo seu sacramento alcanzó un punto álgido en la conocida controversia de Berengario de Tours (†1088). El monje francés, bebiendo de las fuentes agustinianas, llegó en el fondo a negar la presencia real de Cristo en la eucaristía. Recurrió a los conceptos de substancia y accidentes para demostrar que la consagración en nada modificaba dicha apariencia externa del pan y del vino y, por tanto, eran tan solo figuras del cuerpo de Jesucristo, y su recepción un medio para unirse espiritualmente con el Resucitado en el cielo. No había, propiamente, transformación de la esencia de los elementos, sino un cambio de significación de los elementos para los creyentes. Las ideas de Berengario, rebatidas por Lancfranco de Bec († 1089), fueron condenadas en cuatro sínodos entre 1047 y 1054. Poco después, en un sínodo lateranense celebrado el año 1059 Berengario tuvo que adherirse a una declaración de fe eucarística de marcado y fuerte tono realista (DH 690). Aunque al volver a su patria se retractó de dicha declaración, en el año 1079 hubo de suscribir de nuevo otra confesión, esta vez algo más sobria, en el marco de un sínodo romano afirmando que, después de la consagración, el pan y el vino «se convierten sustancialmente (substantialiter) en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo nuestro Señor, y que después de la consagración son el verdadero cuerpo de Cristo que nació de la Virgen...» (DH 700). Aquel adverbio subtantialiter era expresión de una nueva forma de comprensión de la presencia real (Guitmundo de Aversa [†1095], Lancfranco de Bec) que se había elaborado para salir al paso de los problemas planteados por Berengario. El cuerpo de Jesús no está presente según su apariencia natural, sino bajo su substancia (soporte metafísico). De tal modo que solo la substancia del pan y del vino se convierte en el Cuerpo y la Sangre del Señor. Los accidentes externos (apariencia sensible) se mantienen sin cambios ni alteración. Esta terminología fue adoptada por el IV Concilio Lateranense (1215) (continentur/sub speciebus) aunque el término transbustantiatis no tiene todavía el sentido técnico que le dará la escolástica (DH 802). Es precisamente en el s. XIII con Santo Tomás de Aquino y en el horizonte filosófico de la metafísica aristotélica donde recibirá su plena consagración. En virtud de una verdadera conversio substantialis el lugar de la substancia de pan, en el momento de la consagración, es ocupado gracias a la virtus Dei, por la substancia del cuerpo de Cristo (S. Th. III, qq. 73-83).

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No se trata, pues, de una apariencia natural externa del cuerpo histórico, sino per modum substantiae, saliendo así al paso del ultrarrealismo que se había dado en los siglos anteriores. No le faltaron a esta teoría objeciones y críticas provenientes del escotismo y el nominalismo. El término substancia sufrió un desplazamiento de la «base metafísica de una especie sensible» a la «unidad fenomenológica de los accidentes percibida por la experiencia sensible» de las ciencias naturales que empiezan a hacer su aparición de una manera más marcada. La transubstanciación, definida como una mutatio in melius/in nobilius, respondía también a quienes sostenían que se producía una aniquilación de los accidentes o a aquellos que defendían la teoría de la impanación (Wycliff y Hus). Ambos fueron condenados en el Concilio de Constanza (1415) al tiempo que se reafirmaba la praxis de la Iglesia de comulgar bajo la sola especie del pan. Esta doctrina de la concomitancia afirmaba que en virtud de las palabras de la consagración el cuerpo y la sangre de Jesucristo están tan indisolublemente unidos (la sangre forma parte del cuerpo, la humanidad de la divinidad, sin mezcla, sin separación, sin división) que en cada «parte» está Cristo entero. De modo que privar a los laicos de la comunión del cáliz no suponía una carencia en la recepción del cuerpo del Señor, al tiempo que la Iglesia ejercía su convicción de tener un cierto poder sobre los sacramentos. Una decisión que en su origen tenía solo un carácter disciplinar (evitar abusos en un mal uso del cáliz), se convertirá después en cuestión dogmática. El Concilio de Florencia recogió la doctrina del Aquinate sobre la eucaristía asumiendo los términos clásicos de la escolástica: materia, forma, transubstanciación, concomitancia... apareciendo por primera vez en el Magisterio la expresión de que el sacerdote actúa en la eucaristía in persona Christi (DH 1320-1322). 4. La doctrina reformada sobre la Cena: las cautividades eucarísticas La radicalización de la doctrina reformada de una «justificación solo por la gracia y la fe» sin contribución, condición o cooperación humana de ningún tipo, condujo a una crítica exacerbada de la eucaristía, tal y como la comprendía y celebraba la Iglesia. Una teología excesivamente compleja (transubstanciación) y una práctica ultrasacrificial (multiplicación de misas, estipendios, comunión infrecuente, prevalencia de la adoración sobre la comunión) fueron dos líneas de fuerte controversia. Lutero señaló, en un lenguaje violento, las tres cautividades a las que había sido sometida la eucaristía por parte de la Iglesia de Roma: a) la cautividad tiránica de los sacerdotes por negar el cáliz a los laicos en clara contradicción con la institución de Jesús y el sacerdocio general; b) la cautividad porque la eucaristía

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se reducía a la teoría de la transubstanciación, en virtud de la cual la fe se habría visto sometida a la filosofía del pagano Aristóteles; y c) la tercera y más terrible sería la cautividad debida a que la misa era considerada como una obra buena y un sacrificio, desavalorizando el único y singular acontecimiento de la cruz y dando paso a una mentalidad religiosa del mérito. Se había pervertido el verdadero sentido de la misa como don de Dios a nosotros (testamentum seu sacramentum) pasando a considerarse don del hombre a Dios (sacrificium seu bonum opus). Si en el aspecto sacrificial hubo una cierta coincidencia por parte de los reformadores, no fue así con el tema de la presencia real en el que se visibilizó una fuerte escisión interna en el seno de las comunidades evangélicas. Las posturas idealistas y espiritualizantes de Calvino y Zwinglio chocaron abiertamente con el reformador alemán. Aunque Lutero rechazó abiertamente la doctrina de la transubstanciación, abogó por el modelo de la consubstanciación (impanación) afirmando, fiel a las palabras de la Escritura, una presencia real sacramental de Cristo presente «mit Brot, in Brot, unter Brot» (cum, in et sub pane). 5. La defensa de Trento: sacramento y sacrificio Conviene advertir que la doctrina sobre la eucaristía del Concilio de Trento se trató en tres momentos diferentes muy separados en el tiempo (1547: diez errores sobre la eucaristía, la comunión bajo las dos especies y otras cuestiones; 1551: Decretum de SS. Eucharistia y los Canones; 1562: Doctrina y Canones de communione sub utraque specie et parvolorum, y Doctrina y Canones de SS. Missae sacrificio). Estos datos ponen de manifiesto que la reflexión eucarística, que ha de ser unitaria, se fragmentaba en el aspecto sacrificial y la dimensión sacramental (presencia real y comunión). a) Presencia real. Los padres conciliares confirmaron la doctrina de la presencia real de Cristo en la eucaristía «vere, realiter et substantialiter juntamente con el alma y divinidad de nuestro Señor Jesucristo» (DH 1651). Revalidaron la doctrina de la transformación o conversión esencial del pan y el vino en el cuerpo y la Sangre del Señor «que la Iglesia católica aptísimamente (aptissime) llama transubstanciación» (DH 1652) distinguiendo, pues, entre la verdad de fe y la forma de expresarla, y que dará pie para que en el s. XX se ensayen otras fórmulas para dar razón del misterio sacramental. b) Sacrificio. Según el Tridentino, la eucaristía es verdadero sacrificio. No es solo un banquete. Pero este sacrificio no va en contra del sacrificio redentor de Cristo. Cristo ofreció una sola vez el sacrificio de su muerte y con ello bastó para conseguir la redención eterna. La misa, por tanto, hace memorial sacramental del sacrificio de la cruz. De este modo continúa el sacerdocio

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de Cristo, deja a su Iglesia un sacrificio visible y aplica la virtud salvadora de la cruz para la redención de los pecados. Con ello, el sacrificio de la misa es verdadero sacrificio propiciatorio, no simplemente de alabanza, como dirían algunos reformadores. Tanto el sacrificio de la misa (incruento) como el de la cruz (cruento) tienen la misma Víctima y el mismo Oferente: Cristo; y la misa puede ser aplicada por los vivos y los difuntos (DH 1751-1759). c) El cáliz de los laicos. Acerca de la cuestión del cáliz a los laicos Trento confirma la doctrina de la concomitancia y mantiene la prohibición, sin que por ello signifique una fijación en la negativa de comulgar bajo las dos especies. Y añade que los párvulos no están obligados a la comunión sacramental (DH 1760). Desde el punto de vista de la teología, a partir de este momento los manuales siguieron el mismo orden del Concilio: a) eucaristía como sacramento; b) sacrificio de la misa; c) comunión. Todavía marcados por la controversia protestante, el peligro estribaba en acentuar demasiado la dimensión sacrificial y autónoma de la misa respecto del sacrificio del Calvario (teorías inmolacionista y oblacionista). Desde el punto de vista de la piedad, la marcada separación temática conllevaba el peligro de una disociación vivencial desconectando comunión y misa (comuniones sin misa) o sacrificio de la misa y comunión (misas sin comuniones) o devoción eucarística aislada (adoración de la presencia real sin conexión con la misa, ni con la comunión) [Gesteira, Misterio de comunión, 269-271]. 6. Vaticano II: memorial del sacrificio perpetuado en la Iglesia El siglo XX fue testigo de la aparición de una serie de factores que marcarán después la doctrina conciliar del Vaticano II. Entre ellos destaca la comunión frecuente «y diaria, a ser posible» (DH 3354) a la que invitó el papa Pío X (1903-1914) y el redescubrimiento por parte del movimiento litúrgico de la importancia de los signos, el carácter histórico salvífico de los sacramentos, la categoría «memorial» y la acción del Espíritu Santo (epíclesis) que hicieron que la dimensión de banquete de la Misa cobrara una relevancia significativa. Con estas premisas, la Constitución sobre la Sagrada Liturgia que establecía una renovación litúrgica, especialmente en la eucaristía, superaba la visión reducida de la presencia de Cristo solo en las especies eucarísticas y la reconocía en los demás sacramentos, en el ministro, en la palabra cuando la Sagrada Escritura es leída en la Iglesia, y en la misma Iglesia cuando suplica y canta salmos confiada en la palabra del Señor de que cuando dos o tres están congregados en su nombre allí está él en medio de ellos (cfr. SC 7).

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El nuevo enfoque dado por el Concilio Vaticano II afectó de forma importante a la celebración eucarística. Desde un punto de vista meramente externo los cambios fueron altamente significativos: las lenguas vernáculas, la orientación del altar y la posición del sacerdote, la importancia dada a la Palabra de Dios, las concelebraciones eucarísticas, la comunión bajo las dos especies, las nuevas plegarias eucarísticas pronunciadas en voz alta, la insistencia general en la participación plena y activa en la liturgia de todo el pueblo de Dios (totius populi plena et actuosa participatio)... También la comprensión teológica del sacramento tuvo tres acentos marcados: a) la dimensión anamnética de la eucaristía como memorial: «Nuestro Salvador en la Última Cena, la noche que le traicionaban instituyó el Sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a confiar así a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, banquete pascual en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera» (SC 47); b) la dimensión pascual y pneumatológica: «En la santísima eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia: a saber, Cristo mismo, nuestra pascua y pan vivo, que da vida a los hombres, vivificado y vivificante por medio del Espíritu Santo» (PO 5); c) la dimensión eclesiológica de la eucaristía: «Participando del sacrificio eucarístico, fuente y cima de toda la vida cristiana, (los fieles), ofrecen a Dios la víctima divina y a sí mismos juntamente con ella; y así, tanto por la oblación como por la sagrada comunión, todos forman parte activa de la acción litúrgica, no confusamente, sino cada uno según su condición. Pero una vez saciados con el Cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de Dios aptamente significada y admirablemente producida por este augustísimo sacramento» (LG 11). Esta relación entre Iglesia y eucaristía será una fuente inagotable de diálogo entre los cristianos de diferentes confesiones a la espera de poder celebrar un día la única Cena del Señor como expresión de haber alcanzado la plena comunión eclesial. 7. Explicaciones actuales de la presencia real Las dificultades derivadas del concepto aristotélico de «substancia» para la comprensión de la presencia de Cristo en la eucaristía hicieron que en la actualidad se suscitaran nuevos intentos de explicación que dieran cuenta de la admirable conversión de los dones. No debemos olvidar que en la eucaristía la presencia no es de una cosa, sino de la persona del mismo Cristo resucitado, con el que, gracias a su autodonación por la muerte y resurrección, nos encontramos y entramos en comunión con él. Estos intentos van comprendidos a partir de los diversos presupuestos de orden ontológico.

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Un exponente de este planteamiento sería B. Welte, para quien la realidad es relación de sentido: la realidad de las cosas está siempre y solo en el nexo de referencia que las cosas tienen con el ser humano. Esta relación o intencionalidad es el mismo ser del ente. De este modo, el pan y el vino, que en su esencia y nexo referencial son comida, pueden venir situados en una nueva estructura de sentido. De modo que en la eucaristía no cambian su ser físico, material, sino que su transformación viene situada en un diverso nexo de sentido y supone una modificación de significado que es, al mismo tiempo, modificación de su ser: ahora son plena y totalmente cuerpo y sangre de Cristo. En esta línea, otros autores como Schoonenberg o Schillebeeckx se pusieron a estudiar los diferentes niveles de presencia viendo el exponente máximo en la presencia personal como presencia de la persona espiritual en los signos materiales. La presencia personal es comunicada en primer lugar a través del cuerpo, que se convierte así en el primer signo de la persona. Cuando la ontología de las cosas pasa de un «en sí» a un «en sí para mí», la realidad adquiere un significado y una finalidad diferente que afecta directamente a su mismo ser. Este proceso puede darse no solo a nivel personal sino en objetos (cartas, fotos...) de modo que las cosas materiales vienen así elevadas a un nuevo y más alto significado. A causa de este cambio de finalidad se habla ahora de una transfinalización como se daría en un simple recipiente que sirve ahora de florero. En cambio, se hablará de transignificación cuando el objeto recibe un nuevo contenido y valor, como cuando una carta ocasional se convierte en la despedida de esta vida de la persona que la envía. La realidad eucarística se convierte así en el paradigma primordial de crear comunión y expresar presencia personal. Las especies de pan y vino se convierten en el don que Cristo hace a la comunidad. Ellas vienen ahora redefinidas en la propia significatividad y experimentan una transignificación. El pan y el vino se convierten en el signo de la comunión, aquel «por el cual el Señor nos da su cuerpo, nos entrega su cuerpo, nos ofrece el don de una comunión con Él y en Él» (P. Schoonenberg, Fin dove la dottrina della transustanziazione è storicamente condizionata?: Concilium 4 [1967] 97-114, 113). «La transustanciación supone un cambio ontológico sustancial, en virtud de la palabra de Cristo, el poder del Espíritu y la intención-fe de la Iglesia (finalización), por el que en el pan y el vino se contiene la realidad nueva del cuerpo y la sangre de Cristo resucitado (significación), en la que a su vez se basa en plenitud la nueva finalidad y significado de las especies que contienen al mismo Señor resucitado» (D. Borobio, Eucaristía, 288). Desde el planteamiento de K. Rahner, los sacramentos son palabras encarnadas por lo que el anuncio se constituye en la «máxima articulación esencial de la Iglesia». Desde esta perspectiva, la eucaristía es el sacramento

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de la palabra, es «la palabra, por antonomasia, de la Iglesia». Por eso, las palabras de la consagración no son solo la causa eficiente del sacramento, aquellas por las que el sacramento se realiza, sino que representan el momento constitutivo y permanente del signo sacramental. Se puede reconocer la presencia de Cristo en el alimento sacramental solamente si se presupone «la validez y vigencia permanente de la anámnesis, de las palabras de la consagración sobre el pan y el vino» («Palabra y Eucaristía», en Escritos de Teología IV, 361). Siguiendo a Rahner nos podríamos preguntar «qué queda oscuro y sin resolver» en el tema de La presencia de Cristo en el sacramento de la Cena del Señor (Escritos de Teología IV, 367-396, 391-396). Y respondernos que habría que distinguir entre teología y explicación metafísica óntica, por una parte, y dogma y la explicación —lógica—, de otra, además de realizar una profundización acerca del concepto de substantia panis. Otros autores han tratado de explicar el tema de la presencia real no acudiendo a categorías filosóficas, sino recurriendo a una interpretación en clave escatológica (F. X. Durrwell). En virtud del acontecimiento de la pascua, Cristo ha sido constituido Kyrios de todo lo creado, de modo que tiene un dominio total sobre todo lo creado que lejos de violentar la naturaleza, la lleva a plenitud. La conversión eucarística ha de entenderse desde el principio general del misterio cristiano: «Dios salva transformando y transforma salvando». El pan y el vino son puestos, por mediación de la Iglesia, en una relación única con el término final, Cristo glorioso. Se produce así una escatologización de los dones, que celebra el acontecimiento escatológico de Cristo. El Espíritu es aquel que escatologiza —santifica— la realidad hasta su plenitud en Cristo Jesús. La liturgia resalta adecuadamente esta decisiva acción pneumatológica en la epíclesis eucarística: «Santifica, Señor, estos dones con la efusión de tu Espíritu para que sean…» (la «epíclesis de consagración» tendrá su correlato en la «epíclesis de comunión» durante la plegaria eucarística). Desde esta explicación la transubstanciación podría ser mantenida, no en sentido bioquímico, sino en su sentido patrístico de asunción escatológica de los elementos por parte de Cristo. Asimismo, la transfinalización tendría sentido no en cuanto procedente de un cambio de sentido externo dado por la Iglesia o por la fe, sino en cuando derivada de un cambio debido a la escatologización. Esta transfinalización (destinación y finalidad, relación-hacia) precisaría el sentido de la transignificación (nuevo significado a partir del fin dado) (cfr. D. Borobio, Eucaristía, 310). A modo de síntesis podríamos decir lo siguiente: la presencia de Cristo en la eucaristía es diversa y está relacionada con otras presencias (SC 7); esta presencia se da siguiendo el mandato del Señor dado a los Apóstoles y en virtud de la epíclesis por la que estos dones de pan y vino se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo; se trata de una presencia singular, cualitativamente superior a cualquier otra y permanente, prolongándose en

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el tiempo mientras subsistan las especies (Lutero había hablado del extra usum, abusus); transubstanciación afirmará el papa Pablo VI es término aptissimus que no se explica solo por la transfinalización-transignificación, pero que las incluye e integra (Mysterium fidei, nn. 11 y 47); la eucaristía es y permanece un misterio cuya explicitación debe proseguirse, pero «de modo que al progresar la inteligencia de la fe permanezca intacta la verdad de la fe» (Mysterium fidei, n. 15). Así pues, la eucaristía es misterio que se ha de creer, celebrar y vivir (Benedicto XVI, Sacramentum caritatis [2005]). Esta eucaristía, celebrada en y por la Iglesia, es conjuntamente sacrificio de Cristo y de la Iglesia. Un sacrificio que no «repite» ni «renueva» otro, sino que perpetúa el único sacrificio realizado una vez para siempre en el ara de la cruz y cuya comprensión siempre se podrá iluminar con las plegarias eucarísticas de la tradición cristiana de oriente y occidente. Pero además es sacramento: la presencia en los dones eucarísticos deriva de la actualización de la oblación sacrificial de Cristo en la cruz. Por eso es signo, memorial, oblación, banquete, comunión, vínculo de unidad, acción de gracias, acción litúrgica, fuente de vida cristiana, garantía escatológica, culmen de la existencia cristiana... La yuxtaposición de sustantivos ya da muestra de la profundidad y riqueza teológica que encierra la celebración de la Cena del Señor y las múltiples perspectivas que configuran un misterio siempre tan cercano y tan inabarcable.

III. SACRAMENTOS DE CURACIÓN III. 1. PENITENCIA La vida de hijos de Dios, a la que nos incorporamos con el bautismo y la confirmación, y que con la eucaristía alcanza la cumbre del proceso de iniciación cristiana, puede ser debilitada e incluso perdida a causa del pecado. El sacramento de la penitencia, junto con el de la unción de los enfermos, forma parte de los llamados sacramentos de curación por medio de los cuales esa vida de gracia herida es restañada para volver a la reconciliación con Dios y a la comunión con la Iglesia (cfr. DH 1600). Ahora bien, si hay un sacramento al que en las últimas décadas se ha asociado la palabra «crisis», ese ha sido sin duda el sacramento de la penitencia. Las causas son múltiples y muy complejas. Son numerosos los aspectos culturales, morales o eclesiales que se entretejen para formar una tela donde es difícil distinguir los límites de unos y otros. El radical viraje de la cultura moderna que ha conducido a una difuminación del sentido de Dios, ha propiciado, lógicamente, una fuerte pérdida de sentido del pecado. Junto a ello, en la carrera frenética por la búsqueda del placer y el bienestar por

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encima de todo ¿qué lugar queda para la penitencia, la conversión a Dios o la mortificación evangélica? En ocasiones, la falta de dedicación del clero, la actitud «consumista» de los fieles, el escaso conocimiento del nuevo ritual o la confusión moral propiciada por una cultura marcada por un fuerte relativismo han llevado a una desorientación que ha contribuido a agravar aún más esa sensación de crisis. Hay quienes ponen en duda el sacramento por razones superficiales ante una mala experiencia con un confesor. Otros, a veces cristianos convencidos y bien formados, cuestionan la forma usual y ordinaria de celebrar el sacramento (confesión auricular e íntegra de los pecados) por considerarla demasiado individualista o «humillante» o insuficiente, dada la importancia de la dimensión comunitaria y eclesial que posee. A un nivel mucho más profundo no faltan voces desorientadas que cuestionan la necesidad misma de una penitencia, aduciendo la posibilidad de confesarse directamente con Dios o quienes, llegando aún más lejos, dudan de la existencia misma del pecado, probablemente porque nunca han tenido la profunda experiencia del amor de Dios (cfr. Millán, La penitencia hoy, 73-98). No podemos detenernos en un análisis exhaustivo de todas las causas. Ahora bien, sí podemos afirmar que esta situación puede ser una extraordinaria oportunidad para suscitar una gran reactivación del sacramento de la reconciliación, que quizá ya se esté dando. Además, la palabra «crisis» conecta muy bien con este sacramento porque refleja la situación difícil interna del creyente, el momento decisivo que vive y el juicio al que se somete. Conscientes de que el humus existencial de este sacramento comporta una cierta crisis interna de ruptura con Dios, con los hermanos y con uno mismo, el recurso al psiquiatra no acaba de saciar la sed de trascendencia. Dicha situación podrá acercarnos a propiciar una restauración de la triple alianza desgarrada y a celebrar plenamente el encuentro de gracia entre el cristiano pecador y el Dios de la misericordia, que salva en Jesucristo por el ministerio de la Iglesia. Muestra también de la densidad que entraña este acontecimiento vital son los diferentes nombres que el sacramento recibe, mostrando así las profundas dimensiones que se hallan implicadas: conversión, penitencia, confesión, perdón y reconciliación (cfr. CEC 1423-1424). § 40. En el sacramento de la penitencia la Iglesia perdona todos los pecados cometidos después del bautismo. La conversión de corazón que incluye la contrición del pecado y el propósito de una vida nueva se expresa por la confesión hecha a la Iglesia, por la adecuada satisfacción y por el cambio de vida. 1. El pecado en el Antiguo Testamento: la ruptura de la Alianza La culpa, la conversión, el perdón y la reconciliación no son descubrimientos e innovaciones cristianas. Hunden sus raíces en las más profundas

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entretelas del ser humano (cfr. § 15). Desde la primera página de la Biblia encontramos los relatos del pecado original (Gén 3) condensado fundamentalmente en el deseo del hombre de ser como Dios y constituirse en juez único ante el discernimiento del bien y del mal (Gén 4,1-6; 6-8; 11,19). En ese pecado original y en los pecados subsiguientes se advierte una estructura de cuatro elementos recurrentes: a) el pecado del hombre; b) la experiencia de las consecuencias de su culpa; c) la conexión entre ambas realidades que Dios le muestra; d) y el ofrecimiento por parte de Dios de una nueva oportunidad para alcanzar la redención (cfr. F. J. Nocke, Penitencia, 934). Sin un término concreto para definir el pecado, la rica literatura veterotestamentaria recurrirá a los verbos hata’ (fallar el blanco), pesa’ (rebelarse) y awôn (apartarse del camino) para expresar la experiencia del hombre que rompe su alianza con Dios. Esta ruptura de la relación con Dios provoca su cólera (2Re 24,19-20) y se equipara a una sentencia de destrucción y muerte (Dt 6,15). Por ello, los profetas llaman a la actitud interna de conversión y penitencia que va acompañada de obras externas como el ayuno (Dt 9,9.18), el saco y la ceniza (Dn 9,3), el llanto y las lágrimas (Is 58,5), el rasgarse las vestiduras o cortarse el cabello o la barba (Esd 9,3), el caminar cabizbajo (1Re 21,27), el luto y las postraciones (Is 5,2-3). La denuncia profética, que vislumbra la conexión entre culpa y destino, se centrará en el ritualismo vacío y pondrá en evidencia la incoherencia entre la actitud interior y las obras externas exhortando, cuando no amenazando con el juicio, al pueblo incapaz de volverse al Dios de Israel (Am 4). Ante esta situación, Dios es el único que puede restablecer la alianza rota por el pecado mostrándose así «misericordioso y clemente, lento a la cólera y rico en amor y en fidelidad» (Ex 34,6-7) porque «Él no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva» (Ez 13,21-23). La nueva oportunidad de redención y transformación es un don de Dios para el que perdonar no significa ignorar el mal, sino vencerlo. Dios otorga un auténtico perdón de los pecados, los cuales borra (Sal 50,3), lava (Sal 51,4) y purifica (Jer 33,8) creando en el pecador un corazón nuevo, un espíritu nuevo (Ez 36,26). La fuerte personalidad corporativo-colectiva de Israel hace que la experiencia de un miembro del pueblo elegido sea válida para el pueblo en su conjunto (§ 35, 1a). Por ese motivo, las realidades de culpa, conversión y redención se descubren como experiencias absolutamente sociales. La dimensión comunitaria del pecado hace que toda la experiencia se presente como solidaria en un pueblo que ha de responder con obras de conversión y penitencia, sacrificios expiatorios, confesiones (alabanza, profesión de fe, reconocimiento del pecado) y que cristalizan en la gran fiesta anual de la expiación o Yom Kippur (Lv 16,1-32). Esta ceremonia, signo máximo de reconciliación para el pueblo entero, era presidida por el sumo sacerdote quien rociaba el santuario con la sangre de un cabrito sacrificado al tiempo

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que se confesaban las faltas del pueblo; seguidamente, colocadas sus manos sobre la cabeza de otro «chivo expiatorio», descargaba así los pecados y el animal era conducido al desierto llevando consigo todas las iniquidades; finalmente, el sumo sacerdote imploraba el perdón sobre el pueblo penitente, a modo de bendición absolutoria, para la que era requerida la conversión del corazón. 2. Jesús, enviado para llamar a los pecadores La visión neotestamentaria de la penitencia y la reconciliación viene profundamente caracterizada por la seriedad con la que se asume el pecado. La predicación de Jesús, en línea con la de Juan el Bautista, viene centrada en la llamada a la conversión (metánoia) como único camino de participación en el reino de Dios al que añadirá la creencia en el Evangelio (Mc 1,15). El Israel de los tiempos de Jesús heredó de sus antepasados la conciencia clara e inequívoca de que solo Dios puede perdonar. Sin embargo, uno de los rasgos característicos de Jesús en los evangelios es el haber perdonado pecados. Jesús no solo predica la reconciliación, sino que reconcilia y ofrece el perdón de los pecados a los que se convierten. Las curaciones muestran el poder que él tiene para perdonar pecados (Mt 9,2-8). Jesús, por tanto, no se limita a predicar la conversión y reconciliación, sino que realiza, en su misma persona, un nuevo tipo de comunión con Dios. Jesús reemplaza al Templo donde el fiel israelita buscaba la reconciliación con Dios y entraba en comunión con él. La parábola del hijo pródigo (Lc 15,11-32), paradigma del proceso de conversión y reconciliación, permite a Jesús mostrarse actuando como el padre de la parábola que acoge, perdona y come con los pecadores (§ 39,1). Además, los pasajes del paralítico y la pecadora (Lc 7,47) en los que expresamente declara «tus pecados te son perdonados» causaron un grave escándalo entre sus contemporáneos precisamente al mostrar así su condición mesiánica. Conviene caer en la cuenta de la relación perdón-curación que aparece en muchos relatos y que pone de manifiesto la estrecha relación entre la liberación de la enfermedad y la liberación de la culpa, entre la salus (salud/salvación) corporal y la espiritual. Esta doble curación propicia la reintegración del pecador en la esfera de su comunidad de la que había sido excluido y evoca ya esa dimensión reconciliadora con Dios y su Pueblo (cfr. Lc 19,9; cfr. CEC 1443). La condición de Cristo para alcanzar la reconciliación pasará siempre por el perdón al hermano que nos ofendió. El relato del Padrenuestro o el de los deudores de los talentos (Mt 18,2135) ponen de manifiesto la ineludible condición de la caridad fraterna para alcanzar el perdón divino. Esta dinámica en la comprensión de la vida de Jesús, en la que no solo ofrece el perdón, sino que Él mismo es la reconci-

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liación y reconcilia a los hombres con Dios, vendrá profundizada ulteriormente a la luz de su muerte, ya que según san Pablo: «fue entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificación» (Rom 4,25). Dios reconcilia a la humanidad por medio de la muerte de Cristo en la cruz. La muerte de Jesús se convierte en el signo del gran amor que Dios tiene por los pecadores. Como hemos apuntado, la convicción de la fe israelita era firme: solo Dios puede perdonar pecados. De este modo, Jesús, el Hijo de Dios, en cumplimiento de su misión reconciliadora, tiene poder para ello. A la Iglesia, continuadora de la misión de Cristo y constituida por su voluntad en instrumento de perdón y reconciliación, le ha sido otorgado también el poder de perdonar los pecados. Ya desde el siglo III se citan como textos clásicos para fundamentar la institución del sacramento de la penitencia por parte de Jesús el «atar y desatar» de Mt 16,19 y 18,18 y el «perdonar/retener» de Jn 20,23 que han recibido diversas interpretaciones. La explicación clásica del binomio mateano atar/desatar veía una potestas jurídica concedida a Pedro y los discípulos para perdonar pecados; la corriente filológica interpretaba el pasaje como una fórmula técnica rabínica para prohibir/permitir o excomulgar/reintegrar que fue aplicada al perdón de los pecados; la exégesis eclesiológica vio en la expresión dos fases sucesivas de un mismo proceso reconciliador que ataba el pecado al pecador y, posteriormente, tras la penitencia lo desataba devolviéndole a la comunión de la Iglesia; últimamente se ha hablado también de una explicación demonológica donde atar sería poner al pecador bajo el principado de Satanás y desatarlo sería romper dichas ataduras y reintegrarlo a la comunidad salvífica del pueblo definitivo de Dios (cfr. D. Borobio, El sacramento de la reconciliación, 110). A la luz de este análisis deberemos retener dos afirmaciones: 1) es importante observar, ante todo, sobre el plano de la teología de los sacramentos, que la reconciliación con la Iglesia está inscrita en la reconciliación con Dios; y 2) nótese la prudencia de concentrar la reconciliación eclesial en el ministerio: aquello que ha sido confiado a la comunidad en su conjunto no autoriza todavía al miembro individual de esta a proceder del mismo modo. La misión postpascual confiada a los discípulos (Jn 20,21b-23) pasa por la concesión de perdonar/retener. Aquí se desarrolla lo que encontramos germinalmente en Mateo: la misión que Jesús ha recibido del Padre continúa en la misión que los discípulos reciben como don del Espíritu Santo. A la vista de una comunidad eclesial llamada a confirmar la propia condición o traicionarla, el servicio que Juan presenta se restringe al perdón de los pecados y la misión encomendada a los discípulos es la de perdonarlos o retenerlos. Por encima del debate exegético a propósito de «quiénes son los discípulos» podemos concluir: perdonar los pecados en el nombre de Jesús es un acto vital que remite esencialmente al pueblo de Dios y desde

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el inicio presenta un carácter no individual, sino más bien eclesial. Aquí la Iglesia continúa, obediente al mandato recibido, la misión salvífica que Jesús ha inaugurado por el mundo. Y desde el inicio se colige un vínculo específico entre este mandato eclesial y el encargo ministerial, sin que obste la conciencia de la espera intensa de una parusía inminente. 3. Historia de la doctrina y praxis penitencial Hasta la mitad del siglo II la vida de los primeros cristianos está marcada por el signo de la penitencia. La viva confesión del símbolo de la fe en el unum baptisma in remissionem peccatorum, junto con el compromiso de una vida nueva tras el baño regenerador, hacían de la penitencia en la Iglesia un ejercicio continuo de la vida bautismal marcada por una permanente conversión (metánoia). Las faltas cotidianas que debilitaban la fraternidad cristiana eran confesadas (exomológesis) en el momento previo de la eucaristía dominical para restablecer la reconciliación entre los hermanos antes de celebrar la fracción del pan: «Reunidos cada día del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, empero, que tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros hasta tanto no se haya reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio» (Didajé 14,1-2). Con el paso del tiempo la comunidad cobra conciencia de la especial gravedad de algunos pecados (escándalo en la comunidad, rebelión contra la autoridad eclesial, cismas gnósticos...) que rompían la comunión con la Iglesia. Incluso para estos pecados algunos testimonios mostraban que era posible la reconciliación mediante la penitencia y la sumisión al juicio de la Iglesia: Para Ignacio de Antioquía el regreso a la comunión con el obispo era el regreso a la comunión con Dios. La extensión del cristianismo y el extraordinario aumento del número de sus miembros propiciaron un debilitamiento en la exigencia de vida de acuerdo con los compromisos bautismales. Tales conductas amenazaban la autenticidad evangélica de la Iglesia, pero no era posible un segundo bautismo. Este había supuesto una verdadera remisión (áphesis) irrepetible por su propia naturaleza. Ahora bien, para los bautizados el Señor había instituido una penitencia (pænitentia) laboriosa y larga orientada a la reconciliación. Conviene advertir en este punto que la Iglesia católica nunca ha sido la secta excluyente y rigorista de los puros, sino la comunidad de los santos y de los pecadores necesitados de purificación (cfr. LG 8), a los que, como Ecclesia-Mater, teniéndolos en su seno, llama permanentemente a la reconciliación por medio de la penitencia. Dicha penitencia, con un marcado sentido escatológico, era única (Hermas) como único era el bautismo, y proporcionaba una nueva oportunidad al que había caído después del bau-

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tismo (Tertuliano, De pænitentia). Hasta el s. III no encontramos una clara institucionalización de la penitencia y es en este momento también cuando se plantea el problema de la irremisibilidad de ciertos pecados. La penitencia ha asumido a través de la historia tres modelos de celebración hasta llegar a nuestros días: a) la penitencia canónica o eclesiástica (hasta el siglo VI) de la que escribirán los Santos Padres; b) la penitencia tarifada (siglos VI-XIII) importada por los monjes irlandeses y marcada por la regulación de los libros penitenciales; y c) el modelo actual que empieza a vislumbrarse en el floreciente período de la escolástica. a) Penitencia canónica (siglos III-V) Para los pecados cometidos después del bautismo, si eran leves, existía un tipo de penitencia cotidiana (metánoia); mientras que, si eran graves (apostasía, adulterio y homicidio) el cristiano debía incorporarse a un proceso de reconciliación organizado por la misma Iglesia y que constaba de tres momentos fundamentales: 1) Ingreso en el Ordo Poenitentium. El cristiano, cuya conducta contraria a la santidad de la Iglesia era notoriamente conocida y denunciada, reconocía su situación y entraba en el orden de los penitentes durante una celebración litúrgica presidida por el obispo donde se declaraba públicamente su falta, se le entregaban los hábitos penitenciales y se le señalaba la naturaleza y duración de su penitencia. El obispo le imponía las manos y, desde ese momento, quedaba excluido litúrgicamente de la comunidad (excomunión), de modo que su pecado había quedado «atado» y vinculado al cumplimiento de la larga, dura y exigente penitencia supervisada bajo la atenta mirada de los presbíteros. 2) Cumplimiento de la penitencia. Se trata del modo de mostrar la conversión cumpliendo las onerosas obligaciones impuestas, consistentes en ayunos y mortificaciones con la participación de toda la comunidad en esas liturgias penitenciales que acompañaba a los penitentes con su presencia y oración; se daba así un proceso progresivo de cumplimiento penitencial en correlación con la reintegración paulatina en la liturgia eclesial: flentes, audientes, substrati y consistentes. 3) La reconciliación. Finalizado el período penitencial y realizada una nueva confesión, primero pública y después secreta con el obispo, se procede a la solemne celebración litúrgica (normalmente en Jueves Santo) en la que por la imposición de manos por parte del obispo el penitente es readmitido a la comunión eucarística. Su pecado ha sido «desatado» y participa plenamente de la comunión eclesial. La pax cum Ecclesia se verifica como garantía de la pax cum Deo. Se trata, por tanto, de una penitencia única en la vida (no reiterable); rigurosa por la larga duración y los actos penitenciales que comportan tanto un valor terapéutico (Oriente) como un componente jurídico de satisfacción

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de la deuda contraída por los pecados cometidos (Occidente); finalmente, se encuentra marcada con un fuerte carácter eclesial, dado el importante papel de la comunidad y la presencia decisiva del obispo. b) Penitencia tarifada (siglos VI-X) Los cristianos del siglo VI conocen un momento crítico en su experiencia de la penitencia. El rigor de la disciplina penitencial les parece excesivo y les repele la publicidad del modelo de la Iglesia antigua. Por este motivo, reclaman una moderación en las cargas y una cierta discreción y secreto. La oportunidad única de la penitencia irreiterable les hace remisos a entrar demasiado pronto en el ordo y posponen la reconciliación hasta una edad avanzada e incluso hasta el mismo lecho de muerte. Por otro lado, en ocasiones los mismos pastores dudan en conceder la penitencia a personas demasiado jóvenes por el peligro de recaída que los dejaría desamparados de la Iglesia y sencillamente abandonados (y encomendados) a la misericordia de Dios. El cambio de la comprensión del pecado como figura sociológica de retorno al mundo pagano (dimensión externa) a una dimensión ética del pecado va a jugar también un papel decisivo. En medio de este contexto, aparece la figura del monje, atento a la vida interior y a la conciencia personal y, con él, una nueva penitencia procedente de las Islas Británicas (Irlanda y Escocia) y que se ha venido en llamar la penitencia céltica. Se trata de una penitencia surgida en la tradición monástica que va a tratar de dar respuesta a los conflictos del momento. Las características principales serían: a) su carácter secreto en confesión auricular con el sacerdote (privacidad de la confesión y del hecho de la condición de penitente); b) la posibilidad de repetirla tantas veces como se haya cometido pecado grave (entran también los pecados leves en el contexto de la dirección espiritual); c) y la paulatina desaparición del tiempo penitencial sustituido por unas prácticas inspiradas en las de la penitencia canónica (ayunos, oraciones y limosnas), pero reguladas según unos catálogos de pecados-penitencias (penitencia tarifada) que podrán realizarse en secreto, de una manera más intensa y breve con la idea de que podían sustituir (anticipo de las indulgencias) a la penitencia más larga o ser realizadas por un sustituto; d) aunque en el origen de esta nueva disciplina el orden celebrativo de las fases se mantiene (confesión-satisfacción-absolución), la experiencia de que los penitentes no retornaban y la exigencia de la discreción provoca que algunos sacerdotes comiencen a otorgar la absolución inmediatamente después de la confesión del penitente, hecho que queda generalizado en torno al s. X; e) las fórmulas deprecatorias («que venga la paz»; «que sea reconciliado con el altar») dan paso a unas más indicativas («ego te absolvo»). Con ello, el papel del sacerdote queda muy reforzado al

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perdonar y absolver en nombre de Dios y, al mismo tiempo, el aspecto comunitario se ve diluido en este contexto de privacidad, secreto y discreción. c) Desarrollo teológico medieval De acuerdo con el desarrollo anterior, la teología penitencial afirmaba que la contrición, que se encuentra en el origen del proceso de la confesión, constituye lo esencial del sacramento y, por tanto, también de la satisfacción. Antes de presentarse, el penitente está ya reconciliado con Dios y la Iglesia puede entonces darle la absolución y reconciliarlo. La satisfacción impuesta no es más que un complemento normal. Esta es la herencia teológica que reciben los teólogos escolásticos y que cristalizará en Santo Tomás de Aquino y será sintetizada y sancionada por el Magisterio eclesial hasta llegar, en debate con la Reforma, al Concilio de Trento. El debate teológico se centra en este momento, por tanto, en la determinación del elemento decisivo que alcanza el perdón al penitente. La Iglesia antigua puso la fuerza en la obra penitencial del pecador (satisfacción) con un marcado carácter comunitario; en el inicio de la Edad Media el acento se desplazó hacia la confesión de los pecados, que queda valorada como obra penitencial debido a la vergüenza que comporta; para la primera escolástica (s. XII) el elemento decisivo es el arrepentimiento (contrición). Por eso, las controversias que se susciten tratarán de determinar la necesidad o no de la absolución para alcanzar el perdón, puesto que es la gracia de Dios la que causa en el pecador el arrepentimiento, la conversión y la reconciliación. La gran escolástica (s. XIII) tratará de vincular por todos los medios esa convicción con la necesidad de la absolución sacramental por parte del sacerdote. El mérito de Santo Tomás estriba en haber conseguido integrar en la unidad del signo sacramental los diversos elementos: los actos personales del penitente (arrepentimiento, confesión y satisfacción) como materia sacramenti y la acción sacerdotal en la absolución que ejerce el poder de las llaves (forma). Ambos aspectos intervienen conjuntamente en la causalidad del perdón. El penitente que se acerca al sacramento perfectamente dispuesto por el dolor de contrición obtiene el perdón antes de recibir la absolución. Pero la contrición perfecta lleva en sí el deseo íntimo del sacramento. Bajo el principio del ex atrito fit contritus, el penitente con un arrepentimiento imperfecto, lo transforma en arrepentimiento perfecto en virtud de la gracia del sacramento. Por su parte, el teólogo franciscano Juan Duns Scoto (†1308) simplificó esta concepción fundando el sacramento no en el arrepentimiento, sino en el valor de la absolución. Su postura encontró eco y reconocimiento entre teólogos y la enseñanza y la pastoral de la Iglesia. Para el Doctor Sutil existe una doble vía: una sacramental y otra extra-sacramental. Esta segunda es

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la del arrepentimiento perfecto y un tanto insegura, mientras que la absolución impartida por el sacerdote es el camino más fácil, seguro y cierto en virtud de la pactio Dei según el cual Dios ha instituido este signo y es siempre eficaz en aquel que lo recibe con tal de que no ponga obstáculo a la gracia. d) Posiciones magisteriales La problemática acerca del sacramento de la penitencia está muy relacionada con la negativa a la justificación de la existencia de un sacramento que perdona pecados o de una institución de tal signo por parte de Jesucristo. A ello se une toda la controversia de los ministros indignos que acompañó la reflexión medieval. Después de que el Concilio de Sens en 1140 hubiera condenado los errores de Abelardo (DH 379), el Lateranense IV (1215), en medio de su polémica con cátaros y valdenses, confirmaba la realidad de una penitencia para los que hubieran caído después del bautismo (DH 802) y el precepto de la confesión anual y de la comunión por Pascua: «Todo fiel [...] confiese por lo menos una vez al año sus pecados al propio sacerdote y cumpla según sus fuerzas la penitencia que le impusiere» (DH 812). Así pues, la Iglesia había aceptado plenamente la nueva práctica penitencial introducida «desde abajo» y no sin ciertas resistencias sinodales; los peccata debían ser entendidos como pecados graves; y establecía una disposición válida hasta hoy. El Concilio de Constanza también defendió contra Wycliff y Hus el sacramento de la penitencia y la potestad sacerdotal (DH 1115; 1260). En 1439, el Concilio de Florencia, en el contexto de reunificación con Roma, estableció la enseñanza sacramental —siguiendo a Santo Tomás— que los armenios debían admitir. En ella se consideraban a los actos del penitente (contrición, confesión y satisfacción) como quasi materia y se exigía la confesión íntegra «de todos los pecados de que tuviere memoria». La forma sacramenti quedaba establecida bajo la fórmula indicativa de la absolución y el ministro no podía ser sino el sacerdote (DH 1323) frente a algunas prácticas medievales en situaciones especiales en que se había dado una cierta «confesión entre laicos». e) La penitencia en la Reforma El punto simbólico del inicio de la Reforma se sitúa en la puerta de la iglesia de Wittenberg el 31 de octubre de 1517. Las 95 tesis de Lutero rechazaban las enseñanzas y prácticas de la Iglesia sobre el arrepentimiento perfecto, la satisfacción y el poder de la Iglesia para la concesión de las indulgencias. En una primera etapa y dentro de su obra La cautividad babilónica de la Iglesia (1520) el monje agustino admitió la institución de una

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penitencia exterior y una sentencia absolutoria que daban fundamento a una confesión privada, la cual defendió en numerosas ocasiones. No obstante, en su cruzada contra el ex opere operato escolástico criticaba abiertamente en los «papistas» el olvido de la fe y la promesa divina, negaba la necesidad de la confesión íntegra y admitía que el poder de atar y desatar fue dirigido a todos los cristianos (posteriormente tuvo que moderar su discurso en controversia con los anabaptistas distinguiendo entre la confesión y declaración de perdón como práctica entre los hermanos, y el ejercicio del poder de las llaves por parte de los ministros o pastores). Con todo, más adelante, y desde su concepción de que solo Dios concedía la gracia al pecador, negó a este proceso la dignidad de sacramento, además de antojársele una auténtica blasfemia en comparación con el bautismo que es el verdadero sacramento del perdón de los pecados. La palabra de absolución se encuentra en la proclamación del perdón de Dios por medio de la predicación en la que el pecador debe tener fe. Solo por esta fe la absolución adquiere su fuerza y eficacia. Zwinglio y Calvino promovieron y alentaron una fuerte y marcada penitencia eclesial y pública. Sin embargo, ante la plenitud del bautismo nunca admitieron a la penitencia como un sacramento. A lo sumo, permitieron la práctica de la confesión individual como conversación en busca de consejo. f) Trento: entender, celebrar y vivir la penitencia En las afirmaciones de Lutero, el Concilio de Trento veía amenazada la doctrina y la praxis penitencial tradicional de la Iglesia. Conviene no olvidar que la postura católica sobre la penitencia se encuentra indisolublemente unida al concepto de la gracia y la justificación y, por tanto, al mismo decreto del Tridentino sobre esta última (DH 1542-1544.1577-1580). En este contexto, el Concilio establece una serie de enseñanzas rebatiendo como falsas las posturas de los reformadores (DH 1667-1693): a) Institución. La penitencia es un verdadero sacramento instituido por Cristo (diferente del bautismo) a través del cual los fieles vienen nuevamente reconciliados con Dios por los pecados cometidos después del bautismo; b) Constitución del sacramento. Los elementos esenciales de la realidad del sacramento son: contrición, confesión y satisfacción que, unidos a la absolución conducen a una «remisión completa y perfecta» del pecador y su reconciliación con Dios; c) Necesidad y forma de la confesión de los pecados. Dicha confesión íntegra de todos los pecados mortales «fue instituida y es necesaria para la salvación por derecho divino» y su forma secreta hecha al sacerdote ha sido siempre observada por la Iglesia no siendo ajena al mandato e institución de Cristo por lo que no puede considerarse mera institución humana; d) El significado de la absolución es entendido como un «acto judicial» (que Lute-

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ro no podía comprender). Desde esta postura los sacerdotes aparecen como praesides et iudices que deben emitir, en virtud del poder de las llaves, una «sentencia» en el acto-juicio que administran. La potestad absolutoria del ministro, en línea con toda la tradición desde san Agustín, no depende ni de la santidad ni de la condición pecadora, sino de la fe de la Iglesia. Con todo, la reforma tridentina centrará una de sus grandes aspiraciones en la mejor preparación y formación del clero como modelos y guías del pueblo de Dios; e) El valor de las obras satisfactorias. Con ello se quería realzar esta dimensión, adecuadamente entendida según la tradición de la Iglesia, frente a los protestantes que no reconocían la necesidad de la colaboración humana en la obra de la gracia y la importancia de la obra penitencial en el proceso de la reconciliación. La discusión posterior al texto se centra en qué medida el Tridentino quiso formular afirmaciones dogmáticas vinculantes para los fieles o hasta dónde se trataba de proteger —bajo amenaza de excomunión— ciertas normas irrenunciables para la Iglesia (cfr. H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, 278). En Trento se configura en términos muy precisos lo que hoy llamamos «catolicismo». Por esta razón, los padres conciliares marcaron, en aquel contexto de separación, la forma de entender, celebrar y vivir la fe cristiana en general y la penitencia en particular y que se adentra hasta la segunda mitad del siglo XX. 4. La penitencia a la luz del Concilio Vaticano II: perdón divino y reconciliación eclesial Trento tuvo extraordinarias figuras e instrumentos que llevaron adelante y de manera eficaz sus determinaciones: san Carlos Borromeo en sus Instrucciones a los confesores; san Vicente de Paúl y san Juan Eudes orientando las misiones hacia la práctica de la confesión; san Ignacio y la práctica de los Ejercicios Espirituales que pide en ocasiones confesión general; san Alfonso Mª de Ligorio y su notable espíritu pastoral... Más adelante, en la primera mitad del siglo XX, se produjo un cambio significativo en la práctica penitencial. La invitación a la comunión frecuente del papa san Pío X (1903-1914), en línea con los impulsos del movimiento litúrgico, hubo de conciliarse con la práctica secular de confesarse antes de comulgar. La masiva asistencia y participación en la liturgia eucarística, sumados otros muchos factores morales, sociales y eclesiales hizo que disminuyera rápidamente la frecuencia de las confesiones. No cabe duda de que la praxis que se venía practicando permitió a K. Rahner hablar de «cinco verdades olvidadas» del sacramento de la penitencia: el aspecto eclesiológico del pecado, el significado original de «legare», la materia del sacramento, la oración de la Iglesia y, finalmente, la reconciliación eclesial (K. Rahner, Verdades olvidadas del sacramento de la penitencia, en Id., Escritos de Teología II, Madrid 1967, 141-180).

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En esta situación es el Vaticano II, precedido del movimiento litúrgico y eclesiológico, el que centra de nuevo el sacramento de la penitencia recuperando su dimensión eclesial, que desde el final de la época antigua había quedado un tanto difuminada y debilitada. La clara conciencia del significado de los sacramentos en la misión de la Iglesia y en la vida de los cristianos ha encontrado su expresión en el ámbito de la penitencia en los documentos conciliares. Con la afirmación explícita de que los fieles obtienen el perdón y, al mismo tiempo, «se reconcilian con la Iglesia a la que, pecando, ofendieron» se vuelve a resaltar la dimensión eclesiológica al mismo tiempo que queda subrayada la importancia de la comunidad eclesial en el proceso penitencial, ya que ayuda a los penitentes en su proceso de conversión «con caridad, con ejemplos y con oraciones» (LG 11). Esa reconciliación en la comunidad de los bautizados es el efecto de una gracia que reconoce la condición pecadora de los miembros de la Iglesia (santa y necesitada de purificación) y asume en la solidaridad del amor de Cristo las necesarias exigencias de una conversión permanente a Dios (cfr. G. Flórez, Penitencia y Unción, 228). La cristalización de la teología conciliar se plasmó en el Ritual de la Penitencia (1973) que fue el último en ser publicado después de que el Concilio ordenara su revisión para que expresara mejor su naturaleza y efecto (SC 72). La nueva fórmula de absolución contenía un desarrollo trinitario, se inscribía en el marco de la historia de la salvación que culmina en la vida del creyente, se hacía patente la mediación eclesial y ofrecía el perdón y la paz apuntando hacia una reconciliación con el mundo. La recuperación del concepto y el nombre de reconciliatio para el sacramento de la penitencia se configura como un elemento teológico clave puesto que conecta perfectamente el perdón divino reconociendo a Dios como el gran reconciliador; la comunicación interhumana y la dimensión social del pecado con la consiguiente restauración de la paz con los hermanos; y la curación interna que supone una reconciliación con la propia identidad del cristiano perdonado y redimido (cfr. F. J. Nocke, Penitencia, 954). Las tres formas posibles de celebración del único sacramento de la penitencia manifiestan la riqueza de las dimensiones celebrativas. La reconciliación de un penitente de forma particular (fórmula A) expresa de un modo más claro el carácter personal de la conversión y del perdón y el Ritual le ha querido dar un verdadero carácter de encuentro celebrativo con los diversos momentos de acogida, lectura de la Palabra de Dios, confesión de los pecados, determinación y aceptación de la satisfacción, la absolución, la acción de gracias y la despedida del penitente. En los casos de pecado grave la Iglesia pide que se personalice el proceso penitencial de este modo y recuerda que «la confesión individual e íntegra y la absolución continúan siendo el único modo ordinario para que los fieles se reconcilien con Dios

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y la Iglesia» (CEC 1484). La confesión frecuente puede ser altamente provechosa desde el punto de vista espiritual, pero nunca se ha de considerar como un remedio psicológico o el mero cumplimiento rutinario de una costumbre, sino como «la expresión de una mayor fidelidad al evangelio y al Espíritu en la lucha diaria contra el pecado» (D. Borobio, El sacramento de la reconciliación, 385). La reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución individuales (fórmula B) trata de aunar en buena y equilibrada síntesis las dos dimensiones del sacramento: la responsabilidad personal del penitente con su proceso ante Dios y la dimensión eclesialcomunitaria del sacramento. Finalmente, la reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución general (fórmula C) ha sido recuperada por la Iglesia en su validez y sacramentalidad para poder responder a situaciones pastorales extraordinarias, bajo estrictas y claras condiciones (can. 962; Normas Pastorales de la CDF [1972]), y manteniendo siempre ese cierto carácter de excepcionalidad a juicio de la autoridad de la Iglesia. El sacramento de la penitencia es indispensable para la vida del cristiano. Su crisis actual solo será superada mediante la articulación de una adecuada teología, fiel a la más genuina tradición de la Iglesia y su renovación pastoral que incida en algunos elementos esenciales como los siguientes: el redescubrimiento de la dimensión eclesial del sacramento; el saber colocar adecuadamente la penitencia entre la conversión inicial y la conversión cotidiana, entre el bautismo y la eucaristía, entre una moral sin pecado y una moral de pecado; el rico testimonio de la Palabra de Dios que ilumina nuestra situación, la contrasta con el Evangelio y nos impulsa a la conversión; el cuidado de la dimensión litúrgica con toda la riqueza de sus lugares, formas, signos (imposición de manos), fórmula de absolución; la recuperación de la dimensión profético-misional de la penitencia que hace del perdonado un constructor de perdón y donde se recupera el sentido de la satisfacción adecuando las penitencias a los problemas vitales (cfr. Juan Pablo II, Reconciliatio et poenitentia, n. 31); finalmente, la manifestacióndel carácter festivo profundo del sacramento sin ignorar la situación antropológica subyacente y sin caer en una frivolización del pecado, sino reconociendo que Dios es más fuerte que nuestro pecado, que Cristo ha muerto por nuestros pecados y ha vencido a la muerte, y que su misericordia, su promesa y su lealtad superan a su fama (cfr. Sal 137) (cfr. F. Millán, La penitencia, 173-297). Por último, no conviene olvidar que la liturgia de la Iglesia reconoce momentos penitenciales de gran densidad y calado diferentes del mismo sacramento de la reconciliación. Entre ellos, el bautismo como el gran sacramento de la conversión y el perdón de los pecados; la eucaristía, celebración central de la redención, con sus diferentes y diversos elementos penitenciales dentro de la misa; la unción de los enfermos en el que se

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aúna la curación y la salvación del hombre; y, por último, las celebraciones penitenciales no sacramentales inscritas en la más auténtica y genuina tradición de la Iglesia. III. 2. UNCIÓN DE LOS ENFERMOS Los sacramentos abarcan la vida de la persona por completo y encuentran su humus en las situaciones fundamentales de la existencia humana. Dentro de estas situaciones no cabe duda de que la enfermedad grave y la preparación para el encuentro definitivo con Dios constituyen un momento cargado con una densidad especial en un sentido ambivalente. Como afirma K. Rahner: la enfermedad «pertenece a su historia de salvación, y le fuerzan [al enfermo] a decidir cómo quiere entender libremente el todo y lo auténtico de su vida, como absurdo o como misterio obscuro, en el que se acerca a él el amor incomprensible» (CFF, 486). En esta tensión entre la angustia estéril o la apertura a Dios (cfr. CEC 1501) se decide muchas veces el sentido del ser humano ante los momentos cruciales de su vida. Orar en favor de un enfermo y ungirlo con óleo es una costumbre que se remonta hasta los primeros tiempos de la vida del cristianismo. La Iglesia interviene en este momento particular de la vida del creyente celebrando la unción de los enfermos, donde continúa realizando aquello que Jesús mismo hacía y encomendó realizar a sus discípulos: «curad enfermos» (Mt 10,8). Este sacramento, que con la penitencia conforma los sacramentos de curación, consiste en la oración de fe acompañada de la unción del enfermo que vive la propia enfermedad como una situación de salvación y de gracia. En muchas ocasiones a la unción no le ha sido fácil encontrar su lugar dentro de la vida sacramental de los fieles. Su condición de sacramento «último», destinado a preparar al cristiano para la muerte y considerado sacramento exeuntium (de los que salen de este mundo), le constituía en una especie de signo de la muerte que llega con toda seguridad y que, a menudo, costaba aceptar y, por tanto, se procuraba evitar. El alcance de esta unción ha sido clarificado por el Concilio Vaticano II precisando que el sentido guarda relación con el nombre mismo del sacramento: «La extrema unción, que puede ser llamada también, y mejor, “unción de los enfermos”, no es solamente el sacramento de aquellos que están al final de la vida. El tiempo oportuno para recibirlo tiene inicio cuando el fiel, por enfermedad o vejez, comienza a estar en peligro de muerte» (SC 73). Este cambio de significado de sacramento de moribundos a sacramento de la ayuda en grave enfermedad constituye un elemento decisivo a la hora de entender su fundamentación bíblica, su sentido originario y su desarrollo históricodogmático.

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§ 41. Por la santa unción de los enfermos, junto con la oración sobre ellos, la Iglesia entera los encomienda al Señor sufriente y glorificado para que los alivie y los salve. Incluso los anima a unirse libremente a la pasión y muerte de Cristo y contribuir así al bien del Pueblo de Dios. El testimonio de la Escritura, la tradición y el magisterio manifiestan la sacramentalidad de este signo que recibe el fiel cuando comienza a encontrarse en peligro de muerte por causa de enfermedad o vejez. En este itinerario se verán los diversos problemas acerca del momento oportuno para administrarlo (agonía o enfermedad); su lugar entre la penitencia y el viático; su efecto espiritual de preparación para el tránsito definitivo o también de curación corporal; la potestad necesaria y, por tanto, el ministro para conferir el sacramento. Todo ello debe ser comprendido dentro del lugar que la enfermedad y la curación, la agonía y la muerte juegan en el conjunto de la teología sacramental. 1. La enfermedad y la curación en la Sagrada Escritura Para el AT la enfermedad representa un caso particularmente visible y difícil del misterio del mal y del sufrimiento. La relación entre el pecado y el mal físico implicaría la comprensión de la enfermedad como la intervención de Dios que castiga por los pecados personales (1Sam 16,14); pero la palabra definitiva es palabra de esperanza, Dios es más fuerte que la enfermedad (Gén 3,15). Si la enfermedad y los dolores corresponden a los malos, el sufrimiento del justo (Job 21) cuestiona todo el planteamiento de la retribución: ¿cómo explicar la impunidad de los malvados y el sufrimiento de los inocentes? Israel buscó incansablemente respuesta a todo el problema del mal, dando explicación a las dificultades que provenían de los planteamientos heredados. De esta forma, llegó, a partir de la experiencia de la confianza en Dios, a relacionar la enfermedad con la esperanza escatológica, con la resurrección y a descubrir el valor redentor del sufrimiento. Si Dios es justo y verdadero, la última palabra no está dicha y Dios hará justicia venciendo la enfermedad (cfr. Is 26,19; Jer 33,6) y en los tiempos mesiánicos se realizará la liberación de toda enfermedad y de todo pecado (cfr. Is 33,24; 35,4-6): el justo vivirá después de la muerte ya que la existencia actual no agota las posibilidades del Dios de la vida (Mac 7,9-23). En la nueva perspectiva el justo permanece como tal y paga por los pecadores. A su sufrimiento se le reconoce un valor de intercesión y de redención. El último canto del Siervo de Yahvé explica de una manera clarividente el sufrimiento, la enfermedad y el dolor (Is 53). Pero la transformación del sufrir, de ser signo de culpa y de pecado a ser signo de salvación, se realiza siempre y solamente cuando se abre a la fuerza de Dios. El elemento decisivo no reside en el sufrimien-

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to mismo que, de hecho, no pierde su carácter de escandaloso, sino en la confianza y entrega al poder de Dios. Desde entonces la enfermedad se convierte en un lugar marcadamente señalado de encuentro con Dios. Al acercarnos al NT debemos afirmar que la unción de los enfermos encuentra su fundamentación última en la conducta compasiva que Jesús muestra hacia los enfermos y afligidos. No se pueden encontrar textos explícitos que aseguren una «institución» jurídica; sin embargo, los evangelios nos ofrecen datos suficientes que justifican de sobra que la Iglesia, aplicando la enseñanza y el ejemplo del mismo Cristo, reconozca en la unción un verdadero sacramento. Los tiempos mesiánicos anunciados por los profetas han llegado. Jesús es consciente de ello y lo declara en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-22) y, cuando es preguntado por su condición de Mesías declara abiertamente: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva» (Mt 11,3-6). Las curaciones de Jesús no son meras acciones taumatúrgicas de recuperación de la salud física, sino que se constituyen en signo maravilloso de que «Dios ha visitado a su pueblo» (Lc 7,16), anuncio de salvación para todos los hombres, señal inequívoca de la cercanía y la realización del reino de Dios (Mt 4,23-24). La salvación comprende al ser humano entero, en su unidad de cuerpo y espíritu. Jesús manifiesta así su participación en la miseria humana y su compasión hacia ella: se presenta al mismo tiempo como médico que necesitan todos los hombres enfermos y pecadores (Mc 2,17) y como el hombre enfermo que quien le visita y cura, le visita y cura a Él mismo (Mt 25,36). En esta acción curativa, Jesús se acerca, consuela, toca a los enfermos, los perdona, los confirma en la fe y los reintegra a la comunidad y, para ello, se sirve de signos para curarlos: saliva e imposición de manos, unción, barro y ablución, de manera que se puede afirmar abiertamente que en los sacramentos «Cristo continúa “tocándonos” para sanarnos» (CEC 1504). San Pablo nos confiesa que se complace en sus propias limitaciones y flaquezas, en las persecuciones y angustias sufridas a causa del nombre de Cristo, precisamente porque en la debilidad se manifiesta su fortaleza en Cristo (cfr. 2Cor 12,9-10). Y el mismo Jesucristo aparece hecho perfecto por el Padre mediante el sufrimiento, guiando así a los hombres a la salvación y la gloria (Hb 2,10; 5,7-9). De esta manera, por el misterio de la pasión y muerte en la Cruz, Cristo confiere un nuevo sentido al sufrimiento que nos configura con él y nos une a su pasión redentora completando así lo que le falta (Col 1,24). Jesús quiere que su misión sanadora y salvadora continúe y se prolongue. Él mismo prepara y encomienda a sus discípulos la misión de ungir y curar enfermos. Les envía a anunciar el reino de Dios, dándoles ese poder (exousía) para expulsar espíritus inmundos. En virtud precisamente de este

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especial encargo recibido, los Doce «predicaron para que se convirtieran; expulsaban muchos demonios y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban» (Mc 6,12-13). Predicación misionera y curación van así estrechamente de la mano, con la particularidad de que en este caso la curación va asociada con una unción con óleo: se presenta así de forma gráfica «la actividad curativa y subraya el carácter psicosomático de la salvación proclamada por los Doce, a la vez que la continuidad de su actividad misionera con la acción simbólica de Jesús» (F. J. Nocke, Unción, 968). La primera Iglesia tuvo clara conciencia de que debía prolongar la misión de Cristo para con los enfermos. El testimonio más claro y preciso de la unción de los enfermos como praxis de la comunidad cristiana primitiva lo encontramos en la carta de Santiago. Dicho pasaje neotestamentario, a partir del s. V, estará a la base del sacramento de la unción: «¿Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará (sôzein) el enfermo, y el Señor hará que se levante (egeírein), y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados (aphíemi)» (St 5,14-15). Del contexto, parece que no se trata de un enfermo en inminente peligro de muerte, sino de un enfermo cuyo estado es tal que no se puede acercar por sí mismo al presbítero. La perspectiva de fondo es la de aconsejar a los cristianos en las diversas situaciones (alegría, dolor, sufrimiento...), de orar siempre y en todo momento. La referencia a la unción con óleo entra a formar parte de una convicción bien fundada en el judaísmo y en la antigüedad en general: al óleo, además de atribuírsele efectos naturales (el buen samaritano vierte óleo y vino para aliviar las heridas de aquel a quien habían robado y apaleado los ladrones [Lc 10,34]), se le atribuyen también efectos sobrenaturales, en el sentido de un alivio y fuerza en la enfermedad (además de un sentido profundo religioso en las unciones sacerdotales y regias). De la misma manera que los discípulos habían realizado milagros en nombre del Señor Jesús, ahora los presbíteros realizan determinados gestos en el nombre del Señor y oran con fe para conseguir salvar al enfermo. Los efectos de la oración y la unción serán aquellos que están indicados en el mismo pasaje bíblico: salvar, levantar y perdonar los pecados. En el contexto general del Nuevo Testamento, estas acciones indican la salvación plena y escatológica de la vida eterna como participación en la resurrección de Jesucristo. El cristiano, ungido en el bautismo e incorporado al misterio pascual de Jesucristo al inicio de su vida de fe, en el momento de su partida vuelve a ser ungido y asociado a la resurrección del Señor. También estos verbos podrían indicar, como por otra parte deja entender el texto, la curación en una situación de crisis corporal y espiritual de un enfermo como efecto de la oración de toda la comunidad y, por lo tanto, en este caso, sería más justo llamar a este rito con el nombre de «unción de los

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enfermos». Salvar y levantar tendrían el sentido de liberar de la enfermedad. La oración y la unción salvan al enfermo porque pretenden liberarlo del peligro y el mal causado por la enfermedad y tienden a restituir la salud. De modo sintético, para el autor de la carta, la obra de la comunidad cristiana, y precisamente a través de los presbíteros de la misma, continúa la obra de salvación de Jesús. La oración y el óleo sobre el enfermo señalan la acción de la gracia divina que libera al hombre de una situación de debilidad física y espiritual. Así como Jesús extendió su mano curativa a tantos enfermos con los que se cruzó, de nuevo por medio del sacramento de la unción «toca» al hombre herido por la enfermedad y la vejez para hacerle llegar su gracia y consuelo. 2. El sacramento de la unción en la historia y el Magisterio Del siglo II al IV la unción de los enfermos atraviesa un relativo silencio en las fuentes ya indicadas para los restantes sacramentos. Tan solo la Tradición Apostólica, a la hora de presentar la bendición del óleo, hace una breve referencia: «concede también tu fortaleza a cuantos gusten de él y tu salud a cuantos hagan uso del mismo» (n. 5). En este testimonio de Hipólito aparecen como un elemento central las oraciones durante la celebración eucarística para la bendición y consagración, por parte del obispo, del óleo destinado a los enfermos. Además, al mismo obispo se le recomienda encarecidamente que visite personalmente los enfermos que los diáconos le indiquen. El uso de este óleo, que lleva consigo alivio a los enfermos, se confía a los mismos fieles, los cuales lo tienen junto a sí para la cura de las enfermedades propias o ajenas. Este dato ha sido necesario discernirlo respecto a la determinación del ministro del sacramento a lo largo de la historia. En el siglo V nos encontramos con el primer testimonio explícito de la unción de los enfermos en un documento del Magisterio: la Carta de Inocencio I a Decencio, obispo de Gubbio (416). En él se conecta el rito con el texto de Santiago 5,14s: «Lo cual no hay duda que debe tomarse o entenderse de los fieles enfermos, los cuales pueden ser ungidos con el santo óleo del crisma que, preparado por el obispo, no solo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos es lícito usar para ungirse en su propia necesidad o en la de los suyos». En esta carta viene subrayada la importancia primaria de la bendición del óleo por parte del obispo; se precisa que el texto de Santiago debe entenderse como referido a los fieles enfermos (este será el fundamento bíblico de la unción) y que ellos (o sus familiares), además de los presbíteros, pueden hacer uso de este óleo en sus necesidades personales. Igualmente deja clara la razón por la que no pueden recibirlo enfermos en proceso de «excomunión», en cuanto que el óleo «no puede

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derramarse sobre los penitentes, puesto que es un género de sacramento (genus sacramenti)» (DH 216). Ante estos testimonios alguno conjeturan una doble unción: una privada (enfermedad leve), administrada por los mismos enfermos o sus familiares y otra litúrgica (enfermedad grave) reservada al presbítero o al obispo. En cualquier caso, no conviene dar excesiva importancia a estas distinciones ya que nos encontramos en un tiempo en el que la doctrina de los sacramentos no estaba todavía muy desarrollada. En líneas generales podemos convenir que en el tiempo de la patrística y de su paso a la Edad Media, a pesar de la escasez de testimonios explícitos, la unción de los enfermos aparece ampliamente difundida. Baste pensar en las diversas oraciones para la bendición del óleo, oración que el obispo recitaba durante la celebración eucarística. El crisma consagrado poseía esa fuerza sanante precisamente porque sobre él venía invocado el Espíritu Santo. De ahí se comprende la exhortación dirigida a los cristianos para que usen el óleo bendecido y no el de los magos. A partir del s. VIII y con la reforma carolingia del s. IX se produjo un viraje de sentido con la aparición de los diversos rituales. La preeminencia se desplaza de la bendición del óleo a la administración del sacramento; se acentúa el efecto espiritual y la remisión de los pecados frente a la curación corporal, de modo que la unción se concentra en los cinco sentidos como vehículos de pecado; asociada a la penitencia ad mortem y al viático dentro del mismo ritual, la extremaunción quedará reservada a los enfermos en inminente peligro de muerte; la unción ya no tiene aquel carácter familiar de los primeros momentos, sino que son los sacerdotes, por medio de un rito litúrgico y sacramental, quienes celebran este sacramento en nombre de la Iglesia. La escolástica medieval recibió la herencia que la tradición le legaba y elaboró un cuadro en el que quedaban sistematizadas todas las cuestiones, no sin alguna controversia, como por ejemplo el modo de la institución o los efectos. Algunos defendían que el sacramento no había sido instituido por Jesucristo, sino directamente por los apóstoles, pero en general fue asumido sin dificultad entre los siete sacramentos de la Iglesia. Siguió siendo generalizada y preponderante la administración a los moribundos por lo que su celebración debía darse al final de la vida. La cuestión estriba en que ya desde el primer Medioevo, la unción de los enfermos se vincula con la penitencia y la eucaristía, el viático. Santo Tomás la interpreta como una preparación para la eternidad y el efecto se cifra en la remisión de los pecados y la ayuda proporcionada al enfermo llegado al extremo de sus fuerzas: «Mientras que para san Buenaventura la unción perdona los pecados veniales, para santo Tomás cancela los pecados de que el enfermo se ha olvidado junto con las flaquezas espirituales, y las ineptitudes (reliquae peccati) dejadas en nosotros por el pecado original y por los pecados personales» (B. Testa, Los sacramentos de la Iglesia, 232).

