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GEORG SIMMEL: Sociología. Estudios sobre las formas de socialización. Revista de Occidente, Madrid, 1977. Vol 1. Capítulo 5. El secreto y la sociedad secreta (págs. 357 ss.)
Todas las relaciones humanas descansan en lo que saben unos de otros. “El saber con quien se trata es la primera condición para tener trato con alguien” (357). Y aunque no se puede conocer a otro en absoluto, basta con los fragmentos de observación para formarnos una unidad personal. Por otro lado, ningún conocimiento psicológico es la reproducción de su objeto. La imagen que tenemos de los demás se deriva de la relación recíproca que con ellos mantenemos. Acción que se funda en la imagen que cada cual se forma del otro. Nuestras relaciones con los demás se van desenvolviendo sobre la base de un saber mutuo, el cual a su vez se basa en la relación de hecho. Con este saber adquirimos el conocimiento necesario para nuestra conducta práctica, pero el tiempo conservamos la necesaria ignorancia y el error necesario. “El hombre que tenemos enfrente, puede abrirnos voluntariamente su interior o engañarnos respecto de él con mentiras u ocultaciones. No hay otro objeto más que el hombre, que posea esta capacidad de manifestarse o de esconderse !” (360). Se suele considerar un problema que nuestros procesos anímicos, que transcurren conforme a la naturaleza, sean en su contenido casi siempre conforme a normas lógicas. lógicas. Pero si consideramos consideramos las representaciones que van desfilando por nuestra conciencia (en zigzag, ideas incoherentes) distan mucho de estar regidas por la razón. Lo que sucede es que ponemos nuestra atención en la parte utilizable de nuestra vida interior y desechamos el resto (lo que tiene de irracional y caótico). Por eso lo que comunicamos a los demás, incluso lo más subjetivo, espontáneo y confidencial es una selección del estado anímico real; lo que revelamos son “fragmentos de nuestra vida real interior” (361). No mostramos a nadie el proceso puramente causal y real de nuestros estados de alma. Dentro de este postulado se se comprenden las diferencias relativas entre manifestaciones sinceras o de disimulación mendaz. Toda mentira, con independencia de su naturaleza objetiva, produce un error acerca del sujeto que miente (el mentiroso esconde a su interlocutor la verdadera representación que posee). Lo característico de la mentira es que se engaña sobre la idea interior del que miente. “Las estructuras sociológicas se distinguen de un modo característico, según el grado de mentira que alienta en ellas. En primer término, la mentira es mucho más inocua para el grupo en las relaciones sencillas, que en las relaciones complicadas. “(362). El hombre primitivo (que vive en un círculo de escasa extensión) controla el material de su existencia con mayor facilidad que el hombre de civilizaciones más complejas. Los errores y supersticiones que se dan en la vida del primero son dañinos, pero mucho menos que lo serían en épocas progresivas, al limitarse su vida práctica a pocos hechos y circunstancias. En las civilizaciones más amplias la vida descansa sobre postulados que el individuo no puede perseguir hasta el fondo. Más de lo que suele pensarse nuestra moderna existencia descansa sobre la honradez de los demás. Construimos nuestras decisiones sobre un complicado sistema de representaciones, la mayoría de las cuales suponen la confianza en que no somos engañados. “Por esta razón, la mentira en la vida moderna es algo más
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nocivo que antes, y pone más en peligro los fundamentos de la vida. (363) Porque si las pocas personas que nos rodean nos engañan, la vida se hace imposible. En los estados primitivos la mentira es relativamente permisible. Tiene además utilidad. La mentira que se imponga (que no se descubra) constituye un medio de realizar cierta superioridad espiritual, aplicándola a la dirección y sumisión de los menos avisados. Es un derecho de fuerza espiritual. Todavía hoy se practica en el comercio al por menor. El trato de los hombres descansa normalmente en que sus mundos mentales tienen ciertos elementos comunes (sobre todo el lenguaje). Pero si se miran las cosas más de cerca, se verá que la base común no sólo está constituida por lo que