Benjamin Walter - Desembalo Mi Biblioteca - El Arte de Coleccionar

De Alain Badiou en esta colección

Filosofía Filosofía y actualidad ac tualidad

De un desnsrre oscuro. Sobre el fin de la verdad de F-srado

El debate debate

Heidegger: el nazismo, las mujeres, la filosofía (en colaboración con Barbara Cassin)  N o ha y re la ci ó n s ex u al . D o s le cc io ne s s o b re «L’É «L ’É to u rd it» it » de Lacan (en colaboración con Barbara Cassin)

De Slavoj Slavoj Zizek en esta Editorial  p r ó ji m o . T r e s in d a g a c io n e s e n te o lo g ía p o lí ti c a

en colaboración colaboración con Eric Eric L. San tncr y Kennetb Rcinbard) Rcinbard)

 Ala  A lain in B a d iou io u Slavoj Zizek  Am orrorru editores editores Buenos Aires Aires - Madri d

C o l e c c ió ió n N ó m a d a s Philosop hie und Ak tua litat. F.i F.in Slrcitgcsprách, Slrcitgcsprách,  Alain Badiou, Slavoj ¿i£ek  © Passagcn Verlag Ccs, m.b.H., 2005 Traducción: Silvina Silvina R otcmbcrg

índice general

O Todos los derech os de la edición en c astellano reservado s por A m orrortu editores España S.L., C/Lópcz de H oyos 15, 3° izquierda 2 S 0 0 6 M a d r id id Am orrortu editores S.A., S.A., Paraguay Paraguay 1225, 7Upiso • C1057AAS Buenos Aires

9

wwu-.amorrortuediiorci.com

Qu eda h echo el depósito que previene la ley ley n° 11.723 Industria argentina. Made in Argentina ISBN 978-950-5 lS -400-2 (Argentina) (Argentina) ISBN 978-8-1-610-9042-6 (Esparta) ISBN 978-3 -8516 5.673 -3, Viena, edición original original

Badiou, Alain Filosofía y actualidad / Alain Badiou, Slavoj 2i¿ek. - 1J cd. Buenos Aires Aires : Am orrortu, 2011. 96 p.; 20x 12 cm. - (Colección (Colección Nómadas) Traducción de: Silvina Silvina Rotcmbcrg ISBN ISBN 978-9 50-51 8.400 -2 (Argentina) (Argentina) ISBN ISBN 97S -84-ííl0-9042-fí (España) 1. Filosofía. III. Título. C D D 1 90 90

I.

Zi2ek, S lavoj.

II.

Rotcmbcrg, Silvina, trad.

Impreso en los Talleres Gráficos C olor Efe, Paso 192, Avellaneda, pro vincia de Buenos Aires, en noviemhre de 20! 1. Tirada de esta edición: edición: 2.000 ejemplares. ejemplares.

Prólogo, Tctcr Engelm ann

13

Pensar el aconte cimien to,  Ala  A lain in Badi Ba diou ou

47

«La «La filosofía no es un diálogo», Slavoj Slavoj Ziíe k 

67

Discusión

Prólogo Peter Peter Engelman n

Bl ex presidente francés francés Fran^ois Fran^ois Mit tera nd fue famoso durante su gobierno por invitar a filósofos al Elíseo para discutir con ellos cuestiones políticas y perspectivas sociales. De ese modo se alineaba en una antigua tradición, en la que el poder ilustrado  bu  b u sc ab a la ce rc an ía de filó fi lósof sof os p ar a o b te n e r así le le  gitimación. N o sabemos si si esos esos encue ntros influye ron sobre las decisiones políticas de Mitterand, pe ro al menos este quedó en nuestra memoria como un presidente intelectual. Inde pend ientem ente de si si su consejo es solicita do seriamente o de si sólo son utilizados como figu ras decorativas o como simple ropaje intelectual, lo cierto es que los intelectuales invitados nunca salen  bi en p a ra d o s de esas esce es ceni nifi fica caci cion ones es.. Sin em b ar go , se diría que les resulta muy excitant e ser conv idado s a la mesa del poder. Pertenecen, po r cierto, al pasado los tiempos en que era impor tante saber qué qué tenían para decir so  br  b r e los lo s su ce so s de la a ct u a li d a d fi lóso ló sofo foss c o m o Simone de Beauvoir o Jean-Paul Sartre, Michel Foucault o Jean-Frangois Jean-Frangois Lyotard, y qué propuesta s ha rían para mejorar las circunstancias. Incluso aque llos que en los años setenta presum ían de filósofos filósofos

relevando a los filósofos han sido reemplazados hoy,, a su vez, hoy vez, por animadores y modelos, p or futbo listas y boxeadores. Uno se ve tentado, por lo tanto, de hablar de una edad de oro en la que aún parecía contar la opinión de los filósofos, pero, «fueron realmente tiempos mejores? mejores? Tampoco ha pasado todavía tanto tiempo desde que discutíamos sobre la participación que le cupo al filósofo Karl Marx en el régimen totalitario de Rusia y, posteriormente, de los países del bloque so viético. ¿Acaso ¿Acaso el geno cida Pol Pot no era un in te lectual lectual form ado en París París?? ¿Cuántas personas fueron denigradas, desterradas y asesinadas durante la re volución cultu ral china? La pregunta que se plantea en este libro —si el filósofo debe partici par en los sucesos sucesos actuales actuales y co mentarlos— pone en cuestión el rol de los intelec tuales en nue stra soc iedad, y se espera que a ella res  po  p o n d a n los lo s filó fi ló sofo so fos. s. Ya n o se t r at a só lo d e q u e los filósofos tienen que interpretar el mundo: también deberían cambiarlo. La respuesta respuesta a esta esta pregunta debe to mar en cuen  ta hoy dos extremos. Por un lado, la participación de los intelectuales en los crímenes del siglo XX pe  sa sobre la maner a en que este grupo social social se define a sí mismo, a men os que actú en olvidándose de la historia. historia. Por ot ro lado, cabe cabe pregu ntarn os si si consti tuye en verdad un cambio provechoso permitir que modelos, conductores, deportistas y grupos simila simila res ocupen en la sociedad mediática actual la posi ción d e los intelectuales.

Las respuestas del filósofo parisino Alain Badiou y del filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek, que en 20 04 dialogaron en Viena sobre sobre este este tema, resultan más modestas y escépticas de lo que cabría esperar de un filósofo. En lugar de ampararse en viejas potestades que la historia volvió obsoletas ha ce tiempo, procuran reflexionar sobre las cualida des específicas del pensamiento filosófico y derivar de allí sus respuestas. respuestas. Alain Badiou y Slavoj Slavoj Zizek se con ocen y valora n desde mucho tiempo atrás. Slavoj Zizek propuso rei terad amen te que Alai Alainn Badiou Badiou pasara a formar par te del catálogo de la editorial Passagen. A su vez, Alain Badiou interce dió para que las obra s de Slavo Slavojj Zizek fuesen traducid as al francés. francés. Ambos saben, a grandes rasgos, qué dirá y cómo argumentará el otro. Sin embargo, disienten respecto de importan tes ideas y conceptos filosóficos, tal como lo confir mar on en aquella ocasió ocasión. n. Esto atañe tanto al con cepto de acontecimiento como al de lo real, pero también a su su maner a de enten der el rol de lo imagi nario y el de la la ppolític olítica. a. C oncuer dan, po r el con tra rio, en que el compr omiso filosófi filosófico co debe ser resul tado de lo que es propio del pensam iento filosófico filosófico y en que tiene que pon er allí sus sus límites límites.. Debe mos el presente libro a la idea e iniciativa iniciativa de Franyois Laquiéze, ex director del Instituto Cultural Francés de Viena, quien invitó a Alain Badiou y a Slavoj Zizek a esa ciudad para una discusión con fi nal abierto, evento que llevó a cabo junto con Vicenc RajSp, director del Instituto Científico Eslove

no en Viona. Lo único preestablecido fue el tema; tod o lo demás surgió de la discusión, que m oderó el  per io dis ta vi enes Clau s Philipp. A lo largo de su estadía en Viena, Frangois Laquiéze dio un fuerte impulso al intercambio entre la cultura francesa y la germanoparlante, y llevó al Ins tituto Cultural Francés a un nuevo florecimiento, que se percibe todavía hoy en la ciudad. Sobre todo, no vaciló en completar el programa habitual de los institutos de cultura con aportes sustanciales del  pensam iento c on te m p o rán eo y de la fil os of ía . Le estamos muy agradecidos por ello. Dur ante la edición del libro renunciamos a pulir los textos. Quisim os conservar su carácter espontá neo y no falsear lo expuesto convirtiéndolo en una estructura de pensamiento fundamentada sistemáti camente. Nuestro propósito es, más bien, que el li  bro estimu le a c ontr ad ec ir , profu ndizar y co nti nua r leyendo. Quiz á sea correcta la hipótesis de Zizek de q ue la filosofía no es un diálogo. Sin embargo, la conversa  ción filosófica es siempre estimulante, tal como lo mostró el evento y lo muestra hoy el libro.

Pensar el acontecimiento  A la in B a dio u

 N os preguntam os esta noche de que m anera la filosofía se inmiscuye en los sucesos de la actuali dad, en cuestiones históricas y políticas, etc., y cuál es la natura leza de esa intromisió n.
De esto se desp rend e que el filósofo se inmiscuye cuando considera que determinados aspectos de una situación —sea esta histórica, política, artística, amorosa, científica o lo que fuere— son la señal de que hay que inventar un nuevo problema. Sí, el filó sofo se inmiscuye cuand o en los sucesos de la actua lidad descubr e señales sobre la necesidad de un n ue vo problem a y de una nueva invención. De este m o do surge la siguiente pregunta: ¿Bajo qué co ndicio nes encue ntra el filósofo, en una determinad a situa ción, señales para un nuevo problema y un nuevo  pensam ie nto ? Qu is ie ra empezar nuest ra di scus ió n toman do este punto. Introduzcam os prim ero el concepto de «situa ción filosófica». En el mundo se producen sucesos de tod o t ipo sin que por ello se trate de situaciones  para la fi losofía, de si tu ac io ne s filosóf icas. Pregun témo nos entonces: ¿Qué características presenta una situación que es realmente u na situación para la filosofía, una situación para el pensamiento filosófi co? Les daré tres ejemplos d e situaciones filosóficas  para qu e puedan hacerse una idea al respecto. El primer ejemplo ya tiene, si se me permite la expresión, form ato filosófico. Lo encon tramo s en el diálogo Gorgias  de Platón, que describe el fuerte choque entre Sócrates y Calicles. Ese choque crea una situación filosófica que adem ás presenta rasgos casi dramáticos.
Platón nos muestra qué significa que dos pensa mientos sean inconmensurables como lo son, por ejemplo, una diagonal y el lado de un cuadrado. En esa discusión hay dos concepciones que remiten una a la otr a sin que haya entre ellas ninguna relación. Calicles sostiene que el derecho es el poder, y el homb re feliz, el tirano, un hombre que pasa por alto a los otros con astucia y violencia. Sócrates opina que el verdadero hombre, el hombre feliz, es el jus to en el senti do filosófico de la palabra. En tre la jus ticia como violencia y la justicia como pensamiento no hay una simple oposición que podamos abordar con argumentos basados en una norma en común. Ahí falta alguna relación. Por lo tanto, en este caso no se trata de una discusión, sino de una con fron ta ción. Quien lea el diálogo entenderá que no habrá un inter locutor que convenza al otro, sino un vence dor y un vencido. Esto explica por qué en ese diálo go los mét odo s de Sócrates son apenas más decentes que los de Calicles. Allí, el fin justifica los medios: lo que im por ta es ganar, sobre to do ante los ojos de los  jóvenes qu e pr es en ci an la escena. Al final pierde Calicles. Si bien no asume su de rrota, calla y se que da en su rincón. Pierde, por cier to, aunque sólo en esta puesta en escena de Platón,  porque no suele ser algui en como Cal icles el qu e re sulta vencido. Pero esos son los placeres que d a el teatro... 'Q u é nos enseña sobre la filosofía esta situación? Su única tarea es mostrar que debemos hacer una elección. Debem os decidir entre dos clases de p en