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El Decreto para los armenios del Concilio de Florencia (1439) asume la reflexión teológica escolástica y la praxis ritual que la Iglesia venía practicando. De esta manera, determina el marco teológico-litúrgico del sacramento de la extremaunción, como así se le denomina. La materia es el óleo de oliva bendecido por el obispo, el ministro es el sacerdote y el destinatario será aquel enfermo cuya muerte se teme. En lo que respecta al efecto, se utiliza una fórmula en cierto sentido abierta: «el efecto es la salud del alma, y en cuanto convenga, también la del mismo cuerpo» (cfr. DH 1324-1325). El Concilio de Trento continúa en la línea magisterial anterior, pero con algunas matizaciones importantes. En concreto, habla indistintamente de extremaunción y unción de los enfermos, indicando también la superación de una rígida referencia a los moribundos y abriendo la puerta a otras situaciones: esta unción debe administrarse a los enfermos y, señaladamente (praesertim) a los que se encuentran en peligro de muerte (DH 1698). Contra los reformadores, afirmará inequívocamente la sacramentalidad, afirmando del sacramento haber sido instituido por Cristo nuestro Señor, insinuado ciertamente en Marcos (6,13) y recomendado y promulgado por Santiago, apóstol y hermano del Señor (DH 1695). También en controversia con quienes entendían que los presbíteros de Sant 5,14 eran solamente ancianos de la comunidad, enseñará que el ministro «proprius» del sacramento es el obispo o el sacerdote. Trento así defendió la institucionalización sacramental (más allá del carisma), demostró que la praxis católica no es contraria a las Escrituras y enseñó la significación salvífica de este sacramento para los enfermos. Como hemos visto, la enseñanza de Trento, tributaria de la teología medieval, hace hincapié en la unción como ayuda espiritual concedida para el momento final de la vida, pero el concilio no quiso enunciar dogmáticamente que sea un «sacramento de los moribundos». Tendencias posteriores consignaron comprensiones de escatologización del sacramento, convirtiéndolo en «unción de la muerte» o «unción del cuerpo resucitado» (cfr. H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, 298). La teología postridentina, hasta llegar al Concilio Vaticano II, se moverá en la perspectiva de la «extrema unción». Los estudios bíblicos, litúrgicos y patrísticos de la primera mitad del siglo XX devolverán al sacramento su sentido originario de «unción de los enfermos» como testimonia, de hecho, el texto de Sacrosanctum Concilium n. 73, citado al inicio de este capítulo y que reconoce el nombre de «unción de los enfermos» como más adecuado, y fija el momento oportuno de recibir el sacramento «cuando el cristiano empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez». El lugar de la unción se sitúa entre la penitencia y el viático de la eucaristía (SC 74) y los padres conciliares pidieron que se adaptara y reformara la celebración litúrgica del rito (SC 75). El Vaticano II además trató este sacramento en el marco de la actividad del presbítero (PO 5 y LG 28) y, especialmente, en

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el contexto del sacerdocio común de los fieles acentuando la dimensión eclesial junto al resto de los sacramentos: «Con la unción de los enfermos y la oración de los presbíteros, toda la Iglesia encomienda los enfermos al Señor paciente y glorificado, para que los alivie y los salve (Sant 5,14-16) e incluso les exhorta a que, asociándose voluntariamente a la pasión y muerte de Cristo contribuyan así al bien del pueblo de Dios» (LG 11). El Ritual del sacramento de la unción y de la pastoral de los enfermos aprobado por el papa Pablo VI en 1972, así como la Constitución apostólica Sacra Unctio infirmorum representarán, no cabe duda, la última y decisiva etapa de este sacramento. Desde ellos se descubre un profundo significado con diversas dimensiones: pneumatológica, y de ayuda y fuerza en la enfermedad a nivel corporal, psicológico y espiritual, que puede también perdonar pecados: «Este sacramento otorga al enfermo la gracia del Espíritu Santo, con lo cual el hombre entero es ayudado en su salud, confortado por la confianza en Dios y robustecido contra las tentaciones del enemigo y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda no solo soportar sus males con fortaleza, sino también luchar contra ellos, e incluso conseguir la salud si conviene para su salvación espiritual; asimismo, le concede, si es necesario, el perdón de los pecados y la plenitud de la Penitencia cristiana» (Praenotanda, 6). Lo esencial de la celebración de este sacramento consiste en la unción en la frente y en las manos del enfermo (rito romano) o en otras partes del cuerpo (en Oriente), unción acompañada de la oración litúrgica del sacerdote celebrante que pide la gracia especial de este sacramento. 3. Dolor y enfermedad: momento sacramental de encuentro con Dios A la debilidad y a la fragilidad de la criatura en el tiempo de la enfermedad sale al encuentro el sacramento de la unción de los enfermos. Es una manifestación de la victoria que el Señor Jesús trae sobre el pecado y sus consecuencias dentro del profundo misterio que supone el sufrimiento humano (cfr. Juan Pablo II, Salvifici doloris [1984]). Este sacramento, en una situación de crisis corporal y espiritual y de aislamiento o soledad como implica la enfermedad, puede dar, de hecho, una ayuda existencialmente muy importante. En otras palabras, se hace expresión de una solidaridad que se expresa o explicita a varios niveles: a) una familia a modo de pequeña comunidad que ora por él, que espera junto a él por su curación, que sufre junto a él; b) la presencia del presbítero que expresa un nivel superior donde la entera comunidad eclesial de fe, representada por él, se hace cercana y solidaria con el enfermo; c) no obstante, mediante la acción sacramental, se llega a un nivel todavía más profundo de solidaridad: Jesucristo mismo se hace solidario con el sufrimiento humano de aquel enfermo. La unción

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de los enfermos, de hecho, al comunicar la gracia del Espíritu Santo, sitúa al enfermo, en último término, en comunión con el Señor sufriente y glorificado. El momento de la crisis se puede convertir en momento de la gracia. El enfermo, aceptando con fe el sufrimiento, es un testimonio de la gracia y de la acción del Señor: se convierte, de esta manera, en un miembro activo de la comunidad de fe en un sentido muy concreto. En relación al Padre la unción es el sacramento de la ofrenda del sufrimiento del enfermo y de la gracia con la que Dios la acoge, valorando, sobre todo, la experiencia del dolor y de la enfermedad como vías de redención y de salvación. Por eso, la Iglesia se dirige al Padre pidiendo que quien recibe en la fe la unción encuentre alivio en sus dolores y ánimo en sus sufrimientos. En relación al Hijo el evento sacramental de la unción une la pasión del hombre a la pasión de Cristo y aplica a ella los méritos del Salvador con el poder de su victoria pascual sobre el pecado y sobre la muerte y hace de la enfermedad una participación en la cruz y resurrección del Señor para bien de toda la comunidad eclesial. Finalmente, en relación al Espíritu Santo la unción establece la comunión solidaria de los enfermos con toda la Iglesia en el vínculo realizado por el Consolador, gracias al cual la comunidad y el individuo se ayudan recíprocamente en la hora del sufrimiento y de la prueba. De este modo, también la condición de debilidad y de aparente inutilidad puede convertirse en camino de servicio a los otros y en experiencia del beneficio de la solidaridad espiritual. La unción de los enfermos ha de entenderse como una acción simbólica que viene acompañada de la oración y por la cual Dios mismo, a través de la comunidad eclesial, reconforta al enfermo en su fe cristiana. Si a tal fortalecimiento tiende todo sacramento, la unción de los enfermos mira principalmente a conseguir que el fiel sea capaz de soportar la enfermedad junto al Cristo sufriente (cfr. Courth, I sacramenti, 358). Se trata de la asistencia de Dios que no abandona al enfermo en su situación de debilidad y tribulación y lo ayuda con la mirada puesta en su salvación. «Salvar» y «levantar» podrán entenderse así, tanto desde la mejoría física como desde la esperanza escatológica. Por lo tanto, el don particular del Espíritu Santo que da consuelo, paz y ánimo para vencer las dificultades propias de la enfermedad y la vejez; la unión íntima a la Pasión de Cristo; la gracia eclesial por la cual el enfermo santifica a la Iglesia al tiempo que la Iglesia ora por él; el perdón de los pecados cuando no hubiera sido posible la Penitencia; el restablecimiento de la salud corporal (si conviene a la salud espiritual); y la preparación para el paso a la vida eterna, condensan los ricos elementos y profundas dimensiones que se encierran en este sacramento que, desde la situación existencial de enfermedad, nos habla de fuerza, de vida y de esperanza. Es el Dios de la vida y la esperanza quien ha entregado a la muerte a su Hijo por amor a los hombres. Por eso, Él puede otorgar la gracia de

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experimentar la fuerza consoladora y sanadora de un amor misericordioso y de ofrecerle a Él el dolor en comunión con toda la historia de pasión del mundo. En la suprema entrega y abandono de la cruz, se advierte la cercanía, se comparte una ofrenda que cambia el corazón y la vida. Es el poder de la vida donada por el Resucitado; es la fuerza del amor que transforma el dolor y vence la muerte.

IV. SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD IV. 1. ORDEN El Concilio Vaticano II, fundamentado en la eclesiología de comunión y de Pueblo de Dios que manifestaba el carácter comunional de la Iglesia, presentó la concepción del ministerio desde el punto de vista teológico bajo dos perspectivas: por una parte, como continuación de la misión de Jesucristo; y, por otra, como desarrollo del misterio de la Iglesia. Planteadas estas dos dimensiones como alternativas excluyentes originaron no pocas crisis en muchos presbíteros que se vieron confrontados con la pregunta: ¿soy sacerdote de la Iglesia o de Jesucristo? A esta tensión se unió un elemento enriquecedor como fue la «recuperación del laicado» desde el desarrollo del cap. 4 de la LG y la reafirmación del sacerdocio común de todos los fieles recibido en el bautismo, algo difuminado en tiempos anteriores. El único bautismo está a la base de todos los ministerios, ordenados y no ordenados, porque hace capaces a todos los creyentes de ejercitar el ministerio de Jesucristo. Ello comportaba una serie de consecuencias prácticas que dejó a muchos sacerdotes en la incertidumbre de su verdadera identidad y misión. Por si esto fuera poco, en los últimos tiempos se han sucedido algunas «sacudidas» a la estructura sacramental de la Iglesia de diverso origen, grado y naturaleza que volvían a poner el ministerio sacerdotal en primera plana del debate teológico y eclesial. Volver nuestra mirada a la Escritura, a la tradición y a la reflexión teológica será necesario para poder afrontar adecuadamente los retos que el ministerio tiene planteados. No obstante, podemos atisbar, ya desde ahora, una línea-fuerza que recorrerá toda la historia: el ministerio ordenado, en su origen y originalidad, y en su triple forma, ha sido entendido siempre como servicio a la edificación continua de la Iglesia (cfr. LG 18) que, desde sus orígenes, es simultáneamente Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo. Esta estructura trinitaria será decisiva para la comprensión y praxis de la vida sinodal y para la ubicación de los ministros ordenados en el seno de la comunión eclesial.

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§ 42. Por el sacramento del orden son instituidos los ministros apostólicos de la Iglesia a los que confiere su gracia propia. El ministerio ordenado, que comprende tres grados: episcopado, presbiterado y diaconado, hace presente de forma especial el único sacerdocio de Cristo al tiempo que hace visible el carácter sacerdotal y diaconal de toda la Iglesia en cuyo nombre se ejerce. 1. El testimonio bíblico: origen y naturaleza del orden Dios eligió a Israel para ser pueblo de su heredad, reino de sacerdotes y nación santa (Ex 19,6). Constituido por doce tribus, privó a una de ellas de la herencia territorial para encomendarle el servicio litúrgico, de modo que ahora Dios sería la parte de su heredad. Israel desarrolló ritos para consagrar sacerdotes cuya principal misión sería ofrecer el culto, mantener viva la palabra de Yahvé enseñando su doctrina y hacer cumplir sus mandatos. Por su parte, Dios se compromete con su pueblo: «Os daré pastores según mi corazón» (Jer 3,14). Así pues, la idea del sacerdocio santo posee un origen veterotestamentario. La conciencia de pueblo sacerdotal elegido se constituirá en marca que viene aplicada desde el tiempo del exilio y el postexilio al pueblo del éxodo que no conocía todavía un rey y cuya guía era confiada a los sacerdotes. El NT recoge esta tradición (2Pe 2,1-10) y la modifica. Ahora la Iglesia es la casa de Dios y el lugar donde Dios es adorado. Sacerdocio real significará que la santa morada de Dios es la comunidad congregada por Cristo y en Cristo, el Buen Pastor anticipado por los profetas (Ex 34,11). Por esta razón, el sacerdocio del AT queda superado en Jesucristo, único sacerdote de la Nueva Ley, manteniendo una relación analógico-profética entre el antiguo sacerdocio y el nuevo que iba a sucederle: la función sacrificial del sumo sacerdote es anticipo del propio sacrificio sacerdotal de Cristo y la función transmisora de la ley del Señor se constituye en primicia del anuncio del Evangelio, donde encuentra su plenitud (cfr. R. Arnau, Orden y ministerio, 24). La misión que el Padre encomienda al Hijo, junto con el ejemplo de la vida y obra de Jesucristo, constituyen el signo y fundamento de una economía salvífica ordenada a realizarse mediante el servicio salvífico que unos hombres prestan en favor de otros (cfr. Conferencia Episcopal Alemana, El ministerio sacerdotal, 24). Esta misión de Cristo consistía en anunciar el Reino de Dios como promesa de revelación salvífica, congregar al pueblo escatológico y llevar a la salvación a todos los hombres mediante su muerte expiatoria. Para poder llevarla adelante fue investido de un poder divino (exousía) manifestado a la hora de enseñar (Mc 1,22), expulsar demonios (Mc 3,13) realizar milagros (Mc 1,23-27) y perdonar los pecados (Mc 2,10) y que llega a su plenitud en el momento de su resurrección: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra...» (Mt 28,18).

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Las notas sacerdotales que se predican de Cristo en la carta a los Hebreos coinciden con las notas que en el resto de los escritos neotestamentarios, básicamente Pablo y Juan, se atribuyen a Cristo como enviado del Padre. Cristo es sacerdote por lo mismo que es enviado. La misión y el sacerdocio coinciden. Por eso, el autor de la carta a los Hebreos puede afirmar que Cristo es Apóstol y Sumo Sacerdote de nuestra fe (Heb 3,1). Cristo, en cuanto sacerdote, es constituido por el Padre para redimir a los hombres por medio del sacrificio de la pasión y de la muerte. Cristo, en cuanto receptor de la misión, es enviado por Dios y nacido de mujer, para redimir a los que estaban bajo la ley, asumiendo la condición humana hasta las últimas consecuencias (cfr. R. Arnau, Orden y ministerio, 30ss). Cristo es también el Buen Pastor. Con este título se pone de manifiesto su carácter mesiánico, que en este caso es el de su propio sacrificio. No solo apacienta, sino que entrega su propia vida para que sus ovejas la obtengan en abundancia. El «gran pastor de las ovejas» (Heb 13,20) es constituido pastor y obispo de nuestras almas (poimèn kaì epískopos) (1Pe 2,25). A la luz del Nuevo Testamento podemos concluir: Cristo es el único sacerdote que se entrega a sí mismo por nuestros pecados y como testimonio de su amor a los hombres. Cristo, Buen Pastor, ha hecho partícipes a los Apóstoles de su propia misión. Este ministerio de pastor representa en la Iglesia el ministerio de Cristo, y este fundamenta la íntima estructura del ministerio de los discípulos (cfr. H. Schlier, Die neutestamentliche Grundlage des Priesteramtes, en Priest Dienst I. Ursprung und Frühgeschichte, Freiburg-Basel-Wien 1970, 80-82). Cristo constituyó a los Apóstoles para continuar su misión. Los ministros son en la Iglesia enviados y representantes de Cristo. La presencia de Cristo en sus discípulos les confiere una autoridad, que ellos ejercen en el nombre del Señor. Ahora bien, esta autoridad solo tiene sentido desde el servicio y la humildad (Mc 9,35). Dicha autoridad, distinta del «poder secular», se manifiesta allí donde actúa el propio Señor; es decir, donde resuena la Palabra de Dios y se busca la salvación del pecador, donde es aceptada interiormente en un clima de libertad, pues solo el Espíritu Santo puede hacer que se acepten los mandamientos del Señor. Más que un «poder» propiamente dicho, el ministerio eclesial consiste en un cuidado, una atención, una vigilancia (episkopé) ejercida en nombre de Cristo. No obstante, dentro del plan de salvación, es decir, dentro de la Iglesia, la autoridad de los ministros tiene cierta forma de potestad. Llamados por Jesús al inicio de la vida pública participan de la exousía para predicar, perdonar pecados, celebrar la Cena, ungir enfermos, expulsar espíritus inmundos y dar testimonio hasta el confín del mundo. En el marco de estos encargos, Jesús confía a Pedro edificar la Iglesia y confirmar a sus hermanos (Mt 16,19; 18,18). Los Doce son poseedores de

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una función singular, irrepetible e intransmisible y, al mismo tiempo existen elementos que se transmiten. Como primicias de todo Israel, los Doce son al mismo tiempo fundamento de la Iglesia y enviados a todo el mundo con la encomienda de predicar la Buena Nueva y bautizar a todos los pueblos (Mt 28,19-20). A su vez, ellos hicieron partícipes de su misión a algunos colaboradores que, como sucesores, fueron incorporados al ministerio apostólico para posibilitar que la obra de Cristo perdurara en el tiempo. Parece éste el sentido de la sustitución de Judas por Matías (Hch 1,12-26). Judas es sustituido no tanto porque había muerto como porque había cometido traición; el testimonio de los apóstoles debe ser transmitido íntegro y sin tacha a todo el mundo. La muerte de un apóstol nada cambia de suyo en el hecho de los Doce. El colegio de los Doce sigue siendo, después de su extinción, un don y una promesa para la Iglesia. Pero la sustitución de Judas por Matías prueba y fundamenta la sucesión apostólica. Dicha sustitución representa el principio de la continuidad histórica de los testigos después de los apóstoles y, sobre todo, el de la misión escatológica de los Doce: un acontecimiento duradero y de importancia definitiva para toda la historia de salvación. El hecho de los Doce indica que comienza para toda la Iglesia a realizarse ya la promesa de que en los tiempos escatológicos será congregado de nuevo todo Israel. Los testimonios neotestamentarios también nos hablarán del número de los setenta (o setenta y dos: Lc 9,1-6; 10,1-6), enviados por Jesús con la misión de poner en práctica los signos del reino de Dios que viene a nosotros: curar enfermos, anunciar un tiempo de gracia, sacudirse el polvo de los pies como signo del juicio que ha de venir sobre aquellos que no les presten hospitalidad. Este número simbólico apunta a la imagen de que así como los ancianos de Israel habían recibido la misión de cuidar con Moisés del pueblo y de profetizar, así son enviados los setenta por Cristo e incorporados a su acción. Así pues, el servicio eclesiástico se configura primariamente a partir de los Doce y, secundariamente, de la función encomendada a los setenta (Ef 2,20). Finalmente, los siete «varones de buena fama, dotados de espíritu y habilidad» elegidos para el «servicio de las mesas» se puede suponer que fueran dirigentes espirituales del respectivo grupo originario (Hch 6,1-7). El hecho de que los apóstoles les impusieran las manos subraya la unidad de toda la Iglesia de Jerusalén, de los cristianos de Judea y de los cristianos de la diáspora. Indica desde el principio que la Iglesia es, al mismo tiempo, «judía» y «griega» por naturaleza. En medio de toda esta complejidad de la estructura ministerial aparece el signo de la comunión eclesial como garante de la unidad de la Iglesia. Pablo, a su vez, «llamado a ser apóstol de Cristo Jesús por la voluntad de Dios» (1Cor 1,1), fundó diferentes comunidades sobre las que él posee

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una clara conciencia de responsabilidad en su presidencia y dirección y en las que coexisten diferentes carismas y ministerios. Más adelante el mismo Pablo asoció a su ingente tarea pastoral colaboradores personales con nombre propio (Tito, Tíquico, Arquipo, Epafras, Timoteo, Epafrodito), para ayudarle en su tarea e incorporarles a su ministerio apostólico. Finalmente, reconoció en estos colaboradores diversos ministerios (apóstoles, profetas, doctores) con un carácter estable en la función eclesial adquirida (1Cor 16,15-16). Destacan también los proistámenoi que tienen la responsabilidad de predicar el Evangelio y hacer que la comunidad viva conforme a él (1Tes 5,12-13). En este texto, Pablo presentaría una situación comunitaria en la cual, sin otorgar ningún título concreto, se reconocería una autoridad local que preside, distinta a la autoridad general que el Apóstol tiene sobre todas las Iglesias por él evangelizadas. Estos colaboradores que al principio no adquieren ningún nombre determinado van apareciendo posteriormente con los títulos de «obispos»-«presbíteros» y «diáconos». Los primeros serán aquellos a los que se les encomiende la presidencia de las comunidades de forma colegial mientras que los diáconos se perfilarán como colaboradores de los obispos. En este sentido, los presbíteros-obispos de Éfeso cumplen con la función de tener cuidado de «todo el rebaño sobre el que el Espíritu os ha puesto como guardianes (epískopos) para pastorear la Iglesia de Dios que Él se adquirió por su sangre» (Hch 20,28). La riqueza de vocabulario ministerial da cuenta del momento incipiente del proceso de institucionalización ministerial en el que aún se parece advertir una diferencia entre la dirección de una Iglesia local y un ministerio itinerante. La conexión entre la primera generación y la Iglesia ulterior cristalizará en las cartas pastorales y en otros escritos más tardíos (3Jn con Diotrefes y su negativa a acoger a los misioneros: ¿primera confrontación entre institución y carisma?) para dar respuesta a los problemas surgidos con la desaparición de los Apóstoles. Los colaboradores se convierten en sucesores formalmente designados y la continuidad de la sucesión quedará garantizada por la imposición de manos. 2. Patrística: el obispo como representante de la unidad eclesial La estructura ministerial heredada de la primitiva Iglesia va tomando forma, estabilidad y precisión en la sucesión apostólica, pero sin determinar aún los tres grados ministeriales. En medio del s. II todavía encontramos la coexistencia de ministerios itinerantes y estables. La Iglesia, consciente del mandato misionero recibido del Señor, va disponiendo la existencia de un ministerio más estable al frente de la comunidad. De este modo, la Didajé conoce solo dos ministerios: el de los obispos y el de los diáconos. Clemente de Roma, en su carta a los Corintios, afirma que los obispos y los

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diáconos han sido instituidos por los Apóstoles, «por encargo de Jesucristo que, a su vez, ha sido enviado por Dios» y ambos dirigen la comunidad de manera colegial (c. 96). Quizás aquí tengamos la primera legitimación explícita del origen divino del ministerio eclesial y la relación explícita, por primera vez, con el culto cristiano. Clemente habla también de los «presbíteros», que muy probablemente son identificados con los «obispos» y cuya característica en el ministerio es la de «ofrecer dones». El Pastor de Hermas (c. 150), escribiendo a Roma, habla de los obispos, presbíteros y diáconos, llamando explícitamente a los presbíteros «directores de la comunidad»; se puede razonablemente suponer que se dirija a ellos cuando en otros momentos nombra a los «pastores» y a «aquellos que presiden». Ya Ignacio de Antioquía (†107) había profundizado en el significado del ministerio al considerarlo en analogía con el misterio de la Trinidad. Al igual que el Padre es el principio de la vida trinitaria, así el obispo es el principio de la teología ministerial del cual ha de brotar toda la reflexión teológica. En sus cartas a las diferentes comunidades adquiere base sólida la estructura eclesial que, desde ese episcopado monárquico y la vinculación de la sucesión apostólica al obispo, da fundamento a la comunidad cristiana y donde se distingue ya la tríada ministerial: «Todos debéis reverenciar a los diáconos como a Jesucristo, al obispo como a la imagen del Padre, a los presbíteros como al senado de Dios y al colegio de los Apóstoles» (Tral. III, 1). El presbiterio alrededor del obispo es imagen de los Apóstoles alrededor de Jesucristo. Por eso, no se pueden entender uno sin el otro. Los diáconos, por su parte, son servidores de la Iglesia y deben ser considerados como Jesucristo por su comportamiento de servicio, por la propia entrega a los demás y por la práctica de la caridad a favor del prójimo. La jerarquía eclesiástica tiene como competencia convocar a la Iglesia en torno al altar único. Por eso, Ignacio formula con su reflexión una eclesiología eucarística donde el obispo y la eucaristía son el fundamento de la unidad eclesial. Con Tertuliano aparecerá la distinción entre el ordo sacerdotalis y la plebs christiana. La concepción de Jesucristo como gran sacerdote del Padre abre las puertas para esta incipiente sacerdotalización del ministerio en la que los obispos, y por extensión, los presbíteros y diáconos quedarán encuadrados en la denominación de clerus. El obispo se equipara al sumo sacerdote otorgándole funciones litúrgicas, doctrinales y disciplinares con un poder universal en la Iglesia en virtud del sacerdocio que desempeña por participación en el sacerdocio de Jesucristo, el gran sacerdote del Padre. Con la idea de la suprema dignidad sacerdotal se comienza a producir un cambio en la categoría conceptual que sostiene al obispo, pasando del servicio al honor y abriendo las puertas para una futura concepción del presbítero (cuerpo con consensus sacerdotalis) como sacerdote de segundo orden.

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La unidad de la Iglesia particular en torno a la figura del obispo y la articulación local-universal será la gran preocupación de Cipriano (episcopatus unus et indivisus). Gracias al testimonio de la Tradición Apostólica de Hipólito tenemos una guía ritual y una teología (lex orandi, lex credendi) para la consagración de obispos, presbíteros y diáconos. Al obispo, que ha sido elegido por el pueblo, le es transmitido el don del Espíritu Santo (Pneûma hegemonikón-Spiritus principalis) por medio de la imposición de las manos (de al menos tres obispos) y la plegaria de consagración. La concelebración posterior a la consagración con todos los presbíteros expresa la plena comunión eclesial en la comunión eucarística. En la ordenación del presbítero le imponen las manos el obispo y todos los demás presbíteros significando así dos realidades: la incorporación al presbiterio por medio de la recepción del Espíritu Santo y la finalidad ministerial de ayudar al obispo en el gobierno del Pueblo de Dios. Durante los ss. IV-V se suscitó una polémica en Roma, iniciada en el pontificado de San Dámaso (†384). Los diáconos, en número poco significativo, se consideraban de mayor dignidad que los presbíteros e intentaron usurpar sus funciones. Alegaban que los papas solían ser elegidos de entre los diáconos. Esto originó un debate y una reflexión acerca de la relación entre el presbítero y el diácono y dio lugar, al mismo tiempo, a una reacción en favor de los presbíteros en defensa de sus derechos como cuerpo presbiteral. Dicha defensa se fundamentaba en la afirmación de que, por razón de origen, existía una igualdad entre el obispo y el presbítero. El planteamiento de san Jerónimo, por su autoridad de enorme trascendencia para el futuro, supuso una ruptura con la tradición anterior. De la superioridad sacerdotal del obispo y su distinción del presbítero (Ignacio, Tertuliano, Cipriano, Hipólito), se pasó a una igualdad sustancial del episcopado y el presbiterado. 3. El orden en la escolástica: sacerdocio y eucaristía Mientras en la antigüedad todos los miembros de la Iglesia se sentían unidos entre sí por sus diferencias y contrastes con el entorno no cristiano, la sociedad medieval se define predominantemente por el contraste entre ministros y laicos dentro de la Iglesia. Esta diferencia se visibiliza aún más en los ritos de consagración que agudizan la distancia entre consagrados y no consagrados. Si para la patrística el punto de partida de la reflexión teológica del ministerio se centraba en la persona del obispo y en su tarea de continuar la missio Christi desde una actitud de servicio recibida en la ordenación por la imposición de manos, y cristalizada en el triple grado ministerial, la Edad Media va a traer un cambio decisivo: se modifica el sujeto, el concepto teológico, la comprensión, el signo y el número de ór-

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denes. A partir de ahora la reflexión del sacramento del orden partirá del sacerdote, su referencia será el sacrificio eucarístico, se entenderá como una dignidad (cursus honorum), el signo será la entrega de los instrumentos y aparecerán las llamadas órdenes menores (subdiácono, lector, acólito, exorcista y ostiario). Este cambio fundamental encuentra su base en la potestad del presbítero de consagrar (potestas consecrandi). De ahí que la relación presbiterado-episcopado solo se enfoque desde el sacrificio eucarístico. Las consecuencias son inevitables: se polariza la distinción entre santificar (sacramentalidad) y presidir (presidencia-dirección) y, a partir de ahí, se establece una distinción entre la potestas ordinis que queda vinculada al cuerpo eucarístico (corpus Christi verum) y la potestas iurisdictionis que se ha de ejercer sobre la Iglesia (corpus Christi mysticum). En la Escolástica no hay duda sobre la sacramentalidad del orden. Es una convicción de la teología y de la fe universal de la Iglesia. Por lo tanto, para los teólogos resulta natural probar la sacramentalidad del orden con argumentos de la Sagrada Escritura y de la Tradición sin extrema minuciosidad. Todos los teólogos incluyen el orden en el elenco de los siete sacramentos. La concepción de la sacramentalidad del orden es tan amplia que para algunos teólogos incluye también la tonsura, que significaba el ingreso en el estado clerical; de hecho, la cuestión que ocupa a los teólogos de la época es la de saber cuántos y cuáles grados del orden son sacramento; esta cuestión normalmente dependerá del número de los grados reconocidos. De esta forma, ya Pedro Lombardo considera que las órdenes (menores y mayores) que están relacionadas con la eucaristía (santificación) son sacramento, mientras que al resto de los oficios y dignidades no se les puede considerar tales, de modo que el episcopado no es considerado como sacramento. Santo Tomás hereda este planteamiento en donde el sacerdote queda perfectamente definido desde la potestad de ofrecer la eucaristía, y el sacerdocio aparece como la máxima categoría entre las órdenes ministeriales. La adopción de la teoría aristotélica le hace aportar un interesante desarrollo incorporando la idea de la instrumentalidad constitutiva del ministro que actúa, en virtud de su ordenación sacerdotal, como instrumento del Señor para actuar siempre en su nombre (in persona Christi et in nomine Ecclesiae), aunque de un modo especial en la eucaristía. En continuidad con el Maestro de las Sentencias, Santo Tomás afirma que en lo que se refiere al cuerpo sacramental el obispo no es superior al presbítero, aunque recibe un «cierto orden» en relación al cuerpo místico sobre el cual ejerce el supremo cuidado pastoral y donde realiza determinadas acciones que no puede delegar (confirmar, ordenar, consagrar basílicas). Además, el obispo depuesto, al ser restituido al ejercicio episcopal, no ha de ser consagrado nuevamente, por lo que se atisba una cierta afirmación de la sacramentalidad del orden que el Doctor Angélico no llegó a desarrollar.

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En clara línea tomista, el Decreto para los armenios del Concilio de Florencia establece que en la ordenación sacerdotal la fórmula «Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio en la Iglesia...» es la forma sacramenti mientras que el signo decisivo (materia sacramenti) consiste en la entrega del cáliz con vino y de la patena con pan (porrectio instrumentorum). A continuación se menciona solo la materia del diaconado (liber Evangeliorum) y del subdiaconado (cáliz y patena vacíos) y una alusión general en analogía con el resto de las órdenes sin citarlas. Se decreta que el ministro ordinario del orden es el obispo, pero no se menciona la consagración episcopal como sacramento (DH 1326). 4. La crítica de la Reforma y la «divina ordinatione» de Trento Lutero afirmó que el sacramento del orden es «un invento de la Iglesia del papa» sin la más mínima promesa de gracia por estar ausente completamente del Nuevo Testamento. El argumento católico de la institución en la Última Cena en el mandato de Cristo de «Haced esto en memoria mía» no le parecía consistente: «¿Por qué no ven la institución de la ordenación sacerdotal en aquella ocasión en que Cristo les impuso el ministerio de la proclamación de la palabra y del bautismo... ya que el quehacer propio de los sacerdotes es el de predicar y bautizar?» (La cautividad babilónica de la Iglesia, 145). El término sacerdote sería inapropiado completamente para referirse a los ministros. Se trata de una categoría clave, pero para significar la naturaleza de todo cristiano y determinar la igualdad de todos los creyentes en Jesucristo (1Pe): «El título de sacerdotes sería para los ungidos (cristianos) y habría que usurpárselo a los impostores». Lutero también niega la vinculación sacerdocio-eucaristía (sacrificio) puesto que la predicación se constituye en el punto fundamental de cualquier ministro. Y, como consecuencia de todo ello, equipara al párroco con el obispo en el ministerio de la palabra. Finalmente, niega la sacramentalidad del orden a partir del rito de la entrega de los instrumentos por no constar en el NT y considera ridícula la doctrina del carácter que el papa da «sin que Cristo se entere» (o.c., 149). Atacar al sacramento del orden significaba atentar contra la estructura de la Iglesia y romper su unidad. Por eso, los padres conciliares de Trento se vieron obligados a responder con firmeza en este tema a partir de la lista de errores luteranos previamente elaborada. No en vano, se trata, junto con la justificación, de la materia más laboriosa de todas cuantas en el terreno dogmático abordó el Tridentino. El plan desarrollado en cuatro capítulos y ocho cánones afirmará la naturaleza sacramental del sacerdocio ministerial y tratará de articular la justa relación entre el obispo y el presbítero. Se podría sintetizar en seis afirmaciones dicha doctrina: a) la institución divina del

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sacerdocio cristiano por el que el ministro recibe la potestad de consagrar, ofrecer y administrar el Cuerpo y la Sangre del Señor en el sacrificio de la misa y de perdonar los pecados; b) la sacramentalidad del orden sagrado; c) el carácter sacerdotal; d) la existencia de diversos órdenes sagrados derivados de una «ordenación divina»; e) la naturaleza jerárquica de estos órdenes; f) la superioridad de los obispos, con respecto a los presbíteros, pero se evita definir si esa superioridad es inmediatamente de derecho divino o no (FIC, p. 746). Conviene advertir que Trento hablaría de una sucesión apostólica en un doble sentido: el eucarístico-sacramental por el que se afirma que los presbíteros son sucesores de los Apóstoles en el sacerdocio (DH 1764), y el eclesiológico, que corresponde a los obispos, quienes suceden a los Apóstoles dentro de una Iglesia (DH 1768). El Concilio trató de evitar cuestiones discutidas de doctrina católica y se centró en los errores luteranos. Pero no cabe duda de que existían tendencias encontradas en diferentes puntos controvertidos. Mientras algunos padres sostenían que el episcopado no era sacramento siguiendo a los principales autores escolásticos, otros lo consideraban un sacramento distinto del presbiterado y afirmaban que de la consagración episcopal nacía toda potestad pastoral y, por lo tanto, los obispos eran superiores a los presbíteros por derecho divino. Se decía, así, que toda la jurisdicción le venía a los obispos directamente de Dios, mientras que del papa les vendría el «uso». El conciliarismo que aún se respiraba entre muchos obispos franceses hacía temer que una definición de la sacramentalidad del episcopado fortaleciese dichas posiciones por lo que finalmente se hubo de llegar a un punto de acuerdo: se decidió finalmente no definir la superioridad del papa sobre el concilio y, dado que afirmar que la jerarquía era de institución divina provocaba no pocos rechazos, se alcanzó el compromiso de admitir por parte de todos la fórmula «divina ordinatione» para explicar la existencia de la jerarquía en la Iglesia sustentada por los tres grados ministeriales de obispos, presbíteros y ministros (DH 1776). Como se ha visto, no era el momento de entrar en debates intracatólicos, sino de responder a la amenaza doctrinal y eclesial que planteaban los reformadores, dejando abierta la cuestión para ulteriores desarrollos teológicos sobre la jurisdicción universal del Romano Pontífice (Vaticano I) y su esencial relación con todo el episcopado (Vaticano II). 5. Vaticano II: sacramentalidad del episcopado y continuidad en la misión de Cristo La confluencia en el s. XX de diversos movimientos teológicos junto con las investigaciones históricas, litúrgicas, bíblicas y ecuménicas hicieron que el sacramento del orden adquiriera una nueva orientación. Ya en 1947 Pío

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XII había declarado que la imposición de las manos era la materia única de las ordenaciones de diácono, presbítero y obispo recuperando así la más genuina tradición patrística, al mismo tiempo que mantenía la entrega de los vasos sagrados y otros gestos como ritos ilustradores dentro de la ceremonia litúrgica (DH 3859). El planteamiento teológico del sacramento del orden desde la escolástica, y que fue adoptado por Trento, hacía partir la reflexión teológica del presbítero y su relación fundamental con la eucaristía. Dado el mismo poder de consagrar y ofrecer el sacrificio de la misa, el obispo y el presbítero aparecían como iguales en el sacerdocio. De ahí que el episcopado se definiera entonces por la búsqueda de cuál es y dónde radica la potestas episcopi y no apareciera clara su condición de sacramento. La reflexión de los padres del Vaticano II reorientó las claves de comprensión y volvió a colocar al episcopado, plenitud del supremo sacerdocio, como punto de partida de la reflexión teológica. Desde ahí se explicará la participación del mismo sacerdocio de los presbíteros y la colaboración de los diáconos. La cuestión de su definición no vendrá ahora por la potestas, sino por preguntarse cuál es el don recibido del Espíritu en la consagración episcopal mediante la imposición de manos. Sin olvidar la importancia central de la eucaristía, va a ser la misión la que se constituya ahora en el fundamento del sacramento del orden. Y así, la sacramentalidad del episcopado y el presbiterado quedan enraizadas en el envío que Jesucristo hace a sus Apóstoles para participar de su propia misión: «Los Apóstoles, instituidos por el Señor, llevarán a cabo su misión llamando de diversas formas pero todas convergentes, a otros hombres como obispos, presbíteros y diáconos, para cumplir el mandato de Jesús resucitado, que los ha enviado a los hombres de todos los tiempos. El Nuevo Testamento es unánime al subrayar que es el mismo Espíritu de Cristo el que introduce a estos hombres, escogidos de entre los hermanos. Mediante el gesto de la imposición de las manos, que transmite el don del Espíritu, ellos son llamados y capacitados para continuar el mismo ministerio apostólico de reconciliar, apacentar el rebaño de Dios y enseñar» (PDV 15). La visión de los ministerios jerárquicos se hace ahora desde la comprensión de los «servicios» (LG 18) y en el amplio marco de la doctrina del pueblo de Dios. La recuperación y revalorización del sacerdocio común de los fieles, difuminado en Trento, junto con su relación con el sacerdocio ministerial (diferencia esencial no solo de grado) constituyen las bases para una adecuada eclesiología (LG 10), donde la comunión y la complementariedad encuentren cauce adecuado en las relaciones de todos los estados de vida cristiana. El sacerdocio de Cristo testimoniado en la carta a los Hebreos posee dos dimensiones: una existencial (ofrecimiento de la propia vida en la cruz) de la que brota el sacerdocio común de los fieles para ofrecer el culto

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de la propia vida; y otra mediacional (establecimiento de la nueva alianza entre Dios y los hombres) de la que mana el sacerdocio ministerial. Ambos provienen y participan del único sacerdocio de Cristo y están ordenados mutuamente (cfr. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca 1984). El Concilio destacó también diferentes aspectos que pudieron quedar menos resaltados en el desarrollo magisterial anterior por encontrarse tratados en un contexto polémico necesitado de defender lo nuclear que se consideraba atacado. Subraya, por una parte, la tarea de la predicación que compete al obispo y al sacerdote (PO 4; LG 25; CD 12) y otorga a la predicación un lugar equivalente al del sacramento (DV 21). Frente a la fórmula de compromiso tridentina, definió la sacramentalidad del episcopado por la que el ordenado es incorporado a la misión de Cristo y es revestido con el poder del Espíritu Santo: «Enseña el Santo Sínodo que con la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden». Respecto del carácter que imprime el sacramento se produce un cambio de planteamiento. Se produce un paso de la consistencia institucional a la gratuidad carismática con carácter pneumatológico: no es una potestad arbitraria en manos del ministro, sino un don que capacita para obrar en la Iglesia acciones eclesiales por medio del cual el obispo queda configurado para hacer las veces, de modo eminente y visible, del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Sacerdote y actuar en su nombre (in eius persona agant) (LG 21). La doctrina del primado y la infalibilidad del Romano Pontífice del Concilio Vaticano I fue completada con la de la colegialidad episcopal (LG 21s; CD 4). Por su parte, el presbítero, partícipe de la misión apostólica, queda identificado con Cristo Sacerdote para actuar como representante de Cristo Cabeza (PO 2) y su ordenación se orienta a la edificación de la Iglesia, pero siempre como cooperador de los obispos (PO 12) formando parte de un único presbiterio junto con los demás presbíteros seculares y consagrados (CD 34). En relación a los diáconos, que participan de una manera especial de la misión y la gracia de Cristo (LG 41; AG 16), el Concilio pidió el restablecimiento del diaconado permanente, prácticamente desaparecido en la Iglesia latina (LG 29; OE 17) (cfr. CTI, Diaconado: evolución y perspectivas [2002]). Marcados con un sello (carácter) que los configura con Cristo que se hizo diácono, es decir, el servidor de todos, les corresponde «asistir al obispo y a los presbíteros en la celebración de los divinos misterios sobre todo de la Eucaristía y en la distribución de la misma, asistir a lacelebración del matrimonio y bendecirlo, proclamar el Evangelio y predicar, presidir las exequias y entregarse a los diversos servicios de la caridad (cfr. LG29; cfr. SC 35,4; AG 16)» (CEC 1570). Como conclusión podemos decir que el sacramento del orden se fundamenta en la misión de Cristo conferida a los Apóstoles de la que, obispos

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y presbíteros (cooperadores), participan cada cual a su modo: «La Iglesia considera el sacerdocio ministerial como un don a ella otorgado en el ministerio de algunos fieles. Tal don instituido por Cristo para continuar su misión salvadora, fue conferido inicialmente a los Apóstoles y continúa en la Iglesia a través de los obispos, sus sucesores» (Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 7-8). Precisamente es la categoría misión la que evita concepciones unilaterales del pasado sobre el ministerio (potestas consecrandi et absolvendi) e integra otras dimensiones como el servicio de la palabra (Rahner), el servicio a la unidad (Kasper) o la representación de Cristo y de la Iglesia (Greshake) en un todo armónico y orgánico. Queda así puesta de manifiesto la evidente dimensión cristológica del sacramento y la finalidad de servicio a la Iglesia a la hora de predicar el Evangelio, regirla como pastores solícitos de la grey en el nombre de Cristo y santificarla por medio del culto y los sacramentos en el anhelo de un día poder celebrar con los demás cristianos la única Cena del Señor. Precisamente el aspecto ecuménico encierra un punto crucial dentro de la teología del ministerio. Solamente estaremos en plena comunión eclesial cuando seamos capaces de celebrar juntos la eucaristía. Y eso será posible cuando se dé un reconocimiento de los ministerios. Pero ese momento actualmente se ve lejano, incluso con la Comunión anglicana. La declaración de invalidez y nulidad de las órdenes anglicanas por parte de León XIII en 1896 (Apostolicae curae) y la ordenación unilateral de mujeres por parte de algunas confesiones cristianas supone un serio obstáculo más en ese camino de unidad que es siempre don del Espíritu Santo. Juan Pablo II, apoyado en la declaración de la CDF Inter insigniores (1976) y sus argumentos (tradición, actuación de Cristo y los Apóstoles, representación de Cristo y simbolismo matrimonial), declaró en una carta apostólica (Ordinatio sacerdotalis, 1994) que «la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia» (n. 4). La cuestión de la ordenación de los varones casados (viri probati), de naturaleza completamente distinta al tema anterior, continúa suscitándose en diversas áreas, aunque la Iglesia ha reiterado en diversas ocasiones la decidida y convencida opción y elección del celibato actual como disciplina obligatoria en la Iglesia latina (Sacerdotalis caelibatus, 1976; CIC, can. 277, 1) bajo argumentos cristológicos y escatológicos, unidos a otros aspectos de tipo más práctico (disponibilidad apostólica...). IV. 2. MATRIMONIO El matrimonio se podría definir como una relación jurídicamente reconocida entre dos personas de distinto sexo para una comunidad total de

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vida. Se trata de una realidad que ya existe en la economía de la creación y que para la Iglesia católica, cuando se realiza entre dos bautizados, es siempre sacramento. Matrimonio y orden sagrado constituyen los dos signos sacramentales al servicio de la comunidad y reflejan el misterio de la maternidad de la Iglesia. Por eso, ambos podrían denominarse sacramentos de la fecundidad cristiana. Nos cumple ocuparnos de la parte más teológica de esta realidad, pero al menos conviene citar las diferentes ciencias que también estudian el matrimonio como la antropología o el derecho civil, la ética o la sociología. Ello nos hace caer en la cuenta de la complejidad de esta institución que ha experimentado importantes cambios a lo largo de la historia, pero de un modo especial ha sufrido importantes sacudidas en el último siglo, por ejemplo: el retraso en la fecha a contraer matrimonio por parte de la humanidad joven; los nuevos modelos de familia asumidos con naturalidad que han desplazado al matrimonio como lugar natural de las relaciones íntimas y la socialización de los nuevos miembros; la baja tasa de natalidad en las sociedades occidentales; el elevado número de fracasos en las relaciones matrimoniales (aumento de divorcios); el cuestionamiento de los ritos oficiales para el inicio de un proyecto de vida común; las altas expectativas de felicidad puestas en las palabras «amor» y «matrimonio», etc. Desde el punto de vista cristiano algunos hacen recaer el debilitamiento del matrimonio en una cierta desconfianza frente al cuerpo y al placer que vendría lastrada por la doctrina eclesiástica, por toda la reglamentación canónica que se vería como inútil en muchas ocasiones o en el gran problema pastoral de tantos bautizados-alejados que se acercan para recibir el sacramento con una fe muy débil o incluso cuestionando la misma realidad sacramental (cfr. F. J. Nocke, Orden, 996-997). § 43. El matrimonio cristiano, con su unidad e indisolubilidad, es sacramento de la Ley Nueva según la Escritura, los Santos Padres y los concilios de la Iglesia; asume la realidad humana y la refiere íntimamente al bautismo y a la fe. Son muchas las preguntas que surgen ante esta rica realidad y solo el estudio de la Escritura, la tradición y la reflexión teológica, muchas veces cristalizada en el magisterio eclesial, nos irán dando luz para responder a algunas tan importantes como estas: ¿cómo una realidad natural es elevada a la categoría de sacramento?, ¿de dónde nace su sacramentalidad?, ¿quién tiene jurisdicción sobre esta institución?, ¿cuál es el elemento fundamental?, ¿qué papel juega el amor, el pacto o la cohabitación?, ¿qué significa unidad e indisolubilidad?, ¿cómo se fue configurando el matrimonio en las comunidades cristianas?

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El matrimonio y la familia han sido en la Iglesia objeto de experiencia vital, de cuidado ético y pastoral, de reflexión teológica e incluso de vivencia mística. Y la Iglesia no improvisa, puesto que es una comunidad histórica en crecimiento perenne, cuerpo de Cristo en crecimiento constante que trata de dar respuesta en todos los momentos de la historia. 1. Sagrada Escritura: fundamento histórico-salvífico La «carta magna» del proyecto originario de Dios sobre el matrimonio está contenida, de manera esencial, en los dos relatos de la creación que aparecen en el libro del Génesis. Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor y vive dentro de sí una comunión de amor personal. En la creación del ser humano Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocación y, consiguientemente, la capacidad y la responsabilidad del amor y la comunión. a) El ser humano en el proyecto creador de Dios El relato sacerdotal de Gén 1,2-2,4 presenta la creación del cosmos y de sus múltiples y diversos componentes, como un gran escenario concebido y preparado, por obra de Dios, para acoger la criatura humana, síntesis y coronación de toda la creación. Frente a la concepción del sexo como objeto de culto o realidad sagrada y misteriosa (religiones cananeas), el Génesis desmitologiza y naturaliza el sexo. El hombre y la mujer, creados «a imagen y semejanza de Dios» para que dominen sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, no son uno, en singular, sino, y esto es de fundamental importancia, son pareja humana. (Esto no implica que cada uno no sea una persona, una «suidad», una conciencia que no puede diluir su responsabilidad en la de la pareja: «el alma y su Dios», decía Newman). La semejanza con Dios de todos los hombres (sin distinción de sexos) y, por tanto, la igual dignidad intrínseca que poseen y el respeto que merecen, provienen en razón de su naturaleza humana. La complementariedad sexual, «varón y mujer los creó» (Gén 1,27) se constituye como algo «creatural» (bará); pero curiosamente, por ello mismo, es sagrada ya que, como todo lo creado, proviene de Dios. La pareja humana, desde el comienzo creada y diferenciada, es posteriormente bendecida por Dios. Tal bendición divina no es un simple augurio o deseo, sino que expresa la presencia de Dios mismo; es una palabra operadora de realidad. El mismo don de la vida, que surgirá de la unión conyugal de los dos esposos (Gén 1,28-31), será considerado como un don propio de Dios. A todos los seres humanos se les ha asignado la tarea de «asegurar y proteger el orden vital de la creación», «de administrar

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y configurar amorosamente el mundo como el hogar y la casa paterna que les ha sido destinado» (H. Vorglimer, Teología de los sacramentos, 364-365). En este cuadro panorámico, el matrimonio no puede ser simplemente una institución humana o convencional, sino que constituye un don bueno de Dios, una institución divina que Dios mismo ha puesto a la base de la construcción y edificación de la humanidad en este mundo. De hecho, al final de la creación, el autor bíblico expresa la complacencia de Dios de frente a su obra, con la frase ritual y ampliada para esta ocasión: «Y Dios vio cuanto había hecho, y todo era bueno» (Gén 1,31). El segundo relato (Gén 2,4b-25), más antiguo en el plano redaccional y de tradición no sacerdotal (antiguamente llamada «yahwista»), también se expresa con un lenguaje más arcaico e, incluso, popular. La formación de la mujer es puesta en relación al hecho de que el hombre no puede estar solo: «No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada» (Gén 2,18). La mujer, que Dios presenta al hombre, como compañera de vida y colaboradora, elimina de raíz aquella suerte de ser incompleto en la cual el hombre se encontraba. La mujer, en otras palabras, creada de la misma carne del hombre, «de su costilla», aparece como la expresión eminente y más directa de este complemento del hombre (Gén 2,23) y de la reciprocidad relacional. «Por esto», subraya el texto (Gén 2, 24), los dos, hombre y mujer, una vez llegado el momento de su madurez, dejarán sus respectivas familias y volverán a ser «una sola carne». En esta perspectiva, el matrimonio es considerado, entonces, como una unión total y estable de dos seres. La expresión «una sola carne» (carne, en el lenguaje bíblico, indica a la persona humana total) implica una unión de tal manera profunda y completa que conlleva e implica la fusión de dos cuerpos como signo de comunión y de don total de sí mismos entre un hombre y una mujer, no solo a nivel corporal, sino también a nivel de corazón, de mente, de espíritu. En esta situación irrumpe el pecado que lleva a la ruptura con Dios (¿dónde estás?), la ruptura consigo mismo (desnudez), la ruptura con los demás («la mujer que tú me diste…») y la ruptura con la creación. La complementariedad buena y creatural ha quedado afectada, pero siempre queda la oferta de perdón por parte de Dios (Dios les hace dos vestidos). Es evidente cómo estos dos relatos del libro del Génesis se relacionan y se entienden mutuamente. Ambas narraciones presentan aquello que podemos considerar, sin duda, el mensaje fundamental de la revelación divina sobre el matrimonio en su realidad humana, terrena, en definitiva, originaria. El matrimonio, en otras palabras, viene de Dios como un don bueno; es bendecido por Dios mismo, se funda en la natural complementariedad entre hombre y mujer; reconoce la inalienable dignidad de cada uno; presenta las connotaciones fundamentales de la unicidad e indisolubilidad (un hombre y una mujer se unen de tal manera que se convierten en «una sola

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carne» para siempre); está abierto a acoger el don de una nueva vida («creced y multiplicaos»); es camino realizado por dos personas bajo la presencia de Dios y que tiene como clave existencial la mutua autodonación que propicia una comunión de vida y que, por su propia dinámica, se establece como generadora de vida. En continuidad con la teología del Génesis y dentro del ámbito de los profetas la clave de la alianza se va a mostrar como decisiva para entender la relación entre Dios y su pueblo. Rasgos como delicadeza, ternura, intimidad y ardiente emoción marcan la profunda comprensión del matrimonio. La aceptación mutua en los esponsales y el pacto que se establece entre hombre y mujer se convierten en símbolo e imagen de la alianza entre Dios y el hombre, entre Dios y su pueblo, marcada tantas veces por el binomio fidelidad-infidelidad (Os 1-3; Jer 2,2; Ez 16 y 23; Is 54 y 62): «El matrimonio es, por tanto, en cierta medida, la gramática merced a la cual se expresan el amor y la fidelidad de Dios» (W. Kasper, Teología del matrimonio, 42). Creación y alianza se constituyen así como las dos claves fundamentales para entender la realidad y la teología del matrimonio cristiano. b) El matrimonio en la Nueva Alianza: signo de Cristo Todo el planteamiento veterotestamentario quedaría incompleto si no se insertara el matrimonio en el misterio salvífico de Cristo. La intuición del Antiguo Testamento de la unión esponsal vivida como alianza es recuperada ahora en la nueva alianza establecida por Cristo: por su novedad radical, el matrimonio queda también afectado para ser vivido en el Señor. La doctrina del matrimonio aparece en el marco de la llamada de Jesús a la radicalidad y en un cierto ambiente escatológico ante la inminencia del Reino. Cristo se ha identificado con el novio presente (Mt 9,14-15) o el esperado por las vírgenes prudentes (Mt 25,1-13); ha hablado de Dios como un rey que invita a la boda de su hijo (Mt 22,2-14). Tres son los textos fundamentales en los cuales el Nuevo Testamento habla del matrimonio: 1. El relato que hace referencia a la cuestión del divorcio (Mt 19,3-9; Mc 10,1-12) se puede leer en realidad como una llamada a la fidelidad. La pregunta malintencionada de los fariseos pretende que Jesús se posicione acerca de la enseñanza del divorcio que por entonces tenía interpretaciones dispares –entre las más rigoristas (Hillel) y las más permisivas (Shammay)– y que dejaba solo al varón la posibilidad de disolver el matrimonio. Ante esto, Jesús supera la polémica y reafirma la intención originaria de Dios sobre el matrimonio: creados varón y mujer para formar una sola carne. La posibilidad del repudio a causa de la esclerocardía no es propia del hombre nuevo: en el principio no fue así (Mt 19,7-8). La conclusión definitiva del

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debate desemboca en la tan debatida cláusula mateana (mè epì porneía=nisi ob fornicationem = sino a causa defornicación): «…os digo que quien repudie a su mujer –salvo en caso de fornicación (porneía)–, y se case con otra, comete adulterio» (Mt 19,9; Mt 5,32). La teología oriental tradujo el término por «adulterio» y vio aquí una excepción a la regla general de modo que encontró un camino para poder romper el matrimonio. La teología católica tradujo por «prostitución» o «fornicación». Según la explicación clásica (se remonta al menos a San Jerónimo), Jesús permite el «divorcio parcial» (lo que llamaríamos «separación de cuerpos») en caso de adulterio. Es una solución práctica, pero problemática, ya que la excepción (nisi ob fornicationem) debería afectar tan solo al primer término de Mt 19 (repudiar) y no al segundo (casarse otra vez) que seguiría prohibido, lo cual, indudablemente obliga a forzar el texto mismo. San Agustín, interpretaba el nisi ob fornicationem como una excepción, pero no como una excepción a la regla, sino como una excepción en el discurso, es decir, algo así como: «Dejando aparte el caso de fornicación». En definitiva, según esta segunda interpretación el «excepto en caso de porneia» («prostitución» en hebreo) indicaría que la indisolubilidad absoluta exigida por Jesús es siempre mantenida, excepto en el caso de estos matrimonios (entre parientes próximos) que no concuerdan con la Ley (Lev 18) y que deben, por lo tanto, ser disueltos ya que, por otra parte, no eran sino matrimonios nulos. En cualquier caso, la escena concluye con la sorpresa de los discípulos (señal de que en la afirmación de Jesús había una radicalidad nueva e inusitada). Jesús habla otro lenguaje y se sitúa en otra clave por encima de la casuística legal de los judíos. Él mismo lo afirma: «No todos entienden este lenguaje». Por ello, el matrimonio, como todas las demás vocaciones cristianas, se vive desde este «lenguaje», desde este nuevo horizonte. Desde aquí se puede interpretar la afirmación de la teología clásica sobre el problema de la «institución del matrimonio»: «Jesús eleva el matrimonio a la dignidad de sacramento» porque lo incluye en otro ámbito, en otra esfera, en otro horizonte hermenéutico: el del Reino y sus valores, que tiene como exponente supremo el valor del amor. 2. La concepción paulina del matrimonio se encuadra dentro del cristocentrismo del Apóstol. Después de un significativo elogio de la virginidad, según 1Cor 7,39 el matrimonio se contrae «en el Señor». De igual modo a como el bautismo se entiende como un «ser en Cristo», así también el matrimonio resulta inserto en esa relación de alianza. Ante los recelos y miedos de que los casados cristianos pudieran quedar contaminados si mantenían relaciones sexuales con el cónyuge no cristiano, san Pablo declara que la parte cristiana santifica al no creyente y a los hijos (1Cor 7,14). Reitera la sentencia de Jesús («no yo, sino el Señor») que declara la ilicitud de la separación para ambos cónyuges, pero si lo hace el no creyente, el cónyuge cristiano queda libre

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para volver a contraer matrimonio («yo, no el Señor»: privilegio paulino, 1Cor 7,12-16). Es evidente que Pablo conjuga el pragmatismo pastoral y la llamada de Jesús a la fidelidad incondicional: «la llamada a una vida en libertad» hace necesaria la atención a las situaciones concretas y a los casos excepcionales» sin perder ni un momento de vista el principio fundamental de la fidelidad y la indisolubilidad de la unión matrimonial (cfr. Nocke, Matrimonio, 999). 3. El otro texto paradigmático de la escuela paulina es el que se encuentra en Ef 5,21-33, considerado fundamento bíblico de la sacramentalidad del matrimonio, y al que la tradición ha otorgado siempre un peso excepcional, a pesar de las dificultades a la hora de su interpretación. Al tratar Pablo las relaciones entre el marido y la mujer termina refiriendo la unión corporal de los cónyuges a la unidad de los miembros del cuerpo de Cristo: «Gran misterio (mystérion: que será traducido por sacramentum) es este; lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5,32). Según el Magisterio, la gracia con que Cristo perfecciona el amor humano une de manera indisoluble y santifica a los cónyuges de suerte que hace del matrimonio un sacramento. A partir de esta conciencia la fe cristiana ha afirmado desde antiguo el carácter sacramental del matrimonio cristiano. Los Santos Padres de la Iglesia, en la línea de estos datos bíblicos, revelan y manifiestan repetidamente que la unión entre dos bautizados es una real inserción en una realidad sobrenatural: la unión de Cristo con la Iglesia. Trento dirá prudentemente que la doctrina de la gracia matrimonial se encuentra en este texto insinuada (innuit), no enseñada (DH 1799); el concilio Vaticano II afirmará que el matrimonio es imagen y participación en el pacto de amor entre Cristo y la Iglesia (cfr. GS 48; AA 11), manifestando y participando del misterio de la unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (LG 11). «No se trata de una comparación sin más, sino que el matrimonio terreno y su realización, se constituye también en su misma esencia por ese modelo de Cristo» (Schlier, Epheser, 263). Por tanto, la sacramentalidad del matrimonio proviene de su misma esencia y de la realidad intrínseca en virtud de la cual se constituye en signo: la unión del hombre y la mujer en matrimonio significa la unión de Cristo con su Iglesia. Esta unidad cristológica-eclesiológica fundamentada en el amor debe ser el modelo perfecto al que tender y punto continuo de referencia, no sencillamente fruto de la traducción de un término bíblico. En el matrimonio entre bautizados, insertado en la dinámica de la historia de la salvación, no solo se actualiza la relación Adán-Eva, sino también y de una manera absolutamente propia la relación redentora y sublime entre Cristo y la Iglesia (cfr. B. Testa, Los sacramentos de la Iglesia, 286-288). Esta realidad matrimonial inscrita en el proyecto creador de Dios, cuando se verifique entre dos bautizados cuyas vidas se encuentran insertas en Cristo, será siempre sacramento (can. 1055,2).