saben el uno del otro, sino también “por lo que sabe el uno, pero no el otro” (365). “Para que resulte la verdadera configuración de la sociedad, es preciso que la concordia, la armonía, la cooperación (que pasan por ser las fuerzas socializadoras por excelencia), sean contrapesadas por la distancia, la competencia, la repulsión ( !) Las relaciones de carácter íntimo, cuyo soporte formal es la proximidad corporal y espiritual, pierden su encanto e incluso el contenido de su intimidad, si la proximidad no incluye, al propio tiempo y en alternativa, distancias y pausas. Finalmente ( !) estas relaciones presuponen igualmente una cierta ignorancia, una cantidad de mutuo disimulo ( !) La mentira no es más que una forma grosera, y, en último término, contradictoria frecuentemente, en que se manifiesta esta necesidad ( !) El valor negativo que, en lo ético, tiene la mentira, no debe engañarnos sobre su positiva importancia sociológica, en la conformación e ciertas relaciones concretas” (365). La mentira (entendida como “la limitación del conocimiento que uno tiene de otro”) es uno de los medios agresivos, siendo que el mismo fin puede lograrse a través del secreto y la ocultación. El secreto es una ocultación deliberada. Hay diversas circunstancias que dejan fuera de sus límites el conocimiento mutuo de la personalidad total. Las asociaciones en las que el fin es ofrecer unas prestaciones determinadas. La asociación para fines concretos es discreta; sus copartícipes son anónimos. Esta forma de saber constituida por la confianza ofrece seguridad suficiente para sobre ella emprender una actividad práctica. “Como hipótesis, constituye un grado intermedio entre el saber acerca de otros hombres y la ignorancia respecto de ellos. El que sabe, no necesita ‘confiar’; el que ignora, no puede ni siquiera confiar. ¿En qué grado han de mezclarse el saber y la ignorancia para hacer posible la decisión práctica, basada en la confianza? Decídenlo la época, la esfera de intereses, los individuos” (367). Instituciones, tradiciones, opinión pública y la situación de cada cual se han hecho tan firmes y seguros que basta conocer ciertas exterioridades referentes al otro para poseer la confianza necesaria. Al tratarse de asociaciones cuyos fines tienen una importancia esencial, no basta el conocimiento puramente general, que he completarse considerablemente con el conocimiento de lo personal. El secreto de la personalidad es más limitado sociológicamente. Más allá de este tipo de asociaciones, se encuentra una relación de carácter sociológico muy peculiar. Lo que en las capas elevadas se denomina trabar “conocimiento”. No se trata de conocerse propiamente, sino de que cada uno de los dos conocidos tiene noticia de la existencia del otro. Conocemos de los otros sólo lo externo. Es el lugar adecuado de la “discreción”. “Esta no consiste
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tan sólo en respetar el secreto del otro, su voluntad directa de ocultarnos tal o cual cosa, sino en evitar conocer del otro lo que él positivamente no nos revele” (369). Es la reserva general que nos imponemos frente a la personalidad total. De manera que “lo que no se oculta, puede saberse, y lo que no se revela, no debe saberse” (369). El honor traza una de esas fronteras en derredor del hombre. Otro círculo análogo circunda al hombre. Hay una propiedad espiritual privada, cuya violación afecta al yo en su centro más íntimo. Se trata de un límite más allá el cual acaso no haya secretos ocultos, pero en el que los otros no deben penetrar. ¿Dónde se encuentra este límite? No es fácil de responder. Porque el “trato de los hombres descansa en que cada cual sabe del otro algo más de lo que éste le revela voluntariamente, y con frecuencia cosas que a éste le desagradaría saber que el otro las sabe” (371). Individualmente puede pasar por indiscreción, pero socialmente cabe exigirlo como condición para el trato estrecho y vivo. Mas trazar el límite jurídico de estas incursiones en la propiedad privada espiritual es difícil. Nuevas formas del secreto aparecen en relaciones que se concentran en torno a interese bien delimitados: amistad y matrimonio. “El ideal de la amistad, tal y como ha sido recogido de la antigüedad y desenvuelto en sentido romántico, pide una absoluta intimidad espiritual, consecuencia