Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos dos, o por qué, normalmente, se necesita algo más que la creencia verdadera para decir que hay conocimiento. No sólo queremos tener creencias que sean verdaderas, sino que queremos que no lo sean por casualidad, queremos poder dar cuenta de su verdad, queremos saber que son verdaderas: queremos tener buenas razones o evidencias. Platón ya lo advertía en el Menón: las creencias verdaderas que no se fundamentan en razón son como las estatuas de Dédalo ... se escapan y nos abandonan. Es preciso atarlas a su fundamento para que permanezcan y de vengan conocimiento. Parece que esa atadura es la justificación. En resumen, cuando decimos de alguien que sabe, a veces queremos decir simplemente que no ignora, otras veces queremos decir que tiene determinada información que puede sernos útil. Pero también hay otro uso (o el uso respecto del cual los otros no son más que concesiones hechas en contextos más relajados), el que nos preocupa cuando queremos afirmar nuestras creencias, cuando nos preguntamos si realmente sabemos, que se refiere a algo más que al hecho de no ignorar o al hecho de tener información, que se refiere a las garantías de nuestras creencias, a la justificación. Obviamente, este uso es clave para una disciplina que se denomina teoría del conocimiento.
6. ¿Es posible el conocimiento? El problema del escepticismo
El problema del escepticismo muestra con toda claridad que la justificación es un codiciado bien epistémico. ¿Sabemos algo? ¿Tenemos suficientes garantías para mantener nuestras creencias? Con preocupaciones similares a estas, Descartes conseguía, en la primera de sus Meditaciones metafísicas, emplazar la epistemología en un lugar filosófico destacado; pero lo hacía de la mano del escéptico: uno de los enemigos que la filosofía debe combatir, y también un aliado que nos obliga a ser críticos, a no dormimos en dogmatismo alguno. ¿Qué es el escepticismo? Se dice que escepticismo es un término relacional, es decir, un término que se define en relación a aquello que se opone o cuestiona. Se es escéptico respecto de determinada afirmación, teoría o creencia ajena, respecto del conocimiento ético, religioso, inductivo, etcétera. Pero lo que más ha preocupado a la filosofía, es que también existe un escepticismo global, que cuestiona la posibilidad de conocimiento en general, que duda que conozcamos, o incluso que podamos llegar a conocer, nada en absoluto. Parece que a la teoría del conocimiento como tal, debe preocuparle aquél escepticismo que suponga un mayor reto a nuestras inquietudes epistémicas, que más amenace a nuestra pretensión de mantener creencias que constituyan una concepción adecuada del mundo. Algunos filósofos han mantenido que el objetivo de un escepticismo así, el escepticismo más radical, no debe ser el conocimiento como tal, sino la justificación de nuestras creencias. El argumento es más o menos el siguiente: si definimos el conocimiento de una manera tan estricta que no se pueda alcanzar, pero seguimos pensando que nuestras creencias están justificadas y que es absolutamente razonable mantenerlas, entonces no tiene por qué preocupamos demasiado que el escéptico diga que no tenemos conocimiento. En cambio, si el escepticismo se sitúa a un nivel más básico, a nivel de la justificación, y nos hace ver que no estamos justificados para mantener las creencias que tenemos, entonces
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¿ Es posible el conocimiento? El problema del escepticismo
Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos nos deja en una situación verdaderamente precaria, nos hace ver que no sabemos, o al menos, que no sabemos si sabemos. Todo eso es cierto, pero en el fondo depende de cómo entendamos el conocimiento y la justificación, y de cuán estrictos seamos a la hora de entender el uno y la otra. Es importante, por tanto, que captemos claramente lo que está en juego en el problema del escepticismo. Al fin y al cabo, conocimiento y escepticismo son dos caras de una misma moneda: según cómo se caracterice uno, tendrá fuerza el otro. Dependiendo de lo que busquemos y de lo estricto que sea lo que busquemos, el escéptico será invencible, o no.
correctamente o que me equivoco al contar, yo existo. De acuerdo, ya hemos encontrado una cosa cierta, en el sentido más fuerte posible de certeza. Pero ¿qué podemos hacer a partir de ahí? Sólo podríamos preservar esa certeza para el resto de nuestras creencias, si pudiésemos derivarlas de ella por un medio infalible. Yeso sólo puede conseguido la deducción lógica, porque en la deducción, si las premisas son verdaderas, la conclusión no puede ser falsa. Sin embargo ¿cómo podemos deducir la existencia del mundo a partir del hecho de que yo, en tanto que pienso, existo, y tengo experiencias sensoriales que creo se corresponden con él, que están causadas por él?
