Ciencias naturales y ciencias del espíritu en Dilthey

Revista Philosophica Vol. 30 [Semestre II / 2006] Valparaíso (65 - 76)

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CIENCIAS DE LA NATURALEZA Y CIENCIAS DEL ESPÍRITU EN LA PERSPECTIVA DE DILTHEY * 1

Natural and spiritual sciences from Dilthey's point of view

YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES Profesora

Asociada,

Ciencias

de

Universidad la

Educación

de

Playa

Ancha

de

( [email protected])

Resumen En el presente trabajo se exponen los fundam entos de las

"ciencias del espíritu",

tal

como Wilhelm Dilthey las concibe, es decir, en contraste con las ciencias de la naturaleza. A este res pecto se realiza primero un somero análisis de la concepci ón moderna de ciencia,

sus alcances y limitacione s para, a continuación,

en razón de lo anterior,

mostrar el espacio inabordable por éstas y que sería el lugar propio de que quiera dar cuenta del fenómeno

Palabras clave:

Dilthey,

una ciencia

humano.

ciencias del espíritu, c iencias de la naturaleza, compr ender,

explicar.

Abstract This work presents the basis of the "spiritual sciences "Just as Wilhelm Dilthey conceives them, that is, in contrast to natural sciences. First there is a brief analysis of the modern conception ofscience,

its scopes and limitations , and then,

basedon the fore going,

it is

shown that there's a space that these sciences cannot approach and which is the place for a science that can account for the human phenomena.

Keywords:

Dilthey,

s piritual sciences,

natural sciences,

understand,

* Recibido en enero de 2007 . 1

Este trabajo forma parte del proyecto FONDECYT 1050328.

explain.

YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA..

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La ciencia puede ser entendida, en términos generales, como la acción humana cuyo objetivo es la elaboración de un sistema del saber, es decir, se trata de una estructura de proposiciones cuya misma formalidad cons tituye su fundamentación. En otro sentido, se trata de un conocimiento racional que se esfuerza por construir una fundamentación del mundo de la naturaleza, con el objeto de explicar y predecir su actividad, puesto que la interrelación entre los elementos formales trasciende su mera formalidad en virtud de lo que se podría denominar "principio de realidad", principio por el cual el fenómeno es configurado en una estructura de sentido. En términos de Dilthey, la ciencia es el "conjunto de proposiciones cuyos elementos son conceptos; es decir, perfectamente determinados, constan tes en todo el complejo de pensamiento y universalmente válidos, cuyas relaciones están fundadas, en el cual, por último, las partes están unidas en una totalidad, con el fin de su comunicación, porque una parte constitutiva de la realidad es pensada en su integridad mediante esta combinación de proposiciones." 2

Este carácter sistemático, por otra parte, significa, sin duda, que el dis curso científico se estructura a partir de principios; pero se debe tener pre sente a este respecto que sistema significa también método; es decir, todo sistema exige un procedimiento normado que permita, por una parte, reco rrer el sistema internamente y, por otra, referir los elementos del sistema a algo más allá de éste, es decir, debe haber un procedimiento de validación. Ahora bien, esta referencia metódica puede tener dos direcciones; sea que los principios del sistema o parte de éstos sean inducidos metódicamente a partir de datos empíricos, sea que lo deducido a partir de esos principios permita dar cuenta de hechos de experiencia, no obstante que sus principios no se correspondan directa y explícitamente con datos empíricos. Se trata, pues, de un método racional, lo cual significa que tiene una for ma regulada de acercarse al objeto de estudio, más aún, en algún sentido el método define el carácter del objeto, por cuanto el objeto es tal en la medida que es aprehensible por el método. Por lo tanto, esta mirada, así determina da, es tributaria de lo que se entienda por ciencia. Y esto porque la noción de ciencia, y la correspondiente actividad a la que da lugar esta noción, no es inocente, sino que constituye una suerte de a priori trascendental que, al modo casi de una categoría, configura la forma de explicar lo real. Se puede decir que con la modernidad se establece la ciencia como un saber determinado y riguroso, teniendo como modelos a las matemáticas y la geometría, tanto en lo que se refiere a su estructura formal, cuanto a la manera de entender su objeto. Pero, por esto mismo, la ciencia tiende a

2

DILTHEY, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 12.

REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 30 [SEMESTRE II / 2006]

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una emancipación de toda concepción metafísica que tenga pretensiones de convertirse en su fundamento. En este contexto, se puede decir que la ciencia adquiere una forma de autonomía que paga el precio de un desfondamiento. A este respecto, Descartes constituye, en cierta medida, una reacción frente a este "riesgo" e intenta establecer un fundamento último, definitivo y total para la ciencia. Así, Descartes, luego de afirmar que va a deshacerse de todas las opiniones que hasta ahora ha sostenido, sean éstas falsas o meramente dudosas, se propone "establecer algo firme y constante en las ciencias" , mediante un procedimiento puramente racional que, no obstante, permita subsumir en su estructura la índole objetiva, extensa, de lo que trasciende al mero cogito. Se trata, pues, de una estructura sintética, es decir, la pretensión cartesiana de deducir y construir un sistema de cono cimiento a partir de principios autoevidentes e indudables sigue, de alguna manera, el modelo clásico de fundamentación, en la medida que remite la posibilidad de una fundamentación radical a principios de suyo evidentes. Sin embargo, con Galileo y Newton, la racionalidad científica adquiere un carácter diferente, se convierte en una racionalidad empírico-analítica. Así, Galileo comienza por eliminar como objetos propios de un conoci miento científico todas las determinaciones cualitativas. De este modo, todos los sensibles propios, según los llamó la tradición, son comprendidos como pertenecientes propiamente al sujeto sensible, careciendo de toda realidad extrasubjetiva. En efecto, Galileo en El Ensayador sostiene lo siguiente: "Por lo que pienso que estos sabores, olores, colores, etc., del lado del objeto en el cual parecen residir no son más que puros nombres, pero que tienen su residencia solamente en el cuerpo sensitivo, de modo que al quitarse el animal se quitan y aniquilan todas estas cualidades; aunque nosotros, empero, así como les hemos impuesto nombres particulares y diferentes de los otros accidentes primarios y reales, quisiéramos creer que también éstos son real y verdaderamente diversos de aquellos" . Con este giro, Galileo no sólo afirma que los objetos científicos propiamente tales deben ser necesariamente cuantitativos (figura, tamaño, espacio, tiempo, etc. ), sino que además sostiene que los objetos no cuantificables carecen de una realidad objetiva. Establecido este paradigma, las ciencias intentarán cuantificar las cualidades -lo cual significa "descualificarlas"- para incor porarlas como objetos científicos, como ocurre, por ejemplo, con el color, que es comprendido más tarde como una determinada longitud de onda. 3

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3

DESCARTES, René, Meditaciones metafísicas, Madr id: Ed. Alfa guara , 1 977, p. 17. "...établier un jour dans

5

quelque chose de ferme

et de durable";

Médita-

París: Librairie Générale Française, 1990, p. 29. GALILEO, Galilei, El Ensayador, N° 48, en Torretti, Roberto, Filosofía de la natu raleza, Santiago: Ed. Universitaria, 1971, p. 95. Cfr.,Ibid.

tions métaphysiques, 4

le science

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YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA . .

Si fuera posible sustituir hechos definidos determinados, que ocupan un puesto fijo en el contexto de la consideración mecánica de la naturaleza, por hechos de conciencia definidos de un modo constante y preciso, y determi nar luego, de acuerdo con el sistema de regularidades en que se encuentran aquellos hechos definidos determinados, la aparición de los hechos de con ciencia, éstos también estarían incluidos en el contexto del conocimiento natural, como lo están cualquier sonido o color . Así, pues, si bien la experiencia está en el origen de todo conocimiento, sin embargo, para constituirse en "conocimiento científico", aquélla debe atenerse a parámetros cuantitativos. Esto permite una formalización del saber, es decir, permite establecer relaciones que pueden ser expuestas mediante una estructura propiamente formal, lo cual no es posible si se trata de meras cualidades, por cuanto, al ser subjetivas, según la tesis de Galileo, carecen de todo valor universal y comunicable. Ahora bien, si, por una parte, esta formalización permite la constitución de un sistema y, por otra, los objetos así cuantificados son verdaderamente "objetivos", son "hechos", entonces debe haber una correspondencia entre sistema y mundo que permita deducir el orden del cosmos. Serían, pues, los propios hechos los que mostrarían ese orden, y su formalización en un sistema significaría que se trata de una lógica intrínseca a los hechos mismos. 6