de que también la propiedad material ha de ser común entre los amigos. La amistad, que no es tan apasionada, puede servir mejor para ligar por entero a las personas. A medida que aumenta la diferenciación entre los hombres, la intimidad completa se hace más difícil. Las personalidades están demasiado individualizadas para que sea posible la plena reciprocidad de la comprensión. La “sensibilidad moderna se inclina más hacia amistades diferenciadas, amistades que se limitan a uno de los aspectos de la personalidad y dejan los otros fuera del juego” (374). La proporción entre comunicación y reserva (con sus complementos, la intromisión y la discreción) es mucho más difícil de determinar en el matrimonio. La ventaja del matrimonio moderno es que el límite no está fijado de antemano, como sucedía en culturas anteriores. En estas últimas el matrimonio no es una institución erótica, sino económica y social. Como afirmaba Demóstenes: “Tenemos hetairas para el placer, concubinas para las necesidades diarias y esposas para darnos hijos legítimos y cuidar del hogar”. En los primeros tiempos del matrimonio (como en otras relaciones libres) es fácil ceder en los primeros tiempos a la tentación de sumirse completamente el uno en el otro. “Pero esta conducta amenaza seriamente, en la mayoría de los casos, el porvenir de la relación” (376). Estamos hechos de una manera en la que necesitamos una determinada proporción de verdad y error, así como una mezcla de claridad y oscuridad. “Penetrar claramente hasta el fondo último de algo, es destruir su encanto y detener la fantasía en su tejido de posibilidades” (377). Una parte de las personas, incluso las más íntimas, ha de ofrecérsenos en forma oscura e inintuíble para no perder su encanto. Tener de otro un conocimiento psicológico exhaustivo nos enfría. Es el peligro de las entregas absolutas impúdicas, a que nos inducen las posibilidades ilimitadas de las relaciones íntimas. Muchos matrimonios perecen por esta falta de discreción mutua.
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Todas estas combinaciones se caracterizan sociológicamente por el hecho de que el secreto del uno es en cierto modo acatado por el otro. Pero la intención de ocultar adquiere intensidad muy distinta cuando frente a ella se actúa con la “intención de descubrir”. Se produce entonces esa disimulación y enmascaramiento tendencioso, la defensa agresiva frente al tercero, que es lo que propiamente se llama secreto. “El secreto en este sentido, el disimulo de ciertas realidades, conseguido por medios negativos o positivos, constituye una de las más grandes conquistas de la humanidad” (378). Comparado con ese estadio infantil en que toda representación es comunicada enseguida, el secreto supone una enorme ampliación de la vida. “El secreto ofrece, por decirlo así, la posibilidad de que surja un segundo mundo, junto al mundo patente, y este sufre con fuerza la influencia de aquel” (378). La evolución de las sociedades se manifiesta, entre otros fenómenos, en que muchas dimensiones “que antes eran públicas, entran en la esfera protectora del secreto; e inversamente, muchas cosas que eran antes secretas, llegan a poder prescindir de esta protección y se hacen manifiestas” (379). No debe inducirnos a error el sentido moralmente negativo que suele tener el secreto. Es una forma sociológica neutral que se mantiene neutral por encima del valor de sus contenidos. Ahora bien, “si el secreto no está en conexión con el mal, el mal está en conexión con el secreto” (379). Lo inmoral se oculta. Porque el “secreto es, entre otras cosas, la expresión sociológica de la maldad moral” (379). El empleo del secreto como una técnica sociológica sin la cual no podrían conseguirse ciertos fines aparece bien clara. No tan claros son los atractivos y los valores que posee por su mera forma esta conducta. La exclusión de los demás produce un sentimiento de propiedad exclusiva. Para muchos, poseer no basta; deben tener conciencia de que los demás echan de menos esa cosa poseída. El fundamento de esto es nuestra sensibilidad para la diferencia. Por otro lado, se entiende “que lo que se niega a muchos ha de ser particularmente valioso” (380). “El secreto comunica una posición excepcional a la personalidad; ejerce una atracción social determinada, independiente en