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2. El matrimonio en la historia y el Magisterio a) Realidad terrena penetrada de espíritu cristiano. No existen indicaciones claras ni precisas sobre la existencia de una verdadera ni propia celebración litúrgica del matrimonio durante los primeros siglos de la Iglesia. Los cristianos celebraban el matrimonio sin significaciones relevantes: «se casan como todos los demás, como los demás tienen hijos, pero no abortan, ni abandonan a los recién nacidos, tienen en común la mesa pero no el lecho» (Carta a Diogneto). Se conformaban así a las costumbres y usos civiles del momento, pero daban una impronta a su relación desde la mutua fidelidad y el respeto a la vida. Estas ceremonias se celebraban bajo la presencia del padre de familia cumpliendo tan solo los gestos y ritos domésticos como, por ejemplo, la unión de las manos de los futuros esposos. Poco a poco con el tiempo y con la declaración del cristianismo como religión oficial del imperio se irá produciendo una progresiva «eclesialización» del matrimonio, quedando totalmente bajo la jurisdicción de obispos y párrocos en detrimento de la administración civil. Precisamente la reivindicación de la autoridad sobre el matrimonio por parte de la Iglesia, junto con la cuestión de la sacramentalidad del mismo, su defensa frente a ciertas herejías, la teoría agustiniana del triple bonum, su permanente tensión con la virginidad, la controversia entre consentimiento y consumación como elemento determinante, y su celebración canónica serán los temas fundamentales que recorrerán la historia del sacramento y la cristalización doctrinal de la tradición. b) La difícil defensa del matrimonio. No les resultó fácil a los Padres defender el orden de la creación y, por tanto, el matrimonio dentro del contexto cultural que les tocó vivir. Sin embargo, por fidelidad al Nuevo Testamento y a la tradición de la fe de la Iglesia adoptaron una inequívoca defensa del matrimonio en un doble frente: i) ante una sexualidad promiscua vivida sin control y legitimada en el ámbito religioso con la prostitución sagrada de los templos, el matrimonio se constituye en la institución social que vive el orden familiar y pone freno al libertinaje sexual; ii) ante una ética estoica y maniquea propugnada por determinadas sectas (encratitas=continentes [cfr. 1Tim 4,1-5], priscilianistas…) que identifican la materia y el placer como el principio del mal y, consecuentemente, desprecian la sexualidad y la unión matrimonial, los Santos Padres elogiarán la bondad y moralidad del matrimonio como modelo de unión, querido y bendecido por Dios. Esta segunda dimensión se vivirá en un desequilibrio siempre tenso entre la valoración del matrimonio y la altísima estima de la vida celibataria. La relación matrimonio-virginidad será siempre un binomio en tensión. No obstante, el monje de Roma Joviniano lideró un movimiento

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que criticaba la supervaloración del celibato porque mermaba la dignidad del matrimonio. Su opositor más fuerte se desveló en la persona de Jerónimo y en el año 390 Joviniano y sus monjes, cuyas ideas continuaron algunas décadas más, fueron condenados por los sínodos de Roma y Milán, presididos por el papa Siricio y el obispo Ambrosio. Más allá de las polémicas en el tiempo de los Padres, el matrimonio era considerado desde una doble perspectiva: el proyecto de la Creación (Dios crea la pareja humana para unirse y procrear hijos haciendo del matrimonio una realidad buena y fuente de la vida) y el proyecto de la Redención (el matrimonio entre cristianos —bautizados— envuelto en el misterio de Dios en Cristo Jesús). En esta clave, encontraron los Padres un filón para resaltar la riqueza de la realidad matrimonial, la novedad cualitativa del matrimonio cristiano como unión realizada en la Iglesia, confirmada por la eucaristía, bendecida por Dios, proclamada por los ángeles y ratificada por el Padre; describen la belleza de la pareja cristiana en la vivencia de su comunión y misión; resaltan que Dios es quien une a la pareja y le concede el carisma de la armonía y la mutua entrega. Precisamente la relevancia eclesial del matrimonio es subrayada, por ejemplo, por Ignacio de Antioquía que invita a los cristianos a casarse solamente con la aprobación del obispo. Más adelante, de la bendición paterna se pasará a la presencia del sacerdote o el obispo en la celebración en la que ahora realizará el mismo ministro la bendición nupcial ante la comunidad (in facie Ecclesiae). También Tertuliano se refiere al aspecto de que los cristianos, con ocasión del matrimonio, en algunas ocasiones participan en la celebración del sacrificio cristiano de la eucaristía con el fin de obtener una particular bendición. En el comienzo de la Edad Media ya en algunos Sacramentarios se encontrará una misa pro sponsis. Por otra parte, algunos Padres orientales (Basilio, Epifanio, etc.) admitirán alguna excepción a la indisolubilidad (generalmente la del marido inocente, abandonado). Este aspecto, junto con una concreta interpretación de la cláusula mateana, dará lugar a que la Iglesia ortodoxa admita ciertos casos de divorcio (basándose en el principio de economía o condescendencia) (cfr. G. Flórez, Matrimonio y familia, 195-196; 214-215). También entre Oriente y Occidente se darán ciertas diferencias litúrgicas que tendrán consecuencias de comprensión teológica. Mientras que la Iglesia oriental daba mayor importancia a la bendición nupcial desarrollando una rica teología de la théosis envuelta en una cierta mística, y donde el matrimonio consistía en casarse en Cristo, la teología occidental, impregnada del derecho romano, se centró en el aspecto jurídico del consensus y acentuó la consideración de los esponsales como casarse por la Iglesia. Por ello, se va fraguando en Oriente la idea de que el ministro del sacramento es el obispo o el presbítero (que bendice), mientras que en Occidente va

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cristalizando la comprensión de que los ministros del sacramento son los mismos cónyuges que se comprometen y, en este caso, el sacerdote actúa como testigo de la Iglesia. El matrimonio fue compatible con el ministerio sacerdotal hasta el s. IV ordenando la Iglesia siempre a varones casados (§ 42,5). El pensamiento de S. Agustín ha marcado la teología del matrimonio hasta el s. XX. Consciente de haber pasado por una vida licenciosa, influenciado primero por corrientes maniqueas y comprometido después en la confrontación con Pelagio, considera imposible que el hombre pueda practicar la sexualidad sin caer en el pecado. Sin embargo, la enseñanza bíblica destaca la bondad de la unión de marido y mujer y, por tanto, el matrimonio llega a ser bueno por tres bienes (bona) que compensan las deficiencias que el hombre corrompido experimenta cuando el placer corporal actúa en detrimento del espíritu: a) en primer lugar, la descendencia (bonum prolis) que implica la generación y educación cristiana de los hijos, que han de convertirse en miembros plenos de la ciudad de Dios, porque lo propio del matrimonio es la propagación de la naturaleza humana, la procreación de los hijos; b) en segundo lugar, la fidelidad (bonum fidei) porque el matrimonio constituye una societas, una comunidad permanente de relaciones de amor y mutua confianza entre un hombre y una mujer que excluye el adulterio y el «comercio» con otro/a; c) y, finalmente, la indisolubilidad (bonum sacramenti) en virtud del juramento que se prestan y el lazo creado a imagen de Ef 5,32: el valor sacramental estriba en ser símbolo de la alianza esponsal entre Cristo y su Iglesia. San Agustín define al matrimonio como alianza (confœderatio) que Dios quiere mantener durante toda la vida de los cónyuges y que Jesús, el Señor, bendijo (cfr. De bono matrimonii, 24, 32). Al mismo tiempo, integra las dos dimensiones tanto de vínculo (vinculum) jurídico como del símbolo religioso real (signum) que, «en todo matrimonio, alude a la unión esponsalicia de Jesús con la Iglesia y se consuma en el bautismo, en el que se realiza la incorporación al cuerpo de Cristo» (H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, 373). La armonización de la doble dimensión nos lleva a afirmar que por ser signo de este misterio (sacramentum-signum) es por lo que el matrimonio (lazo sagrado) en el nivel natural mismo (sacramentum-vinculum) es verdadera y radicalmente indisoluble (cfr. Schillebeeckx, 250-251). Con todo, para Agustín, la nueva situación creada por la venida de Jesús, el Señor, le hace descubrir que ha cesado la necesidad o el precepto de casarse; también hay que construir la ciudad del futuro, la Ciudad de Dios, que está más allá de la carne y la sangre. De ahí surge también el valor de la virginidad. c) La indisolubilidad del matrimonio. El segundo milenio vino caracterizado por una progresiva institucionalización eclesiástica del matrimonio. Es

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importante constatar en este periodo la profunda influencia del ius romanum en relación con el pensamiento católico en general, y con el matrimonio en particular. De acuerdo con él, se acoge el valor del consenso mutuo y recíproco como hecho constitutivo del matrimonio cristiano. Según el derecho romano, de hecho, solamente el consenso de los esposos es estrictamente necesario en la celebración del matrimonio, cualquiera que fuese la forma. El objeto del consenso comportaba, de manera esencial, la voluntad de contraer matrimonio de acuerdo con las exigencias del derecho (iustum matrimonium) y que las dos partes respetasen el honor matrimonii: esto implicaba que el hombre debía tratar a la mujer como esposa legítima, es decir, con afecto y respeto (affectio maritalis); la mujer debía tener el mismo rango social del marido (por influencia de la Iglesia se reconoció el derecho de los esclavos a contraer matrimonio e incluso se abrió la puerta a la excepcional unión entre esclavos y personas libres [«matrimonios de conciencia»]). La tradición latina del consensus tuvo que contrastarse con las corrientes germánicas que ponían el acento en la consumación como elemento determinante para la creación del vínculo matrimonial. La síntesis de compromiso vino sancionada por los papas Alejandro III (1159-1181), Inocencio III (1198-1216) y Gregorio IX (1227-1241): el matrimonio es válido por el consentimiento (ratum) y se hace indisoluble por la cohabitación (consummatum) (DH 755-756). En medio de estas vicisitudes los matrimonios clandestinos continuaron siendo un problema acuciante al darse la posibilidad de adulterios y bigamias (y, por consiguiente, problemas respecto a la titularidad y transmisión de los bienes), ya que el sacerdote no disponía de pruebas para poder negar un segundo matrimonio público a quien lo solicitaba. Esta cuestión solo se resolverá en el Concilio de Trento. Por su parte, el complejo movimiento de los cátaros (ss. XI-XII) hizo saltar todas las alarmas: para esta secta «el matrimonio es un lupanar» y tener hijos es «procrear diablos». La Iglesia, por medio de san Bernardo de Claraval, hubo de defender, de nuevo, al matrimonio como estado de vida y como sacramento. d) La sacramentalidad del matrimonio. La gran problemática escolástica respecto al matrimonio se centró en su sacramentalidad. Hugo de San Víctor (†1141) fue el primero en ofrecer un tratado orgánico y sistemático sobre el matrimonio. Subrayó con acierto la doble institución divina del matrimonio (Dios creador lo instituyó y Cristo Jesús lo consagró); la bondad moral de la realidad matrimonial y del acto conyugal, mediante los cuales se realizan los bienes del matrimonio; el carácter simbólico y su sacramentalidad como signo e instrumento de la gracia; el consentimiento como elemento constitutivo y la jurisdicción de la Iglesia sobre él. Comprendía el matrimonio como una sociedad indivisible entre hombre y mujer, fundada en un pacto

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de amor (fœdus et consensus). Pedro Lombardo (†1160) elaboró un amplio tratado sobre el matrimonio siguiendo a Hugo de San Víctor y admitiendo que la unión sexual perfecciona la sacramentalidad del matrimonio y que todo matrimonio es sacramento de la unión de Dios con el alma y de la unión de Cristo con su Iglesia (magnum et maius). Sin embargo, en contra de Hugo, no reconoce al matrimonio eficacia positiva, don de gracia, sino meramente negativa, remedio del pecado. El matrimonio aparecía, pues, en los tratados de los grandes teólogos medievales dentro de la lista septenaria, pero había problemas para asignársele el correspondiente efecto. Los sacramentos habían sido definidos como aquellas celebraciones que significando causant, pero la unión de Cristo con su Iglesia era previa a cualquier unión esponsal y no lo producía. Santo Tomás salió al paso de esta problemática distinguiendo y precisando los términos dentro de la concepción de la estructura tripartita sacramental. Si existía un cierto acuerdo en que el sacramentum tantum era el pacto conyugal, expresión del consentimiento recíproco, y la res et sacramentum la unión entre los cónyuges en virtud del vínculo indisoluble creado, para el Doctor Angélico existe una res significata et contenta que se cifra en la ayuda para el cumplimiento de los deberes conyugales, pero existe también una res significata et non contenta que sería la unión de Cristo con su Iglesia (cfr. In Sent. IV, d. 26, q.2, a.1, ad 4s; a.3). El razonamiento tomista logró paliar la incoherencia inicial de un sacramento sin efecto al que le había llevado la definición escolástica, pero el Decreto pro armeniis del Concilio de Florencia (1439), fiel al esquema materia-forma-ministro-efectos y que sigue muy de cerca el De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis de Santo Tomás, mantiene un silencio con respecto a los efectos del matrimonio (DH 1327), prueba de la dificultad que el tema entrañaba. e) Los Reformadores protestantes se distanciaron de la Iglesia católica en su consideración sobre la identidad sacramental del matrimonio. Lutero negó la sacramentalidad del matrimonio por no encontrar en la Escritura palabras de su institución; acusó a los teólogos católicos de una interpretación escolástica de Ef 5,32, fuente de toda la jurisprudencia casuística matrimonial; reafirmó el matrimonio como «negocio mundano» y «asunto profano», dando a entender que no pertenecía al orden salvífico, sino al creacional y, por tanto, reclamó la jurisdicción del Estado sobre él; combatió la supravaloración eclesial del celibato frente al matrimonio (solo quedan excluidos los tres tipos de eunucos a los que Jesús se refirió) y denunció lo que para él era una contradicción: presentar el matrimonio como sacramento y prohibírselo a los sacerdotes; finalmente, en medio de planteamientos no muy claros, admitió el divorcio en tres supuestos (ineptitud de uno de los cónyuges, adulterio, abandono de uno de ellos). Calvino reconoció la insti-

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tución divina del matrimonio, por parte del Creador, pero no su institución como sacramento. Además, en la teoría matrimonial de la Iglesia católica sospechaba que se ocultaba simple y llanamente un deseo de poder y de control sobre los matrimonios. Calvino seguía, sin embargo, creyendo en la primacía de la virginidad tal como deducía de los textos paulinos. Frente a estas críticas y ataques reformados, el Concilio de Trento confirmó y definió la inequívoca sacramentalidad del matrimonio insinuada (innuit) ya en san Pablo, revalidó la jurisdicción de la Iglesia sobre el matrimonio, sancionó su indisolubilidad incapaz de ser soslayada por la herejía, la cohabitación molesta o la culpable ausencia del cónyuge. Declaró que «la Iglesia no yerra» (fórmula delicadamente ecuménica) cuando enseña y ha enseñado que, según la doctrina evangélica y apostólica, el vínculo del matrimonio no puede ser roto por el adulterio. De este modo, en un ejercicio de finura estilística y condena suave, anatematizaba a los que negaban su autoridad, para no entrar en conflicto con los orientales que tenían una práctica diferente. Habiendo Lutero contraído matrimonio y cuestionando el sentido a los votos, Trento condenó la tesis reformada del matrimonio como estado superior a la virginidad. Frente a toda la problemática de los matrimonios clandestinos que se arrastraba en los siglos precedentes, el concilio de Trento con el decreto Tametsi (DH 1813-1816), al tiempo que declaraba válidos los anteriores matrimonios clandestinos en virtud del consentimiento de las partes, prescribía a partir de aquel momento la «obligación de la forma» (publicidad, presencia del párroco o delegado, testigos…), vinculándola a la validez del matrimonio y demostrando una vez más la conciencia de la Iglesia acerca del poder que posee sobre los sacramentos, salva illorum substantia. 3. El Concilio Vaticano II y las nuevas visiones teológicas: «Ecclesia domestica» y señal escatológica La mentalidad personalista que trajo el s. XX junto con los movimientos bíblico, litúrgico y eclesiológico supuso un cambio muy importante en la renovación de la teología sacramental en general y, en particular, también en la del matrimonio. Todavía la encíclica Casti connubi (1930) de Pío XI mantenía los aspectos fundamentales del planteamiento escolástico, pero ya se empezaban a vislumbrar ciertos elementos más acordes con la importancia que iba tomando el concepto de relación, y dejaba zanjada la cuestión de la jurisdicción sobre el matrimonio. El Concilio Vaticano II, acontecimiento central de la vida de la Iglesia contemporánea, también lo fue para el matrimonio. En él se encuentra el planteamiento para articular armónicamente las formas de vida cristiana en su correlación y complementariedad. La doctrina conciliar sobre el matrimonio

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se halla plasmada fundamentalmente en la Constitución pastoral Gaudium et spes (nn. 46-52). Reafirmada la sacramentalidad del matrimonio se le define como «íntima comunidad de vida y amor». Esta inclusión del amor como fin esencial del matrimonio (con igual dignidad que la proles) y el hecho de que se evite expresamente el lenguaje de las prioridades suponen importantes novedades. A ello se une que el Vaticano II opta por un lenguaje más bíblico en clave de «alianza», relegando en cierta medida la comprensión más jurídica de «contrato». La alianza matrimonial se funda en el consentimiento de los esposos y tiene su origen en el mismo Creador. Los cónyuges están llamados a ser «cooperadores del amor creador» y «como sus intérpretes», y han de comprometerse en una «paternidad responsable». El matrimonio ha tenido siempre una clave eclesiológica directa al ser misterio que simboliza la unión de Cristo con la Iglesia. La unión matrimonial significa una ayuda para la procreación y educación de la prole puesto que concede la gracia de Dios. Se reconoce a los padres como cooperadores a la fecundidad de la Iglesia y primeros educadores de sus hijos en la fe. Al mismo tiempo, se reconoce una dimensión escatológica del matrimonio como anticipo de la gloria. En el número 11 de Lumen gentium, donde aparece la vinculación entre los sacramentos y la Iglesia encontramos también unas claves fundamentales para iluminar la teología del matrimonio: «los esposos, con la fuerza del sacramento del matrimonio, representan y participan del misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia». Su sacramentalidad aparece tanto mejor cuanto más unido está al misterio de la Iglesia.Y continúa el número: «se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y educación de la prole, y por eso poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios, en su estado y forma de vida. De este consorcio procede la familia, en la que nacen nuevos ciudadanos de la sociedad humana, quienes, por la gracia del Espíritu Santo, quedan constituidos en el bautismo hijos de Dios, que perpetuarán a través del tiempo el Pueblo de Dios. En esta especie de Iglesia doméstica (velut Ecclesia domestica) los padres deben ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe, mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar la vocación propia de cada uno, pero con un cuidado especial la vocación sagrada». También el matrimonio se manifiesta como una importante señal escatológica dentro de toda la importancia de las «bodas» como símbolo de la alegría y plenitud de toda la realidad al final de los tiempos (cfr. Mc 2,19; Mt 22,1-14; 25,1-13). La Doctrina católica sobre el matrimonio (1977) de la CTI y la Exhortación apostólica postsinodal Familiaris consortio (1981) de Juan Pablo II constituyen la síntesis posconciliar de la enseñanza teológica y magisterial sobre el matrimonio y la familia cristiana en el mundo actual. El nuevo CIC de 1983 mantiene el carácter jurídico del matrimonio, pero dando una defi-

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nición completa que incluye elementos teológicos y que después recoge y desarrolla el Catecismo de la Iglesia Católica: «La alianza matrimonial por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados» (can. 1055, 1). Todo este movimiento culminó con el Ordo celebrandi matrimonium de 1969 posteriormente revisado en la edición de 1991 y en el que se destacan varias características: mayor riqueza bíblica, inserción orgánica en la eucaristía, mayor expresividad del signum (diversas fórmulas del consentimiento y mayor valoración de la bendición solemne (algo olvidada en la tradición latina y con la que se acerca a la visión más mistérica de la Iglesia oriental). Conviene recordar que, para la tradición católica, los ministros del sacramento son los contrayentes, mientras que el sacerdote o el diácono actúa como testigo cualificado del sacramento que celebran los esposos. Hay quien opina que la doctrina sobre el matrimonio, tal como la ha enunciado el magisterio latino, está menos elaborada que la correspondiente a otros sacramentos. La preocupación pastoral se ha centrado más en cuestiones éticas (unidad, fidelidad, responsabilidad sobre los hijos, lugar en la sociedad) que en problemas propiamente teológicos y sacramentales (H. Bourgeois). Hoy siguen siendo interpelantes para la reflexión teológica algunas situaciones como las declaraciones de nulidad, los matrimonios «mixtos» entre cristianos de diferentes confesiones, el matrimonio dispar entre fieles de religiones diferentes y el doloroso caso de los divorciados vueltos a casar civilmente a quienes la Iglesia priva de los sacramentos de la penitencia y la eucaristía por considerarlos en una situación objetivamente contradictoria con la norma evangélica. Especialmente para estos últimos, la Iglesia continúa comprometida en mantener la fidelidad doctrinal y la comprensión pastoral. Tanto la participación de los laicos en la reflexión sobre un sacramento que ellos mismos viven, como el lugar tan importante que ocupa el matrimonio en el diálogo ecuménico permiten esperar una profundización común de lo que la fe afirma sobre la unión conyugal.

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Ni la patrística, ni la escolástica dispusieron de un término único para referirse a las realidades vinculadas a la consumación del mundo, y sólo poco a poco se va organizando un núcleo de contenidos con una temática común que la teología católica (también la luterana) denominó De novissimis, y la reformada De glorificatione. Pero fue necesario aguardar hasta los siglos XIX y XX, para que en la dogmática cristiana se normalizara —no sin algunos rechazos y reticencias— el uso del término escatología para designar el discurso acerca de la consumación y de las realidades que la constituyen. La introducción de esta expresión en el vocabulario teológico arrastró tras de sí una importante ampliación en lo concerniente a los contenidos. La palabra escatología, proviene del griego: scatoς. Aunque este vocablo fuera utilizado en el NT con el sentido general de algo último en el tiempo, incorporó apoyándose tanto en los LXX como en los textos proféticos veterotestamentarios un nuevo sentido y contenido: la aparición de Dios en el mundo constituye el acontecimiento decisivo que imprime a la historia su orientación definitiva. Con Cristo ha irrumpido en el mundo «lo último» (cfr. Heb 1,2; 1Pe 1,20). Un significado que es aplicado tanto a realidades temporales (cfr. Jn 11,24; 12,48; Hch 2,17; 2Tim 3,1) como al fin de los tiempos (1Cor 15, 45-52; Hch 1,8; 13, 47; Ap 1,17). (cfr. Kittel II, scatoς, 697-698). El texto bíblico al que se suele

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hacer referencia para fundamentar el uso del término escatología es Eclo 7,36 que la Vulgata tradujo: «in omnibus operibus tuis memorare novissima tua et in aeternum non peccabis» [En todas tus acciones acuérdate del fin y nunca pecarás], y que condujo a que durante mucho tiempo se designara a esta parte de la teología: Tratado de los novísimos o de las postrimerías. El novissima tua se corresponde con las τ σχατα del griego, que significa «cosas últimas», aunque el sentido original del texto fuera más bien el de un consejo de sabiduría humana para el tiempo presente, que invitaba a actuar anticipando las consecuencias últimas de nuestro obrar. No obstante la opción de traducción de la Vulgata: novissima —significando lo más nuevo, las cosas más recientes— se aplicará a los tratados teológicos que se ocupaban del fin de la existencia del ser humano y del mundo, así como a los problemas concretos en relación a dicho fin (muerte, juicio, infierno, gloria), que terminan convergiendo en la designación De Novissimis y también De Extremiss. Este uso afectará al contenido del tratado. Puesto que lo nuevo siempre es lo más reciente, lo último en aparecer, el sentido de lo último será identificado con lo que está en el extremo, produciéndose una sustantivación (novísimos, postrimerías) de los adjetivos (último, novísimo, postrero) que contribuirá a una intelección de los mismos como realidades estáticas más que como acontecimientos y, a la postre, a la cosificación de la escatología, que tomará la forma de tratado sobre las realidades últimas, cual si la fe hiciese accesible y observable en inmediatez y objetividad, aquello que nos aguarda al otro lado de la muerte. A este tipo de escatología se refirió Congar con la célebre expresión: «física de las ultimidades», y ha recibido otras muchas denominaciones que reflejan, con acierto, el problema latente que se esconde bajo lo que aparentemente podría parecer un mero juego de palabras. Así Gabino Uríbarri habla de una «topografía de la trasvida», y Luis Armendáriz de un «retablo de postrimerías». Curiosamente, la mayor objeción ante este tipo de reflexión es que provoca que los novísimos dejen de ser lo que son: novísimos, es decir, «últimas formas de ser de algo que tuvo comienzo y ahora es historia», quedando desenganchados de la historia y consolidados en sí mismos como unos «entes» creados por Dios, aparte de nuestro devenir. De esta manera era imposible pensarlos como «la configuración última que tomará lo que ya hoy estamos viviendo como relación entre Dios, el cosmos y nosotros» (L. Armendáriz, El nuevo rostro, 37). Una tal comprensión arrastra como corolario un determinado concepto de revelación. Ésta es pensada como desvelamiento del porvenir, en lugar de verla como «la profundidad que encierra el presente y vislumbra el futuro que lleva en las entrañas» (Ibid., 38). No para quedarse en una pre-visión del futuro, sino para regresar desde el futuro al presente retándolo e interpelándolo para que dé lo mejor de sí. La segunda gran objeción, es que esta visión de lo último, no sólo aísla las ultimidades de aquello que ultiman, sino de la esperanza con la que han de ser conocidas y

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anheladas (con la consabida pérdida de fe y amor). Se cercena el deseo y con él la esperanza. Se rebajan a un mero objeto de curiosidad o de espera, sin que se requiera esa apuesta total de la persona en aras al horizonte abierto del más allá (cfr. Ibid., 38). Paralizan esa inclinación propia de la existencia cristiana hacia el fin, confiando que será lo que la fe y el amor auguran de él. Frente a esta escatología pensada como un «retablo de ultimidades» habrá que decir, más bien, que la escatología es algo cambiante, «in fieri», que implica un dinamismo. Esto no quiere decir que el eschaton que Dios nos reserva, sea cambiante o esté sujeto a variación. Más bien significa que la escatología no es sólo el eschaton, sino nuestro conocimiento y acercamiento a él: «el logos del eschaton, el modo de pensarlo y de explicarlo» (Ibid., 35) y, por ello, lo escatológico no se refiere a los sucesos del fin de los tiempos sino expresa una relación, una expectación referida a ellos. Nos introducimos así en otra de las consecuencias de la introducción de este vocablo —escatología—, con el que se desencadena una verdadera revolución en los contenidos de lo escatológico causada, en cierta medida, por su uso en otros campos del saber diversos a la teología: el histórico, el histórico-crítico, las ciencias de las religiones, la filosofía existencial, etc. Este uso permitirá al nuevo término ser utilizado como «concepto marco», lo que reforzará el paso de una orientación centrada en un objeto (estático) a una reflexión que mira fundamentalmente al proceso, y que por lo tanto tendrá que incorporar un lenguaje más histórico. En definitiva, se puede afirmar que «la creación de los términos «escatología» y «escatológico» ha permitido utilizarlos como categorías teológicas generales» (Ch. Schütz, MySal V, 536-537). De ahí que la escatología no pueda ser pensada ya sólo como un tratado particular más dentro de una dogmática, sino como una dimensión constitutiva de la fe y de la teología, y un principio estructurante de la revelación y de la existencia cristiana. Esta extensión de lo escatológico a todo el ámbito de la teología y a todo su contenido necesariamente imprime una transformación en la comprensión de la escatología, que clama —si es que quiere acomodarse al mensaje del NT— por constituirse en una dimensión imprescindible de la dogmática, y no sólo en su capítulo final, quedando circunscrita a un dominio temático restringido (Ibid., 587) como, por otra parte, hemos podido comprobar a lo largo de todo el recorrido de nuestra dogmática. En palabras de W. Pannenberg, la escatología «determina la perspectiva de la doctrina cristiana como un todo» (Teología Sistemática 3, § 573). En realidad, el uso del término escatología, en la teología cristiana, es el resultado de una reelaboración de la teología de la esperanza, con la que la fe nos invita a mirar el destino final propio y de la humanidad. Este destino no es un final estático, cerrado y absolutamente delimitado, sino una consumación, ya incoada en el mundo y en la historia por Cristo, que alcanzará la plenitud como renovación de todo lo creado en la Nueva Creación. La

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escatología nos habla de esa espera tejida de esfuerzo intramundano y anclada en la salvación aguardada. Esto no obsta para seguir afirmando que la escatología tiene que ver siempre con el fin, como última acción y palabra de Dios y desvelamiento definitivo del sentido de la historia. De ahí que autores como Tornos o Ruíz de la Peña hayan apuntado hacia la cuestión del sentido al proponer el objeto de la escatología: sentido de la historia y sentido de lo que está detrás de la historia; sentido para nuestro presente, pero también para nuestro destino. Es decir, la esperanza cristiana mira hacia la plenitud última de la historia individual, social y universal, pero sin olvidar que el presente y futuro intramundano de nuestra tierra y de la comunidad humana es un momento decisivo de dicha esperanza en una consumación definitiva. Y puede serlo porque, «en Cristo», la tierra está ya habitada e impregnada de gloria (cfr. Jn 1,14), es decir, del «ofrecimiento de salvación que la conduce a ella misma y a su cumplimiento» (A. Gesché, El destino, 54). Nuestro futuro no está en manos del azar, o de un destino extraño y ajeno, ante el que nos encontramos sin orientación ni referencia. El Espíritu Santo nos guiará hasta la verdad plena, e introducirá en Dios nuestra vida y gloria. La revolución de contenidos escatológicos que tuvo lugar en la teología, en las décadas cercanas al Concilio Vaticano II, provocada en gran parte por los resultados de los avances en el campo de la exégesis bíblica y el redescubrimiento de la importancia de la apocalíptica para la escatología cristiana, fueron forjando el convencimiento cada vez más extendido de la necesidad de establecer unos principios hermenéuticos que ayudasen a la interpretación de unos contenidos «especialmente» difíciles por remitir a un ámbito de realidad altamente problemático: el eschaton. El estudio de Rahner, Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, será a partir de este momento y hasta la actualidad un punto de referencia para todo acercamiento a la cuestión de lo escatológico (en los párrafos siguientes las páginas indicadas entre paréntesis sin otra indicación se refieren a este artículo de Rahner). Rahner acuñará la expresión «hombre entero» para tratar de clarificar cuál sería el ámbito propio de las afirmaciones escatológicas. Con dicha expresión Rahner se refiere en primer lugar, al ser humano en su unidad: espíritu personal - ser corporal (432); pero también al ser humano considerado simultáneamente en su individualidad y en su dimensión colectiva, en tanto miembro de la humanidad (433). El «hombre entero» es también ese ser histórico capaz de anamnesis (mirada regresiva a un pasado temporal) y de prognosis (mirada anticipadora del futuro) (420). Clarificado este ámbito, se hace preciso acotar el tipo de lenguaje propio del discurso escatológico. Éste será, siempre y necesariamente, analógico en razón de su objeto. De ahí lo irrenunciable de un imaginario escatológico para aproximarnos conceptualmente a la realidad futura, y la

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importancia de delimitar claramente la expresión de los contenidos. De ahí también que, cuando nos aproximamos a las afirmaciones escatológicas de la Escritura y de la Tradición, sea menester discernir cuidadosamente cuales son los contenidos sobre los que habrá que apoyarse y cuales las formas externas expresivas elegidas en un momento y un contexto particulares para comunicarlos (436). Rahner alerta de la intención desmitologizadora como una tentación que acaba des-escatologizando la fe. La verdadera tarea —como apuntará Tornos— consistirá en ir buscando las imágenes más apropiadas y adaptadas a cada momento histórico: la trasn-mitologización (A. Tornos, Escatología I, 82). Si era preciso un lenguaje específico, lo era en razón del objeto de la escatología. Lo cual nos devuelve a las consideraciones sobre otro de los elementos «del ámbito propio de lo escatológico»: el futuro. Rahner pondrá de relieve que la fe cristiana tiene una dimensión de futuro que le es propia e irrenunciable, hasta el punto que una fe des-escatologizada no podría llamarse cristiana. Ahora bien, ese futuro nos es accesible sólo en tanto que Dios quiera revelarlo, pero su conocimiento siempre será limitado, tanto a causa de la propia finitud del sujeto que lo recibe, como por el carácter oculto y mistérico que caracteriza lo escatológico: «a la plenitud le corresponde un carácter esencial de ocultación» (419). Por tanto las afirmaciones escatológicas no podrán ser certezas absolutas —que no dejarían espacio a la fe ni a la esperanza—, ni descripciones detalladas de un futuro que siempre nos será indisponible, y habrá que diferenciarlas cuidadosamente de los detallados reportajes anticipadores de signo apocalíptico. Sin embargo, por la revelación sabemos que el futuro es para nosotros «inmanencia y promesa» al mismo tiempo. La indisponibilidad del futuro se traduce en la idea de un «futuro abierto», pues la consumación plenificadora que se nos promete no puede ser sino don gratuito del Dios indisponible; y en razón de su estar abierto a la libertad creada, implicando necesariamente una cierta dosis de riesgo (423). «El hombre ha de saber sobre su futuro porque es devenir hacia lo futuro» (422). Ahora bien, el único modo de acceso a dicho futuro, propio de la escatología, será «desde el presente». El ser humano sabe del futuro por realizar «lo que de él puede experimentarse prospectivamente en su presente “desde y en”» su experiencia histórico-salvífica» (424). Criterio que también resultará válido para distinguir las afirmaciones escatológicas —que van desde el presente al interior del futuro—, de las apocalípticas —que proceden desde el futuro hacia el interior del presente (428). La escatología es así contemplada como una mirada anticipadora del futuro desde la experiencia presente de salvación. Pero, como dicha experiencia la tenemos en Cristo —«Cristo mismo es el principio hermenéutico de todas las afirmaciones escatológicas» (435)–, habrá que decir que las afirmaciones escatológicas no son más que enunciados de la cristología y

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de la antropología (cristología depotenciada) llevados al modo de plenitud. En otras palabras, hacer escatología no es sino traducir en clave de futuro lo que se vive en clave de gracia crística en el presente. El Credo de la Iglesia, que estructura esta Dogmática, se abre con la confesión de la fe en Dios Padre, Creador de todo, y se cierra con la proclamación de la esperanza en la resurrección de los muertos y en la vida eterna. No se trata simplemente del primero y el último de los artículos de nuestra fe, entre ambos se da una estrecha implicación y correspondencia. Se necesitan y se exigen mutuamente. El primero contiene implícitamente al último, que explicita la novedad radical que en aquel, de alguna forma, se sugiere. El Dios creador es el Viviente por excelencia, que crea por puro amor, pues él mismo es Amor (cfr. 1Jn 4,8b). Y puesto que el amor es biógeno, Dios crea para la vida; y porque sólo su Amor puede realizar el deseo y la promesa de perennidad que todo amor porta cabe sí, la vida surgida de este amor creador es vida eterna. El Credo concluye solemnemente con esta proclamación de esperanza, tan unida a la fe en Dios (cfr. CEE 1995, n.8), esa fe que «es garantía de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven» (Heb 11,1). La fe cristiana nos promete la Vida, no «otra vida» que nos permita huir y refugiarnos en la expectación de lo futuro y diverso a lo que el presente nos oferta, sino esta vida transformada, renovada, consumada, llevada a su plenitud. Esta vida alcanzando su identidad más profunda y el fin para el que fue creada. Lo que la fe afirma es que esta vida, a la que la muerte pertenece como suceso penúltimo, es eterna. Pero para que la vida eterna pueda ser acogida como salvación ha de ser divinización, es decir, participación en el ser de Dios, comunión en su vida. La anticipación de esta salvación escatológica es obra del Espíritu, factor vitalizante de la vida eterna en el cristiano (Jn 6,63; 7,38s.). Y el fundamento de posibilidad de todo ello descansa en Cristo. De ahí que el artículo cristológico del credo sostenga las afirmaciones sobre la esperanza escatológica. Cristo es nuestra esperanza, pero si nuestra esperanza en Cristo acaba con esta vida —como advertía Pablo—, somos los más desgraciados de los hombres. Pero no. Cristo resucitó de entre los muertos como primicia y nosotros resucitaremos con él (1Cor 15,12-13.17.19-20). Lo que en él ha acontecido ya, de modo aún velado, lo que desde su resurrección es realidad en él, que es la cabeza, espera la manifestación plena en todo su cuerpo. Cristo es la totalidad de la promesa cumplida, es nuestro reino, nuestro éschaton. La Vida eterna es «ser con Cristo». Sólo en él, Dios consustancial a nosotros, nos es posible entrar en la comunión de la vida divina, por el vínculo sustancial que es el Espíritu. Se entiende entonces que la vida eterna pueda ser recibida ya ahora por la fe, adhesión personal y conformación con Cristo, y consumada en la «visión de Dios», que es el «ser con Cristo-escatológico».

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De este modo es posible percibir cómo la esperanza cristiana confesada en el credo, no sólo mira a la vida trinitaria como meta de nuestra existencia, sino camina hacia ella; dicha esperanza está fundada y posibilitada por el propio acercamiento de Dios al mundo desde la creación, y será consumada por la misión del Hijo y del Espíritu, alcanzando la meta del proyecto que la voluntad divina había preestablecido desde el principio: «recapitular en Cristo todas las cosas» (cfr. Ef 1,10) para que «Dios sea todo en todos» (1Cor 15,28). La esperanza del creyente en la comunión sin fin con Dios, participando de su vida eterna, requerirá un esclarecimiento, tanto en lo que respecta a la dimensión social de su destino, como a la relación con el mundo en que está inmerso. Habrá que explicar qué significa que la existencia finita y temporal del hombre participe de la misma vida eterna de Dios, y aclarar cómo esto ocurre únicamente en Jesucristo, en la participación en su relación filial con el Padre. Con esto aludimos ya a los temas tradicionales de la escatología cristiana: resurrección de los muertos, Reino de Dios, juicio final y retorno de Cristo (cfr. W. Pannenberg, La tarea de la escatología, 265-274). En este capítulo, tras haber situado sucintamente el tratado de escatología en el conjunto de la dogmática, trataremos de dar razón de las afirmaciones escatológicas que confesamos en el símbolo de fe, poniendo de manifiesto cómo la propia fórmula del Credo nos ofrece los principios creacional y cristológico como estructurantes de la escatología cristiana. La confesión de fe reserva para el tercer artículo la explicitación de las afirmaciones escatológicas, tras haber expuesto su fundamentación cristológica en el artículo segundo y su necesaria referencia al proyecto creador en el primero. No obstante, para estructurar estas tesis vamos a seguir el orden expositivo del Credo, discurriendo desde la fundamentación hacia la promesa de futuro. Nuestro punto de partida será el proyecto divino que suscita una creación destinada a ser consumada y apunta así a la plenitud de la salvación. § 44. La esperanza cristiana confesada en el Credo no sólo mira a la meta de nuestra existencia sino camina hacia ella. Dicha esperanza está fundada y posibilitada por el acercamiento de Dios al mundo que comienza en la Creación, y será consumada a través de la misión del Hijo y del Espíritu. Fin y principio están internamente articulados, de modo que escatología y protología se exigen mutuamente, siendo Cristo el principio hermenéutico que los hace definitivamente inteligibles.

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I. «CREO EN DIOS PADRE TODO PODEROSO CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA» 1. Escatología: principio cristológico y creacional Todo ha sido creado para ser salvado y consumado. Si podemos hablar de una creación continua y una santificación continua, es porque el fiat de Dios al suscitar una creación libre, como la nuestra, camina hacia el amén definitivo y final. Fin y principio, están internamente articulados, de modo que escatología y protología se exigen mutuamente. No porque el final sea simplemente el retorno al comienzo, o porque puesto el comienzo éste avance irremediablemente hacia el fin, sino porque ninguno de los dos polos podría comprenderse en ausencia del otro. Y el eje central, el principio hermenéutico que los hace definitivamente inteligibles, es Cristo. a) La articulación entre escatología y protología No pocos teólogos han elaborado su reflexión escatológica a partir del principio creacional. W. Pannenberg, al titular el capítulo de su Teología Sistemática dedicado a la escatología: La consumación de la creación en el reino de Dios, está haciendo de la creación el principio formal de su escatología. L. Armendáriz, propone también «una lectura del éschaton en clave de creación» (El nuevo rostro, 65) como la más apropiada para nuestro momento actual, pues no sólo permite identificar al Dios del origen con el del fin, sino logra explicitar con más claridad la unicidad del proceso que desde el origen discurre hacia el final, como una creación incesante en la que van emergiendo nuevas realidades. De hecho presenta la categoría «novedad» como la más adecuada para explicar, partiendo de la fe en el creador, la historia del universo desde el proton hasta el éschaton (Id., La resurrección, 41). Por su parte, J. Moltmann señala que el salto cualitativo más profundo de la historia hacia el futuro proviene de la visión escatológica cristiana en la medida en que es capaz de poner en evidencia todo el alcance de la doctrina de la creación. El relato del Génesis «no caracteriza la existencia del mundo como sacada del no-ser todavía, del anhelo de la materia y del ser posible, sino, como sacada de las tinieblas de la profundidad. En lo yermo... en lo únicamente negativo aparece de repente la creatio» (Teología de la esperanza, 458, nota 48). El futuro irrumpe de forma imprevista en la historia superando todo tipo de expectativas y premisas, manifestando su rostro escatológico nuevo, saliéndonos al encuentro como «lo indisponible» (K. Rahner). b) Articulación de los principios cristológico y protológico Insiste también en este aspecto protológico Ruiz de la Peña en sus diversas obras, pero muestra de un modo especialmente plástico la necesaria

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articulación de la protología con la escatología a través de la cristología, en el título de su último manual: «La Pascua de la Creación». Si la escatología es Pascua, entonces estamos ante una consumación cristológica. Pero si esa Pascua es la Pascua de la Creación, es decir, la plenitud de la creación, entonces, el éschaton es la plenitud del proton. Ahora bien, sólo comprendiendo la creación como acción de Dios y resultado de ella, puede ser considerada «clave hermenéutica de la escatología». Desde ahí, afirmar que el éschaton es la Pascua de la Creación significa, en primer lugar, que es la palabra última y la acción definitiva del Creador; y, en segundo lugar, que el éschaton es la forma de ser última y consumada de todo aquello que creó. Lo cual supone admitir que la palabra creadora tiene una historia, entabla un diálogo creciente con el mundo y, por esta razón, la realidadque resulta de esta palabra será una realidad abierta, que está aún por hacerse del todo. Con ello no se pone en cuestión el sí inicial de Dios al mundo, que fue definitivo en el sentido de no revocable (cfr. 2Cor 1,20), pero se invita a contemplarlo como «un sí germinal en camino hacia el sí mayúsculo», puesto que el mundo creado es una realidad inconclusa, llamada constantemente a la plenitud (cfr. L. Armendáriz, El nuevo rostro, 64). Ahora bien, el problema que se plantea es el de la articulación de estos dos principios, de tal modo que el principio creacional no anule el cristológico, ni nos veamos abocados a mantener dos principios simultáneos. Para ello, es necesario que la creación pueda abarcar a Cristo al mismo tiempo que Cristo abarca a la creación (Ibid.) o, en otros términos, afirmar que Cristo es el proton y a la vez éschaton de lo creado. En cuanto a la precedencia temporal, ciertamente,Adán es anterior a Cristo y, en este sentido, su condición de posibilidad. Pero teológicamente todo ha sido creado «en Cristo» (Col 1,16), no sólo finalizado a Cristo. Como explica H. U. von Balthasar, Adán es un ser creado, por lo tanto, no posee una continuidad inmediata de vida con su origen. El hecho de no poder fundar su propio origen, ni encontrar en sí su subsistencia última, es razón suficiente para sospechar de su provisionalidad. Si Cristo es el «principio del principio-Adán», resulta contraria a la naturaleza la pretensión de Adán de fundamentarse en sí mismo, pues desde siempre ha sido pensado y creado como algo transitorio, que no puede encontrar su plenitud más que en el otro que es su meta y fundamento. Sin embargo, el segundo principio, «Cristo», no puede postularse como culminación necesaria del principio Adán, aunque no pueda preverse al margen del primero. Más bien debe ser pensado como una participación en la naturaleza divina que se ofrece a toda naturaleza creada y que no puede ser sino gracia libremente otorgada, que debe ser, a su vez, libremente aceptada. De modo que la creación en Cristo es en realidad la condición de posibilidad de la creatio ex nihilo. El auténtico proton no es Adán sino Cristo, como proton del proton. (cfr. H. U. von Balthasar, El componente

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dramático de la inclusión en Cristo, TD III, 39-45). En definitiva, estamos de nuevo en una comprensión de la creación y de la consumación, a la luz del misterio de la Pascua, e implícitamente desde el misterio trinitario, que es en último término el fundamento de posibilidad de una creación llamada a una plenitud que sólo puede ser consumada en Dios. De la misma manera que la creación apuntaba a la salvación, ambas apuntan al éschaton y viven de él, porque la promesa no es un añadido a la acción creadora, sino un elemento interior a ella, aunque su realización no pueda alcanzarse sino es como don. La escatología reenvía a la protología. Los mismos científicos reconocen hoy que el estado actual de este universo en expansión depende decisivamente de lo que fueron sus primeros instantes. La visión escatológica ha de estar armonizada con una referencia protológica y cristológica. Porque si Cristo no está en la raíz misma de la realidad, no podrá ser sentido y plenitud de toda ella. La llamada a la comunión con Dios y a la vida eterna está inscrita en el género humano desde la creación.Y la obra de Cristo consiste en conducirnos a la consumación de aquello que en el fondo somos más constitutivamente. El arché apunta hacia el télos. La protología cristiana está abierta y reclamando la escatología. Si retornamos ahora a la profesión de fe en el Dios Creador, nos encontramos con la creencia bíblica en un Dios que crea por amor y para que todo subsista (Sab 11,14; Sab 1,14), un Dios de vivos y no de muertos (Mc 12,27 y par. y Lc 20,38). Ambas realidades son asociadas por Pablo al hablar de la fe de Abraham: «ante Dios, a quien creyó como el que da la vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe» (Rom 4,17). Creación y resurrección son puestas en continuidad como parte del mismo proyecto de un Dios que suscita y mantiene la vida que ha hecho surgir. Pero más allá de la relación creadora con el mundo, Dios interviene en él de forma innovadora a través de acciones especiales, densas de sentido (kairoi) que van configurando la historia salutis. Resurrección, venida en gloria, juicio, nueva creación, serán esas acciones radicalmente innovadoras de Dios que, aconteciendo sin mediación humana (Kessler), constituyen la parusía, como el último kairós, que da forma de eternidad a lo creado. Y es que Dios crea una humanidad y un cosmos, con un sentido, con un proyecto. La Creación es un proceso abierto hacia el futuro, pero no a cualquier futuro (azar, o destino inexorable...), sino al que trazan la encarnación, muerte y resurrección de Cristo, que constituyen el acontecimiento decisivo que imprime a la historia su orientación definitiva. Eso permite que la esperanza sea espera, y no sólo expectativa, y le impide convertirse en ideología o mera ilusión. También por esta razón la escatología adquiere una resonancia profundamente nueva a partir de la llegada de Cristo y, de un modo particular, en su paso y victoria sobre la muerte posibilitando que ésta no se perciba ya como un obstáculo a superar sino como un paso obligado para acceder a un futuro que, más que acon-

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tecer después de la muerte, surge precisamente de la muerte. Así, el acontecimiento Cristo es presencia anticipadora del acontecimiento escatológico final en el tiempo (con Cristo ha irrumpido en el mundo «lo último», pues él es «el último»); pero también, y en razón del paso escatológico del acontecimiento pascual, se convierte en el centro del movimiento de la historia hacia un futuro nuevo, hacia el cumplimiento escatológico que abarca a la nueva humanidad en la nueva creación. 2. Principio cristológico y pneumatológico De hecho, el principio cristocéntrico atraviesa hoy toda reflexión teológica. Cristo es el eschatos frente al cual se define el destino de cada hombre y de la entera humanidad. Desde esta perspectiva, la escatología será vista como la cristología realizada, cumplida o proyectada hacia el futuro (J. Daniélou, K. Rahner, G. Martelet, G. Moioli, etc.), y Cristo como el principio hermenéutico más decisivo para la reflexión escatológica (Rahner, Schillebeeckx). Pero a nivel sistemático-especulativo, conviene complementar el principio cristológico o cristocéntrico de la escatología con un pneumatomorfismo o principio pneumatológico, pues la obra de Cristo no se realiza sin la obra del Espíritu que la universaliza haciéndola llegar a todo lugar y tiempo, y la interioriza de forma personal en cada sujeto. Esto exigiría un cierto viraje en el giro antropológico que la teología vivió en la modernidad, que permita mirar al ser humano en esa necesaria unión con el Espíritu, fuente de vida y de plenitud humana. (J. Alviar, Escatología, 26.33-34). «El Espíritu Santo ha sido dado a la Iglesia para que [...] persevere en la esperanza... Es la esperanza escatológica, la esperanza del cumplimiento definitivo en Dios, la esperanza del Reino eterno, que se realiza por la participación en la vida intratrinitaria» (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, n.66). A pesar de ello y de las grandes posibilidades que un planteamiento de este tipo aportaría en el contexto contemporáneo —como hacía notar S. del Cura—, son escasos los trabajos en los que la escatología se haya elaborado explícitamente en esta perspectiva pneumatológica (cfr. Escatología contemporánea, 314). M. Bordoni y N. Ciola, en su escatología: Jesús nuestra esperanza, hablan de una «laguna» pneumatológica en la escatología (69). Pero, será Pannenberg quien ponga mayor énfasis en esta dimensión. Apoyándose en su reflexión sobre Rom 8, sostiene que es a partir del Espíritu de Dios que el mundo espera un cumplimiento escatológico, que consistirá en el cambio de nuestra vida mortal a la nueva vida de la resurrección de los muertos (Rom 8,11). La espera por parte de la creación de la manifestación de los hijos de Dios (v. 19) sugiere que su propia corruptibilidad será conquistada por el poder de la vida creadora del Espíritu, que transformará el mundo en una nueva creación, tal como la primera creación fue

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creada por el poder del Espíritu (Gén 1.2b) (cfr. Teología y Reino de Dios, 551). Junto a Pannenberg, el inicio del s. XXI en el ámbito italiano ha visto nacer algunas escatologías en las que la presencia del Espíritu ha tomado un importante relieve. Así V. Croce, vincula la acción de la Tercera persona al éschaton donde consuma la dimensión esponsal de cada creyente en relación a Cristo y la filial respecto al Padre, así como la dimensión fraterna respecto al resto de la humanidad (Allora Dio sarà tutto in tutti: escatologia cristiana, 199). Por su parte G. Ancona, afirma que es la presencia del Espíritu lo característico de los «nuevos/últimos tiempos» llevando a plenitud el itinerario del hombre en Cristo hacia el Padre, e incorporándolo en cuanto ser-para-la-koinonia a la comunión de la Trinidad y de la humanidad en Cristo (Escatología cristiana, 279. 347-355). Otros autores han abordado esta relación tratado, más bien, de incluir la cuestión escatológica dentro del tratado de Pneumatología. Un buen representante de este intento es F. Lambasi. En su obra: Lo Spiritio Santo: mistero e presenza, contempla la entera historia de salvación como un movimiento teleológico que afecta a todo lo creado, un exitus-reditus, de la Trinidad a la Trinidad, que acontece bajo la acción del Paráclito que encamina al mundo hacia su culminación, y donde la etapa final, el «éschaton» es presentado como una «última epíclesis» (Bologna 1991, 332). Y en el ámbito germano B.J. Hilberath sugiere volver a la intuición fundamental del Símbolo que entiende la «nueva creación» como obra específica del Espíritu. Un Espíritu «que obra la liberación, la renovación y la consumación de la creación», transformando al individuo en «hombre nuevo», a la sociedad humana en koinonia y al universo «en los nuevos cielos y tierra» (Pneumatología, Barcelona 1996, 236). Todas estas aproximaciones apuntan a una relevancia escatológica del Espíritu Santo que ya era manifiesta en la Biblia. El Espíritu, presente desde la creación y activo a lo largo de toda la historia de la salvación, vivificará a la humanidad y transformará el cosmos (Ez 37, 1-14; Rom 8,11) recreando cielos y tierra (cfr. Ap 21,1; Gén 1,1). Su acción escatológica está íntimamente relacionada con su actividad en la historia. Además, el Espíritu de Dios ejerce un papel decisivo en la resurrección y la vida eterna. Esta fuerte presencia pneumatológica es explicitada por las primeras generaciones cristianas que basan en la fe en el Paráclito su esperanza de inmortalidad (L.F. Ladaria, Fin del hombre y fin de los tiempos, 310-332). Y de ella se hacen eco los símbolos al culminar la sección pneumatológica con la confesión de fe en la resurrección y en la vida eterna, y al profesar la fe y la esperanza en el Espíritu Santo como Señor y dador de vida. En la medida que la escatología ha ido incorporando perspectivas más personalistas y de carácter relacional, el éschaton se comienza a pensar con categorías tales como «participación», «encuentro» o «comunión», que inevitablemente conducen la atención hacia el Espíritu Santo, artífice de

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dicha comunión, tanto en la vida intratrinitaria como en la construcción del pueblo de Dios. Ya en el NT el Espíritu aparece como el principio de la conciencia escatológica de la comunidad apostólica, que en Pentecostés comprende la llegada de los tiempos últimos en el don sobreabundante del Espíritu (cfr. Hch 2,33-36; 2,5-11). El mismo Concilio Vaticano II en LG 48 presenta la existencia cristiana como una existencia escatológica marcada por el Espíritu, que nos hace ya ahora hijos, aunque esta filiación la vivamos como en «exilio» (2Cor 5,6), porque «aunque poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior (cfr. Rom 8,23) y ansiamos estar con Cristo (cfr. Flp 1,23)». Subraya además que la llegada del fin de los tiempos —anticipada por la muerte y resurrección de Cristo— se hace operante por la obra del Espíritu Santo vivificador que Cristo resucitado envió a los discípulos (cfr. LG 48). El Espíritu es, por tanto, Espíritu de consumación, pero sin dejar de ser el Espíritu del Dios Trino. En otros términos, su papel vivificador y consumador del hombre y del mundo no debe separarse de su actividad unificadora en el interior de la vida divina. El Espíritu, que es siempre vínculo sustancial entre las Personas, hipóstasis de esa corriente de entrega mutua entre el Padre y el Hijo, elabora con su acción una profunda koinonia entre lo divino y lo humano. «En realidad no hace sino actualizar en las criaturas su propio misterio como reflujo eterno de amor entre el Padre y el Hijo. Es decir, configura un mundo escatológico que no es más que un reflejo de la estructura interior de la Trinidad. La gloria de Dios se manifestará plenamente así en el último día: en la gloria de las criaturas, transfiguradas a su imagen» (M. Bayo, Dimensión peumatológica en los manuales de escatología, 348). Por esta razón, el misterio de la salvación puede ser entendido como la incorporación del ser humano en la vida divina. El Padre adopta al hombre como hijo en el Hijo, injertado en Cristo por la acción del Espíritu Santo. Este trabajo transfigurador del Espíritu Santo se realiza no sólo en los hombres, sino también en el cosmos. De este modo, el Espíritu desempeña un papel de progresiva inserción histórica de las criaturas en la Trinidad, al mismo tiempo que como agente del desbordamiento y la apertura de Dios hacia la creación. Esta integración pneumatológica en el misterio de la koinonia divina comienza en la historia y llega a su consumación en el éschaton, donde nuestra configuración con Cristo será plena. § 45. La esperanza cristiana en la resurrección y en la vida eterna se sustenta desde el kerigma cristológico y desde la salvación escatológica ya acaecida en Cristo, a pesar de que su obra no haya alcanzado aún la culminación en nosotros. Él es nuestro éschaton y el Símbolo lo proclama al anunciar su venida en gloria. Quien confiesa su fe en la parusía ha de ser un operante en la dirección de lo que espera, comprometiéndose históricamente con su realización «esperando y acelerando la venida del Reino» (2Pe 3,12).

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II. [CREO EN JESUCRISTO]…

QUE VENDRÁ CON GLORIA A JUZGAR A VIVOS Y

MUERTOS

1. Fundamentación cristológica de la escatología a) La escatología hunde sus raíces en lo acontecido en Cristo Será el artículo cristológico del Símbolo, el que nos permita percibir con claridad la fundamentación cristológica del tratado de escatología. Como destaca G. Uríbarri (sigo aquí Habitar en el tiempo escatológico, 254-260), este artículo, en su estructura interna, nos presenta un entramado verbal donde se combinan afirmaciones en pasado referidas a Cristo —«...bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo y María Virgen, se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo»—; otras en presente —«Y está sentado a la derecha del Padre»—; y otras en futuro —«Y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos y su reino no tendrá fin». El kerigma cristológico fundamental se formula en afirmaciones en pasado y presente. Desde ellas, nos abre en esperanza hacia otras realidades futuras. Éste es —como ya se ha dicho— uno de los principios hermenéuticos que regulan toda reflexión escatológica cristiana: el acceso al futuro se realiza desde la experiencia histórico-salvífica presente. Por lo que parece lógico que desde la realidad cristológica (pretérita y presente) el Símbolo de fe nos invite a propender hacia el futuro de lo que vendrá. De hecho, lo que se dice en este artículo es que la obra de Cristo no está clausurada. Todavía ha de venir a juzgar a vivos y muertos; quedan pendientes la parusía, el juicio final y la consumación de la historia en Cristo. Sin embargo hay que afirmar, sin ambages, que su Reino ya ha comenzado y que no tendrá fin, es decir, será eterno. La realidad del Reino es escatológica, no caduca con la consumación final. El componente futuro aparece como intrínseco y fundamental a la esperanza cristiana. De hecho, el tema del Reino de Dios, se convertirá en un eje fundamental del pensamiento escatológico contemporáneo. Y tras no pocos intentos de realizar este reino en su plenitud dentro de la historia, arropados por la ilusión de que pudiera ser definitivamente cumplida por los hombres una sociedad verdaderamente humana y justa, las escatologías actuales han asumido con convicción, si bien con diversas acentuaciones, que la esperanza cristiana ama la tierra (cfr. K. Rahner, Glaube, der die Erde liebt, Freiburg 1966) y ha de comprometerse activamente con ella, pero ansía con igual fuerza y ardor, la realización de una promesa que desborda sus posibilidades intrahistóricas.

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Dentro del mundo católico es preciso destacar el intento de M. Kehl de fundamentar nuestra esperanza actual en el Reino de Dios, haciendo de ésta la categoría central alrededor de la cual sistematiza los aspectos bíblicos, teológicos, filosóficos y dogmáticos, permitiéndole, al mismo tiempo, mantener viva la esperanza de Jesús y testificar en ella el elemento específico de la esperanza cristiana en el Reino de Dios. Una esperanza que no puede olvidar el destino de aquel que fue crucificado por proclamarla, ni que con su muerte y resurrección la promesa del Reino no quedó anulada sino fue superada en una nueva figura que combina la historia y la meta que la trasciende (cfr. Escatología, 28). En el ámbito protestante, Pannenberg afirmará que el futuro del Reino de Dios es el epítome de la esperanza cristiana (Teología Sistemática 3, § 569), pues Dios y su señorío forman el contenido central de la salvación escatológica. Por otra parte, este futuro lo entiende ya presente, por la obra de Dios, entre quienes creen en él y su mensaje, así como lo está «su fuerza de transformación de esta vida terrena». Esto se ha manifestado en el evento de la resurrección de Jesús» (Ibid. § 573), que constituye para Pannenberg el aspecto proléptico de la acción de Dios. El futuro se anticipa en el acto de la resurrección de Jesús, al mismo tiempo que en lo acontecido y lo presente referido a Cristo, encuentra su fundamento la dimensión futura. b) Diástasis cristológica y modo de apropiación de las realidades salvíficas Pero aún quedan pendientes algunas preguntas a las que la escatología debería tratar de dar respuesta. En primer lugar la cuestión de cómo articular, y de un modo coherente, ambas series de afirmaciones. En segundo lugar, dar razón de cómo se sustenta nuestra esperanza en la resurrección y en la vida eterna desde el kerigma cristológico y desde la salvación escatológica ya acaecida en Cristo, a pesar de que su obra no haya alcanzado aún la culminación en nosotros. Nuestro punto de partida es un desfase fundamental: Cristo ha resucitado (pasado), está sentado a la derecha del Padre (presente) después de haber ascendido a los cielos (pasado). Entre tanto nosotros esperamos aún la resurrección como algo a acontecer (futuro). Este desfase nos compete a nosotros —que esperamos la resurrección— respecto a Cristo, que ya ha resucitado. Pero su fundamento es cristológico, y descansa en el hecho de que Cristo no ha finalizado su obra salvífica, a pesar de que todo haya sido consumado. Lo que el Símbolo afirma es un cumplimiento cristológico ya realizado: encarnación, muerte, resurrección, ascensión, sesión a la diestra de Dios; y una apertura escatológica aún por consumarse que afecta también a Cristo: venida en gloria y juicio final. La distancia entre lo cumplido y la consuma-

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ción escatológica del lado cristológico se refleja en el modo de apropiación de las realidades escatológicas por el cristiano (cfr. G. Uríbarri, Habitar en el tiempo escatológico, 258). En el cristiano también se da una distancia entre un cumplimiento ya dado y la consumación a la que está abierto. Ya participa de la salvación de Cristo y, en este sentido, ya ha ingresado en el tiempo escatológico que marca la irrupción del Reino. La entrada en él es posible, aquí y ahora, por la incorporación a Cristo. Si toda la existencia cristiana es un proceso de conformación con Cristo (ser en Cristo), éste recorrido comenzará con el bautismo culminando con la resurrección. La entera existencia cristiana no se puede comprender sino como un proceso de asimilación en nosotros de la muerte y resurrección de Cristo (Rom 6,3-5), que iniciado en el bautismo es actualizado en cada eucaristía. Todo ello posibilitado por la inhabitación del Espíritu de Cristo que media nuestro acceso a estas realidades. De ahí que se pueda afirmar que el cumplimiento cristológico repercute de cara al ingreso del cristiano en una novedad escatológica fundamental que es, a la vez que cristológica, también pneumática. Pero mientras que Cristo ya ha resucitado y tiene un cuerpo glorioso, el cristiano aguarda aún la resurrección de su cuerpo, y vive en un cuerpo carnal, no plenamente pneumatizado. Como decía San Agustín: «Cristo ha realizado lo que nosotros esperamos todavía. Lo que esperamos no lo vemos. Pero somos el cuerpo de la Cabeza en la que ya es realidad lo que esperamos» (Enarr. in Psalm. 85). Así pues, tenemos que convenir que existe una fuerte vinculación entre lo cristológico y lo antropológico en cuanto a las realidades escatológicas. Tanto en Cristo como en el cristiano, hay que hablar de un cumplimiento escatológico fuerte y sustantivo y, también, en ambos, de una apertura escatológica hacia un futuro consumador de lo que aún está por realizarse (cfr. G. Uríbarri, Habitar, 258). Se hace patente, de nuevo, el centramiento cristológico de la escatología cristiana. Como afirmaba Rahner: «La escatología cristiana es, en el fondo, cristología extrapolada hacia la reflexión escatológica» (Principios, 426). 2. «... ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos...» El artículo primero del Símbolo Niceno-Constantinopolitano en relación a las llamadas cuestiones últimas es el de la Parusía. Sin embargo, la palabra parusía como tal no se nombra y lo que formulamos es: «desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos», o bien, «ha de venir con gloria a juzgar a vivos y muertos». Las primeras comunidades cristianas estuvieron fascinadas por la espera de este acontecimiento finalizador de la historiaen el doble sentido de otorgar finalidad y término. Dicho acontecimiento incluía las ideas de parusía (1Tes 5,23), epifanía (1Tm 6,14), apocalipsis o manifestación (1Cor 1,7), Día del Señor (1Tes 5,2), Venida del

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Hijo del Hombre (Mc 13,26), el Día... y en él confluían diversos elementos de la expectación escatológica —la venida en poder, el juicio, la resurrección y la Nueva Creación—. La palabra más empleada para referirse a él era parusía. La Parusía es pensada como desvelamiento, revelación, cumplimiento y consumación del Reino; por ello, repercute en los que son del Reino (resurrección), y discrimina lo que es Reino de lo que no lo es (en este sentido es juicio). Además remodela toda la realidad, por lo que debe ser entendida como Nueva Creación. Puesto el elemento parusía, de éste se siguen todos los demás que, sin embargo, no deben ser considerados como independientes y sin conexión. De hecho, el NT casi siempre los relaciona, pero el lugar donde esta inseparabilidad se hace más evidente es 1Cor 15. Para Pablo la venida de Cristo (v. 23) pone en marcha el entero proceso de consumación: la resurrección de los muertos (objeto del capítulo); el juicio (con la destrucción de todas las potencias enemigas de Dios y del hombre, incluida la muerte y en su relación con el pecado, es decir, lo que no es del Reino: vv. 24-26, cfr. 54-56); el fin del mundo presente (v.24); la Nueva Creación en la que «Dios será todo en todas las cosas» (v.28). La parusía es, por tanto, la pieza central germinadora del éschaton, que en este centro integrador, condensa toda su lógica interna y que consiste en la venida en poder de Jesús, que supone la instauración de su señorío, el cumplimiento y consumación del Reino, revelándose como lo que es: el Kyrios. (Cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, 125). La parusía del Señor es consecuencia de su resurrección, la plena realización de la salvación, cuyo fundamento está en la victoria que Jesús ya ha obtenido. En ese momento final todo quedará sometido a Cristo, su dominio sobre el mundo se hará realidad. Pero la referencia de Jesús al Padre, constante en todos los instantes de su vida, encuentra también aquí su expresión. Jesús entrega el reino al Padre, por cuya iniciativa se ha realizado toda la historia de la salvación que ahora concluye con su pleno dominio sobre toda su creación: Dios «todo, en todas las cosas» (1Cor 15,28). El término Parousiva es una palabra griega, derivada del verbo páreimi (estar presente, llegar) y que significa la presencia o la llegada de personas, cosas o acontecimientos. En su origen, el uso técnico del término en contextos celebrativos albergaba una gran riqueza semántica de contenido soteriológico y celebrativo, que puede ayudarnos a comprender su presencia en las afirmaciones de fe fundamentales en los orígenes del cristianismo. El helenismo lo utiliza en situaciones de manifestación triunfal en un ambiente solemne y festivo. En la época imperial, la parusía del César puede dar lugar a una nueva era, y el emperador es saludado y recibido en su parusía como Señor y portador de salvación, pues su llegada iba habitualmente acompañada de beneficios excepcionales. De ahí que se le aguarde con expectación jubilosa y festiva. En hebreo, no hay un término equivalente,

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pero «los verbos que traducen la idea de «venir» adquieren una coloración sacral, muy próxima a la del término parusía cuando tienen a Yahvéh o al Mesías por sujeto» (Ibid., 154). Así se entiende que la venida del día del Señor haya jugado un papel tan importante en la génesis de las ideas escatológicas del AT. Los escritores del NT utilizan la palabra (24 veces) en su acepción técnica religiosa (excep. 2Tes 2,9), para designar con ella el evento glorioso de Cristo al final de los tiempos. La Parusía es la venida de Cristo en poder que concluye y consuma la historia de la salvación, supone la derrota de las fuerzas del mal, la glorificación de los que ya ahora pertenecen a Cristo, el juicio, el fin del mundo actual y la renovación cósmica que denominamos Nueva Creación. a) La parusía: final y consumación En la § 12 de Antropología veíamos cómo «la fe cristiana sostiene que Dios… mantiene a lo creado en el ser y orienta la creación hacia la plenitud inimaginable de su amor». La escatología ha de dar razón de ese fin hacia el que el Creador orienta a su creación, que es consumación de la historia y de todo lo creado, en una plenitud que excede sobre-abundantemente cualquier expectativa humana: «la plenitud inimaginable de su amor», contemplada no sólo como destino futuro, sino como posibilidad de participación, que comenzamos a gustar ya en el tiempo presente. Objeto propio de la escatología es el fin, pero éste contemplado en un triple registro: fin como plenitud o consumación; fin, como finalidad o sentido; y fin en cuanto término cronológico. En este triple significado del término fin es posible consignar «un requerimiento latente a la unidad y coincidencia entre lo que es plenitud, finalidad y acabamiento de alguien o algo» (J. Noemi, En torno al fin del mundo, 90). Parecería pues que el fin que cabría afirmar a partir de la fe en el resucitado, implicaría una plenitud objetiva del mundo, que no se da sino en correlación con la finalidad y sentido al que el mundo apunta en tanto que creación de Dios. «La consecución de dicha plenitud y finalidad resulta impensable sin un término o acabamiento temporal de la realidad mundana» (Ibid.). Esta aseveración, sin embargo, nos sitúa ante una quaestio disputata en la escatología. Aunque durante mucho tiempo la teología se mostraba acorde en la necesidad de hablar de un término de la historia humana, en el s. XX no han faltado voces que han tratado mostrar que dicha afirmación es más apocalíptica que cristiana. Lo propio de nuestra fe sería reconocer que con el acontecimiento Cristo se ha llegado a la plenitud, a la consumación de la historia, que alcanza así su sentido definitivo, independientemente de que pueda continuar indefinidamente (Dodd). El dato revelado nos hablaría de un mundo que alcanza su finalidad (Vollendung), pero no necesariamente su fin cronológico (Ende).

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Dicha consumación es adquirida antropocéntricamente, pues en la medida que cada individuo participa de la resurrección de Cristo se plenifica él y, con él, una parcela de mundo (Greshake, Lohfink, y en otro sentido también Bultmann). Estamos ante una cuestión relevante, pues compromete el corazón de la escatología cristiana. Ciertamente la teología no puede (ni es de su competencia) formular ningún enunciado sobre el cuándo y el cómo de un fin empírico de nuestra tierra, pero sí debe considerar la relación entre dicho fin y la consumación teológica. No se pueden identificar sin más los términos, pero tampoco separar (M. Kehl, Escatología, 246). Sin un acabamiento cronológico del mundo humano y su historia, queda obligada la esperanza cristiana a dar razón sobre cómo la finalidad para la que el creador destinó al mundo, pueda alcanzar «su plenitud objetiva como don del Plenificador» (J. Noemi, En torno al fin, 90). Por otra parte, como muy certeramente observa Ruíz de la Peña, en esta concepción quedan desatendidos el aspecto cósmico y comunitario de la consumación escatológica, «irreductible a la realización individual de cada individuo» (La Pascua de la Creación, 136). La plenitud prometida no sería tal si aconteciese al individuo aislado de su condición social, y si se ignorase que también la tierra gime por ser transformada en Nueva Creación (Rom 8). Por otro lado, sin un final de la historia y por ende, de las libertades que la hacen posible, no se podría mostrar definitivamente el sentido del proceso histórico. Es preciso demandar un «novum», como momento de consumación, donde dicho proceso termine, para que el sentido definitivo y la culminación puedan ser manifiestos. Más recientemente, ha sido W. Pannenberg quien ha planteado como un imperativo para el teólogo cristiano, la no disociación del fin del mundo como plenitud y como término cronológico, invitando a considerar ambos aspectos como complementarios y no contrapuestos. Pues si «es pensable un término sin plenitud no lo es una plenitud que no fuese término» (Teología Sistemática III, § 632). «La existencia del hombre en cuanto ser histórico solo tiene una finalidad (Zweck) y una meta (Ziel) cuando la plenitud (Vollendung) de su historia en cuanto tal sea el término (Ende) de la historia. Si la idea de plenitud (Vollendung) solo pende sobre la historia sin hundirse en esta como acontecimiento terminalizante (beendendes Ereignis), entonces, no cabe hablar de una plenitud (Vollendung) para la existencia histórica del hombre y de la humanidad» (Ibid., § 632633). Al igual que Ruiz de la Peña, también Pannenberg insiste en que no cabe la parcialización y resolución del fin de la historia en el horizonte de la muerte individual y piensa la aceptación de un término de la historia como la condición de posibilidad de la misma experiencia de historicidad. Disociar la experiencia histórica individual de la universal (Bultmann) es tanto como poner en cuestión que el creador sea realmente sujeto de la historia.

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La consecuencia más inmediata de lo dicho, pasará por comprender que también futuro absoluto y futuro intrahistórico se requieren y deben de integrarse. El futuro absoluto se eleva en instancia crítica y promesa a la vez que sostiene al ser humano en su compromiso concreto. El futuro intramundano se sustenta en el absoluto que, a su vez, está referido a la historia mundana. «La apertura a la trascendencia es entendida en el cristianismo como necesariamente mediada por la inmanencia [...], el elemento de ruptura se da siempre sobre un fondo de continuidad. Lo propio e irrenunciable de la esperanza cristiana» (J. L. Ruíz de la Peña, Lo propio e irrenunciable de la esperanza cristiana, 801). De ahí que el sentido del futuro transcendente esperado no pueda significar la negación de un sentido de un futuro inmanente. Y esto no por mero optimismo intramundano, sino por la radical esperanza cristiana que nace de la afirmación del Dios de Jesucristo como Creador y consumador escatológico. Optimismo que se atempera desde el realismo de la Cruz. Ésta nos recuerda que no podemos excluir tampoco la posibilidad de conducir al mundo a una catástrofe fruto de nuestro pecado. El problema que subyace es, de nuevo, el de la comprensión de la temporalidad y con ella de la historia como una magnitud positiva. En Jesús reconocemos a Dios que se hace presente en un acontecer histórico determinado, incoándose en nuestro tiempo, y atrayéndolo hacia su consumación a través de la resurrección de Jesús. Él es en definitiva el fundamento y término de la historia. (J. Noemi, En torno al fin del mundo, 100-102). Ahora bien, no se opone a la esencia del mundo el que el ciclo abierto y en continua generación de la historia tenga un fin. Otra cosa es que ese fin se alcance como conclusión de su carrera hacia la muerte conforme a sus leyes internas, o por la palabra creadora y limitadora de Dios, y lo que definitivamente se nos escapa es cómo ambas cosas pueden ser finalmente a lo mismo. Pero lo que la revelación nos ha comunicado es que ese fin será «participación en la realización del espíritu» (K. Rahner, La resurrección de la carne, ET II, 209). Esta consumación final se sitúa en un orden diverso al problema del fin, tal como lo aborda la cosmología, y a la dimensión cronológica del mismo. Aun cuando la relación entre tiempo y eternidad sea una de las cuestiones más complejas con las que la escatología actual ha de confrontarse, al referirse más propiamente al futuro absoluto de lo creado en términos de participación en la vida trinitaria, pone en evidencia hasta qué punto se desbordan las posibilidades naturales de lo creado. Pero en otro sentido, si Dios, el Eterno, se ha comprometido con el tiempo —ya en la creación, pero de modo radical en Jesucristo—, entonces lo temporal ha de tener un sitio en Dios. Y si en la vida y muerte de Jesús lo eterno ha irrumpido en el tiempo, y esta presencia permanece sacramentalmente, será necesario superar todo intento de estricta oposición entre tiempo y eternidad, y abra-

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zar el concepto «participación» como el más adecuado para pensar dicha relación. Balthasar ha señalado cómo en el misterio de la unión hipostática «las realidades temporales reciben una posibilidad de existencia, una justificación y una acogida en el ámbito de la vida eterna en Dios» (Escatología en nuestro tiempo, 41). Tiempo y eternidad aparecen, en él, en la relación más intensa pensable entre sí. Si Dios habita la eternidad y entra en el tiempo convirtiéndolo en kairos, el ser humano, que nace en el tiempo, está llamado a habitar la eternidad por participación. Cristo ha introducido la gloria de Dios entre nosotros, pues en él el Verbo de Dios se ha hecho carne y tiempo, y la tierra ha quedado impregnada de gloria (cfr. Jn 1,14), es decir, de un ofrecimiento de salvación, que la conduce a su cumplimiento. Será el Espíritu quien, «gracia sobre gracia», hará posible, ya ahora, la participación de la vida trinitaria en nosotros, e introducirá nuestra gloria en «el Dios de toda gloria que [n]os ha llamado a su eterna gloria en Cristo» (1Pe 5,10). b) La Parusía: venida en gloria El NT nunca habla de la Parusía en términos de vuelta o de retorno y menos de segunda venida. Un lenguaje de retorno significaría que Cristo se ha marchado. Lo que se quiere dejar claro es que Cristo está presente sacramentalmente: en la palabra, en la eucaristía, en la comunidad, en cada hermano, en los pobres... (cfr. Mt 28,20; Mt 18,20). Este lenguaje —1ª y 2ª venida—, será utilizado por primera vez por Justino (Dial. 14,8) con fines pedagógicos, y después de él por Ireneo (Adv. haer. IV, 22,1-2) y otros (Cfr. A. Fernández, La escatología en el s. II, Burgos 1979). Pero el texto bíblico habla de una única venida de Cristo al mundo que articula en tres fases. La primera es la encarnación, en la que el Logos asume la forma de Siervo de Yahvé y que culmina con su muerte, que es el extremo de la kénosis o autoentrega. La segunda inaugura con la resurrección de Cristo la presencia del Kyrios. Este señorío, sin embargo, es un señorío velado, se confiesa desde la oscuridad del creer y precisa de los ojos de la fe para ser «visto». Oculta bajo los signos sacramentales, esta presencia demanda un desvelamiento posterior que acontecerá en la última fase: la parusía. En ella se hará manifiesto lo ya acontecido en la resurrección: el señorío de Cristo, ahora de un modo patente y evidente. Por esta razón la parusía es la espera de alguien presente, no ausente. (cfr. Ruiz de la Peña, La Pascua de la Creación, 137138). La venida en gloria del Hijo del hombre empezó ya en la resurrección de Jesús y continúa en el envío de su Espíritu «renovando la faz de la tierra» de cara a la instauración definitiva del reino. Esta “venida no se reduce a un cambio social en la tierra ni exclusivamente a la consumación definitiva en la muerte, sino que abarca la acción renovadora del Hijo del hombre «así en la tierra como en el cielo”» (M. Kehl, Escatología, 245).