A este respecto, Kant propone que el carácter universal de las proposi ciones científicas se funda en la estructura a priori del sujeto, sea en las for mas de la sensibilidad, sea en las categorías del entendimiento. En términos kantianos, el conocimiento científico tiene su fundamento en la estructura de la razón pura, esto es, en el sujeto trascendental. Pero esto significa que lo que se presenta al sujeto empírico como tal, sólo se constituye en objeto científico en la medida que es ordenado por la sensibilidad, conceptual izado por el entendimiento y organizado por la razón. Así concebida la ciencia, y en este contexto, se puede entender el interés kantiano por determinar la posibilidad de la metafísica como ciencia, al modo como lo son las matemá ticas y la física. La tarea es determinar cuáles son las características propias de estos saberes, las matemáticas y la física, que las hacen acreedoras del estatuto de ciencia, y posteriormente preguntarse por la condición de posi bilidad de la metafísica como ciencia, para lo cual emprende la crítica de la razón. Como el mismo Kant lo señala , se trata para ello de atender no al objeto, sino al modo cómo lo conoce mos, por cuanto sólo una vez determi nado este modo será posible decidir si acaso la metafísica es una ciencia o 7

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Cfr. DILTHEY, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 19. "Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos". KANT, Immanuel, Crítica de la razón pura, A11/B25.


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no lo es. El resultado es conocido, pero lo que nos importa destacar es que al resolver el juicio en contra de las pretensiones de la metafísica, junto con ella, de hecho, se derrumban las pretensiones de todo otro saber que no se ajuste al modelo físico-matemático, al menos en el orden especulativo. Así, pues, el centro de la investigación es el modo del conocer, lo cual permeará todo el pensamiento moderno, y se puede decir, entonces, que se produce un giro hacia la epistemología desde una perspectiva originaria mente metafísica. Pero esto significa que, al desplazarse el núcleo desde el orden real, tal como fue entendido clásicamente, al del sujeto, la pregunta fundamental ya no es "qué significa ser", sino "qué significa entender". En este punto podría pensarse que no hay un cambio notable, como, por ejemplo, lo atestigua Heisenberg: "La reducción de la varia multiplicidad a lo general y simple -o digamos, en el sentido de los griegos, de lo múltiple a lo uno -, es lo que consideramos como entender" . No obstante, lo que cambia fundamentalmente es la naturaleza de la unidad a la que es reducida la multiplicidad, así como también la índole de la multiplicidad misma. Esta multiplicidad es ahora entendida como "dato s", esto es, com o veíamos, " he chos" cuantificados, y la unidad ya no es la unidad de la idea o de la ousía (puesto que Heisenberg en ese texto alude a los griegos), sino que se trata de la unidad de un sistema formal de ecuaciones. Ahora bien, la cuestión que con esto se plantea es si acaso este tipo de unidad es capaz de subsumir la multiplicidad del fenómeno humano. Ciertamente se puede afirmar que algunos elementos propios de lo humano pueden ser entendidos desde esta concepción de la ciencia, en la medida que el ser humano efectivamente es un ser natural biológico constituido por una estructura físico-química. Sin embargo, parece difícil sostener que todo lo humano pueda ser reducido a categorías estrictamente cuantificables. Por otra parte, esta concepción de la ciencia supone, como pensaba Kant, un sujeto trascendental a la base del conocimiento, esto es, un sujeto que, al hacer ciencia, debe hacer también abstracción de todas sus determinaciones empíricas. Este carácter del sujeto es solidario de la concepción que atiende sólo a lo mensurable, porque la medida es absolutamente independiente de una subjetividad circunstanciada. 8

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Frente a esta subjetividad, aislada del plexo de referencia psíquico del sujeto, parece necesario, para dar cuenta del ámbito de lo humano en su dimensión propiamente humana, atender a otra dimensión de la razón que no puede ser desatendida al tratar este ámbito; en este sentido, una razón

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9

Cfr. ARISTÓTELES: "Lo uno es principio de lo cognoscible de cada cosa", Meta fls ica ,V, 6, 1016 b 20. HEISENBERG, Werner, Diálogos sobre la física atómica, Madrid: BAC, 1972, p. 43 .