samiento. Debem os decidir si estamos del lado de Sócrates o del de Calidos. En este ejemplo, la filoso fía nos muestra el pensami ento com o una elección, el pensamiento como decisión. Su tarea específica es explicarnos esa elección. Podemos decir, enton ces, que una situación filosófica es un mom ento en el cual se vuelve clara una elección; una elección en la que se trata o bien del ser-ahí o bien del pensa miento. La muer te del matem ático Arquímedes nos sirve com o segun do ejemplo. Arquímedes es uno de los más grandes pensadore s de la historia de la huma ni dad. Sus textos matemáticos sorprenden todavía hoy. Este genio extra ord inar io fue capaz de refle xionar sobre el infinito e inventar de tal modo el cálculo infinitesimal prácticamente 2.000 años an  tes que Newto n. Arquímedes era un griego nacido en Sicilia. Cu and o los romano s invadieron la isla, luchó junto a quienes se les opusieron y desarrolló máquinas de guerra, pero esto no logró evitar la victoria de los romanos. A comienzos de la ocupación romana, Arquíme des reto mó sus trabajos matemáticos. Tenía el hábi to de dibujar figuras geométricas en la arena. Una vez, mientras cavilaba a la orilla del mar sobre co m  pli cad as fi gu ras dibuj ada s en la are na, se le ac er có un soldado romano, una especie de mensajero, y le dijo que el general romano Marcelo quería verlo. Los roman os sentían una gran curiosidad por los sa  bi os gr iegos, simi la r quizás al in terés del pr es id en te

de un consorcio multinacional de cosmética por un filósofo de renombre. El general Marcelo quería,  pues, ver a A rquímedes. Dicho se a de pa so : cu es ta imaginar que Marcelo supiera mucho de matemáti ca. Simplemente, quería ver —y esa curiosidad lo honra— qué aspecto podía tener un opositor de la talla de Arquímedes. Entonces, le envió a su mensa  jero , pero aq ue l no se inm ut ó. «¡El gene ra l Mar ce lo quiere verte!», repitió el soldado, y tampoco esta vez obtu vo respuesta de Arquímedes. El soldado ro  mano, que no tenía gran interés por las matemáti cas, no entendí a cómo alguien podía ignora r una or den del general Marcelo.«¡Arquímedes! ¡El general quiere verte!». Arquímedes levantó de manera im  perc ept ibl e su mirada y le dijo al so ld ad o: «Déjame terminar la demostración»». A lo cual el soldado res  pondió: «¡Me importa un rá bano tu dem os tr ac ió n! ¡Marcelo quiere verte ahora!». Arquímedes retomó su cálculo sin responder. El soldado, desbordado  por la ira, sacó su es pada y m ató a A rq uí med es , cu yo cuer po, al caer, borr ó la figura en la arena. ¿Por qué se trata en este caso de una situación fi losófica? Porque nos muestra que entre el derecho del Estado y el pensamiento creativo, en especial el  pensa mie nto puramente on toló gic o de las m at emá ticas, no hay ningún parámetro en común, no hay una verdadera discusión. El poder es la violencia; el  pensam iento creativo, p o r el co n trario , no tie ne otra fuerza que la de las reglas que le son inm ane n tes. Arquímedes sigue las leyes de su pensamiento y de ese modo se mueve por fuera del círculo de ac

ción del poder. El tiempo propio de la demostra ción no puede tomar en cuenta la urgencia de los vencedores militares; la escena culmina en violen cia, lo cual demuestra que no hay un parámetro en común, ninguna medida de tiempo en común, pa ra el poder, por un lado, y las verdades creativas,  por el ot ro . Recordemos ahora otro suceso: Durante la ocu  pa ció n de los su bu rb io s de Vi en a por el ejér cito es tadounid ense, al final de la Segunda Guerra M un dial, un soldado disparó a muerte contra el genio musical más grande de aquella época, el compositor Ant ón Weber, sin saber a quién tenía en frente. Un accid ente, un a situación filosófica fallida. Entre el po der y las verdades hay u na distancia: la distancia que media entre Marcelo y Arquímedes, que no puede ser salvada por el mensajero, sin duda un soldado bruto pero disciplinado. 1.a tarea de la filosofía es aclarar esa distancia. Debe capt ar a tr a vés del pensamiento una distancia desmedida; in cluso, debe inventar prim ero la medida para esa dis tancia. A la primera definición de situación filosófica, ente ndi da esta com o la que aclara la elección, la de cisión, podemos añadir ahora una segunda defini ción: es la que aclara la distancia entre el pode r y las verdades. Elijo como tercer ejemplo una película: Los ama ntes crucificados, del direct or japonés Kenji Mizoguchi. Esta obra maravillosa es, seguramen te, una de las películas de amor más bellas que jamás se ha

yan filmado. El argumento es sencillo. La historia transcurre en el Japón de la época clásica, que ofre ce un material inagotable, sobre todo, para las pelí culas en blanco y negro. Una joven mujer está casa da con el propietario de un peque ño taller, un ho m   br e honorable de buena po si ci ón ec onómica , pero al que no a ma ni desea. Y he aquí que se enam ora d e un joven que empieza a trabajar como empleado en el taller. M izoguchi venera en sus películas la desdi cha y la toleran cia de las mujeres de la época clásica, en la cual el adulteri o era castigado con la muerte. Sobre ambos amantes se cierne el peligro de morir crucificados. Huyen al campo. Esa huida es repre sentada en escenas extraordinarias, que nos condu cen por un m und o de senderos, cabañas, lagos y  barcas. El a mor , pr is io ne ro de su poder so bre la pa  reja perseg uida y cansada, se envuelve en esa na tu raleza tan impenetrable com o poética. E ntretanto, el marido intenta proteger a los fugitivos. Los mari dos están obligados a denunciar el adulterio, pues en caso contrario se convierten en cómplices. No obstante, procura ganar tiempo —lo cual muestra cuánto ama a su mujer— sosteniendo que esta ha viajado al campo, a casa de sus pad re s.. . Un hom  bre rea lmente honorable . Un pe rs onaje de pe lí cula extrem adam ente bello. Los amantes, sin embargo, son de latados , los apresan y son llevados al lugar don de serán ejecutados. Las imágenes siguientes, las últimas de la pelícu la, constituyen otro ejemplo de situación filosófica. Los amantes están sobre una muía, atado s espalda

contra espalda. La escena nos muestra a los jóvenes atados que en frentan la violenta m uerte: se los ve como en estado de éxtasis pero libre de  path os ; una sonrisa se insinúa en sus rostros —una «sonrisa» re  prim id a, por de cirlo de al gu na man er a—, q ue re ve lan que el amor se ha apoderado por completo de ellos. Pero la película, que se entrega totalmente a los infinitos matices del blanco y negro sobre esos rostros, no debe expresar la idea romántica de la unión entre el amo r y la muerte. Los amantes de ningún modo desean morir. Lo que refleja la escena es, por el con trari o, qu e el am or es lo que resiste a la muerte. En una conferencia en la FEMIS,* Deleuze dijo una vez, citando a M alraux , que el arte es lo que re siste a la muerte. Pues bien, en esas imágenes gran diosas, no sólo el arte de Mizoguchi resiste a la muerte , sino que ellas nos inducen a creer que tam   bi én el amor resiste a la mue rte . De esa fo rm a se ge  nera aquel acuerdo entre el amor y el arte que dáb a mos ya po r existente. La «sonrisa» de los amantes —así me referí a ella, a falta de una expresión mejor— es una situación fi losófica. ¿Por qué? Porque allí también encontra mos lo inconmensurable, la relación que no es una relación. No hay un parámetro en común entre el acon tecim iento del amor, la subversión del ser-ahí, * Fondarion Eu ropccnn c des M éticrs de l’Imagc et du Son (centro europeo de formación de técnicos de imagen y soni do). (N. de la T .)

 por un lado, y, por el ot ro , las reglas usuales d e la vi da, las leyes de la ciudad y del matrimonio. ¿Qué tiene para decir al respecto la filosofía? La filosofía dice: «Hay que pensar el acontecimiento». H ay que  pensar la ex cep ció n. Hay_que es ta r en condic iones de enunciar aquello que no es usual. Hay que pensar la tran sfor mac ión de la vida. Ahor a po dem os resum ir las tareas de la filosofía según las situaciones filosóficas:  — Aclarar las posi bilid ades de el ecció n fu n d a  mentales del p ensamient o. Esa elección es siempre, en última instancia (como hubiera dicho Althusser), la elección entre lo interesado y lo desinteresado.  — Ac la ra r la di st an ci a entr e el pensa m ie nto y el  poder , ent re las ve rda de s y el Est ado; med ir esa dis tancia y saber si es o no posible salvarla.  — Acl ar ar el val or de la ex cep ci ón, el valo r del acontecimiento, el valor de la ruptura, resistiendo,  por ci er to , al simp le fluir co nti nuo de la vida, resis tiendo al conservadurism o social. Tr ata r sobre la elección-} la distanc ia y la exc ep ción: tales son las tres grandes tareas de la filosofía, al menos si se quiere que esta tenga un valor para la vida y sea algo más que un a disciplina académica. Sin embargo, la filosofía, confrontada con lo existente, busca esencialmente el vínculo entre esos tres tipos de situaciones: el vínculo entre la elec ción, la distancia y la excepción. Una idea filosófica en sentido deleuziano —es decir, en cuanto crea ción— trae siempre consigo, creo yo, el problem a de la elección o la decisión, el problema de la dis-

can da y el prob lema de la excepción o del aconteci miento. Las ideas filosóficas fundamentales nos dicen: «Si quier en q ue sus vidas tengan sentido, entonces, deben aceptar el acontecimiento, guardar distancia respecto del poder y tomar una decisión de manera imperturbable». Esto es lo que nos dice la filosofía en todas sus formas: ser una excepción tal como el acontecim iento es una excepción, guarda r distancia respecto del pode r y acept ar las consecuen cias de las decisiones, incluso las últimas y más duras coi>' secuencias. Sólo entendida de este modo la filosofía es un medio con el que podemos modificar el ser-ahí. Desde Rimbaud se oye decir por doquier: «La verd ader a vida está en otra parte». Mas la filosofía sólo vale la pena si cree que la vida tiene lugar acá. Cuando somos confrontados con lo existente, la ver dad era vida consiste en la elección, la distancia y el acontecimiento. Empero, no hay que olvidar que  para pe nsa r la ve rd ade ra vida es necesaria un a de ci  sión, una decisión que presupone, como hemos vis to, la inconmensurabilidad.  Nuestr os tres ejem plos están un id os p or el he ch o de que en ellos subyace una relación entre concep tos heterogéneos: Calicles y Sócrates, el soldado ro ma no y Arquím edes, los amantes y la sociedad. El acceso filosófico a la situación consiste en la escenificación de la relación imposible, en narrar una historia. Se narra la discusión entre Calicles y Sócrates, la muerte de Arquímedes y la historia de

los amantes. Se narra una relación, mas de la propia narra ción se despre nde que la relación no es tal, si no la negación de una relación, uña rup tura: la rup tura de un lazo natural y social. Para narrar una ruptura es necesario, por cierto, hablar primero de una relación, pero en última instancia la narración apu nta a la rupt ura . Hay que elegir entre Calicles y Sócrates, es decir, hay que romper definitivamente con uno de los dos. Quien está del lado de Ar  químed es está en contra de M arcelo. Y quien siga a los amantes hasta el final de su viaje no retornará a la ley del matr imon io. La filosofía implica pensar no aquello que es, - sino aquello que_no es como es; implica pensar no los contratos, sino las rupturas de los contrató's. La filosofía sólo se interesa por relacion es que no son relaciones. Ya decía Plató n que la filosofía es un desp ertar; y entendía que el despertar presupone una ruptura con el sueño . Desde Platón, la filosofía consiste en abarcar mediante el pensamiento aquello que rom  pe co n el ligero su eñ o del pen sa mie nt o. Donde hay una relación paradójica —una rela ción que no es tal sino más bien una ruptura — pu e de haber también filosofía. Este punto me parece importante: no sólo por  que haya «algo» habrá de por sí filosofía. La filoso fía no es simplemen te reflexi onar sobre algo. La fi losofía es y sólo puede ser tal porque hay relaciones  para dójic as, p orqu e hay rupturas, de ci si ones , dis tancias y acontecimientos.