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La adopción del término parusía por los autores del NT supuso un uso y significación original, añadiendo una nota específicamente cristiana: el final del tiempo. Por ser nosotros seres temporales, tanto el fin como el principio del tiempo, nos resultan difícilmente pensables e imaginables plásticamente; de ahí la necesidad de recurrir al lenguaje evocador del símbolo. Las «descripciones del éschaton» de la Sagrada Escritura deben ser leídas como evocaciones simbólicas del significado del acontecimiento, y no en su pura literalidad. De hecho, el cuadro complexivo de los elementos descriptivos que nos brindan, dista mucho de ser unitario, como muestran los dos esquemas espaciales utilizados, prácticamente intercambiables pero contrarios: uno descendente (sinópticos: Mt 26,63-64; Mc 14,61-62; Lc 22,6669) y otro ascendente (Pablo en 1Tes 4,17). Cuando los textos hablan de la llegada de la parusía no tratan de dar cuenta de un movimiento espacial, pues la distancia Cristo - mundo no es cuantitativa, ni se mide en las coordenadas espacio-temporales, sino cualitativa y ontológica. Estamos ante el hecho de la diástasis mencionada anteriormente (cfr. 1.2). El mundo, la humanidad no somos todavía lo que seremos, no gozamos aún de la forma de existencia del Cristo glorioso. La parusía es la resolución de este desajuste. Se trata más de un ir nosotros hacia la forma consumada de existencia de Cristo resucitado, que un venir de Él a nosotros. La aparición de Cristoglorioso consiste en nuestra aparición gloriosa a Él («cuando aparezca [se manifieste] Cristo, vida nuestra entonces también vosotros seréis manifestados con él en gloria»: Col 3,4). En este sentido deberíamos definirla como el acontecimiento consumador del mundo y de los hombres en su globalidad y el estadio último de nuestra conformación con Cristo y la Pascua de la Creación (cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 139). Por esta razón, los sentimientos que provoca son gozo por el triunfo y expectación anhelante, que cristalizan en la Iglesia primitiva en la oración Marana tha y se perpetúan en la liturgia eucarística de la Iglesia, siguiendo la pauta de la Didaché. En cada eucaristía la comunidad de creyentes se reconoce como la comunidad de los que esperan la venida gloriosa de Cristo, mientras lo saben presente en las especies eucarísticas. Desde la Patrística a la teología medieval y hasta nuestros días, ha tenido lugar un proceso de paulatina neutralización del pensamiento sobre la parusía. El Magisterio sólo la menciona en dos ocasiones desde la Edad Media hasta el Vaticano II y en fórmulas de pura rutina (IV Letrán, DH 801; Profesión de M. Paleólogo, DH 852). La LG recupera el término en los nn. 48 y 49, recogiendo los datos neotestamentarios fundamentales. En GS 39 se dice que el Reino ya presente se consumará en la venida del Señor y en el n.8 de la Sacrosanctum Concilium se afirma que la participación en el culto litúrgico, entraña la expectación de la venida final de Cristo. Pero los datos aportados no son lo suficientemente iluminadores de la importancia

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que el pensamiento de la parusía tuvo en la conciencia escatológica de la fe cristiana. Por desgracia, la teología en general, se ha limitado a repetir el artículo de fe, sin ahondar en su significado. En consecuencia, no ha ejercido un serio influjo ni en la vivencia religiosa de los creyentes, ni en las elaboraciones teológicas. Sin embargo, tres cuestiones vinculadas a la profesión de nuestra fe en «la venida en gloria» resultan a nuestro modo de ver especialmente relevantes. – Proximidad teológica de la parusía El primer lugar, la mencionada proclamación litúrgica del Marana tha, como reflejo de la conciencia creyente de las primeras comunidades cristianas que se definen como el grupo de los que esperan la venida del Señor Jesús. Esta praxis mantuvo el dato de «proximidad» como un ingrediente de la esperanza parusíaca en el NT. Al principio era entendido cronológica y cuantitativamente, y después cualitativamente (2Tes, 2Pe 3 y Ap), como «proximidad teológica»: El Señor está tan cerca que se hace presente en el Altar y está tan próximo que en cualquier momento puede llegar porque, en cierto sentido, nada nos separa ya de la parusía (cfr. J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, 160-161; 174). La cuestión es especialmente explícita en Pablo, donde es posible ver cómo la evolución apreciable en su pensamiento sobre la inminencia de la parusía no incidió de forma decisiva, ni en su soteriología ni en su teología de la esperanza. A pesar de la desaparición de la proximidad cronológica, la esperanza en la venida inminente no desparece (1Tes 4,1 s; 5,1s.; Flp 2,12s.; 3,20s.; Gál 5,5; 6,7s.; 1Cor 15,20s.; 2Cor 5,1-10; Rom 13,11s.;14,10s.) porque en definitiva la esperanza paulina no se centra en la participación cronológica en estos sucesos. Y si se puede seguir sosteniendo la esperanza una vez que se abandona la idea de la inminencia de la parusía (Flp 1,20-21) es porque lo central se sigue manteniendo: vivir y morir en Cristo, participar de su resurrección, de la reconciliación con Dios que él nos ha obtenido con su muerte y resurrección (1Tes 4,15). Ahora bien, de facto, la consecuencia será que, en las primeras comunidades, a la espera próxima le va a seguir una espera cada vez más lejana y menos «urgida». El motivo pudo estar en la dificultad, o la incapacidad, para transmitir esta inminencia inconmensurable en el tiempo cronológicamente. De ahí que el pensamiento de teólogos como E. Peterson, resulte hoy importante y atrayente para la escatología, porque recupera el dato de presencia y el dato de proximidad que poco a poco se fueron perdiendo en la conciencia creyente, al reclamar que con la entrada en el tiempo escatológico, de alguna manera somos constituidos ciudadanos de la Jerusalén celestial y se abre para nosotros la posibilidad de participar en la liturgia cósmica (De los ángeles en Tratados teológicos, Madrid 1966, 159-192). Las secuelas de esta

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pérdida (del dato de inminencia teológica) son graves, e imprimen un sesgo negativo en la conciencia eclesial que, al dejar de sentirse como el grupo de los que esperan a Jesús, comienza a acomodarse en el mundo, a pactar con los poderes establecidos, constituyéndose también en un grupo de poder. El descenso de atención a lo escatológico-futuro lleva consigo como consecuencia, una atención creciente al presente-inmediato. No obstante, las parábolas de la parusía siguen siendo hoy, para nosotros, normativas. Sólo la memoria presente de la realidad próxima del Señor, de su venida, ayudará como instancia crítica a la Iglesia a desinstalarse y no convertirse en un grupo de apoyo del poder establecido, liberándola de la confusión entre lo transitorio y lo permanente, recordándole su índole escatológica, que debería funcionar como acicate en orden a su ministerio profético. De ahí la apuesta que el Vaticano II hizo para recuperar la conciencia del Marana tha, al re-introducirlo en la celebración eucarística, después de la Consagración —¡Ven Señor Jesús!—, como un elemento central de nuestra fe que nos recuerda que la eucaristía es un momento de anticipación y aceleración del éschaton. Sin el Marana tha, el Sermón del Monte y la entera ética cristiana carecerían de sentido como una ética del «interin». La pérdida de sensibilidad escatológica va irremisiblemente asociada a una mengua en la especificidad de la ética cristiana. – La esperanza escatológica movilizadora del compromiso histórico Muy vinculada con el tema de la «proximidad teológica» está la segunda cuestión en la que quisiéramos detenernos y que, en cierta forma, es consecuencia de la anterior: la dimensión operativa de la esperanza en la parusía, de la que se sigue que el esperante cristiano, no pueda ser sino «el operante en la dirección de lo que espera» (cfr. J.L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 141). El tiempo de la Iglesia que emerge ya en el texto lucano, entre la expectación inmediata y la espera dilatada de la parusía, se mantendrá en esa dialéctica presente-futuro que caracteriza también al concepto Reino de Dios. El intento de una interpretación existencial meramente presentista de R. Bultmann (Historia y escatología, Madrid 1974) que sitúa la venida de Cristo en el «instante escatológico» —comprendido éste no como acontecimiento histórico de pasado o punto futuro de cierre de la historia, sino como la llegada liberadora y transformante de Cristo al individuo en el «ahora» y movido por la decisión interna—, si bien ponía en guardia contra el peligro de refugiarse descomprometidamente en un futuro lejano, terminaba desvinculando la parusía de la historia, y despojando a ésta de una posible consumación. Confesar la fe en la venida en gloria de Cristo es creer que ha vencido al pecado, a la muerte, a la injusticia; que el Reino

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de Dios ha triunfado y por lo tanto que hay una posibilidad real de instaurarlo ya ahora. El dolor, el mal, la muerte, «de alguna manera» pueden ser vencidos. Nuestro mundo será transformado y consumado por su poderosa presencia, pero ese encuentro glorioso de «aquel día» puede y debe de ser anticipado «cada día» en la exigencia concreta del amor al prójimo, en la relación con el pobre, en la comunidad, en la celebración litúgica, etc., es decir en una esperanza activa que «convierte el presente en el comienzo de la consumación esperada» (F. J. Nocke, Escatología, Barcelona 1984, 69). El Marana tha estonces, se convierte en un testimonio de nuestro compromiso a favor de los valores del Reino. La espera de la parusía no es síntoma de una piedad quietista. Las obras de los creyentes han de dar testimonio y anticipar lo que se proclama. La palabra evangélica, es Palabra de Dios, tiene una estructura sacramental que implica que obra lo que significa, es performativa, e incluye la acción en el anuncio. La palabra esclarece la acción y la acción acredita la palabra. Quien confiesa su fe en la parusía se está comprometiendo a realizar aquello que afirma que puede realizarse (2Pe 3,12: «esperando y acelerando la venida del reino»). Esperar la venida en gloria, es ir realizándola, acelerándola. Este es el momento activo del proceso, y es la única prueba que podemos dar de la verdadera efectividad de ese anuncio ya, aquí y ahora. Testimoniar la verdad es hacer veraz el anuncio, es la verificación objetiva de lo anunciado. El Concilio Vaticano II supuso un momento esencial en orden a discernir cuál debía ser la actitud del creyente ante la esperanza escatológica. Renunciando a una pastoral intemporal de las verdades eternas del más allá, el Concilio entenderá como «deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la futura y sobre la mutua relación de ambas» (GS 4). Desde este enfoquesurge la necesidad de clarificar en qué medida el compromiso histórico contribuye decisivamente a este Reino que, en definitiva, es obra de Dios; y hasta qué punto aquello que aguardamos y en lo que comprometemos nuestro esfuerzo no es un logro histórico sino un don de Dios que supera la historia y la vida terrena. Superando la posición «dualista-escatológica», que defendía la tesis de la radical discontinuidad entre los dos órdenes: progreso temporal y crecimiento del Reino de Dios —y que, remontándose a Lutero, fue defendida en el siglo XX con gran vigor por Barth o por Bouyer—, la teología católica inmediatamente anterior al Concilio Vaticano II se había ido inclinando progresivamente por la posición «encarnacionista», optando por la tesis de la continuidad, aunque con acentos diversos. La constitución pastoral Gaudium et Spes parece consagrar esa posición mayoritaria al defender de forma muy matizada que «la espera de una tierra nueva no

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debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo». Y añade a continuación: «Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios» (GS 39). Afirma además el Concilio la importancia de la vida política y la contribución que han de hacer los cristianos y la Iglesia en este ámbito (GS 73-76) dando pie a la teología de las realidades temporales. Siguiendo las pautas señaladas en el Concilio, la teología posterior subrayará la implicación recíproca existente entre progreso temporal y crecimiento del reino. En este sentido será de decisiva importancia para la escatología que se desarrollará después del Concilio la aportación de la Teología de la esperanza de J. Moltmann (Theologie der Hoffnung, 1964), por su capacidad de mostrar hasta que punto la esperanza cristiana libera una fuerza crítica y movilizadora, que induce de continuo a la protesta y al éxodo de las circunstancias presentes en cada momento. La relevancia de esta teología se dejará ver fundamentalmente en las relaciones entre el cristianismo y la sociedad. Justamente en el intento de «formular el mensaje escatológico en las condiciones de la sociedad actual» se gestará la teología política de J. B. Metz (Zur Theologie der Welt, 99), con su pretensión de mostrar que la expectación escatológica no nos pone ante «la prometida ciudad de Dios» como una meta lejana a una realidad terminada, sino la convierte en un cometido para el cristiano, que es llamado a ser un «colaborador» de reino prometido de paz y justicia universal (Ibid., 96). Posteriormente Metz tratará de impedir una vinculación demasiado rápida entre las ideas de progreso y esperanza, destacando el elemento de «discontinuidad» a través del elemento apocalíptico y del concepto de «reserva escatológica» (cfr. La fe, en la historia y en la sociedad, 103; Teología del mundo, 149); tratando de resaltar la «presión del tiempo y de la acción» que provoca la expectativa de tiempo final contra una idea evolucionista que descansa en la seguridad y el optimismo, produciendo apatía en vez de compromiso histórico y político; e incluyendo el nuevo reto que planteaban los desengaños de las esperanzas políticas surgidas en los 60 (cfr. Ibid.,180-185). La historia de sufrimiento y la expectativa cercana de la llegada del Mesías, van para Metz de la mano, y en esto consiste el «aguijón apocalíptico» (Ibid.,184;92, cfr.122). La fe en la parusía tiene por ello también un sentido «enteramente político», puesto que insiste en la memoria del sufrimiento acumulado en la historia y desde allí determina nuestras acciones y esperanzas (Ibid., 93). Los impulsos de la teología de la esperanza y de la teología política se confrontarán en directo con la praxis social, desarrollándose práctica y teóricamente en la teología latinoamericana de la liberación que, hacien-

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do suya la orientación de GS 39, planteará la cuestión desde la praxis de la liberación socio-política, lo que le permite profundizar la implicación recíproca entre progreso temporal y crecimiento del reino, en otras claves. Liberación del hombre y reino de Dios aparecerán como magnitudes que se exigen mutuamente. Salvación e historia intramundana se enlazan y superponen sin identificarse (cfr. K. Rahner, Historia del mundo e historia de la salvación, 121). La consumación sigue siendo don y los proyectos históricos de liberación no pueden confundirse con la salvación plena, pero la condición de posibilidad de la salvación es la liberación, y sólo articulando proyectos prácticos de liberación se hace creíble el proyecto utópico de salvación cristiana (G. Gutiérrez, L. Boff, I. Ellacuría). Ahora bien, la fe en que es Dios quien garantiza la consumación, libera tanto de la presión del éxito como del peligro de desesperación violenta o resignación ante fracasos o experiencias decepcionantes. El cristiano es ante la historia al mismo tiempo un escéptico y un entusiasta. Escéptico —pues para él «la historia del mundo es la existencialmente repotenciada» (Ibid., 132)—, que relativiza la historia sin huir de ella, pues sabe que lo eterno sólo se encuentra en lo temporal, a pesar de que el Reino no sea simplemente el desarrollo esperable del proceso de la historia. Entusiasta porque sabe que la salvación puede acontecer en formas paradójicas y en figuras contradictorias, y en todo caso a pesar de los fracasos siempre es posible recomenzar de nuevo. En 1976 la Comisión Teológica Internacional, publicará un documento sobre «Promoción humana y salvación cristiana» en el que se pone de nuevo de relieve el problema de la articulación entre el compromiso histórico y el don de la gracia en orden a la construcción del Reino, señalando que «la reflexión sobre la relación entre la salvación operada por Dios y la acción liberadora del hombre muestra la necesidad de definir más exactamente las relaciones existentes entre la promoción humana y esta salvación, entre la construcción del mundo y el cumplimiento escatológico» (Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 147 ss). La clave formal de la relación correcta a establecer, nos remite al principio calcedoniano: unidad sin confusión, distinción sin separación. Unidad, ciertamente, puesto que «el crecimiento del reino es un proceso que se da históricamente en la liberación», pero sin confusión, ya que «no estamos ante una identificación»: aunque «el hecho histórico, político, liberador, es crecimiento del reino... no es la llegada del reino»; aunque es «acontecer salvífico», no es «toda la salvación». Distinción, indudablemente, pero sin separación, ya que se hace «en una perspectiva dinámica que no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos ‘órdenes’ yuxtapuestos...» (G. Gutierrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1972, 238-240, retomado por J. Raztinger en Política y Salvación: Acerca de la relación de la fe, lo racional y lo irracional, en la llamada Teología de la Liberación). La declaración de la

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CTI insiste en la unidad o no separación cuando sostiene «que es necesario evitar separarlas totalmente» (159) o cuando, recordando numerosos textos conciliares, concluye diciendo que tales textos «nos invitan a considerar las luchas por la justicia, la participación en la transformación del mundo, como un elemento constitutivo del anuncio de la fe» (161); pero insiste igualmente en la distinción sin confusión cuando advierte que «es preciso evitar un ‘optimismo evolucionista’ que identifique totalmente el dominio de Dios con la obra humana de construcción del mundo en su desarrollo» (160). Las diferencias se encuentran en los énfasis que se establecen y también en la forma más concreta de entender la relación, cuando se intenta avanzar más allá del marco formal abstracto de referencia. Mientras que unos están especialmente preocupados en mostrar la conexión existente entre liberación y salvación, progreso temporal y crecimiento del reino, y por eso ponen el énfasis en la unidad sin separación dualista, otros están interesados en recordar la discontinuidad que media entre cualquier proceso histórico de liberación y la llegada del reino, y por eso el énfasis lo centran en la distinción sin confusión monista. Es muy significativa a este respecto la posición de la CTI que manteniendo desde un punto de vista formal con toda claridad que la relación entre el reino de Dios y la historia no se puede anunciar ni bajo la forma de un monismo ni bajo la de «un dualismo» (161), añade —incluso corrigiendo lo que es general interpretación de la doctrina del Vaticano II—, que en el momento actual el énfasis hay que ponerlo en la distinción o diferencia: «De un modo general, los textos del Concilio Vaticano II se interpretan como si sugiriesen mas bien una armonía entre el esfuerzo humano de construcción del mundo y la salvación escatológica en respuesta a una dicotomía abusiva. Hoy día... conviene más bien poner de relieve con mayor claridad y vigor lo que las diferencia» (161). Sin embargo, las enseñanzas del Concilio tal como aparecen resumidas en el decreto Apostolicam actuositatem, n.5 sobre el apostolado de los laicos, parecen no dejar dudas acerca de su intento de armonización: «La obra de la redención de Cristo, mientras tiende de por sí a salvar a los hombres, se propone la restauración incluso de todo elorden temporal. Por lo tanto, la misión de la Iglesiano es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con espíritu evangélico. [...] Aunque estas estructuras [el orden espiritual y el orden temporal] sean distintas, se compenetran de tal forma en el único designio de Dios, que el mismo Dios busca reasumir en Cristo todo el mundo en la nueva creatura, incoativamente en la tierra, plenamente en el último día» (160-161). Ahora bien, de la creencia en la consumación de lo creado no puede deducirse ningún pronóstico concreto sobre el desarrollo intrahistórico. El ámbito propio de la reflexión escatológica es el del misterio. Hay una oscu-

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ridad que le es propia a la plenitud y es preciso respetar por cuanto dentro de la historia está en curso la libertad humana. El esperante cristiano ha de asumir la responsabilidad de ser el operante en la dirección de lo esperado. Pero aunque la fe en la voluntad salvífica universal de Dios nos hable de una gracia ofertada junto a la capacidad para acogerla, no es posible a priori conocer si llegará a ser una realidad efectiva para todos y cada uno de los seres humanos. La historia universal sigue siendo un proceso en marcha, y un proceso abierto, indisponible en cierta medida para nosotros, pero esto no excluye la total confianza de que Dios nos lo ha dado «todo» en Cristo, y ya nada podrá separarnos de su amor. El cumplimiento aguardado será «en Cristo» en quien todo será recapitulado en Dios. – Cristo es nuestro éschaton En último lugar, anunciar la venida de Cristo en poder es proclamar que Cristo es nuestro éschaton: esperamos a Alguien, no algo. La revelación plena de Dios que ha tenido lugar en Jesús, la aparición de Dios en el mundo que constituye el acontecimiento decisivo que imprime a la historia su orientación definitiva; con Cristo ha irrumpido en el mundo «lo último», o, tal vez mejor todavía, él es «el último». Esto quiere decir que Cristo no está separado ya del éschaton, no tiene un futuro propio. Está instalado en una forma sin presente, pasado ni futuro. Nosotros somos su único futuro pendiente. «El destino cristológico, que estaba incrustado en la creación desde sus comienzos, ahora se cumple como emergencia de las pulsiones inyectadas en el interior de lo real por la Pascua del Señor, y no por una vía extrínseca de decreto administrativo, que acordarse dar fin al gran teatro del mundo» (Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 139). Cristo es el éschaton, no tiene éschaton. El mundo y nosotros somos los que tenemos éschaton. El «por nosotros y por nuestra salvación» de la muerte y resurrección de Cristo, habría que aplicarlo, también a la Parusía. Por eso, ésta no es principalmente un acontecimiento cristológico, sino eclesiológico o soteriológico. c) La parusía es venida a juzgar El tema del juicio aparece con claridad en el Símbolo: «... ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos», una afirmación que es una copia casi literal de 2Tim 4,1, pero que hay que entender desde la pregunta por el sentido del proceso histórico. Un proceso que es opaco, pues las acciones libres que lo conforman proceden de un pasado desconocido, y tienen repercusiones imprevisibles en el futuro; y es también ambiguo porque aunque las acciones registradas en la historia, tiendan a reflejar la

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interioridad de los sujetos que las realizan, la expresión externa traiciona siempre la interioridad. En términos ranherianos «la última cualidad de la libertad es irrefleja», por tanto ni la propia persona puede erigirse en juez infalible de sus propias motivaciones y, en consecuencia, mucho menos de las de los otros o de la historia. De ahí que todo acontecimiento sea siempre bi-valente, y la imposibilidad de despejar absolutamente su ambigüedad. Esto ha conducido a pensar que la historia no tiene sentido, que no existe un proceso unitario teleológicamente orientado; el mundo sería natural, pero no histórico. A lo sumo habría un destinum o un factum, como mucho podrían pensarse fragmentos de sentido, pero no un sentido global. Es este el ámbito en el que se hace preciso acudir a laidea primera de juicio escatológico. Dios ha querido el mundo, no sólo como natural, sino como historia. El acto que cierra la historia —como hemos visto— es término y finalidad es el juicio. Y en este acto, porque todo llega a su fin, se manifiesta que todo tenía sentido. El juicio es por tanto la mostración de sentido de la historia como totalidad. De ahí quepodamos explicar la fe en la parusía y «en la consumación del mundo como la convicción de que nuestra historia se dirige al punto omega, donde será definitivamente claro y visible que lo estable que a nosotros nos parecía el suelo que soportaba la realidad, no es la materia pura, inconsciente de sí misma, sino la inteligencia que mantiene el ser, le da realidad; más aún, es la realidad: el ser no tiene consistencia desde abajo, sino desde arriba» (cfr. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 266). La fe en la parusía supone que la historia es un proceso finalizable, no interminable. Sin entrar en la compleja problemática del tiempo, lo que está de fondo es la pregunta por el sentido. La historia está grávida de sentido y tiene que haber un día de nacimiento de la realidad y la historia como un todo, donde se de a luz ese sentido. Si no existiera un término, no habría meta. La parusía concluye la historia porque sólo así puede consumarla, es decir: mostrar su sentido y ser su cumplimiento definitivo. Si la parusía es revelación, mostración de sentido de todo el proceso histórico, no menos demanda de alguna manera un «novum último» donde el proceso se abra a «algo que hasta ahora no había acontecido todavía» (J. Moltmann, Teología de la esperanza, 295). Si el proceso histórico siguiera indefinidamente, y en él las libertades finitas actuando, decidiendo y moldeándolo, no sería posible afirmar definitivamente su sentido. La fe en la parusía nos dice que el mundo está llamado a un momento de consumación que hará patente el sentido del proceso histórico. Con ello no se afirma nada sobre el cómo haya de ser este término, ni se exige la destrucción ni del mundo, ni de la historia, pero si la finalización del proceso que se ha ido construyendo a lo largo del tiempo con las libertades humanas y que denominamos historia. De ahí que la parusía pueda ser comprendida como Pascua de la Creación,

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en cuanto acto último de la historia de la salvación: su «paso a la configuración ontológica definitiva mediante la anulación del desfase no codificable en categorías cuantitativas entre Cristo y la obra creada» (Ruiz de la Peña, la Pascua de la creación, 139). En cierto sentido podemos afirmar que parusía y juicio escatológico son la misma cosa, aún cuando en realidad el juicio deba ser comprendido como un momento de la parusía, una de sus dimensiones. De ahí que reservemos como primera idea que define específicamente al juicio escatológico, la del acto por el que Dios termina la historia y la justifica, mostrando su significación y haciendo ver su sentido, despejando la opacidad y la ambigüedad del proceso (cfr. Ibid., 142-143). El juicio es así la verdad misma, su revelación. Una verdad que ilumina y esclarece el sentido y la verdad de toda realidad. d) El juicio escatológico Parusía y juicio aparecen unidos en el artículo de fe que concluye la parte cristológica del Símbolo. Sin embargo, el gozo de la expectación y la alegría de la espera vinculadas a la venida en gloria, parecen haber sido ensombrecidas e incluso fagocitadas por la idea de juicio. Estamos así ante uno de los temas en los que es posible encontrar más amplios contrastes en la interpretación teológica, debido a la diversidad de modelos utilizados para dar razón de él. Sin duda, la facilidad para adornar esta categoría con un denso y detallado imaginario, haciendo de ella —junto con el infierno— una de las temáticas preferidas por el arte desde el medioevo hasta prácticamente la modernidad, junto a la relevancia de este acontecimiento para «la salvación del alma» —centro neurálgico de la preocupación escatológica durante siglos—, así como el influjo de una predicación que ponía palabras a un imaginario, elocuente por sí mismo, tratando de convertir y guiar los comportamientos, hizo del juicio un elemento bien conocido y temido por todos los fieles hasta prácticamente las puertas del Concilio Vaticano II. A partir de este momento nos encontraremos con un doble posicionamiento ante el juicio. El de los que se mantuvieron, más o menos, fieles a las convicciones preconciliares, y el de quienes más permeables a la renovación teológica que brotó del Concilio, emprendieron una praxis de más compromiso con el presente histórico, desplazando las preocupaciones del más allá a un segundo plano, y considerando la idea de juicio como anacrónica respecto a la de un Dios todo misericordia y cuya voluntad salvífica no aspira sino a abrazar a la entera humanidad. La teología, por su parte, tratará de repensar el concepto desde los nuevos datos aportados por la exégesis bíblica, recuperando dimensiones del juicio que a lo largo de los siglos se habían ido perdiendo o desdibujando. No obstante será posible encontrar acentos y posturas bastante diversificadas. Desde la comprensión del jui-

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cio como «el elemento esencial de toda la historia de la salvación» que «los hombres de ambos Testamentos, conscientes de su vocación de ejecutores del juicio, configuraron hasta convertirlo en el contenido fundamental de todas las formas y aspectos del anuncio salvífico» (J. Schmid, Gerichtspredigt in der Schrift: LThK IV (1960) 742), hasta una interpretación del mismo en los textos bíblicos con un sentido meramente exhortativo, bien lejano a la amenaza, el castigo o la condena (A. Tornos, Escatología II, 115-141; Duquoc, etc.). El verbo «juzgar» procede del hebreo safat (gobernar, instaurar, dominar, juzgar entendido en el sentido de ejercer la soberanía). Se le atribuía, como acción propia al rey que, en tanto poseía la plenitud de poder, era el juez. De ahí que cuando Dios interviene en la historia, e irrumpe en el acontecer de su pueblo, cada intervención divina sea leída como un acto regio y, por tanto, «un juicio de Dios». Ahora bien, como Dios interviene siempre y sólo para salvar, de ahí se deduce que los juicios de Dios son actos de salvación (cfr. 1Re 3,16-28; Dn 13 donde Yahvéh asume la responsabilidad de que la verdad y el bien salgan adelante, precisamente en momentos de dificultad y oscuridad), manifestaciones de la soberanía de Yahvéh (cfr. Jc 11, 27, 2Sam 18,31; Dt 33,21, etc.) (cfr. D. Mollet, Jugement dans le Nouveau Testament en DBS IV, Paris 1949, 126ss). Ciertamente esta concepción se cruza también con la experiencia de sufrimiento de Israel (destierro) y la pregunta por los padecimientos del justo, que provocan que la fe en la justicia de Yahvéh se convierta en la esperanza de una intervención futura en la historia «el día de Yahvéh», en el que Dios juzgará a los enemigos de su pueblo (Is 13-27) y al mismo Israel (Is 2, 6-4; Am 5, 16-20). Pero aún aquí, y ante la expectación de un día terrible, el objetivo del juicio es la salvación, o bien la conversión que posibilita el retorno de Israel y el comienzo de una nueva relación con Dios (Mal 3,2-4). En la época de los grandes profetas este juicio se concebía como algo intrahistórico, con pruebas y purificaciones que permitían a Yahvéh reconducir y renovar la historia de su pueblo. Será la apocalíptica la que convierta el día de Yahvéh en el último día y fin del presente eón. La concepción fundamentalmente salvífica se conservará en el NT (Mt 25,31; Lc 10,18; 2Tes 2,8; 1Cor 15,24-28, etc.), donde el juicio será entendido prioritariamente como la victoria definitiva y aplastante de Cristo sobre los poderes hostiles. Al afirmar que «él es constituido por Dios juez de vivos y muertos» (Hch 10,42; cfr. Jn 5,22.27), el texto bíblico está dando un referente hacia el cual se ha de orientar toda la historia, así como el criterio y la medida que permitirán situarse en dicha historia en una perspectiva de esperanza. El evangelio de Juan permite percibir que la relación con la cristología imprime un nuevo desarrollo a la comprensión del juicio. Si el primer sujeto del juicio que aparece en la Biblia es Dios (no sólo en el AT

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también 2Tes 1,5; 1Cor 5,13; Mt 10,28, etc), lo es como salvador y como verdad definitiva. «Dios es juez en la medida que es la verdad misma. Pero Dios es la verdad para el hombre como el que se ha hecho hombre… Es medida de la verdad para el hombre en y por Cristo» (J. Ratzinger, Escatología, 222). De ahí que para la fe cristiana el cambio operado en la concepción del juicio consista en que la verdad que juzga al hombre ha salido en su búsqueda para salvarlo. La afirmación del juicio escatológico es la confesión de fe en una irrupción final de Dios en la historia, de carácter salvífico, que culminará todos los actos salvíficos precedentes (juicios de Dios) con el acto salvífico por excelencia (el juicio final). Por lo tanto lo primero que hay que aseverar es que Dios juzga en tanto en cuanto salva. De ahí que el venir en gloria y poder de Cristo, el venir como rey, sea lo mismo que venir a juzgar, y comporte el gozo del triunfo. Cuando la Iglesia primitiva confesaba su fe en Cristo juez, lo que resonaba era el mensaje de la gracia vencedora y la plenitud del amor alcanzándonos: «en esto ha llegado el amor a su plenitud con nosotros; en que tengamos confianza en el día del juicio...» (cfr. 1Jn 4,17-18). Esta idea de juicio está lejos del significado forense del término. No se trata de un juicio de ajusticiamiento sino de justificación, de otorgamiento de justicia. Lo que los cristianos confesamos en el Credo es que creemos que la historia conocerá este acontecimiento: un juicio de justificación, y que será escatológico, es decir fuera de la historia (en el sentido de que pone fin a la historia). Este juicio supone, además, una justificación de la creación; con él, la primera palabra creadora (Gén 1, Jn 1) «halla su correspondencia en el sí definitivo y el amén de la creación a la gloria de Dios (2Cor 1,18-20) manifestada en la epifanía de Cristo» (Ruiz de la Peña, La otra dimensión, 179). La Iglesia primitiva, lo percibió así y lo introdujo en el credo. La afirmación de fondo del artículo de fe sobre el juicio es la idea de la plenitud triunfante del Reino. Más tarde, cuando la Iglesia salga del ámbito judío y entre en contacto con la cultura greco-latina, se encontrará con una idea de juicio que tiene que ver fundamentalmente con la instauración de un proceso jurídico. La actitud esperanzada frente al juicio-salvación va siendo desplazada por la del juicio como acto de decisión; la parusía se comienza a leer en función del juicio y éste se entiende en sentido judicial, por lo que al gozo expectante le suceden el temor y la inseguridad ante una sentencia incierta; el marana tha desaparece de la liturgia, y el día del Señor se convierte en el dies irae de la secuencia medieval (cfr. Ibid., 178). La escatología se va sumiendo en un moralismo temeroso y sobrecogido, desprovisto de alegría. Todo esto, va a ir acompañado de un proceso de degeneración del artículo de fe. El hecho de que en los primeros símbolos el acontecimiento de la parusía fuese formulado sencillamente como «vendrá a juzgar...» (DH 6, 10, 11,12, etc.), y la comprensión cada vez más jurídica de éste, motivó

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que hubiera de interpolarse la expresión «con gloria»: «de nuevo vendrá con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos» (DH 150). Vistas así las cosas, la pregunta que surge es ¿qué había de fondo para que se pudiera dar esta confusión? ¿No deja también el texto bíblico un testimonio de juicio de discriminación? Ya hemos hablado del aspecto revelador de la parusía, y de la dimensión de mostración de la verdad y del sentido de la historia del juicio. Ambas ideas comportan, sin duda, una discriminación. Y si bien, en el NT, los evangelios de Juan y Mateo operaron un clara desmitificación de las escenografías apocalípticas del juicio, ciertamente en el concepto bíblico de juicio, además de la idea de una intervención regia de carácter salvífico, también se incluía el sentido de crisis, discriminación y fijación de destino de cada uno a tenor de sus obras. Esto es lo que nos permite hablar de una segunda acepción del concepto juicio. El que algunos autores han denominado: juicio como crisis (cfr. M. Kehl, Escatología, 283; J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, 179-181; F. J. Nocke, Escatología, 154-155). e) El juicio de crisis Hay una línea de interpretación en el NT en la que se recalca la responsabilidad moral de los individuos, y por ende, la discriminación y el efecto de su comportamiento en su destino (Mt 25, Mt 24). Recoge fundamentalmente la idea del pensamiento profético-apocalíptico, que también resaltaba la responsabilidad (Am 5,18-20, Is 13-27). Es en este marco de comprensión donde es posible situar el juicio de crisis. A diferencia del escatológico, se trata de un acontecimiento histórico, interior a la historia y no al final de la historia. No obstante, tampoco se trata de un proceso judicial. No «es la sentencia divina la que constituye al hombre en salvado o condenado, la que le emplaza en el estatuto jurídico de inocente o culpable» (J. L. Ruiz de la peña, La otra dimensión, 179), ni tampoco nada sobreañadido desde el exterior. El juicio de crisis significa decisión y discriminación, e incluye responsabilidad, pero todo ello como algo inmanente a la actuación del ser humano en historia. En este sentido, tal vez la idea más cercana para dar razón de él sea la de autojuicio. Pues es la actitud personal la que se torna principio constitutivo de la situación definitiva del sujeto (Mc 8,38). El lugar donde más nítidamente nos encontramos con esta idea de juicio de crisis en la historia es el evangelio de Juan: «Dios no ha enviado a su Hijo a juzgar el mundo, sino a que se salve por medio de él... el que no cree, ya está juzgado» (Jn 3,17). Para el evangelista es claro que Cristo no viene a juzgar, y menos a condenar, sino a salvar. Lo que me juzga es mi actitud actual frente a Cristo, aceptándolo en la fe o rechazándolo en la incredulidad. Cristo mismo, rechaza para sí el papel de juez y reivindica el de salvador.

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La Palabra aparece como aquello que me juzgará según la acepte o no (Jn 12,47-48). «En este sentido, es el hombre en definitiva, el que se convierte en juicio para sí mismo: Cristo no impone condena alguna; únicamente el hombre puede poner una barrera a la salvación» (J. Ratzinger, Escatología, 223). También en Pablo encontramos desarrollada esta misma línea de comprensión: «Si Dios está con nosotros ¿quién estará contra nosotros?... ¿ el que no se reservó a su propio Hijo ¿quién acusará a los elegidos de Dios? ¿Dios? No porque él es quien justifica. ¿Jesús? No, porque él es el que muere e intercede por nosotros» (Rom 8,31 ss). Ni el Padre ni el Hijo aparecen aquí como acusadores de un juicio forense que no existe. Sólo existe la sentencia de justificación, la comunicación de la justicia de Dios con amor misericordioso. No hay juez, no hay fiscal, no hay juicio forense, tan sólo la suma parcialidad de un amor infinito y supremo (cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 146). Parecería, sin embargo, que todo esto se contradice con el texto clásico del juicio de Mt 25,31 ss. No es así. El texto mateano nos ubica en el juicio universal ante las naciones, es decir, se trata del juicio escatológico. Y curiosamente, lo que se pondrá en evidencia en este texto es que el juicio escatológico da publicidad a una decisión que tiene lugar en «el ahora de la confrontación personal con Jesús». También aquí es la actitud presente, actual, la que decide nuestro destino. Pero ahora, en otra clave. Ya no se trata de la adhesión a Jesús y a su Palabra (fe), sino del el amor o desamor como referente (Ibid., 147). Las tres virtudes teologales aparecen como telón de fondo que sostiene el tejido de la existencia en el seguimiento de Cristo, al mismo tiempo que van conformando nuestro destino. De hecho, lo que literalmente se dice en los vv. 34 y 41 es «venid los que sois benditos... y apartaos de mi los que sois malditos...». Es decir, la situación de cada cual llega al éschaton consolidada (cfr. E. Farahian, Relire Matthieu 25,31-46: Gregorianum (1991) 437-457). No se trata de una sentencia judicial extrínseca que en el momento último me constituye en maldito o bendito. El juicio escatológico es mostración de verdad y de sentido: constata lo que ya había. La suerte de la persona se decide en la confrontación con el prójimo, que es sacramento de Cristo. El juicio, en cuanto decisión, acontece en el aquí y ahora de la responsabilidad, y así posibilita la índole personal del ser humano. Ésta no puede concebirse al margen de la responsabilidad, y la responsabilidad a su vez sólo es auténtica allí donde se impone una rendición de cuentas. «Serresponsables es tener alguna responsabilidad para con alguien» (E. Schillebeeckx, El mundo y la Iglesia, Salamanca 1969, 416). La idea de juicio da su último fundamento a la de responsabilidad. La ausencia de una sentencia sumaria, lejos de suponer —como algunas voces críticas dejan oír— una

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falta de seriedad respecto a la existencia, apunta justamente a lo contrario. Nos recuerda que nuestros actos presentes son los que están grávidos de eternidad. No hay razón para temer la amenaza de un juicio final que no será sino desbordamiento de gracia y verdad, la verdadera preocupación del creyente debería estar en su día a día, en cada una de sus decisiones cotidianas, porque todas ellas están «amenazadas de eternidad» (J. Marías), y le van configurando no sólo en lo que es, sino en lo que será. ¿Quién juzga, entonces? Es la verdad la que nos juzga. Aquel que es camino, verdad y vida. El hombre no es juzgado por una instancia impersonal y neutra. La norma, la medida, el referente de este juicio es Alguien que suscita la responsabilidad saliendo a nuestro encuentro como el otro, el «tú» que me interpela. No es el totalmente Otro, sino el consustancial conmigo, según humanidad: Cristo. La concentración cristológica del juicio-crisis supera una concepción heterónoma de la responsabilidad (sólo ante el totalmente Otro) y también una concepción autónoma de la misma (sólo ante mí mismo) (cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creción, 148). Si Cristo es el juez, entonces el juicio es la permanente confrontación con la presencia interpelante del Kyrios, con lo que el fundamento de la responsabilidad debe ser situado en la trascendencia «coram Deo». Pero al mismo tiempo el Señor que sale a mi encuentro es el «otro» semejante a mí, el más próximo de los prójimos, aquel «que me amó y se entregó por mí» (Gál 2,20). El juicio-crisis es por tanto un acontecimiento intra-histórico, constitutivo de la responsabilidad personal. El carácter presente del juicio-crisis, supone que ya ahora tiene que haber criterios válidos para discernir si esta o aquella actitud responde al evangelio. La comunidad cristiana ha de poder decir objetivamente qué conductas llevan a la salvación y cuáles no; cuáles construyen o destruyen el Reino. Si no contáramos con esta norma objetiva, no podríamos hablar de un juicio presente, tendríamos que remitir todo al futuro. Lo que ya no está a nuestro alcance es dar el paso de decidir sobre la real culpabilidad del sujeto agente. Cada persona va fraguando su destino en el ejercicio de su libertad situada, en su propia vida. El juicio de crisis está teniendo lugar en la respuesta de la persona a sus responsabilidades históricas. Pero aunque sea distinto del juicio escatológico, la dimensión crítica del juicio-crisis tiene relación con él. Se hace claro en el evangelio de Juan, para quien el que cree en Jesús, en cierta medida, ya ha superado el juicio (Jn 5,24), es como si estuviese más allá de él habiendo superado la muerte con la vida. Pero este reconocimiento del juicio de crisis como realidad presente no permite ignorar el contenido del juicio escatológico como pretendía Ch. H. Dodd («la idea escatológica de juicio se ha visto sometida a una reinterpretación concluyente»: The Apostolic Preaching and its developments: three lectures with an appendix on eschatology and history, Harper & Row, New York 1964, 171),

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más bien hace evidente la estructura escatológica básica del NT, que no piensa la parusía como una división total de los dos eones, como lo hacía la apocalíptica, sino más bien como una superposición de las experiencias del siglo venidero a las del siglo presente por medio de la encarnación. De este modo el juicio sigue teniendo una dimensión escatológica aún cuando esté aconteciendo en el presente a través de la respuesta de la libertad humana. Y el juicio escatológico, en tanto que desvelamiento y mostración de la verdad y del sentido de la historia universal y de la historia personal de cada individuo, no será sino la manifestación de lo que en el aquí y ahora de nuestra vida histórica se está decidiendo en el posicionamiento personal de acogida o rechazo de la llamada y oferta de gracia divina. Al mostrar el sentido y la verdad que latía bajo la opacidad de la historia, las consecuencias y las reales intenciones de las decisiones y acciones de cada ser humano, a la luz del juicio escatológico todo ser conocerá y se encontrará con su propia verdad y, por ende, se hará patente la decisión a favor o en contra de Cristo. Por esta razón, aunque el juicio escatológico sea esencialmente el acto salvífico definitivo, la luz de la verdad arrojada sobre las libertades personales lo constituirá en pública revelación de las opciones tomadas (cfr. J. L., Ruiz de la Peña, La otra dimensión, 181). Este último «descubrimiento de la verdad» de la realidad humana de forma íntegra —a nivel individual y social— implica personalmente el encuentro de la persona con la «verdad de su vida», y con esa identidad plena que sólo coram Deo podía hacérsele accesible. Pero supone también el enderezamiento de las relaciones humanas, y la apertura del espacio definitivo de paz y justicia que Dios deseaba para su Reino. El reconocimiento de aquellos que han sufrido las consecuencias de la injusticia humana y el otorgamiento de justicia reparadora. «Existe una justicia. Existe la «revocación» del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos... Sólo Dios puede crear justicia... de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza» (Spe Salvi, 43), y al mismo tiempo es una imagen que exige responsabilidad, y que otorga valor y densidad a todo aquello cuanto hacemos en la historia. Pero además, paradójicamente, la palabra que juzga —dirá Balthasar— «confiere perfección a lo defectuoso, sentido a lo absurdo, desde la profundidad insondable de su libertad. La verdad de la criatura, la verdad de la vida humana vivida sale a la luz, no partiendo de la profundidad del hombre sino de la profundidad de Dios», aún así, «la verdad de nuestra existencia no encontrará cobijo en

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una eternidad que no tenga nada que ver con nuestro tiempo vivido» (Cfr. Escatología, 103). Si el juicio de Dios es un momento de la consumación, de la acogida definitiva de lo creado en la vida del amor trinitario de Dios, entonces se pone de relieve hasta qué punto no puede ser sino «expresión de su amor crítico» (M. Kehl, Escatología, 282). Por esta razón, además de cómo patencia de sentido y resolución de la opacidad y ambigüedad de la historia humana y de cada historia personal, el juicio escatológico puede ser contemplado por el teólogo de Basilea como el encuentro personal con el Cristo glorioso que incluye un momento de necesaria purificación y acrisolamiento de la existencia temporal —si ha de pasar al seno de la vida eterna—, y que la tradición católica ha denominado purgatorio. Esta tesis, es sintetizada con claridad y belleza en la encíclica Spe Salvi, n. 47: «El fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, «como a través del fuego». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios» (cfr. H.U. von Balthasar, Escatología, 106-110). También W. Pannenberg se valdrá de la imagen paulina del fuego purificador (1 Cor 3,12 ss) vinculándola a Jesucristo mismo, que es el fuego escatológico, y a la doctrina del purgatorio. Afirma que el juicio tiene esta función de «purificación de la discordancia del pecado y de cuanto contradice la intención creadora de Dios... se convierte así en fuego purificador... que destruye todo lo que es incompatible en la vida de la criatura con el Dios eterno y con la participación en su vida (Is 66, 15 ss)» (Teología Sistemática III, § 657). Comprendiendo así el purgatorio, logra hacer desaparecer la causa de la contradicción planteada sobre esta doctrina por la Reforma (cfr. § 666). f) Los dos juicios: representaciones teológicas Hemos hablado del juicio escatológico y del juicio de crisis, pero la teología clásica se ha referido habitualmente a dos juicios en términos de juicio universal y juicio particular. De hecho, en el NT hay textos en los que se menciona muy claramente un juicio universal que coincide con el final de la historia (Mt 25; Mt 10,15; 11,21-24; etc.), y junto a estos, otros en los que

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se considera que al final de la vida cada uno será juzgado según sus obras (Mt 12,36-37; Hch 17,30-31; Rom 2,16; Heb 13,4) que parecieran remitir a un juicio individual. Estamos nuevamente ante una cuestión en la que no hay unanimidad ni entre los teólogos, ni entre los exégetas. Para un número cada vez más elevado de autores los textos hablarían básicamente del juicio escatológico, también aquellos en los que se dice que cada uno será juzgado según sus obras, puesto que su finalidad no sería descriptiva, sino la de destacar la importancia de la responsabilidad personal e individual (Rom 2,6; 2 Cor 5,10, Heb 9,27). Todos ellos se hallarían en la perspectiva del único juicio que tiene en cuenta el NT, el juicio a las naciones (e.g. H. U. von Balthasar, W. Pesch, W. Pannenberg, A. Tornos, Nocke, etc). Pero además, hay otra serie de textos que hablan de una retribución inmediata después de la muerte (Lc 23,43; Mt 27,51) y otros que interpretan la muerte de cada individuo como un ir hacia Dios o hacia Jesucristo (Flp 1,23). Sin embargo, deducir inmediatamente de éstos un argumento incontrovertible acerca de la existencia de un juicio particular postmortem distinto y distante del juicio final (cfr. J. A. Sayes, Escatología, Madrid 2006, 114) no parece tan obvio, y supone que se están manejando después de la muerte las mismas categorías temporales del momento presente. Es cierto que el NT acentúa la idea de que cada uno en particular ha de responder en el juicio por su vida personal (Rom 2,6; 2Cor 5,10), pero «un testimonio expreso de que hay un juicio particular distinto del juicio general universal, no se encuentra en el NT» (F. J. Nocke, Escatología, 90). Esta idea se desarrolló a partir de la Patrística que, sin embargo, la mantiene unida a la del juicio escatológico, y más bien como expectación de una retribución cabal para cada criatura. Los antiguos Símbolos de la fe confirman que el acento no estaba en el juicio particular, sino en el universal, y lo que se destaca fundamentalmente es la vinculación parusía y juicio. En la teología medieval la distinción entre los dos juicios se convierte en un tema principal, tratando de resaltar la responsabilidad personal; y al fin, el acento se desplaza al juicio particular, especialmente a medida que la preocupación por la salvación individual va tomando más importancia respecto a la universal. Distinguir entre juicio particular y juicio universal, —es decir, afirmar que hay dos juicios—, uno inmediatamente después de la muerte y otro al final de la historia encajaba muy bien a los autores que dividían la escatología en «individual y colectiva». Además, sea fundamentándose en el NT o en la Benedictus Deus (DH 1000-1002), ayudaba a mostrar que la retribución es inmediata. Ahora bien, el discurso del doble juicio resulta «difícil» y deja sin resolver algunos problemas de cierta envergadura. En primer lugar, lo insatisfactorio de la idea de que un hombre sea juzgado dos veces, para dar cuenta de lo mismo. Y en segundo lugar, la situación de déficit ontológico en la que se encontraría el supuesto sujeto de la retribución y

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juicio: «el alma separada del cuerpo». Por otra parte, si la retribución es inmediata, ¿qué añade el juicio universal? La teología hoy tiende a considerar la existencia de dos juicios, particular y universal, entendidos como realmente distintos y cronológicamente distantes entre sí, no como afirmación de fe dogmáticamente vinculante sino como un modo representativo de dar cuenta de una realidad teológica. Legítimo, porque intenta ofrecer una solución y es coherente dentro de sus presupuestos, pero no vinculante, porque no forma parte integrante de ningún contenido definido de fe y por las serias reservas que suscita. La tendencia es más bien a comprender esta distinción como un «modelo de representación» (Nocke, Escatología, 145-146; cfr. Rahner, Greshake, Lohfink...), que podría convivir con otros modelos, tal como el que ve en la distinción juicio universal - juicio particular, la explicitación de dos aspectos de un mismo acontecimiento. Según Pannenberg, es evidente que la «vinculación entre la escatología individual y la colectiva lleva a dificultades con respecto a la necesidad de representarse global y unitariamente el futuro escatológico», pero estas dificultades se redimensionan cuando se percibe que tales representaciones del final de la historia, tienen un interés fundamentalmente antropológico por unir el destino individual y social del ser humano, de ahí su función principalmente simbólica (Teología Sistemática III, § 592). Él mismo, integrando la problemática del juicio dentro del tema teológico más amplio y determinante de las relaciones entre tiempo y eternidad, llega a formular la coincidencia de ambos juicios (Ibid.,§ 657-658). Lo importante es sostener que no podemos prescindir de la dimensión individual, ni tampoco de la colectiva (social y universal). Estamos bajo el juicio de Dios tanto como individuos únicos e irrepetibles, cuanto como humanidad (bajo la luz de su verdad y la fuerza de su intervención salvífica en la historia). Su juicio nos alcanza tanto en nuestro ser individual como en nuestro ser corporativo. De ahí que sea menester considerar tanto la solidaridad en la culpa como la responsabilidad personal, propia e intransferible; «ambas son inseparables y mutuamente se iluminan y pujan entre sí. Esto quiere decir que el juicio individual que situamos inmediatamente después de la muerte —debido a nuestra perspectiva temporal—, y el juicio universal, que situamos en el punto final de la línea temporal de la historia, van juntos y son inseparables para la eternidad divina» (H. U. von Balthasar, Escatología, 104). Es preciso no desentenderse de ninguna de estas dimensiones, ni separar drásticamente el juicio escatológico, de lo que hemos denominado juicio de crisis, porque sólo así podremos percibir la dimensión presente del juicio escatológico. El juicio comienza aquí y ahora, como una realidad de nuestra vida, pues es ésta la que se va configurando y desarrollando bajo el juicio de Dios y de los hombres. Bien sabido que la justicia de Dios no es como la de los hombres. No nos juzga un Padre airado, ni la justicia vindicativa de los hombres, ni tan

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siquiera la ley moral inscrita en nuestro corazón «sino el hermano que está junto a mí, que era Dios y en el que estaba Dios» (Ibid., 106). g) Juicio, justicia y misericordia Una acentuación excesiva y unilateral de la comprensión del juicio como castigo y espacio temible donde se decide la condenación o la salvación de los individuos, condujo a la escatología a una reducción moralizante de la esperanza, limitada a la espera del premio o del castigo en el más allá. La idea forense de juicio ensombreció la de juicio-salvación, y la del juez implacable la de Cristo como mediador. El intento de contraponer un Dios justo a un Dios misericordioso, deja al pensamiento cristiano ante una alternativa falaz y sin fundamento. Tras la idea bíblica del juicio escatológico, hemos visto que estaba fundamentalmente la comprensión del modo peculiar en que Yahvéh ejercita su soberanía sobre el pueblo. Ahora bien, en el proyecto de intervenciones salvíficas de Dios con el mundo, que es un proyecto de iniciativas de vida y de benevolencia, trasparece una preferencia, una voluntad y una elección, que privilegian una línea histórica y no otras: la elección de los pequeños, la relación de Alianza sostenida por la fidelidad, la justicia como modo de ser y relacionarse y el «amor gratuito», traducido en entrega de sí, como último criterio de vida. Dicho juicio no sólo es compatible con la misericordia sino entraña misericordia; pero esto no puede traducirse en ceguera, negligencia o indiferencia ante el mal, la injusticia, el odio y la destrucción de la vida. En consecuencia, las líneas históricas que se opongan al amor y a la justicia se autoexcluyen de este plan en cuanto rechazables por el proyecto divino. Aquí encuentra su lugar la discusión sobre la posibilidad de condenación (infierno) como el resultado de una auto-exclusión del señorío del reino. Pues ni el reino, ni el señorío divino se impondrán a quien lo rechace. Por eso, en la teología cristiana, la retribución está en continuidad con la vida anterior, porque sino la libertad humana sería un simulacro. Lo que hacemos, las decisiones que tomamos, las opciones continuas que realizamos en nuestra vida nos van configurando. Lo que seremos no prescinde de lo que somos, lo culmina. Pero hay una identidad personal que vamos fraguando con nuestra propia vida y que de alguna manera nos constituye, que si desapareciera impediría afirmar que soy yo el que resucita para la vida. Esto, con todos los matices que queramos situacionales, de oportunidades, etc., que no se le ocultan ni a la verdad ni a la misericordia de Dios. En la época moderna, la idea del juicio final fue desdibujándose a medida que la fe cristiana se orientaba fundamentalmente hacia la salvación personal del alma. El ateísmo de los siglos XIX y XX protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal, y justifica así la imposibilidad

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de la existencia de un Dios creador bueno. Este mundo sin Dios se arroga la pretensión de establecer por sí mismo la justicia, pero la propia historia se ha encargado de ir mostrándonos a lo largo del último siglo su incapacidad para ello. «Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza» porque nadie ni nada puede dar respuesta al sufrimiento de los siglos. En diálogo con los pensadores de la escuela de Frankfurt, Benedicto XVI señala, con Theodor W. Adorno, que una verdadera justicia requeriría un mundo «en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado» (Spe Salvi, 42). El Papa nos recuerda que sólo el cristianismo ha sido capaz de dar una respuesta a esta cuestión. Esta respuesta tiene un nombre concreto: resurrección de los muertos. En sus palabras: «... Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne» (Spe Salvi, 43). Pues sólo hay justicia verdadera para el injustamente ajusticiado si puede ser recuperado para la vida, que es mucho más que recuperar meramente el orden y el derecho. Por eso, la esperanza cristiana responde a esta demanda de justicia, sin la cual las víctimas serían irrevocablemente víctimas. Es decir, hay una única reparación definitiva y total, la participación en la plenitud de Dios de todo lo creado: la recapitulación de todo en Cristo (Ef 1,10), cuando Dios sea todo en todos (1Cor 15,28). Por eso la fe en el juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, una esperanza para los perjudicados en este mundo, para las víctimas de toda clase de injusticia. Pero una esperanza no entendida como venganza o ajuste de cuentas, sino como reconocimiento de su situación y reparación renovadora de la misma. La fe en el juicio es una invitación a alejar de nosotros todo espíritu de revancha y de venganza, tan ajeno al Reino y su vocación reconciliadora. La imagen de un Dios que al final de los tiempos «premia a los buenos y castiga a los malos» es demoledora, y una proyección sobre Dios de la justicia punitiva y vindicativa contemplada como la única posible. Conviene recordar, una vez más, que «Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir» (Spe Salvi, 43). Ahora bien, de ahí no se concluye que la mentira, la opresión tengan la última palabra. La última palabra es de vida y salvación, la última palabra es de verdad y otorgamiento de sentido, sin que esta dimensión esperanzadora disuelva la dimensión de responsabilidad de cada persona. Pues el hecho de que Dios haya confiado a su Hijo el juicio es nuestra salvación (Jn 3), pero también hace más grave nuestra responsabilidad. Él conoce nuestra vida, ha cargado con nuestra culpa —que podemos contemplar en él en

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vez de en nosotros mismos—, y «así resulta ésta infinitamente más horrible e infinitamente más sanadora» (H. U. von Balthasar, Las cosas últimas, 105). Amor y temblor son las actitudes cabales con las que aguardar este juicio. § 46. La esperanza en la vida eterna que la fe nos promete, más allá de la muerte, se comprende como inserción en la comunión en la vida trinitaria, posibilitada por la acción vivificadora del vínculo sustancial que es el Espíritu, y realizada por la participación en la resurrección de Cristo que recapitulará todo lo creado en la Nueva Creación. Dicha esperanza, es una oferta que implica nuestra libertad, de ahí que no podamos ignorar la posibilidad de una perdición definitiva.

III. [CREO EN EL ESPÍRITU SANTO]… LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS Y LA VIDA ETERNA

La última frase del Símbolo reza así: «Esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro». Al llegar a este artículo, la confesión de fe, que se dispone a afrontar los contenidos del futuro absoluto, varía el «creo» de las afirmaciones precedentes trocándolo en un «espero». La esperanza y la escatología cristiana apuntan así hacia lo venidero, tensionadas hacia el futuro. Una tensión que como hemos visto encuentra su fundamento en el acontecimiento Cristo y en las afirmaciones precedentes. De ahí que uno de los componentes esenciales de la escatología cristiana sea la pregunta por el significado universal de Cristo cara al futuro: la suerte final de los individuos, la marcha de la historia y la creación, su fin y consumación final. Hay un único Misterio Pascual, ya realizado por Cristo, hacia el cual se encamina el resto de la creación, su Pascua: la Pascua de la Creación. Y sin embargo, el hecho de que este enunciado, en el que se condensan las principales afirmaciones escatológicas de nuestra fe, sea formulado en el artículo tercero, es decir, en el referido al Espíritu Santo, y en conexión con la Iglesia y el sacramento del bautismo, parece estar indicando la importancia que la pneumatología va a desempeñar en la comprensión del futuro definitivo que puede esperar el individuo, la humanidad y el cosmos en su conjunto. 1. Dimensión pneumatológica de la escatología Como hemos dicho al comienzo de esta tesis, el Espíritu Santo ha sido dado a la Iglesia para que, por su poder, el pueblo de Dios persevere en la esperanza, concediéndole así un protagonismo particular en el misterio de la consumación. Además, el Espíritu Santo desempeña también una función

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esencial como nexo de los acontecimientos del fin, así como de vínculo entre éstos y el devenir histórico, pues desde el acto creador su presencia activa es garantía de la salvación futura, y él grita con la esposa hasta el último día «ven» (Ap 22,17). El Paráclito empuja la historia de la salvación hacia el momento de la recreación definitiva, afianzando la filiación de los hijos al Padre y uniéndolos en comunión (cfr. F. Lambiasi, Lo Spirito santo, mistero e presenza. Per una sintesi di Pneumatologia, Bologna 1991, 332). La Nueva Creación será obra del mismo Espíritu creador (Gén 1,2) que libera, renueva y consuma; la resurrección, obra del mismo Espíritu que resucitó a Jesús (cfr. Rom 8,11); así como la gloria final del hombre y su mundo, la plenitud de la santificación «que nos reviste con el manto de la divinidad... a nosotros que entramos en Dios hasta el punto de que resplandecemos de luz divina por todas partes» (cfr. H.U. von Balthasar, Gloria VII, 421). Por esta razón F. Lambiasi invita a considerar la escatología como la «última epíclesis», donde de modo análogo a como ocurre en la Eucaristía, el Espíritu descenderá al final de la historia para transfigurar y consagrar todo, en una acción perfectiva conjunta de Dios y los hombres donde fundará también la unidad definitiva, en Cristo, de la humanidad con Dios. Este papel específico de la Tercera persona en la elaboración del consorcio divino-creatural, es destacado por O. González de Cardedal al contemplar al Espíritu como «interiorización» de Jesús. La función pneumatológica por excelencia consiste en operar en cada sujeto la identificación con la persona de Cristo «filialmente». Una identificación que comienza con el bautismo, pero prosigue a lo largo de la existencia histórica en la que el Espíritu, habitando en el hombre, intensifica la «determinación divina de lo humano», haciéndolo progresivamente cada vez más aquello para lo que había sido creado (La entraña del cristianismo, Salamanca 21998, 832). El punto culminante de este proceso de pneumatologización de la criatura será el día de la resurrección, en el que el Espíritu obrando como «Consumador» llevará a término la divinización (Ibid., 821): «el hombre compartirá el destino de la humanidad glorificada de Cristo y será plenificado por el Espíritu, hasta constituir con el Hijo la relación con el Padre y por el Espíritu convivir la vida trinitaria» (Ibid., 857). La Constitución Dogmática Lumen Gentium, ya había destacado esta tarea escatológica del Espíritu, al afirmar que «la restauración prometida que esperamos», aunque ya comenzó en Cristo «es impulsada con la venida del Espíritu Santo y continúa en la Iglesia». Una mención que no estaba en la primera versión del capítulo presentado por los padres conciliares y que fue incluida para explicitar la imposibilidad de hablar de nuestra vocación escatológica ignorando al Espíritu. La afirmación procede —de la misma manera que ocurre en el Símbolo— de la referencia cristológica al «resucitado de entre los muertos» (cfr. Rom 6,9), que «envió a Su Espíritu vivificador sobre sus discípu-

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los». A partir de Cristo, Cabeza, el Espíritu fluye con toda su energía divina y divinizante hacia los hombres (Hch 2,17), para construir a lo largo del tiempo un «cuerpo filial» histórico: el Cristo Total, la familia de los hijos de Dios (GS 40). «El Espíritu amplía el ser de las criaturas y las transforma de entidades aisladas en miembros estrechamente unidos en un Cuerpo». (J. Alviar, La dimensión pneumatológica de la escatología, 231). Por ser él, vínculo sustancial y eterno, abrazo de amor entre el Padre y el Hijo, a través de este movimiento de integración pneumatológica introduce a las criaturas en la comunión intratrinitaria, lo cual implica un enriquecimiento ontológico de las mismas, en la dirección de esa cristificación o filiación que denominamos «ser-en-Cristo». Esta labor del Paráclito culminará en el último día, extendiéndose también a la entera creación. Él que ha sido el Creator Spiritus será ahora el Espíritu renovador del mundo material, infundiéndole armonía y belleza, purificándolo para hacerlo resplandecer (E. Scognamilglio, Ecco, Io faccio nuove tutte le cose, Padova 2002, 555. 603-604). La acción del Espíritu es puesta de relieve con especial fuerza y creatividad en la reflexión escatológica de Pannenberg, vinculándola a la categoría glorificación. Para él «todo el ámbito de la acción escatológica del Espíritu se despliega cuando se piensa en su índole propia como glorificación. En la idea de glorificación, la nueva vida de la resurrección se une, por la relación a Dios Padre, para alabanza de Dios, con el factor juicio contenido en la transformación de esta existencia terrenal. La glorificación de Dios, en este sentido amplio, es la obra propia y última del Espíritu, que es también el creador de vida, la fuente tanto de todo conocimiento, como de la fe, esperanza y amor. Y así, también el Espíritu de la libertad y de la paz, y de la convivencia consumada y perfecta, en el Reino de Dios, de todas las criaturas, en mutuo reconocimiento; convivencia que ya se expresa significativamente en la comunión de la Iglesia. En todo esto, la acción del Espíritu está ya siempre dirigida a la glorificación de Dios en su creación, y este aspecto destacará y dominará en su acción escatológica, compendiando y trasformando todos los demás» (W. Pannenberg, Teología sistemática 3, § 670). El Espíritu Santo es presentado en el Símbolo como «poder por el que el Señor glorificado sigue presente en la historia del mundo como principio de una nueva historia y de un mundo nuevo» (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 276). El hecho de que no se trate del Espíritu como persona de la Trinidad, sino como poder de Dios en la historia inaugurada con la resurrección de Cristo, tuvo como consecuencia el que en la conciencia del creyente se interfiriesen la profesión de fe en el Espíritu y en la Iglesia. Esto posibilitó una concepción pneumática-carismática de la Iglesia y no exclusivamente a partir de la encarnación —como se ha visto al inicio del capítulo de eclesiología—. El tercer artículo del credo, parece indicar que el punto de partida de la doctrina de la Iglesia ha de ser la doctrina del

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Espíritu Santo y de sus dones, pero que su meta estriba en una doctrina de la historia de Dios con los hombres, pues «Cristo sigue presente mediante el Espíritu Santo con su apertura, amplitud y libertad» (Ibid., 277), y el don de su Espíritu, efecto de la resurrección, triunfa sobre la negatividad (GS, 22, 38). Las restantes afirmaciones de la tercera parte del Símbolo no pretenden ser sino ampliación de la profesión fundamental «creo en el Espíritu Santo». 2. Dimensión eclesiológica de la escatología La perspectiva eclesiológica es el lugar de nacimiento de la escatología. Ésta surge en la historia de salvación como una esperanza colectiva que ha seguido dominando como horizonte más apropiado de la reflexión sobre el cumplimiento futuro prometido por la fe (M. Bordoni - N. Ciola, Jesús nuestra esperanza, 66). Pero la concentración cristológica de las esperanzas que se dan en el NT, al ser personalizadas en Cristo, nuestro éschaton, él se convierte en el punto de convergencia por el que es dirigido el destino de la colectividad. La perspectiva neotestamentaria, no permite separar como momentos sucesivos las diversas fases de la escatología (la suerte del individuo y luego la de la comunidad), ni encerrar todo su sentido en lo que habrá de suceder después de la muerte, eludiendo la reflexión sobre el contenido escatológico de la vida presente. La consumación que aguardamos es la de una sociedad humana (reino) que alcanza su fin en la participación de la vida y gloria de Dios, y no la de unos destinos individuales que competen simplemente la realización y felicidad personal. De ahí, que la Iglesia sea el comienzo germinal del reino de Dios, y que la esperanza cristiana tenga una irrenunciable dimensión eclesial. «Por el nacimiento bautismal de la Iglesia y del Espíritu Santo resucitamos sacramentalmente en Cristo resucitado (cfr. Col 2,12). La resurrección de los que son de Cristo debe considerarse como la culminación del misterio ya comenzado en el bautismo. Por ello se presenta como la comunión suprema con Cristo y con los hermanos y también como el más alto objeto de esperanza: «y así estaremos siempre con el Señor» (1Tes 4,17; «estaremos», ¡en plural!). Por tanto, la resurrección final gloriosa será la comunión perfectísima, también corporal, entre los que son de Cristo, ya resucitados, y el Señor glorioso. De todas estas cosas aparece que la resurrección del Señor es como el espacio de nuestra futura resurrección gloriosa y que nuestra misma resurrección futura ha de interpretarse como un acontecimiento eclesial» (CTI, Algunas cuestiones actuales de Escatología, 462). La esperanza será, por tanto, «siempre y esencialmente también esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza también para mí» (CEC, 1032). Posiblemente nadie como von Balthasar haya defendido en nuestro tiempo la idea de «esperar por todos». Ahora bien, no se puede confundir

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esta opción teológica ni con la defensa de una apocatástasis, ni con una teología de la «gracia barata». El fundamento de una tal esperanza es claramente cristológico y al mismo tiempo, trinitario. Sólo el compromiso extremo de Dios con el mundo, manifestado en la muerte de Jesucristo en la cruz y en el Descensus ad inferos, da motivo a la esperanza de que incluso lo más perdido pueda ser todavía salvado, pues «no hay ninguna muerte, ni siquiera la del más abandonado, que no sea recogida aquí» (H. U. von Balthasar, Escatología en nuestro tiempo, 59). La salvación ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La Carta a los Hebreos habla de una «ciudad» (cfr. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación que tiene algo de corporativa. Los Padres, coherentemente con esta idea, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. La «redención» se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad, para que podamos formar parte de este pueblo y llegar a vivir con Dios eternamente (1Tim 1,5). «Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un “pueblo” y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este “nosotros”» (Spe Salvi, 14). Un nosotros que se amplía cada vez más, desde nuestros próximos, a la entera humanidad, y que incluye aun a quienes han atravesado la muerte. De hecho ya el judaísmo pensaba que se podía ayudar a los difuntos por medio de la oración (cfr. 2Mac 12,38-45). Esta praxis fue adoptada por los cristianos tanto en la Iglesia oriental como en la occidental y, con este modo de actuar, se significa el carácter intrínsecamente comunitario de la esperanza cristiana. Los creyentes —ya desde el AT— son definidos como «los que esperan en el Señor» (Is 40,31). Es decir, hay una esperanza común que sostiene la fe compartida y que atañe a esa comunidad fraterna, que es el pueblo de Dios y que está llamado a la comunión de los santos. La esperanza de una comunión universal en Cristo, necesariamente ha de tener una componente presente, y la oración por los difuntos es muestra de ello. «Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora... Nuestras existencias están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte... en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo terrenal» (Spe Salvi, 48). A esta communio universal va dirigida sobre todo la esperanza cristiana en su dimensión intrahistórica (cfr. Col 1,19s.; Ef 1,10). Por eso ella intenta materializar en el ámbito social la tendencia, presente