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YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA.

histórica, como la llama Dilthey, integra aquello que no cabe en la estruc tura de una razón pura, a saber, las dimensiones afectivas y volitivas que, comprendidas en la facultad intelectual, constituyen una unidad de sentido y de acción. Así se transita desde una unilateralidad intelectual, que se hace cargo de los fenómenos de la naturaleza aprehendiéndolos sólo en su forma lidad, hacia una comprensión compleja que se hace cargo de la diversidad histórico-social del hombre. Dilthey lo expone del siguiente modo: "La ciencia natural descompone el contexto causal del curso de la naturaleza. Cuando esta descomposición ha alcanzado los puntos en que una situación o una alteración material está ligada con una situación o una alteración psíquica, sin que entre ellas pueda encontrarse otro eslabón intermedio, sólo puede afirmarse precisamente esta misma relación regular; pero no puede aplicarse a esta relación la correspondencia de causa y efecto" . Puestas las cosas de este modo, se puede entender que Dilthey no admita pensar al hombre como un sujeto puramente trascendental, desarraigado de la dimensión histórica que, en definitiva, alberga momentos tales como significación, sentido, valor, etc. Estos momentos son fundamentales para la comprensión de la vida humana; en la historia se articulan acontecimien tos siempre nuevos que dan vida a distintas situaciones que constituyen el contenido vital de la existencia, lo cual no puede ser recogido en un sistema cuantificado, por cuanto, si así se hace, se pierde la identidad propiamente humana. La comprensión del mundo es lo que cada uno de nosotros somos con los otros, se trata de una relación dialéctica, por cuanto el hecho que el sujeto sea histórico no significa meramente que su vida transcurre en el tiempo, sino que su ser se constituye en la interacción con otros y allí se despliega un acontecer que configura su identidad. Sin embargo, esto no significa un retorno a modos de comprensión metafísicos, por cuanto la existencia humana, según Dilthey, si bien tiene, exige, un fundamento metafísico, la metafísica no se constituye como un saber riguroso acerca de la vida. Habría, pues, una ambivalencia instalada en la esencia del fenómeno humano, ya que frente a la regularidad, riguro sidad y constancia, características propias de los fenómenos naturales, y en ellos se incluye también el hombre, en tanto está regido por la leyes de la naturaleza, existe, sin embargo, un ser y un obrar humanos que finalmente no es reducible a un sistema de leyes formales. En efecto, el ser humano es un ente con voluntad, con afectividad, con imaginación, que es lo que a fin de cuentas lo caracteriza. Es así como se pueden distinguir dos ámbitos del saber acerca de lo humano, que están determinados por el modo como los objetos se presentan al sujeto. En un caso, el objeto se muestra literalmente como tal, es decir, como estando frente, como enfrentando al sujeto y como 10

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DILTHEY, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu, Ed. cit., p. 24.


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siendo radicalmente independiente de éste. En el otro caso, el objeto es a la vez el sujeto y esto determina un modo de acercamiento que, en la medida en que involucra al sujeto mismo, significa asumir la conciencia de sí como aquello que está de tal modo complicado en la aprehensión, que no se puede hacer abstracción de ella, se trata, pues, ineludiblemente de una aprehen sión situacional. La naturaleza como tal, en cambio, exige un análisis que dé cuenta de su curso, es decir, de la interrelación de los fenómenos según una estructura formal y no de sentido. Tal es el fundamento de la distinción entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza. Dilthey es enfático al declarar que "una teoría que quiere describir y analizar los hechos históricos sociales no puede prescindir de esa totalidad de la naturaleza humana" Este es el modo como se comienza a construir un nuevo concepto de ciencia, es decir, un modo que no sólo dé cuenta de los fenómenos propios de la naturaleza, caracterizado por una cierta regularidad de los fenómenos que permite predecir ciertos acontecimientos, sino un modo en el cual la ciencia permite comprender el fundamento de las ligazones que dan sentido al mundo natural. Como señala Dilthey: "La ciencia es el descubrimiento de conexiones entre los hechos, en la conexión el hecho desaparece como puro hecho y se transforma en miembro de un sentido. Entonces se le com prende. El sentido es la materia inteligible" 11