6.1 Descartes y el problema de la epistemología moderna
6.2 Del cartesianismo a la epistemología contemporánea
Podemos verlo si acudimos a la fuente moderna del problema. Descartes buscaba la certeza, pretendía confiar única y exclusivamente en aquello que fuese cierto: el resto de las cosas las equipararía a las falsas o simplemente suspendería el juicio respecto de ellas, es decir, no las consideraría. Hay que decir que esta certeza no es la mera certeza subjetiva, la de aquello que uno no pone personalmente en cuestión, no. Se trata de una certeza objetiva o lógica, según la cual sólo es cierto aquello que no puede ponerse en duda, que nada puede falsar, que no admite posibilidad lógica de error.' Obviamente, si eso es lo que se busca, si eso es lo único que se considera conocimiento o justificación, ei escepticismo lo tiene muy fácil respecto de la mayoría de nuestras creencias: es irrefutable. Porque, ¿qué cosas nos parecen más ciertas? Descartes nos ofrece el siguiente ejemplo de algo que es aparentemente cierto:
Descartes contaba para eso con la ayuda de Dios, que no podía engañarle si se limitaba a aseverar sólo aquello que le era claro y distinto; una solución que algunos consideraron un círculo vicioso. Los nuevos planteamientos del problema, menos metafísicos, más cientifistas, y mucho más empiristas, como los del positivismo lógico y sus sucesores, situaron ese origen de todo conocimiento posible en las experiencias sensoriales subjetivas. El fundamento cierto, lo indubitable, eran nuestras experiencias sensoriales consideradas en sí mismas, al margen de que se correspondan o no con la presencia de algo externo al sujeto. Una cita de Henry Price (1954) nos ayudará a comprender cómo entendían esas experiencias sensoriales no comprometidas con el mundo, que en consecuencia resultaban absolutamente ciertas: Cuando veo un tomate, puedo dudar muchas cosas. Puedo dudar si lo que estoy viendo es un tomate, y no una figura de cera minuciosamente pintada. Puedo dudar incluso de si se trata de un objeto material. Quizá lo que considero un tomate es realmente un reflejo, quizá estoy sufriendo una alucinación. Sin embargo, hay algo de lo que no puedo dudar: que hay una mancha roja, de forma redonda y voluminosa, que destaca sobre un trasfondo en el que hay otras manchas coloreadas y dotadas de cierta profundidad visual, y que todo ese campo es directamente presente a mi conciencia. Pude ponerse en duda qué es esa mancha roja, si es una substancia o un estado de una substancia o un suceso, si es física o psíquica o ninguna de las dos cosas. Pero de lo que no puedo dudar, es que aquí y ahora hay algo rojo y redondeado. Puede ponerse en duda si ese algo persiste un momento antes o después de que sea presente a mi consciencia, o si otras mentes pueden ser conscientes de ello como yo lo soy. Sin embargo, no puede ponerse en duda que ahora existe y que yo soy consciente de ello -al menos yo, que soy consciente de ello, no puedo ponerlo en duda.'
Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo.' Recordemos, sin embargo, que el problema no consiste en.encontrar cosas que no dudamos, sino cosas que nunca, ni por la más remota posibilidad lógica, puedan ser falsas. Y en este caso sí podemos concebir esa posibilidad: podría tratarse de un sueño, todo podría ser un sueño. Nada de eso nos vale, por tanto. Tendrán que ser cosas de un orden diferente, creencias como que un cuadrado tiene cuatro lados o que dos más tres son cinco, por ejemplo. Descartes afirma que ni tan siquiera ese tipo de creencias se libra de la posibilidad de error. Podría haber un genio maligno, que hace que nos equivoquemos siempre que contemos. No obstante, Descartes afirma que hay una cosa que no puede ser falsa, que no se puede ponerse en duda, y es que yo, que pienso o que sueño, que cuento l. Una cosa es lógicamente posible si podemos concebirla sin incurrir en contradicción. 2. Descartes, 164I,p. 18.
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Se trat.!lJlll[..1all1o..de.habLard~l objeto directo de..n:li..f2~s_cien.cil!, Sou inde, delJ:ffil..!ldP. Cuando creo que veo un tomate, puedo equivocarme so-
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3. Price, 1954, p. 3.