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en todos los signos por obra del Espíritu, a una unidad global y dinámica, que se orienta a la consumación futura en la communio trinitaria. Es obvio que esta consumación no se otorga a cada individuo aisladamente, sino en la comunión de los elegidos (communio sanctorum) y esto ocurre en la Nueva Creación, donde esperamos la consumación del reino de Dios, y del pueblo de Dios, que en definitiva es el sujeto de este reino. La consumación de los individuos y de su historia vital se produce siempre como plenitud de la «unidad comunicativa» del reino de Dios. El individuo se perfecciona participando en la consumación de la communio sanctorum, en la vida resucitada de la comunidad de aquellos que han compartido la vida y muerte de Jesús a causa del Reino de Dios. En esta figura perfecta del «Cuerpo de Cristo» es integrado y colabora a su vez con los frutos de su vida, de modo que «los “individuos santificados” son el sujeto de consumación con igual radicalidad que la “comunión de los santos”» (M. Kelh, Escatología, 236). La comunión de los santos es además una forma concreta de hablar del Espíritu Santo; una representación que trata de hacer explícito el modo como el Espíritu obra en la historia, y que cuenta con un significado fuertemente sacramental. En primer lugar alude a la comunión eucarística, poniendo al mismo tiempo de relieve su dimensión escatológica: el cuerpo del Señor une en una Iglesia a la comunidad esparcida por todo el mundo, y la hace partícipe de su muerte y resurrección. De ahí que la Iglesia se entienda como comunidad de los que son uno a raíz del banquete eucarístico, y desde ahí se pasara a incluir en el concepto de Iglesia una dimensión cósmica. La comunidad de los santos, de la que se habla en el Símbolo, supera los límites de la muerte, y reúne y une a quienes recibieron el Espíritu y su poder único y vivificante (cfr. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 277). Esta comunidad que abraza a los presentes y a los ausentes en un dinámico intercambio y comunión en los bienes salvíficos, sustenta teológicamente y muestra el sentido profundo de la praxis de la oración por los difuntos. La confesión de fe en la resurrección de la carne y en la vida eterna son también ampliación de la fe en el Espíritu Santo y en su poder transformador; de alguna forma podríamos decir que presentan su última eficacia, puesto que la resurrección en la que todo desemboca nace necesariamente de la fe en la transformación de la historia iniciada con la resurrección de Cristo. Es decir, también la resurrección de los muertos resuena como una ampliación de la confesión en la resurrección de Cristo de entre los muertos, que culmina la sección cristológica del Credo. Por otra parte «si el efecto de la parusía es la Pascua de la Creación, la extensión a toda la realidad de lo acaecido a Jesús en su Pascua» (JL Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 149) no podrá sino suponer la resurrección de los muertos. Como también la ha de presuponer necesariamente el juicio escatológico, si ha de

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restablecer la justa valoración de las obras. La identidad de las personas ha de estar garantizada si se quiere que cada uno pueda recibir el juicio definitivo de su vida, en tanto que otorgamiento de justicia y esclarecimiento de sentido y verdad última de su existencia. 3. «Esperamos en la resurrección de la carne...» La fe en la resurrección nace a consecuencia de la Pascua. Alguien ha resucitado. Éste es el artículo neurálgico de la fe cristiana,que sostiene y fundamenta de algún modo el resto de las afirmaciones y, de manera particular, la que ahora nos ocupa: «esperamos en la resurrección de la carne». Al ser nuestra resurrección futura «la extensión de la misma resurrección de Cristo a los hombres» (Recentiores episcoporum Synodi, 2: AAS 71 (1979) 941) es también participación en la suya puesto que resucitamos como miembros de su cuerpo glorioso. Desde ahí se entiende que el carácter ejemplar y causal de la resurrección del Señor respecto a la nuestra: «porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos» (1Cor 15,21). En definitiva, hay un solo misterio unitario debido al Espíritu vivificante, que obra lo mismo en la cabeza y en el Cuerpo (cfr. Rom 8, 9-11; 1Cor 15,22). a) La resurrección de los muertos en el NT En este artículo de la profesión de fe resuenan muchos testimonios del NT. Ninguno de ellos aborda el tema de la resurrección desde el presupuesto de la inmortalidad del alma o la pregunta por la misma. En la Biblia, la pervivencia postmortal se vincula íntimamente a la relación con Dios, situándonos ante un problema fundamentalmente teológico, no antropológico. Lo que está en juego no es si el ser humano es inmortal o perecedero, sino la imagen de Dios. El asunto en liza es la fidelidad y la justicia divina; y la cuestión principal: si la muerte puede ser una barrera para dicha fidelidad. En la época en que Jesús predica, la idea de la resurrección de los muertos es aún objeto de disputas entre sus contemporáneos, como lo prueba la creencia en la misma de los fariseos, en contraposición a los saduceos. Pablo se aprovecha de esta circunstancia para causar división entre sus jueces (cfr. Hch 23,6-8; 24,14-15) y a Jesús le plantean una pregunta al respecto para ver cómo salía del paso (Mc 12,18-27). En esta polémica con los saduceos, Jesús utiliza el mismo argumento que en la tradición bíblica conduciría a la fe en la resurrección de los mártires («El rey del mundo nos resucitará para una vida eterna a nosotros que hemos muerto por sus Leyes»: 2Mac 7,9; cfr. Dn 12). Dios le mantendrá su fidelidad hasta la vida, a quien le ha sido fiel hasta la muerte. Es decir, el debate se convierte en una reflexión

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teológica: los que niegan la resurrección no conocen a Dios porque Dios es un Dios de vivos y no de muertos. Jesús no combatió la doctrina farisea de la resurrección (cfr. Mc 12,18 ss), pero de su modo de actuar lo que se sigue es que el problema del cristiano no es la inmortalidad o la pervivencia postmortal, sino otro muy distinto. A saber, la entrega de la vida para dar vida en abundancia (cfr. Jn 10,10), como hizo el maestro. En los sinópticos el tema es abordado desde los supuestos antropológicos veterotestamentarios, que no conciben una vida verdadera sino encarnada (Mc 9, 43-47) (cfr. J. Jeremías, V. Taylor, J. Gilka, etc., a pesar de algunas posturas que insisten en apuntar a la inmortalidad del alma —M.E. Boismard—; o al poco interés de Jesús en el tema de la resurrección —Becker, A. Tornos—). Mientras que en Juan, además de afirmarse claramente una resurrección universal (5,28ss), Jesús mismo es «la resurrección y la vida» (11,25) y quien le acoge a él o a su palabra «vivirá» (5,25) o «tendrá la vida eterna», en realidad sinónimos de «ser resucitados el último día» (6,39.40.44.54). Además ese «resucitar para la vida» es el resultado de participar en la vida de Cristo, de comer su carne y beber su sangre (6,53-54), de modo que «la importancia de la resurrección deriva del hecho de que ella es la emergencia escatológica de la vida de Cristo, ahora misteriosamente oculta, aunque ya operante en los creyentes» (J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 151). La vida resucitada aparece así como el último desarrollo de la vida eterna incoada ya en la tierra (6,40.54). Ahora bien, la cuestión de la resurrección encuentra en Pablo el mayor desarrollo, y de una forma peculiar en el capítulo 15 de la carta a los Corintios, síntesis de la teología de la resurrección neotestamentaria (cfr. § 20,1). Se trata de un escrito de ocasión, en el que posiblemente Pablo responde a una de las cuestiones de conciencia que le enviaron por escrito a Éfeso (cfr. 1Cor 7,1). El motivo se nos ofrece en el v.12: «Si se proclama que Cristo resucitó de la muerte ¿cómo decís algunos que no hay resurrección de muertos?» (cfr. vv.13.15.16.29.32), aunque también podría estar de fondo la discusión sobre la posibilidad de una resurrección acontecida en plenitud en la carne (cfr. v.50), lo que empalmaría con las opiniones gnostizantes que se daban en esa comunidad. La resurrección de Cristo no se discute, pues pertenece al kerigma, a la fe de los corintios, de ahí que el punto de partida de la argumentación sea la «resurrección de los muertos». Se afronta así la relación entre ésta y la resurrección de Cristo: la humanidad de Cristo ha resucitado porque hay resurrección de los muertos. Si no hubiera resurrección de los muertos, tampoco Cristo habría resucitado y, entonces, «vana es nuestra fe» y vana nuestra esperanza (vv. 12-21). Tras este sencillo razonamiento, Pablo afronta la cuestión central que nos ocupa: la relación entre la resurrección de Cristo y nuestra resurrección. En esta sección aparecen tres notas que caracterizan el pensamiento paulino y de las que nos

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serviremos para estructurar esta parte: su carácter escatológico (vv. 20-28), somático (vv. 35 ss) y cristocéntrico (vv. 20-21. 45-49). Carácter escatológico de la resurrección A partir de la resurrección de Jesús, Pablo argumenta a favor de la resurrección de los muertos. Hasta ahora sólo ha resucitado Cristo, la resurrección es un elemento de la parusía, aún no presente. Cristo es primicia: parχ, de los que reposan (LG, 49). El primero de una serie que no está cerrada. Los de Cristo resucitarán en su venida (parousa, v.23). Posiblemente Pablo se sitúa aquí frente a una comprensión de la resurrección realizada ya: «ya estamos resucitados, porque ya hemos recibido el Espíritu Santo» (cfr. 2Tim 2,18: «se han desviado de la verdad al decir que la resurrección ya ha acontecido»), y defiende que la resurrección no ha tenido lugar. Pablo sólo conoce la resurrección escatológica. ¿Y entre tanto? «El último enemigo que será destruido es la muerte» (v.26). La muerte sigue estando ahí, como el último enemigo a destruir. Sólo será abolida cuando se acabe con todas las fuerzas del mal. La referencia al éschaton es clara. Esta cuestión ya había sido abordada por Pablo en un texto más antiguo (1Tes 4,13-17) y sobre el horizonte de la expectación inminente de la parusía en la iglesia de Tesalónica. Ante el interrogante que se le plantea a la comunidad sobre el futuro de los cristianos que han muerto antes de la llegada de este acontecimiento, Pablo apunta a cómo la fe en la resurrección de Jesús debe hacerse extensiva a «los que murieron en Jesús» de tal modo que el vivir el momento de la parusía no supone una especial ventaja. Con la sucesión adverbial prôton- épeita señala hacia el papel aglutinante de la resurrección, que hace que todos: vivos y muertos, participen simultánea y solidariamente de la gloria de la parusía. «La resurrección escatológica suprime la diacronía del proceso histórico, las diferencias temporales que separan a los cristianos y reconstruye la comunidad de los creyentes según la totalidad de sus miembros para la hora triunfal de la parusía» (J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 152). Ahora bien, la correlación resurrección de Cristo - nuestra resurrección, «no es sólo la inducción lógica de un caso particular a una regla general, como si la resurrección de Jesús fuera un «caso» con el que se pudiera demostrar la posibilidad de una resurrección universal» (J. F. Nocke, Escatología, 81). La resurrección de Jesús inaugura un novum en la historia que llegará a su término cuando sean vencidos todos los poderes enemigos. Ese es el significado del término parχ («Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen»: 1Cor 15,20). Cristo es primicia, primer eslabón de una cadena. Se nos recuerda así a la vez que el carácter universal de la resurrección, la diástasis cristológica de la que hablábamos

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al comienzo: el hecho de la resurrección de Cristo no es algo cerrado en sí mismo, sino que ha de extenderse a los que son de Cristo. Si Adán representa el pasado, Cristo es el futuro. La tipología Adán - Cristo servirá a Pablo para mostrar que la recuperación de la vida, supone un ser asociados a Cristo (vv. 21-22). De este modo se nos presenta la resurrección de Jesús, en la dinámica del ya pero todavía no (hasta que Cristo entregue el Reino al Padre). Asociados al segundo Adán, primicia de una serie, vivimos una economía in fieri. Cristo ya ha triunfado y nos incorpora a su triunfo real y efectivamente, pero todavía no ha sido eliminado totalmente el pecado, ni la muerte ha sido vencida definitivamente. El triunfo de Cristo no ha desplegado todo su poder, es pleno pero no consumado. La economía de la salvación está en marcha de modo irrefrenable y definitivo, pero todavía no estamos en el fin, en la consumación. Esta paradoja escatológica es un elemento esencial de la esperanza cristiana: «totum sed non totaliter» (cfr. G. Uríbarri, Habitar el tiempo escatológico, 260-270). Carácter somático La resurrección es para Pablo un acontecimiento corpóreo. La resurrección del cuerpo significa en el lenguaje neotestamentario resurrección del ser humano como persona (se afirma que son «nuestros cuerpos mortales»: Rom 8,11; o «nosotros»: 1Cor 6,14, los que resucitamos). Este hecho entrañaba una gran dificultad para la sensibilidad de los Corintios: «Pero dirá alguno: ¿cómo resucitan los muertos? ¿con qué clase de cuerpo vuelven a la vida?» (v.35). Con esta pregunta Pablo se confronta con el verdadero motivo que mueve a rechazar la resurrección: la repugnancia por la corporeidad. La cuestión se afronta distinguiendo dos tipos de corporeidad: una signada por la corruptibilidad, la caducidad, la vileza..., y otra que trasciende estas negatividades en función de una transformación por la fuerza del Espíritu, que hace superar el estatuto de sôma —caduco y corruptible—, en «cuerpo espiritual» —sôma pneumatikón— (bien entendido que para Pablo, sôma dice referencia a la totalidad de la persona, no sólo al ámbito de lo material). La resurrección no consiste sólo en volver a la vida (reanimación, re-vivificación), lo importante aquí es la idea de transformación, de transfiguración según el modelo de Cristo: porque «no todos dormiremos, pero todos seremos transformados» (v. 51). Pablo utiliza diversas imágenes para explicar la heterogeneidad (discontinuidad) del cuerpo resucitado, la ruptura con la realidad antigua (el grano de trigo que muere, v. 36), y la novedad que es don de Dios (v. 37 ss.; 2Cor 5,1). Se trata de comenzar a vivir configurados con Cristo (misterio de la doble descendencia): «Así como hemos llevado la imagen del terrenal, (primer Adán) llevaremos también la imagen del celestial (segundo Adán)» (v. 49). Tanto la antítesis tipológica, como el

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tema del «ser revestidos» (vv. 50-58, cfr. 2Cor 5,4) están enfocados a subrayar esta dimensión de transformación. «Pablo se enfrenta decididamente con la idea, dominante en el judaísmo, según la cual el cuerpo resucitado es totalmente idéntico con el terreno y el mundo de la resurrección una simple continuación del terreno» (Ratzinger, Escatología, 185). Si la existencia cristiana es el proceso de ir imprimiendo en nosotros la imagen de Cristo, la resurrección será el acontecimiento que nos conformará totalmente con él; la transformación última que imprime en nosotros la imagen misma del resucitado. De ahí que la resurrección suponga en la persona que resucita una cierta continuidad (resucita el mismo ser humano) y una cierta discontinuidad o inidentidad (pero no lo mismo) (cfr. H. Kessler, La resurrección de Jesús, 273). Detrás de su argumentación Pablo trata de combatir la tesis de la pura inmortalidad del alma, es decir, la creencia en una consumación desencarnada como forma definitiva de existencia ultraterrestre. La nueva vida no es una vida meramente espiritual, ni tampoco el cuerpo se puede reducir a algo puramente espiritual, a una figura ideal o algo similar. Contra esa tesis el apóstol formula una alternativa tajante: o hay resurrección somática o no hay salvación. Si la antropología reconoce al ser humano un futuro más allá de la muerte, éste futuro no podrá ser pensado sino en términos de corporeidad y por ello ha de ser expresado como resurrección y no sólo como inmortalidad. El pensamiento de Pablo es claro e incisivo: si se niega la resurrección corporal, se desintegran los fundamentos mismos de la fe y por lo tanto se aniquila la esperanza en una salvación encarnada y escatológica. Una salvación presentista y espiritualista es ajena a la esperanza cristiana. Además en este capítulo Pablo realiza una conjunción de cristología (la resurrección de Cristo) y antropología (cómo será nuestra resurrección), mostrando cómo lo que sabemos de la resurrección de Cristo ilumina la realidad de la vida humana y esclarece nuestra esperanza en la resurrección. Carácter cristocéntrico Ya hemos señalado que el punto de arranque del capítulo es el kerigma, la afirmación de que Cristo ha resucitado (v.20), y no a título privado, sino como primicia. Éste es el fundamento último de posibilidad de nuestra resurrección. Porque Cristo ha resucitado puede incorporarnos a nosotros a su resurrección, porque es arché nos abre el camino de acceso a la Vida. De ahí que el cristocentrismo de este capítulo sea radical, y en él podamos encontrar apoyos para hablar de Cristo como causa eficiente, ejemplar y cabeza del cuerpo en el que resucitamos. Cristo es causa eficiente pues resucitamos porque Cristo resucitó. La resurrección de Jesús funda la resurrección de los muertos. Pero además es

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causa ejemplar, pues resucitamos a su imagen. Ejemplaridad y causalidad encuentran apoyo en el uso de la partícula «diá» (di/a v. 21). De nuevo, lo que se consuma en la resurrección es el proceso de nuestra identificación con Cristo. Por último, resucitamos como miembros del Cuerpo de Cristo resucitado. La resurrección es un acontecimiento corporativo, comunitario, eclesial. Es el entero Cuerpo de Cristo el que llega a la Resurrección, a la plenitud, a la consumación, cuando con él todos seamos resucitados. La idea está latente en «primicias» y explícita en 1Cor 6,14-15: «Dios, que resucitó al Señor, también a nosotros nos resucitará por medio de su poder». La resurrección de Cristo, cabeza del Cuerpo, postula la resurrección de los miembros, de ahí que no pueda ser sino el Cristo total el sujeto complexivo de la resurrección. Por tanto Cristo resucitado no estará completo hasta que todos hayamos resucitado «en él» (cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 156). Pero a esa humanidad nueva, transfigurada ya según el Resucitado, le corresponderá también un mundo renovado: la Nueva Creación. La resurrección, por lo tanto, afectará a la entera realidad. Cristo resucitado da plenitud al sentido dado por el Padre al ser humano, pero también a la historia y al mundo. De ahí que el propio curso de la historia y del mundo creado no pueda ser indiferente y extraño a este fin. «En el milagro de la resurrección de la carne ha de integrarse todo lo que en el cosmos camina hacia la plenitud de sentido, pero sigue estando afectado por una causalidad sobrenatural» (H. U. von Balthasar, Escatología, 295). Resurrección de los muertos y realización definitiva del Reino de Dios en este mundo requieren un nuevo cielo y una nueva tierra (GS 39). No sólo se ha de transformar la vida de cada uno, sino que aun cielo y tierra reclaman esta transformación (W. Pannenberg, La tarea de la escatología cristiana, 272). En síntesis podemos decir, que para Pablo la resurrección no es ni una salvación desencarnada (el alma sola), ni una salvación privatizada (el individuo solo), ni una salvación desmundanizada (la humanidad sola). Si la resurrección tienen que ver con el ser humano entero, tendrá que ver con las relaciones fundamentales que lo constituyen como tal, y por ello la resurrección es salvación del hombre entero, salvación del Cuerpo de Cristo entero (entera comunidad), salvación de la realidad entera (Nueva Creación). Es decir, para el NT la categoría resurrección opera prácticamente como abreviatura de la salvación consumada. b) Resurrección de los muertos en la fe de la Iglesia La doctrina de la resurrección se ha encontrado desde el inicio con dificultades e incomprensiones (Hch 17,32; 26,24), así como con desviaciones en su recta comprensión dentro de las propias comunidades paulinas (1Cor 15,12-13). En los escritos más antiguos nos encontramos sencillamente con

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la declaración de la verdad de la resurrección (1Carta de Clemente, 24-26; Carta de Bernabé, 21,1; Didaché 16, Ignacio de Antioquía...). Pero los cristianos tuvieron que elaborar muy pronto argumentos en defensa de una doctrina extraña a la cultura greco-latina a la que la idea de una resurrección de la carne resultaba repugnante, al igual que escandaloso el hecho de una salvación encarnada. Ciertamente, Pablo no pudo hablar de la resurrección de la carne, porque sarx significa para él, a diferencia de soma, lo débil, perecedero o pecaminoso. La expresión aparece a mediados del s. II, en confrontación con el gnosticismo, tratando de subrayar la realidad de una resurrección que afecta a todo el ser humano, y sostenida por la teología de la encarnación, por eso «significa realmente la «resurrección de los muertos», es decir, de la persona constituida corporalmente, y no de una corporeidad aislada» (H. Kessler, La resurrección, 276). A pesar de las dificultades, el artículo de «la resurrección de la carne o de los muertos» se incorporó al símbolo y pertenece a la confesión de fe. Está recogido en los símbolos más antiguos, profesiones de fe de concilios provinciales y ecuménicos (Símbolo de los apóstoles [DS 10,13,14...], recensión de Hipólito romano en la Traditio apostolica: «Credis in Spiritu Sancto, et sanctam Ecclessiam et carnis resurrectionem?»; Símbolo de Epifanio [DH 42-45]; Símbolo del I de Constantinopla [DH 150]; Símbolo Quicumque [DH 75-76]; Profesión de fe de León IX [DH 680-686]; Profesión de fe del IV de Letrán [DH 800-802]; Profesión de fe de Miguel Paleólogo en el II Lyon [DH 850-861], etc.). La versión del Credo occidental que formula «resurrección de la carne», parece que fue tomada sin cambio del judaísmo, pues ya se encuentra en el Apocalipsis de Moisés, texto anterior a la destrucción del templo. A la luz de esta procedencia puede entenderse que remite a la salvación de la criatura-hombre o de la creación como tal (J. Ratzinger, Escatología, 188). Varias precisiones acompañan habitualmente esta expresión de la fe eclesial. En primer lugar se trata de un hecho escatológico, que tendrá lugar «a su venida» (Quicumque), «en el último día» (Fides Damasi), en el día del juicio (II Lyon). En segundo lugar la resurrección se presenta como un hecho universal, de ahí que se afirme que resucitarán «todos los hombres» (Quicumque), «todos» (IV Letrán), «todos los muertos (XI Toledo). Además el evento resurrección afecta al entero ser humano, es decir, incluye la identidad somática. De ahí que se afirme que resucitarán «los hombres con sus cuerpos» (Quicumque), «en esta carne que ahora vivimos (Fides Damasi), «no una carne aérea ni de cualquier otro tipo, como algunos deliran, sino en ésta, en la que vivimos, subsistimos y obramos» (XI Toledo), «con sus propios cuerpos que ahora tienen» (IV Letrán). La fuerza de las expresiones intenta, por una parte, distanciar la fe cristiana de la teoría de la metempsícosis (defendida por los neoplatónicos de los primeros siglos cristianos, los cátaros y los albigenses del XII); y por otro lado reaccionar a la condena

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de la carne y el menosprecio de la corporeidad humana del pensamiento dualista. Por lo tanto no se trata sólo de afirmar que resucita un cuerpo humano (identidad específica) sino de exigir que sea el mismo de la existencia terrena (identidad numérica), pues de lo contrario se negaría la identidad personal. Ahora bien, no se trata de reclamar la recuperación de todas las partículas que integraban el cuerpo mortal. «Las profesiones de fe se limitan a asegurar que cada persona reconocerá como «el suyo propio» el cuerpo con el que resucita» (J. Alviar, Escatología, 172). Aún así, en la historia de la teología desde el s. III se desencadenarán grandes disputas alrededor de la intelección de ese cuerpo resucitado y de la condiciones exigibles para que se respete esa identidad numérica. A la idea de la identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno se añadirá también el matiz que apunta a su carácter glorioso, siempre siguiendo el patrón de Cristo «modelo de esta santa resurrección» (XI de Toledo), y desde la comprensión de dicha resurrección como un compartir «la gloria eterna con Cristo» (IV Letrán), entrando en comunión con él: «resucitados por Él... hemos de alcanzar por Él... la vida eterna» (Fides Damasi). El Vaticano II en la Constitución dogmática Lumen Gentium recogerá de forma sintética todas estas notas, pero su más interesante aportación será la ubicación del misterio de la resurrección dentro del marco de la historia de la salvación, que se encamina hacia «el tiempo de la restauración de todas las cosas», dando un especial relieve a las dimensiones cósmica —pues es el universo entero el que está destinado a ser «perfectamente renovado»—, y comunitaria —es la Iglesia la que está llamada a su «plena perfección», y enmarcándola en el misterio de la comunión de los hombres con la Trinidad (LG 48). Este carácter trinitario intrínseco a la resurrección es subrayado también por el Catecismo, al afirmar que Dios Padre nos resucitará con Jesús por el Espíritu (CEC, 989, 1004), de modo que nosotros «resucitaremos como Él [Cristo], con Él y por Él» (CEC, 995). Y el documento de la CTI sobre Cuestiones de escatología (1990) confirma el carácter eclesial de este acontecimiento al comprender la «resurrección del Señor como el espacio de nuestra futura resurrección gloriosa» afirmando explícitamente que «nuestra misma resurrección futura ha de interpretarse como un acontecimiento eclesial» (CTI, 462). c) Cuestiones alrededor de la confesión de fe en la resurrección El cuerpo resucitado: «soma pneumatikós» La resurrección de los muertos nos habla de otro de los elementos esenciales de la escatología, porque lo que la fe cristiana profesa, al lado de la afirmación de la resurrección de Cristo, es la resurrección de toda la perso-

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na, espíritu encarnado, materia espiritualizada, de la que la carne-cuerpo es no una parte, sino una dimensión imprescindible que la constituye como tal. Por ende, el cuerpo no es tan sólo algo que tenemos, sino algo que «somos» (y lo mismo podría decirse del alma). La resurrección de los muertos afecta a la persona en su «identidad e integridad», también a la integridad de sus relaciones interpersonales y cósmicas. Es el ser humano con toda su humanidad, con toda su biografía, con todo lo vivido, hecho y omitido, el destinado a encontrarse con el amor de Dios en Cristo Resucitado. Ya hemos visto cómo sôma, para Pablo, hace referencia a algo más que «cuerpo físico», más que la pura materialidad biológica de nuestra «carne». La resurrección no anula la desintegración de la vida orgánica, que por otra parte ya la vivimos durante nuestra existencia terrena, lo que tampoco quiere decir que ésta no tenga en absoluto ningún papel en la Resurrección. Lo que Pablo deja claro es que la resurrección lleva consigo el don de un cuerpo radicalmente transformado, pero en relación con el cuerpo terreno, pues a ése se refiere con la expresión «sôma pneumatikós». El calificativo «pneumático» no es una designación sustancial, sino cualitativa: el nuevo cuerpo es radicalmente diverso pero no otra persona, y la razón es que ahora está totalmente determinado por el pneuma, es decir, marcado en la totalidad de su ser y de sus relaciones por la presencia vivificante de Dios. «La resurrección corporal significa salvación no del cuerpo físico sino del hombre corpóreo por el poder configurador y perfeccionador de Dios» (H. Kessler, La resurrección de Jesús, 271). Para comprender el uso paulino del término cuerpo puede ayudar el texto de la última cena y la invitación de Jesús «Tomad y comed este es mi cuerpo» (Mt 26,26). Lo designado aquí como cuerpo es la entera persona de Jesús, en tanto que entregado al plan de Dios y a la salvación de los hombres, es su entero vivir y morir al servicio del Reino. Por lo tanto, podemos pensar en una corporalidad no única y forzosamente «física o material», de la misma manera que tampoco lo es la que conocemos en nuestro propio cuerpo al momento presente. Ratzinger insiste, en este sentido, en la necesidad de distinguir «entre organismo corporal y corporeidad», pues lo que está en juego es la identidad de la corporeidad, posible porque «la materia subyace a la fuerza expresiva del alma» (J. Ratzinger, Escatología, 195). Esto quiere decir que la corporeidad es mucho más que la pura materialidad biológica que constituye nuestra exterioridad. La corporeidad es figura de lo que somos, exterioridad manifestativa de nuestra interioridad, medio de comunicación, de autoexpresión, de posibilitación para nuestras relaciones con el mundo y con los demás. La corporeidad es mediación que nos permite decirnos, comunicarnos, expresar nuestros sentimientos, llevar cuenta de nuestros años, portar las marcas de nuestras vivencias; es también parte de nuestra biografía personal, el instrumento con el que dejamos que nues-

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tra alegría o tristeza tome realidad en nuestro mundo, el puente con el que liberamos nuestra interioridad, a través de los gestos, la voz, los movimientos. El ser humano es cuerpo diciéndose, relacionándose, implantándose en las coordenadas espacio-temporales. Su corporeidad es la expresión visible de su mismidad hacia fuera. Durante la existencia temporal ese decirse hacia fuera, esa expresión de lo que se es en sí, nunca se da definitivamente. Por una parte nuestra exterioridad no siempre responde o encuentra caminos para transparentar la interioridad, en ocasiones, hasta la esconde; pero por otra, durante nuestro devenir histórico tampoco alcanzamos nuestra total y definitiva identidad: el yo está en trance de ser. En este sentido parece posible pensar «el yo resucitado» como ese yo absolutamente logrado en su identidad, que ya puede decirse tal cual es. Resucitar corporalmente, sería entonces resucitar con una corporeidad que es transparencia diáfana de la propia interioridad, de la más profunda y veraz identidad, que trasluce, e irradia la dinámica del espíritu, que es expresión de la vida feliz y plena en comunión con Dios. Una corporeidad que permita una relación más plena con los demás y con el mundo. L. Boff lo expresaba en su librito Hablemos de la otra vida diciendo que «resucitamos con aquel cuerpo que transparente plenamente lo que somos, lo que nos hemos ido haciendo y lo que Dios en definitiva ha ido pudiendo labrar en nosotros». La nueva corporeidad resucitada será la configuración última y definitiva de lo que realmente somos. Con más incisión continúa Boff afirmando: «Al morir cada uno conseguirá el cuerpo que merece: éste será la expresión perfecta de la interioridad humana, sin las estrecheces que rodean nuestro actual cuerpo carnal. (…) El cuerpo trasfigurado será con plenitud lo que ya realiza deficientemente en su expresión temporal: comunión, presencia, relación con el universo… Con todo la resurrección mantendrá la identidad personal de nuestro cuerpo… conferirá a cada uno la expresión corporal propia y adecuada a la estructura del hombre interior» (L. Boff, 45). Por su parte Kelh, en Y después del fin, ¿qué? defiende la idea de que el «cuerpo pneumático» del que habla Pablo en su carta, así como la tradición bíblico-eclesiástica insisten en el concepto «cuerpo» para referirse al entero hombre resucitado que alcanza su plenitud sin dejar de ser quien es, junto con la vida que ha vivido realmente, porque quiere destacar el hecho de que perduran los lazos de su vida terrena, y por ende con su cuerpo animal. Es decir, el concepto «alma» apuntaría más bien a la «apertura del ser humano a Dios», mientras que el concepto «cuerpo» lo haría a la relación y ligazón con esa tierra que la «esperanza cristiana ama» (M. Kehl, Y después del fin, 143 ss.) Si hemos dicho que todo lo que se afirma en la escatología cristiana debe poder predicarse de Cristo, entonces, esta argumentación debería sostenerse en referencia al mismo Cristo. Y parece que así es, pues si la Palabra creadora del Padre se encarnó en el mundo, a través de «la carne del Hijo»,

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lo hizo no como quien entra en un envoltorio intercambiable y posteriormente prescindible, sino como «sacramento indisoluble del Amor de Dios a todo lo creado» (Ibid,.151). De hecho, la humanidad de Cristo, como nos recordaba K. Rahner, tiene un valor y una importancia eterna para nosotros y nuestra relación con Dios (Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios, ET III, 47 ss; ET IV, 117 ss). Con su resurrección la naturaleza humana entra en el ámbito de lo divino y se nos abre la posibilidad de compartir con él esta condición resucitada, participando de la suya. Jesús resucitó también corporalmente, es decir, con todo lo que es, con su biografía, con las marcas de todo cuanto había vivido y padecido, donado y entregado… y todo eso es conservado en su corporalidad resucitada y llevado a la vida eterna de Dios. Esto es lo que hace de su cuerpo «un espacio vital soteriológico para todos los demás hombres», que en Cristo son llamados a participar de la vida de Dios… y que son acogidos en este cuerpo del resucitado junto con su personal y concreta biografía (M. Kehl, Y después del fin, 151). En este sentido habría que afirmar que la corporalidad resucitada, no será idéntica a la terrenal, pero conservará una especie de memoria de aquella. Es decir, todo lo que habiendo formado parte de nuestra existencia corporal, tenga significado en vistas a nuestra salvación definitiva, a esa última configuración que será nuestra personal plenitud «en Cristo». Ciertamente sólo podemos hacer conjeturas desde nuestra experiencia de presente sobre el cómo de ese cuerpo resucitado, pero lo que sí sabemos es que «en la resurrección el hombre deviene plenamente hombre, más de cuanto ha sido jamás... y adquiere su plena identidad personal» (P. Althaus, Die letzten Dinge, Gütersloh 91964, 134). En otras palabras el yo resucitado será «la total coincidencia del hombre con su destino: Cristo», y su cuerpo pertenecerá al Cuerpo total del Resucitado (J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 174). Identidad de la corporalidad histórica con la resucitada La fe de la Iglesia, a partir del s. III, al introducir el artículo de la resurrección en el Símbolo de fe añade una precisión sobre el modo: resucitaremos con los mismos cuerpos, con la misma carne. Al hacerlo se está afirmando, además del hecho de la resurrección, la identidad del cuerpo resucitado. El tema aparece en los Padres con un doble motivo. En primer lugar reaccionar contra la devaluación del cuerpo y de la carne propia de la gnosis y doctrina docetista. Al afirmar la «resurrección de la carne» se estaba empleando una fórmula anti-gnóstica que trataba de alejar toda sospecha de maldad natural sobre la carne, mostrando su relevancia para nuestra salvación (Tertuliano, Ireneo), en tanto que es parte de la unidad personal del sujeto, y por ende, digna de ser admitida en la gloria de Dios. En se-

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gundo lugar, como en el mundo de la Patrística la idea de la resurrección era inédita, los Padres tratan de reaccionar contra una posible intelección de dicha resurrección como reencarnación, en el sentido de viaje del alma por cuerpos sucesivos, sin retorno a la misma corporeidad. La misma razón por la que ninguna de las teorías, sean orientales u occidentalizadas de la reencarnación, pueden ser de recibo para la fe cristiana. La reencarnación del alma en un cuerpo diverso, implica otro ser, nunca la vuelta a la vida del mismo sujeto, que no es tal si se le priva de una de las partes que lo constituyen. Tanto ayer como hoy, de lo que se trata es de salvar la identidad personal individual del resucitado: pues si el que resucita es el mismo individuo, ha de contar con todo aquello que le caracterizaba y singularizaba como tal. Resucitar es recuperar la vida con todo aquello que me hacía ser «yo». Ahora bien, hablar de identidad personal o numérica (mismo cuerpo), es algo diverso a la identidad corpuscular de la material bruta, que por otra parte no se da, ni tan siquiera, en la vida terrena. Lo que se trata de afirmar es que, sea cual fuere la exigencia que se pide a la materia para que sea considerada «cuerpo mío», el cuerpo resucitado mantendrá esa identidad del «sí mismo», puesto que lo que resucita es el principio configurador del cuerpo, no el cadáver. Si la salvación cristiana se dirige a cada persona en su individualidad —identidad— y a toda la persona —integridad—, y la dimensión corporal es un elemento constitutivo fundamental del ser personal, el sujeto resucitado (su identidad) ha de ser el mismo que el de la existencia históricocorporal, pero transformado según el ser de Cristo resucitado. La afirmación de la resurrección supone la reivindicación total del hombre por parte de Dios «pero de tal suerte que la vida vivida (y a veces poco vivida, impedida, cortada prematuramente, disipada, fracasada) no queda recogida y «escrita para siempre», sino que se realiza y perfecciona en sus ensayos positivos, en sus posibilidades irrealizadas y en sus anhelos incumplidos» (H. Kessler, La resurrección de Jesús, 271). El «cómo» ciertamente sobrepasa nuestro entendimiento. Es legítima la pregunta e inevitable que la imaginación trate de alcanzar alguna respuesta, pero desde la fe lo único que se puede afirmar es el marco en el que habría que entender esta corporalidad: identidad, integridad, transformación. En todo caso, continuidad y discontinuidad, identidad y transformación de la persona resucitada vienen «de arriba», del acto del Dios que resucita, del poder y la fidelidad del creador y Padre con su creación e Hijo. Inmortalidad del alma y resurrección Desde que Cullmann publicó su célebre corpúsculo sobre el dilema inmortalidad-resurrección es innumerable la literatura que tanto en el ámbito

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católico como en el protestante lo afrontan (La inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos. El testimonio del Nuevo Testamento [orig. 1955], Madrid 1970). Durante la primera mitad del s. XX la teología protestante se opuso decididamente a la tesis de la inmortalidad del alma. Dos razones son las que fundamentalmente se esgrimían: el hecho de que no era bíblica, sino filosófica y su carácter opuesto a la idea de resurrección. K. Barth añadía una tercera, al afirmar que al declarar dogma de fe la inmortalidad del alma, la Iglesia había canonizado una antropología dualista. Hoy en día las posturas se han suavizado bastante por ambas partes. Muchos teólogos de la talla de Bultmann, Althaus, Ebeling, Tillich... no defienden una postura tan radicalmente contraria, y el mismo Cullmann, reconoce que en la Biblia se desconoce el concepto de aniquilación total del ser humano. Por otra parte, desde el campo católico también la teología ha realizado un gran esfuerzo para explicar cómo hay que interpretar la afirmación del Lateranense V y el alcance exacto de la misma. Cuando el Concilio afirmaba la inmortalidad del alma (DH 1440), en realidad intentaba salir al paso del error de Pietro Ponponazzi, para quien el alma racional no es singular y propia de cada hombre sino un principio universal participado en cada ser humano; mientras el alma propia sí era mortal. Intentaba con este doble argumento negar la victoria de la persona singular concreta sobre la muerte. Letrán no define la inmortalidad de un alma-espíritu puro, sino la del alma como forma del cuerpo (de hecho el texto remite a Vienne). Con ello se está apuntando claramente a la supervivencia de la entera persona, del «hombre entero», es decir, a lo que bíblicamente se denomina resurrección. Ahora bien, para poder hablar de resurrección del mismo sujeto personal de la existencia histórica, tiene que haber en tal sujeto algo que sobreviva a la muerte y que actúe como nexo (continuidad) entre las dos formas de existencia (la histórica y la metahistórica). Sin este dato, en rigor, no podríamos hablar de resurrección sino de nueva creación de la nada. Porque Dios es fiel a sí mismo, porque la redención tiene que ver con la creación, por eso la resurrección no es creatio ex nihilo, sino creatio ex creatione. La Nueva Creación no es «otro mundo», sino la renovación de este mundo. La utilización del concepto inmortalidad tenía esta finalidad. Ruiz de la Peña ha mostrado cómo el NT consiente ambos conceptos, e incluso los combina ocasionalmente. Pues si la muerte se entiende como aniquilación en la que muere el hombre entero y enteramente (tesis de la muerte total), habría que barajar la posibilidad —absurda desde el punto de vista metafísico—– de que Dios crea dos veces a un mismo y único ser humano, del que por otra parte se dice que es único e irrepetible. A pesar de que esta argumentación ha sido defendida como «conjetura especulativa» posible, pensando la resurrección como recreación de un organismo, sustancialmente el mismo que antes de su muerte, al serle restituido el código genético, que se pro-

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pone como el criterio de identidad del ser humano (cfr. A. Gómez-Lobo, Inmortalidad y resurrección. Problemas filosóficos y respuestas actuales: Estudios Públicos 112 (2008) 283-284), crear por segunda vez implicaría no sólo replicar la estructura ontológica singular, sino además introyectarle una completa dotación de recuerdos, vivencias, sentimientos, etc. Sólo así estaríamos realmente ante la misma persona, el mismo «yo humano», puesto que éste no depende únicamente del código genético. La inverosimilitud de tal operación es harto obvia. En otra línea, también Kessler se pronuncia —siguiendo a G. Haeffner—, contrario a basar la identidad y la continuidad de la persona en una mismidad que perdura más allá de la muerte (alma inmortal u otro soporte de identidad), subrayando que el nuevo cuerpo es un don de Dios que no precisa ningún sustrato. Evita, no obstante, hablar de aniquilación o muerte total; pero para mostrar que no se trata tampoco de una nueva creatio ex nihilo se ve forzado a admitir la existencia del muerto como persona individual (no como alma separada) después de la muerte, haciendo posible que el resucitado conserve su identidad personal y reciba una nueva vida de Dios (cfr. H. Kessler, La resurrección de Jesús, 274). Claro está que este posicionamiento empujará, casi como única salida, a Haeffner a abrazar la hipótesis de la «resurrección en la muerte». Dicha hipótesis defiende que «la muerte global del ser humano es asumida, en el instante mismo de producirse, por la acción vivificadora de Dios, de suerte que el hombre al morir no cae en la nada sino es preservado como persona idéntica mientras recibe la nueva vida» (Ibid., n.116). Con este modelo mental no se hace necesario imaginar ningún tiempo intermedio entre muerte y resurrección, ni es preciso echar mano de las tesis de la muerte total o del alma separada. En la teología católica esta idea ha tenido también dos importantes partidarios en Greshake y Lohfink, que la mantienen al mismo tiempo que la de la no necesidad de un fin de la historia para que esta alcance su culminación. A éstos se han unido otros nombres como Kessler, Nocke, Kelh, etc., con posturas algo más matizadas. Greshake concibe la resurrección en la muerte como un acontecer procesual, de tal manera que resurrección en la muerte y resurrección en el último día no se suceden como acontecimientos puntuales. El modo de alcanzar la consumación sería algo progresivo, que se va incrementando con la llegada de cada individuo con su vida, muerte y resurrección a ese cuerpo que está tensionado a su pleroma (cfr. G. Greshake, Seele, en AAVV., Seele: Problembegriff christlicher Eschatologie, Freiburg 1986, 152). La idea fue fuertemente rechazada por J. Ratzinger, que juzga que, aún en contra de la intencionalidad de su defensores, termina conduciendo a un nuevo dualismo alma-cuerpo, pues «se excluirá de la meta de la creación el ámbito todo de la materia, convirtiéndola en una realidad de segundo orden» (Escatología, 180). También en este sentido se pronuncia el documento de la CTI: Algunas cuestiones

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actuales de Escatología (1990), y añade que la forma más extendida de esta hipótesis «se explica de modo que aparece con grave detrimento el realismo de la resurrección, al afirmar una resurrección sin relación al cuerpo que vivió y que ahora está muerto» (CTI, 466). Late aquí, sin duda, una preocupación pastoral, que juzga que la distinción entre «cuerpo» y «cadáver» se entiende en ámbitos académicos pero resulta confusa para los creyentes en general. «La experiencia pastoral enseña que el pueblo cristiano oye con gran perplejidad predicaciones en las que, mientras se sepulta un cadáver, se afirma que aquel muerto ya ha resucitado» (Ibid.). Por otra parte, también contra el posicionamiento de Greshake, Ruiz de la Peña reclama junto al cosmológico, el aspecto comunitario de la resurrección final que «parece disolverse en la teoría de la resurrección en la muerte, ya que tal resurrección se convertiría más bien en un proceso individual» (CTI, 467). Por lo tanto, a pesar de la problemática y las inconsistencias conceptuales que pueda acarrear consigo la cuestión de la doctrina de la inmortalidad del alma, lo que parece cierto es que su utilización lejos de contradecir la idea de la resurrección, lo que hace es posibilitarla: es su condición de posibilidad. Se trata de una doctrina funcional y secundaria, destinada a tutelar la comprensión exacta de la idea correcta de resurrección. «Hay que hablar de inmortalidad en orden a poder hablar de resurrección, y sólo en la medida en que sea necesario para tal fin» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Santander 31996, 150). La fe en la resurrección no excluye la esperanza en la inmortalidad, sino que la incluye; no se opone a ella, pero la supera. La razón fundamental descansa en que lo que la fe promete y espera es la resurrección y no la inmortalidad (no-muerte) que de suyo es algo negativo y que puede ignorar la condición encarnada del ser humano, mientras que la resurrección dice algo positivo, sin necesidad de negar la muerte, pero aguardando que esta no tenga la última palabra, ni prevalezca sobre el poder y el amor infinitos de Dios. Con esto queda claro también que el aserto definido por Letran V, no conlleva necesariamente una ontología del alma, ni impone el esquema del alma separada (la problemática del estado intermedio estaba totalmente fuera de la problemática del Concilio), ni exige que la inmortalidad enseñada sea una inmortalidad natural. Podría ser considerada ya gracia y no cualidad inmanente. Esta distinción entre inmortalidad natural e inmortalidad sobrenatural (efecto del don gratuito de Dios) puede ayudar a clarificar esta cuestión y a explicar también las fluctuaciones que han tenido lugar durante la patrística sobre este tema. Lo que se afirma es que la acción resucitadora de Dios no se ejerce sobre la nada o sobre el vacío del ser, sino sobre uno de los co-principios del ser humano singular, cuya persistencia hace posible la resurrección del mismo e idéntico yo personal. La forma en la que después se explique en qué consiste ese principio del ser humano que designamos «alma», ya es otro problema. Pero

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tal vez las críticas incoadas que se han dirigido a esta afirmación, no tengan mucha razón de ser, siempre y cuando se clarifique qué contenido se aloja bajo esta expresión que, por otra parte, hay que reconocer que retiene una fuerte referencia de sesgo dualista. Ahora bien, para no tener que someternos al uso de una doctrina filosófica, que cumple su función pero que al mismo tiempo acarrea problemas metafísicos, la solución parece apuntar a redefinir cristianamente qué decimos cuando hablamos de la inmortalidad del alma. Si ciertamente precisamos del concepto inmortalidad para salvaguardar la identidad del resucitado, será menester repensar desde la fe en qué consiste. «La esperanza en la resurrección de los muertos» —afirmación del símbolo que tratamos de clarificar—, presenta la forma fundamental de la esperanza bíblica en la inmortalidad, que en el NT no aparece como idea que continúa la precedente e independiente inmortalidad del alma, sino como expresión esencial y fundamental sobre el destino humano» (J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo, 289). La inmortalidad cristiana, explica Ratzinger, no es una inmortalidad natural, cual era en el pensamiento griego, sino se trata de una inmortalidad dialógica: «Mediante la resurrección y frente a la concepción dualista de la mortalidad expresada en el esquema griego cuerpo-alma, la forma bíblica de inmortalidad ofrece una concepción completamente humana y dialógica de la inmortalidad: la persona, lo esencial al hombre permanece» (Ibid., 293). Esta inmortalidad dialógica sería el tipo de inmortalidad específica del cristianismo. Lo que permanece tras la muerte es «lo que ha madurado en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la corporalidad espiritual». Permanece. Pero permanece de un modo distinto: «permanece porque vive en el recuerdo de Dios» (Ibid.). Es decir, es sostenida en la existencia por el Dios que nos crea para establecer con nosotros un diálogo amoroso eterno. Ese diálogo que Dios inicia con el ser humano ha de ser necesariamente un diálogo ininterrumpido. Aún cuando el ser humano no responda o no lo haga conscientemente, el amor y la fidelidad divina lo sostienen. Esa posibilidad nunca será cerrada por Dios, de ahí que este ser sostenidos «en el recuerdo de Dios» sea la base de nuestra inmortalidad. Pero este nuevo concepto de inmortalidad exige necesariamente una renovación en la comprensión del concepto «alma». También en el documento Recentiores episcoporum synodi (1979) se insistirá en la defensa de este término, consagrado por el uso en las Sagradas Escrituras y la tradición; y, aun cuando la Congregación de la Fe reconoce la amplia polisemia bíblica de este vocablo, declara que no existe razón convincente para desecharlo, ya que, para la conservación de la fe, es indispensable un verbale instrumentum, un instrumento terminológico adecuado. Ahora bien, cuando Ratzinger utiliza el término alma, lo hace en un sentido y con un contenido diverso a la terminología tradicional cuerpo-alma. Para él, «tener un alma

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espiritual significa ser querido, conocido y amado especialmente por Dios... ser llamado por Dios a un diálogo eterno», en otras palabras «ser interlocutor de Dios» (Ibid., 293). Pero, entonces, habría que afirmar que esta capacidad comprende todas las dimensiones del ser humano: su corporalidad, su entero ser personal, su entendimiento, su corazón, afectos, sociabilidad, creatividad cultural… pues el destinatario de la comunión y de la relación con Dios es el ser humano entero, la criatura amada por Dios que vive en la tierra, que es capaz de responder a la palabra y amor de Dios con toda su existencia. El «alma» (facultad obsequiada por Dios) sería entonces el ser humano mismo, en tanto persona en presencia de Dios, invitada a entrar en diálogo con él y a darle respuesta. El sentido sería el del salmo 103 «Bendice alma mía al Señor… el fondo de mi ser a su santo nombre…», y se correspondería con el término «espíritu» del Magníficat, es decir, el órgano de recepción y respuesta del hombre frente a Dios, dado a toda criatura, lo utilice ésta o no para responder en fe, esperanza y amor a su don y gracia. Esta facultad, es la que persiste en el ser humano, responda a Dios con ella, o la ignore, porque lo que no puede destruir ni negar es que ha sido creado como interlocutor de Dios. En este sentido se podría hablar de un «alma indestructible» (Kehl). Porque la fidelidad de Dios es absoluta e ilimitada esta facultad es más fuerte que la muerte. Porque la promesa de amor de Dios es absoluta y su amor es el único que puede dar la eternidad que todo amor promete, esta facultad es indestructible. Es decir, la inmortalidad bíblica tiene que ser resurrección porque no nace simplemente de la evidencia de no-podermorir, sino del acto salvador del que ama y que tiene poder para realizarlo. El hombre no puede, pues, perecer totalmente, porque ha sido conocido y amado por Dios. El amor pide eternidad, y el amor de Dios no sólo la pide, sino que la da. De hecho, la idea bíblica de la resurrección nació de este motivo dialógico: el que ora sabe en la fe que Dios restablecerá el derecho (Job 19,25 s.; Sal 73,23 s.); la fe sabe que quienes han padecido por causa de Dios participarán en la recompensa prometida (2Mac 7,9s). La resurrección de los muertos tiene que ser resurrección del ser humano todo, porque el creador no se refiere sólo al alma, sino al ser humano que se realiza dentro de la corporeidad en la historia. La inmortalidad del ser humano es dialógica porque «se funda en su relación con Dios cuyo amor crea la eternidad» (Ratzinger, Introducción al cristianismo, 294). La idea cristiana de la «inmortalidad del alma» quiere decir que «la acción resucitadora de Dios no se ejerce en el vacío absoluto de la criatura, sobre la nulidad total de su ser, sino se apoya en la alteridad reclamada por la relación dialógica interpersonal Dios-hombre» (J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 274).

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4. La Vida eterna: «espero... la vida del mundo futuro» Como hemos visto, la resurrección no es un acontecimiento aislado, que puramente nos libera de un destino de muerte, sino un acontecimiento para la vida y una vida eterna, en el marco de una Nueva Creación. Esto es lo que proclamamos al concluir el Símbolo de fe: que esperamos la Vida eterna. ¿Qué queremos decir con esto? ¿En qué consiste esta esperanza? ¿Cuál sería el contenido, el estatuto de esa vida nueva a la que resucitamos en una Nueva Creación? Esto es lo que vamos a intentar clarificar en este apartado: el estadio escatológico de los bienes salvíficos, o en otras palabras, el contenido vivencial concreto que tendrá esa vida transfigurada que se nos promete y que nosotros confesamos esperar en el Credo. a) La vida eterna en la Sagrada Escritura A lo largo de toda la Sagrada Escritura hay un dato que es constante: la vida es más que pura existencia, es plenitud existencial por la comunión con Dios. Una vida así sólo es posible vivirla en el marco de la Alianza. Ya en los salmos místicos (también Cantar de los cantares...) se comienza a expresar el presentimiento de que esta vida es más fuerte que todo, incluso que la muerte. En la misma línea se mantendrá el libro de la Sabiduría, al afirmar que la vida de los justos está en manos de Dios (Sab 3,1; 3,79; 5,15). Y mientras los profetas, acentúan el carácter comunitario de esta vida, a través de símbolos como ciudad (Is 65,16 ss) o pueblo (Am 9,11-ss), en la literatura veterotestamentaria más tardía (Dn 12,2 , 2Mac 7,9.14), nos encontraremos ya la idea de resucitar para la vida. Pero lo esencial es percibir cómo en el AT se nos revela la lógica bíblica del amor, como la única capaz de dar cuenta del origen de la vida en su total gratuidad, y por lo tanto de garantizar su culminación, como la vocación de definitividad del mismo amor. Dios crea para la vida porque crea por amor y la fe en una tal creación genera un discurso escatológico de esperanza en la consumación de este amor. Aún así, el AT sólo nos puede legar sus intuiciones, oscuras a veces y fragmentarias, que únicamente alcanzarán su unidad y claridad últimas, con el acontecimiento Cristo, puesto que en definitiva Él es la Vida (Jn 14,6). Los evangelios tratan de decir con palabras humanas, cuál es el contenido de esta vida con Dios anunciada, que les es ofertada en Jesucristo. Para esta tarea se hace necesario recurrir a imágenes suministradas por el lenguaje analógico, figurativo y mítico. El tema es recurrente en las parábolas del Reino, donde se describe la plenitud vital escatológica, a partir de experiencias muy cotidianas, de forma simbólica y adaptándose al auditorio (Mt 13,44-57; Lc 15,1-7, etc.). Con ello, los sinópticos sugieren que sólo quien es capaz de creer en la vida, en una vida «antes» de la muerte,

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será capaz de esperar en una vida después de la muerte. En palabras de A. Gesché: «la dicha de la tierra es primicia de la del cielo» (Dios para pensar I, Salamanca 1995, 310). Mantienen los evangelios el elemento comunitario que subrayaban los profetas, a través de nuevos signos. Entre ellos destaca la imagen del banquete, bien sea nupcial (Mt 25,1 ss; Mt 22,1-10) o mesiánico (Lc 22,29-30). Pero será el evangelio de Juan el que más ahonde en el concepto «vida». Para Juan, la vida eterna es la cifra de la salvación consumada, estableciendo una práctica identidad entre las ideas de «reino» y de «vida». La Vida está en el Logos (Jn 1,4). El Logos se ha encarnado con una finalidad: darnos vida y ésta en abundancia (Jn 1,14; Jn 10, 10). Recibir esa Vida, es una especie de «nuevo nacimiento» (Jn 1,13; Jn 3,5: Nicodemo). A partir de este nuevo nacimiento, esa vida se convierte en una realidad actual, es ya poseída. El germen de este nuevo nacimiento es la fe; de modo que el que cree tiene la vida (Jn 6,36.40.54.47) o vida eterna (en Juan términos absolutamente equivalentes). Por lo tanto, la vida es sólo una. Ésta se vive bien en un estadio terreno, temporal e histórico, cuyo origen está en la fe; o en un estadio escatológico, meta –histórico, donde la fe se conmutará en visión. De ahí, que la idea de vida eterna se haya vinculado desde los comienzos del cristianismo con la de ver a Dios. Ver a Dios, es el deseo del justo a lo largo de toda la Biblia. Esta nostalgia atraviesa todo el AT: ¡Muéstranos tu rostro! ¡Cuándo veré tu rostro! ¡No me escondas tu rostro! (Sal 101, 79, 26, Ex 33,18, etc.). También el NT prolonga esta desiderata: «Bienaventurados los limpios de corazón, verán a Dios» (Mt 5,8). Es especialmente relevante el uso paulino de la expresión en 1Cor 13,12: «Ahora vemos como por un espejo, confusamente, entonces, veremos cara a cara. Ahora conozco a medias, entonces conoceré como soy conocido». Pablo señala aquí dos modos de ver: «como por un espejo», se refiere a un ver no claro y mediado por la creación que vela y desvela al mismo tiempo, un ver que supone conocimiento a través de mediaciones; y un ver «cara a cara», es decir, inmediato, claro y diáfano. Esta inmediatez está pidiendo un contacto directo y permite un nuevo modo de conocer, tal «como somos conocidos». Se trata, por tanto, de un «ver» que es «conocer», y esta visión exige una compenetración entre el cognoscente y el conocido, que permita un intercambio vital entre las dos partes. Es importante captar que la idea de «ver» aquí manejada, al igual que la de «conocer», deben ser leídas en su contexto semita. «Conocer», en hebreo, es entrar en contacto íntimo y vital con alguien, lo cual implica una cierta comunión de vida. De ahí que conocer a Dios sea también entrar en comunión de vida con su existencia, es decir, ser divinizados por participación. En cuanto al «ver a Dios», es esencialmente un acto escatológico, equivalente a ver al rey (que es inaccesible al hombre del pueblo). Los que ven al rey son los consanguíneos, los que gozan de su confianza, los que comparten con él la vida; en otras palabras,

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los que de algún modo participan de su vida. Éste es el sentido de «ver a Dios», entrar en el círculo de sus amistades privilegiadas, participar de su vida. (P. Schoonenberg, Creo en la Vida eterna: Conc 41 [1969] 109). Este comulgar en el modo propio de ser de Dios, es otra manera de expresar la idea de ser divinizados. Por lo tanto el texto parece permitirnos establecer una triple equivalencia o sinonimia entre las expresiones: Vida eterna, Visión de Dios, Divinización. Así parece afirmarlo el evangelio de Juan, cuando trata de explicar en qué consiste la vida eterna: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17,3). Pero será un texto de las cartas joánicas, el que nos permita iluminar totalmente el sentido de este «ver»: «ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a él [Cristo/ Dios] porque lo veremos tal cual es» (1Jn 3,2). ¿Qué datos se siguen de aquí? En primer lugar, el texto nos habla de una visión, cuyo objeto es posiblemente Cristo (aunque algunos autores defienden que se refiere a Dios) que culmina en el éschaton. La parusía, momento de manifestación por excelencia, nos permitirá verlo tal cual es. Pero además, existe una relación de causa - efecto entre visión y semejanza, que aportará una clave esencial de comprensión: la visión engendra semejanza. Es decir, ver a Dios es deseable, en tanto que genera semejanza con él, es decir, nos diviniza. La visión produce una afinidad ontológica, por vía de asimilación y conformación, que es condición de posibilidad para la comunión definitiva con Cristo (cfr. S. Zedda, L’escatologia biblica II, Brescia 1975, 417ss). En esto consiste la vida eterna, en una comunión con Dios en Cristo, en la que el grado de participación e intimidad será extremo, porque habremos alcanzado la semejanza plena que se nos prometía. En última instancia Juan identifica la vida eterna con la plenitud del amor (Jn 17,26). Si Dios es amor (1Jn 4,8), y la vida eterna comunión en su ser, entonces la vida eterna no puede tener otro contenido que el amor. De ahí que podamos afirmar que la vida eterna es visión de Dios y la visión de Dios es divinización del ser humano. Y todo ello en el seno de una intimidad amorosa, que proporciona el «ser con Cristo». La participación del ser de Dios que constituye el ver a Dios o poseer la vida eterna, se nos da en la «participación del ser de Cristo». (Cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 203ss). «Ser en Cristo» es una categoría específica del NT para denotar el estadio escatológico de la salvación. En el evangelio de Lucas se emplea en el diálogo de Jesús con el buen ladrón: «hoy estarás conmigo (met’emoû) en el paraíso» (Lc 23,43). El término parádeisos denota en las tres ocasiones que aparece en el NT la condición propiamente escatológica. Los exégetas ponen de relieve el hecho de que sea utilizada la preposición metá en vez de syn, para poner de relieve que el «conmigo» no se refiere solamente a

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acompañamiento sino a vida estrechamente compartida, la comunión en un mismo destino (P. Grelot, De la mort à la vie éternelle, Paris 1971, 213; O. Cullmann, H. Conzelmann, etc.). De ahí que «estar con Cristo» o «ser con Cristo» sea un modo de afirmar que el paraíso es Cristo, el Reino es Cristo, el éschaton es Cristo. Este «ser con Cristo» es recurrente en Pablo (1Tes 4,17; Flp 1, 23; 2Cor 5,8) y pone de relieve el marcado cristocentrismo de su comprensión de la consumación escatológica. Lo que en el AT se expresaba en la formulación: «Dios con nosotros», se indica ahora en el «ser con Cristo». b) La vida eterna como visión de Dios en la tradición de la Iglesia La tradición de la Iglesia es riquísima a la hora de hablar de la vida eterna. Los Padres desarrollaron largamente este tema, preocupándose por dos cuestiones que nos van a resultar especialmente interesantes: el carácter social y el sujeto de la vida eterna. Así autores como Agustín y Gregorio Magno transmiten la idea de cielo como sociedad (Confesiones 11,3 y In Ezech., 2,1.2), y Beda llegará a definir la vida eterna como «el gozo de la sociedad fraterna» (De Tabernaculo et vasis ejus, 2,13). Por otra parte el sujeto primero de la gloria celeste ha de ser comprendido como esa «unidad transpersonal» que es la Iglesia (H. de Lubac, Catolicismo, Barcelona 1963, 83). En ella y por ella llega el gozo eterno a cada persona en singular. Con el paso de los siglos, tendrá lugar un lento desplazamiento de la teología de la visión desde el ámbito unitivo hacia el terreno más intelectual. Esta tensión entre los aspectos de comunión y los cognoscitivos de la visión, se puede apreciar en los documentos del magisterio medieval. El artículo de la Vida Eterna, está presente —desde los primeros— en todos los Símbolos de fe, ya sean breves o largos, (DH 15, 19, 21 ss). Ahora bien, la esperanza en la vida eterna se expresa con una gran variedad de categorías: visión, reinar con Cristo, divinización, ser con Cristo... Ninguna puede definirla exhaustivamente; en realidad se complementan entre sí y se conectan entre ellas. Pero la Iglesia irá poco a poco privilegiando la categoría vida eterna y la idea de visión asociada a ella. Hasta el Medioevo, la vida eterna no va a ser objeto de una declaración dogmática del Magisterio extraordinario. El motivo de que se provocase esta definición va a ser un error en la doctrina del papa Juan XXII (13161334). La cuestión teológica en trance de ser clarificada era dirimir el momento en el que comienza la retribución ¿en la muerte o en el éschaton? El papa Juan XXII, siguiendo a san Bernardo, va a dilatar la visión de Dios hasta el éschaton. El pontífice distingue entre el seno de Abraham y el altar celeste. En el seno de Abraham esperan los justos del AT, y esperaremos todos consolados por la visión de la humanidad de Cristo, hasta la entrada en el gozo del Señor que acontecerá con la resurrección y juicio. Al justo

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le queda un tiempo intermedio, desde que se muere hasta ese momento, en el que su situación sería de «no acceso» a la visión de Dios en su esencia divina. Juan XXII, enseñó esto a título de «doctor privado», no como Pastor de la Iglesia, pero la comisión que había constituido para dirimir este problema, defendía la solución contraria. A esta comisión pertenecía el futuro Papa Benedicto XII, su sucesor (M. Dykmans, Les sermons de Jean XXII sur la vision béatifique, Roma 1973). Será éste el que proclame la Constitución dogmática Benedictus Deus, en la que se define la retribución esencial como «la visión de la esencia divina», enfatizando el momento de su comienzo: «inmediatamente después de la muerte». Se hacen además una serie de precisiones que afectan al modo: «intuitiva» y «directa», «facial», «sin que medie criatura alguna en calidad de objeto visto», interpuesta entre el bienaventurado y Dios. A la duración: «durará eternamente, sin interrupción y sin cambio». Y al efecto: la bienaventuranza o «el gozo», «la felicidad» y «la vida y el descanso eternos» (DH 1000). El acento se pone en la cuestión de la visión, pero el problema es que ésta ya no es entendida en un sentido bíblico, sino polarizadamente intelectual, refiriéndose al conocimiento intuitivo de la esencia. También desaparecen otros aspectos de fuerte arraigo bíblico: el cristológico (prácticamente ausente), el comunitario, y el hecho de la comunión vital. (cfr. J. Gil, La benaurança del cel i l’ordre establert. Aproximació a l’escatologia de la Benedictus Deus, Barcelona 1984). Por lo que la Constitución resulta, cuando menos, algo restrictiva y unilateral al intentar aclarar una sola cuestión; limitaciones explicables por las circunstancias en las que se elaboró el documento. En una línea similar se moverá el Concilio de Florencia. Habrá que esperar al Vaticano II, para recuperar el resto de las dimensiones implicadas en la categoría visión. Más concretamente a la Constitución Lumen Gentium que en el n. 48 rescata la dimensión comunitaria: estableciendo que es el pueblo de Dios, la Iglesia, el sujeto de la vida eterna; recobra la dimensión cristológica a través de la fórmula «ser con Cristo»; y la idea de comunión vital («intimamente unidos con Cristo»: n. 49), al mencionar la participación de todos los resucitados en la misma vida de Cristo glorificado. Sin embargo, la fe de la Iglesia ha seguido privilegiando, de entre las categorías bíblicas, la vida eterna para hablar de la salvación escatológica. Dos razones destacan entre las posibles a señalar. La primera de orden teológico: nos remite a la doctrina de la creación. La fe en la creación es la fe en un Dios que da el ser, por pura gratuidad, por pura liberalidad, por puro amor; es la fe en un Dios Amor, que crea por amor y para la vida, y no se desentiende de lo que ha creado (Sab 1,13-14; Sab 11,24-26). Si Dios crea para la vida y por amor, y todo amor auténtico promete y lleva en sí implícita una llamada a la perennidad, el amor de Dios —como hemos visto—, además de desearla y prometerla puede darla. De ahí que la vida surgida

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del amor de Dios sea vida eterna. Por lo tanto que el «hombre sea un ser para la muerte» —como afirmaba Heidegger— no es toda la verdad: el hombre es un ser para la vida siempre y cuando sepa recibir ésta como don de Dios. Porque si el hombre quiere ser sólo por y para sí mismo, entonces será para la muerte pues se quedará cercado por un estatuto de finitud. En segundo lugar, habría que esgrimir razones de carácter soteriológico. Si se niega el deseo de vivir siempre, cualquier propuesta de salvación termina siendo una pura teoría abstracta, pues todo se salvaría «en abstracto» pero nadie «en concreto». El primero de los contenidos de toda propuesta de salvación es la vida; sin éste, los demás no subsisten. En este sentido hay que afirmar que la vida es la condición de posibilidad de toda soteriología. Sin éste concepto los demás quedan vacíos porque no se sabe de quien predicarlos. Por ello la fe cristiana privilegia esta categoría, porque sin vida asegurada y consolidada, no hay salvación posible. Vida que es el milagro de un amor, que es misterio y que es Dios en persona dándose, y por ello es vida consolidándose, definitivamente válida, vida eterna. Ahora bien esta eternidad, no es simplemente una propuesta de vida ilimitada. La mera derogación del límite vital y, sólo de él, originaría una situación de contingencia infinita y crónicamente alargada, que sería más perdición que salvación. De ahí que si la vida eterna ha de ser salvación, importa también que ésta suponga una mutación ontológica que afecte al ser humano en todas sus dimensiones, y provoque la desembocadura del hombre en el rebasamiento de la contingencia nativa. De lo cual se sigue que la vida eterna para ser salvación ha de ser divinización, participación en el ser de Dios. Se trata de vivir siempre, pero a otro nivel, con otro modo de ser, con el modo de ser propio del ser de Dios. Esa vida será eterna, en el sentido de que su modo de persistir en el ser, su modo de duración será también «eternidad participada» (cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 212-213). c) La Vida eterna: realidad dinámica Esa realidad que llamamos vida eterna y que consiste en el ser con Cristo escatológico junto a Dios, ha devenido en nuestros días en una idea sino tediosa, «aburrida» y falta de estímulo y atracción para muchos cristianos. Detrás de ella está una especie de convencimiento implícito de la monotonía en la que podría encerrarnos un «eternamente» que aboca a una vida sin expectativas, sin cambios, lo que convierte a la propia «eternidad» en algo «trivial» (cfr. M. Frisch, Triptychon, Frankfurt 1978). Este modo de pensar incrementa la vieja tesis del aburrimiento, fruto de una concepción reductiva de la vida eterna como visión de Dios comprendida como mera actividad intelectual de conocimiento. Una tal percepción está lejana de la idea cristiana de vida eterna como «vida en plenitud», vida en «abundancia» (Jn 10,10), es

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decir, desbordamiento de vida, gozosa sorpresa, máxima intensidad vital y renovada felicidad. Las tesis del aburrimiento, del tedio o la trivialidad de la eternidad olvidan en primer lugar que estamos hablando de un estado de comunión con Dios, y el dato de su absoluta incomprehensibilidad. Dios no puede ser aprehendido nunca, porque nunca cabrá en nuestros esquemas finitos, ni podremos adueñarnos de él. Hay un desajuste entre creador y creatura que le hace siempre y necesariamente incomprensible. La incomprensibilidad es «el atributo de todos los atributos de Dios» (K. Rahner). Por ello la vida eterna debe de ser concebida como una magnitud progresiva, que supone una penetración incesantemente nueva y nunca terminada en la densidad inexaudible del ser del Misterio de Dios (J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 215). De ahí que la vida eterna lejos de ser una realidad estática resulte intrínsecamente dinámica, en este sentido de constante progreso en la profundización del conocimiento de Dios. Esto hace insostenible la tesis del hastío eterno, basada en una vida eterna concebida como contemplación extática y estática de Dios y que confunde el consorcio interpersonal con la contemplación indefinida de dicho espectáculo. «Quien dice vida dice dinamismo adornado de un coeficiente de autosuperación... sobre la base colmada de una plenitud de ser» (Ibid., 216). Pero es que además, la Vida eterna es relación intersubjetiva de amor, comunicación con un sujeto que supone la entrada en la dinámica del amor interpersonal. Y la dinámica del amor es siempre cambiante, fecunda y creativa. Debe ser pensada, por ello, como un proceso dinámico de adentramiento en el misterio amoroso y sin fondo de Dios por contagio y asunción de ese ser inagotable que es Dios mismo, en Cristo. d) Socialidad y mundanidad de la vida eterna Hasta este momento, hemos hablado más bien de la vida eterna como una relación interpersonal entre la criatura y Dios. Pero si la vida eterna ha de ser la cifra del contenido vital de la existencia consumada del ser humano, entonces no podemos olvidar que éste no se puede comprender sino como alteridad y referencialidad a un tú (sociabilidad) y en su carácter mundano (mundanidad). Si la vida eterna ha de ser consumación del hombre tendrá que serlo en todas sus dimensiones constitutivas. Ciertamente, por una parte, tanto las utopías humanas universales como los proyectos socio-políticos humanistas contienen esta aspiración a la «sociabilidad». Por otra, el ideal indeclinable de la ciencia, la técnica y el arte ha sido siempre el del señorío del hombre sobre el mundo, señorío que hoy en día debe ser matizado por los requerimientos y exigencias de la ecología. Ambas aspiraciones, a una fraternidad universal y a la transfiguración de la materia