12

La experiencia, entonces, no sólo es punto de partida para obtener el conocimiento de la naturaleza, sino que también es el ámbito donde efec tivamente se muestra el mundo interior del ser humano; de manera que el mundo exterior es el escenario para el despliegue del individuo, es el lugar en el que se desarrolla la vida y no es una mera representación del intelec to. A este respecto afirma Dilthey: "El motivo del que arranca el hábito de separar estas ciencias como una unidad de las de la naturaleza radica en la hondura y en la totalidad de la autoconciencia humana, intactas aún por las investigaciones sobre el origen de lo espiritual, encuentra el hombre en esa autoconciencia una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de los actos, una facultad de someterlo todo al pensamiento y resistir a todo encas tillado en la libertad de su persona, por las cuales se distingue de la natura leza entera" . La seriación de los actos humanos no responde a la lógica de la mera causalidad, ni tampoco a relaciones puramente funcionales, porque su sentido debe ser antes comprendido conforme a una identidad originaria, esto es, proviene de una autoconciencia en la que se gesta la libertad. 13

No obstante, este carácter no significa una mera arbitrariedad, ni tampo co una suerte de indeterminabilidad incomprensible a la misma conciencia,

11

12 13

Ibid, p. 14. DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, Ed. cit., p. XIX. Ibid., p. 14.


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sino que efectivamente significan, esto es, pueden ser comprendidos en un horizonte de significatividad. Pero esto supone una forma de comprensión en la que no sólo se atiende a lo que precede en cada caso, sino a la interna complejidad que cobra sentido conforme a un propósito. Esta dimensión no es propiamente explicable desde lo que meramente antecede, lo cual com plica, sin duda, la pretensión de comprender, sin embargo, si no se atiende al sentido del acto, es decir, si se lo intenta subsumir sólo bajo parámetros mecánicos o funcionales, entonces se pierde la identidad del acto; y se pier de porque la conciencia introduce, por decirlo así, una variable significativa, esto es, una variable que sólo puede ser aprehendida en una interpretación que dé cuenta de la misma trascendencia del acto. Así se separa del ámbito de la naturaleza un ámbito propio de la historia, ámbito en el cual, en medio del contexto de una necesidad objetiva, que es la naturaleza, campea la libertad en innumerables puntos de ese conjunto. En este ámbito los actos de la voluntad, al contrario de lo que ocurre en el curso mecánico de las alteraciones que contienen ya germinalmente todo lo que acontece en él, "mediante su esfuerzo y sus sacrificios cuya significa ción posee el individuo actualmente en su experiencia, producen realmente algo, logran una evolución en la persona y en la humanidad: más allá de la vana y monótona repetición del curso natural en la conciencia, cuya repre sentación saborean como un ideal de progreso histórico los idólatras de la evolución intelectual" . Precisamente porque la conciencia, como tal, no responde a una interacción mecánica -que se podría describir como "natu ral", es decir, que sigue un curso prescribible "desde fuera", determinable secuencialmente conforme a la lógica del modus ponens-, no puede esta blecerse propiamente una analogía entre el curso de la naturaleza, y el saber asociado a ella, por una parte, y el curso de la historia y el saber asociado a ella, por otra. Así, pues, concluye Dilthey "sólo cuando las relaciones entre los hechos del mundo espiritual se muestran incomparables con las regularidades del curso de la naturaleza, en la forma de que se excluye una subordinación de los hechos espirituales a los que ha establecido el cono cimiento mecánico de la naturaleza, sólo entonces aparecen no los límites inmanentes del conocimiento de experiencia, sino fronteras en que termina el conocimiento natural y comienza una ciencia del espíritu independiente, que se forma desde su propio centro" . 14

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Una ciencia del espíritu, por lo tanto, no supone la abrogación de las ciencias de la naturaleza, sino, por el contrario, su inclusión, pero como límite, esto es, efectivamente las operaciones del espíritu están en cierta medida condicionadas por determinaciones físicas, pero no pueden ser ex-

14 15

Ibid.,p. 15. Ibid.,p. 21.