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¿ Es posible el conocimiento? ELprobLema deL escepticismo
bre si hay un tomate ahí fuera, pero no (al menos eso defendían estos autores) sobre el hecho de que tengo una experiencia de una mancha roja y redonda -sea el resultado de lo que sea: la visión de un tomate, una alucinación, etcétera. Los autores que situaban la certeza en los enunciados que hablaban de meros datos sensibles, pensaban que podrían acceder al mundo si construían los objetos físicos a partir de esos datos. Es decir, pensaban que si mantenían que los objetos físicos sólo eran conjuntos de datos sensibles, podrían deducir su presencia a partir de las experiencias sensoriales. Sostenían, por ejemplo, que decir que hay una mesa en la habitación, era equivalente a decir que si alguien entraba en aquella habitación y miraba en dirección a la mesa, obtendría unos datos sensoriales determinados. El problema es que, si la mesa debe ser el conjunto total de datos sensibles que pueden obtenerse de ella, su magnitud es enorme e inabarcable: siempre podemos tener abundantes datos sensibles, y que la mesa no exista y sólo sea una serie de alucinaciones. Y no vale decir que, dadas ciertas experiencias, no podemos dudar de la existencia de la mesa, porque lo que estos autores quieren, es un conocimiento cierto, deductivo, y éste sólo puede obtenerse cuando se tienen todos los datos sensoriales que pueden obtenerse de la mesa. Claro que eso es imposible: sería necesario tener todas las visiones de la mesa, y quizá también todos sus tactos, etcétera, desde todos los ángulos y durante toda su existencia. Mientras no se tenga eso y dadas las condiciones que ellos mismos estipulan al aceptar las condiciones del escéptico, siempre es posible el error. El problema es que en el conocimiento empírico, que versa sobre el mundo y no sobre meros conceptos y definiciones, siempre es posible el error: el conocimiento empírico no es y no puede ser un conocimiento deductivo. Si e es la mejor evidencia o conjunto de evidencias a favor de la creencia empírica p, siempre es posible que e sea verdadera y p sea falsa. Es decir, «e y no p» no es contradictoria. Otros autores, basándose en el hecho de que decir que algo es rojo o decir que algo es un tomate, es equivalente a decir que aparecerá rojo o aparecerá como un tomate en condiciones normales de observación, han dicho que dudar acerca de si eso que hay frente a mí es un tomate, en esas condiciones, ya no es dudar de la existencia de las cosas, sino del significado mismo de mis palabras. Porque si ser un X
= aparecer
como un X en condiciones
normales de observación,
dudar en condiciones normales, es violar este principio, y la única duda posible versaría entonces sobre mi propia capacidad para aplicar estas palabras, ya que sería verdad por definición que en esas condiciones es un X.4 y si dudo del significado de mis propias palabras, ¿cómo puedo saber si, al querer expresar la duda escéptica, la expreso realmente? Una duda radical imposibilitaría incluso la formulación de la duda misma.
4. Véase Wittgenstein, 1969, § 446-456.
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6.3 La hipótesis de los cerebros en la cubeta No obstante, al escéptico siempre le queda el recurso de preguntar cómo podemos tener la certeza de que las condiciones de observación son normales. Consideremos ahora la versión moderna de la hipótesis del sueño de Descartes, conocida como la hipótesis del cerebro en una cubeta.' Imaginad que todas las experiencias que tenéis, incluso la de estar leyendo este libro, están en realidad causadas por unos electrodos situados en vuestro cerebro, a los que una computadora superpotente envía estímulos eléctricos, que proporcionan una representación completa de aquello que creéis el mundo real. Os hace sentir el tacto del libro, las sensaciones e informaciones recibidas al pasar cada página; incluso si os cansáis de leer y decidís salir a pasear, os proporcionará todas las sensaciones correspondientes. Cuando creéis que vais paseando por un parque, es la computadora la que os suministra todas las sensaciones correspondientes a ir caminando. Si decidís girar a la izquierda, hacia el lago, la computadora os suministrará todas las sensaciones pertinentes. Si decidís ir a ver a un amigo, os proporcionará coherentemente todas las impresiones correspondientes a su casa. Os parecerá que habláis con él, os oiréis hablar, vuestro amigo os parecerá tan ingenioso o tan pesado como siempre, etcétera. Pero en realidad nada de eso existiría, podríais no tener cuerpo incluso, y no ser más que un cerebro en una cubeta llena de nutrientes que lo mantienen con vida. No hay árboles, ni casas, ni amigos. Sólo tucerebro, la sala donde estás, la computadora y