Aclaremos escás circunstancias con ejemplos que no sean leyendas como la muer te de Arquímedes, ni construcciones literarias como la personalidad de Calicles, ni poesía fílmica como la historia japones a de los amantes. Tom emos ejemplos llanos, con tem   po rá neos, uno ne ga ti vo y o tro positivo. Mi ejemplo negativo es muy sencillo: se trata del mot ivo p or el cual los filósofos no suelen tener na da interesante para decir sobre las elecciones políticas. Me refiero a la situación habitual del parlamenta rismo corriente, en que no hay ningún criterio que  just if iqu e en verdad la intromisi ón de la fi losofía.  N o di go que no te ng am os que in te re sa rn os por tales situaciones: sólo digo que no po dem os interesarnos  por ellas de manera filo sófica. Si el filó so fo se ex  pres a al re sp ec to , lo ha ce como ciu da dano co mún: su opinión no adquiere autoridad filosófica. ¿Por qué? Porque en el parlamentar ismo corriente, habi tualmente, la mayoría y la oposición son con mensu rables. Hay sin duda un parámetro en común entre ellas, y por esa razón no se da aquí el caso de una r e lación que no es tal, no se da una relación paradóji ca. Por supuesto, aquí tenemos también diferencias,  pero no co ns ti tu ye n una rela ción pa ra dójica , sino al contrario: constituyen una relación regular, una relación norm ada. Esto es fácil de entender: dado que la oposición sustituye en algún mo men to a la mayoría —se trata del men tado «cambio dem ocrá tico»— y pasa a ocupar su lugar, tiene que haber e n tre ambas un parámetro en común. Cuando esto no ocurre, un a no puede sustituir a la otra. Los concep

tos son entonces conmensurables, y tan p ronto co mo son con mensurab les su relación no constituye una situación excepcional. Además, no hay allí nin guna elección verdad eramen te radical: la decisión está basada en matices, en diferencias sutiles. Como es sabido, generalmente, el pequeño gr upo de in de cisos que no tienen u na opinión estable preconcebi da decide una elección. Las persona s que tienen op i niones firmes conforman bloques. En el medio está, entonce s, el peque ño g rupo qu e a veces se mueve en una d irección y a veces en otra. Emp ero, un a deci sión tomad a p or individuos cuya característica prin cipal es la indecisión constituye una decisión muy  pa rt ic ul ar ; no es u na decisión de pe rs ona s resueltas, sino d e indeci sos e irr eso lut os qu£_S£ decid en d e m a nera opo rtu nista y en base a su hum or del mo me n to. No es una elección en toda su dimensión: la cer canía ha ocupado el lugar de la distancia. La elec ción no co ndu ce a la distancia sino a la norm a, rea liza la norma. Por último, no estamos ante la hipóte sis de un verdadero acontecimiento, no estamos ante la sensación de excepción. Al contrario: pre do  mina aquí la sensación de institución y de un decur so sin fricciones, pero es evidente que entre la insti tución y la excepción existe una tensión fund amen  tal. Para el filósofo, el problema de la elección par lamentaria no es más que una cuestión de opinión. Es decir, no tiene nada que ver con la inconme nsu rabilidad, con la elección radical, con la distancia y la excepción. 1.a cuestión de opinión no invita a inventar nuevos problemas.

Mi ejemplo positivo se basa en la necesidad de una intromisión en visca de la guerra de Estados Unidos contra Irak. Aquí entran en juego todos nuestros criterios. En primer lugar, la inconmensurabilidad está da da en un sentido llano. No hay un paráme tro en co mún entre el poder norteamericano, po r un lado, y el Estado iraquí, po r el otro, sino que ocurre todo lo cont rario de lo sucedido en la guerra entre Francia y Alemania de 1 914 a 1918: el hecho de que hubiera un p arám etro en común entre ambos Estados llevó a que el conflicto se extendiera hasta convertirse en una guerr a mundial. Entre Estados Unidos e Irak no hay un pará met ro en com ún, y esto último le otorga sentido al asunto de las «armas de destrucción masi va», porque la prop aganda norteameric ana e inglesa con respecto a esas armas está destinada a hacer nos creer que en eso estriba tal parámetro. Si Saddam Hussein hubiera cont ado en efecto con armas atómicas, químicas y biológicas, la intervención hu   bi es e sido en cierto m odo le gít ima, dado que h u   bi er a ha bid o un parámetro en común en tr e el p oder norteamericano e Irak. Entonces no se hubiera tra tado de una guerra en la que el fuerte ataca al débil, sino de un a defensa justificada frente a una amenaza importan te. Em pero, el hecho de que no hubiera ar mas de destrucción masiva demuestra lo que de to das formas ya se sabía: que en ese asunto no había un parám etro en común. En segundo lugar , tenemos que elegir. Nos en frentamo s aquí a una situación en la que no se pue

de sino estar en favor o en con tra de la guerra. El compromiso de decidirse llevó a que se produjeran manifestaciones y movilizaciones en contra de una guerra de semejante dimensión. En tercer lugar , la distancia respecto del poder. Las grandes manifestaciones en contra de la guerra crearo n una impo rtante distancia subjetiva respecto del poder hegemónico de Estados Unidos. Quizá la dim ensión de esas manifestaciones y las nuevas po sibilidades de una alianza y un procedimiento en conju nto con F rancia y Alemania impliquen que nos enfre ntam os a una nueva situación. En vista de los sucesos menc ionados hasta ahora tenemos que preguntarnos: ¿Existe en este caso una relación que no es una relación? ¿Hay elementos in conmensurables los uno s re spec to de los otros? Si la respuesta resulta afirmativa, d ebem os d ed uc ir de ello que en ese caso hay una elección, una distancia y una excep ción . Por lo t ant o^s e pasa iie_uix3Jtnera cuestión de o pin ión a_u.na situación filosófica. Ahí tiene sentido el compromiso filosófico, compromi so que genera entonces, en el campo de la filosofía, su propia opinión con criterios filosóficos. Cabe decir algo más respecto de la singularidad del compromiso filosófico. Hay que diferenciar ne cesariamente entre la filosofía y la política. Si bien algunos compro misos políticos son explicados por medio de la filosofía y quizás incluso se vuelven ne cesarios recién a part ir de ella, la filosofía y la políti  ca siguen siendo diferentes. La política'apunta a m o dificar .situaciones en las que están involu crados de 

terminados grupos; la filosofía inventa problemaT que afectan a todo el mundo. Y esa invención de  proble mas filosóficos es un método to ta lm ente di s tinto y un a forma totalmente distinta de juzgar, en comparación con el activismo político. La filosofía puede, por supuesto, part ir de situa ciones políticas y crear problemas sobre la base de ellas, pero eso no es suficiente para que se la con fun da co n la política. Así, no es difícil imag inar que en determinado momen to algo puede ser de impor tancia decisiva para la política sin que lo sea para la filosofía, y a la inversa. Por este motivo, el compro miso filosófico resulta a veces misterio so e incluso incomprensible. El verda dero co mprom iso filosófi co — que se mueve en la inconmensurabilidad, re  quiere la elección del p ensam iento, escenifica las excepciones y finalmente crea también distancias, sobre to do distancias respecto de las formas del po  der— , ese compromiso, no pocas veces resulta ex  traño. Un pasaje de Platón — que se puede en contrar en  La República ,  al final del noveno libro— es particu larmente interesante al respecto. Com o es sabido, Platón imagina en  La Rep úb lica  una suerte de ut o  pía po lítica. Por eso, podría mos ve rn os te nta dos de creer que en ese libro la filosofía y la política son muy cercanas. Al final del noveno libro, Sócrates discute —co mo siempre— con jóvenes que le dicen: «Toda esta historia es muy bella pero nunca se hará realidad». Ya en aquel entonces se le repro chaba eso a la utopía. Los jóvenes lo cuestionan: «Tu república

nunca se hará realidad». Y Sócrates responde: «Qui zá no exactamente aquí, entre nosotros, pero posi  blem en te en algún otr o lugar»1. Por lo t an to , está di ciendo: acontecerá en el extranjero, será algo extra ño. Un com prom iso filosófico verdadero, en una si tuación filosófica, produce algo extraño y resulta  por sí m is mo e xtr año — co ns id er o s umam en te nece  sario enten der esto— A su vez, si algo es mer ame n te habitual y no produce eso extraño ni se mueve en el terren o de lo paradójico, entonces es un co mp ro miso político, un compromiso ideológico o cívico,  per o no filosóf ico. La caracter ística del co m p ro m iso filosófico es la extr añez a inher ente a él. Todo esto me recuerda un poe ma que me agrada mucho:  A nábasis , un gran poema épico del poeta francés Saint-Jo hn Perse. Al final de su quinta e stro  fa apare ce el siguiente verso: «Y el Extr anjer o, to do vestido con sus nuevos pensamientos, gana todavía  part id ari os en las vías del silencio»*. Un a defi nición del com pro mis o filosófico. El filósofo siempre es un extranjero, vestido con nuevos pensamientos',  p r o   pone nuev os proble mas y nu ev os pen sa mien tos. Y gana pa rtidarios en las vías del silencio , es decir, 1 E n  L a R ep úb li ca,   Sócrates dice: «Pero quizá se encuentre arriba, en el cielo, como modelo para quien quiera verla y, viéndo la, fundarse a sí mismo» (Platón,  D e r S ta a t , en SW, vol. 2, Berlín, 19 40, páj;. 366 [La República,  M adrid: Akal, 2008,  pá g. 5 7 8 )) . * Saint-Jo hn Pcrsc,  A n to lo g ía p o éti ca ,   traducció n de Jorg Z a l a m e a , B u e n o s A ir e s: C o m p a ñ í a G e n e r a l F a b r il E d i t o r a , 1960, pág. ¿4.

 p u ed e hac er que m uchos se in te re se n en eso s p r o   ble mas en la med id a en qu e los co nve nz a de su uni versalidad. Lo impo rtante es que aquellos a quienes se dirige el filósofo son atraídos, en principio, en el silencio de la convicción, y no con retórica. Sin emb argo , ya ven ustedes: la figura del ext ran   je ro qu e con sus nu ev os pe nsa mien to s c on sigu e par  tidarios, a men udo silenciosos, presupone la convic ción de que hay propuestas filosóficas: propuestas que se dirigen a toda la huma nida d, sin excepciones. Este hallazgo me obliga a compl etar el tema del compro miso filosófico con una teoría de la univer salidad, en cuanto el filósofo se compromete en la situación paradójica en nombre de principios uni versales. Pero, ¿qué es exactamente esta universali dad? Intentaré formularlo por medio de ocho tesis, ocho tesis sobre lo universal. Permítanme para ello volverme un poco más técnico y conceptual. Des  pleg aré ante ust edes algo así com o un res umen de mi filosofía, y no se puede esperar que esto sea tan fácil como un info rme deporti vo; incluso aunque la filosofía sea, según Kant, u na lucha, y en ese sentido también un deporte. Aquí va entonces, parte por parte, mi definición de lo universal: Primera tesis: El elemento funda m ental de lo uni versal es el pensamien to. Denom inam os al sujeto «pensamiento» en la me dida en que surge en un proceso que perfora la tota 

lidad del saber existe nte. O, c om o dice l>acan, en la medida en que surge en la perforación del saber. Observaciones adicionales: a)  Que el elemento fundamental de lo universal sea el pensamiento significa que aquello que porta la forma del objeto o de la legalidad objetiva no es universal. Lo universal es, según su esencia, no-ob jetivo. Es ex p erim e n tare sólo en la producc ión — o en la reproducción— de un razonamiento, y ese ra zonam iento forma parre sólo del sujeto. Ejemplos: Lo universal de un teorema m atemáti co es experimentable tan sólo a través del descubri miento o de la reprod ucción de su demostración; lo universal de un e nunciad o político lo es en la prác tica que este lleva a cabo. b)  Que el sujeto-pensamiento surja en un proce so significa que lo universal no es el producto de una constitución trascendental que presupone un sujeto constituyente, sino al contrario: porq ue exis te la posibilidad de lo universal puede haber, en de terminado lugar, un sujeto-pensamiento. El sujeto se añad e com o p ensamiento al proceso en el que se forma lo universal. Lo universal establece sus pro  pi os puntos com o su je to-pensamiento y es virtu al mente, al mismo tiem po, el reunir-se de esos pun  tos. La dialéctica central de lo universal es, por eso, la que surge entre lo local, como sujeto, y lo global, como proceso infinito. Esa dialéctica es el pensa miento mismo.