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humanizada por el hombre, deben ser consideradas como elementos constitutivos de esta vida consumada. Sin embargo los hechos constantemente parecen contradecir este doble anhelo. «La filantropía internacionalista de las proclamas y los manifiestos es refutada, una y otra vez, por la embriaguez idolátrica de los diversos racismos o por el impasible egoísmo de las naciones y de las clases más favorecidas. La ciencia que entronizó al hombre como Señor de su planeta, le notifica que éste es a penas un arrabal periférico en la inabarcabilidad del cosmos; todo avance tecnológico entraña la paradoja de colonizar una mínima franja de lo real al precio de descubrir, tras el territorio colonizado, una nueva e insospechada extensión de tierra incógnita» (J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 217). A lo que habría que añadir la amenaza mortífera de la utilización de la técnica, junto a la degradación ecológica de un planeta, que camina hacia una situación de insostenibilidad que cada día va abarcando más ámbitos. Y sin embargo y a pesar de que los hechos pongan de manifiesto la imposibilidad histórica de actuar los deseos de una sociabilidad y una relación con el mundo y la naturaleza consumadas, la fe cristiana no se desalienta, y continúa confesando su esperanza en la vida eterna, no sólo como comunión con el ser de Dios sino también comunión de los santos y mundanidad consumada en la Nueva creación (cfr. Ibid., 217-220). La Comunión de los santos es por tanto la culminación de la fraternidad universal. Un ámbito en el que poder percibir que vivir en plenitud es convivir, que verdaderamente somos hermanos, y que el gozo sólo puede ser total cuando abarque a toda la humanidad. En esta situación todos se desvelarán a cada uno como una parte del propio yo en la comunión del nosotros, y cada yo, se experimentará y será tanto más yo, cuanto más abierto al tú. Así el yo más absoluta y totalmente abierto a todos será el yo más totalmente logrado. La vida eterna abre al yo solitario y egoísta a la gran familia de Dios. No será el único deseo ver de nuevo a los seres queridos sino a todos, precisamente también a los no queridos, en el acercamiento a los distantes de la «comunión de los santos». Si esto se va a realizar, implica que es realizable, y por ello la esperanza en la sociabilidad plena de la vida eterna emerge como instancia crítica ante la realidad actual. La comunión de los santos, refuta la idea de que el hombre sea un lobo para los otros (Hobbes), que los grupos humanos sean naturalmente irreconciliables. La violencia, el odio, la guerra no pueden ser camino para una humanidad reconciliada en el amor. De ahí que la tarea del cristiano debiera ser anticipar ya la fraternidad universal. La Iglesia debería dar testimonio y ser sacramento (signo eficaz) de este ideal de fraternidad universal, y no sólo esperar a que llegue en la parusía. Debería ser el espacio que anticipa el Reino, y por tanto la fraternidad. En la vida eterna se dará una comunión felicitante

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porque todos serán fuente de gozo para todos. Si esto será, es que puede y debe comenzar a serlo, y la comunidad eclesial debería de ser el espacio donde se testimonie de hecho esta posibilidad, ya ahora, como elemento constitutivo del Reino ya implantado, ya incoado en el mundo por Cristo. El primer signo de la esperada plenitud es por lo tanto la comunidad universal y fraterna de los seres humanos (Ibid.). Más complejo resulta tematizar la mundanidad consumada pues nuestra relación con el mundo está habitualmente orientada por la necesidad. Es una relación interesada, por ello, no es inmediato pensar en una mundanidad presentida y movida por la plenitud y no por la insuficiencia. Ahora bien, también en este caso, el presente es mediación para nuestro acceso al futuro. Ya ahora conocemos una relación con la mundanidad que sólo aspira a humanizarla: la relación estética, la creación artística. El amor desinteresado a la obra bien hecha, la atracción por la obra bella, el deseo de incrustar el espíritu en la materia... este tipo de relación es una acción gratuita y gratificante que ennoblece la materia en vez de degradarla y que en el fondo también nos humaniza. Análogamente, podemos pensar que algo así debería ser la mundanidad resucitada en la Nueva Creación. Esta mundanidad consumada sería también el correctivo crítico a un modo desordenado de relación con el mundo que envilece la materia, la depaupera y la degrada. Este modelo no puede ser válido porque está en contradicción con el definitivo. De nuevo la fe en la vida eterna debería convertirse para el cristiano en instancia crítica que le impulsa a denunciar esta forma tecnocrática de dominio que es expolio, y defender una relación humanizadora. Pero dando un paso más, también es pensable que la Creación posea, por sí misma, y no únicamente a través del hombre, algo indestructible que el Espíritu del resucitado pueda transformar y consumar en la Nueva Creación. En esta línea, M. Kehl propone que lo que en el ser humano era la capacidad dialógica con Dios, pueda ser contemplado en la realidad creada como «su capacidad de respuesta» para ser aquello que Dios llama a cada cosa a ser. Esto es lo que la Biblia denomina la alabanza a Dios de la creación: su capacidad de glorificar y de transparentar la belleza divina. Esta capacidad deviene en la Nueva Creación pura transparencia, liberada de las limitaciones, accidentes y desastres que en nuestra historia tantas veces oscurecen su canto de alabanza al Creador (Y después del fin, 195 ss). Si la vida eterna es para el ser humano su misma vida agraciada por el «ser con Cristo» desde el bautismo y consumada en el «ser con Cristoescatológico» del que forma parte toda la humanidad insertándose en el Cristo total, esa consumación implicará así mismo la asimilación y la transformación de la entera Creación en «el Cuerpo de Cristo». De la misma manera que durante nuestra existencia terrena somos incorporados a este cuerpo de Cristo en la participación de la Eucaristía, participación que será

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consumada en la parusía, también, en la misma celebración, pan y vino son transformados por la fuerza del Espíritu y comienza en ellos —en un simbolismo sacramental— no sólo la transustanciación, sino la transfiguración y transformación de todo el cosmos, en el Cuerpo de Cristo, que será consumada en el «nuevo cielo» y «nueva tierra», cuando Dios sea todo en todo (cfr. Ibid., 199-201). En síntesis: el ser humano es indisolublemente ser personal, ser social y ser mundano. La salvación que esperamos como vida eterna ha de consumar esta triple dimensión: la persona humana es divinizada, la social deviene comunidad fraterna y el mundo resulta Nueva Creación. Esta es la salvación cristiana, que no existe de forma sectorial, y que se juega al todo o al nada. Es una salvación englobante, como la misma extensión de la Creación. Se salva todo lo creado porque todo lo creado, lo ha sido para ser salvado. 5. Muerte eterna La confesión de la fe en la «vida eterna» cierra el Símbolo de los apóstoles, apuntando a ese destino de salvación al que la voluntad divina ha destinado todo lo creado: «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1Tim 2,3s). El enunciado de la muerte eterna, no es una certeza de igual rango a la Vida eterna. Es decir, confesamos como parte de nuestra fe, que hay vida eterna, y que la esperamos. La situación es radicalmente diversa cuando hablamos de la muerte eterna. Y la razón es clara. La escatología trata de la gracia y del obrar salvífico de Dios. Ese es su contenido, su norma y su certeza. De ahí que «la escatología de la salvación y de la reprobación no estén al mismo nivel» (K. Rahner, Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, 430). El evangelio no es el anuncio de una religión de dos caminos, sino buena noticia de salvación, de vida eterna, la que Cristo ha alcanzado ya para nosotros, aunque todavía no haya desplegado todo su potencial y aguardemos la plenitud definitiva. La vida eterna es un don de Dios. La muerte eterna es manufactura humana. Por esta razón, de la vida eterna tenemos certeza fiducial predicable de la totalidad de lo creado. Mientras la muerte eterna es sólo una posibilidad y predicable únicamente de casos individuales. Vida eterna y muerte eterna son dos enunciados asimétricos, que no ostentan el mismo rango dogmático. El único fin querido por Dios para lo creado es la salvación. Los católicos nunca hemos admitido la doctrina de la doble predestinación, y la Iglesia que con frecuencia emite veredictos de salvación en las canonizaciones, nunca ha osado a pronunciarlos de condena. Ahora bien, esto no supone la afirmación de una salvación sin excepciones (apocatástasis). Lo que se predica de la totalidad —la salvación— no es

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necesariamente predicable de cada uno de los individuos singulares. A la condición libre del ser humano, si ha de ser real, «deben de estarle abiertas verdadera y existencialmente ambas posibilidades» (Ibid, 431). a) Revelación bíblica Este punto de partida se ve confirmado por el tono general con el que el NT afronta este tema. Jesús predica exclusivamente la salvación y lo hace además en claro contraste con la predicación profética y más concretamente con la de Juan en cuyo discurso se anuncian salvación y condenación (Mt 3,2-10). El discurso programático de Jesús en la Sinagoga de Lc 4,16ss es iluminador. Jesús cita el conocido pasaje de Is 61,1-2 suprimiendo el oráculo de condenación, el anuncio del día de venganza de nuestro Dios y remitiendo únicamente a las palabras de gracia. Este es el verdadero motivo del escándalo provocado en el auditorio. Si acudimos ahora al evangelio de Juan, son múltiples los lugares en los que una y otra vez se insiste que la misión del Hijo no es «condenar al mundo sino salvarlo» (Jn 12, 47; 3,17; Rom 8,35-39). Ahora bien, es preciso reconocer también que la sagrada Escritura conoce una doctrina de la muerte eterna, a la que señala como destino de quien rechaza la oferta de salvación. En el AT se habla de Seôl, que fue para los judíos durante siglos el destino de los muertos, aunque ya desde los salmos místicos comienza a delinearse más concretamente como lugar de los impíos y pecadores. Textos como Is 66,24 y Dan 12,2 son antecedentes claros de las imágenes neotestamentarias con las que se describe a la gehena. En tiempos más cercanos a Jesús empiezan a diferenciarse ya con claridad dos espacios diversos como destino de justos e injustos, y se comienza también a hablar de la posibilidad de resucitar para la vida o para la muerte. La idea de condenación se formula con una serie de expresiones que apuntan hacia la negación de la comunión con Dios que describe la bienaventuranza: perder la vida (Mc 8,35; Jn 12,25), «no ser conocido» (Mt7,23), «quedar fuera» (Mt 25, 10-12). En realidad la nota más común a todos los textos es que siempre estamos ante la exclusión del encuentro inmediato con Cristo o con Dios en que consistía la vida eterna. Lo que está en juego es la vida eterna como comunión de vida con Dios, por lo que el rechazo a esta oferta de comunión se traduce en ausencia de comunión, lejanía, no vida, no conocimiento. Con lo que el infierno no parece tener una identidad clara en sí, sino diseñarse como la imagen invertida del cielo, como la frustración de lo anunciado como salvación. El cotejo de textos del NT arroja un saldo similar al contemplado en el AT. Tres notas son recurrentes en estos textos. Un aspecto negativo: exclusión de la vida (no-comunidad); un aspecto positivo: su carácter penal, metafórico; y el carácter irrevocable de esta situación, en paralelo a la si-

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tuación de los salvados (cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 226-228). Se trata en todo caso de una exclusión de la vida; y esto en sí ya supone una situación penal. Es ésta la que será enfatizada con todo tipo de imágenes: «gehenna de fuego» (Mt 18,9), «horno de fuego» (Mt 13,50), «fuego inextinguible» (Mc 9, 43.48), «llanto y crujir de dientes» (Mt 13,42), «estanque de fuego y azufre» (Ap 19,20), «gusano que no muere» (Is 66,24), etc. que a través del lenguaje metafórico y simbólico tratan de poner en evidencia el trágico fracaso de la vida del hombre abocada a la privación eterna de Dios (Ibid., 228). Éste sería el mayor de los sufrimientos. La pérdida de la unión con Dios es claramente presentada como desventura para el hombre. Además, se trata de una situación definitiva e irrevocable. A este respecto hay que decir, que la lógica del discurso impone la absoluta sinonimia del adjetivo eterno, tanto cuando cualifica a la vida como cuando cualifica al estado de condenación. Algunos autores —como por ejemplo A. Tornos, (Escatología II, Madrid 1991, 205-234) y Ch. Duquoc (Parusía y juicio, en Cristología II, Sígueme, Salamanca 1972), se inclinan a interpretar todos los textos en los que aparecen imágenes de castigo, venganza o condenación eterna teniendo en cuenta cuatro principios. En primer lugar examinar si presentan adherencias apocalípticas, porque lo son típicamente tanto el tema del castigo, como el de la aniquilación de los malvados. En segundo lugar, cotejarlos con el mensaje global del NT que es de buena noticia, de salvación y de misericordia, y no de amenaza, castigo y venganza. En tercer lugar no tratar con descripciones objetivas lo que no son más que metáforas expresivas (llanto y rechinar de dientes, el fuego, azufre, etc.). Y en último término, comprobar si se trata de textos fundamentalmente parenéticos cuya pretensión sería el exhortar a la vigilancia acudiendo al recurso del castigo. Habría por tanto que relativizar mucho las formulaciones de dichos textos y sobre todo confrontarlos con las líneas fundamentales de pensamiento del evangelio, para evitar hacer lecturas literalistas de pasajes que más que tratar de definir o proponer una realidad, tiene una función exhortativa o una finalidad educativa. No serían por lo tanto probatorios de una revelación positiva de la existencia de la muerte eterna. b) La doctrina del infierno en el Magisterio A partir de estos datos escriturísticos, la comunidad eclesial ha visto en la doctrina de la muerte eterna una verdad vinculante para los creyentes. No obstante, ésta tarda en aparecer en los símbolos (mientras que el de la Vida eterna, es uno de los primeros artículos que se introduce). El Magisterio extraordinario ha sancionado los tres rasgos mencionados como una «posibilidad» para aquel que rechace la oferta de salvación hecha por Dios.

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La primeras constancias las encontramos en la Fides Damasi (DH 72) y en el Símbolo Quicumque (DH 76) como resultado del intento de dar respuesta al error dualista de los priscilianistas, que hablaban de la aniquilación de los injustos: «Y los que obraron bien irán a la vida eterna y los que mal al fuego eterno». En el medioevo, el Concilio IV de Letrán (1215) emitió también una condena contra los dualistas cátaros, y contra la herejía de los albigenses que no admitían otro estado penal, sino el de la encarnación; las almas pecadoras sufrirían tantas encarnaciones como fueran precisas hasta librarse de sus culpas; la apocatástasis pondrá fin a estas encarnaciones y entrañará la aniquilación de la materia. En este contexto se afirma «los pecadores recibirán con el diablo, una pena perpetua» (DH 801). Por fin, un siglo después la constitución dogmática Benedictus Deus de Benedicto XII (DH 1002) retoma la doctrina, y tras haber definido la vida eterna como visión inmediata de Dios, define la muerte eterna como privación de visión (distanciamiento completo y definitivo de Dios, parece lógico aunque no se explicita); situación penal positiva (sin definir en qué consiste) y situación definitiva. Todo ello en condicional: «si hay alguien que muere en estado de pecado actual... entonces...». Es decir lo que se define como dogma de fe es la «posibilidad» de la muerte eterna, si se cumple la condición. No es de fe la factibilidad, sino la posibilidad. El Vaticano II, en LG 48, abordará también el tema del infierno, recogiendo varias citaciones del NT. El textus prior no mencionaba la muerte eterna, ésta fue introducida en la redacción final a petición de algunos Padres, y como «posibilidad» que ha de estimularnos a la vigilancia. El Concilio, sin embargo, rechazó la petición de otros Padres que postulaban la definición de la existencia de hecho de condenados (cfr. A. dos Santos Marto, Esperanza cristá e futuro do homem, Porto 1987, 171; 226). Con ello parece confirmarse la interpretación que contempla como afirmación de fe, la posibilidad real de la muerte eterna, no la realización de hecho de la misma. La única certeza de fe, versa sobre la Vida Eterna. c) El problema de la muerte y la libertad humana En primer lugar hay que afirmar que el problema de la muerte eterna es el de las reales dimensiones de la liberad humana. La vida eterna sólo existe como «creación de Dios», mientras que la muerte eterna sólo existe como «creación humana». Si Dios ni quiere ni crea el infierno, su existencia tendrá que ser fruto de la libertad humana. Ahora bien, para que esa situación se dé, basta que exista un hombre que la quiera. En otras palabras: el infierno, es una realidad que no pertenece al ámbito de lo divino, sino de lo humano. Pero es justamente este argumento, el que provoca la contestación al concepto de muerte eterna. La cultura actual rechaza la idea de pecado y culpa sustituyéndola por la idea de error. En consecuencia se rechaza tam-

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bién el concepto de responsabilidad, lo cual equivale al rechazo de la idea de libertad. Hay una triada que no puede olvidar ninguno de sus eslabones, porque se exigen mutuamente en su unidad: culpa - responsabilidad - libertad. La fe cristiana cree en la libertad del hombre, y por lo tanto en la responsabilidad del mismo, como un dato ineludible de su ser persona. Si el hombre es libre y responsable, entonces es capaz de una responsabilidad culpable. La cuestión es si admitida la responsabilidad de la culpa, se sigue necesariamente la posibilidad del infierno. A esto hay que contestar que no. ¿Por qué? Porque el que exista una responsabilidad culpable no exige que la culpa tenga tales dimensiones como para desencadenar la muerte eterna. Pero el interrogante ineludible es, entonces, si la libertad humana es capaz de una acción culpable tal, que sea mortal. A esto la fe cristiana contesta que sí, pues la libertad humana es capaz de dar un no a Dios. Ésta es por una parte su grandeza y, por otra, su miseria. Esta posibilidad forma parte de la constitución dramática de la persona. Si ha sido creada como un sujeto capaz de entrar en un diálogo amoroso con Dios —y por tanto libre—, la posibilidad de este encuentro amoroso sólo será real y verdadera si existe a su vez la posibilidad de negarse o renunciar a él, de dar un no como respuesta a la invitación divina a entrar en comunión con Dios en Cristo. Si no existiera esta posibilidad entonces hablar de una relación interpersonal amorosa con Dios sería un engaño y una farsa. Dios sería el que movería unilateralmente los hilos de la trama de este estado de gracia, y esta relación interpersonal que llamamos gracia sería una imposición de Dios, que trataría con el hombre no como un sujeto de libertades, sino como una marioneta. En consecuencia, la muerte eterna es una posibilidad que tutela en último término la seriedad de la economía de la gracia. Aun así, ¿es el hombre libre para poder decir un no consciente y responsable a Dios? La filosofía apoyará que es propio de la libertad la intención de definitividad (que la verdad conocida sea verdadera siempre, que el amor sea eterno, la fidelidad, etc.), pero no puede mostrar que esta intención alcance una definitividad real más allá de la muerte, incluyendo al sujeto de la libertad (cfr. J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación, 235-237). A pesar de ello, la fe cristiana ha de responder que sí, que aun cuando nuestra libertad sea finita, situada y limitada, es posible. En primer lugar, como hemos dicho, porque la posibilidad de la muerte eterna tutela el concepto de vida eterna como consumación de la relación de amistad interpersonal entre Dios y el hombre. Pero el fundamento último de esta afirmación descansa en la teología de la creación (M. KEHL, Escatología, 595 y ss). Es ella la que nos explica por qué la libertad humana es capaz de definirse más allá de la muerte. La creación por Dios implica un sí definitivo e irrevocable de Dios a la criatura libre (fidelidad inquebrantable y sin retorno). La afirmación por parte de Dios a la criatura, confiere a ésta su fundamento

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ontológico existencial y a la libertad una «positividad» entitativa inextirpable (previa a toda acción consciente) que nada puede aniquilar y disolver en la «nada» y, en este sentido, funda la inmortalidad dialógica. El «sí» de Dios se orienta a integrar al ser humano en una consumación definitiva positiva, a acompañarle, a ofertársele continuamente, y este «sí» sigue sustentando al ser humano aunque opte contra él. El amor de Dios es tal que asume el límite auto-impuesto ante la libertad humana, pero no se acaba ese amor. Somos creados con un destino de ganancia, de plenitud, de consumación. Para ello, Dios elige abajarse, autolimitarse en su omnipotencia al dotarnos de libertad. La criatura no tiene nada que perder y todo que ganar. Si lo pierde es porque opta por esa pérdida. No obstante, hay que recordar que estamos hablando de posibilidad, el tránsito a la facticidad no le es lícito ni al teólogo, ni a la Iglesia. Ninguno puede excluir categóricamente, que la gracia triunfe definitivamente en todos los casos —respetando la libertad, porque sino, no sería gracia. En todos y en cada uno de los casos la gracia podría suscitar la conversión y tiene poder para ello. Pero ni se puede excluir la posibilidad de perdición, ni se puede exigir la salvación. No nos queda sino pedirla y esperarla.

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8. VIRTUDES TEOLOGALES

NURYA MARTÍNEZ-GAYOL FERNÁNDEZ

En los capítulos precedentes hemos querido exponer la esencia de los tratados fundamentales de la teología cristiana mostrando la articulación interna que los vincula entre sí, asi como la razón teológica que los sostiene, apoyándonos para ello en la estructura trinitaria que nos brindan los símbolos de fe de la Iglesia Antigua. Si una Dogmática ha de preguntarse por el Cristianismo como un todo, mostrando cuál es la realidad más específica y singular que lo distingue y, a su vez, poniéndose en relación con otras ciencias humanas y con otras tradiciones religiosas, no menos quedará emplazada a mostrar hasta qué punto este todo sobre el que ha reflexionado, puede y debe ser vivido por el creyente como una unidad que, atravesando todas las dimensiones de su existencia, lo guíe y lo acompañe como individuo y como miembro de la comunidad cristiana y de la humanidad hacia el destino que la fe le anuncia y promete. Es ésta sin duda una de la tareas propias del tratado de Virtudes, que encuentra su lugar al final de todo nuestro recorrido, contemplado como una reflexión sobre la existencia cristiana vivida en la fe, esperanza y amor. Creer en el Dios que se nos revela, esperar en el Dios que se nos promete y amar al Dios que nos ama (Alfaro) es el fundamento de la relación dialogal

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LA LÓGICA DE LA FE

del hombre con Dios en Cristo, que el Espíritu interioriza en la vida de cada creyente y que se desarrolla como un proceso dinámico en el marco de esa comunidad de fe, esperanza y caridad que llamamos Iglesia. A través de este dinamismo el creyente va configurando su existencia con Cristo, descubriendo su identidad más propia y la misión específica que es llamado a realizar junto con sus hermanos en la Iglesia, contemplando la creación y la humanidad como realidades que le incumben de tal modo que, sin ellas, no podría alcanzar la salvación que se le oferta, ni vivir la comunión con el Dios de Jesucristo como fundamento y fin de su existencia, a la que el Espíritu le impulsa cada día y en la que participa a través de los sacramentos, hasta que la muerte —vivida como acto definitivo y conclusivo de su fe, esperanza y amor— le abra al «Amén» (2Cor 1,19-20) definitivo de Dios al mundo, en la Nueva Creación. Tres palabras «clave» acompañarán nuestro recorrido y estructurarán este último capítulo de nuestra Dogmática: virtudes teologales, dinamismo y unidad. Con ellas queremos acentuar hasta qué punto la triada fe, esperanza y amor apunta a un dinamismo que funda, sostiene y tensiona la vida teologal hacia un cumplimiento plenificador, así como destacar la unidad estructural y existencial de la confesión de fe que se concreta en un único movimiento teologal: creer, esperar y amar.

I. VIRTUDES TEOLOGALES Y DINAMISMO VIRTUOSO La teología actual ha tratado de pensar la gracia creada, en primer lugar, como un determinado modo de ser del hombrey no como una realidad distinta a él, para mejor expresar la transformación intrínseca de la persona, liberándola de una comprensión «cosista». De ahí que fe, esperanza y caridad deban de ser contempladas en primer lugar como modos de ser, disposiciones profundas que arraigadas en la propia identidad del individuo le definen como tal (carácter, identidad). Y en segundo lugar, en clave personalista, dando la primacía a la presencia y encuentro de Dios con su criatura como generadores de una nueva relación de filiación. La filiación es, por tanto, la nueva relación que instaura la gracia en nosotros. El justificado es hecho «hijo en el Hijo». Esta novedad en su vinculación con el Creador, cambia el ser de la criatura, por tratarse de una referencia constitutiva que la determina en todos los aspectos. Algo que, sin embargo, no ocurre de una vez para siempre; sólo en virtud del renovado amor de Dios y de su presencia dinámica en la criatura, se mantiene el hombre en su nuevo ser de justificado y de hijo, ya que la permanencia en la opción por Dios es siempre don de la gracia (Trento, DH 1541). Por tanto no sólo el momento de la justificación está marcado por la iniciativa

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divina. Lo están, y por cierto con la misma intensidad, todos los instantes de su vida. Si hay una creación continuada, que supone que la criatura no puede no depender en todo momento totalmente de su Creador, hay una aceptación también continua del ser humano como pecador, y un continuo ofrecimiento de perdón. Y por tanto, hay también una santificación continuada del hombre. Sólo el incesante don del Espíritu de Cristo, del que siempre necesitamos porque nunca podemos tenerlo en propiedad, nos permite ser y vivir como hombres nuevos. Es decir, esta presencia de Dios que transforma y eleva a la criatura ha de actualizarse en cada momento para que podamos vivir conforme a lo que somos. Dicha actualización puede ser únicamente obra del Espíritu divino. Ahora bien, la relación personal con Dios que trae consigo la filiación adoptiva es siempre susceptible de ser enriquecida y aumentada. Por otra parte, toda acción y decisión humanas contribuyen o son obstáculo a la realización de ese «ser hijo de Dios» - aun cuando en toda acción del hombre sea necesario el «concurso» divino, entendido no como una intervención que coarta su libertad sino como la causa de esta última. De este modo, consintiendo libremente a la obra del Espíritu y actuando su don en nuestras acciones y decisiones, la inserción en Cristo va creciendo a lo largo de la vida de la persona en vistas a una progresiva conformación con él y a una consecuente intensificación de la unión con el Padre. Esto es lo que denominamos «el crecimiento de la vida en la gracia» (cfr. L. F. Ladaria, Antropología Teológica, 406; Teología del pecado original y de la gracia, 283). Las «virtudes» encuentran aquí su lugar propio, como dinámicas de este crecimiento. En ellas está lo característico de la nueva existencia en Cristo del justificado. El Concilio de Trento enseñaba que «en la misma justificación, juntamente con la remisión de los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas, que se le infunden por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad» (Sesión VI, c.7, DH 1530). La libre aceptación de la obra de Dios en nosotros nos une más a Cristo, y nos abre a la esperanza de una más plena posesión de Dios. Todo aumento de nuestro consentimiento y desistimiento en Él intensificará esta inserción. Por esta razón, fe, esperanza y caridad, pueden ser contempladas en sus mutuas relaciones como dinámicas que posibilitan el crecimiento en la vida de la gracia, puesto que hacen al creyente cada vez más disponible, profunda y personalmente, ante la propuesta - llamada de la gracia. Una «disposición» que se concretará en un aumento de confianza (fe) en Dios, de quien todo se espera y a quien se ama. De esta manera la gracia de Dios se hace activa en cada creyente que, de gracia en gracia, camina hacia la consumación «en la esperanza de la gloria de Dios». Y esta «esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rm 5,5).

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§ 47. Con la expresión «virtudes teologales» nos referimos a los dinamismos que sostienen la experiencia de acogida de la autocomunicación divina en la gracia, y la respuesta de la criatura al agraciamiento del que ha sido objeto. 1. Virtudes teologales La tradición teológico-sistemática medieval se sirvió de la expresión virtudes teologales para distinguir de las virtudes platónicas (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) las «virtudes cristianas» de las que había hablado Agustín, entre otros santos Padres. Por tratarse de un don de Dios que transforma la vida humana y la une con él, en un encuentro que, por exceder las posibilidades humanas, requiere de la iniciativa divina que atrae al ser humano hacia sí (STh I-II, a. 51, q. 4) se entienden como divinas. Quien se abre a este encuentro crece en intimidad con Dios y se va identificando cada vez más con Cristo. A diferencia de las demás virtudes, no están regidas por la regla del término medio entre dos extremos. Su medida es Dios mismo, de quien proceden y hacia quien tienden, pues «tienen como origen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino» (CEC, 1812, cfr. STh II-II, 17, 6). No obstante son verdaderas virtudes, es decir, disposiciones permanentes que permiten al cristiano vivir como hijo de Dios —hijo en el Hijo—, en toda circunstancia, siendo él mismo, el sujeto del creer, esperar y amar. La calificación de «teologales», que no se hizo habitual hasta la gran escolástica, tardó tiempo en imponerse. La introdujo por primera vez Godofredo de Poitiers, aduciendo al hecho de que sólo las consideran y tratan los teólogos, pero habían recibido otras muchas denominaciones, tales como católicas (Pedro el Cantor) por ser propias de los católicos; infusas o gratuitas (Simón de Tournai) porque no se dan sino por una infusión gratuita de Dios; o meritorias porque solamente ellas, informadas por la caridad que el Espíritu derrama en nuestros corazones, conducen a la vida eterna (cfr. M. Gelabert, Para encontrar a Dios, 17-18). La experiencia fundamental que se aloja tras la expresión virtudes teologales podría ser reformulada en los términos: dinamismo virtuoso teologal. Dinamismo porque no se trata de una realidad ya dada de una vez para siempre sino, como hemos dicho, del crecimiento en la vida de la gracia, es decir, de un proceso por el que la vida humana va siendo configurada con Cristo por el Espíritu. Este proceso es articulado por la fe, esperanza y el amor, que no son sino las formas diversas en las que la gracia se incoa y expresa en la complejidad del ser humano. El dinamismo virtuoso se especifica dentro del contexto decisivo del encuentro con Cristo y animado por «la presencia y acción del Espíritu Santo» (CEC, 1813) se despliega en la triple dinámica de esos tres modos fundamentales de existir. El creer, esperar y amar discurre en un doble sen-

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tido. En primer lugar, desde Dios, puesto que se trata de dones de gracia otorgados al ser humano en los que Dios mismo se le oferta. Y en segundo lugar, desde el creyente, en tanto reflejan su disponibilidad de acogida y respuesta a dicho ofrecimiento y llamada que, en último término, Dios mismo posibilita. «En Cristo», la criatura es incorporada a esta corriente de gracia y amor kenótico que traduce el «sí» absoluto y definitivo de Dios al mundo y que comporta su divinización y filiación adoptiva a través de la efusión del Espíritu. De este modo se le abre la posibilidad de corresponder con otro «sí» libre y agradecido: creyendo en el Dios que se le revela, esperando en el Dios que se le promete y amando al Dios que le ama. La comprensión teológica de la existencia cristiana tendrá, en consecuencia, su perspectiva fundamental en la situación dialógica establecida por Dios respecto al mundo en el acontecimiento único y singular de Cristo y en la respuesta del ser humano a este acto supremo del Amor de Dios. Se trata, en último término, de «ser en Cristo» como un destino, de alguna manera anunciado ya por creación (Ef 1,4), pero que se va a ir concretando en un proceso de incorporación en la vida divina, a través del cual el creyente se va configurando más y más con Cristo, y que culminará con la participación plena en la vida de la humanidad glorificada de Jesús, entendida como un estar con él en la gloria (Jn 17,24-26). De este modo, la existencia cristiana —signada ya con la marca del don por creación y justificada por Cristo—, se despliega, impulsada por la acción del Espíritu, desde el presente de gracia hacia un futuro de gloria (Rom 8,14-18) y lo hace a través del compromiso concreto con la historia y la humanidad e incorporándose en un movimiento de inclusión universal y de recapitulación, en Cristo, que culminará cuando «Dios sea todo en todos» (1Co 15,28). En este contexto la fe, esperanza y amor se muestran como canales vitales a través de los cuales la gracia busca su «hora oportuna» en la historia y en el ser humano, para iluminar sus opacidades, fortalecer su disponibilidad y sostener su resistencia al pecado, impulsándolo hacia su consumación. 2. Creer, esperar y amar: dinámicas fundamentales de la vida cristiana El crecimiento de nuestra vida en la gracia supone una nueva relación con Dios y con el mundo en la que nuestro ser creatural no desaparece ni queda absorbido, sino que es perfeccionado internamente. Esta relación se traduce, como hemos dicho, en una mayor configuración con Cristo, en una unión más estrecha con el Padre, y en una mayor presencia del Espíritu de Jesús acogido con amor y libertad en nosotros. Todo ello desemboca en un acrecentamiento de la novedad en nuestro ser, pues «el que está en Cristo es nueva creación» (2Co 5,17). Y esta novedad de la existencia se concreta-

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rá en un aumento de nuestra confianza y abandono en Dios, esperándolo todo de él y amándolo con todas las fuerzas y todo el ser. En otras palabras, la nueva existencia en Cristo quedará caracterizada por la «santa tríada» (Clemente de Alejandría, Estromata IV,7; PG 1265 B): fe, esperanza y amor. La vida cristiana es vida teologal. La vida teologal es vida en fe, esperanza y caridad, que son tres expresiones estructurales reveladoras y decisivas del ser y hacer cristiano. Por eso hablamos de ellas como dinamismos que disponen al cristiano para vivir en relación con la Santísima Trinidad y participar por tanto en la naturaleza divina (CEC, 1812). Esta «tríada», en su complejidad y en su unidad otorga una expresión estructural a la tensión del hombre a Dios. La gracia de la regeneración que nos es otorgada en Cristo transforma al ser humano en su totalidad y renueva sus estructuras antropológicas (fiducial, expectante, amorosa) elevándolas como infraestructuras teológicas de la fe, esperanza y caridad. Las virtudes teologales se refieren así a la experiencia fundamental de acogida de la autocomunicación divina en la gracia y a la respuesta de la criatura al agraciamiento del que ha sido objeto en acción de gracias al Dios que se le entrega y en actitud agraciante hacia la humanidad de la que forma parte y hacia la Iglesia en la que dicho don es recibido. Son así tendencia dinámica hacia la unión con Dios en sí mismo (Cfr. Santo Tomás, STh I-II, q.62, aa. 1-3; II-II, q.6, a.1; q.17, a.5; q.23, a.6.), de ahí que nos refiramos a ellas fundamentalmente como dinamismos. Dinamismos totalizadores, pues hablar de fe, esperanza y caridad nos sitúa ante tres expresiones estructurales de la vida cristiana que afectan a la entera persona, y no como un suplemento añadido sino, como algo que la constituye en lo más íntimo de su realidad. Todas las dimensiones y las estructuras fundamentales del ser personal quedarán afectadas por ellas, pues es el ser humano en su totalidad el que experimenta una transformación y no sólo sus acciones. Esta totalidad también atañe a la tríada, pues será ella misma, como unidad englobante la que designe la realidad completa de la salvación como don de Dios y como respuesta del ser humano. Dinamismos ascendentes y descendentes: don y tarea. Hablar de las virtudes teologales como dinamismos supone también encuadrarlas dentro del doble movimiento que caracteriza las relaciones del ser humano con Dios. Es Él quien se dirige ala criatura atrayéndola hacia sí a través de estos dinamismos, haciendo manifiesta su dimensión de don; pero la criatura agraciada no permanece pasiva y busca responder en formas diversas a ese origen agraciante (tarea). Por esta razón nos referimos a las virtudes teologales como dinamismos descendentes —pues vienen de Dios y son antes que nada llamada suya y oferta de otorgamiento— y ascendentes —puesto que dan forma a la respuesta de la criatura, que crece a través de ellas en la vida de la gracia, y la dirigen hacia la comunión definitiva con quien es

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su origen. Doble movimiento que hace patente, por una parte, cuánto hay en las virtudes de aspiración, deseo, y anhelo del ser humano de Dios y de entrar en comunión con él como realización plena de su existencia. Por otra parte, nos revela la condescendencia de Dios que se aproxima al hombre atrayendo, persuadiendo y ofertándosele. De este modo se entiende que la existencia cristiana se desarrolle también en una doble tensión: centrípeta, de acogida, apropiación personalizadora y consentimiento al don; y centrífuga, puesto que se siente enviada e impulsada hacia la alteridad del totalmente Otro que la solicita ofreciéndole su propia plenitud y hacia el «otro» a través del cual vive concretamente su relación con Dios. Dinamismos de inclinación. La doctrina de la virtud de santo Tomás partía de la idea de que la existencia cristiana en la fe, esperanza y amor debía de ser una existencia humana lograda. El Aquinate sustrae de Aristóteles el dato de la consonancia entre la idea de virtud e inclinación, al contemplarla como una disposición tendenciosa, una tendencia deseosa, una fuerza de atracción, un «impulso hacia» algo gozoso y placentero. El fundamento de posibilidad de que fe, esperanza y caridad actúen como inclinaciones que nos hacen propender gozosamente hacia una nueva vida descansa en el hecho de que «la acción de la gracia es, a la vez, transformación ontológica, elevación del hombre e inhabitación personal del Espíritu Santo en él»; y justamente por ello puede crear una «nueva connaturalidad del alma con las cosas divinas, que se traduce inmediatamente en una nueva inclinación y disponibilidad» (H.U. von Balthasar, Gloria I, Madrid 1985, 224).. Esta connaturalidad nace como fruto ese «amor infundido en el hombre por el Espíritu Santo que habita en él» que le otorga el sensorium de Dios, es decir el «gusto» por él y, por decirlo de alguna manera, la comprensión del «gusto de Dios». Este sensorium de Dios, que es consecuencia del don de la caridad, se sumerge en el sensorium natural. No se identifica con él, pero paulatinamente lo va connaturalizando de modo que en la existencia cristiana el deseo y el esfuerzo por vivir conforme a la lógica del amor, en coherencia con la fe que profesamos, y en la esperanza de la realización plena de lo que aguardamos, se va haciendo algo cada vez más espontáneo, más deseable y por ende más gozoso. De ahí que podamos hablar de la tríada como una inclinación, una propensión —espontánea, alegre y gozosa— hacia un «modo de vida» en la lógica del amor, en la lógica del Reino. La existencia cristiana vivida en la fe, esperanza y amor consistirá en otorgar una preeminencia tal a esta «inclinación», que nos permita «crecer en la vida de la gracia», según el modelo de Cristo. Dinamismos transformadores. Pero no se trata sólo de una inclinación, las virtudes teologales, en tanto dones de gracia, originan una transformación vital en las relaciones fundamentales constituyentes de la persona capacitándola, al mismo tiempo, para acoger, internalizar y actuar dicha gracia, en orden a su propia conversión, la del mundo y la ordenación

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de ambos a la plenitud prometida. Esta transformación consiste en primer lugar en una nueva relación viva con Dios, creyendo en él como origen y destino, amándole y reconociéndole como amor, esperando en él y adhiriéndose a él y a su palabra (fe); en segundo lugar en un ensanchamiento hacia nuevas formas de vida y exigencias de acción humanizadora y liberadora de la historia (amor - caridad);y por último en una nueva apertura al futuro desde esta nueva relación con él y con el mundo, aguardando la comunión con Dios en Cristo, como el futuro absoluto para cada persona y esperanza para toda la humanidad (esperanza) (cfr. O. González de Cardedal, La palabra y la paz, 1975-2000, Madrid 2000, 250). 3. Dinámica de la existencia cristiana en la fe, esperanza y amor: el dinamismo virtuoso La «tríada» nos habla de la fisonomía que asume el dinamismo que configura la tensión del ser humano hacia Dios. Fe, esperanza y amor se muestran como una concreción existencial de la gracia que introduce «nuevos dinamismos en nosotros»: tres energías, tres fuerzas, tres flujos vitales que se desarrollan en la vida del justificado diseñando la única dinámica del estado de gracia, fruto conjunto de la apertura reveladora de Dios al ser humano, dándosele y diciéndosele, y de la apertura de éste a esa realidad que se le entrega junto a su decisión de libre correspondencia. Esta dinámica tiene su punto de partida en la iniciativa divina, en el acto creador y en el acto definitivo de gracia que Dios ha cumplido y revelado en Cristo, en la inefable gratuidad de su acción salvífica —siempre inmanejable, imprevisible e indeducible—; y tiene en el ser humano un destinatario a quien se dirige y a quien interpela. El único don de Dios alcanza al sujeto en su triple estructura fiducial, expectante y amorosa generando en el justificado los dinamismosa través de los cuales se concreta esa nueva relación que Dios nos oferta en Cristo a través de la presencia del Espíritu, y por la que Dios se revela como fundamento y energía del proceso espiritual por el que la criatura se constituye en una personalidad creyente. Este don consiste en la autocomunicación de Dios al hombre diciéndosele como Revelación, ofertándosele como Promesa, y entregándosele como Amor (cfr. J. Alfaro, Cristología y antropología, 449). Fe, esperanza y caridad son entonces, antes que nada, estos dones de gracia que penetran a la criatura como la propia luz de Dios, a fin de que iluminándola en todo su ser pueda percibirlo como origen y destino; como la promesa que la dinamiza y sostiene hacia un futuro plenificador y sanador, encendiendo su esperanza; como amor que la hace existir con sentido y gozo, en la participación de su propia vida. (O. González de Cardedal, La palabra y la paz, 250). Fe, esperanza y caridad circunscriben así la donación fundamental del Dios Tri-

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nitario al hombre, en la medida que su acción salvífica nos precede desde siempre, nos acompaña en el presente y nos aguarda en el futuro. Porque esta donación de Dios al ser humano, dándosele y revelándose, precisa poder ser acogida, reconocida y respondida, será necesario que exista en él un «presentimiento» de la misma. Éste consistirá, por una parte, en la vivencia, al menos incoada, de la fe, esperanza y caridad, factible porque «el amor de Dios, que es la gracia, necesariamente porta consigo las condiciones de su reconocimiento y por esta razón las aporta y las comunica» (H.U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Salamanca 2004, 71); y, por otra parte, procederá de la misma estructura antropológica que constituye al ser humano como un ser espiritual y personal, definido estructuralmente por su carácter fiducial, expectante y amoroso, con hambre y sed de Absoluto, sea esta explícita u oculta, esté cultivada o cegada. Debido a estas estructuras el sujeto, que toma «conciencia de sí mismo» y acepta la propia capacidad de trascendencia inscrita en su naturaleza, se percibe —consciente o inconscientemente— constitutivamente necesitado, vocacionado al Absoluto. Sin Dios no sería posible para ese ser la vivencia de esa esperanza absoluta, confianza absoluta y amor absoluto, hacia los que se percibe destinado. Dios se revela, promete y dona, llevándonos más allá de todas las posibilidades exigibles de nuestra naturaleza, pero sin prescindir de ella. Es decir, la vida divina que se nos otorga, se adentra en la existencia creatural a través de las fisuras de su propia estructura antropológica, no simplemente para colmar una necesidad que pareciera exigirla, sino para dilatar el horizonte de sus posibilidades hacia un destino inalcanzable para ellas: la comunión con la vida divina. Ahora bien, el deseo de perfección de la criatura, se va a ver colmado por un paradójico camino. No el de la saciedad de sus carencias, no el de los logros de sus capacidades, sino precisamente el del despojo, del vaciamiento y desistimiento de sí, como la disposición que le permite ser incorporada en la corriente de la vida divina, en ese modo de existencia al que es llamada y que consiste fundamentalmente en un creer, esperar y amar que, en último término, le ha de ser dado. El desarrollo de la dinámica de la existencia cristiana —en esta fase de respuesta— podríamos articularlo en cuatro momentos (cfr. J. Alfaro, Actitudes fundamentales de la existencia cristiana). El primero consistirá en una fundamental disposición de acogida, que pondrá de manifiesto tres dimensiones básicas de la fe comprendida como disponibilidad absoluta de la criatura ante Dios: el consentimiento radical de su infinitud y de la dependencia creatural por la que toda su existencia queda referida a aquel que es origen y meta de la misma, así como el asentimiento obediente a su voluntad; el desistimiento de todo intento prometeico de autojustificación o autosalvación; y el reconocimiento. Reconocimiento agradecido hacia aquel de quien ha recibido el ser y que en definitiva le hace ser, en tanto

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que se recibe de él; reconocimiento testimonial de lo que ha realizado por él en Cristo; y reconocimiento adorante de su presencia infinita en lo finito como eje y guía de la propia vida. Por eso la existencia cristiana, llevará consigo una intrínseca exigencia de disponibilidad a acoger la infinitud de lo divino en medio de la finitud de la realidad y de la historia. Ser capaz de este reconocimiento de Dios confesándolo como tal (credere Deum) es uno de los elementos imprescindibles de eso que llamamos fe, y que supone además ampliar ese «estar dispuesto» al desistimiento personal del propio yo en la persona infinita, apoyándose y confiando sólo ella (credere Deo), y el consentimiento y entrega a su proyecto o voluntad (credere in Deo). Esta triple disponibilidad sólo es posible desde la confianza que brota del saberse amado por Dios y constituye el perfil de la fe como respuesta de la criatura al Dios que sale a su encuentro. El segundo momento, reflejará la asimilación de la gracia del Dios que sale a nuestro encuentro y se hace presente en nuestro interior por el Espíritu, y en la apropiación personalizadora de la misma. La connaturalización será la clave que posibilitará este proceso. Desde esta «connaturalidad» se hace posible al creyente propender hacia el Amor, actuando según su lógica, gustando su autotestimonio como «verdad suprema» en la fe, como «fidelidad eterna» en la esperanza y como «entrega infinita» en el amor. Fe, esperanza y caridad traducen así operativamente el carácter dialogal e interpersonal de la gracia en esta disposición que supone una acogida que internaliza el don sin retenerlo ni posesionarse de él, y una adhesión plena de la persona al donador. Se trata de dar una respuesta personal a la solicitud y llamada de la gracia dejándola que ejerza todas sus posibilidades y exigencias al desembocar en «una relación y misión específicas» para cada creyente. Todo ello supone permitir a la gracia introducirse en lo más personal de nuestras estructuras antropológicas, de tal manera que creer, esperar y amar se conviertan en dinamismos que explicitan nuestra personal identidad cristiana, en modos de ser que definan la forma específica de la vocación personal del creyente en cuanto miembro de una comunidad eclesial, lugar donde se descubre llamado a la fe, esperanza y amor, alcanzando en esta vivencia su verdadera identidad: su ser-en-Cristo. Por esta razón fe, esperanza y caridad se convertirán también en factores de discernimiento eclesial en la vida de la Iglesia y en la vida del creyente, referentes a la hora de desentrañar qué nos identifica como comunidad cristiana. La Iglesia —«comunidad de fe, esperanza y caridad» (LG 8)—, por ser mediadora de la gracia, es la communio donde recibimos y se nos ofrece la garantía para nuestra fiel perseverancia en la fe, esperanza y amor. La dimensión eclesial del ternario es ineludible. Los dinamismos del creer, esperar y amar se actúan también en una historia donde el creyente descubre no sólo una presencia que opera en su interior, sino una «presencia» que actúa en la realidad, posibilitándole una nueva mirada

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sobre ella y una nueva conciencia de la misma que, en tanto que «habitada», se manifiesta preñada de sentido. Fe, esperanza y caridad se convierten así también en elementos de discernimiento en la historia (cfr. UR 3). El tercer momento podríamos definirlo como el de expansión y plenificación de las estructuras humanas en las que se ha expresado la gracia, pues «al ser el don divino de la participación implantado en la criatura, ésta alcanza su plenitud: se satisfacen todos sus anhelos, que sin la gracia permanecerían incolmables, pues están abiertos, no a las posibilidades propias, sino a las de Dios» (H.U. von Balthasar, Verbum Caro, 193). En otras palabras, el triforme don de Dios, acogido y asimilado por la criatura, incoado en sus estructuras antropológicas constitutivas, se convierte en fuente de una ulterior expansión de los dinamismos naturales hacia realizaciones más plenas en un nuevo orden de realidad. De ahí que las virtudes teologales sean como las diversas formas en las que la gracia se expresa al encarnarse en el tejido de lo humano. El crecimiento en la vida de la gracia es crecimiento de la persona en su configuración e inserción en Cristo, lo que proporciona también un salto cualitativo en las posibilidades de sus estructuras humanas. «El Espíritu que se nos ha dado» (Rom 5,5) no nos habita cual huésped extraño y perpetuo, sino desencadena un proceso de re-creación que toca al núcleo más íntimo de la persona permitiéndole ese «ir habituándose» que llevará hacia delante la fase de connaturalización y, por ende, la de identificación con el paradigma crístico. En toda relación interpersonal profunda se da un proceso de acostumbramiento que pasa por el «hacerse el uno al otro». Análogamente, la gracia —en tanto que relación— implica un proceso de adaptación, de habituación, que pone de manifiesto que la acción divina en el ser humano no es ni instantánea ni estática, sino se adapta al carácter histórico y procesual de todo lo humano. Por lo tanto los llamados «hábitos infusos» deberían comprenderse más bien como dinámicas de habituación, provocadas por la fuerza de transformación y de atracción de la gracia al autocomunicarse. A través de ellas la fe se abre camino a través de la propia incredulidad, la esperanza lo hace sorteando la desesperanza y el amor venciendo al egoísmo y al desamor. Así la existencia cristiana toma forma de un, más bien lento, proceso de rehabilitación, reparación y recreación de la vida humana, de una afirmación de la potencia de Dios en el sujeto libre, conduciéndolo hacia la semejanza, a través de un cambio de la imagen adámica a la imagen crística (cfr. LG 65), «momento de posibilitación de lo imposible» (J.I. González Faus, La humanidad nueva, Santander 1984,228). Todo el ser es llamado, y todo el ser responde. La transformación se verifica tanto ad intra como ad extra. a) Ad intra, por la generación de unos «nuevos órganos» (cfr. San Agustín, Soliloquium I, cp. VI, 12): nuevos ojos que le permiten ver con otra luz, aún en medio de la duda y la oscuridad, y

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captar así un «nuevo horizonte de sentido» que taladra lo puramente aparente; nuevo corazón que le posibilita entrar en la dinámica del amor universal, inclusivo, perdonador, sufriente, kenótico; y una nueva fortaleza para afrontar el dolor, para vivir con mansedumbre y paciencia. b) Ad extra, en las nuevas «posibilidades» que brotan de la caridad actuándose en nuevas formas de vida, y nuevas exigencias de acción humanizadora y liberadora de la historia; de la fe, generando una nueva relación personal con Aquel que es el fundamento del ser, reconocido como amor y apoyo absoluto, expresada en la oración, celebrada en la liturgia, fortalecida a través de los sacramentos y plasmada, bien por el pensamiento en la teología, bien a través de la acción, en la actuación del amor en la «justicia»; y de la esperanza como nueva apertura al futuro que se concreta en utopías históricas que encarnan en el aquí y ahora la «esperanza» del reino y defienden contra los proyectos históricos con pretensión de absoluto en ellos mismos (cfr. O. González de Cardedal, La palabra y la paz, 250). El cuarto momento, se refiere fundamentalmente a la convergencia final. En él, fe, esperanza y caridad se muestran en su dimensión de inclinaciones que explicitan la tensión del ser humano hacia Dios, en tanto que «atraído» por él. Una atracción que no se impone sino se incoa en su propia búsqueda y deseo, y que debe ser respondida con la decisión de su libertad. Se trata de un momento de implicación activa, en el que las virtudes aparecen como los dinamismos que orientan la convergencia de todas las energías (humanas y mundanas) hacia Dios y su proyecto en Cristo, implicándolas en los designios divinos. Esta «tendencia» tiene su meta en la participación de la experiencia de filiación de Cristo a través de la cual se alcanza la comunión con Dios. Por eso hablamos de una dinámica profundamente cristocéntrica, pues no sólo se dirige a Cristo como aquel en quien se revela y nos revela al Padre y nos dona el Espíritu que nos conducirá a la verdad plena, sino que ve en Cristo el fundamento, norma y modelo de su obrar, pues capta en su «vida filial» y en su acción, la experiencia absolutamente singular a la que hemos de tender y en la que hemos de participar por gracia. Es decir, Cristo es el modelo ejemplar de nuestro creer, esperar y amar (LG 65) como expresiones de la actitud fundamental de filiación en que consiste la existencia cristiana.

II. LA UNIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA § 48. Con profundas raíces veterotestamentarias, y posibles antecedentes en la combinación de las binas «fe-amor» y «fe-esperanza», la fórmula paulina «fe, esperanza y caridad» se va convirtiendo en una expresión bíblica acabada que resume, reasume y condensa los aspectos principales de la

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existencia cristiana concretamente vivida y teológicamente contemplada. Sólo consideradas en su conjunto, en sus referencias mutuas y en sus legítimas particularidades, «fe, esperanza y caridad» pueden definir en su unidad «perijorética» la existencia cristiana desde su origen hasta su fin. Las virtudes teologales, si han de dar cuenta del dinamismo activo del estado de gracia, no podrán pensarse sino juntas, en unidad, inseparables unas de otras puesto que brotan de un origen común, se mueven hacia una misma meta y dinamizan la única vida del cristiano. En la mutua interacción e indivisible unidad en las que se despliega la dinámica del creer, esperar y amar, este dinamismo hallará su cauce expresivo más propio, al mismo tiempo que su concretización existencial más acabada. La existencia cristiana se realiza —como hemos visto— como una única dinámica que brota del también único, aunque triforme, don de Dios y alcanza la triple estructura del sujeto humano (ya sea individual o eclesial). Unificada en la raíz común de la confianza básica, esta estructura se despliega en los tres dinamismos del creer, esperar y amar, desde la irremplazable base común de la confianza de la criatura en Dios. Dinamismos que, a su vez, orientan hacia una única y definitiva convergencia: la comunión de Amor con el Padre, en la participación de la filiación del Hijo por la fuerza del Espíritu, hasta que «Dios sea todo en todos» (1Co 15,28). De ahí que se pueda afirmar que sólo en su conjunto y en sus referencias mutuas, fe, esperanza y caridad pueden constituir un adecuado esquema para describir la realidad vital de la existencia cristiana en su totalidad. Están en la raíz de Dios y están en la raíz del hombre, y definen en su unidad perijorética la existencia cristiana. Por eso su unidad se fundamenta desde el Dios uno y trino, desde el ser humano y desde Cristo: fundamento, mediador y meta del encuentro entre lo humano y lo divino. Una unidad que será confirmada como tal por la Iglesia donde se reciben, viven y celebran (eclesiología, sacramentología), así como en el destino último donde esa existencia cristiana encuentra su realización y plenitud final (escatología). La propia revelación (Biblia y Tradición) apunta desde los orígenes del cristianismo a la utilización de la terna, como una unidad de sentido que describe de forma paradigmática tanto la totalidad de la vida cristiana, como el camino que guía al creyente hacia la plenitud a la que se siente convocado con otros. 1. Fundamentación Bíblica a) La confianza: vínculo concreto de la inmanencia entre la fe, esperanza y amor Fe, esperanza y caridad son términos básicos en el NT que encuentran en el AT su raíz y fundamento. Para dar cuenta de estas dimensiones, tam-

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bién peculiares para la identidad de Israel, las escrituras hebraicas, más que a términos abstractos recurren a una amplia gama de acciones. A la voz neotestamentaria pisteuvw (creer) corresponde en el AT, sobre todo, la raíz verbal ’mn: ser resistente, estable, firme, seguro, sólido (cfr. «pisteuo»: GLNT X, 359-384). Significa la estabilidad y seguridad derivadas del hecho de apoyarse en alguien con abandono y confianza. Dios es la roca estable, es resistente, seguro, es firme: es apoyo. En éste sentido es creíble, y esta es la fe que nos participa. El hombre cree, en tanto que se apoya con confianza en esa roca. Y puede creer porque hay alguien que es roca firme, estable: Dios, que a su vez «cree» ofreciéndose como el apoyo en el que la criatura se puede abandonar. Se trata pues, de una relación en la que una parte da estabilidad y la otra responde con abandono confiado apoyándose en Aquel que es estable y se le ha ofrecido como apoyo. El uso del término en el ámbito religioso añade el sentido de fidelidad y aguardabilidad (espera confiada). Sólo en Dios puede encontrar el ser humano un punto sólido de apoyo. El uso religioso de las formas hiphil de ‘mn en referencia a YHWH apuntan a la idea de apoyarse sobre Dios y sobre ningún otro, confiar y creer sólo en Él y en su palabra y en ninguna otra cosa. Algo que se convierte en signo distintivo de Israel, y en una componente de la autoconciencia y de la identidad de cada individuo. «Si no creeis (ta’ aminû), no tendréis estabilidad/no susbsistiréis (te’ amenû)» (Is 7,9), «porque es Dios mismo el que pone en Sión una piedra elegida, angular, preciosa, firmemente fundada: quien cree no vacilará» (Is 28,16). Esto significa que la estabilidad de la vida depende de la fe, pero también que la fe es la vida misma en su única forma posible. No obstante el creer veterotestamentario significa, además de este abandonarse confiadamente a Dios (desistimiento), tener-por-verdadera su palabra (asentimiento), acogiendo profunda y amorosamente su voluntad (consentimiento) y reconociendo que Dios es Dios: conocerle y expresar la gratitud que nace de este conocimiento (reconocimiento). Ahora bien, el acento más característico recae sobre la entrega confiada del hombre a Dios. Hay una fórmula estereotipada para definir a aquellos que creen: «los que esperan en el Señor» (Sal 25,3; 37,9), que pone de relieve cómo para el AT y más marcadamente aún para el tardojudaísmo apocalíptico, la esperanza es una dimensión y una expresión fundamental de la fe. Esperar en el Señor es creer y creer en el Señor es esperar. De ahí que creer implique inseparablemente una síntesis de seguridad y esperanza, de obediencia y temor, que se traducen en una actitud de confianza,como respuesta de todo el hombre a la iniciativa salvífica de Dios que, manifestada potentemente en la historia, se revelará de modo definitivo en el cumplimiento escatológico. La esperanza veterotestamentaria, por su parte, es la espera confiada, referida a la fidelidad y la potencia salvífica de YHWH, el Dios de la Alianza, hasta el punto de afirmar que YHWH es la esperanza de Israel

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(Jer 14,8; 17,13). Creer en Dios y esperar en Dios se funden en la palabrapromesa divina, y por eso están vitalmente unidos por el vínculo de la confianza. Esperanza y fe se reclaman mutuamente, se incluyen una en otra, se garantizan recíprocamente y remiten a Dios. Tanto la esperanza como la fe, se fundan exclusivamente en YHWH. En cuanto a la idea del amor de Dios, ésta aparece en el AT sólo al final de un largo proceso de educación divina, y lo hace como la intrahistoria motivadora de una historia externa verificable, como el impulso profundo que movía los hilos de la trama. El precepto sintetizado paradigmáticamente en el shema’: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda el alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,4 s), es la respuesta al Dios que se ha revelado como Aquel que elige a Israel para hacer de él su pueblo por puro amor, por un amor absolutamente gratuito, y a pesar de su infidelidad (Ex 4,22; 6,5-8; Dt 4,37; 7,6-9; 10,15-11,1; 30,10.16; Os 4,12; 9,15; Jer 2,2; 11,15; 31,3; Is 49,15-16; 54,6; 62,4). La fórmula fija de la fe israelita «creer a Dios», pone de relieve el aspecto de donación confiada y de abandono incondicional a la gracia de Dios que en su radicalidad es realmente amor. Por otra parte la ley de la Alianza de YHWH con Israel presenta unidas dos exigencias fundamentales: la fidelidad a YHWH como único Dios al que adorar, y los deberes de justicia y amor al prójimo que se resumen en la fórmula «ama al prójimo como a ti mismo» (Ex 20,117; Dt 10,19; 5,6-21; Lev 19,18.32). De este doble precepto descienden todos los otros y depende toda la historia de Israel como historia de su relación con YHWH. A la luz del acontecimiento Cristo, la historia de Israel aparece como un largo camino de maduración de la fe que encuentra su vértice y cumplimiento en la revelación neotestamentaria del Dios-Amor (1Jn 4,8). La fe, esperanza y amor, formuladas en las Escrituras hebreas, se miden de un modo nuevo desde la singularidad del evento Cristo, que se convierte así en la condición de posibilidad para comprender la naturaleza del ternario. Y aunque nos vamos a mover en un registro básicamente de continuidad, el NT marca sin duda una separación y progreso, una profundización y penetración crecientes. La novedad se percibe fundamentalmenteen la formulación de las tres temáticas, así como en la interrelación y unificación entre ellas. La peculiaridad de la fe pospascual reside en que se dirige a la aceptación de Jesús como Señor y Cristo (Hch 2,36). Se produce una separación, un deslizamiento de significado o al menos de acento, respecto al AT y a la misma predicación de Jesús (evangelios): de la dimensión prevalentemente fiducial a la más confesional y cognoscitiva de la fe; del sentido subjetivo del creer —el acto de creer— pistis pasa progresivamente a significar el sentido objetivo del mensaje creído, es decir, el kerygma

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apostólico integralmente aceptado. Por supuesto que en primer plano no está el kerygma, por sí mismo, sino como posibilidad y condición de conocimiento y encuentro con Cristo y con la salvación que en él se ha realizado. Se puede decir que el kerygma está en función de la experiencia del evento, ofrecida al creyente en la adhesión al mensaje proclamado y acogida en la potencia del Espíritu Santo (Hch 2). Con el paso del tiempo, esta referencia tan vinculante, tiende a alejarse y el mensaje de la salvación se inclina más bien a estructurarse en un todo orgánico, en una doctrina donde la dimensión de adhesión a Cristo ya no resulta ni tan evidente, ni tan inmediata; pero en todo caso, se trata de una doctrina capaz de fundar una determinada forma de vida Respecto a la esperanza, en muchos pasajes del NT ésta aparece como un término intercambiable con la fe, en continuidad con el AT. Así, la Carta a los Hebreos une estrechamente la «plenitud de la fe» (10,22) con la «firme confesión de la esperanza» (10,23). También cuando la 1ª Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos —el sentido y la razón— de su esperanza (cfr. 3,15), «esperanza» equivale a «fe». En el mismo sentido Pablo les dice a los Tesalonicenses: «No os aflijáis como los hombres sin esperanza» (1Ts4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro, que su vida no acaba en el vacío (Spe Salvi, 2). Este tener esperanza, es signo de que se ha recibido una vida nueva. Pero el creyente habrá de saber esperar también en tiempo de prueba, soportando y permaneciendo pacientemente para poder «alcanzar la promesa» (cfr. Heb 10,36). El término hypomone da cuenta de una esperanza vivida y sostenida en la dificultad, pero también de una existencia que descansa en la certeza de la esperanza (Spe Salvi, 9). Esta certeza de la esperanza, hunde sus raíces en el amor de Dios por nosotros, fundamento de la espera de la salvación futura: «La esperanza no defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5,5). La especificidad de este texto está en el afirmar por una parte dicha certeza (la esperanza que no defrauda, no engaña... en tanto que basada en el amor de Dios); y por otro, la interiorización de este amor en nuestro corazón mediante el don del Espíritu Santo. A partir de este amor de Dios, derramado en nuestro corazón por el Espíritu y poseído en el núcleo de la persona, existe la esperanza para los que han sido justificados por la fe. Ella guía la vida, se fortalece en las tribulaciones y se extiende alzando la mirada hasta dar vista a la gloria de Dios (cfr. Rom 5, 1-5). Así aparece como esperanza real, que no engaña. Este es el amor de Dios del que nadie nos podrá arrancar (cfr. H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982, 95-96). Un amor que suscita en nosotros una respuesta, también de amor, y que sostiene la confianza cierta (certeza de la esperanza) de ser amados

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por Dios. El contexto de Rom 8 pone esta certeza en el ámbito de la vida guiada por el Espíritu, que es la de los hijos de Dios, de los justificados. La «efusión del Espíritu en nuestros corazones» —de la que hablaba Rom 5,5—, posibilita la emergencia de la confianza filial. En Gál 4,6 y Rom 8,14-17 se confirma esta lectura con la expresión: «Abba, Padre», que sugiere que la experiencia filial del cristiano es una participación en la experiencia filial de Cristo, el Hijo de Dios. Es decir, Dios interioriza su amor en el corazón del creyente y suscita en él la actitud filial de confianza y de amor. Esta será la experiencia de confianza que subyace a la experiencia de filición. Solo quien ha experimentado el amor paterno-materno de Dios puede abandonarse a él en una extrema confianza filial y adherirse a su palabra y voluntad sin reservas. Éste es el creyente y el esperante por autonomasia para Pablo. Ahora bien, la primera Carta de Juan nos recordará que esta condición de hijo (3,1) implica y exige necesariamente el amor por los hermanos: «Todo el que ama a Aquel que da el ser ama también al que ha nacido de Él» (5,1), al mismo tiempo que afirma que no hay capacidad de amar según Dios, si no se ha sido generado por Dios; por tanto, solo quien ama puede decirse realmente hijo de Dios. Pero, al igual que Pablo, termina afirmando que el nacido de Dios es el que cree, y esa fe vence al mundo (cfr. 5,5). Es la fe justificante de Pablo, «la fe operante en el amor al prójimo» (Gál 5,6; cfr. Ef 14,15). Ya desde el testimonio veterotestamentario, y muy claramente en la predicación apostólica, el texto bíblico apunta hacia el ámbito semántico de la confianza como el espacio común donde fe, esperanza y amor, se reclaman entre sí, se superponen y se exigen mutuamente. La fe bíblica posee una dimensión de afirmación-confesión de lo que Dios ha realizado en la historia y cumplido definitivamente en Cristo por la salvación de los hombres, pero esta dimensión confesante hunde sus raíces en la confianza absoluta en ese Dios que se revela y en la disponibilidad radical que este crédito posibilita. Confiándose a su palabra-promesa, sometiéndose a ella es posible la entrega y abandono que denominamos fe fiducial. Esta fe conlleva el conocimiento del Dios-amor que se nos manifiesta y la acogida confiada de su promesa como anticipación garantizadora de una futura autodonación plena. Esta tensión hacia el futuro es característica de la esperanza que, sin embargo, no podría sostenerse ni propender en fidelidad hacia la meta sin la confianza que nace de la experiencia de un encuentro de amor. La espera de lo imprevisible, implica la confianza amante. Confiarse en Dios es abandonarse en él, es abrir en la propia existencia una plena disponibilidad a entregarse. La fe fiducial es confianza en aquel que es digno de crédito y en el que uno se sabe seguro al apoyarse. La confianza de la fe y de la esperanza delata la presencia del amor en ellas. Lo propio del amor es la comunión de vida del hombre con Cristo y, en Cristo, con Dios.