el científico que la maneja. Para que esta hipótesis sea una buena hipótesis escéptica, debe ser imposible descubrir el hecho de que seas un cerebro en una cubeta. Ex-hypothesii, nada debe ser distinto desde el punto de vista de tus experiencias; en caso contrario, habría algún procedimiento para decidir. Tanto si eres un cerebro en una cubeta, como si no, nunca podrás saberlo. Ésa es la fuerza (y la debilidad) del escepticismo, la misma que induce al error a quien quiera sostener que puede tenerse un conocimiento del mundo que satisfaga las exigencias del escéptico. La fuerza del escéptico radica en que siempre existe la posibilidad lógica de que seamos cerebros en una cubeta; por desgracia, la filosofía moderna ha pretendido aceptar esta posibilidad, y al mismo tiempo, defender que podemos tener un conocimiento cierto de la existencia de un mundo externo a nuestra mente. En ese momento, la filosofía moderna desorientó a la epistemología. Una excepción a esta tendencia a aceptar que la hipótesis escéptica es una posibilidad lógica, es Hilary Putnam, uno de los autores que mejor a expuesto esta hipótesis, a pesar de no ser originalmente suya. Putnam (1981) la explica, para atacarla a continuación. En su opinión, la oración «Soy un cerebro en una cubeta» se autorrefuta, es decir, es necesariamente falsa, y por tanto no es una posibilidad lógica. Para entender las razones de esta afirmación de Putnam, hay que conocer primero los fundamentos de su teoría del significado. Una tesis importante de este autor, es que el entorno determina el significado de las palabras y, a través de estos signi-
5. Puede encontrarse una buena formulación de esta hipótesis en Putnam, 1981, cap. l.
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Josep Lluís BLasco y Tobies Grimaltos ficados, el contenido de nuestros pensamientos. Para calibrar el alcance de esta tesis, y siguiendo un ejemplo del propio Putnam (1975), imaginemos que existe un planeta, al que denominaremos Tierra Gemela, idéntico al planeta Tierra en todo, excepto en el hecho de que allí el líquido que forma los mares, que corre por los ríos, que cae del cielo cuando llueve y sale de los grifos, a pesar de presentar una apariencia idéntica a la del agua y de que los nativos la denominen «agua», no es H20, sino algo con una estructura molecular muy diferente, que por abreviar representaremos como XYZ. En ese caso, independientemente de que ambos conozcan o no la estructura molecular del líquido en cuestión cuando un habitante de la Tierra y un habitante de la Tierra Gemela dicen «el agua calma la sed», están diciendo cosas diferentes: uno dice que el agua (que de hecho es HP) calma la sed, el otro que ese líquido (que de hecho es XYZ) calma la sed. Putnam mantiene que, como el agua es HP, ese líquido no es agua, y que, en un mundo donde no hay agua ni la conocen, «agua» no puede significar agua. Si en un mundo donde no hay agua, «agua» no puede significar agua, en un mundo donde no hay árboles, ni casas ni pájaros, «árbol», «casa» y «pájaro» no pueden signi ficar árbol, casa y pájaro. El cerebro en una cubeta nunca ha interactuado con esas cosas, nunca ha entrado en «contacto causal» con ellas. Si «árbol» significase algo, sería cierto impulso electromagnético de la computadora, o cierto dato sensible, o cierta imagen. De la misma forma, si «cerebro» y «cubeta» significasen algo, significarían imagen-de-cerebro e imagen-de-cubeta. Ahora podemos entender por qué Putnam dice que «Soy un cerebro en una cubeta» se autorrefuta, es siempre falsa. La razón es la siguiente: si no soy un cerebro en una cubeta, «Soy un cerebro en una cubeta» es obviamente falsa; si lo soy, lo que digo o pienso al emitir o pensar esas palabras, vendría a ser: soy una imagen-de-cerebro en una imagen-de-cubeta; yeso es falso, ya que no soy una imagen-de-cerebro dentro de una imagen-de-cubeta, sino un cerebro real dentro de una cubeta real. Ahora bien, ¿supone eso una refutación del escepticismo? Pensamos que no. El hecho de que esa oración sea necesariamente falsa, no significa que yo no pueda ser un cerebro en una cubeta. Recordad: puede ser falsa porque lo soy o porque no lo soy. El problema no es que no pueda darse el caso de que yo sea un cerebro en una cubeta, sino, simplemente, que, si lo soy, la oración expresaría una proposición diferente (<