Un ejemplo: La universalidad del enunciado «La serie de números primos es infinita» consiste en exho rtar al pensamiento a reproducir o reencontrar la demostración singular y, simultáneamente, en el  proce so gl ob al en el que se despliega, de sd e la Gre cia antigua hasta nuestros días, la teoría de los nú meros con los axiomas subyacentes a ella. Asimis mo, la universalidad del reclamo de que los trabaja dores ilegales de un país sean reco nocidos jurídica mente consiste en todo tipo de acción militante en la que se consti tuye un sujeto político y, a la vez, en el proceso político global con sus prescripciones respecto del Estado, sus decisiones, sus reglas y sus leyes. Qu e el proceso de lo universal o de una verd ad c)  — lo cual es lo mis mo— perf ora todo sa be r ex is te n te significa que lo universal es siempre algo q ue sur  ge de manera impredecible, y no u na estructura descriptible. Se podría decir también que una verdad no tiene relación con el saber, e incluso que es esen cialmente no sabida. Esa sería una interpretación  posi bl e de su inconscienci a caracter ísti ca. Denominamos  particula r   a aquello que está in serto en el saber a través de conceptos descriptivos. Denominamos singular   a aquello que actúa como  proce so en una situ ac ió n y se sustra e a to da de sc ri p ción conceptual. En este sentido, son particulares las características culturales de una determin ada po   bla ci ón , pero aq uel lo que perf ora to das las ca rac te  rísticas culturales e invalida todas las descripciones de que d isponemos pr oduce al sujeto-pensamiento

com o lo universal; eso es lo singular. De ahí se de ri va la segunda tesis. Segunda tesis: Todo lo universal es singular o bien una singularidad. Observación adicional: La particularidad no tiene un significado univer sal. Conforme a una tesis que circula actualmente, la única prescripción en realidad universal es el res  peto de las pa rt ic ul ar id ad es . Se gú n mi opinión, esa tesis es inconsistente. Al aplicarla suelen plantearse  problemas co n pa rt ic ul ar ida de s que les res ult an in tolerables a los defensores de la universalidad for mal. Por ello, para poder afirmar que el respeto de las particularida des es un valor universal hay que di ferenciar entre buenas y malas particularidades. Di cho de ot ro m odo: hay que jerarquizar los concep tos descriptivos. Podría decirse, por ejemplo, que la  pa rt ic ula rid ad cu lt ur al o la religiosa son malas si no contienen ellas mismas el respeto de otras particula  ridades, pero esto implicaría exigir que lo form al mente universal debería estar presente ya en la par ticularidad. La universalidad del respeto de las pa r ticularidades sería, al fin y al cabo, sólo la universa lidad de la universalidad, y esto es una tautología mortal. N ecesariamente está acompañad a de un  program a por lo gen er al vi ole nto de ex terminio de lasjparticularidades en realidad particulares, a sa  be r: de las inm anente s, es de cir, de aqu el las cu yo s conceptos están presentes de man era inamovible en combinaciones de identidad.

Lo universal no representa, entonces, la regla mentación de lo particular o de las diferencias, sino la singularidad que se sustrae a los conceptos de identidad, a pesar de que actúa en esos conceptos o  bie n lo s ro mpe. En lu ga r de en al tec er las part ic ula ridades hay qu e sustraerse de ellas. Em pero, cuan do una singularidad que se sustrae de ese modo toca lo universal, el juego de los conceptos de identidad, o  bie n la lógica del sa be r de sc rip ti vo de las parti cu la  ridades, no nos brinda la posibilidad de prever o  pen sa r eso. De esto se sigue que una singularidad universal no pertenece al orden de lo existente sino al de lo emerg ente. De aq uí resulta la tercer a tesis. Tercera tesis: Todo lo universal surge en el acontec i miento, y el acontecimiento es tal sin relación con las particularidades de la situación. La relación entre lo universal y el acontecimien to es fundamental. Dicho de manera simple: la cuestión del universalismo político está vinculada con la cuestión de la fidelidad o la infidelidad, y por cierto no respecto de tal o cual doctrina, sino de la Revolución Francesa o de las luchas nacionales por la libertad, de la Comuna de París, del Mayo del 6S, etc. En contraposición a esto, la negación del uni versalismo político, la negación del motivo de la emancipación misma, requiere algo más que una simple propa gand a reaccionaria. Requiere algo que d e b e r í a d e n o m i n a r s e revisionismo del acotiteci-

miento.  Piensen, por ejemplo, en el intento de Furet de m ostrar que la Revolución Francesa fue inútil, infructuosa; o en los incontables esfuerzos por re ducir el May o del 68 a un tumu lto estudiantil en el que se trató ú nicamen te de la libertad sexual. El re visionismo del acontecimiento apunta a la relación entre la universalidad y la singularidad. Dice que en realidad 110  ha pasado nada. Los conceptos descrip tivos bastan para co mpr ende r lo sucedido, y aquello que en lo sucedido tiene validez general es estric tamente objetivo y tiene forma de objeto, en cuanto se basa, en última instancia, en los mecanismos y el  poder del capital y de su maq uin ar ia estatal. Con for me a esta visión, la humani dad se halla a merced de la combinación de particularidades con ceptuales y de una generalidad legislativa —un des tino animal— . La idea de que un acontecimiento introduce el  proce so sing ul ar de la univers alizació n y, de ese m o do, permite que surja su sujeto se opone diametral mente a esa dupla positivista de la particularid ad y la generalidad. Un buen ejemplo al respecto es la diferencia e n tre los sexos. Una sociedad puede establecer de ma nera abstracta las particularidades conceptuales de las posicion es « hombre» y «mujer»', y deter min ar como principio fundamental que los derechos, las reglas, las características y el estatus social de esas  po sici on es se rá n tr at ad os de igual maner a por la ley. Todo esto es muy bueno, por cierto, pero 110   fija ningún tipo de universalidad en esta distribución

conc eptual de roles. Para que ello sea así, la singula ridad tiene que surgir de un encuentro o de una ex  pl ic ac ió n a la qu e se vin cu la un su je to cuya cara ct e rística estriba, precisamente, en que vive la diferen cia entr e los sexos como algo que se sustrae. Un su   jeto tal surg e en el encuen tr o amoroso a par ti r de la síntesis disyuntiva de las posiciones sexuales. El único escenario en el que se proclam a la universali dad singular de la dualidad de los sexos y, en última instancia, de la diferencia co mo tal es, por eso, la re lación amorosa. Sólo en ella la diferencia absoluta  puede ser experimentada de manera subjetiva e ín tegra. Además, siempre y en todas partes, son úni cam ente las historias de amo r las que insuflan vida al juego de los sexos. Y lo hacen como respuesta a los distintos obstáculos particulares que les interp o ne la sociedad. Ahí queda claro que la atracción de lo universal consiste en que se sustrae com o singula rida d asocial a los conce ptos del saber, o al menos lo intenta. Lo universal acontece entonces com o singulari dad, pero a nosotros nos queda en principio tan só lo un sustituto precario, cuya fuerza se muestra úni camente en el hecho de que no puede ser integrado al poder del saber con ningun o de los conceptos dis  po nibles. De esto resulta la siguiente pregunta: ¿Cuál es la  base m aterial que es ell a mism a un efecto de esa existencia no clasificable y posibilita en la situación el proceso subjetivante, cuya característica principal es lo universal?

Cu arta tesis: Un universal se ma nifiesta al principio com o decisión de un indeciso. Hay que aclarar cuidadosamente este punto. Designemos con la palabra «enciclopedia» al sis tema general de saber conceptual inh erente a una si tuación, es decir, aquello que todos sabemos sobre la política, sobre los sexos, sobre la cultu ra o el arte, sobre las ciencias, etc. El valor de algunas cosas, de algunos enu nciados, de algunas configuraciones, fragmen tos discursivos y demás no pu ede decidirse con ayuda de la enciclopedia. Ese valor no es claro: fluctúa y es anónimo. Aquellos están en el margen de la enciclopedia, del cual form a parte t odo lo que subyace al régimen de la ambigüedad del «quizá sí» o «quizá no», es decir, todo aquello sobre lo que  p o d rían desarrollarse in fi nit as conversaciones de acu erdo c on la regla enciclopédica de la indecidibilidad. El reglam ento del saber prescribe en este punto que uno no debe decidirse, como sucede hoy, por ejemplo, respecto de Dios. Se afirma con gusto que quizás haya «algo» pero a la vez quizá no. Dios es, en nuestra sociedad, un valor existencial que no  puede ap li cars e a na da : un a vaga espir it ua li dad . Lo mismo vale para la posible existencia de «otra po lítica»: se habla de ella aunque no se deje ver. O tamb ién para los trabajad ores ilegales en Francia. ¿Son parte de este país, parte de Francia? ¿Son de acá? «Sin duda, sí; en definitiva, trabajan y viven acá». O también: «No; en definitiva, les faltan los  pa pel es que prueb en que so n franc eses». La pa la br a

clandestin1  designa la falta de claridad del valor, o tambié n el no-valor del valor. Son personas que es tán acá pero no son realme nte de acá. Y de ese mo  do pu eden ser apartados, es decir, expuestos posi  blem ente al no-valor del valor (del tra baj o) de su estar-acá. Un acontecimiento es, en esencia, aquello que decide sobre un espacio de indecidibilidad enciclo  pé dica. M ás pr ec is am en te , hay un a fu nc ió n implicativa del t ipo E —>d (?.), que pl ant ea q ue de to da sub jetivación real de un aco nte cim ie nt o, que des ap ar e ce cuando se manifiesta, resulta que e —lo indecidi ble de la sit uac ió n— ha si do dec id id o. Un ej em pl o de ello es la ocup ación de la iglesia de Saint-Bern ard  por trabajadores ilegales que proclam an pública mente la existencia y el valor del no-valor, deciden que qui enes están acá son también de acá y eliminan la palabra clandestin  de nuestro vocabulario. Podemos d enom inar a e el enunciado del aconte cimiento.  Conforme a la regla lógica del «despren dimiento», durante la superación del acontecimien to, cuya esencia es desaparecer, q ueda at rás el enun ciado del acontecimiento z   derivado del aconteci miento. Este enunciado es algo real en la situación en la medida en que estaba ahí desde antes, pero el valor de la situación cambia radicalmente, porqu e era indecidible y ha sido decidida. También puede decirse que no tenía valor y ahora lo tiene. 1  La expresión francesa clandestin alude a lo oculto, lo no  p e rm it id o , lo ile ga l. T ie n e ta m b ié n u n a co n n o ta c ió n p o lítica: en la clandestinidad.