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plicadas exclusivamente en virtud de tales determinaciones. Así, sostiene Dilthey: "Los hechos del espíritu son el límite superior de los hechos de la naturaleza; los hechos de la naturaleza constituyen las condiciones in feriores de la vida espiritual. Precisamente porque el reino de las personas o la sociedad y la historia humana es el más elevado de los fenómenos del mundo empírico terreno, su conocimiento necesita, en innumerables puntos, del sistema de supuestos que están incluidos para su desarrollo en el con junto de la na tu ra le za ". No obstante, estos supuestos son tales en virtud del sentido de la vida espiritual, es decir, su carácter "condicionante" opera sólo a partir del momento en que el espíritu determina un sentido, y así se autodetermina. La naturaleza es el escenario del espíritu, sin ese escenario el espíritu no puede operar, sin embargo, la escenificación misma cobra sentido en virtud de la autodeterminación de la libertad del espíritu. "Los conocimientos de la ciencia de la naturaleza se mezclan con los de las ciencias del espíritu. Y en este complejo se entreteje con frecuencia conforme al doble respecto del curso de la naturaleza con la determina ción del influjo que ella misma ejerce como material del obrar". Así, por ejemplo, el genio artístico que se revela en la música supone la asimilación e inclusión de las leyes naturales que regulan el sonido. Sin embargo, el genio musical es capaz de asumir tales leyes imprimiéndoles un orden que es, precisamente, lo que caracteriza al genio . Se pued e observar, por lo tan to, que las ciencias del espíritu, tal como las entiende Dilthey, tienen una autonomía relativa, en la medida que suponen como trasfondo ineludible, las ciencias de la naturaleza. No obstante ello, queda también claro que el fenómeno humano no puede ser simplemente asumido por ciencias que hacen abstracción del componente espiritual característico de lo humano. Así, pues, como señala Dilthey: "La vida espiritual de un hombre es una parte, separable sólo por abstracción, de la unidad vital psico-física, con la cual se presenta una existencia humana y una vida humana. El sistema de estas unidades vitales es la realidad que constituye el objeto de las ciencias histórico-sociales". 16

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La vida humana se hace presente a partir de innumerables manifesta ciones singulares vividas cada vez en cada uno de los individuos, la indi vidualización del sujeto sólo es posible mediante el enfrentamiento con los otros o consigo mismo como otro, de modo que se pueda llegar a un tipo de objetivación que permita el análisis del fenómeno humano, se trata de establecer un conocimiento con validez universal, de modo que las ciencias del espíritu entren en la concepción aristotélica de ciencia . En este sentido 19

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18

19

Ibid., p. 26. Ibid., p. 27. Ibid., p. 23. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1.


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Dilthey sostiene que "de la reflexión sobre la vida nace la experiencia de la vida. En ella se convierten en un saber objetivo y general los sucesos sin gulares provocados por nuestros impulsos y sentimientos en su confluencia con el ambiente y el destino. Así como la naturaleza humana es siempre la misma, también los rasgos fundamentales de la experiencia de la vida son comunes a todos". 20

El yo sólo se hace accesible tanto a sí mismo como a los otros cuando la experiencia interna, la vida psíquica del sujeto, se objetiva exteriormente en una expresión, se trata de una manifestación que exige ser comprendida. Así, pues, como sostiene Dilthey, "la experiencia interna, en la cual yo ac cedo interiormente a mis prop ios estados, jamás puede hacerme consciente, por sí. Sólo en la comparación de mí mismo con otros tengo yo la experien cia de lo individual en mí; sólo entonces se me hace consciente lo que, en mi propia existencia, difiere de los otros. La existencia ajena, sin embargo, sólo se nos da, al principio, desde el exterior, en hechos sensibles, en ade manes, sonidos y acciones. Sólo a través de un proceso de reproducción de lo que afecta así a los sentidos en signos aislados, llegamos a completar ese interior." Se trata entonces de conocer la experiencia interna a partir de los signos que se muestran en la experiencia externa, si bien esta última parece primera en el orden del conocimiento, no es así, ya que el hecho de conciencia tiene una anterioridad ontológica, es un prius que sustenta y da sentido a la experiencia externa, es el plexo de referencia que constituye las condiciones de la conciencia, que se hacen presente mediante la experien cia externa. El desocultamiento de esta estructura a priori de la conciencia serán las condiciones de objetividad de las ciencias del espíritu. Lo que en términos de Tean Grondin significa que la investigación "...debe orientar su actividad por el principio de fenomenalidad, según el cual toda la realidad (o sea todos los hechos externos, tanto objetos como personas) están bajo las condiciones de la conciencia. Dilthey llega a la conclusión de que sólo una reflexión sobre las bases psicológicas podrá fundamentar la objetividad del conocimiento en las ciencias del espíritu" . Es necesario señalar que, si bien Dilthey quiere escapar del esquema cientificista, sin embargo la búsqueda de un principio fundante deja ver la gran importancia del modelo de la modernidad en este autor. 21

22

Así, comprender es el proceso que permite conocer el interior por medio 2 0

21

22

DILTHEY, W., Teoría de las Concepciones del Mundo, Traducción de E. Imaz, México: F.C.E., 1954, p. 112. DILTHEY, W., Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los esbozos para una crítica de la razón histórica, Madrid: Ediciones Istmo, 2000, p. 25. GRONDIN, Jean., Introducción a la hermenéutica filosófica, Barcelona: Ed. Herder, 2002, p. 130.