principio del contenido del secreto (!) Toda personalidad y obra eminentes tienen para el común de los hombres un carácter misterioso ( !) Del misterio y secreto que rodea a todo lo profundo e importante, surge el típico error de creer que todo lo secreto es al propio tiempo algo profundo e importante” (381). Con esta atracción del secreto se combina de modo singular su opuesto lógico, la traición. El secreto contiene una tensión resuelta en el momento de su desvelamiento. El secreto además se acompañadle sentimiento de que podemos traicionarlo, con lo que tenemos en nuestras manos el poder de producir sorpresas, alegrías y destrucciones. “Por eso el secreto va envuelto en la posibilidad y tentación de revelarlo ( !) El secreto pone una barrera entre los hombres; pero, al propio tiempo, la tentación de romper esa barrera, por indiscreción y confesión, acompaña a la vida psíquica del secreto !” (281-2). La confesión produce también el placer perverso de la humillación de sí mismo. Aparte estas dimensiones son de naturaleza individual. Pero también el secreto depende de la estructura social en que la vida se desenvuelve. Lo decisivo aquí es que el secreto es un “elemento individualizador de primer orden”. En un círculo pequeño, de relaciones estrechas, la formación y mantenimiento de secretos se verán dificultadas por la proximidad de los miembros. Al
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agrandarse el círculo, sucede lo contrario. El ejemplo más claro es la economía monetaria: el dinero ha generado un secreto que de otro modo sería imposible. Pero la evolución del secreto nos pone de relieve que “la convivencia humana, en igualdad de las restantes circunstancias, exige una misma cantidad de secreto, variando tan sólo los contenidos de éste !” (383). A medida que se progresa. Se hacen más públicos los asuntos de la generalidad y más secretos los de los individuos. En épocas anteriores los representantes públicos solían rodearse de una autoridad mística, que solía producir la traición y el espionaje. Todavía n el XVIII los Estado mantenían en el más riguroso secreto las deudas, la situación de los impuestos, el número de soldados. Pero a partir del XIX la publicidad se impone en los asuntos de Estado. Política, administración y justicia han perdido su secreto “en la medida en que el individuo puede reservarse más, y que la vida moderna ha elaborado una técnica que permite guardar el secreto de los asuntos privados en medio del hacinamiento de las grandes ciudades !” (384-5). ¿Hasta qué punto es favorable esta evolución? Dependerá del esquema de valor utilizado. La democracia considerará la publicidad como un estado deseable en sí mismo. El secreto actúa como un valor que enaltece la personalidad. Pero ello implica una contradicción: “lo que se reserva y esconde a los demás, adquiere justamente en la conciencia de los demás una importancia particular; el sujeto destaca justamente por aquello que oculta” (385). En el polo opuesto al secreto se halla el adorno. “La esencia del adorno consiste en atraer las miradas de los demás hacia el que lo ostenta. En tal sentido es el adorno el antagonista del secreto” (386). La superioridad del adorno reside en que acentúa la personalidad haciéndose dependiente de los demás. Y junta en los demás la buena voluntad con la envidia. (Digresión sobre el adorno)
El deseo de agradar entrelaza dos tendencias opuestas: de una parte el deseo bondadoso de proporcionar a los demás una alegría; de otra que redunde en acatamiento y estimación nuestra. Merced al agrado pretendemos distinguirnos de los demás, que puede convertirse en envidia. El agrado se convierte así en un medio “al servicio de la voluntad de poder” (386). El adorno es máximo egoísmo, pero al tiempo máximo altruismo. El elemento estético del adorno sirve para que ambas corrientes se refieran mutuamente, convirtiéndose alternativamente en fin y medio. El adorno acentúa la impresión que produce la personalidad; actúa como irradiación de la misma; como una aureola circundante. A ello se añade que el adorno suele al tiempo un objeto de valor considerable. (Requisitos que reúnen los adornos más importantes, los metales brillantes y las piedras preciosas). Constituye una síntesis del haber y del ser del sujeto. Y ello acontece precisamente por tratarse el adorno de algo “superfluo”. “A medida que aumenta lo superfluo, aumenta la libertad e independencia de nuestro ser. Lo superfluo no impone a nuestro ser ninguna ley de limitación, ninguna estructura, como hace lo necesario” (388). Pero la acentuación de la personalidad que provoca el adorno se verifica precisamente merced a un rasgo de impersonalidad.. Los adornos se ordenan en una escala más o menos personal: lo más personal es el tatuaje (que suele esconderse) y lo más opuesto son los metales y piedras; entre medias quedarían los vestidos. Lo