La materialida d ya existente de la singularidad universal es, entonces, el enunciado del aconteci miento. Este establece el presente del sujeto- pensa mie nto en el que se entreteje lo universal. Lo mismo sucede también en el encuentro am o roso, cuyo presente subjetivo es establecido a través del enuncia do «Te amo» —o com o quiera llamárse lo—, incluso cuando el encuentr o en sí mismo ya ha  pas ad o. De ese m odo se de ci de una síntesis di sy un tiva indeci dible y su sujeto y las consecuenc ias del enun ciado del acontecimiento. Constatamos que todo enunciado del aconteci miento — en cualquier forma que adopte: pro posi ción, obra, configuración o axiom a— tiene carácter explicativo. Resulta de la manifestación y desapari ción del acontecim iento y plantea que lo indecidible ha sido decidido y aquello sin valor ha recibido un valor. A esta explicación se apega el sujeto surgido, y es tamb ién la que crea espacio para lo universal. Para que se despliegue lo universal, entonces, só lo se debe manejar de manera consecuente el enun ciado del aco ntecim iento; es decir, sacajJas_consecuencias de él en la situación. Quin ta tesis:  Lo univer sal tiene fo n n a de im p li ca ción. Una objeción que se formula frecuentemente con tra la idea de la universalidad sostiene que tod o lo que existe, o todo lo que es representado, está en relación con condiciones e interpre taciones particu-

lares que son determ inadas p or distintos intereses y fuerzas. Se postula que de ese modo no puede haber una comprensión universal de la diferencia porque,  p o r eje mplo , al co m p ren d er la sexualidad , uno se encuentra irremediablemente o bien en la posición «hombre» o bien en la posición «mujer». Lo mismo sucede cuando diferentes culturas aplican el con  cepto de «actividad artística» a acciones totalmente • distintas. Incluso un teorema m atemático no sería en sí universal, dad o que su validez depend e de los axiom as en q ue se basa. Ese perspeccivismo herm enéu tico n o tiene en cuenta que to da singularidad universal se representa como entramado de consecuencias de una decisión del acontecimiento. Lo universal tiene siempre la forma s -+ tt, en la que e es el enunciado del aconte cimiento, y 7t, la consecuencia o la fidelidad. Por cierto, para quien rechaza la decisión que se extien de a n,  que insiste en la indecidib ilidad de e y para el cual aquello que ha adoptado un valor debe perm a necer sin valor, la forma implicativa no significa de ningún modo, desde luego, que la consecuencia n sea buena. Sin embargo, te ndrá que ad mitir que hay una universalidad de la implicación misma. Dicho de otro modo : c uand o se subjetiviza el aconteci miento a partir del enunciado del acontecimiento son necesarias las consecuencias que se inventan al hacerlo. Esto se ve claramente en la parábola del  M enón de Platón. Si un esclavo no sabe nada del fundamen to de acontecim iento de la geometría, entonces no

 puede expli car la va li de z de la constr ucción de un cuadra do con superficie doble a partir de un cua drado . Emper o, si se ponen a su disposición algunos conocimientos fundamentales y él está dispuesto a subjetivarlos, entonces subjetiviza a partir de ellos toda la construcción. La implicación que inscribe esa construcción en el presente en que surge así la geometría griega es, pues, universalmente válida. Se podrá pensar que estoy obrando a la ligera con la deducción matemática. De ninguna manera: todo proceso universalizador es implicativo, pr od u ce sus consecuencias a través del enunciado del acontecimien to en el que se retiene el acontecimien to desaparecido. El protocolo de la subjetivación  pued e, si toma ese enuncia do com o punto de parti da, in ventar sus propias consecuencias y luego dis tanciarse de ellas, en cuanto pueden ser reconocidas universalmente. La negación reactiva del acontecimien to mismo, el lema: «En realidad no ha pasado nada», es el úni co medio para contrarrestar la singularidad univer sal. Esa negación desaut oriza las consecuencias y anula el presente del proceso. Sin embargo, es incapaz de anular la universali dad de la implicación misma. Si, por ejemplo, la Re volución Francesa es desde 1792 un acontecimiento radical, fijado por la explicación inm anen te a ella de que la revolución es como tal una categoría política, entonces, es correcto decir que la figura del ciuda dano se basa en la dialéctica de la virtud y el terror. Esa implicac ión es indudable frente a la negaci ón y es

transferible universalmente com o lo muestran, por ejemplo, los escritos de Saint-Just. Em pero, si no existe la revolución, entonces tam poc o existe la vir tud como disposición subjetiva y sólo queda el te rror como hecho sin sentido sobre el que hay que emitir u n juicio moral. La política ha desaparecido,  pero no la universalidad de la implic ació n que la fundamenta. Aquí no hay posibilidad de remitirse a un con flicto de interp retacion es. Esa es nuestra sexta tesis. Sexta tesis:  Lo universal es unív oco . En cuanto la subjetivación se refiere a las conse cuencias, hay una lógica unívoca de la fidelidad que fund amen ta una singularidad universal. Debemos volver aquí al enunciado del aconteci miento . Este se mueve en la situación bajo el título de la indecidibilidad. No hay discusión en cuanto a esa indecidibilidad y a su ser-ahí. Visto de manera ontológica, el enunc iado del acontecimiento es una de las pluralidades de las que se compone la situa ción. Visto de manera lógica, le corresponde un valor intermedio:  decidido». Lo que sucede en el acontecimiento no atañe ni al ser de lo afectado  por él ni al sencido del en unc ia do, sino ún ic am en te al hecho de que era indecidible y ha sido decidido, de manera correcta. Lo mismo sucede con los ilega les que muestran en Saint-Bernard su existencia. Dicho de otro modo: aquello a través de lo cual se produce el enunciado que, al desaparecer el acon  «110

tecimiento, es afectado po r la implicación pertenece al orde n del acto-¡y no al orden del ser  o del sentido. Y ese registro del acto es unívoco. El enunciado fue decidido, Y  eso'sé sustrae a-toda interpreta ción. Está sujeto al sí o al , pero no a la equívoca multiplici dad de las posibilidades de sentido. Se trata en realidad de un acto lógico, de una re vuelta lógica, como diría Rimbaud. Aquello que la lógica anterior mantenía dentro de lo indecidible o del no-valor ha d ecidido el acontecim iento en favor de su verdad o de su valor eminente. Resulta evi dente que ello sólo es posible cuando se modifica  po co a p oc o la lógica ínte gr a de la sit ua ción partie n do del acto unívoco que modifica el valor de una de las partes de esta última. El ser-múltiple de la situa ción misma no está transformado , pero su forma de manifestación, el sistema de valoración y de relacio nes de las pluralidades, ha sufrido una transforma ción vio lenta. La vía de esa modificación es la dia  gonal unlversalizante de la enciclopedia. Pensar que lo universal es equív oco coloc a la sin gularidad universal bajo el orde n de las genera lida des que imperan sobre las particularidades. La sin gularidad contiene solamente el acto lógico que modifica de manera universal y unívoca todo lo que se manifiesta. Toda singularidad puede entonces ser definida com o el acto que, en cuanto enlaza al sujeto-pensa miento, suscita un pro cedimiento de modificación radical de la lógica y, de ese modo, también de todo lo que se manifiesta. 11 0

Esa modificación, por supuesto, nunca está aca  bad a, porque el ac to uní vo co inicial, que se hal la li gado siempre a un lugar concreto, motiva una fide lidad —la invenció n de consecuencias— que es tan infinita co mo la situación misma. De esto se des  prende la sép ti ma tesis. Séptima tesis: Toda singularidad universal es inaca bable, abierta. El único com entario que requiere esta tesis atañe al encadenamiento del sujeto, en cuanto asiento de la singularidad universal, con lo infinito, en cuanto ley ontológi ca de la pluralidad del ser. Podría m os trarse al respecto que entre las filosofías de la finitud, po r un l ado, y de la negación de lo universal, el relativismo y la desacreditación del conc epto de verdad, por el otro, media un acuerdo peculiar. Po demos resumirlo en una sola frase: de la violencia sorda, del altanero deseo de inmiscuirse en el con cepto im perante de derecho s human os surge que es tos derechos son, en realidad, derechos de la finitud, y en definitiva, como lo muestra el tema recu rrente de la eutanasia, derechos de la muerte. Co n forme a la idea de las singularidades universales concebida a partir del acontecimiento, los derechos del hombre son los derechos de lo infinito, según lo ha ob servado Jean-Frangois Lyotard en El desacuer do.  Se puede decir tam bién que son los derechos de la afirmación infinita. Yo diría, con más precisión, que se trata d e los derec hos de lo genérico.

Octa va tesis:  La un iversalid ad es la co ns truc ción fiel de una pluralidad genérica infinita.
de lo que no tiene valor; une a ese acto un sujeto pensam iento que in ve nt a las co ns ec ue nc ia s de eilo, y crea de manera fiel una pluralidad genérica infini ta. Esa pluralidad, sin cierre ni final, es, según Tucídides, la ventaja que tiene su historia de la Guerra del Peloponeso respecto de la guerra misma como  pa rti cu lar idad hi stór ica: KTr¡jia éc aiéi, es un a «p os e sión para siempre». Esto es todo. Si toman en su conjunto las ocho tesis sobr e lo universal y la definición de la situación  paradóji ca, podrán responder ca bal mente a la pre gunta respecto del compromiso del filósofo en la actualidad.

«La filosofía no es un diálogo» Slavoj Zizek 

Difícilmente se producirá un diálogo entre no sotros, puesto que en líneas generales opinamos lo mismo. Pero, ¿podría ser esto — para empeza r con una p rovoca ción— un signo de verdadera filosofía? Opino lo mismo que Badiou cuando subraya, si guiendo a Platón, que la filosofía es axiomática y cuan do plantea la pregunta sobre cómo se puede re cono cer al verda dero filósofo. Si hay dos individuos sentados frente a frente en un café y uno le propo ne al otro: «¡Vamos, discutamos esto a fondo!», el filó sofo dirá enseguida que lo lamenta pero tiene que irse, e intentará desaparecer lo más rápido posible. Siempre consideré los diálogos tardíos de Platón como sus diálogos propiamente filosóficos. En ellos, una persona habla casi ininterrumpidamente; las intervenciones de los otros, por ejemplo en So  fista s , apenas podría n llenar media página, y son del estilo de «Tienes toda la razón», «Absolutamente», «Así es»^ ¿Acaso debería ser de otro m o d o M a filo sofía no Cs un diálogo. Denme un solo ejemplo de un diálogo filosófico exitoso que no haya sido un terrible male ntend ido. Esto es válido incluso para los casos más sobresalientes: Aristóteles no ha en tendido bien a Platón; Hegel, obviamente, no ha

enten dido bien a Kant, aunque tal vez le hubiera gustado; y, peor aún, Marx ha malentendido a Hegel, aun que quizá no le importara. Y Heidegger, en el fondo, ha malentendido a todos en todo. No hay diálogo en ton ces .. . pero continuemos. Permítanme abordar el problema de una manera habitual. Es cierto: n osotros, los filósofos, somos hoy interpelados; se nos pregunta y se nos exige; se espera que intervengam os, que nos metamos en la opinión pública europea, etc. ¿Cómo deberíamos reaccionar ante estas exigencias? Pienso que de una manera no muy distinta, aunque no exactamente igual, a la de un psicoanalista frente a un paciente:  porque este ta mbié n exige algo. Só lo qu e, co n esas exigencias, pocas veces se resuelve la cuestión. Son falsas exigencias, aunque denotan un problema real que al mismo tiempo ocultan. Retomemos aquí el tema de la inconmensurabilidad mencionado por Alain Badiou. En su magní fico ensayo sobre el 11 de septiembre se vale del co ncept o deleuziano de «sín tesis disyuntiva». Cua ndo se nos pre gun ta algo a los filósofos, por lo general, se trata de m ucho más que una pregunta: la opinión pública busca orientación en una situación problem ática. Por dar un ejemplo: Hoy nos encontramos en guerra contra el terror y esto nos enfren ta a graves problemas. ¿Deberíamos cambiar nuestra libertad por la seguridad frente al terror? ¿Deberíamos llevar al extrem o la apertura liberal —incluso si al hacerlo cortamos nuestras raí ces y perdem os nuestra ident idad— , o subrayar más nuestra identidad? Señalar que estas posibilidades