i. Es posible el conocimiento? El problema del escepticismo El problema de este argumento, es que el cerebro en una cubeta podría argumentar (o pensar que argumenta) de la misma forma; el cerebro en una cubeta podría darse las mismas razones (o pensar que se las da) para concluir que no lo es. Si explotamos este argumento de Putnam, podemos llegar a consecuencias sorprendentes. Putnam sostenía que las palabras en cuestión, «árbol» o «pájaro», pensadas por el cerebro, o bien 1) no significaban nada, o bien 2) significaban imagen-de-árbolo imagen-de-pájaro. Supongamos en primer lugar que no significan nada; si no significan nada, entonces cuando el cerebro piensa «El pájaro está sobre el árbol», ese pensamiento no significa nada. ¿Se trataría de un pensamiento vacío, de un pseudo-pensamiento? ¿Puede ser que el cerebro esté pensando que piensa y no esté pensando en realidad? ¿Tiene eso algún sentido? Supongamos ahora que las palabras significan imagen-de-árbol e imagen-de-pájaro; cuando el cerebro en la cubeta tuviese una creencia que expresaría mediante «El pájaro está sobre el árbol», el contenido de su creencia sería «La imagen-depájaro está sobre la imagen-de-árbol», que sería verdadera en la medida en que se correspondiese con la experiencia que le suministra la computadora. Como consecuencia, la mayoría de sus creencias sobre «el mundo» serían verdaderas: cuando la computadora le suministrase la experiencia de un árbol, él pensaría «Eso es un árbol», que significaría «Eso es una imagen-de-árbol» y sería verdadero, y así sucesivamente. Sus creencias sobre sus experiencias serían mayoritariamente verdaderas, pero se equivocaría sistemáticamente sobre qué es lo cree, sobre cuál es el contenido de sus creencias. No sabemos qué es peor: que la mayoría de nuestras creencias sobre el mundo sean falsas, o que estemos sistemáticamente equivocados respecto a qué es lo que creemos. Si por ganar el mundo, tenemos que perder la cabeza, el esfuerzo no merece la pena.
6.4 Las consecuencias de la hipótesis escéptica La fuerza del escepticismo (o de una hipótesis escéptica, como la del cerebro en una cubeta) radica en el hecho de que nos priva de la certeza, lo que no es poco: la certeza parece ser una aspiración humana a la que es difícil renunciar. Pero esa fuerza es también su debilidad. ¿Qué se desprende de la posibilidad de que yo sea un cerebro en una cubeta? Desde el punto de vista empírico, todo sería igual. Tendría de seguir comiendo (o haciendo como que como) si no quiero morir de hambre. Tendría que seguir apartándome (o haciendo como que me aparto) cuando viene hacia mí un coche (o lo que parece un coche). La hipótesis escéptica extrae toda su fuerza de la posibilidad de la ilusión constante, pero a la vez despoja a esa ilusión de todos los elementos que podrían preocupamos. ¿Por qué es tan importante la posibilidad de la continua ilusión, como argumento escéptico? ¿Qué es lo que entraña esencialmente el concepto de ilusión, que hace que nos preocupe estar bajo su influjo? Cuando dirigimos nuestra percepción al mundo, esperamos obtener información veraz, que nos permita adoptar cierta conducta. Cuando veo o creo ver determinada cosa, y es relevante para mis pla91
Josep Lluís BLasco y Tobies Grimaltos nes, expectativas, deseos, etcétera, mi conducta se verá afectada por su percepción. Y para adaptar mis expectativas, deseos, etcétera, a lo que veo, necesito creer en la coherencia y perdurabilidad de las cosas que me aparecen. Es ahí donde la ilusión desempeña el papel de un factor de distorsión fundamental. La ilusión implica inconsistencia, alteración, fracaso en la expectativa. Es un elemento que nos impide hacer planes con éxito, amoldamos al transcurso de los acontecimientos. Cuando veo una silla, sé o creo saber que puedo sentarme en ella sin caerme al suelo. La ilusión frustra cualquier expectativa basada en esa creencia, y cuando la ilusión es permanente, frustra todas mis expectativas y me impide actuar. Sin embargo, ¿es esa forma de ilusión constante la que se derivaría de la hipótesis escéptica? El escéptico se vale de la ilusión en su ataque, precisamente por ese factor de distorsión, capaz de frustrar nuestras expectativas; pero para que el argumento tenga fuerza, necesita quitarle ese factor, necesita que la ilusión sea imposible de descubrir, que la experiencia sea tan coherente como la de los que nos consideramos seres humanos normales. Y al eliminar ese factor, su argumentación resulta una disputa pragmáticamente irrelevante: la silla ilusoria del cerebro en la cubeta no desaparece cuando éste tiene la ilusión de sentarse. Parece que el escéptico se sitúa a un nivel diferente del de nuestras creencias ordinarias: fuera de su ámbito, queriendo negarlas todas a la vez, cuestionando la validez general de nuestro sistema de creencias. Para vivir, sin embargo, deberíamos aceptar nuestras creencias en la misma forma que las aceptamos. Podríamos decir que, incluso dentro de la falsedad total, cabría distinguir entre creencias internamente adecuadas y creencias internamente inadecuadas. El propio escéptico debería admitir la diferencia entre unas creencias y otras, con relación al sistema, pero afirma que todo el sistema