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Amar es co-vivir de una misma vida, y el creyente participa en Cristo por el Espíritu, en la vida de Dios —ya desde ahora, aunque en plenitud sólo en el futuro—, por su respuesta de autodonación a la propia autodonación de Dios. Se percibe así, con mayor nitidez, la necesidad de hablar, no sólo de una inseparabilidad, sino de una «inmanencia mutua de la fe, esperanza y caridad» (J. Alfaro, Cristología y antropología, 454). Y el vínculo concreto de esta inmanencia es la confianza en Dios. b) La «santa triada» en el corpus paulino La nueva existencia en Cristo quedará caracterizada por la «santa tríada»: fe, esperanza y amor. Nos lo confirma el NT y con especial claridad el corpus paulino donde —tanto en los textos más antiguos (1Tes 1,3; 1 Co 13,13), como en las grandes cartas (Gál 5,5; Rom 5,1-5), sea en las escritas en prisión (Ef 1,15-18; Col 1, 3-5) o en las pastorales (1Tim 6,11, Tit 2,2)—, la tríada emerge como un signo distintivo de la vida cristiana. Lo hace además en tres contextos significativos, que ponen de relieve que la terna dice relación con toda la existencia cristiana concretamente vivida y teológicamente contemplada en sus aspectos principales: soteriológico —en el marco de la doctrina de la justificación— (Gál 5,5s y Rom 5,1-5), escatológico (1Tes 5,8; Ef 6,10-22), y eclesiológico (Ef 4,1-6; 1Tm 6,11; Tt 2,2). Además encontramos la fórmula también en la acción de gracias con la que Pablo acostumbra dar comienzo a sus cartas. En todos los casos el apóstol da gracias por el testimonio de vida cristiana que está dando la comunidad a la que se dirige. Un testimonio que se concreta y ejemplariza en el modo en el que son vividas la fe, la esperanza y la caridad (1Tes 1,2 ss; 2Tes 1,3ss; Ef 1,15 y Col 1,3-5). En las cartas apostólicas la tríada aparece como una síntesis teológicamente fundada, densa de significado, fácil de recordar, para expresar la esencia de la existencia cristiana. Ésta queda referida a los tres dinamismos: creer, esperar y amar. Cada uno de ellos, contiene la auténtica respuesta del hombre al hacer salvífico de Dios que ha tomado forma en Cristo muerto y resucitado. El NT, en general, no se preocupa de encuadrarlos en un sistema terminado, ni tampoco de definirlos a partir de cualquier otra categoría comprehensiva: simplemente los asume como diferentes maneras de realizar la existencia cristiana (H. U. von Balthasar, Saggi Teologici. Homo creatus est, Brescia 1991, 303). Fe, esperanza y caridad se presentan como dones de Dios que presiden y hacen posible la vida nueva en Cristo. Sin embargo, el escaso número de ocurrencias explícitas del ternario sugiere la necesidad de clarificar si el texto bíblico habla de un único dinamismo o de tres. Y por otra parte el hecho de que los elementos de la triada no aparezcan siempre en el mismo orden, y de que lo hagan, en algunas oca-

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siones, dentro de catálogos más amplios de virtudes, cuestiona el que se trate realmente de una fórmula cristiana —sea paulina o no—, y sugiere la posibilidad de que pudiéramos estar ante un elemento extraño proveniente de un contexto diverso al bíblico. c) ¿Un único dinamismo o tres? El texto más famoso y al que la tradición teológica se ha referido constantemente para fundar la doctrina de las virtudes teologales es 1Cor 13,13: «Ahora subsisten la fe, la esperanza y el amor, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es el amor». Se trata de la conclusión al llamado Himno a la caridad (1 Cor 13) –aunque más bien estemos ante un elogio–, que aparece como un conjunto semántico unitario de extraordinaria intensidad, a través del cual Pablo trata de mostrar la grandeza del ágape cristiano y su excelencia sobre los carismas, incluso los más extraordinarios, pues, a diferencia de ellos, es condición de posibilidad —necesaria e ineludible— para la existencia cristiana. Pero no sólo el amor, las tres virtudes subsisten como fundamento necesario y continuo de la existencia cristiana, en tanto que son los dinamismos que posibilitan nuestra comunión con Dios en Cristo. No obstante, la estructura de 1 Cor 13, refleja la preeminencia del amor. Los vv. 1-3, subrayan su absoluta necesidad (fundamenta la vida cristiana); los vv. 4-7, la intrínseca belleza y dignidad (criterio y condición) y vv. 8-13, su insuperable duración y permanencia (fin escatológico). El texto presenta cómo es el amor de Dios, tal como se nos ha manifestado en Jesucristo, y de una manera particular, en la segunda sección del capítulo, muestra cómo la visibilidad del ágape implica una actitud de plena confianza y fidelidad hacia el otro. Pone así de relieve la unión entre la confianza (que se expresa en el «todo lo cree y todo lo espera y soporta», v.7) y el ágape. Es decir, el amor abraza y alimenta la fe y la esperanza en su dimensión de confianza. En otras palabras, hay una dimensión de confianza que le es propia al amor, y que le posibilita creer y esperar todo y en todo. El ágape para Pablo es mucho más que el amor que pueden intercambiarse dos seres humanos, es ante todo el amor de Dios en Cristo que existe en el ser humano sólo como don (Rom 5,5) que lo habita y lo habilita, que lo atrae y reclama comprometiéndole en la vivencia del mandamiento del amor. Un ágape que en la última sección del capítulo es descrito en perspectiva escatológica, como punto de llegada de la existencia cristiana. La caridad que es en nuestra vida terrena el más grande valor, tiene un carácter definitivo, permanecerá incluso en la Nueva Creación, cuando veamos a Dios tal cual es (1Jn 3,2). El capítulo se cierra con la famosa sentencia: «Ahora (nyni) subsisten (ménei) la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad» (1Cor 13,13). Pablo, de hecho, introduce

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aquí elementos que no parecen venir exigidos por la economía del texto y que atraen la sospecha de que tal vez el v.13 no constituya un todo con los vv. 8-12, sino que se trate de una nueva sección. ¿Por qué aparecen la fe y la esperanza en este punto? ¿Qué sentido tiene? ¿Por qué Pablo introduce aquí la triada, afirmando la superioridad de la caridad, si de lo que está hablando es de los carismas? ¿En qué relación se encuentran la fe y la esperanza aquí con la caridad? ¿Por qué habría de pensarlos como un único dinamismo en vez de tres? La solución de esos interrogantes depende de la interpretación gramatical de los términos nyni y ménei. Tres interpretaciones resumen de alguna manera los intentos exegéticos de aportar claridad a la significación de este versículo: la solución temporal-escatológica (R. Fabris, Ch. K. Barrett), la lógica (G. Barbaglio) y la de la tradición teológica que se ha movido siempre sobre el registro de la sucesión temporal —en referencia a la última sección del capítulo construida sobre el esquema ahora (artí)— entonces. Esta última leerá la secuencia: «la mayor es la caridad», en términos de excelencia escatológica, interpretándola cual afirmación de su permanencia en la eternidad y como forma definitiva de la vida teologal, frente a la transitoriedad de la fe y de la esperanza, que cesarían una vez que se entra en la posesión y en la visión del Dios-Amor. A la interpretación temporal apoyaría el contexto inmediato anterior, construido sobre el contraste presente (ahora) - futuro (entonces). Esta visión se correspondería con otras afirmaciones paulinas que parecen situar la fe y la esperanza en la fase previa a la condición escatológica: «nuestra salvación es objeto de esperanza, y una esperanza que se ve no es esperanza» (Rom 8,24-25); y «caminamos en la fe y no en la visión» (2Cor 5,7). En su contra, esta interpretación evidencia una comprensión fuertemente reductora tanto de la fe como de la esperanza, que son contempladas únicamente en su carácter de conocimiento oscuro y desconocimiento, en oposición a la visión. Pero el entero versículo final puede prescindir del contexto anterior y ser leído como una síntesis de todo el elogio al amor. En este caso se estaría afirmando la preeminencia absoluta del amor, incluso frente a las otras dos realidades fundamentales de la existencia cristiana, esto es la fe y la esperanza. Ahora bien, el intento de separación entre las tres, se encuentra con el problema de la sorprendente construcción: ménei en singular. Gramaticalmente el verbo debería aparecer en plural; el singular sólo es explicable si fe, esperanza y caridad (sin artículo en el texto griego) se entienden como un todo, es decir, si aquello que hace subsistir la existencia cristiana es una unidad constituida por la fe, la esperanza y el amor. La dimensión escatológica no estaría explícitamente tematizada en este texto y, de todos modos, la afirmación de la excelencia de la caridad también en un sentido escatológico no excluiría la permanencia de la fe y de la esperanza en la condición de la plena y definitiva comunión con Dios. Sin entrar en esta

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discusión, lo que nos interesa clarificar en este momento es que parece haber sólidas razones de carácter filológico, para sostener que el sentido de este versículo, supone la subsistencia, en el tiempo, de la fe, esperanza y caridad frente a los demás carismas. El texto entonces entendería que la vida cristiana no consiste en el ejercicio de los carismas, incluso los más extraordinarios, ni en lo excepcional de las experiencias espirituales, sino en la vida de fe, esperanza y caridad (cfr. B. Barbaglio, La primera Lettera ai Corinzi, 724 ss.; D. Vitali, Esistenza cristiana, 106-112). Persiste, sin embargo, el problema teológico y exegético. Por una parte, la permanencia de la triada en el eschatón en 1Cor 13,13 frente a otros pasajes paulinos en los que se habla de la fe como conocimiento imperfecto. Una dificultad que olvida el hecho de que para Pablo la fe es principalmente la adhesión y acogida global de Cristo y de su amor, por la que se recibe la filiación. Por eso la fe es también amor y fidelidad, y estos no serán anulados en el mundo futuro, permanecerán perfeccionados de un modo sumo. Lo mismo se podría decir de la esperanza, que es espera de la revelación de la gloria de Dios (Rom 8,18), y que se actúa en el momento presente a través del co-sufrir con él (Rom 8, 17). Y sin embargo tanto en la fe como en la esperanza paulinas (por ser la esperanza de los hijos) está presente la confianza ligada a la dimensión filial que a su vez está caracterizada, ante todo, por el amor (Rom 5,5; 8,16; 35-39). Es más, el fundamento de la esperanza es la experiencia de la comunión y la confianza en que el amor es fiel. Por eso, en la visión sería esperable que esta confianza permaneciera, potenciada al máximo, en la experiencia acabada de la filiación plena. Por otra parte, en el mundo futuro algunos aspectos, no sólo de la fe y de la esperanza sino también de la caridad, sin duda desaparecerán porque serán superados, purificados y reconducidos a su culminación. d) La pregunta por el origen del ternario Fe, esperanza y caridad —como fórmula fija—, aparece únicamente en 1Cor 13,13; 1Tes 1,2ss; 5,8; Heb 10,22ss. En otros lugares lo que se describe es, más bien, un dinamismo dentro del cual fe y caridad son condiciones para alcanzar la vida eterna, identificada con la esperanza (Rom 5,1-5; Col 1,3-5; Ef 1,15-18; Judas 20ss). A menudo, la tríada aparece en elencos más amplios, donde no siempre es fácil de aislar (1Tim 6,11). Por su parte, el análisis individual de los términos nos conduce hacia la pregunta por las parejas: fe-esperanza y fe-caridad (cfr. J. Alfaro, D. Vitali, H. Schlier, R. Fabris, R. Bultmann). Su estudio permite concluir que, para Pablo, la vida cristiana se rige y articula sobre estos dos dinamismos, diversos pero complementarios: la fe que se actúa en la caridad (Gál 5,5) y la fe que encuentra en la esperanza una irrenunciable dimensión constitutiva (Heb 11,1) que

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la proyecta hacia el futuro, revelando la valencia escatológica de la vida en Cristo (2Pe 3,12; 1Pe 1,20ss). De ahí que a partir de la fe-esperanza, sea posible diseñar el movimiento que, fundando al hombre en Cristo, lo orienta al futuro escatológico, mientras que el par fe-caridad da expresión, más bien, al acontecer de la vida cristiana en el presente, en el compromiso de traducir la profesión de fe en una existencia concreta que se desarrolla en el amor (A. Vanhoye, R. Penna, J. Alfaro, M. Lubomirski). No se encuentran textos explícitos que vinculen directamente esperanza y amor en el NT, pero detrás de cada bina es posible percibir cómo la esperanza no se sostiene aguardando cualquier promesa, o cualquier premio. Es esperanza de alcanzar la comunión de vida con Dios en Cristo. En último término es la experiencia de comunión en el amor la que sostiene la esperanza y la dinamiza hacia una meta que, justamente, en el amor, ha sido en cierta manera anticipada. Habrá que restar credibilidad, por tanto, al intento de referir a otros contextos culturales (sea judaico o helenístico: Norden, 1913; Reitzenstein, 1916) el origen del ternario —a pesar del hecho de que la terna no aparezca siempre ni en un orden fijo, ni como una fórmula estereotipada—. Una explicación extrabíblica del ternario, parece superflua (C. Spicq). Si Pablo tomó la fórmula de la tradición protocristiana —más probable en tanto que encontramos textos que atestiguan su uso fuera del corpus paulino (Heb 6,10-12; 10,22-24; Judas 20, Ap 2,19)—, o la elaboró él mismo, no es relevante. Ésta responde perfectamente a la teología paulina, que contempla la fe como totalmente impregnada de amor (Ef 3,17). Adherirse a Cristo no es sólo reconocer su divinidad, sino también darse a él de todo corazón y consagrarle la vida. Por eso, fe y amor aparecen constantemente como las dos categorías guías que resumen la vida cristiana, como los componentes principales de la nueva vida (Gál 2,20; 5,6). Por otra parte, Pablo sabe que esta vida íntima de relación con el Señor, no es más que un bosquejo de lo que será, y por tanto se encuentra totalmente saturada de una tensión de esperanza que la hace propender hacia el encuentro definitivo. La fe es intrínsecamente esperante (Rom 4,18-20). La esperanza es una dimensión de la fe amante (Rom 8,31-39; 5,5-11). El origen de la fórmula triádica podría depender, por lo tanto, de la combinación de los dos binomios fe-esperanza y fe-caridad (A. Harnack), como descripciones del dinamismo y de las condiciones esenciales de la vida en Cristo. La fórmula fe-amor posiblemente esté en el origen, condensando la actitud cristiana frente a Dios y frente al prójimo, a la que pronto se le añadiría la esperanza, que tanta importancia tiene en la práctica de la vida cristiana, sobre todo en su dimensión de perseverancia paciente frente a las tribulaciones (Tit 2,2; 1Tim 6,11). Esta «adición» explicaría el lugar final que ocupa a menudo la esperanza en las formulaciones neotestamentarias (1Tes

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1,2-3; Col 1,3-5; Jds 20), que posteriormente y a causa de su relación íntima con la fe —en su dimensión subjetiva principalmente: uJpomon— cambiaría de lugar, para establecerse en la formulación tal como la encontramos en 1Cor 13,13: «Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad». La fórmula final, sería así el resultado del uso frecuente y variado de los términos pístis, elpís y agápē, y de las binas, que conduce a una frase feliz que reasume, resume y condensa la diversidad de aspectos que con ellos se expresaban. La tríada declara la posibilidad de vivir el efecto transformante de la propia existencia en la fe-confianza, fe-esperanza, de la realización «por mí» de las promesas que brotan del evento Cristo y llegar a la relación del ágape con Dios que se autocomunica al hombre en dicho acontecimiento. Fe, esperanza y caridad definen, de este modo, en primer lugar, la esencia de la existencia cristiana e instituyen una verdadera unidad de respuesta al don de Dios, donde la fe ocupa el primer lugar y el amor la primacía; en segundo lugar, establecen las condiciones de salvación escatológica puesta en acto por Dios ya ahora en Cristo; y constituyen el nudo en el cual la vida del cristiano hic et nunc se entreteje con la dimensión escatológica de la salvación (cfr. C. Spicq). e) Una tradición continuada hasta el medioevo Una tradición ininterrumpida, desde los padres de la Iglesia hasta santo Tomás y que se prolonga —con alguna excepción— hasta el día de hoy, ha afirmado la unidad del ternario. Incluso con anterioridad a la determinación explícita de fe, esperanza y amor como virtudes teologales, nos encontramos numerosos testimonios que defienden su inseparabilidad, y la necesaria interrelación entre ellas, para hacer posible una vida cristiana verdadera. En un primer momento, simplemente manteniéndose muy cerca de los textos bíblicos, que básicamente parafraseaban, respetando y potenciando la certeza de la necesaria unidad de sentido y praxis de la fe, esperanza y caridad. En los primeros siglos cristianos el término virtud, mantiene un significado impreciso y oscilante. Sólo muy lentamente se va imponiendo la acepción teológica de virtud en relación a la idea cristiana de ágape. Los primeros cristianos eran hombres y mujeres sencillos que no estaban preocupados por realizar una elaboración técnica de su comprensión de la categoría «virtud». La reflexión cristiana poseía una estructura existencial, más que metafísica, dependiente de Cristo, y expresada primordialmente en la praxis del amor fraterno. Los escritos de estos siglos, de carácter fundamentalmente apologético y catequético, indican e inculcan las «actitudes virtuosas» como un modo de imitar a Cristo. El acento recae en la «caridad» que vivifica a las demás virtudes, y que encuentra su más acabada mani-

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festación en el martirio (en tanto que entrega de la vida por amor). De ahí que la escuela de perfección de la vida virtuosa consista básicamente en un prepararse para el martirio (cfr. Ignacio de Antioquía, Tertuliano, Policarpo, Orígenes). Cuando este ideal ya no parece practicable, la imitación de Cristo se buscará de forma sustitutiva en la virginidad y en la vida monacal y se expresará a través de la práctica de las virtudes. Dicha práctica se interpreta como señal o verificación de que Cristo ha otorgada a alguien la salvación; es decir, como testimonio de la gracia salvífica recibida, fruto de la «nueva vida» y redención que se ha llevado a cabo en la persona; y sólo de una manera meramente secundaria expresa también la cooperación y la correspondencia por parte del creyente. El equilibrio entre don y tarea bascula claramente hacia la dimensión del «don». La vida del cristiano se va entendiendo cada vez más como vida en la fe, esperanza y caridad aunque no se hable explícitamente de ellas como virtudes: «...fortificaos en la fe que os ha sido dada. Esta fe es la madre de todos nosotros, seguida de la esperanza y precedida de la caridad hacia Dios, Cristo y el prójimo» (Policarpo, Carta a los Filipenses, 3). Será Clemente de Alejandría (Stromata IV,7) el primero que se refiera a ellas con una denominación que acentúe la unidad del ternario y su carácter sagrado: «A cuantos tienden a la perfección es propuesto un conocimiento racional, cuyo fundamento es la santa triada: fe, esperanza, caridad; más la mayor es la caridad». La existencia cristiana se piensa como un dinamismo tendente a Dios, cuyo fin es la comunión con Él y cuyo camino se concibe como un proceso de identificación y asimilación que progresa desde la «imagen» a la «semejanza» (cfr. Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV,18,1), en el que el principio inmediato es Cristo, el principio de desarrollo dinámico el Espíritu y la mediación: las virtudes (Orígenes, Com. a la Carta a Romanos, 6,10-11; 4,6). Los Padres Griegos después de Nicea van a tener como preocupación fundamental la fe en polémica con el racionalismo y tardo arrianismo (Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa), mientras que los Padres latinos después de Nicea, se mantuvieron más fieles a la unidad de fe, esperanza y caridad, e incluso las articularon en verdaderos tratados, tal como por ejemplo el de Zenón de Verona (Tractatus II. De spe, fide, et charitate, PL 11 253-280) y Agustín de Hipona (Enchiridium ad laurentium sive de fide, spes et charitate, PL 40, 231-290). En el pensamiento teológico de S. Agustín (354-430), la virtud ocupa un lugar primordial: «Es el arte de llegar a la felicidad eterna» (De libero arbitrio, II, c. 18). De él procede la definición de virtud como «buena cualidad del alma por la cual se vive rectamente, que no puede ser usada para el mal, y que Dios produce en nosotros sin nosotros» —fórmula que se refiere propiamente sólo a las virtudes sobrenaturales y que fue enunciada por Pedro Lombardo y completada por Pedro de Poitiers, pero que tiene su origen en las reflexiones de S. Agustín en De libero arbitrio,

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II, c. 19—. Cristo es la fuente de todas las virtudes: «Es Él, Cristo, quien nos da en esta vida las virtudes; es Él quien en el lugar y el puesto de todas las virtudes necesarias en este valle de lágrimas, nos dará una sola virtud, a Él mismo» (Enarr. in Ps. 83, 11, PL 36). Cristo es la Virtud de Dios y desde ahí es posible hablar de la fe, esperanza y caridad como «virtudes cristianas», subrayando la necesaria unidad que debe de existir entre ellas —«No hay amor sin esperanza, no hay esperanza sin amor, y no hay amor ni esperanza sin fe» (Ench. 8)—. Es más, cuando Agustín es invitado a dar cuenta de lo más esencial para la fe cristiana, escribe un tratado que justamente titulará: «Libro de la fe, esperanza y caridad» (Enchiridium de fide, spes et charitate I, PL 40). De ahí que pueda exclamar «¿Dónde están aquellas tres virtudes que el andamiaje de todos los Libros santos tiende a edificar en nuestra alma: la fe, la esperanza y la caridad, sino en el ánimo de aquel que cree aquello que no ve todavía, que espera y ama aquello que cree?» (Trin VIII, 4, 6). Famosísimo es el texto de De catechizandis rudibus IV, 8, que el Concilio Vaticano II recogerá en el nº 1 de la constitución dogmática Dei Verbum (cfr. EV 1; DDM 166): «Después de haber propuesto este amor (de Cristo por el hombre) como fin en el cual hacer converger todo aquello que dices, cualquier cosa que expongas, exponla de modo que quien te escucha, escuchando crea, creyendo espere, esperando ame». Fe, esperanza y amor son para el obispo de Hipona «realidades divinas» (Sermo 41, 3; PL 38), y lo son hasta el punto de que, tenerlas es tener «a Dios» (Contra Gaud. 1, 43; PL 43). Por lo tanto aun cuando Agustín no se refiera a ellas como virtudes teologales, y no siempre se sienta cómodo denominándolas virtudes, ciertamente de lo que no hay duda es del carácter teologal de la terna para el obispo de Hipona. Merecen este calificativo por pertenecer al ámbito de Dios en cuanto «realidades divinas», y porque a él apuntan como origen, meta y función de las tres, asuntos sobre los que Agustín se expresa sin ambigüedades. «De Dios recibimos la fe, la esperanza, la caridad» (Sermo 105,5) cuya propiedad son. Pero habrá de esperar hasta Gregorio Magno para encontrarnos con la vinculación explícita entre fe, esperanza y caridad y el término virtud. Gregorio hace de la fe, esperanza y caridad, la terna de virtudes. Hablando de las virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, sostiene que una virtud no puede existir sin las otras, y que las virtudes son tanto más sólidas cuanto más están unidas entre ellas. Esta nota de las virtudes, será aplicada al dinamismo teologal de la fe, esperanza y caridad: «Los siete hijos, naturalmente, tienen en nosotros sus tres hermanas, porque con todo aquello que de viril realizan estos sentimientos de las virtudes, se unen a la fe, esperanza y caridad. Los siete hijos no conducen a la perfección del número de diez, si todo lo que hacen no lo realizan en la fe, esperanza y caridad» (Moralia in Job I, 37-38). Estas tres virtudes cumplen para Gregorio

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una necesaria función en el crecimiento y consumación de la existencia cristiana en unión a los siete dones del Espíritu, que no podrían promover un camino de perfeccionamiento de la vida cristiana si no es en la fe, esperanza y caridad. Y será el mismo Gregorio Magno quien introduzca el tema de la perijoresis de la santa Triada, de la que se seguirá hablando hasta la Edad Media: «De la fe procede la caridad, de la caridad la esperanza y de nuevo se refunden entre sí a la manera de un círculo» (Moralia in Job I, 3233), que recoge Santo Tomás en STh II-II, 24, 2, citándola como Glosa sobre Mt 1,2: «La fe engendra la esperanza, y la esperanza, la caridad». Tratando de destacar la necesaria interdependencia entre ellas afirmará:«la fe y la esperanza no son perfectas más que cuando están informadas por la caridad» (STh I-II, 62,4). La causa de que esta unidad, de hecho, haya sido fraccionada posteriormente se debe a una comprensión reductora de las virtudes teologales. En esta línea, el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificación, distinguirá la fe considerada como creencia, de la confianza y el amor, lo que le conducirá a afirmar que puede perderse la gracia sin perder la fe (DH 1544) e incluso que «la fe, si no se le añaden la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo» (DH 1531). No podemos decir que Trento separe las tres virtudes, pero ciertamente tales afirmaciones sólo son pensables desde una comprensión de la confianza y el amor como yuxtapuestos a la fe y no como inmanentes a la misma. De hecho, para expresar la unidad de la fe con la esperanza y el amor, y no la mera yuxtaposición, ya santo Tomás había acuñado la expresión fides formata, que da cuenta de una fe que se actualiza en esperanza y amor. El conocimiento de Cristo es inseparable de la dinámica transformadora de la vida que de él brota. Lo contrario es un modo incompleto de comprender la fe o, en palabras de Santiago, una «fe muerta» (St 2,17). Si tanto en la aproximación bíblica —desde el texto veterotestamentario hasta las cartas paulinas—, como en este breve apunte de la tradición, hemos podido percibir hasta qué punto la mutua inmanencia entre la fe, esperanza y caridad era una realidad que descansaba en la dimensión de la confianza, la aproximación antropológica no hará sino confirmar y profundizar esta intuición. 2. Fundamentación antropológica El ser humano ha sido creado para ser colmado en la libre acogida del amor divino. Tal meta ni se le impone, ni la alcanza como el normal desenvolvimiento de sus posibilidades naturales, sino le es ofrecida a su libertad como gracia, que puede acoger o rechazar, aún cuando aquello que excluya constituya su más radical esencia y plenitud. De ahí que el

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don que supone la historia de la relación de Dios con el ser humano, y que constituye el núcleo de la existencia cristiana, no pueda ser contemplado como un añadido a una estructura humana que se basta por sí misma, ni comprendido como la aportación de una realidad absolutamente extrínseca a ella. Del hecho de que la gracia sea gratuita no se sigue que sea superflua. Al contrario, cuando la gracia alcanza a la criatura ésta descubre que aquella realidad absolutamente inexigible e indeducible a priori que se le regala, se muestra aún desbordándola como lo que, desde siempre, de alguna manera estaba aguardando y le permite, en definitiva, encontrar su más genuina identidad: aquello que estaba destinada a ser. El ser humano lo reconoce así en un doble momento. En primer lugar, en el mismo acto de acogida de la oferta graciosa divina, donde descubre quién es él mismo y que sólo es, en tanto que se recibe y se dona; y en segundo lugar, en sus propias estructuras constitutivas que claman por una plenitud que no puede alcanzar por sí, pero que la autocomunicación divina acogida pone a su alcance elevando sus posibilidades más allá de sus propias expectativas. Un triple orden de estructuras antropológicas constituyen y definen al ser humano como tal. Es un ser fiducial, puesto que precisa confiar y confiarse, apoyar su existencia en alguien a quien pueda otorgar crédito y sentirse él mismo capaz de ofertar apoyo a otros; un ser expectante, pues es en tanto que aspira y se proyecta hacia el futuro (E. Bloch), y se torna capaz de aguardar, de anhelar, de proyectar, de esperar de sí mismo, de la realidad y de los otros; y un ser amante, ya que «ser en relación» es el dato básico que le constituye, y la capacidad relacional que en último término le define es sin duda el amor (J. Keller). Si la gracia no es algo exterior y extraño, que se habría añadido a un ser humano completo, entonces, debe ser más bien contemplada como la forma en que el hombre es definitivamente él mismo. Puesto que hemos sido creados «en Cristo» y por tanto «crístico» es el molde en el que hemos sido pensados y suscitados a la existencia, crística será también la forma última a la que estamos destinados (la filiación, hijos en el Hijo). El orden de la gracia abraza, abarca e integra el orden de la Creación, así como todo orden de la realidad de tal manera que la naturaleza puede ser entendida como una dimensión interior a la gracia, diversa de ella y con su legitimidad, autonomía y valor propios, pero que precisa de ella para alcanzar la plenitud para la que fue diseñada. Nuestra tarea es ahora mostrar cómo desde una perspectiva antropológica la confianza básica constituye una especie de trasfondo existencial que, apoyado en la unidad de una base psico-biológica, se instituye en raíz de la estructura antrolopológica del ser humano (fiducial, expectante y amoroso) que confirma y funda la unidad teológica del ternario. Además, dicha confianza básica se va a revelar como ese indicio que nos brinda la

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naturaleza, que nos permite reconocer en la fe, esperanza y amor teologales las formas definitivas de esa triple estructura «fiducial, expectante y amante» que constituyen la vida humana. La confianza básica alcanzará su plenitud y forma definitiva cuando en ella sea suscitada por Dios, una confianza trascendente, desde la que postulamos la unidad de la vida teologal en la fe, la esperanza y el amor. Ternura tutelar y confianza básica. Desde los primeros meses de vida, en el ser humano se constituye la condición de posibilidad de percepción de lo numinoso, al lado de otra serie de realidades que serán de gran trascendencia en su biografía personal, tales como el entramado básico (urdimbre) sobre el que se asentarán sus relaciones interpersonales, su modo particular de integrarse en la sociedad, de asentarse en el mundo, y de incorporar las futuras vivencias y significados. Es éste un hecho de trascendencia médica, psicológica, pedagógica, social y religiosa sin precedentes. El amor, vehiculado por la ternura proporcionada por sus progenitores en este proceso, será de vital importancia y mediará una adecuada cristalización de una confianza básica de la que dependerá que el ser humano albergue en su seno el núcleo y la raíz antropológica de la fe, esperanza y amor. El «acceso a la realidad de Dios» no puede prescindir del fundamental hecho antropológico del descubrimiento del ser en la criatura naciente, mediado por la experiencia del encuentro yo-tu en el que madre e hijo son incorporados en «una misma elipse de amor». Momento en el que el infante percibe el amor como algo absoluto e infinito, en la todavía inexistente división entre amor divino y amor humano. Se trata de un hecho puramente antropológico, pero que esconde en su núcleo un momento de gracia (gracia de creación), y que encuentra su fundamento de posibilidad en el sentimiento de absoluta confianza en el amor, que el infante experimenta en los brazos de esa ternura materna que «le despierta a su propio ser espiritual», en una especie de auténtica promesa de amor absoluto que le permite tener una primera intuición (G. Siewerth) de la esencia divina, de la plenitud del ser y del amor percibidos en ese primer instante, del «auténtico absoluto que exige y recibe el «sí» ilimitado» (H. U. von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios: MySal II/I, 41-55, aquí 55). Es decir, a través de la ternura tutelar (J. Rof Carballo), se posibilita al infante: 1) la experiencia del amor absoluto e infinito (Dios) que se le da y llama en la experiencia de «ternura» y que suscita una respuesta en él (el amor llama al amor); 2) la experiencia de un poder salvador infalible y omnipotente; y 3) la primera conciencia de su mismidad, de su ser-en-sí, el nacimiento de su subjetividad, la emergencia de su espíritu. Esta experiencia se convierte en «cuna del ser», pues en ella tiene lugar el descubrimiento del propio yo como algo diverso a ese tú amante, que se manifiesta en tanto el «yo» es capaz de responder a la llamada de la ternura: «soy llamado luego existo».

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Se trata también de una especie de trasfondo existencial, apoyado en la unidad de una base biológica de confianza que en el ámbito antropológico se presenta como raíz de la triple estructura humana «fiducial, expectante y amante». En esta triple estructura se adentrará la gracia generando una confianza trascendente, raíz divina que se incoa en la condición humana, donde se anudan a su vez fe, esperanza y amor, como un germen de vida que tomará cuerpo y figura concreta en la existencia cristiana. Pero además en esta autodonación divina, el ser humano redescubre también su identidad como ser pístico, elpídico y agápico (Laín Entralgo). Este re-descubrimiento apunta a una presencia previa del creer, esperar y amar en el ser humano, que es recreada y transformada por dicha autocomunicación. La triple estructura antropológica emerge, por tanto, a partir de esa confianza denominada «confianza básica» (Erikson) y que podríamos designar también esperanza fundamental. La confianza básica sería como el sustrato quasi-biológico tanto de la estructura antropológica fiduciosa, cuanto de la esperanza. La confianza básica sería ese estado de confianza primaria en la realidad, que se adquiere en los albores de la vida al calorde la ternura, esto es, de un amor y una entrega personales, que crean en el infante una visión buena del mundo (M. Mead). El apoyo y seguridad «físicas» que proporciona la ternura generan esta «confianza básica», que no es sólo confianza en el Otro o en otro, sino confianza en el mundo y en un supremo orden que lo rige y lo colma de sentido y, por ende, en el futuro como algo que merece la pena ser aguardado. Confianza que por lo demás debe mantenerse a lo largo de toda la vida. Con ello somos conducidos hasta la raíz antropológica de las comúnmente denominadas virtudes teologales, al revelarse la confianza básica, como condición de posibilidad del saberse y sentirse incondicional y gratuitamente amado y cuidado; y por tanto la conciencia que permite la autocomprensión de sí como alguien que es digno de amor. Ésta será la base común desde la que puede brotar una sana confianza en uno mismo, en el mundo y en el sentido de la existencia (dimensión fiducial); un contemplar la realidad y el futuro como posibilidad y no como amenaza y obstáculo continuo (dimensión expectante); y la capacidad de establecer relaciones positivas con los otros en un intercambio de donación gratuita (dimensión amante). Con lo que estamos de nuevo ante la triple estructura antropológica donde actuará la novedad de la gracia, desde dentro, llevando nuestras posibilidades naturales más allá de nuestros límites y posibilitando la vivencia de la triada teológica que dinamizará la existencia cristiana como tal. Fe, esperanza y caridad, son antes de nada dones de gracia, que no vienen simplemente exigidos por una «necesidad» estructural de la criatura, pero que precisan de ella y de la respuesta consciente y responsable del ser agraciado, posibilitada por el don y factible porque la estructura humana ha sido diseñada con este triplete antropológico, que permite que

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la gracia llegue a ella no como algo absolutamente extraño, sino como un don gratuito y relacional, que actuando desde «dentro» la conduce hacia la plenitud que se le oferta. Existe, por tanto, una conexión íntima y profunda entre la dimensión teologal de las denominadas virtudes teologales con la experiencia y estructura antropológica humanas (cfr. J. Rof Carballo, Biología y Psicoanálisis, Bilbao 1972, 67). En realidad lo que se pone en evidencia es ese núcleo biológico-antropológico, donde encuentran las virtudes teologales el enclave humano donde se enraíza la gracia. Es decir, hay un fondo de la existencia en el que amor, esperanza y fe se unen en una única raíz común (la confianza básica) y ésta a su vez funda su unidad teologal. 3. Fundamentación cristológica La escolática había mirado hacia Dios como Verdad primera y Suma Bondad, y en estas realidades había situado el objeto de la fe, esperanza y caridad respectivamente, desvinculadas de la experiencia de la vida en Cristo que interpela y convoca al ser humano a su seguimiento. Fe, esperanza y caridad quedaban así des-historizadas y desvinculadas del contexto tanto cultural como eclesial en el que el creyente desarrollaba su existencia cristiana, pasando también por alto el aspecto central de la mediación teologal de Cristo en la fe, esperanza y caridad, tan subrayada en los escritos del NT: Creer a Cristo y en Cristo, esperar en Cristo y a Cristo, amar a Cristo y en Cristo, porque sólo «en Cristo», viene Dios al hombre y el hombre llega a Dios. Sin embargo, si algo son la fe, esperanza y caridad, son dinamismos que inclinan al sujeto al seguimiento de Cristo, que lo polarizan hacia él, como aquel a quien el creyente se adhiere, en quien deposita su credibilidad y confianza, en quien espera, y a quien ama. Esta experiencia concreta la vive en el contexto de una comunidad con la que camina hacia la promesa ofertada y donde Cristo le comunica la fe, esperanza y caridad que él mismo vivió paradigmáticamente. Por esta razón, el dinamismo de encuentro entre Dios y el ser humano que tratamos de describir a través de las virtudes teologales, sólo es posible en la mediación de Cristo, espacio singular y condición de posibilidad de todo encuentro entre Dios y el hombre. Por otra parte, la participación de Cristo en el dinamismo de la fe, esperanza y caridad no puede ser sólo funcional. Es decir, en Cristo tenemos no sólo la causa eficaz y funcional de la fe, sino también la ejemplar, en tanto «pionero y culminador de la fe» (Heb 12,2; 2,10). Es aquí donde, se abre la posibilidad de hablar de Cristo como modelo de fe, esperanza y caridad, y por ende de la fe de Cristo, la esperanza de Cristo y el amor de Cristo. Hablar del amor de Cristo no plantea dificultades, ahora bien hacerlo de la fe y de la esperanza de Cristo es algo que había sido imposible para escolástica, y esto por dos

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motivos. En primer lugar por manejar una definición de la fe y la esperanza, demasiado centradas en la idea de un conocimiento oscuro e imperfecto; y en segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, porque la excelencia de Cristo no permitía atribuirle nada que no pareciese perfecto. Así a la pregunta de si Jesús tuvo fe (STh III, q.7, a. 3) concluye el Doctor Angélico que, como el objeto de la fe es «la realidad divina no vista» y Cristo, desde su concepción, «vio plenamente la esencia divina», en Él no pudo existir la fe: Cristo tuvo la visión beatífica y, por ende, no tuvo fe (STh III, q.34 a.4). Sin embargo hablar de la fe de Jesús, no significa reducir su capacidad de conocimiento, ni vaciar su misión, o negar su naturaleza divina, simplemente es la consecuencia de tomar en serio su condición humana, ese hacerse semejante a nosotros «en todo salvo en el pecado» (Heb 4,15; cfr. GS 22), y afirmar que Él ha vivido en un modo plenamente humano el acto de entrega amorosa y obediente, en respuesta y correspondencia a la fuerza de la gracia de Dios que lo hace posible, de forma incondicional e ilimitada. «Un acto que en su plenitud se llama fe-amor-esperanza; fe amorosa que todo lo espera, o amor esperanzado que todo lo cree, o esperanza creyente que ama todo lo que Dios quiere». Es el acto que fundamenta nuclearmente el ser cristiano (H.U.von Balthasar, Quien es cristiano, Salamanca 2000, 6162). La confianza filial del que es Hijo en un sentido único, posibilita una vivencia paradigmática de la fe y de la esperanza, hasta el punto de que la fe cristiana pueda ser contemplada como un incorporarse en la actitud más íntima de Jesús (M. D. Hooker, PISTIS CRISTOU, 321-342), que engloba en sí no sólo el creer a Jesús, sino tambiénun-creer-como-Jesús en su forma propiamente escatológica, pascual, definitiva. Algo que estaría confirmado en la fórmula neotestamentaria «pístis Christoû», y en la triple posibilidad de ser interpretada como un genitivo objetivo (fe en Jesús), subjetivo (fe de Jesús) y epexegético (la fe, que es Jesús). En este sentido resulta de gran interés la apreciación de A. Vanhoye (Pstις Cristouæ: fede in Cristo o affidabilità di Cristo?, 1-21), al abogar por la «correlatividad» como fórmula articuladora que permite entender en la relación orgánica que les es propia, ambas ideas. Pstiς en griego traduce la idea de la raíz hebrea ‘mn, y es siempre tanto la actitud de quien ofrece apoyo como la de quien se apoya. Fe en Jesús como un confiarse en él y fe de Jesús, como su ser digno de confianza, de crédito (Heb 2,17;3,2: digno de fe) se dan siempre simultáneamente en los textos, aun cuando –dependiendo de los contextos-sea una sola forma la que aparezca explicitada y la otra permanezca implícita como su condición de posibilidad. Un acto de fe consiste siempre en el encuentro de ambas formas de pstις. En realidad Vanhoye se percata de la complejidad de este genitivo y de la riqueza de sentidos que alberga haciendo referencia particularmente a las relaciones entre la fe del cristiano y Cristo: fe suscitada por Cristo en el corazón del creyente, fe configurada por

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la pasión y resurrección de Cristo, fe que hace vivir en Cristo. Algo similar podría decirse de la esperanza de Jesús y de nuestra esperanza en Jesús, entendida como un reconocer y fundar en él «nuestra esperanza», y un participar en su misma esperanza. Pero será, en definitiva, la unidad indisoluble del acontecimiento salvífico de Cristo, la que funde la unidad del dinamismo teologal en su dimensión cristológica. Una unidad que, sin embargo, ya en Cristo, se nos da diversificada como: Revelación, que es acogida y respondida en la fe; como Promesa sostenida en la esperanza, y como Amor al que sólo el amor puede dar respuesta. En la unidad del acontecimiento salvífico de Cristo se refleja la unidad de la respuesta existencial de aquel que es invitado a acoger a Cristo como su único salvador, en una existencia ritmada por la tríada «fe, esperanza y amor» y considerada como un único dinamismo. La misma unidad indisoluble del acontecimiento salvífico está también en el origen de la consideración de la existencia cristiana como una unidad vital, que a su vez se significa en la unidad de ortodoxia y ortopraxis, puesto que la adhesión a la verdad revelada se verifica en una existencia que actúa esa verdad creída; de la misma manera que funda la inseparabilidad de las dimensiones cognocitivas y activo-experienciales en la fe, esperanza y amor. Y el vínculo concreto de esta inmanencia, vuelve a ser la confianza en el Dios que se autocomunica como revelación, promesa y amor, en Cristo. 4. Fundamentación teológica trinitaria En una perspectiva teologal la unidad desde la que contemplamos el dinamismo de la existencia cristiana, tiene su origen último en Dios. La iniciativa está en el movimiento descendente del Dios que se autocomunica al mundo. «La fe y la caridad, a las que se añade la esperanza, hay que entenderlas ante todo como la expresión aquí abajo, inteligible y comunicable, de la vida eterna. Como algo que se encuentra muy por encima de las posibilidades del entendimiento y la voluntad naturales. Como algo que brota directamente de la fuente intimísima de la vida trinitaria» (H. U. Von Balthasar, Verbum Caro, 181). En el inicio tenemos, por tanto, el único don de Dios que se expresa como autodonación manifestada (revelación), anticipación de una autodonación plena (promesa) y autodonación de sí mismo en Cristo por el Espíritu (amor). El origen fontal de este don es la vida trinitaria manifestándose al mundo. De modo que el Padre se muestra como paradigma de la caridad, porque su donarse se refleja con máxima evidencia en el Amor que manifiesta al mundo al no reservarse al Hijo, es decir, en la entrega del Hijo para su salvación —«Tanto amó Dios al mundo...»: Jn 3,16—. El Hijo es el paradigma de la fe, en su actitud de disponibilidad absoluta a la voluntad del Padre. Así parece ponerlo de relieve Pablo

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cuando habla de la «la fe de Cristo» como aquella de la que recibimos la justificación, y al identificar su «vivir sólo de la fe» como vivir de Aquel que «me amó y dio la vida por mí» (Gál 2,20). Y por último, el Espíritu aparece como paradigma de la esperanza que aguarda la redención incrustado en el corazón de la creación, expectante y con gemidos inefables (Rom 8,19-26). Esta fontalidad trinitaria, tiene su último venero en la misma vida intratrinitaria. Así el amor encuentra su referente arquetípico en el amor intradivino; y la fe en la eterna relación del Padre-Hijo, por la que el Padre le confía su proyecto salvífico y éste en absoluta disponibilidad lo acoge y realiza en obediencia. La esperanza, por su parte, se muestra como una dilatación de la fe, cuyo origen es la reverente y divina espera frente a la libertad infinita del Otro. Sustraer al Amor divino de la posibilidad de un momento de confianza y, por lo tanto, de espera, de anhelo reverente ante la libertad del otro, sería tanto como sofocarlo o minimizarlo. Aquello que en Dios se puede llamar fe o confianza existe sólo para dar al amor toda posibilidad de desarrollo, para crearle aquel espacio que no podría venirle de un muerto «saber desde siempre», y del cual tiene necesidad porque no puede existir, sin fruición, movimiento, querer... Es en esta reverente y divina espera, donde está la primera fuente de la esperanza. Esperanza que el Padre pone en el Hijo y en el Espíritu y que, como la fe, «se encuentran también en el Hijo y en el Espíritu» (H.U. von Balthasar, L'unità delle virtù teologali, 5-15). 5. Fundamentación pneumatológica Desde esta perspectiva trinitaria es preciso afirmar que la mediación teologal y ejemplar de Cristo y la unidad del acontecimiento salvífico en él realizado, apuntan al Paráclito, no sólo como paradigma de la esperanza teologal, sino como el universalizador, para todo tiempo y lugar, e interiorizador personal, para cada ser humano, de la gracia que es Cristo. De ahí que una descripción de la existencia cristiana como vida en la fe, esperanza y amor no pueda prescindir de la dimensión pneumatológica en orden a captar la unidad dinámica de la vida teologal. Sin la referencia y la luz que arroja la presencia y la acción del Espíritu Santo en el justificado, no podríamos concebir el dinamismo virtuoso como aquel proceso de crecimiento que conduce al creyente a la plena conformación con Cristo, en la comunión trinitaria. Pedro Lombardo, siguiendo a Agustín y a la tradición anterior (Abelardo), había identificado el amor con el Espíritu Santo (Libri Sententiarum II, Sent., lib II, 27,9) haciendo de éste el sujeto de las obras de caridad (Sent., lib I, 7, 1-2, Grottaferratta, Romae 1971, 141), lo que generaría, entre otros problemas, un cierto malestar a causa de la insuficiente relevancia dada a la criatura en los actos de amor que dirige a Dios. Por otra parte, el doble re-

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gistro de comprensión de la virtud —aristotélico y agustiniano— provocó la falta de consenso a la hora de dirimir si fe, esperanza y amor, eran o no virtudes. Así, por ejemplo, para Abelardo, sólo la caridad es «virtud», mientras que la fe y esperanza son guías y estímulo para la caridad. Para Lombardo, por el contrario, es la caridad (que es el Espíritu Santo) la que no es virtud, mientras sí lo son la fe y la esperanza. La gran escolástica logró clarificar y distinguir, a través de los conceptos gracia increada y gracia creada, la relación existente entre las virtudes teologales y el Espíritu Santo, así como la identificación de la fe, esperanza y caridad como virtudes. Trento, confirmó esta tesis en el Decreto sobre la justificación al enseñar que el Espíritu Santo comunica al hombre en el evento de la regeneración estos «dones» de Cristo, en quien es injertado —la fe, la esperanza y la caridad (DH 1530)—, como condiciones necesarias para la vida teologal. «La caridad de Dios se derrama por medio del Espíritu Santo en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente» (DH 1530). Sellados y ungidos (2Cor 1,21) por este Espíritu que Dios nos da como prenda de nuestra herencia (Ef 1,13s.), hechos hijos en el Hijo, «somos como un espejo que refleja la gloria del Señor y vamos transformándonos según aquella misma imagen, de gloria en gloria, por la acción del Espíritu del Señor» (2Cor 3,18). Es decir, el creyente es llamado y capacitado por el Espíritu a adentrarse en un camino de conformación con Cristo, como forma cumplida de la vida cristiana. De ahí que en el NT «ser en el Espíritu» y «ser en Cristo» funcionen en muchas ocasiones como expresiones intercambiables. Puede vivir «en Cristo» quien ha recibido el «Espíritu de Cristo» (Rom 8,9), el «Espíritu del Hijo» (Gál 4,6), el Espíritu que da testimonio de nuestra identidad filial (Rom 8,16). «Así, la vida en el Espíritu comprehende dinámicamente todo lo que la teología clásica describía como vida de gracia» (Vitali, Esistenza cristiana, 308). El Espíritu que en su ser más profundo es siempre lazo de unión y comunión, actúa también la unidad personal y la de la vida espiritual del creyente, que bautizado en el Espíritu (Hch 11,16) es reforzado «en el hombre interior» (Ef 3,16) y vive su condición de hijo en docilidad a la obra del Espíritu que va conformando al Hijo. Así entendió la tradición teológica la articulación entre las virtudes teologales y los dones del Espíritu. El seguimiento de Cristo no es una imposición ética, ni resulta del cumplimiento de una ley, nace de la acción del Espíritu que va formando en el interior del hombre las actitudes de Cristo (Flp 2,5), connaturalizándole con sus sentimientos y desvelándolo como el horizonte y la norma última de esa vida nueva (Rom 6,4) a la que el creyente se siente atraído y en la que puede encontrar su plenitud. Es el Espíritu quien lo capacita para la vida en Cristo: suscitando, sosteniendo, guiando y fortaleciendo sus disposiciones para creer, esperar y amar. De hecho, en el NT el Paráclito es enviado para

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afianzar a los discípulos en su fe, y sólo por él pueden descubrir a Jesús como el Señor (1Cor 12,3). El principio vital que desde entonces mueve sus vidas no es otro que el amor de Dios y de Cristo que ha sido interiorizado y derramado en sus corazones por el don de este Espíritu (Rom 5,5). Es el Espíritu que ora en nosotros, que nos posibilita reconocernos como Hijos y a Dios como Abba (Rom 8,15), y que sostiene la certeza de nuestra esperanza, haciéndonos capaces de «esperar contra toda esperanza» (Rom 4,18), mientras clama desde lo más profundo de nuestra condición humana, aguardando la plena manifestación de los hijos de Dios (Rom 8,19) y anticipando la presencia de la gloria divina en el hombre. El Espíritu es siempre vida, movimiento, dinamismo que impulsa desde dentro y guía al creyente hacia la verdad plena (Jn 16,13), lo hace propender hacia su destino de vida eterna (Rom 6,22) a través de un proceso de crecimiento en Cristo (Jn 15,5) por quien va al Padre en este mismo Espíritu, hasta hacerlo «partícipe de la naturaleza divina» (2Pe 1,4). Hasta tal punto guía, impulsa, sostiene y orienta hacia el fin; hasta tal punto informa e unifica la vida cristiana, que le confiere decisivamente una orientación escatológica. 6. Fundamentación eclesiológico-sacramental Si el Espíritu unifica, informa y orienta la vida teologal, la Iglesia —inseparable del Espíritu y primera de sus obras— también ella iluminada, conducida e introducida por este mismo Espíritu en el corazón del único misterio cristiano de salvación, abraza, acoge, visibiliza y condiciona dicha vida teologal. Por otra parte, ya hemos visto cómo la unidad de la existencia cristiana vivida en la fe, esperanza y amor descansa fundamentalmente en su referencia cristológica, puesto que el creyente, constituido hijo de Dios en el bautismo, recibe la fe, esperanza y amor que Cristo ha vivido de modo paradigmático, y de las que se ha convertido en principio y fuente para la humanidad. Pero aún hay más, al ser injertado en Cristo es incorporado a su creer, esperar y amar. Ahora bien, puesto que estas virtudes no se reciben como dones meramente individuales sino como expresión de la acogida y disponibilidad a la gracia del creyente en tanto miembro de una comunidad de fe, esperanza y amor, inmediatamente es reclamada también la dimensión eclesial, tanto desde la perspectiva pneumatológica como desde la cristológica. El dinamismo virtuoso se actúa en el suelo eclesial, como autocomunicación de Dios en el Hijo y el Espíritu, acogida, respondida y retornada por el creyente, que se convierte también en este mismo movimiento en sujeto agraciador para su prójimo y en colaborador con Cristo por la fuerza del Espíritu en la tarea de la recapitulación de todo en Dios. Y puesto que la comunicación de Dios a los hombres tiene un carácter consti-

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tutivamente encarnatorio, no podrá acontecer sino en las estructuras finitas y limitadas, propias de lo humano. Lo divino siempre toma cuerpo en lo humano. Lo tomó en Cristo, y si por el Espíritu Santo podemos hablar de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, también lo toma en la Iglesia —gracias a la cual la causa de Jesús y su salvación perdura y pervive hoy en medio de la historia—, así como en los sacramentos. La manualística clásica al definir las virtudes teologales como principios operativos del hacer cristiano, las veía como un medio y una condición del justificado para alcanzar en Dios el fin y cumplimiento de su vida. Al hacerlo, pasaba por alto la dimensión profundamente social que le es constitutiva tanto al creer, como al esperar y al amar. De hecho, el cristiano recibe estos dones en un evento eclesial: el bautismo. Este sacramento pertenece al entero cuerpo de la Iglesia, lo manifiesta y lo implica (SC 26), operando siempre y simultáneamente la incorporación a Cristo y a la Iglesia. El creyente es bautizado en la fe de la Iglesia, y se confirma en esa misma fe. La participación en el cuerpo de Cristo eucarístico, lo transforma para hacer de él junto con aquellos que celebran la mesa eucarística: cuerpo de Cristo eclesial. La communio eclesial ofrece así la garantía para la fiel perseverancia en la fe, esperanza y amor, que no sólo se reciben, sino que se sostienen y se celebran gracias «a» y «en» esta comunidad. Creer como miembro de esta comunidad eclesial significa la adhesión a un modo de vida que se recibe de otros, se comparte con otros, y que gracias a los otros es sostenida a lo largo de la vida. Supone la adhesión a una «herencia» que hay que entender como mucho más que unas verdades de fe. Se trata de una tradición de vida, de santos, de mártires, de creyentes que se van constituyendo en una suerte de «comunidad de carácter» (Habermas) que comparte una misma propuesta de sentido (fe), una esperanza común, y un modo particular de amar y de entender el amor. Las virtudes teologales se convierten así en los referentes a dónde mirar para conocer qué nos identifica como comunidad cristiana. Es, por tanto, nuestra forma de creer, de esperar, y de amar, lo que nos proporciona una verdadera identidad como cristianos. Y es la Iglesia, en tanto «comunidad de fe, esperanza y amor» (LG, 8), ese espacio donde se hace posible y concreta, en unidad e identidad, la vida teologal. Sólo vivida en el suelo eclesial, la existencia cristiana en la fe, esperanza y amor se entiende como unidad. La UR hablando de la unidad de la Iglesia se expresa de tal modo que no deja duda del carácter eclesial de esa vinculación necesaria entre fe, esperanza y caridad: «Exaltado sobre la Cruz y glorificado, el Señor Jesús comunicó el espíritu prometido, por medio del cual llamó y reunió en la unidad de la fe, esperanza y caridad al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia» (UR 2). La fe nos remite constantemente al grupo, a la Iglesia, pues es ella quien la transmite. Orígenes decía que el alma cristiana era un alma eclesiástica. Cada creyente es como un eslabón que ha recibido la fe de otros y

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debe de trasmitirla a otros. Es decir, esa fe que porta la experiencia de poder abandonarse, confiar absolutamente, precisa de los «otros» que también sostienen mi fe y a su vez ha de ser también sostén para los demás. Pero no sólo la fe, también el fundamento de la esperanza (la muerte y resurrección de Cristo) tiene un sentido universal y eclesial. Cristo glorificado es salvador y Señor de todos los hombres (Hch 4,12; 10,36; Jn 4,42;12 32); en él tiene la creación entera su centro de sustentación y finalización (1Cor 8,6; Ef 1,11; Col 1,16-18; Heb 1,3; Jn 1,3). La esperanza cristiana no es auténtica si no tiene esta dimensión universal; lo que exige del cristiano esperar para los demás como para sí mismo, es decir, vivir la esperanza como llamada a esperar para sí y para los otros. El esperante cristiano no está solo consigo mismo, aún si no lo siente así, su espera es siempre también comunitaria. Porque lo esperado es un bien que no sólo le alcanza a él, puede, «debe» legítimamente esperarlo para toda la humanidad. De ahí que la plenitud de la esperanza sólo pueda darse allí donde existe esa interconexión espiritual llamada amor: «presupuesta la unión de amor con otro, puede uno esperar y desear algo para él como para sí mismo» (Tomás de Aquino, STh II-II,17,3). Y si también lo mundano pertenecen a la estructura de lo humano, se puede hablar de «la ansiosa espera de la creación» (Rom 8,1) y de una esperanza que la humanidad aguarda junto con todo lo creado (Rom 8, 21). La Iglesia es así el presupuesto de posibilidad para alcanzar aquella esperanza que es el cumplimiento y plenitud de la vida en Cristo (Ef 1,15-18). Si estamos destinados como pueblo a la comunión definitiva con Dios, la vida presente no podrá ser sino una vida vivida bajo el signo de esta comunión con Dios y con los hermanos. De ahí que toda la vida de la Iglesia esté estructurada bajo el signo del «agápē»: «por encima de todo la caridad que es vínculo de la unión perfecta» (Col 3,14). El NT insiste constantemente en el amor como la estructura fundamental de la vida en Cristo. Cada creyente alcanzado por el amor de Dios en Cristo, no puede sino traducir esta experiencia de amor en el amor al prójimo, un amor que es constitutivamente eclesial. Lo demuestra el mandato de Jesús: «amaos los unos a los otros como (kathôs) yo os he amado» (Jn 13,34; 15,12) donde la fórmula allēlōn: «los unos a los otros», es esencial para captar dicho carácter eclesial, pues indica el criterio de vida fundamental para la comunidad eclesial cuyos miembros son llamados a construir entre ellos relaciones de comunión como signo de una fe compartida que se expresa en la solicitud de unos por otros (Rom 15,26; 2Cor 8,4; 9,13). Una comunión que es un rasgo constitutivo e irrenunciable de la vida cristiana y que se expresa paradigmáticamente en el banquete eucarístico (cfr.1Cor 10,16ss). Es tan clara la acentuación del amor fraterno, que la dimensión eclesial se impone aquí sin posibilidad de equívocos. El amor fraterno no es tan sólo una exigencia o una condición de la vida cristiana en la Iglesia, sino es una dimensión constitutiva de la misma.

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LA LÓGICA DE LA FE

Lo dicho hasta ahora se confirma en la praxis sacramental de la Iglesia, que funda y manifiesta la dimensión irreductiblemente eclesial de la fe, esperanza y caridad. Si los sacramentos son «encuentros» con el Dios que se nos otorga a través de unas ciertas mediaciones concretas dentro de la comunidad eclesial, es lógico pensar que sean lugares paradigmáticos en los que es posible recibir la fe, esperanza y caridad, donde actuar y responder estos dones creyendo, esperando y amado en la comunidad de los hijos de Dios. Por otra parte, si a través de los sacramentos somos incorporados a la vida de Cristo y hechos co-partícipes de su muerte y resurrección, serán también los ámbitos específicos donde recibimos la gracia de una configuración mayor, es decir, de un crecimiento en el proceso de la vida de la gracia. No porque dependa únicamente del momento sacramental, sino porque ese momento particular funda y manifiesta la irreductible dimensión teologal de la fe, esperanza y caridad, como dones de Dios en Cristo a través de la efusión del Espíritu, en medio de la Iglesia. 7. Fundamentación escatológica. La muerte: acto definitivo de fe, esperanza y amor La unidad existencial del dinamismo virtuoso y por ende de la fe, la esperanza y el amor encuentra un último fundamento en su permanencia escatológica (cfr. 1Cor 13,13; § 49). Dones de Dios que dinamizan la vida en Cristo inclinándola y orientándola hacia su plenitud en la comunión divina, las virtudes teologales reciben de este destino la fuerza de cohesión que necesariamente las vincula e integra en la unidad eterna que están llamadas a participar. Ciertamente esto exigirá un proceso de maduración y purificación que las transforme según el paradigma divino en el que han de adentrarse. Un camino que se inicia al comienzo de la existencia cristiana y que culminará con la muerte, momento en el que el dinamismo virtuoso atravesará una peculiar concentración, quedando sellado definitivamente (sin detrimento de la posibilidad de una maduración y purificación postmortal). La importancia del acontecimiento «muerte» se hace evidente al contemplar la existencia cristiana como un proceso de conformación con Cristo, en quien vida, muerte y resurrección gozan de un determinante valor salvífico. Un proceso que comienza con el bautismo y culmina con la resurrección, y en el que la muerte se hace presente como penúltimo rasgo de este transcurso de asimilación. El creyente es por ello constantemente invitado, durante su vida, a participar de la muerte de Cristo para así co-vivir con él (Rom 6,8; 2Tim 2,11), es decir, para que su vida pueda ser realmente un «vivir en Cristo». La fe neotestamentaria revela una semejanza esencial entre la muerte del Señor y la nuestra, sin que por ello se soslaye el carácter único de aquella. El carácter señero de la muerte de Cristo procede en primer lu-

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VIRTUDES TEOLOGALES

gar de su valencia redentora, pero también del hecho de haber establecido en el mundo un nuevo paradigma del morir. No ya como mera visibilidad de la culpa, pena del pecado, violencia pasiva sufrida, sino como un acto supremo de libertad («nadie me la quita la vida, sino que yo la entrego…»: Jn 10,18), un acto de liberalidad (de generosa disponibilidad a Dios y entrega de toda su existencia por los amigos), un acto de desistimiento confiado en Dios («Padre, en tus manos...»: Lc 23,46), un acto de esperanza en el Dios de la vida, y un acto de amor por los hermanos («pro nobis»: Lc 22,19-20); es decir, como un acto radical y definitivo de fe, esperanza y amor. Su muerte inaugura así un novum a partir del cual el cristiano muere «en el Señor» (Ap 14,3; 1Tes 4,16; 1Cor 15,18), muere para «ser con Cristo» (Flp 1,23; 2Cor 5,8). Este morir con Cristo, que es anticipado en el bautismo, convierte la existencia cristiana en un real proceso de mortificación, en el sentido de asimilación de la muerte y resurrección de Cristo. Entre la muerte sacramental del bautismo y la física del deceso, el cristiano vive un con-morir con Cristo en la participación de la Eucaristía. La Eucaristía como sacramento, obra lo que significa. El cristiano bautizado que participa en la mesa del Señor, consciente de lo que participa —la apropiación de la muerte y resurrección del Señor—, cuando encare su muerte, la vivirá como Cristo la vivió. De ahí, que todas las pequeñas muertes que nos inflige la vida, vividas así, según el paradigma de la muerte de Cristo, nos vayan preparando para el momento de la muerte física y configurando en la forma definitiva de existencia. En consecuencia, los que mueren en la fe son «muertos en Cristo», en primer lugar, porque su existencia la vivieron «en él», pero no menos porque su morir mismo fue «en Cristo». Aquí se pone de relieve en qué sentido puede entenderse la muerte real como «una magnitud axiológica que domina nuestra vida entera, y también como una acción» y no sólo una pasión infligida externamente ante la cual el individuo no puede hacer nada (K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965, 76). Esta muerte entendida como acción que supone un proceso que culmina y vivida como el definitivo acto de fe, esperanza y amor, fundamenta la unidad de la vida teologal, pues es el acontecimiento que por su capacidad para hacer presente la totalidad de la existencia, concentra en la consumación última toda acción personal de la vida, todos los actos de fe, esperanza y caridad que nos han ido conformando y dotándonos de una identidad a lo largo de la historia personal. Por la gracia de la muerte de Cristo, el cristiano actúa la muerte, a lo largo de toda su vida, como una disposición confiada y una disponibilidad abierta a Dios (fe), como una espera de vida aún donde todo parece oscuridad y vacío (esperanza) y como amor que responde a aquel que «me amó y se entregó por mí» (Gál 2,20). De este modo la fe, la esperanza y el amor son la verdadera realidad que trasforma la muerte, haciendo de ella la más

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alta hazaña del creer, esperar y amar. La triada se muestra así como la potencia fundamental del existir humano. Y en la medida en que fe, esperanza y amor penetran en la muerte adquieren el modo de existir más propio y realizado de la vida cristiana en el presente eón: el modo de la rendida obediencia de la fe, de la esperanza que permanece contra toda esperanza y del desapego de la gratuidad del amor. Pero en la medida también, en que esta muerte puede concebirse como el término consumador que se opera y realiza por la acción total de la vida misma, la triada se alza como configuradora de una muerte libre, creyente, expectante y amante, que reúne la existencia personal en un solo y único gesto de disponibilidad en el que dicha muerte sólo puede interpretarse como caída en manos de Dios, y en el que la persona queda definitivamente configurada (cfr. Ibid., 79-80). De una muerte así encontramos el testimonio más explícito en el martirio cristiano. En él, la muerte —entendida como suceso extendido a lo largo de toda la vida—, pasa a ser la muerte de la muerte, como acto de plena libertad sobre la totalidad de la vida, pues allí donde se muere voluntariamente se hace presente la vida entera. Esta particularidad permite que se perciba más explícitamente la unidad de la existencia cristiana y de los dinamismos de creer, esperar y amar, justamente en este acontecimiento de la muerte martirial. Y es que la muerte para el mártir es aquello para lo que él está dispuesto en fuerza de su existencia entera. La disponibilidad aquí lo es todo. Disponibilidad radical para la causa de Dios en el mundo, a «estar crucificado con Cristo», a morir por amor a Cristo crucificado «por mí». La disponibilidad de la fe, para aceptar en medio de las aparentes tinieblas y absurdo de la muerte, el sentido universal de la existencia, en rendición amorosa al Dios incomprensible. La actitud de espera en la que el ser humano se pone a sí mismo y a toda su realidad a disposición de Dios a través de unas mediaciones que se antojan opacas. El martirio, se convierte de este modo, en el supremo acontecimiento personal de la vida creyente. De la fe procede y a la fe atestigua con una trasparencia insuperable, y en él se realiza la existencia cristiana como victoriosa gracia de Dios: el hecho realmente universal de la fe que vence al mundo, de la esperanza que sostiene hasta el final y del amor que se entrega hasta el extremo. Esta perceptibilidad, esta aparición de la gracia de Dios, real y verdaderamente vencedora, se da concentrada y cierta allí donde se da la manifestación extrema de la fe, la esperanza y el amor en unidad indisoluble, en la muerte como testimonio, en el martirio (cfr. Ibid., 108). Aquí está realmente lo que aparece por fuera: el morir con Cristo en Dios; y aquí resuena realmente un sí radical a Dios y a su palabra, no dado sólo por el ser humano, sino por la fuerza y virtud de Dios que habita y triunfa en la debilidad. Un sí que brota del centro más íntimo de la persona y se abre al Amén definitivo.

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AMÉN

PEDRO RODRÍGUEZ PANIZO

Al finalizar la presentación sistemática de los contenidos de la fe cristiana, los autores de esta obra quieren hacer suyas las palabras de Pablo en 2Cor 1,19-22: «el amén con que glorificamos a Dios lo decimos por medio de Él», Jesucristo, el Hijo de Dios, sellando con ellas el convencimiento profundo que ha guiado las páginas de esta dogmática: que toda palabra que se dice de Dios, proviene primero de la relación viva con Él, expresada en la oración y el culto, lugares por excelencia de la escucha de su Palabra. Porque Jesucristo es el SÍ de Dios a los hombres, el Amén del «Dios del amén» (Is 65,16), el cumplimiento de todas las promesas, podemos nosotros reconocer, aceptar y estimar agradecidos el valor real de su condescendencia y su amor; la verdad que no es sino la fidelidad del Único Fiel, en quien podemos confiar porque no ha dejado nunca de ser confiable y de constituirnos, a su vez, como dignos de confianza a pesar de nuestra infidelidad. Si la primera forma de teología es la doxología, el final del recorrido a través de los distintos contenidos de la fe, no puede ser otro que la alabanza y el agradecimiento que nos lleva de nuevo a la liturgia y, desde ella, a la doxología del testimonio de la vida en la alegría y el servicio a los demás. La profundización de la fe que posibilita la teología, no es una mera contemplación sin más de algo profundamente hermoso y coherente, sino que

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LA LÓGICA DE LA FE

—si se hace bien— despierta en quien lo cultiva un dinamismo que lleva a amar más y a servir mejor, para mayor gloria de Dios y plenitud de los hombres. En un pasaje de sabor agustiniano de su profundo y hermoso Liber de diligendo Deo (VII, 22), dice San Bernardo: «nadie puede buscarte sin haberte encontrado antes. Quieres ser hallado para que te busquemos, y ser buscado para que te encontremos. Podemos buscarte y encontrarte, mas no adelantarnos a ti» (BAC 444, 333). La obra que ahora finaliza no ha intentado en ningún momento adelantarse a Dios, sino más bien dejarse encontrar por Él, y seguirlo con fidelidad en el servicio de desentrañar el lógos interno de cuanto nos ha trasmitido la revelación, con el deseo de que ayude a las mujeres y los hombres de nuestro tiempo a una mejor personalización de la fe cristiana, de tal modo que se convierta en una fuente de búsqueda paciente de la verdad y de amor al prójimo, en una incitación a la búsqueda incesante del rostro de quien se ha vuelto primero hacia nosotros. El recorrido realizado hasta aquí ha intentado mostrar la coherencia, la verdad y la belleza de la doctrina cristiana, el entramado portentoso que posibilita el nexo entre sus diversos misterios, y la jerarquía de verdades que articula todo alrededor de su núcleo esencial (Trinidad, Encarnación, Gracia), dejando ver una razón no sólo religiosa, sino también estrictamente cristiana; lo que permite una nueva manera de concebir al hombre, a su mundo y a la realidad en su conjunto. Cómo no decir amén, con la vida toda, a quien tiene más fe en nosotros que nosotros mismos: «en adelante…» (Jn 8,11), al abrir al hombre un horizonte ilimitado de esperanza. Este amén dado a Dios que es la fe, se da con todas las dimensiones y niveles en los que consiste la persona, desde su más profundo centro o corazón. Y aquí se encuentra el drama de la actitud creyente: conseguir por gracia que el sí a Dios sea unísono, que ninguna de esas dimensiones o niveles se retarde en la entrega, o lo diga a medias, o arrastrado por otros, pero sin pleno convencimiento. Sólo María ha sido capaz de dar a Dios un sí inmaculado, el creyente camina en la esperanza de no desanimarse nunca ante el dilema que tan vivamente expresa Pablo en Rom 7,19: «Pues no hago el bien que quiero, sino el mal que aborrezco». Y ese amén tendrá un eco particular en cada una de las dimensiones constitutivas de la persona, pues cada una lo dará a su modo y con la creatividad que hace posible la debida recepción del Espíritu. La dimensión racional, por ejemplo, convertirá su tendencia a reducir conceptualmente lo real, a la apertura que supone una razón múltiple, participativa, acogedora, respetuosa con el misterio de todo cuanto existe y con el Misterio de Dios, utilizando unos conceptos transfigurados y dignos de Él que inciten a hacer personalmente el viaje hacia lo señalado por ellos. La estimación de los valores y la razón práctica seguirá siempre la máxima evangélica de ir dos millas con quien te pide compañía para una, o entregar la túnica a quien sólo

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AMÉN

necesita el manto; es decir, una lógica de la gratuidad y el exceso del don propias de quien vive agradecido al que es, como dice Karl Rahner, el donador, el don y la posibilidad de recibir éste en libertad. Lo que afina y dilata enormemente la sensibilidad para el dolor ajeno, enviando a un éxodo cordial hacia nuestros prójimos necesitados y, de igual forma, haciéndonos conscientes, sin engaños ni ilusiones, de la maldad del mal, a cuyo combate sin descanso se invita al creyente con las solas armas del amor entregado al Bien Perfecto de Dios. Y otro tanto podría decirse de la dimensión estética y su razón. En efecto, liberada la belleza de ser convertida en un dios, para el cristiano «los cielos proclaman la gloria (kābod, doxa) de Dios» (Sal 19,1), y todas las criaturas le hablan de su Autor. De ahí que el compromiso que supone su amén a Dios, tensione al creyente para dar una respuesta digna de Él en el nivel racional; una figura a la altura del buen samaritano en la praxis que sale como consecuencia del encuentro con Cristo, y unas expresiones estéticas en la sencillez evangélica de los lirios del campo y las aves del cielo del Sermón de la Montaña. Los autores de la obra que ahora termina, tienen la esperanza de que el estudio y la meditación paciente de los contenidos de la fe cristiana, despierte en los lectores el anhelo de una formación permanente, de una vida con examen y discernimiento, de una mayor profundización de cada uno de los misterios de la fe que aquí han sido tratados. Y, sobre todo, que este impulso los lleve de nuevo a la entrega servicial y amorosa del prójimo y a la celebración agradecida de la fe en la Iglesia. Al final de la Escritura, en el último de sus libros —el Apocalipsis—, también aparece el amén, esta vez ante quien está a punto de llegar: «¡Amén!¡Ven, Señor Jesús!»

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ÍNDICE

I. CREO 1. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL ............................................................. I. REFLEXIÓN

17

TEOLÓGICA SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA FE........................

17

§ 1. La Teología Fundamental tiene como tarea dar razón de la pretensión de verdad del cristianismo ante la radicalidad filosófica, la profundidad religiosa o la creatividad cultural y científica (dimensión apologética). Semejante tarea exige una profundización en los fundamentos de la fe, como una reflexión de bases rigurosamente teológica que no deja los contenidos de la revelación en el atrio de unos preámbulos puramente racionales e históricos, sino que al asumirlos en la tarea de justificación antropológica del creer, devuelve la plena dignidad teológica a la consideración de los presupuestos y condiciones de posibilidad de la fe cristiana. .......................................