de elección, frente a las cuales nos hallamos juntos, constituyen una síntesis disyuntjy áré ? decir, sor falsas alternativas, debe ser el pri me r gesto de un filósofo: tiene que modificar los conceptos mismos del debate, y esto, de acuerdo con mi criterio, repr e senta exactamente el negativo fotográfico de aque llo que Badiou define como «elección radical». En nuestro caso se trata, en concreto, de que «liberalis mo», «guerra contra el terror» y lo que se denomina «terrorismo fundamentalista» constituyen, todos ellos, síntesis disyuntivas, y no la elección radical. Debemos modificar los conceptos del debate. Para dar o tro ejemplo: En el verano del 2003, los gran des filósofos europeos, Derrida, Habcrmas y otros, e incluso algunos norteamericanos, se inmiscuyeron respetablemen te en la opinión pública y abogaro n  p o r una nueva E uropa. ¿No dic e esto muchísim o sob re sus posici ones filosóficas? Siempre es así: las coincidenciasjjolíticas de los filósofos revelan 'algo sobre su filosofía} Tomem os a Richard Rorty, con el cual n o estoy de acuerdo filosóficamente en ningún aspecto pero al que considero un liberal inteligente, que no tiene reparos en subrayar lo evidente. Los li  berale s so n de mas ia do finos c omo para hac er eso, y con es to me refiero a los liberales qu e se diferencian más pero tienen m enos fuerza. Rorty nos explica de qué se trata cuando personas como él, Derrida, Ha berm as y — desde el rincón cognit iv is ta — Dan ie l De nnet t debaten filosóficamente. Una mirada sobre sus posiciones políticas nos muestra otra imagen: todos, sin distinción, esrán apenas un poco a la iz

quierda del centro democrático. La típica conclu sión pragmática de Rorty es que seguirá habiendo democracia, incluso un poco más que ahora. Eso muestra que la filosofía es insignificante. ¿Lo es realmente? Consideremos como caso paradigmáti co las coincidencias políticas entre Habermas y Derrida:
 por ej em pl o, es u n te ma de moda la re alid ad virtual; vivimos en un universo virtual. Ante esto, surge n las siguientes preguntas: ¿Perdemos contacto con la realidad auténtica? ¿Nos hemos alienado por com  ple to ? Aq uí chocam os de nu ev o co n la síntesis dis  yuntiva: podemos imaginarnos a posmodernistas cuya maravillosa subjetividad nóm ada podría pasar de una realidad artificial a otra; o a conservadores nostálgicos y conservadores de izquierda para quienes eso sería un ho rro r y que opi nan que en lugar de ello deberíamos — no importa de qué manera— re gresar a la experiencia auténtica. Tendríamos que hacer algo distinto: desechar los conceptos del de  ba te y afirmar q ue el pro bl ema no es la re al id ad vir- ' tual, sino la realidad de lo virtual. ¿C ómo es esto? Quiero decir que la realidad virtual —Badiou ha escrito esto en algún lugar— es una idea bastante  ba nal . N o no s da nad a par a pensar. La re al id ad vir tual significa lo siguiente: «Mira cóm o p odem os  p rodu cir con nuestr os jue gui to s téc nic os una apa riencia que al final consideramos realidad». Creo que la realidad de lo virtual es, en cambio, más du  dosa. Lo virtual es algo, pero algo que no es en su totali dad; es, si así se quiere, el efecto que produ ce de he cho lo real. Ahí reside el verdad ero problem a. Pasemos al siguiente tema que conmueve al pe riodismo: el hedonismo. También tenemos que adoptar una posición a su respecto. ¿Qué hacer cuando los antiguos valores se desmoronan y los homb res pie rden la fe, se entregan al egoísmo y de dican su vida tan sólo a la búsqueda de placeres?

 Nuevamente el c am po se divide en do s f re ntes: ro da  postu ra moraL ríg id a encierra un act o de vi ole nc ia  —J udit h Bu tl er rep rese nta esa post ura tí pic amen te  p o sm o d ern a en su últim o li bro, disponible hasta ahora sólo en su edición en alemán: Kritik der etbischen Gew alt  [Crítica de la violencia ética]—;2 debe  mos ser flexibles y otras cosas más, lo cual des em bo  ca de nuevo en el tema d e la subjetividad nó mad a; el  país ne cesi ta va lo res y obli ga cion es firmes, es la res  puest a que llega de sd e el otro fr en te . Obvia men te, deberíamos abordar el problema una vez más de manera directa, cuestionar primero los conceptos del debate, aplicando u na suerte de Verfrerndung [extrañamiento] brechtiano; la cosa misma se nos volvería entonces extraña: «¡Alto! i De qué estamos hablando realmente?». De hedonismo, en una so ciedad de consumo cuya característica principal es la prohibición radical de disfrutar de manera di recta. Se nos dice todo el tiempo: «Tienes que disfr u tar, pero para pode r en verdad disfrutar debes pri mero salir a correr, hacer dieta, y tienes prohibido acos ar sexualmente». Detrás de esto se halla la abso  luta disciplina corporal. No obstante, volvamos a la fe, al cliché de que hoy en día h emos perdi do la fe.  N o es nada má s que un pse udodeb at e: ho y cr ee mo s más que nunca —y en esto radica el problema, tal com o lo ha mostrado Robert Pfaller—. Los conc ep tos del debate ya no son, pues, los mismos, pero, 2 Ju dith Butler, Kritik der cthischen G ewa lt , Franc fort del M eno: Su hrkamp Vcrlag, 2003.

lamen tableme nte, la gran mayoría de los filósofos no están a la altura del desafío a ese nivel y nos abruman con respuestas falsas. Las más graves son, sin duda, las respuestas al es tilo de las monstruosidades new age,  que ya no me  recen el honor de ser denominadas «filosofía». A to dos nosotros se nos ocurren algunos ejemplos inte resantes al respecto. Comp árese, po r caso — si uno es lo bastante viejo, lamentablemente como yo y al gunos de ustedes—, una librería típica dedicada a las ciencias sociales y humanísticas de hoy con una de hace vein ticinco años. H oy se habla tres veces más de sabiduría, iluminación y new age   que de filosofía. Lo expuesto hasta aquí concernía a la pri  mera falsa respuesta, lo cual ya era casi demasiado. Otras dos respuestas falsas me parecen mucho más  pro blem átic as. ¿Cuáles? Volveré a rem it ir me a Ba diou, quien destaca q ue la filosofía y la política no deberían entremezclarse. Según mi m odo de ver, en su texto so bre el final del comun ismo afirma que, en lo que respecta al totalitarismo, el problema ra dica en que no disponemos todavía de una teoría sociopolítica apropia da con la que se pueda analizar la base concept ual de esos fenómen os a todas luces detestables, como el nazismo y el estalinismo, en su carácter de proyect os políticos. Dar una respuesta filosófica  fa st- fo od  que se venda como explicación'  p ro f u n d a , cu a n d o en realidad es sólo un Ersatz [reemplazo] que nos exime de pensar, sería lo peor que p odría hacer un filósofo —y que lamentable mente suele hacer—. Quizá los decepcione con es

to, pero mi respeto por Adorno no me impide decir que en esto reside el problem a de la  Dialéctica de l lluminismo. En lugar de un análisis concreto se nos ofrece un ejemplo paradigmático de desconcierto (en el sentid o negativ o de la palabra) filosófico, una suerte de cortocircuito político-ontológico: la cate goría pseudotrascendental del «proyecto del Iluminismo» debería explicar los fenómenos totalitarios de man era inm ediata. Una versión reciente de ese gesto filosófico simulado y falso, cuya filosofía nos libra  de pensar, es el cortocircuito posmoderno del totalitarismo político con el concepto filosófico de la totali dad. Allí se conjura la revelación ontológica como una explicación inmediata casi trascendental de fenó meno s políticos concretos. La filosofía posmoder na ofrece la apariencia de pensamiento para d e s a c r e d i t a r d e a n t e m a n o t o d o a c o n t e c i m i e n to  — en el se nt id o bad io usi ano de lo nuev o qu e perfo ra—. Esto es también lo que desde los últimos diez o quince años está de moda respecto del Holocaus to y otras formas del mal radical irrepresentable: la  prohib ic ió n de an al iz ar esos fen ómenos —s ól o p o  dríamos ser testigos de ellos, toda explicación im  plic aría engañar a las v íctim as.. . — . En esto subyace, creo yo, la representación de que debem os vivir con nuestro mu ndo imperfecto, ya que t oda alternativa radical conduce tarde o tem   prano al Gu la g. Se no s ad vi er te so bre el pe li gr o de tod o cam bio radical. ¡Todo el discurso de abrirse a la otred ad radical no es sino esa advertencia ante el  pe li gr o del ca mbi o radical ! Esa es, pu es, la ide ol og ía

filosófica posmo derna. Jun to a ella encontram os otra cuestión , no menos interesante: una especie de neokantismo. En Francia está representado por Alain Renau lt y por Luc Ferry, que incluso es actual mente ministro de Educación; en Alemania lo está  por Habermas, qu ie n, lo qu ie ra o no, ac tú a hoy, se  gún se sabe, como filósofo del Estado; Aznar confir mó expresamente lo que a menudo es sólo insinua do, cuando hace dos años propuso nombrar oficial mente a Haberm as filósofo del Estado de España. ¿Có mo es posible esto? Creo que he podido resolver con éxito este dile ma. Cierto neo kantismo encaja perfectamente con la definición de la filosofía del Estado (digo esto a  pesar de mi afecto po r Ka nt ). ¿C uá l es la función  prin cipal de la fi lo sofí a del Est ad o en la ac tu al so ciedad dinámica-capitalista? Debe aprobar el desa rrollo, irrenunciable para el capitalismo, de nuevas ciencias, de la técnica y de la economía, pero a la vez bloq uear sus radicales consecuencias éticas y so ciales. Exactamente eso ha hecho Haber mas, al me nos con su intromisión en el debate biogenético.  Nos presenta una so lu ci ón típ ic am en te neokan ti ana: en las ciencias se puede hacer lo que se quiera, siempre que se tenga en cuenta que un o se mueve sólo en el estrecho ámbito de los fenómenos cognitivos. Empero, otra cosa es el hombre como sujeto moral que actúa de manera autón oma , y ese ámbito debe ser proteg ido frente a cualquier amenaza. Es de este modo como surgen todos esos pseudopro blemas: ¿C uá n lej os podem os llegar e n la b io gené ti-

ca? ¿Amenaza esta última nuestra libertad y auto no  mía? Según mi criterio, estas son preguntas falsas; en tod o caso, no son preguntas realmente filosófi cas. La única pregunta realmente filosófica es la si guiente: ¿En los resultados de la biogenética hay al go que nos obligaría a redefinir lo que entendemos  por na tu ral ez a humana, por ser ho mbre ? Es bastante triste ver cómo Habermas intenta controlar los explosivos resultados de la biogenéti ca, encauzar sus consecuencias filosóficas. Toda su intervención revela el temor de que algo pueda m o dificarse profundamente, de que pueda surgir una nueva dimensión del «hombre», y de que la vieja re  presentación de la dig nid ad y la autonom ía h u m a nas no se conserve indemne. Sus exageradas reac ciones son ilustrativas, como en el caso del discurso de Sloterdijk en Elmau respecto de la biogenética y Heidegger: Cuando Sloterdijk señaló que la bioge nética nos obliga a formular nuevas reglas de la éti ca, Habermas captó solamente el eco de la eugene sia nacionalsocialista. Esa postu ra f rente al progreso científico desemboca en «(resistir) una tentación de la tentación». Pero la tentación que hay que resistir es la postura pseudoinoral que representa el descu  brim ie nto de la ciencia co mo ten ta ci ón que no s per  mite «llegar demasiado lejos» —hasta el ámb ito  prohibido (de la man ip ul ac ión ge né ti ca y de má s)— y de ese modo pone en peligro el núcleo más íntimo de nuestro p ropio ser hombre. La reciente «crisis» moral, provocada por la bio genética, culminó de hecho en la necesidad de una

filosofía que puede llamarse, con toda razón, «filo sofía d el Estado*: una filosofía que, por un lado, t o lera en silencio el progreso científico y técnico y,  por el otro, in te nta contr olar sus efectos sob re nue s tro orden sociosimbólico, es decir, impedir que se modifique la actual imagen teológico-ética del m un  do. No sorprende entonces que aquellos que llegan más lejos en esto sean neokantianos. El propio Kant se encontr aba frente al problema de cómo respetar la ciencia newto niana pero a la vez garantizar que hubiese un reino de responsabilidad moral por fue ra de la ciencia. Fue así como delimitó el ámbito de validez del saber a fin de crear espacio p ara la fe y la moral. ¿Acaso no se encuentran los actuales filó sofos del Estado frente a la misma tarea? ¿Su esfuer zo no atañe acaso a la pregun ta sobre cómo se pue  de, po r m edio de distintas versiones de la reflexión trascendental, circunscribir a la ciencia a su hori zonte de significados establecido, y cómo podrían ser denunciadas por «inadmisibles» sus consecuen cias para el ámbito moral-religioso? Resulta intere sante que la propuesta de Sloterdijk acerca de una síntesis «humanística» de nuevas verdades científi cas y del viejo hor izon te de significados, aunqu e sea más refinada, irónica y escéptica que la «filosofía del Estado» de Hab ermas, finalmente esté separada de esta sólo por una línea demarcatoria casi invisi  ble (o, para se r má s exacto s: la propuest a de Sl oter dijk oscila entre el compromiso de Habermas y las monstruosidades nc w age).