puede ser un error. El problema (o la suerte) es que no podemos salir del sistema para comprobar su adecuación, no existe esa posibilidad, precisamente de eso se aprovecha el escéptico. Incluso si fuésemos cerebros en una cubeta, sería correcto decir que hay un árbol frente a nosotros en determinadas ocasiones y en otras no, o al menos sería cierto que deberíamos decir que hay un árbol frente a nosotros en unas ocasiones y en otras no -respectivamente, las ocasiones en que tenemos todas las experiencias que hay que tener de un árbol, y aquéllas en que no las tenemos cuando miramos en determinada dirección donde nada se interpone. Claro que el que sea correcto decirlo, no lo convierte en verdadero por sí mismo. Cuando digo que hay un árbol frente a mí, lo que quiero decir es que hay un árbol (real) frente- a-mí, y no que hay una-imagen-de-árbol frente a mí. Sólo consideraré que es verdad lo que digo, si realmente hay uno. El escéptico siempre puede utilizar esta cuestión para producimos la desazón filosófica que caracteriza su ataque. Si lo tomamos en serio y también buscamos la certeza lógica, siempre nos quedará ese pequeño resquicio: un resquicio que, sin embargo, no tendrá consecuencia alguna sobre nuestros actos. Ni tan siquiera en los actos de habla. Es decir, la hipótesis de los cerebros en una cubeta no puede tener consecuencia pragmática alguna en la manera en que debemos hablar y en el grado de certeza que conferimos a nuestras afirma-
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¿ Es posible el conocimieruo
? El problema del escepticismo
ciones. Wiugenstein pensaba que la única diferencia que introduciría el escepticismo, sería que hablaríamos un poco más: ¿En qué se diferenciaría la vida de estas personas de la nuestra? Después de todo, hay quien dice que es sólo sumamente probable que el agua de una cazuela puesta al fuego hierva y no se hiele y que, por tanto, lo que consideramos imposible sólo es, estrictamente hablando, improbable. Pero, ¿qué diferencia introduce eso en sus vidas? ¿No se trata tan sólo de que hablan de ciertas cosas un poco más que los demás?"
Pero en realidad, cuando el escepticismo es tan amplio, ni tan siquiera ocurriría eso. Nuestras afirmaciones ordinarias llevan implícita la afirmación de que sabemos lo que decimos. Buena prueba de ello, es que siempre podemos preguntar a quien nos dice algo: «¿cómo lo sabes?». Y también, que si lo que nos dice es falso, podemos exigirle exactamente las mismas responsabilidades que si explícitamente hubiese dicho que lo sabía. Como en nuestros intercambios Iingüísticos funciona el supuesto de que si alguien dice algo, debe creer que lo sabe, no decimos a cada momento «Yo sé que ... », ya que, dada esa convención pragmática, no haríamos más que generar confusión. Sólo afirmamos explícitamente que sabemos cuando queremos recalcarlo; por ejemplo, cuando alguien pone en duda nuestras palabras o pensamos que puede ponerlas, o cuando queremos insistir en que no lo ignoramos o en que estamos seguros. Por esa misma razón, cuando no estamos seguros de algo, utilizamos lo que podíamos denominar expresiones de salvaguarda, ya que son como una salvaguarda frente a la responsabilidad que se derivaría del hecho de que lo que digamos sea falso. Son expresiones del tipo: «creo», «me parece», etcétera. Con ellas indicamos que no estamos seguros de la verdad de la información que trasmitimos, y que si nuestro interlocutor quiere saberlo con más certeza, deberá indagar más. Pues bien, la hipótesis de los cerebros en la cubeta, ni tan siquiera puede tener la consecuencia pragmática de que, al considerarla, tuviésemos que empezar a hablar con expresiones de salvaguarda en todas las ocasiones. Y la razón es que, si somos cerebros en una cubeta, entonces, o bien nuestros interlocutores no existen, o bien también son cerebros en una cubeta. Si no existen, no tiene más sentido hablar de forma dubitativa, que de forma categórica. Y si existen, están en el mismo marco de referencia que nosotros y nuestras palabras apuntan a lo mismo para ellos que para nosotros, con lo que la duda y la certeza también tendrían que ser internas a ese marco compartido. En consecuencia, si hablásemos de manera dubitativa estando internamente ciertos, seríamos unos pésimos colaboradores, ya que haríamos que nuestros interlocutores indagasen innecesariamente nuestras afirmaciones. Y si no, cuando se diesen cuenta de que la manera dubitativa de hablar correspondía a dudas que ninguna indagación puede solucionar (dudas acerca de si somos cerebros en una cubeta), ya no tendrían en cuenta nuestras expresiones de salvaguarda, que devendrían una forma de hablar incómoda e inútil, que acabaríamos abandonando. En caso contrario, estaríamos
6. Wittgenstein,
1969, § 338.