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propiamente elegante (metales y piedras) evita el exceso de individualización al poner en derredor del hombre una esfera de objetos estilizados y abstractos. “El metal no se hace viejo, permanece siempre frío e inasequible, sobre la singularidad y modo de ser de su portador, cosa que no ocurre con el vestido” (389). Si el adorno ha de ampliar la esfera individual deberá poseer para ello un estilo. “El estilo es siempre algo general, algo que encaja los contenidos de la vida y creación personales en formas compartidas por muchos y asequibles a muchos” (389). Es un error suponer que al ser los adornados siempre individuos los adornos hayan de ser una obra de arte individual. Al contrario, al servir al individuo no pueden tener naturaleza individual (como no lo son los muebles y utensilios). Además de su estilización formal, el adorno emplea un medio materialpara conseguir su objetivo social: consiste en “ese ‘resplandor’ del adorno, por virtud del cual, su portador se convierte en el centro de un círculo de irradiación, que incluye a todo el que se encuentre próximo, a todo ojo que mire” (390). Se permite así que los demás participen del adorno, que brilla justamente para los demás. “Por su materia es el adorno distanciación y connivencia a la vez. Por eso sirve de un modo especial a la vanidad, que necesita de los demás para poder despreciarlos” (390). En esto radica la diferencia entre vanidad y orgullo. “Éste, cuya satisfacción descansa exclusivamente en sí, suele desdeñar el ‘adorno’ en todos los sentidos” (391). A ello hay que añadir la importancia del material “auténtico”: consiste en algo más que su apariencia inmediata. El adorno del material auténtico no es como el del falsificado; el valor del adorno consiste en ser más que apariencia. Durante la Edad Media, en Francia se prohibió, a todas las personas por debajo de un determinado rango, llevar alhajas de oro. Aquí se ve la importancia del “ser para otros” del adorno. El adorno tiene el valor sociológico de hacer figurar al individuo como representante de un grupo. Somos señores de cosas más extensas que nuestro cuerpo, y distinguidas cuando disponemos de un cuerpo adornado. Tiene sentido que el adorno sea lo primero que se transforme en objeto de propiedad privada, ya que determina una ampliación del yo. *** Un individuo caracterizado porque su ser, hacer y haber son secretos, tiene las tres características sociológicas siguientes: aislamiento, oposición, individualización egoísta. Pero cuando es un grupo el que toma el secreto como forma de existencia, el sentido sociológico se torna interno y determina las relaciones de quienes lo posen en común. “La primera relación interna, esencial, en la sociedad secreta, es la confianza mutua entre sus elementos” (393). El secreto sirve como medio de protección. La más eficaz medida de protección es hacerse invisible. En ello se distinguen la sociedad secreta y el individuo que busca protegerse en el secreto. El individuo sólo puede apelar al mismo en acciones y situaciones particulares. Pero un grupo “puede ocultar su propia existencia” (394). Sucede con sociedades secretas de los pueblos primitivos y con la masonería. “La debilidad de las sociedades secretas está en que los secretos no se guardan mucho tiempo, hasta el punto de que con razón se dice que un secreto entre dos, ya no es secreto” (394). La protección que dispensan es por ello temporal. Y sólo sirve para en períodos sociales de desarrollo (conocimientos,