Cu and o hab lamos de filosofía y política, allí en contram os generalmente, entiendo yo, la explica ción del f racaso de la Escuela de Frankfurt. ¿Cuál es el resultado de la Escuela de Frankfurt? ¿Cómo sin tetizarla? Su principio fundam ental es la  Dialéctica del Ilum itiismo :   la representación de que hay un error estructural que es inherente al provecto mo dern o de la emancipación; todas esas cosas hor ro rosas, totalitarismos entre otras, no son residuos del  pasa do sino su producto cons ec uen te . Per mít an me con tinua r com o si fuera bobo , y entonces diría: el estalinismo debería haber sido el ejemplo parad ig mático, porque —para decirlo utilizando conceptos sumamente simplificados y tontos— el fascismo fue una reacción conservadora. Detrás de él hubo per sonas que —para expresarlo otra vez de una forma  por demás ingen ua— concib ie ron algo extrem ada mente m alo y llevaron a la práctica algo extrem ada mente malo, pero, ¡qué sorpresa! Sin embargo, el verd ader o trau ma es el estalinismo. El proyecto co munista —espero que estén de acuerdo conm igo— surgió con un potencial emancip ador violento y fra casó. Ese es el trauma de la dialéctica del Iluminismo. ¿Y qué encontramos en la Teoría Crítica? Nada de eso. Está  Bebem otb  de Neum ann, la peor socio logía periodística que uno pueda imaginarse, basada en la idea de moda acerca de una convergencia, se gún la cual la Nort eamé rica del  N ew Dea l  de Roosevelt, la Alemania nazi y la Unión Soviética tiend en a la misma sociedad organizada. Está El marxismo so viético  de Marcuse, un libro muy raro, que no deja

entreve r siquiera dó nde se ubica el autor. Después, hay algunos intentos de habermasianos, c omo Andrew Arato, de utilizar la idea de la sociedad civil como lugar de existencia en contra del dominio co munista totalitario. Empero, tampoco allí se puede hallar una teoría que ayude a explicar el comun ismo estalinista. Además, creo que la teoría de la socie dad civil es totalmente errónea. De todos modos, debo reconocer que llegué a la conclusión de que tanto en el caso del des moro namie nto de Yugoslavia como en la mayoría de los otros conflictos entre el Estado y la sociedad civil estuve siempre del lado del Estado. La sociedad civil implicaba oposición democrática, pero implicaba también nacionalismo violeñtoT'La fórmula de MiloSevicdescribía exac tamente esa mezcla en extremo explosiva de socie dad civil nacionalista y nomenclatura de partido. Los disidentes exigían un diálogo entre la no m en  clatura del partido y la sociedad civil, y Miloseviclo  pu so en prác tica . Tomemos a Habermas: ¿Revela la lectura de sus libros que la mitad de su patria, Alemania, era socia lista? No. Es como si ese hecho no existiera. Creo que eso es, según un concepto de moda, una suerte de agujero sintomático, un lugar vacío. A partir de ahora seré un poco más conciso, y quisiera cerrar con una observación sobre el posible rol de la filosofía en nuestr a sociedad. Al respecto, se observa una serie de posicio nes filosóficas falsas: la filosofía del Estado neokantiana, el neosofismo  posm oderno, etc. Lo peor es la extrem a m oraliz a

ción de la filosofía, cuya lógica se expresa más o m e nos de la siguiente m anera: «Soy filósofo y com o tal ideo gran des sistemas metarísicos, per o ad emás soyuna buena persona y reflexiono sobre cuánto mal hay en este mundo. Debemos combatir ese ma l...». K1 más endeble en esto es Derrida cuand o, en medio de su libro Espectros de M arx,  se vuelve completa mente no-filosófico y enuncia en diez puntos el mal de este mundo. ¡Increíble! No podía creer lo que veían mis ojos cuand o leí eso, per o ahí estaban los diez puntos, y daban cuenta de una total falta de  pensam iento: los exclu idos en nuestr as ciu dades, que carece n de em pleo y de recursos; los carteles de drogas; el dominio de los monopolios mediáticos, etc. Como si quisiera transmitir la impresión de que no sólo es un gran filósofo, sino también un hombre de buen corazón. P erdónenm e, pero se me ocurre al respecto una comparación bastante brutal: a las obras de literatura popular suele adosárseles al final una breve descripción del autor o la autora, y para ensalzar un poco su currículum se añade algo como lo siguiente: «Vive actua lme nte en el sur de Francia, rode ado de mucho s gatos, y se dedica a la pintu  ra. ..». Se trata más o menos de lo mismo. Casi me dan ganas de añad ir algo malo a algún próx imo li  bro mío : «En su vi da pri vad a to rtura pe rr os y mat a arañas», simplemente para llevar esa costumbre al absurdo. Pero con esto quiero decir lo siguiente: cuando se nos pregunta a los filósofos nuestra opi nión, en realidad, lo que se pretende es, general mente, que nos representemos a nosotro s mismos.

 Nuestro sa be r es, pu es, una su erte de re fe re nc ia va ga que les confiere autoridad a nuestras opiniones. Es como si a un gran escritor se le preguntara qué le gusta come r y este respondi era que la cocina italia na es mejor que la china. Considero, entonces, que sólo puede responderse a la pregunta considerando qué es inheren te a la filosofía. ¿Cuál es, por ende, el rol de la filosofía? Aquí chocamos con una paradoja: aquella no desempeñó casi nunca, y menos aún en sus períodos creativos, un papel norm al co mo mera filosofía. Veamos algu nos hechos inconexos al respecto: en el siglo XIX, la literatura desempeñó a menudo, en algunas na ciones, como Hun gría y Polonia, el rol de la filoso fía; por eje mplo, la visión filosófica, o bien ideol ó gica, que subyacía al movimiento nacional fue for mulada de m odo pred omin ante en el marco de la literatura. Incluso en Estados Unidos, en el 99% de los casos se buscará en vano , en las facultades de Fi losofía, la deno mina da  filo so fía continenta l  (y esto hay que tomarlo de manera literal: de 4.000 univer sidades norteamericanas que cuentan con una Fa cultad de Filosofía, sólo en quince o veinte de ellas está r epresen tada seriamente la filosofía conti nen tal). En lu gar de hallársela allí, se la encuen tra en los estudi os culturales, en la anglística, en los cursos de francés y alemán. Si uno qu iere, pues, leer a Hegel y Badiou, paradójicamente, tiene que elegir literatu ras comparadas con francés y alemán como mate rias centrales. Por el contrario, si uno investiga el cerebro de las ratas y hace experim entos con anim a

les, enronces tiene que con curr ir a las facultades de Filosofía. Sin embargo, no es poco usual que la filo sofía ocupe el lugar de otra materia: cuando cayó el com unis mo, la filosofía fue el primer espacio en el que se manifestó la resistencia; en ese momento fue más política que nunca. Tal vez podrían objetar que la gran filosofía alemana no fue nada más que filo sofía. De ninguna manera: ya desde Ileine, y no a  par ti r de M arx, se sabe qu e la filosofía ha sido el Ersatz  alemán de la revolución. Ese es el dilema: no se  puede tener ambas cosas. Es falso afirmar que los franceses podría n h aber filosofado si tan sólo hubie ran sido lo suficientemente listos. A la inversa, la ausencia de revolución fue la condición para la filo sofía alemana. Mi idea es, por lo tanto, la siguiente: Quizá debe mos dejar que se rompa el sueño de que hay una filosofía normal. Quizá la filosofía sea la anorm alidad po r antonom asia. Leería así la teoría de Badiou. (Badiou y yo nos tiram os flores pero en realidad nos odiamos. A menudo bromeam os con que si uno de nosotr os toma el poder va a manda r al otro al campo de concen tración; pero esa es otra historia.) Estoy totalmente de acuerdo con su tesis sobre las condiciones de la filosofía según la cual esta es por definición excesiva y existe, lite ralmen te, sólo a través de su vínculo excesivo con condi ciones externas que son de naturaleza amorosa, po lítica, científica, o bien artística. Antes de terminar quisiera agregar una crítica, aunque sea muy amigable. Nuestra distinta valora ción de Kant podría ser entendida como una discre

 pancia entre Bad iou y yo. Y q uisi era preguntarle, quizá tan sólo de manera retórica, si acaso él tam  bié n opina que en Kant ha y — a pesa r de todas las cosas malas que dije acerca de cierto neokan tismo— algo que vale la pena ser rescatado. ¿Qué? De la fi losofía me interesa, ante todo, el mo men to de extrañeza mencionado por Badiou. ¿Acaso la extrañeza no está al comienzo de la filosofía? Los denom i nados «filósofos iónicos de la naturaleza» aparecie ron en la actual Asia turca con el desarrollo de la  producc ión de me rc ancí as.3 N o quisiera tra zar aq uí el vulgar paralelismo marxista de que la produ cción de mercancías implica una abstracción y que esa abstracció n de la mercancía subyace a la abstracción filosófica. Adonde quiero llegar es a ese momento de extrañeza que surge a través de la dislocación; a que la filosofía —Heidegger nos lo diría así—* no fue desde el comienzo el discurso de aquello que se sabe en casa. Siempre se necesita un mí nim o de des composición de la sociedad orgánica. Desde Sócra3 Cfr. Friedrich Albcrt Lange, Ccschichic des Ma tcrixlismu s un d Kritik seiner Bcdeutung in der Gegemvart, al cuidado de Alfred Schmidc, Francfort del Meno : Suhrkam p Verlag, 1974, vols. 1 y 2 [H:storia del materialismo,  M éxico: Juan Pablo* F.ditor, 1974; se trata de una edición en dos volúmenes muy difícil de conseguir, que ha tomado como fuente la reedición de 1873, en traducción de Vicente Colorado]. 4 Cfr. M artin Heidegger,  D ic C ru nd üeg ri ffe d er M et ap lry sik, Fran cfort del M eno, 1983 , págs. 7 y sigs. [Los conceptos fun dam entales de !a metafísica, traducción de Jo aquín A lberto Ciria Cosculluela, M adrid: A lianza Editorial, 20071.