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de los signos dados sensiblemente, de modo que el dato sensible, no sólo es un dato empírico, sino que es la manifestación de algo psíquico. Desde esta perspectiva podemos sostener que todo lo que el hombre hace puede ser interpretado, pero para ello es necesario que las manifestaciones de la vida estén fijadas y siempre se pueda volver a ellas. Si bien el comprender puede ser entendido como una relación entre el mundo psíquico y su signo, sin embargo, se trata de algo más radical, una conexión interna que sos tiene el tejido de los acontecimientos, es una armonía oculta hacia la cual se dirige toda la humanidad, que trasciende y sustenta la diversidad. Así el comprender sigue un proceso homogéneo y unitario. Respe cto de los fundamentos, Dilthey sostiene que "la raíz última de la concepción del mundo es la vida. La vida se halla presente a nuestro saber en formas innumerables y muestra, sin embargo, por doquier los mismos rasgos comunes." La vida como fundamento de lo que hay es insondable, inexplicable, es decir, nunca puede ser cuantificado, controlado, de modo que para poder acceder a ella es necesario que sus manifestaciones tengan una cierta consistencia, que permitan una determinación duradera, desde donde la comprensión pueda tener un punto de referencia, que sea inicio y fin, que se presenta en las distintas manifestaciones y que refiere de un fundamento. Este dinamismo de la vida humana es lo que en definitiva permitirá que la interpretación reactualice el movimiento que sostiene la vida. La fijación de la vida humana es recogida por el lenguaje, "sólo en el lenguaje encuentra lo interior humano una expresión que sea completa, exhaustiva y objetivamente comprensible. De ahí que el arte de comp render tenga su centro en la exégesis o interpretación de los vestigios de existencia 23

humana contenidos en la escritura.

24

La vida humana se caracteriza por un dinamismo radical, que hace difí cil concebir ciertos puntos de fijación que permitan el tránsito entre la vida psíquica y sus manifestaciones, de modo que puedan ser interpretadas. Es por esto que Dilthey sostiene que el texto es la única manifestación capaz de convertirse en algo fijo y estable que dé lugar a una interpretación; el texto mismo es una interpretación de la vida psíquica del sujeto. El lenguaje es una forma de expresión que deja ver la estructura de la conciencia, en primer lugar porque es completo y exhaustivo, en segundo lugar; es ob jetivo, pues la palabra es una formalización, una concep tualización, de lo real. En definitiva, Dilthey encuentra en el lenguaje el carácter objetivo que busca para otorgar universalidad a las ciencias del espíritu. Así accede a la 23

24

DILTHEY, W., Teoría de las concepciones del mundo. Traducción de E. Imaz, Méxi co: F.C.E., 1954, p. 112. DILTHEY, W., Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los esbozos para una crítica de la razón histórica, Madrid: Ediciones Istmo, 2000, p. 31.

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YASMÍN DEL PILAR DÍAZ SALDES / CIENCIAS DE LA NATURALEZA .

verdad de la vida anímica, ya que gracias a la expresión escrita que perma nece en el tiempo es posible reconstruir cada época. El texto no sólo dice lo que dice, sino que también hay una comprensión del mundo que lo vio surgir. En la interpretación se articulan, pues, hombre y mundo en un plexo integrado, en virtud del cual el lenguaje opera como punto de intersección de uno y otro. De modo que el lenguaje es la manifestación privilegiada que permite comprender el fenómeno humano en la medida que permite un tránsito comprensivo desde la vida exterior a la interior. Pero se debe tener presente que es la misma intimidad de la vida la que exige y busca formas de manifestación; no se trata de dos instancias desarticuladas, sino que la interpretación es posible y tiene sentido en virtud de la articulación entre ambas dimensiones, articulación que tiene su fundamento originario en la vida interior. La comprensión del mundo es lo que cada uno de nosotros somos con los otros, se trata de una relación dialéctica, por cuanto el hecho que el suje to sea histórico no significa meramente que su vida transcurre en el tiempo, sino que su ser se constituye en la interacción con otros y allí se despliega un acontecer que lo configura.

Ciencias naturales y ciencias del espíritu en Dilthey

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