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Josep Lluís Blasco y Tobies Grimaltos imposibilitando la distinción entre certeza interna y duda interna, en favor de una duda digamos externa, absolutamente insoluble, pero irrelevante.' En nuestra opinión, tampoco se desprendería consecuencia alguna respecto de la justificación de nuestras creencias. Pensamos que las creencias seguirían estando justificadas, ya que la justificación debe valorarse fundamentalmente en términos del rigor y la adecuación con que éstas son adquiridas y mantenidas, y por tanto, cuando no hay nada más que podamos hacer para reafirmarlas, no sería justo decir que no estamos justificados. Compartimos la opinión de Stewart Cohen (1984), cuando afirma: [...] parte de lo que implica la hipótesis [del genio maligno] es que nuestra experiencia es igual que la que tendríamos si nuestros procesos cogniti vos fuesen fiables. Así, en la hipótesis del genio maligno, tendríamos las mismas razones para mantener nuestras creencias que las que tenemos en el mundo real. Además, dado que efectivamente tenemos razones para creer que nuestros procesos cognitivos son fiables, se sigue que en el mundo del genio maligno tendríamos toda la razón para creer que nuestros procesos cognitivos eran de hecho fiables [...] Si tenemos toda la razón para creer, por ejemplo, que la percepción es un proceso fiable, el mero hecho de que, sin saberlo nosotros, no fuese fiable, no afectaría a sujustificación [...] La justificación es una noción normativa. Intuitivamente, si la creencia de S es apropiada a la evidencia disponible, S no puede ser considerado responsable por circunstancias que están más allá de su alcance.'
6.5 Escepticismo y justificación ¿Es la hipótesis escéptica una hipótesis desdeñable, entonces? Algunos han dicho que, en la medida en que su verdad no tenga consecuencias en nuestra vida, en nuestras experiencias y prácticas vitales, no es una verdadera hipótesis. Como decía William James (1842-1910), citando al químico Oswald. «¿En qué aspectos variaría el mundo si fuese cierta esta alternativa o la otra?».? También es cierto que se trata de una posibilidad tan inverosímil, que nadie puede creerla realmente, que no puede ser una duda psicológica real. Pero nadie ha pretendido que la hipótesis escéptica tenga tales consecuencias. Se trata de un reto teórico que hay que valorar en su justa medida: ni podemos ignorarlo completamente,
7. De hecho, el mismo Wittgenstein dice (1969, § 524): «Podríamos preguntar si en todas las ocasiones en que, por ejemplo, podemos proporcionar una información con seguridad (como, por ejemplo, cuando miramos a través de un tubo e informamos sobre los colores que vemos) un hombre diría "Estoy seguro". Si lo hiciera, nuestra primera inclinación sería la de comprobar lo que dice. Pero si se demostrara que es completamente digno de confianza, diremos que su manera de actuar es sólo un poco extravagante, lo que no tiene importancia. Por ejemplo, podríamos suponer que había leído a los filósofos escépticos, que estaba convencido de que no puede saberse nada y que, por todo ello, hubiera adoptado esa manera de hablar. Una vez que estuviéramos acostumbrados, la práctica no quedaría afectada». 8. Cohen, 1984, pp. 281-282. 9. Véase James, 1946.