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religiones, morales y partidos nuevos). Surgen así en épocas de florecimiento de nuevas ideas contra los poderes establecidos (p. ej. el XVIII). Pero también sirven las sociedades secretas para proteger instituciones y aspiraciones en declive, expulsados por otras nuevas (p. ej. Las corporaciones municipales en declive en la Alemania de finales del medioevo). “Esta doble función protectora de las sociedades secretas, como estación intermedia, tanto para poderes ascendentes, como para fuerzas decadentes, se percibe acaso con máxima claridad en lo religioso. Mientras las comunidades cristianas eran perseguidas por el Estado, tenían que esconder sus reuniones, sus oficios, su existencia toda. En cambio, cuando el cristianismo se trocó en religión del Estado, no les quedó a los adeptos del paganismo perseguido y moribundo otro recurso que el mismo secreto, a que antes habían obligado ellos a los cristianos. En general, la sociedad secreta es correlativa del despotismo y de la limitación policíaca !” (395). A la protección externa corresponde la confianza mutua de los copartícipes. Se trata de una confianza especial: la capacidad de callarse, la discreción, el guardar el secreto. Pero esta confianza necesita, como ninguna otra, de constante renovación subjetiva. La indiscreción depende de una imprevisión momentánea, de una debilidad o excitación ocasional. Guardar el secreto es tan difícil, “que en esta clase de confianza ha de predominar siempre el factor subjetivo” (396). Por esta razón las sociedades secretas son “una excelente escuela de relación moral entre hombres” (396) Las sociedades secretas buscan medios para favorecer la discreción. En primer lugar el juramento y las amenazas de castigo. Más interesante es la técnica de someter al novicio a un período de aprendizaje del silencio. Los druidas utilizaban el aprendizaje e memoria de cánticos cuya duración duraba bastantes años, tiempo en el cual adquirían el hábito de la discreción. La prohibición de escribir los cantos, cuya enseñanza se basa en el trato personal, liga a los miembros de modo incomparable a la comunidad. En las sociedades secretas cuyo contenido principal es la comunicación de contenidos espirituales, se prohíbe fijarlos por escrito. (Discusión acerca de la comunicación escrita)
La carta ofrece un carácter peculiar dentro de los secretos. Es por esencia algo opuesto al secreto. La forma escrita implica “publicidad”. Fijado pro escrito, el contenido espiritual adquiere forma objetiva, que renuncia a toda garantía de secreto. Pero precisamente es su indefensión lo que convierte a la indiscreción para con la carta en algo innoble. A su carencia de seguro objetivo contra la indiscreción, la carta implica el aumento subjetivo de esta seguridad. “La ventaja y el inconveniente de la carta consiste, en principio, en no dar más que la pura substancia de nuestras representaciones momentáneas y en callar lo que no podemos o no queremos decir” (401). Esta objetivación de lo subjetivo es sólo posible en épocas de cultura elevada, en las que se domina la técnica psicológica lo suficiente para dar forma duradera a sentimientos y pensamientos. La expresión escrita aparece primeramente como la más segura (a la que no puede ponérsele ni quitársele nada). Pero ello proviene de un defecto: le falta el acompañamiento de la voz y del acento, del gesto y de la mímica. Quien recibe la carta no suele conformarse con su sentido puramente lógico. Por lo que la carta, a pesar de su claridad, o gracias a ella, “es más que la
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conversación el lugar de las ‘interpretaciones’, y por tanto de las malas inteligencias” (402). La comprensión en la carta está más constreñida que en la conversación, “pero en cambio es más libre en lo que se refiere al sentido personal y profundo” (403). La conversación revela el secreto (por los múltiples imponderables del trato). “Por eso la carta es más clara en lo que no toca al secreto del otro, y en cambio es más oscura y multívoca en lo que a ese secreto se refiere. Etiendo por seceto del otro, aquellos sentimientos y cualidades que no pueden expresarse lógicamente, pero a los cuales recurrimos incontables veces para comprender manifestaciones plenamente concretas” (403). *** El secreto no es simplemente un medio (a cuyo amparo se fomentan los fines materiales e la asociación). Sirve muchas veces para garantizar el secreto de determinados contenidos. En tal caso el secreto es un fin sociológico en sí mismo (conocimientos que no deben llegar a la multitud).Así como el secreto produce un efecto aislador e individualizador, su socialización produce el efecto inverso. La “sociedad secreta compensa el aislamiento propio de todo lo secreto con el hecho de ser sociedad. “ (404). El secreto y el aislamiento individual son de tal modo correlativos, que la socialización puede representar frente al primero dos funciones complementarias (1) puede ser directamente buscada para compensar el efecto aislador; (2) el secreto pierde importancia cuando por razone de contenido se repugna el aislamiento (la masonería proclama que quiere ser la sociedad más general) La iniciación gradual de los miembros pertenece a un grupo muy amplio de formas sociológicas: se trata del “principio de la jerarquía, de la ordenación gradual de los elementos de una sociedad” (405). El hecho de que la sociedad secreta haya de ser organizada desde su base consciente y voluntariamente ofrece el atractivo de las construcciones arbitrarias. “Al placer de planear y construir, que ya en sí es expresión de la voluntad de poder, agrégase en este caso una incitación particular: la de disponer de un amplio círculo, idealmente sometido, de seres humanos, para construir un esquema de posiciones y jerarquías” (406). En condiciones análogas a la jerarquía evoluciona el ritual. “Acaso no haya rasgo alguno que distinga tan típicamente la sociedad secreta de la pública, como el valor que en aquélla adquieren los usos, fórmulas, ritos, y su preponderancia y aun oposición frente a los fines de la asociación” (406). El papel del ritual en estas sociedades es suficientemente conocido a partir de las asociaciones religiosas y místicas de la antigüedad hasta los “rosacruz” del XVIII o en famosas bandas de criminales. ¿Cuál es la motivación psicológica de todo ello? La utilidad que tiene. Una sociedad secreta sólo se convierte en unidad cerrada al introducir un “complejo de formas exteriores en el secreto de su actividad e intereses” (407). Pretende construir una “totalidad de vida”, para lo que desarrolla en derredor un sistema de fórmulas protectoras. El simbolismo del rito evoca una gran cantidad de sentimientos, cuyos límites son inseguros. La sociedad abarca a la totalidad del individuo. Gracias al ritual amplía su fin particular y adquiere unidad y totalidad cerradas, tanto subjetiva
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como sociológicamente. .Sus formalismos la convierten en una especie de reflejo del mundo oficial, contra el cual se desarrolla. Al mismo resultado conduce otro motivo de la sociología de ritual. Toda sociedad secreta implica una libertad, que no está prevista en la estructura del grupo mayor que la rodea: supone siempre un ámbito en el que no se aplican las normas del mundo circundante. “La esencia de la sociedad secreta, como tal es autonomía. Pero una autonomía que se aproxima a la anarquía (!) A remediar esta deficiencia viene, empero, la determinación y detalle circunstanciado del ritual ( !) Por medio del ritual, la sociedad secreta se impone voluntariamente una coacción formal, complemento de su vida marginal e independencia material” (409). Coacción formulista (con rituales a veces absurdos) no se halla en contradicción “con la libertad anárquica que fomenta, desvinculándose de las normas vigentes en el círculo mayor que la envuelve” (409). ¿Hasta qué punto estas sociedades secretas representan modificaciones cuantitativas esenciales de los rasgos típicos que se dan en la socialización en general? El secreto es las sociedades es un hecho sociológico primario. Históricamente, en cambio, la sociedad secreta es una organización secundaria, surge dentro de una sociedad ya constituida. “Se coloca rente al círculo más amplio como otro círculo más reducido” (410), con un carácter siempre de aislamiento. En las agrupaciones de otro género (más abiertas) el contenido de la vida colectiva apenas juega algún papel socializador. La sociedad secreta, por el contrario, “no permite que desaparezca de sus miembros la conciencia clara y acentuada de que constituyen una sociedad” (410). Los contenidos de esta sociedad podrán ser todo lo irracionales y místicos que se quiera, “pero su formación es siempre consciente y producida por la voluntad” (411). Con lo que las formas típicas de