17

1. Dar razón de la fe............................................................... 2. La dimensión apologética ad extra de la Teología Fundamental.................................................................................. 3. Profundización en los fundamentos (ad intra) ................

22 26

TEOLÓGICO-FUNDAMENTAL SOBRE LA RELIGIÓN .........................

34

II. REFLEXIÓN

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LA LÓGICA DE LA FE

§ 2. El hombre es capaz de Dios (capax Dei), por ello hay en él un indicio originario de su apertura a una posible revelación. Aunque las religiones de la humanidad han tematizado dicho indicio, la teología fundamental no puede conformarse con el concepto de religión que le proporciona la Ciencia de las religiones, sino que necesita un concepto específicamente teológico de religión como relación redentora con el Dios Trino, superando de este modo sus reducciones a situaciones de la existencia o estados de la conciencia, al privilegiar una verdadera y real trascendencia de la vida entera (en todos sus niveles y dimensiones) hacia Dios en el horizonte de la salvación. ....... 1. El indicio originario de nuestra apertura a la trascendencia ........................................................................................ 2. Las religiones de la humanidad como lugares de tematización del indicio originario .............................................. 3. El concepto teológico-fundamental de religión como relación redentora con el Dios Trino....................................

36 41 43

.....................

47

§ 3. El cristianismo es una religión de revelación, en el sentido más específicamente teológico: la autocomunicación libre y amorosa del Dios Trino en Jesucristo, y el don del Espíritu Santo para la salvación de los hombres; lo que diferencia este concepto del puramente estético, al que apunta la etimología de la palabra (desvelamiento, descubrimiento) y numerosos datos del ámbito del arte, donde se habla de un principio de irrupción que hace percibir lo invisible en lo visible; y del de la Ciencia de las religiones. La Constitución dogmática Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, describe la revelación como un acontecimiento dialogal de carácter personalista y sacramental que culmina en Jesucristo, Palabra definitiva y última del Padre. ..

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III. REFLEXIÓN

TEOLÓGICO-FUNDAMENTAL SOBRE LA REVELACIÓN

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1. El concepto estético de revelación .................................... 2. El concepto de revelación de la Ciencia de las religiones ....................................................................................... 3. El concepto teológico de revelación ................................. 4. La revelación como acontecimiento dialogal según Dei Verbum ................................................................................ IV. LA RESPUESTA

DEL HOMBRE AL

DIOS

QUE SE REVELA ................................

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48 51 53 57 62

ÍNDICE

§ 4. La primera palabra del Símbolo de la Fe es «credo». Resuena en ella el diálogo bautismal de quien, mediante la conversión, ya no se pertenece a sí mismo, sino que acepta libremente poner su vida en las manos fiables de Dios. Y, de igual modo, el «nosotros» eclesial que estructura la fe y es clave de su contenido (fides quae). Por la fe el hombre se entrega por entero al Dios que se revela, convirtiendo a Él su corazón (fides qua). Ambos aspectos aparecen inseparablemente unidos en la tradición cristiana en las formas más variadas del lenguaje de la fe. ...............................................................................................

62

1. Dimensión eclesial de la fe y conversión ......................... 2. La fe como libre entrega del hombre entero al Dios que se revela .............................................................................. 3. Las variedades del lenguaje de la fe..................................

68 70

MEDIACIÓN HISTÓRICA DE LA REVELACIÓN ...........................................

72

§ 5. En consonancia con el concepto comunicativo, histórico-salvífico y personalista de revelación, su mediación en palabra humana que llamamos Tradición (norma normata), es la autoentrega activa por medio de la doctrina, la vida y el culto, de aquello que la Iglesia es y cree; y consta, en su estructura, del acto mismo de la trasmisión, del contenido que se transmite y de su recepción a través de los tiempos, pues en cada época, el Espíritu Santo crea un contexto espiritual de afinidad con la Escritura que posibilita leer, comprender y vivir los textos sagrados como Palabra de Dios (norma normans) que suscita la fe.

72

1. El concepto teológico de Tradición ................................... 2. Escritura, Tradición y Magisterio........................................ 3. El Magisterio en el sistema de los lugares teológicos ......

74 77 80

V. LA

63

II. CREACIÓN: CREO EN DIOS PADRE 2. EL MISTERIO DE DIOS .......................................................................

89

DIOS ........................................

90

I. EL

ACCESO DEL HOMBRE AL MISTERIO DE

§ 6. La dogmática cristiana comienza por el misterio de Dios. Su objeto es el discurso sobre el Dios único buscado por los hombres, que se ha revelado en la historia como Padre a través de su Palabra y se ha comunicado a los hombres como Espíritu

761

LA LÓGICA DE LA FE

llamándonos a la comunión de vida con él. El misterio de Dios revelado en Jesucristo es la respuesta a la cuestión de Dios en el mundo actual. El lenguaje y el conocimiento sobre Dios nacidos de una experiencia religiosa se dan siempre dentro de la analogía. .......................................................................................

91

1. El lugar de la Trinidad en la dogmática cristiana ............. 2. El Dios de la dogmática cristiana: paradojas y correspondencias ................................................................................ a) El Dios revelado en la historia y el Dios buscado por la razón.............................................................................. b) Dios en sí y Dios para nosotros ..................................... c) Dios como misterio ......................................................... 3. Presupuestos para el tratado teológico sobre Dios .......... a) La experiencia de Dios ................................................... b) El conocimiento de Dios y el fenómeno del ateísmo..... c) El lenguaje sobre Dios y su perversión en la idolatría ..

92 93 96 98 99 100 103

SAGRADA ESCRITURA .........................

106

§ 7. El punto de partida del discurso teológico sobre Dios es la revelación en Jesucristo, quien con su persona da testimonio de una doble relación: con el Padre, a quién llama Abba y con quien vive una relación de absoluta intimidad y obediencia en su misión por el Reino; y con el Espíritu, fuerza e impulso para el ejercicio de la misión mesiánica y don del Resucitado a los discípulos. El misterio pascual es el acontecimiento trinitario en el que se nos revela en plenitud el misterio de Dios. ...................

106

1. El punto de partida: la historia de Jesús en relación al Padre y al Reino ................................................................. 2. Jesús, el exégeta del Padre ................................................ 3. Jesús, el Hijo de Dios ......................................................... 4. Jesús, conducido por el Espíritu ........................................ 5. El misterio pascual como acontecimiento trinitario..........

107 108 111 114 116

II. LA

REVELACIÓN DEL MISTERIO EN LA

§ 8. El NT da testimonio de la revelación que Dios hace de sí mismo a través de una economía de la salvación que está estructurada trinitariamente. Esta economía salvífica ya está prefigurada en el AT (Palabra, Sabiduría, Espíritu). Israel da testimonio de un Dios único manifestado en la historia de formas diferentes. En el centro de este testimonio aparece Yahvé en

762

91 92

ÍNDICE

su ilimitada soberanía (trascendencia) y su arriesgada solidaridad (inmanencia). ....................................................................

124

1. Trinidad y Nuevo testamento ............................................. 2. Trinidad y Antiguo Testamento ......................................... a) Relación entre Antiguo y Nuevo Testamento................ b) La revelación del nombre de Dios ................................ c) Dios revelado en la historia .......................................... d) Trascendencia de Dios en la inmanencia de la historia ...................................................................................

124 127 127 129 130

CONCILIOS ...............

133

§ 9. Esta revelación y experiencia bíblica original ha tenido que ser aclarada y perfilada lenta y progresivamente a lo largo de la historia del dogma y de la teología, para mantenerse fiel al monoteísmo heredado de la tradición judía y sostener en toda su verdad esta nueva revelación y experiencia trinitaria de Dios. Los momentos decisivos en esta reflexión han sido el Concilio de Nicea y el de Constantinopla I. .................................

133

1. La crisis arriana del siglo IV: el momento decisivo .......... 2. El Símbolo de Nicea ........................................................... a) Naturaleza del Símbolo y estructura fundamental ..... b) La divinidad del Hijo .................................................... c) Significado teológico...................................................... 3. Constantinopla I.................................................................. a) Entre Nicea y Calcedonia.............................................. b) La divinidad del Espíritu Santo .................................... c) Significado teológico...................................................... d) Excurso sobre el Filioque ...............................................

134 137 137 138 141 142 142 144 146 147

HISTORIA .............

148

§ 10. Los conceptos clásicos que utilizamos en teología para decir algo sobre la Trinidad (misión, procesión, relación, persona, perijóresis), quieren expresar desde la analogía cómo es la vida interna de Dios para que sea posible afirmar los tres misterios centrales del cristianismo: la Trinidad, la encarnación de Dios y la divinización del hombre. Dios es amor, relación, comunión, vida en plenitud. Por esta razón puede asumir la historia sin dejar de ser Dios e integrarla dentro de sí sin vaciarla de su contenido y propiedad, llevándola a su plenitud. ..

149

III. LA

IV. LA

DETERMINACIÓN DOGMÁTICA DEL MISTERIO EN LOS

CONCEPTUALIZACIÓN TEOLÓGICA DEL MISTERIO EN LA

763

130

LA LÓGICA DE LA FE

1. El Dios que es capaz de salir de sí mismo: las misiones como punto de partida....................................................... 2. La fecundidad en Dios: las procesiones ............................ 3. Las relaciones en Dios........................................................ 4. Las personas en Dios.......................................................... 5. Perijóresis: la comunión perfecta en el amor ................... 6. Dios es amor .......................................................................

150 151 155 157 164 165

3. ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA .........................................................

171

HOMBRE COMO OBJETO DE LA TEOLOGÍA ............................................

172

§ 11. La antropología teológica es la parte de la teología sistemática que reflexiona sobre la condición humana ante Dios. Desde la fe cristiana nos muestra al hombre como un ser vivo, inteligente, libre y sexuado. La antropología teológica afirma que el ser humano, ubicado en un universo en evolución, está referido al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto, en su esencia más íntima y en su final definitivo........................................

172

I. EL

1. 2. 3. 4. 5. 6.

La condición humana ante Dios ........................................ El hombre es un ser vivo ................................................... El hombre es un ser inteligente ......................................... El hombre es un ser libre ................................................... El hombre es un ser sexuado ............................................ El hombre ante Dios en el espacio-tiempo.......................

172 178 180 181 183 185

CREACIÓN Y LA CONDICIÓN DE CRIATURA............................................

187

§ 12. La dimensión cósmica de la antropología teológica se ocupa de la teología de la creación del universo. La fe cristiana sostiene que Dios, omnipotente, omnipresente, eterno, omnisciente y benevolente, ha creado todo de la nada, mantiene a lo creado en el ser y orienta la creación hacia la plenitud inimaginable de su amor manifestado en Cristo. .................................

187

II. LA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

«Inicio absoluto» y «origen remoto» .................................... El concepto de creación ..................................................... El Creador desde la condición de criatura ........................ La creación de la nada ....................................................... La creación en Cristo .......................................................... La creación continua .......................................................... La creación, su consumación y la condición de criatura .

764

187 188 189 191 195 197 201

ÍNDICE

§ 13. La dimensión personal de la antropología teológica se ocupa de la constitución íntima del ser humano. La fe cristiana sostiene que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y que, en consecuencia, su constitución esencial ha de ser explicada profundizando en la interioridad ilimitada de su condición corporal, así como en la corporalidad finita de su condición interior. El misterio del hombre dice relación directa al misterio de Dios presente en Jesucristo. ...................................

203

1. Intuición y conocimiento .................................................... 2. Lo esencial de la Escritura y la Tradición cristiana ............ 3. El reto de la teología actual ................................................

203 207 213

POSIBILIDAD DEL MAL Y LA REALIDAD DEL PECADO ...............................

218

§ 14. La dimensión caótica de la antropología teológica se ocupa del lado oscuro del universo. La fe cristiana sostiene que en la creación existen el mal físico y el moral, que, no obstante, no pueden tener su origen en Dios, puesto que Dios es su más firme y decidido enemigo. El poder cósmico del mal es vencido en la vida, muerte y resurrección de Cristo. ................................

218

III. LA

1. 2. 3. 4.

La realidad del mal ............................................................. El «caos» de la creación....................................................... Los presupuestos: omnipotencia y perfección.................. Dios en Cristo contra el mal ..............................................

218 221 225 227

§ 15. La dimensión dramática de la antropología teológica se ocupa del lado oscuro del ser humano. La fe cristiana sostiene que a través del corazón del hombre irrumpe el pecado en el mundo, de tal manera que sólo el amor de Dios manifestado en Cristo puede librar a toda la humanidad de la fuerza inercial del pecado. ....................................................................................

229

1. 2. 3. 4. 5. 6. IV. LA

El drama de la libertad: el lado oscuro del ser humano .. El concepto de pecado....................................................... La experiencia de ruptura .................................................. El porqué de la escisión íntima ......................................... El relato del jardín .............................................................. La respuesta de Agustín al problema del mal ...................

230 231 233 235 239 241

POSIBILIDAD DE LA SALVACIÓN Y LA REALIDAD DE LA GRACIA .................

246

§ 16. La dimensión transformadora de la antropología teológica se ocupa del inicio de la transfiguración del universo. La

765

LA LÓGICA DE LA FE

fe cristiana sostiene que la gracia de Dios sobreabunda donde abundó el pecado, supone la naturaleza y la perfecciona y posibilita la verdadera alteridad de la creación, así como su participación en la esperanza de unos cielos nuevos y una tierra nueva. ............................................................................................ 1. 2. 3. 4.

247

El inicio de la transfiguración del universo....................... La sobreabundancia de la gracia ....................................... Naturaleza y perfección ..................................................... Gracia, creación y alteridad ...............................................

247 250 252 256

§ 17. La dimensión regeneradora de la antropología teológica se ocupa del inicio de la transfiguración del ser humano. La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios reorienta la existencia del hombre en la conversión y lo incorpora al proceso de la salvación en la justificación. En una y otra se conjugan adecuadamente la iniciativa absoluta de Dios con la libertad autónoma de aquella criatura que está llamada, en Cristo, a la verdadera filiación. ......................................................................

258

1. 2. 3. 4.

El inicio de la transfiguración del hombre ........................ Gracia, conversión y justificación ...................................... Gracia, naturaleza y libertad .............................................. Gracia, bautismo y filiación ...............................................

258 261 267 271

III. REDENCIÓN: CREO EN SU HIJO JESUCRISTO 4. CRISTOLOGÍA-SOTERIOLOGÍA-MARIOLOGÍA ............................... I. PRELIMINAR:

277

EL ACCESO TEOLÓGICO A LA PERSONA DE JESUCRISTO ..............

278

§ 18. La credibilidad de la confesión de fe cristológica ha de mostrar la consistencia de la confesión de fe en diálogo con las aportaciones de la investigación histórica sobre Jesús. La metodología adecuada para responder a este desafío radica en la articulación del eje ontológico del ser de Cristo con el eje histórico, en combinación con la génesis de la cristología..............

279

1. La investigación histórica sobre Jesús ............................... 2. Planteamiento metodológico ............................................. a) Límites y posibilidades del eje ontológico ...................... b) Límites y posibilidades del eje histórico ........................

279 281 282 283

766

ÍNDICE

c) Relevancia y lecciones a partir de la génesis de la cristología ............................................................................ II. LA

MUERTE Y LA RESURRECCIÓN DE JESÚS DE

NAZARET

284

COMO DESVELACIÓN

ESENCIAL DE SU PERSONA Y SU OBRA ......................................................

287

§ 19. La muerte de Jesús se ha de entender en continuidad con su ministerio. La expulsión de los mercaderes del Templo supuso la última acción simbólica que desencadenó el proceso de su condena. En el marco de la última Cena, Jesús se despide de sus discípulos y les anticipa el sentido de su muerte como entrega salvífica y como último servicio a favor de la instauración del Reino de Dios. La doble condena, religiosa y política, refrenda el mesianismo de Jesús. .................................................

289

1. La muerte de Jesús en continuidad con su ministerio ..... 2. La expulsión de los mercaderes del Templo .................... 3. La Cena como condensación e interpretación de la vida de Jesús ............................................................................... a) El transcurso de la Cena: los gestos y las palabras de Jesús ................................................................................ b) Fórmulas «hypér»............................................................ 4. La muerte de Jesús: ¿por qué le mataron? .......................... a) La condena religiosa ..................................................... b) Interpretación teológica de la condena religiosa......... c) La condena política ....................................................... d) Sentido teológico de la condena política ......................

289 290 291 292 295 296 296 298 299 300

§ 20. La experiencia pascual de los discípulos, reflejada en la predicación y en las primeras confesiones de fe, así como en los relatos evangélicos que narran el hallazgo del sepulcro vacío y las apariciones, atestigua una resurrección gloriosa de Jesús. La resurrección es un factor clave para comprender la obra y la persona de Jesús. .......................................................................

301

1. El testimonio neotestamentario.......................................... a) Las confesiones de fe e himnos...................................... b) El texto de 1Cor 15,3-8 .................................................. c) La tradición narrativa .................................................. 2. Síntesis y valoración final ...................................................

302 302 303 307 310

III. EL

MINISTERIO DE

JESÚS

EN TORNO AL REINO DE DIOS Y LA COMPRENSIÓN

ECLESIAL DE SU FIGURA ........................................................................

767

313

LA LÓGICA DE LA FE

§ 21. Jesús de Nazaret anunció el advenimiento del Reino escatológico de Dios, que se anticipa en su persona. Sus palabras y obras son signos de esa anticipación. La pretensión de Jesús respecto del Reino suscita la pregunta por su identidad como Mesías, Hijo de Dios, Señor y Salvador. .......................................

313

1. Elementos históricos fundamentales de la praxis y la predicación de Jesús ................................................................ a) Jesús y Juan el Bautista ................................................. b) Reino .............................................................................. c) Relaciones ...................................................................... 2. La pretensión de Jesús y sus interrogantes .......................

314 314 315 320 323

§ 22. La cristología del Nuevo Testamento interpreta la persona y la obra de Jesús a la luz de diversos títulos, entre los que destacan los de Mesías, Señor e Hijo de Dios. A partir de tales títulos la primitiva Iglesia confiesa la plena divinidad de Jesucristo, produciéndose así una innovación típicamente cristiana en la concepción de Dios. .............................................................

325

1. Jesús es el Mesías ............................................................... a) La esperanza mesiánica en el AT ................................. b) Esperanzas mesiánicas en tiempos de Jesús ................. c) La mesianidad de Jesús según Pablo ............................ d) Jesús de Nazaret es el Cristo (de Dios) .......................... 2. Jesús es el Señor ................................................................. a) Señor en el AT y en el NT ............................................... b) «Maranathá»................................................................... c) El salmo 110,1 y la entronización de Jesús como Kyrios a la derecha de Dios .......................................... d) El himno de Filipenses ................................................... e) Consideraciones sistemáticas ........................................ 3. Jesús es el Hijo de Dios ..................................................... a) Hijo de Dios en Pablo y en el corpus paulino .............. b) Hijo de Dios en la carta a los hebreos .......................... c) Hijo de Dios en los sinópticos ........................................ d) Hijo de Dios en el evangelio de Juan ............................ e) Significación y relevancia sistemática ......................... 4. Una nueva concepción de Dios y del hombre ................. § 23. Los concilios cristológicos de la era patrística afirman la divinidad de Jesucristo (Nicea), la unidad de su persona (Éfeso), en conjunción con sus dos naturalezas (Calcedonia),

768

325 326 327 329 330 332 333 335 335 338 338 339 340 342 343 345 346 348

ÍNDICE

formulando la unidad de la persona humana en la hipóstasis (II Constantinopla), que no va en detrimento de la integridad de la naturaleza humana, voluntad incluida (III Constantinopla). Este desarrollo es una referencia cualificada para la teología posterior, pues despliega una gramática fundamental de la fe cristiana entre la ontología trinitaria (Nicea y I Constantinopla), la ontología cristológica (Éfeso y Calcedonia) y la mutua imbricación de ambas (II y III Constantinopla). De ahí surgen implicaciones para la comprensión de la humanidad (protología, antropología teológica) su salvación (soteriología) y destino final (escatología). Además se incluye la relevancia de la historia de Jesús de Nazaret, quien a través de su voluntad (III Constantinopla) revela el rostro de Dios, su propia identidad y realiza el plan de salvación. ..............................................

348

1. El discernimiento de la ontología trinitaria: Nicea y Constantinopla I .......................................................................... a) El concilio de Nicea (325) ............................................. b) Constantinopla I (381).................................................. c) Síntesis provisional ........................................................ 2. El discernimiento de la ontología cristológica: Éfeso y Calcedonia........................................................................... a) Éfeso (431): la unidad de la persona de Cristo ............ b) Calcedonia (451): la unidad de la persona en la diversidad de naturalezas ................................................ c) Síntesis provisional ........................................................ 3. La clarificación final de la ontología cristológica: Constantinopla II y III ................................................................ a) Constantinopla II (553): en entronque trinitario explícito.............................................................................. b) Constantinopla III (681): cristología y antropología ... c) Síntesis provisional ........................................................ 4. Engranaje sistemático de los seis primeros concilios .......

355 356 358 358

§ 24. La singularidad específica de la persona de Jesucristo, recogida por el Nuevo Testamento y afirmada en la tradición por el dogma eclesial, es un constitutivo esencial de la fe cristiana. Dicha singularidad se manifiesta en la autoconciencia de Jesús con respecto a su misión y su filiación. La santidad peculiar de Jesús implica la ausencia absoluta de pecado, aunque su libertad se haya realizado en el marco de la tentación y de la opción constante. ......................................................................

360

769

349 349 350 351 352 352 353 354 354

LA LÓGICA DE LA FE

1. La singularidad de Jesús y de su humanidad.................... 2. Autoconciencia ................................................................... 3. Santidad y libertad ..............................................................

360 365 366

§ 25. La cristología neotestamentaria ha interpretado la figura de Jesús como Salvador, otorgando un relieve muy destacado a su sacrificio redentor. La comprensión cristiana de la salvación entra en consonancia con el misterio de la persona de Cristo, articulándose en categorías ascendentes y descendentes. En el panorama del actual pluralismo religioso la fe cristiana sigue confesando a Jesucristo como el único mediador entre Dios y los hombres. ..............................................................

367

1. La salvación: aspectos generales ....................................... 2. El sacrificio redentor........................................................... 3. Categorías ascendentes y descendentes ............................ a) Categorías de la mediación descendente ..................... b) Categorías de la mediación ascendente ....................... 4. Frente al pluralismo religioso ............................................ a) La teología pluralista de las religiones.......................... b) Respuesta a los pluralistas .............................................

367 369 369 370 371 373 373 375

IV. MARÍA

Y DE LA IGLESIA..................................

375

§ 26. La Virgen María ocupa un puesto singular en la fe de la Iglesia. En María la fe percibe a la Virgen y Madre de Dios, que fue concebida sin pecado original y elevada al cielo al término de su vida en la tierra. De este modo, no solamente se sitúa al servicio del misterio de Cristo, sino que también aparece como figura ejemplar de creyente y madre de la Iglesia.............

375

1. Situación y enfoque. Las líneas básicas del Concilio Vaticano II (LG VIII) ................................................................. 2. Textos mariológicos del AT ................................................ 3. La maternidad virginal de María ........................................ a) Material más destacado de Mateo y Lucas ................... b) Sentido teológico de la maternidad virginal ................ 4. María, concebida sin pecado ............................................. 5. Asunta al cielo .................................................................... 6. Modelo de creyente y madre de la Iglesia ........................

376 379 380 381 383 384 386 386

EN EL MISTERIO DE

CRISTO

770

ÍNDICE

IV. SANTIFICACIÓN: CREO EN EL ESPÍRITU SANTO 5. LA IGLESIA Y SU MISTERIO ............................................................. I. «CREDO ECCLESIAM»: CREER

395

Y COMPRENDER LA IGLESIA. ...........................

397

§ 27. Aunque la doctrina sobre la Iglesia no es el núcleo del cristianismo, en perspectiva católica, el hecho de ser Iglesia pertenece a la economía de la salvación como uno de sus elementos intrínsecos. El carácter de misterio designa a la Iglesia en cuanto que proviene de la Trinidad. El lugar teológico de la Iglesia es el tercer artículo del Símbolo de Fe en estricta dependencia de la Cristología y de la Pneumatología. .........................

397

1. El cristianismo como Iglesia: la dimensión eclesiológica de las diferencias confesionales fundamentales ............... 2. La Eclesiología trinitaria del Concilio Vaticano II: Ecclesia de Trinitate – Ecclesia ex hominibus................................. 3. El significado teológico de la cláusula «Credo Ecclesiam»: el Espíritu Santo, principio de la communio trinitaria y eclesial, o nexus mysteriorum ........................................... 4. Cristo, Espíritu, Iglesia: el lugar de la Eclesiología en el conjunto de la Dogmática .................................................. 5. Articulación o estructura para un tratado teológico sobre la Iglesia ..............................................................................

399 401

404 407 411

II. FUNDAMENTOS DE ECLESIOLOGÍA: ORIGEN, NATURALEZA Y ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA ..................................................................................................

414

II.1. ORIGEN Y FUNDACIÓN DE LA IGLESIA EN EL PROCESO HISTÓRICO DE LA REVELACIÓN .................................................................................................

415

§ 28. El misterio de la Iglesia se manifiesta en su fundación. En relación con el anuncio de la proximidad del Reino, Jesús reunió en torno a sí un grupo de discípulos entre los que escogió a los Doce, distinguiendo de un modo especial a Simón Pedro. En la última Cena y en la experiencia pascual de los discípulos se encuentran dos momentos decisivos del origen de la Iglesia..

415

1. La pregunta eclesiológica fundamental: la fundación de la Iglesia por Jesucristo ...................................................... 2. La correlación entre la proclamación del Reino de Dios y la reunión escatológica del pueblo de Dios .....................

771

415 417

LA LÓGICA DE LA FE

a) El mensaje del Reino/reinado de Dios .......................... b) La reunión escatológica del pueblo de Dios ................. c) El círculo de los Doce .................................................... 3. La última cena de Jesús con sus discípulos ...................... 4. La experiencia pascual del Resucitado y el envío del Espíritu en Pentecostés .......................................................... a) La cruz y el misterio pascual: muerte y resurrección .. b) La reunión de los discípulos en Jerusalén y el envío del Espíritu Santo en Pentecostés ........................................ 5. Conclusión: el origen cristológico y pneumatológico de la Iglesia: Cristo in-stituye y el Espíritu con-stituye ..........

426

II.2. NATURALEZA Y SER DE LA IGLESIA SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO ................

427

§ 29. La Iglesia es el pueblo de Dios reunido y renovado en Cristo. El Nuevo Testamento le otorga, entre otros, los nombres de Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo. En la comunidad del Mesías, reunida por el Espíritu para formar un solo cuerpo y ser la esposa purificada y santificada por el agua y la Palabra, el acontecimiento de la salvación se ha hecho institución que se yergue mediadora entre Cristo y los cristianos. Según la ley de la encarnación, conviene a la Iglesia ese carácter de sujeto histórico que sigue trayendo al mundo de forma sacramental y eucarística el don irreversible de Dios a los hombres. ...................................................................................

428

1. La «Iglesia de Dios», o la hondura eclesiológica de la Cristología pneumatológica ...................................................... 2. Los dos polos de la idea paulina de Iglesia: pueblo de Dios - cuerpo de Cristo ...................................................... a) La fórmula «en Cristo»: incorporación bautismal y comunión eucarística ....................................................... b) La perspectiva histórico-salvífica y la relación entre Israel y la Iglesia ............................................................ 3. La Iglesia, cuerpo de Cristo, ámbito y espacio de salvación en las deuteropaulinas ............................................... 4. La Iglesia, casa de Dios e institución, en las Cartas pastorales ..................................................................................... 5. Conclusión: La iglesia como «misterio» y «sujeto histórico» ........................................................................................

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418 419 420 421 423 423 424

429 430 431 433 434 438 441

ÍNDICE

II.3. ESTRUCTURAS Y CONFIGURACIÓN SOCIAL DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO COMO IGLESIA..............................................................................................

442

§ 30. Para garantizar su conexión permanente con el acontecimiento fundador y con el mensaje apostólico, conservando así el don de gracia que la constituye internamente, Cristo el Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios, ordenados al bien común y cuidado de todo el cuerpo y al servicio de sus hermanos, con el encargo misionero de anunciar el Evangelio a todos los pueblos hasta el fin de los tiempos. ............................

443

1. La sociología y el Nuevo Testamento: del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana ................................................... 2. Las estructuras de la comunidad de Jerusalén .................. 3. Las estructuras de liderazgo en las comunidades paulinas .. 4. La organización de la comunidad según las Cartas pastorales. La emergencia de la tripleta clásica: obispos, presbíteros y diáconos .............................................................. 5. Conclusión: la interpretación pneumatológica de la fórmula de Calcedonia en Eclesiología. .................................

443 444 446

448 452

III. ASPECTOS ESENCIALES DE LA IGLESIA: KOINONIA - DIAKONIA - LEITOURGIA MARTYRIA. ECLESIOLOGÍA EN PERSPECTIVA SISTEMÁTICA ..............................

454

III.1. LA IGLESIA HACE LA EUCARISTÍA Y LA EUCARISTÍA HACE LA IGLESIA ..............

455

§ 31. Koinonia: La Iglesia, según el Concilio Vaticano II, es el nuevo pueblo de Dios que, por la alianza nueva, entra en el misterio de la comunión con Dios, por Jesucristo, en el Espíritu. La eclesiología de comunión es el fundamento para el orden en la Iglesia en la que se integran el pluralismo en la unidad, la Iglesia particular en la universal, el ministerio personal en la colegialidad, la autoridad en la corresponsabilidad. .................

455

1. El primer díptico de la Constitución dogmática Lumen gentium: el misterio de la Iglesia, pueblo de Dios llamado a la «comunión» ............................................................. 2. Fundamentos bíblicos de la noción koinonia/comunión: la Iglesia, «icono de la Trinidad» ........................................ 3. La noción de «comunión» como idea directriz del Concilio Vaticano II ...................................................................... 4. Principios fundamentales de una Eclesiología de comunión: redescubrimiento de la Iglesia local ........................

773

455 458 460 462

LA LÓGICA DE LA FE

5. Primado, colegialidad episcopal y communio ecclesiarum ......................................................................................

464

III.2. LA IGLESIA HACE LA MISIÓN Y LA MISIÓN HACE LA IGLESIA.........................

466

§ 32. Diakonia: La presencia de la Iglesia de Jesucristo en este mundo es una presencia evangelizadora y de encarnación, solidaria del género humano y de su historia. En el ejercicio de su acción misionera la Iglesia, sacramento universal de la salvación, ofrece su cooperación para instituir la fraternidad universal del reino de Dios continuando, bajo la guía del Espíritu, la obra de Cristo que vino a servir, no a ser servido, a salvar, no a condenar. ..................................................................

466

1. Apertura de la Iglesia al mundo como estructura del Vaticano II ............................................................................... 2. Misión de Jesús y misión de la Iglesia: la diakonia cristiana en sus formas básicas ................................................ 3. La Iglesia, «sacramento universal de salvación» ................ 4. Cambios de paradigma en la Eclesiología de la misión: la hora del laicado .............................................................. 5. Universalidad y eclesialidad de la salvación: extra ecclesiam nulla salus? ................................................................

466 469 472 474 476

III.3. LA IGLESIA SUBSISTE COMO LITURGIA Y EN LA LITURGIA .............................

477

§ 33. Leitourgia: La Iglesia-sacramento, receptora de la gracia de la justificación, celebra en sus sacramentos el misterio pascual. En la liturgia que es el ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo, confluyen el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico como expresión de la estructura carismática y ministerial del pueblo de Dios. El sacerdocio ministerial actúa en representación de Cristo al tiempo que hace visible el carácter sacerdotal y diaconal de la Iglesia. El laicado cristiano hace presente en el mundo el misterio eucarístico de la Iglesia. .......................................................................................

477

1. El espíritu de la liturgia: la Iglesia-sacramento y los sacramentos de la Iglesia............................................................ 2. Hacia la «eclesiología total»: estructura carismática y ministerial del pueblo de Dios ............................................... 3. El sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico participan del único sacerdocio de Cristo ..............

774

477 479 481

ÍNDICE

4. El sacerdocio ministerial de los presbíteros en la vida y en la misión de la Iglesia ................................................... 5. El lugar del laicado en la misión de la Iglesia y en el mundo .................................................................................

486

III.4. LA VIVA VOZ DEL EVANGELIO RESUENA EN LA IGLESIA ...............................

487

§ 34. Martyria: Entre la revelación y la Iglesia se da una relación mediada por la Escritura, Palabra de Dios en palabras humanas, que la configura como «tradición viviente». En el cumplimiento de esta función profética de la Iglesia tiene su puesto y sentido el magisterio de la jerarquía que proclama la Buena Nueva y enseña con la autoridad de Cristo en una acción ordinaria y extraordinaria. La asistencia infalible del Espíritu Santo del que goza el magisterio en determinadas circunstancias es expresión concreta de la infalibilidad prometida al conjunto de la Iglesia. .........................................................

487

1. La Iglesia, «tradición viviente», o el servicio eclesiológico a la verdad .......................................................................... 2. Indefectibilidad e infalibilidad de la Iglesia: la unicidad orgánica del sensus fidei fidelium y el magisterio ............ 3. La función eclesial del magisterio como intérprete autorizado del testimonio apostólico........................................ 4. Las formas básicas del ejercicio del magisterio: solemne, ordinario y universal, auténtico ......................................... 5. Conclusión: Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam ..................................................................................... 6. LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA ................................................ I. DOCTRINA

484

488 490 492 493 494 497

GENERAL DE LOS SACRAMENTOS ..............................................

500

I.1. REFLEXIÓN HISTÓRICO-TEOLÓGICA ..........................................................

500

§ 35. La teología, en su diaconía a la fe, preparó durante la época patrística el paso del μυστήριον bíblico al sacramentum litúrgico-teológico. La preocupación por encontrar la definición del sacramento que integrara las categorías de significación y causalidad marcará un proceso fecundo protagonizado por la teología monástica medieval, los autores escolásticos y el magisterio de la Iglesia. Cuestionados por la Reforma los planteamientos católicos, Trento sancionará la teología sacramental y marcará su impronta hasta el Concilio Vaticano II. Allí se ofre-

775

LA LÓGICA DE LA FE

cerá una visión integral que sabrá armonizar las dimensiones de santificación, eclesialidad y culto divino. ..............................

500

1. La teología patrística: del mysterion al sacramentum ...... a) El trasfondo bíblico y la teología oriental..................... b) Los padres latinos y San Agustín .................................. 2. Hacia la definición de sacramento: la teología medieval . a) El contexto...................................................................... b) La teología monástica ................................................... c) Los autores escolásticos.................................................. d) Las declaraciones magisteriales medievales ................. 3. Los sacramentos en Lutero y Trento.................................. 4. El Concilio Vaticano II: visión integral e integradora ....... a) De Trento al Vaticano II................................................ b) Sacrosanctum Concilium 59 ........................................ c) Los sacramentos después del Vaticano II ......................

500 501 504 507 507 509 510 511 512 514 515 517 521

I.2. CUESTIONES SISTEMÁTICAS ....................................................................

522

§ 36. Los siete sacramentos de la Iglesia, que encuentran su correlato en momentos fundamentales existenciales de la vida del cristiano, tienen su origen en Cristo el Señor ya que por Él han sido instituidos, celebrados dignamente en la fe confieren la gracia que significan y tres de ellos (bautismo, confirmación y orden sacerdotal) imprimen además un indeleble carácter sacramental por el cual el cristiano participa del sacerdocio de Cristo y forma parte de la Iglesia, según estados y funciones, por lo que dichos sacramentos no pueden ser reiterados. .................

523

1. Jesucristo: fundamento y origen de los sacramentos ....... a) Institución ...................................................................... b) Poder de la Iglesia sobre los sacramentos..................... c) Septenario sacramental ................................................. 2. Causalidad sacramental ...................................................... 3. Doctrina del carácter ..........................................................

523 523 526 527 529 532

II. SACRAMENTOS

DE LA INICIACIÓN CRISTIANA .............................................

536

II.1. BAUTISMO .......................................................................................

537

§ 37. El sacramento del bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana y pórtico de la vida en el espíritu (vitae spiritualis ianua). Por él somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, nos insertamos en el misterio pascual de Cristo, somos incorporados a la Iglesia y hechos partícipes de

776

ÍNDICE

su misión y se constituye en signo y expresión de la comunión entre todos los cristianos de las distintas Iglesias y Comunidades eclesiales. ....................................................................................... 1. 2. 3. 4.

538

El bautismo en el Nuevo Testamento................................ Desarrollo histórico-dogmático .......................................... Reflexión sistemática .......................................................... Cuestiones teológicas .........................................................

538 542 547 551

II.2. CONFIRMACIÓN .................................................................................

555

§ 38. El sacramento de la confirmación que, con el bautismo, del que es plenitud, y la eucaristía, constituyen el conjunto de los «sacramentos de la iniciación cristiana», une a los bautizados más íntimamente a la Iglesia y los enriquece con una fortaleza especial del Espíritu Santo. De esta forma, quienes lo reciben se comprometen mucho más, como auténticos testigos de Cristo, a extender y defender la fe con sus palabras y obras.

555

1. Fundamentos bíblicos y testimonios históricos: la fuerza del Espíritu .......................................................................... 2. La confirmación en la historia: unidad sacramental y variedad litúrgica .................................................................... 3. Cuestiones teológicas del sacramento ...............................

558 562

II.3. EUCARISTÍA ......................................................................................

565

§ 39. La eucaristía, fuente y culmen de la vida cristiana, encuentra su origen bíblico en las comidas del Jesús histórico, la Última Cena y las comidas con el Resucitado. La comunidad apostólica dará ya testimonio de su celebración que será continuada por las primeras comunidades cristianas. Memorial del sacrificio de Cristo, no recuerda ni reitera el pasado de la cruz, sino que presencializa el único sacrificio de Jesús perennizado por la resurrección y al que incorpora la oblación de la propia Iglesia. Confirmada por la tradición, la Iglesia afirma, junto con una presencia de Cristo como presidente de la acción litúrgica (presencia actual), otra presencia tras los dones (presencia real u objetiva) que, superando el simbolismo y realismo extremo, acaece por una conversión de los mismos que la teología denomina transubstanciación. El intento de reinterpretación de esta fórmula dogmática ha sido continuado por la teología actual. ..

566

1. La eucaristía en el testimonio bíblico: comensalidad, signo de Dios ..........................................................................

566

777

556

LA LÓGICA DE LA FE

2. Pensamiento patrístico sobre la eucaristía ........................ 3. Controversias eucarísticas medievales: presencia real...... 4. La doctrina reformada sobre la Cena: las cautividades eucarísticas .......................................................................... 5. La defensa de Trento: sacramento y sacrificio .................. 6. Vaticano II: memorial del sacrificio perpetuado en la Iglesia .................................................................................. 7. Explicaciones actuales de la presencia real ...................... III. SACRAMENTOS

570 571 573 574 575 576

DE CURACIÓN .................................................................

579

III. 1. PENITENCIA ...................................................................................

579

§ 40. En el sacramento de la penitencia la Iglesia perdona todos los pecados cometidos después del bautismo. La conversión de corazón que incluye la contrición del pecado y el propósito de una vida nueva se expresa por la confesión hecha a la Iglesia, por la adecuada satisfacción y por el cambio de vida. ........

580

1. El pecado en el Antiguo Testamento: la ruptura de la Alianza ................................................................................. 2. Jesús, enviado para llamar a los pecadores ...................... 3. Historia de la doctrina y praxis penitencial ...................... 4. La penitencia a la luz del Concilio Vaticano II: perdón divino y reconciliación eclesial ..........................................

580 582 584 590

III. 2. UNCIÓN DE LOS ENFERMOS ................................................................

593

§ 41. Por la santa unción de los enfermos, junto con la oración sobre ellos, la Iglesia entera los encomienda al Señor sufriente y glorificado para que los alivie y los salve. Incluso los anima a unirse libremente a la pasión y muerte de Cristo y contribuir, así, al bien del Pueblo de Dios.El testimonio de la Escritura y la tradición manifiestan la sacramentalidad de este signo que recibe el fiel cuando comienza a encontrarse en peligro de muerte por causa de enfermedad o vejez. ........................

594

1. La enfermedad y la curación en la Sagrada Escritura....... 2. Desarrollo de la unción en la historia y el Magisterio...... 3. Dolor y enfermedad: momento sacramental de encuentro con Dios ........................................................................

600

AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD .........................................

602

IV. SACRAMENTOS

778

594 597

ÍNDICE

IV.1. ORDEN .......................................................................................... § 42. Por el sacramento del orden son instituidos los ministros apostólicos de la Iglesia, a los que confiere su gracia propia. El ministerio ordenado, que comprende tres grados: episcopado, presbiterado y diaconado, hace presente de forma especial el único sacerdocio de Cristo al tiempo que hace visible el carácter sacerdotal y diaconal de toda la Iglesia en cuyo nombre se ejerce.......................................................................................... 1. El testimonio bíblico: origen y naturaleza del orden ....... 2. Patrística: el obispo como representante de la unidad eclesial ................................................................................. 3. El orden en la escolástica: sacerdocio y eucaristía ........... 4. La crítica de la Reforma y la «divina ordinatione» de Trento.......................................................................................... 5. Vaticano II: sacramentalidad del episcopado y continuidad en la misión de Cristo .................................................

602

603 603 606 608 610 611

IV.2. MATRIMONIO...................................................................................

614

§ 43. El matrimonio cristiano, con su unidad e indisolubilidad, es sacramento de la Ley Nueva según la Escritura, los Santos Padres y los concilios de la Iglesia; asume la realidad humana y la refiere íntimamente al bautismo y a la fe. ............

615

1. Sagrada Escritura: fundamento histórico-salvífico ............ 2. El matrimonio en la historia y el Magisterio ..................... 3. El Concilio Vaticano II y las nuevas visiones teológicas: «Ecclesia domestica» y señal escatológica ..........................

616 621

7. ESCATOLOGÍA ...................................................................................

631

§ 44. La esperanza en la vida eterna que la fe nos promete, más allá de la muerte, se comprende como inserción en la comunión en la vida trinitaria, posibilitada por la acción vivificadora del vínculo sustancial que es el Espíritu, y realizada por la participación en la resurrección de Cristo, que ha de venir en gloria a juzgar a vivos y muertos, y que recapitulará todo lo creado en la Nueva Creación. Dicha esperanza, es una oferta que implica nuestra libertad, de ahí que no podamos ignorar la posibilidad de una perdición definitiva. .....................................

637

I. «CREO EN DIOS PADRE TODO PODEROSO CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA» .................................................................................................

638

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626

LA LÓGICA DE LA FE

1. Principio cristológico y creacional ..................................... a) Articulación entre escatología y protología.................. b) Articulación entre los principios cristológico y protológico ................................................................................. 2. Principio cristológico y pneumatológico ...........................

638 638 638 641

§ 45. La esperanza cristiana en la resurrección y en la vida eterna se sustenta desde el kerigma cristológico y desde la salvación escatológica ya acaecida en Cristo, a pesar de que su obra no haya alcanzado aún la culminación en nosotros. Él es nuestro éschaton y el Símbolo lo proclama al anunciar su venida en gloria. Quien confiesa su fe en la parusía ha de ser un operante en la dirección de lo que espera, comprometiéndose históricamente con su realización «esperando y acelerando la venida del Reino» (2Pe 3,12). .......................................................

643

II. CREO EN JESUCRISTO… QUE VENDRÁ CON GLORIA A JUZGAR A VIVOS Y MUERTOS» .................................................................................................

644

1. Fundamentación cristológica de la escatología ................ a) La escatología hunde sus raíces en cuanto ha acontecido en Cristo ................................................................. b) Diástasis cristológica y modo de apropiación de las realidadessalvíficas ....................................................... 2. «… ha de Venir a juzgar a los vivos y a los muertos» ....... a) La parusía: final y consumación. ................................ b) La parusía: venida en gloria ......................................... c) La parusía es venida a juzgar ...................................... d) El juicio escatológico ..................................................... e) El juicio de crisis ............................................................ f) Los dos juicios: representaciones teológicas ................. g) Juicio, justicia y misericordia .......................................

645 646 648 651 659 661 664 668 671

§ 46. La esperanza en la vida eterna que la fe nos promete, más allá de la muerte, se comprende como inserción en la comunión en la vida trinitaria, posibilitada por la acción vivificadora del vínculo sustancial que es el Espíritu, y realizada por la participación en la resurrección de Cristo que recapitulará todo lo creado en la Nueva Creación. Dicha esperanza, es una oferta que implica nuestra libertad, de ahí que no podamos ignorar la posibilidad de una perdición definitiva.....................

673

780

644 644

ÍNDICE

III. [CREO

EN EL

ESPÍRITU SANTO]… LA

RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS Y LA

VIDA ETERNA ......................................................................................

673

1. Dimensión pneumatológica de la escatología .................. 2. Dimensión eclesiológica de la escatología........................ 3. La resurrección de los muertos .......................................... a) La resurrección de los muertos en el NT ....................... b) Resurrección en la fe de la Iglesia ................................ c) Cuestiones alrededor de la confesión de fe en la resurrección .......................................................................... 4. La Vida eterna: «espero… la vida del mundo futuro» ....... a) La vida eterna en la Sagrada Escritura ....................... b) La vida eterna como visión de Dios en la tradición de la Iglesia ......................................................................... c) La Vida eterna: realidad dinámica.............................. d) Socialidad y mundanidad de la vida eterna ............... 5. La Muerte eterna ................................................................. a) Revelación bíblica ......................................................... b) La doctrina del infierno en el Magisterio ..................... c) El problema de la muerte y la libertad humana..........

673 676 679 679 684 686 696 696 699 701 702 705 706 707 708

8. VIRTUDES TEOLOGALES ..................................................................

713

TEOLOGALES Y DINAMISMO VIRTUOSO .......................................

714

§ 47. Con la expresión «virtudes teologales» nos referimos a los dinamismos que sostienen la experiencia de acogida de la autocomunicación divina en la gracia, y de respuesta de la criatura al agraciamiento del que ha sido objeto. ......................

716

I. VIRTUDES

II. LA

1. Virtudes teologales ............................................................. 2. Creer, esperar y amar: dinámicas fundamentales de la vida cristiana ................................................................... 3. La dinámica de la existencia cristiana en la fe, esperanza y amor: el dinamismo virtuoso ..........................................

720

UNIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA .................................................

724

§ 48. Con profundas raíces veterotestamentarias, y posibles antecedentes en la combinación de las binas «fe-amor» y «feesperanza», la fórmula paulina «fe, esperanza y caridad», se va convirtiendo en una expresión bíblica acabada que resume, reasume y condensa los aspectos principales de la existencia cristiana concretamente vivida y teológicamente contemplada.

781

716 717

LA LÓGICA DE LA FE

Sólo consideradas en su conjunto, en sus referencias mutuas y en sus legítimas particularidades, «fe, esperanza y caridad» pueden definir en su unidad «perijorética» la existencia cristiana desde su origen hasta su fin.................................................... 1. Fundamentación Bíblica ..................................................... a) La confianza: vínculo concreto de la inmanencia entre la fe, esperanza y amor ........................................... b) La «santa triada» en el corpus paulino ......................... c) ¿Un único dinamismo o tres? ........................................ d) La pregunta por el origen del ternario ......................... e) Una tradición continuada hasta el Medioevo ............. 2. Fundamentación antropológica ......................................... 3. Fundamentación cristológica ............................................. 4. Fundamentación teológico trinitaria .................................. 5. Fundamentación pneumatológica...................................... 6. Fundamentación eclesiológico-sacramental ...................... 7. Fundamentación escatológica. La muerte: acto definitivo de fe, esperanza y amor ..................................................... AMÉN

782

724 725 725 730 731 733 735 738 742 744 745 747 750

ÍNDICE DE AUTORES

Abbà, G. Abelardo, P. Adorno, Th. Aguirre, R. Agustín de Hipona

Alberigo, G. Alberto Magno Aldama, J. A. de Alejandro III Alejandro de Alejandría Alejandro de Hales Alfaro, J. Alfonso María de Ligorio Alleti, J.-N. Alonso Schökel, L. Althaus, P. Alviar, J. Alzseghy, F. Ambrosio de Milán

753 149, 510, 588, 745, 746 672 389, 444, 629 31-33, 35, 36, 45, 59, 60, 64, 65, 72, 149, 153, 156, 157, 159, 162, 167, 169, 181, 183, 189, 197, 199, 200, 206, 220, 222-224, 227, 241-245, 263, 266, 273, 350, 355, 362, 383, 384, 387, 402, 406, 407, 481, 504-507, 509-511, 513, 523, 528, 530, 533, 543-545, 559, 560, 571, 590, 623, 646, 699, 724, 736, 737, 745 389 161, 494 391 624 135, 142 535 713, 720, 721, 730, 733, 734, 753 590 435 369 689, 691 641, 675, 686, 710 629 523, 528

783

LA LÓGICA DE LA FE

Amengual, G. Ancona, G. Anoz, J. Anselmo de Canterbury Antón, A. Apolinar de Laodicea Arendt, H. Aristóteles Armendáriz, L. Arnau, R. Arrio Atanasio de Alejandría Atenágoras Auer, J. Averroes Avicena

162 642, 710 753 10, 34, 245 495 351 35, 73, 84 159, 180, 189, 206, 574, 719 632, 633, 639, 710 534, 604, 629 134-140, 142 142, 144, 169, 196 211 629 200 200, 212

Baader, F. Baaren, P. van Balz, J. Balthasar, H. U. von

230 52 13 14, 23, 30, 31, 34, 35, 80, 84, 97, 102, 105, 121, 158, 164, 166, 169, 364, 377, 388, 391, 639, 651, 668-671, 673, 674, 676, 677, 684, 710, 719, 721, 723, 730, 740, 743, 744, 745, 753 267 495 732, 733 273 91, 94, 105, 163, 169, 201, 251, 273, 552, 691 732, 753 142, 143, 144, 145, 169, 622 267, 268, 643 710 516 680 699 629 700, 708 19, 47, 58, 184, 295, 365, 369, 455, 476, 478, 579, 667, 668, 672, 677, 728 509, 510, 572 37, 64, 70, 528, 699, 755

Bañez, D. Baraúna, G. Barbaglio, G. Barbour, I. Barth, K. Barret, Ch. K. Basilio de Cesarea Bayo, M. Bayo López, A. Beaudin, L. Becker, J. Beda, el venerable Beinert, W. Benedicto XII Benedicto XVI Berengario de Tours Bernardo de Claraval

784

ÍNDICE DE AUTORES

Biallowons, H. Bloch, E. Blondel, M. Boecio, S. Boecio de Dacia Boff, L. Boismard, M. E. Bonhoeffer, D. Bordoni, M. Bornkamm, G. Borobio, D. Bosch, J. Botella, V. Böttigheimer, C. Bourgeois, H. Bousset, W. Bouyer, L. Brobinskoy, R. Brox, N. Brown, R. E. Brunetière, F. Brunner, E. Buenaventura Bueno, E. Bulgakov, S. Bultmann, R.

414 739 23, 30, 34, 36-40, 84, 235, 273 159, 160-162, 191, 273, 350 200 165, 657, 688, 710 680 529 641, 676, 710 389 577, 578, 583, 592, 628, 629 496 496 83 518, 628 332, 335 495 151 22, 84 391, 441, 444 30 92 161, 181, 200, 273, 524, 598 496 116 277, 332, 649, 654, 691, 733, 753

Calero, A. M. Calvino, J. Camelot, P. Th. Casel, O. Casiano, J. Charles de Foucauld Chauvet, L. M. Childs, B. Chrétien, J. L. Cicerón Ciola, N. Cipriano de Cartago Cirilo de Alejandría Cislaghi, G. Clemente XI

496 267, 401, 513, 574, 589, 625, 626 389, 495 516, 518 267 116 498, 628 130 65, 84 158 641, 676 457, 464, 504, 533, 544, 559, 569, 608 119, 352, 353, 570 411 384

785

LA LÓGICA DE LA FE

Clemente de Alejandría Clemente Romano Coda, P. Coenen, L. Cohen, H. Collado, V. Collantes, J. Coleridge, S. T. Congar, Y. M. Constantino, emperador Conzelmann, H. Cordovilla Pérez, A. Cozzoli, M. Croce, V. Courth, F. Cullmann, O.

211, 503, 570, 718, 398 539, 551, 557, 629 13, 274 23, 84 369 14 49 115, 169, 395, 400, 479, 480, 489, 495, 135, 141 699 11, 89, 169, 390 753 642, 710 549, 565, 601, 628 389, 568, 690, 691,

Dal Cavolo, E. Dámaso, papa Damiano, P. Danielou, J. Davies, ST. T. Delorme, J. Del Cura Elena, S. Denzinger, E. Descartes, R. Deschamps V.-A. Dianich, S. Dias, P. Dilthey, W. Dionisio Areopagita Dodd, C. H. Döllinger, E. Döpfner, J. Drey, J. S. Duquoc, Ch. Dulles, A. Dunn, J. D. G. Duns Scoto, J. Dupuis, J. Durando, obispo de Mende

389 608 528 518, 641 389 443 710 13 34, 230 30 467 495 41, 84 104 317, 648, 666 75 68 14, 33, 44, 84 374, 707, 753 54, 84, 488 285, 389 587 374, 390 560

786

736

407, 410, 413, 414, 427, 474, 632

699

ÍNDICE DE AUTORES

Durrwell, F. X. Dussel, E. Dykmans, M.

578 274 700

Ebeling, G. Edsmann, C. M. Efrén el Sirio Egido, T. Eicher, P. Eliade, M. Ellacuría, I. Emery, G. Endokimov, P. Epifanio Erasmo de Rotterdam Erikson, E. Escoto Erígena Estévez, E. Eunomio de Cícico Eusebio de Cesarea Eusebio de Nicomedia Eutiques

58, 84, 691 51 384 546 54, 84 42, 53, 84, 192, 274 657 159-162, 169 116 384, 622 183, 273 741 147 389 143, 156 137 135 353

Fabris, R. Farahian, E. Fédou, M. Fernández, A. Fernández Castelao, P. Fernández Rodríguez, P. Ferrara, R. Flaviano de Antioquía Flecha, J. R. Flick, M. Fichte, Fisichella, R. Fiores, S. de Flórez, G. Forte, B. Fotino Foucault, M. Francesconi, G. Fredegiso de Tours

389, 732, 733, 753 665 389 651 171 629 169 353 753 629 J. G.34 33, 83 391 591, 622, 629, 630 48, 84, 391, 496 143 175 523 193

787

LA LÓGICA DE LA FE

Fries, H. Frisch, M.

83 701

Gaburro, S. García-Baró, M. García Llata, C. García Paredes, J. C. R. Garijo-Guembe, M. M. Gauchet, M. Gavrilyuk, P. L. Geerlings, W. Gelabert, M. Gerken, A. Gertler, Th. Gesché, A. Gesteira, M. Gil, J. Gnilka, J. Godescalco Goethe, J. W. von Gómez-Lobo, A. González, A. González de Cardedal, O. González Faus, J. I. González Montes, A. Grañés, C. Gregorio IX Gregorio Magno Gregorio Nacianceno

66, 84 71, 238 378, 391 391, 629, 630 496 42, 84 119 26, 84 716, 753 629

Gregorio de Nisa Grelot, P. Greshake, G. Grillmeier, A. Grillo, A. Guardini, R. Guijarro Oporto, S. Guillermo de Auxerre Guitmundo de Aversa Gunton, C. E. Gutiérrez, G.

20, 21, 50, 84, 105, 274, 634, 697, 710 293, 388, 569, 571, 575, 629 700 389, 680 267 9, 96, 162 692 753 27, 44, 58, 84, 366, 388, 674, 720, 724 274, 388, 723 83, 450 73 624 699, 737, 738 84, 145, 149, 155, 164, 169, 351, 365, 544, 545, 736 67, 167, 736 699 91, 149, 153, 157, 164, 165, 169, 614, 649, 670, 692, 693 137, 140, 169, 389 537, 629 55, 84, 516, 518 389 162 572 49, 84, 164 116, 657

788

ÍNDICE DE AUTORES

Haeffner, G. Hahn, F. Hamman, A. Harnack, A. Hart, L. H. Hauerwas, S. Hegel, G. W. F. Heidegger, M. Heiler, F. Hengel, M. Henry, M. Hercsik, D. Hermas Hick, J. Hilario de Poitiers Hilberath, B. J. Hildebrandt, D. von Hipólito Hobbes, T. Holmberg, B. Hooker, M. D. Husserl, E. Hugo de san Victor Hünermann, P. Hurtado, L. Hus, J.

692 389 629 734, 753 55, 84 753 55, 120 189, 220, 701 109 285, 287, 328, 50, 51, 84 75, 84 398, 533 390 142, 155, 164, 642 264, 274 158, 355, 384, 703 444 743, 753 175, 199 153, 181, 245, 13, 388, 391 333, 389 454, 573

Ignacio de Antioquía Ignacio de Loyola Imhof, P. Inocencio I Inocencio III Ireneo de Lyon Isidoro de Sevilla

398, 502, 569, 584, 607, 608, 622, 685 14, 399 414 597 511, 534, 624 13, 59, 61, 75, 189, 357, 374, 375, 383, 397, 480, 651, 689, 736 14, 508

Jacobo de Viterbo Jansenio Jaspers, K. Jeremias, J. Jerónimo Joaquín de Fiore

454 267, 188 389, 384, 149,

333, 335, 340, 389

169, 350

398, 533, 542, 558, 597, 608, 685

510, 524, 624, 625

268 566, 629, 680 608 512

789

LA LÓGICA DE LA FE

Juan Juan Juan Juan Juan Juan Juan Juan

XXII Crisóstomo Damasceno de la Cruz de Ragusa de Segovia de Torquemada Pablo II

Jüngel, E. Justino Kant, I. Kasper, W. Kattenbusch, F. Käsemann, E. Kehl, M. Keller, J. Kelly, J. N. D. Kendall, D. Kern, W. Kessler, H. Kierkegaard, S. Kittel, G. Knapp, M. Knitter, P. Kreiner, A. Kremer, J. Küng, H. Lactancio Ladaria, L. Laín Entralgo, P. Lambiasi, F. Lancfranco de Bec La Potterie, I. de Larrabe, J. L. Latourelle, R. Laufen, R.

699 523, 533, 570 165, 350 37, 71, 116 409, 453, 454 409, 454 409, 454 13, 50, 83, 188, 205, 390, 456, 464, 476, 592, 600, 614, 627, 641 96, 97, 116, 169, 173 139, 158, 194, 199, 211, 397, 502, 569, 651 34, 162, 499 73, 74, 76, 84, 91, 103, 108, 151, 157, 165, 169, 280, 388, 389, 460, 550, 614, 618, 630 62 389 427, 428, 496, 645, 649, 651, 664, 668, 678, 688, 689, 692, 704, 709, 710 739, 753 398 389 14, 83 99, 121, 388, 683, 685, 687, 690, 692, 711 26, 34, 35, 39, 65, 84, 251 631 83 389 244, 274 301 490, 495 44 71, 84, 152, 154, 164, 169, 262, 265, 274, 389, 642, 711, 714 753 642, 674 509, 572 380, 381, 385, 391 629 33, 59, 83, 85, 495 388

790

ÍNDICE DE AUTORES

Lehmann, K. Leibniz, G. W. Léon-Defour, X. León Magno León XIII Leoncio de Bizancio Leoncio de Jerusalén Léthel, F.-M. Lessing, G. E. Locke, J. Lohfink, G. Loisy, A. Lombardo, P. Lonergan, B. López Sáez, F. J. Lorenzen, Th. Lossky, V. Lubac, H. de Lubomirski, M. Lutero, M.

Macdonald, M. Y. Madrigal Terrazas, S. Marcelo de Ancira Maréchal, J. Marías, J. Martelet, G. Martín Velasco, J. Martínez Oliveras, C. Martínez Sierra, A. Martínez-Gayol, N. Maspero, G. Máximo Confesor Mead, M. Meier, J. Melchor Cano Menke, K.-H. Mensching, G. Meo, S. Merklein, H.

80, 85 189, 222, 273 372 160, 353, 356, 364, 502 475, 614 355 355 283, 389 34, 56 163 416, 417, 420, 649, 692 416 245, 264, 510-512, 609, 625, 745 61, 498 629 389 116, 169 31, 63, 85, 158, 268, 269, 274, 395, 397, 400, 404, 406, 472, 495, 518, 532, 699 734, 753 14, 116, 118, 183, 266, 273, 513, 514, 534, 546, 574, 588-590, 610, 625, 626 442 395, 412, 414, 453-455, 468, 484, 485, 495, 496 143 34 148, 666 641 41, 42, 53, 85, 109 497 391 631, 713 169 147, 164, 282, 283, 356 741 281, 389 80-82, 85 274, 376, 377, 380, 391 109 391 368

791

LA LÓGICA DE LA FE

Merz, A. Messina, R. Metz, J. B. Meunier, B. Migne, J. P. Miguel Paleólogo Milano, A. Millán, F. Möhler, J. A. Moioli, G. Mollet, D. Moltmann, J. Montcheuil, Y. Morerod, Ch. Morin, E. Morla, V. Mühlen, H. Müller, G. L. Murphy, F. X.

293, 389 629 274, 300, 656, 711 157 14 512, 652, 685 157 580, 592, 629, 630 516 641 662 116, 153, 163, 638, 656, 660, 711 454 453 176 369 411, 495 91, 253, 274, 498, 629 389

Nautin, P. Neuenheuser, B. Neusch, M. Newman, J. H. Nestorio Nicolás de Cusa Nicolau, M. Nissiotis, N. Nocke, F. J.

405 629 83 30, 31, 41, 497, 518, 616 352-354 257 629 151 501, 523, 545, 554, 581, 591, 596, 615, 620, 629, 655, 664, 669, 670, 681, 692 648-650, 711 734 85

Noemi, J. Norden, A. Nussbaum, M. O’Callaghan, P. O’Collins, G. Ollé-Laprune, L. Olivi, P. J. Oñatibia, I. Orígenes Ortega y Gasset, J.

753 389 30 212 629 67, 120, 135, 140, 158, 197-199, 211, 273, 355, 384, 419, 503, 570, 736 48, 85, 148

792

ÍNDICE DE AUTORES

Ortíz de Urbina, I. Osio de Córdoba

143-146, 389 137

Pablo VI Pablo de Samosata Pascasio Radberto Pannenberg, W.

Pascal, B. Paz, O. Pedro de Poitiers Pelagio Penna, R. Pérez de Oviedo, A. Perrone, G. Pesch, W. Peterson, E. Philips, G. Pié-Ninot, S. Pieper, J. Pío IV Pío IX Pío X Pío XI Pío XII Platón Plauto Plinio el joven Policarpo de Esmirna Ponce Cuellar, M. Ponponazzi, P. Popper, K. Porfirio Pottmeyer, H. J. Proclo de Constantinopla Pozo, C. Pusey, E. B.

14, 386, 390, 475, 522, 526, 579 141 509, 572 43, 52, 85, 153, 164, 165, 169, 174, 201, 223, 228, 235, 236, 237, 253, 274, 400, 408, 409, 633, 637, 638, 645, 649, 668, 669, 670, 675, 684, 711 30, 56 49, 85 736 243, 245 335, 389, 734, 753 20 29, 85 669 324, 653 453, 495 33, 83, 488 753 525 384 518, 575, 590 626 386, 518, 525, 526, 535, 611 104, 189, 191, 206, 226, 273 158 287, 569 398, 736 391, 537, 630 691 20 159 14, 33, 73, 74, 77, 83, 85 384 416 518

Quevedo, F.

50, 72

Rabano Mauro

509

793

LA LÓGICA DE LA FE

Rad, G. von Rahner, H. Rahner, K.

Ramos, M. Ramos-Regidor, J. Rast, T. Ratramno Ratzinger, J.

Regli, S. Régnon, T. Reitzenstein, R. A. Reumann, J. Revel, J. Ph. Rilke, R. M Ricardo de San Victor Ricoeur, P. Riez, F. de Rigal, J. Rochetta, C. Rodríguez Panizo, P. Rof Carballo, J. Roloff, J. Rosalía de Castro Rousseau, J. Rousselot, P. Rovira Belloso, J. M. Ruiz de la Peña, J. L.

Salinas, P. Sánchez Rosillo, E.

193 377, 391 13, 24, 31, 32, 34, 47, 48, 53, 85, 91, 94, 97, 104, 163, 169, 214, 215, 230, 232, 239, 241, 246, 269, 274, 364, 377, 385, 388, 391, 395, 399, 400, 401, 407, 414, 490, 495, 498, 500, 516, 525, 529, 531, 535, 577, 578, 590, 593, 614, 629, 629, 634, 635, 638, 641, 644, 650, 657, 670, 689, 702, 705, 711, 751-753, 756 629 629 711 509, 572 19, 27, 28, 30, 47, 55, 62, 68, 69, 71, 82, 85, 206, 208, 215, 217, 230, 241, 274, 277-279, 285, 295, 365, 373, 377, 388, 389, 391, 400, 408, 409, 411, 461, 466, 478, 495, 498, 629, 657, 660, 665, 675, 678, 683, 685, 687, 692, 694, 695, 711 564, 629 350 734 458 629 45 149, 153, 159-162, 169, 350 274, 498 267, 559 496 530, 629 17, 390 740, 742 431 177, 255 56 31 496, 513 162, 274, 638, 639, 647, 649-654, 659, 661, 663667, 678, 680, 681, 684, 689, 693, 695, 698, 701703, 707, 709, 711 35 49, 85

794

ÍNDICE DE AUTORES

Santos Marto, A. dos Sarmiento, A. Sayés, J. A. Schanz, J. P. Schatz, K. Scheeben, M. J. Scheffler, J. (A. Silesius) Schelling, F. W. J. Schenke, L. Schillebeeckx, E. Schleiermacher, F. Schlier, H. Schlink, E. Schlosser, J. Schmid, G. Schmid, J. Schmidt-Leukel, P. Schmitz, J. Schmitz-Moormann, K. Schnackenburg, R. Schneider, G. Schneider, Th. Scholem, G. Schoonenberg, P. Schrenk, G. Schulte, R. Schürmann, H. Schütz, Ch. Schweitzer, A. Schwöbel, Ch. Scognamiglio, E. Seckler, M. Semenaro, M. Semmelroth, O. Sequeri, P. Serra, A. Sesboüé, B. Sherwood, P. Sicre, J. L. Siewerth, G. Siger de Bravante

708 630 669 566 389 472, 515, 529, 535 396 55, 189, 199, 255, 273 423 400, 517, 525, 529, 535, 547, 577, 623, 629, 630, 641, 665 92, 169, 197, 201, 399 285, 287, 389, 604, 620, 728, 733, 753 549 389 41, 85 662 390 51, 85 274 431 13 568, 629 192, 274 577, 698 109 131 108, 290, 389, 567 633, 711 280 164 675 14, 18, 25, 27-29, 33, 45, 57, 58, 80-83, 85 496 400, 516, 547 83 381 59, 85, 169, 353, 371, 388, 389, 390, 559, 629, 753 389 389 740 200

795

LA LÓGICA DE LA FE

Silanes, N. Simonetti, M. Sixto IV Sobrino, J. Spicq, C. Stock, K. Studer, B. Stuhlmacher, P. Sullivan, F. A.

403 389 384 116, 388, 657 734, 735, 753 391 390 101, 109, 389 73, 78, 85, 496

Taciano Tapper, R. Taylor, V. Teodosio Teófilo de Antioquía Terencio, P. Tertuliano

194, 198, 199, 211 525 680 142 194, 198, 199, 211 158, 172 75, 139, 152, 158, 169, 355, 357, 504, 533, 536, 585, 607, 608, 689 598, 620 69, 77, 78, 85 630 59, 85 293, 321, 389 753 495, 629 14, 22, 24, 46, 85, 180, 182, 188, 201, 240, 263, 274, 691 56 432 56 43-45, 58, 64, 103, 104, 149, 156, 159, 161, 162, 169, 189, 197, 200, 212, 246, 248, 249, 254, 259, 264, 273, 350, 454, 499, 510, 511, 513, 524, 525, 528, 531, 560, 561, 572, 587, 598, 609, 625, 716, 718, 719, 738, 749 83 635, 662, 669, 680, 707, 711 381, 391 222, 225, 227, 257, 274 391 711 629

Testa, B. Testaferri, F. Tettamanzi, D. Theobald, C. Theissen, G. Thiselton, A. C. Tihon, P. Tillich, P. Tindal, M. Tito Livio Toland, J. Tomás de Aquino

Toniolo, A. Tornos, A. Torrell, J. P. Torres Queiruga, A. Tourón, E. Trevijano, R. Trujillo Díaz, L.

796

ÍNDICE DE AUTORES

Uríbarri Bilbao, G.

277, 360, 388, 390, 412, 468, 630, 632, 644, 646, 682, 711

Valensin, A. Vanhoye, A. Vargas Llosa, M. Varrón Velázquez, D. Verweyen, H. Vicente de Lerins Vignolo, R. Vitali, D. Vorgrimler, H.

31 61, 85, 390, 482, 613, 630, 734, 743, 753 73 158 51 18, 33, 34, 36, 83 75 753 733, 746, 753 501, 539, 570, 571, 590, 599, 617, 623, 629

Wahl, J. Waldenfels, H. Werbick, J. Werner, K. Westermann, C. Willians, R. Wilson E. O. Wittgenstein, L. Wolff, H. W. Wolinski, J. Wozniac, R. Wyclif, J.

45 61, 64, 83, 85 84, 169 396 193 389 205 96 274 389 169 454, 573

Zañartu, S. Zedda, S. Zenger, E. Zenón de Verona Zizioulas, I. Zubiri, X. Zwinglio

389 698 192, 241 736 151, 152, 158, 164, 168, 169, 408-410, 427 44, 92, 103, 238, 257 514, 574, 589

797

CORDOVILLA PÉREZ, A. (et al), La lógica de la fe. Manual de teología dogmática, Universidad Pontificia Comillas 2013.pdf

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