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¿ Es posible eLconocimiento? El problema del escepticismo ni debemos dedicarle más energías de las que merece. Hume (1748) decía que los argumentos escépticos ni provocan convicción, ni admiten refutación; el problema es que nos dejan con la mosca tras la oreja. En nuestra opinión, no podemos demostrar la falsedad de esa hipótesis, no podemos conseguir esa certeza lógica, ya que se sitúa más allá de nuestro alcance -como dice Putnam, se sitúa en el punto de vista del ojo divino. No obstante, tenemos la poderosa certeza psicológica de que ése no es el caso, y nos resulta (vitalmente) imposible abandonarla. Como argumentó Hume,'" no podemos probar racionalmente que nuestras impresiones tengan un correlato externo, pero la adopción de esa creencia es un compromiso ineludible para nuestra acción y nuestra supervivencia, es un imperativo de la naturaleza. Para Hume, como para ~~~~cia en la existencia del mundo exterñ~¡g9:'i!!iii~ñtivo, ~.ÍQ!.tal, algo que ~ d~me.nte;-7'~j: (para_Wittgenstein al menos) es el presupuesto lógico de t0995. nuestros razonamU;to_s. De esta manera, 'ambos pensaban que intentar argumentar a favor o en eontrade tal creencia es ocioso, está fuera de lugar, es no haber comprendido el .asunto. ¿Por qué obsesionarse, entonces, porque no tenemos aquello que no podemos alcanzar? El problema radica en que, a diferencia de (cuando menos) la creencia, la verdad es algo externo a la perspectiva del sujeto. Podríamos decir que es algo o..ntoiógicO)y.no episternológicó: depende del mundo y no de lo que creemos acerca"d¿C¡;undo o de la fuerza con que creemos en el mundoflllu.e.§.lJl!. opinión, porjanto, otro errorclásico de la epistemología ha sido .querer hacer-de la-verdad algo interno.al ..sujeto.. «epistemQLQgizada~l~l1-ªºi~ndo de la <;m~P!.~.l..~.ri~ertQ~t~Ja_yemad.Una vez renunciamos a esta certeza lógica como parte integrante del conocimiento, éste es de nuevo posible, ya que puede asistirle toda la certeza a la que podemos aspirar. Estamos todo lo seguros que podemos estar de la existencia de un mundo físico externo e independiente de nosotros; en nuestra vida ordinaria, la hipótesis escéptica no es sino una especulación increíble -en un sentido importante, las creencias que tenemos no dependen de nuestra voluntad, afortunadamente no las elegimos, y parece que la hipótesis escéptica es algo que no podemos creer por mucho que queramos. Y aunque, como posibilidad lógica que es, merece la atención del filósofo, no merece que le conceda tanta atención y con tanta intensidad que le impida avanzar. Un problema grave que plantea el escepticismo, es que pueda hacer pensar que, ya que no sabemos nada con certeza, todas las creencias tienen el mismo valor epistémico: «Todo vale». Y obviamente eso no es así: aunque su hipótesis fuese verdadera, es obvio que no todas nuestras creencias disfrutarían del mismo estatus epistémico. No es lo mismo mantener una creencia de acuerdo con las evidencias disponibles y después de haber investigado a conciencia, que mantenerla de forma aventurada o por mera superstición. El escepticismo puede conllevar un reto más interesante, por tanto, cuando se sitúa en el interior de nuestro
10. En la sección XII de la Investigación sobre el entendimiento humano (Hume, 1748).
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Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos
sistema conceptual y cuestiona la justificación de nuestros procesos de adquisición de creencias o la justificación de ciertos tipos de creencia -es decir, cuando es un escepticismo más local e interno. En nuestra opinión, se trata de un escepticismo menos ambicioso, pero más efectivo, y sobre todo más estimulante para el quehacer de la teoría del conocimiento. Todos tenemos o podemos tener creencias falsas o débilmente fundamentadas. A veces nos basamos en inferencias o generalizaciones que no son del todo fiables. Hay quienes mantienen creencias por razones poco ortodoxas o basadas en métodos desacreditados. Los unos somos escépticos respecto de las creencias y métodos de los otros. Y este escepticismo nos impulsa a argumentar y reafirmar nuestras posiciones, o abandonarlas. Sabemos que no todas las formas de proceder ofrecen idénticas garantías, unas ofrecen mayor credibilidad que otras. Una vez el escepticismo deviene interno a nuestro esquema conceptual, el problema de la justificación se muestra como un problema central, y la tarea normativa de la epistemología adquiere toda su relevancia. Hay que identificar nuestras prácticas epistémicas, para elucidar su adecuación o falta de adecuación, y legislar para dotarlas de la mayor fiabilidad posible. Con cierta dosis de escepticismo, debemos afrontar la evaluación de nuestros procesos cognitivos, de los contextos de creencia, etcétera, calibrar qué garantías nos ofrecen, qué garantías debemos exigir en función de los diferentes contextos y pretensiones, y cómo podrían mejorar. El problema de la justificación se revela entonces, una vez más, como un problema central del quehacer epistemológico.
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TERCERA PARTE EL PROBLEMA DE lA JUSTIFICACIÓN