la socialización se acentúan dentro de las sociedades secretas. Un rasgo típico es el mantenimiento del la separación del ambiente social que la rodea. Al reunirse los que quieren apartarse, “prodúcese una aristocracia, que, con el peso de su suma, fortalece y, por decirlo así, extiende la posición y seguridad del individuo” (412). En las aristocracias políticas el secreto y el apartamiento tienen un particular relieve. Un requisito del régimen aristocrático ha sido siempre el secreto. Este régimen aprovecha el hecho psicológico de lo que lo desconocido parece amenazador. Se pretende ocultar todo aquello que se refiere a la clase dominante (cuántos son, etc.). En las democracias, por contraste, la publicidad forma parte de su estructura. El concepto de aristocracia, al pasar de un grupo a las ideas de un individuo, la relación entre secreto y apartamiento sufre una transformación. La perfecta distinción desdeña toda ocultación, ya que la seguridad interior le hace indiferente a lo que los otros sepan de él. “Por eso la ‘máscara’, que muchos consideran como signo y prueba de un alma aristocrática, esquiva a la muchedumbre, es justamente la prueba de la importancia que la masa tiene para tales hombres. La máscara del hombre verdaderamente distinguido consiste en que, aun mostrándose sin velos, la muchedumbre no le comprende y, por decirlo así, no lo ve” (413-14). En las sociedades secretas se utiliza como precaución la “división de los miembros en exotéricos y esotéricos” (414), distinción atribuida a Pitágoras.
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Por medio de círculos en los que se procede a revelaciones graduales, se logra crear una esfera de protección elástica. La independencia sociológica se manifiesta en forma de “egoísmo del grupo”. “El grupo persigue sus fines con esa falta de consideración a los fines del organismo mayor circundante, que en los individuos se llama egoísmo” (415). Cualquier asociación pública habrá de afirmar siempre que la realización de sus fines va en beneficio del todo. Tratándose de sociedades secretas, “esta necesidad desaparece, y se da al menos la posibilidad de una hostilidad absoluta contra otros grupos y contra el todo” (415). Hay una serie de grupos, que pese a sus limitaciones cuantitativas, su tendencia es considerar incluidos a cuantos no están excluidos. Frente a ellos rige el principio opuesto: está excluido todo lo que no esté explícitamente incluido. Es el caso de las sociedades secretas. El apartamiento hacia fuera se acompaña en ellas con la máxima solidaridad interna. Pero toda disensión interna lleva consigo el peligro de la delación. “Toda sociedad secreta ( !) ejerce una especie de imperio absoluto sobre sus miembros, que hace difícil que surjan entre ellos conflictos análogos a los que se dan en aquellos otros círculos públicos” (417). A su especial cohesión corresponde su acentuada centralización. Hay en ella ejemplos de obediencia ciega e incondicional a los jefes. Cuanto más criminal es una sociedad secreta, más ilimitado es el poder de sus jefes. Una sociedad secreta está expuesta a los más graves peligros cuando no llega a constituirse en ella una autoridad rígida que le preste cohesión. La obediencia a superiores desconocidos no es sino una exageración de este principio. La obediencia a una instancia impersonal tiene un carácter de severidad inflexible. A esta subordinación centralista corresponde una desindividualización. Al no tner como finalidad principal los intereses de los individuos, se acentúa la despersonalización. “La esencia de la sociedad secreta exige, sin duda, que sus miembros, como tales, se escondan” (420). El propio ritual subraya que lo objetivo domina sobre lo personal. La despersonalización adopta la forma característica de la “irresponsabilidad”. También en este caso la máscara es el fenómeno primitivo. La responsabilidad está ligada inmediatamente al yo, que en la mentalidad primitiva no se conoce. Pero también el refinamiento político se sirve de esta conexión. Aunque las decisiones propiamente dichas se toman abiertamente en las Cámaras parlamentarias, pero las deliberaciones son secretas. La sociedad secreta aparece como peligrosa por el sólo hecho de ser secreta. Parece próxima, sólo por ser secreta, a la conspiración contra los poderes establecidos.