tes, uno vuelve a encontrarse sin cesar con esa otredad, con ese agujero, y resulta interesante que inclu so en Descartes se puede descubrir lo extraño —y  poner así en ri dí cu lo a sus di fa madores— . En el se gundo párrafo del  Discurso del m éto do  se encue n tra, creo, su célebre observación acerca de cóm o al viajar no sólo descubrió la extrañeza de otras cos tumbres, sino también que la propia culrura resulta no menos extraña, incluso ridicula, si se la ve con otros ojos.5 Ese es, según mi opinión, el punto cero de la filosofía. Todo filósofo o cupa ese lugar de la dislocación. Concluyo con otra pregunta para Badiou, por que me gustaría ahora rehabilitar el concepto kan tiano de Weltbürgergesellschaft   [sociedad de ciuda danos del mundo], tomado a menudo con demasia da liviandad.6 Creo que este concepto debe ser vin culado con la diferenciación que hace Kant entre el uso públ ico y el uso priva do de la razón, cuya rareza consiste en que se opone a la intuición: lo que Kant 5 Cfr. René Descartes,  A b h a nd lu n g i ib er d ie M et hode , rich tig  zu denkcrt und Wahrheit in den Wissenschaften  z¡
denomina uso privado de la razón   concierne al tra  ba jo del serv id or del Est ad o en el aparato del Est a do. A los debates intelectuales, incluso cuan do son desarrollados de manera privada, los denomina,  p o r el contrario, uso público de la razón." ¿A  qué apu nta Kant? Para él, lo privado es, en primera ins tancia, la comunidad particular enraizada en un lu gar, pero su idea es que, como intelectuales, debe ríamo s oc upa r la posición de lo universal singular; es decir, de una singularidad que participa de la uni versalidad de m anera inmediata, dado que perfora la representación de un orden particular. Se puede ser de manera inmediata un hombre sin ser antes que nada alemán, francés, inglés, etc. Ese legado de Kant es hoy más actual que nunca. La idea de un d e  ba te in te le ct ua l que per fo ra el orden pa rt ic ul ar con tradice la teoría conservadora según la cual única mente la identificación total con las propias raíces  perm ite ser hom bre en el se nti do em páti co de esta expresión. Confo rme a esta teoría, se es completa mente hombre en cuanto se es completamen te aus tríaco, esloveno, francés, etc. Pero el mensaje fun damental de la filosofía consiste en que se puede  part icipar de m an era in med ia ta de la un iv er sa li da d más allá de identificaciones particulares.

7 Ib id ., pág. 55 [ihtd.,  pág. 29).

Discusión

Antes de comenzar la discusión qui siera hacer una aclaración. Cuando se me ocurrió criticar a Kant, lo hice más bien como una crítica de eso que tú denomi nas «neokantismo», una suerte de kantismo académico que en los últimos diez o quin ce años ha adquirido, en cierto modo, el estatus de filosofía oficial. En lo que respecta a Kant, es posi  ble vi ncu la r, cre o yo , dos de tu s obs er vac io ne s. En  prim er lugar, la filosofía ti en e que entender qu e en las verd ades y en los problem as nuevos hay algo que no pued e reducirse a una representación acabada de la naturaleza humana. Según mi criterio, esto es su mamente importante: el objeto de la filosofía encie rra algo inhumano. Conocemos muchos nombres  para eso: duran te much o ti em po, «Dios», «lo inte li gible», «lo absoluto», etc., de nom inaro n a aquello que excede a la naturaleza humana. Los nombres  pueden modif ic ars e, las id eas pueden mod if ic ar se ,  pero cr eo qu e si em pr e ha brá algo qu e no pued e re  ducirse a lo humano; siempre quedará algo inhu ma no en aquello de lo que se ocupa la filosofía. Foucault señaló desde muy temprano que «hombre» es una suerte de construcción teórica que tiene una historia, que puede verse dónde ha em pezado —y

 A l a i n B a d i o u :

concluye: tam bién llegará el mo me nto en que se vea que esta termin a— .* En Francia, esto se den om ina «antihum anismo teórico», y no represen ta sólo la  pos ic ió n de Fo uc au lt, sino ta mbié n la d e Al thusser y muchos otros. Esta es mi primera observación. Si dices: «Saber si hay o no formas de modificar de manera radical aquello que denom inamos “na tura leza humana”: este es el verdadero problema», de ese modo formulas un interrogante tan profundo com o natural. «Hombre» designa una construcción histórica e ideológica. Y no hay razone s de peso pa  ra que la filosofía conserve eternamente esa cons trucción. Desde Platón, considero yo, la filosofía con fronta con lo inhuma no y es allí donde tiene su  propia voca ci ón. Cada vez que la filosofía se es cuda detrás de la naturaleza humana, tal como esta se ha conformado en el proceso de la historia, se achica, incluso se hace a un lado. Se hace a un lado po rque no le queda otra cosa que resguardar, prop agar y ci men tar el modelo establecido de la naturaleza h u mana. En segundo lugar: en mi opinión, cabe vincu lar con esta reflexión tu observación d e que en Kant está el tema de la singularidad universal. Tienes ab soluta razón, porque uno enc uentra en todos los grande s filósofos el tema de la participación directa de la singularidad en la universalidad sin pasar por las particularidades, culturas, nacionalidades, dife1 C f r . M i c h c l F o u c a u l t,  D ic O rd n u n g d e r D in ge. Riñe Ar • chtiologie der Humanwissenschaften , Francfort del Meno, 1971, pág. 462 [Las palabras y las cosas, tradu cción de Elsa Cccilia Frost, México: Siglo XXI, 2005, pág. 35VJ.

rendas sexuales, etc. Para todo gran filósofo, r.-y un vínculo directo entre la singularidad del pensa mien to y su universalidad. Hoy se afirma por d o quier que es importante y fundamental la particula ridad, así como el respeto de las particularidades. Co m parto tu opinión: hay que luchar contra esa cantinela reaccionaria sobre las particularidades culturales, pero debemos añadir que el vínculo di recto entre la singularidad y la universalidad presu  pone que es ta úl ti ma enci er ra algo in humano. Si se reduce la universalidad a un hecho h uman o co rrien te, entonces hay q ue aban don ar tal posición. Y creo que en Kant esa suerte de relación directa entre sin gularid ad y universalidad se presenta cuan do define lo hum ano a través de algo que supera a la natura le za humana. La grandeza de Kant no radica de nin gún modo en haber formulado una teoría de los lí mites de la razón, una teoría de los límites human os de la razón. Si bien ese aspecto está en Kant, hoy ya no parten impulsos de él. La grandeza de Kant radi ca en que ha vinculad o la repres entació n de un lími te de la razón con la representación contraria de una naturaleza h um ana que se supera a sí misma, ante todo, en lo infinito de la razón práctica. Creo,  por lo tanto —y con esto concl uyo— , q ue en el p ro   ble ma del compromis ó'f il osófi co su by ace y na su er  te de relación entre lo finito y lo infinito. ¿Está el hombre consagrado a lo finito, encerrado en lo fini to que denominamos «humanidad», la humanidad como humanidad finita? ¿O somos adecuados para lo infinito, es decir, adecuados para lo inhuma no a

lo que está ligada la filosofía? Esa es la ver dad era pr e gunta. Y por eso dije también que tus dos observa ciones pueden relacionarse: aquella sobre el vínculo entre la universalidad y la singularidad y aquella sobre la necesidad de dejar atrás el humanismo. Lo siento, pero aquí estoy de nuevo de acuerdo con mi am igo Slavoj 2i¿ek. S l a v o j  Z i z e k  :  Lamentablemente,

también estoy de acuerdo contigo. En un pasaje muy bello de  Las lu chas de clases en Francia,1 Marx explica la dinámica  pol ít ic a de l año 1848 : las dos fra cci ones realistas, los Borbones y los Orleanistas, se unieron para c on formar el republicano «Partido del Orden» (Partí de l'Ordre).  Marx dice que se puede ser realista sólo si se reconoce el reino anónimo de la República. En ese sentido, estoy totalmente de acuerdo contigo: lo humano como tal se manifiesta únicamente en lo inhu mano ; lo inhu mano es el único camino para ser humano de manera inmediata en un sentido uni versal. ¿Cómo me represento esto? Aquí quisiera volver a Kant, pu es creo que él nos da la herramie n ta conceptual para reflexionar al respecto —con una diferenciación filosófica aparentemente secun daria p ero que , según mi criterio, es central pa ra en: Cír. Karl Marx,  D ie K la ss en kd m p fe in F ra nkr ei ch 184818S0, e n  M E W ,  vol. 7 ,  Berlín (Este), 1960, págs. 9-107 ¡Las lu chas de clases en Francia,  tradu cción de Tristdn Suírex, Buenos Aires: Claridad, 2007, p.igs. 113-4J. El «Partido del Orden» apoyaba públicamente a la República pero creía secretamente en la Restauración.

tender lo— . En la Critica de la razón pura  desarrolla la diferen ciación e ntre un juicio negativo y un juicio infinito.3 Para decirlo de manera sencilla: el «juicio negativo» es un juicio que le niega al sujeto un pre dicado, m ientras que lo que Kant d enom ina «juicio infinito» es lo que le atribuye al sujeto un pre dicad o que niega. Hay un juicio negativo cuando se dice,  por ejem pl o: «El al ma no es mortal»». El j uicio infini to sería: «El alma es inmortal». ¿Y qué se sigue de esto? Al respecto, pueden ilustrarnos las novelas de terror, si me permiten citar a Stephen King, mi ca  ball it o de bata ll a para to dos los casos. Conocem os el concep to de no-muerto , pero,
 prars e ahora, por 85 dó la re s, tel éfo no s que fu nc io  nan de una manera muy particular: puede escuchar se claramente la voz de quien llama pero no hay más sonid o. Basta con ajustar una peq ueña placa en la tapa del c ráneo para recibir la vibración de la voz del otro directamente en el oído medio. Por lo tan to, puede oírse al otro, pero la comprensión óptima se logra una vez que uno se tapa los oídos. Estamos aquí frente a la excepción, frente a una percepción sensorial dire cta que esquiv a los medi os sensoriales. Y para avanzar un paso más diré que sabemos de esos curiosos experime ntos, en relación con la in vestigación del cerebro, que se basan en la idea de que puede provocarse un sentimiento —por ejem  plo, de se o o dolo r— es ti mula ndo de man er a directa el centro nervioso, sin pasar por ninguno de los cin co sentidos. ¿Por qué he mencionado aquí a Kant? Conoces la teoría del esquematismo: para que algo sea real debe ent rar en ciertas categorías. Pero, ¿no estamos ahora ante un tipo de dolor que es abstrac to y no esquematizado, y no un dolor de tal o cual tipo, sino un dolo r inmed iato? Esto se asemeja un  poco — perm íta nme esta dosis de ir oní a— al pri mer dinero esloveno de los años 19 90-1 991, luego de la independencia. Yo amaba ese dinero, y no en m odo alguno por el orgullo de que teníamos nuestra pro  pi a m oneda, si no porque la g ente no se di o cue nta de que algo olía mal en ella. Luego de h abe r sido abolido el diñar yugoslavo, durante dos años cir culó dinero con unidades de cinco, diez, etc., pero nadie se percató de que faltaba un nombre: sólo se

tenía quinientos, ¿quinientos qué? Nada más. No eran dólares, ni chelines... Kant ha abierto ese ám  bit o pa ra nos ot ros . Y, en ese se ntido , tam bi én Lacan tiene razón frente a lo que sostiene el posm odern is mo: la ciencia no es solamente un juego idiomático, sino que se ocupa de lo real no esquematizado.  A. B.:   El problema del compromiso filosófico resi de, según mi criterio, en que es entendido principal mente como compromiso crítico. Se toma la filoso fía y la crítica como si fueran lo mismo, con la con secuencia de que el compromiso filosófico se con vierte en el veredicto sobre el mal, sobre el sufri mien to y sobre lo que está permitido y lo que no lo está. La tarea de la filosofía sería pues, en primera instancia, negativa: dudar, tener espíritu crítico, etc. Creo que hay_querevenir estajdea^porque en reali dad la esencia de la interven ción filosófica es la afir mació n. ¿Por qué la afirmación? Si ustedes se inmis cuyen en una situación paradójica, o en una rela ción que no es una relación, o en un vínculo que no es un vínculo, entonces tienen que introd ucir un nuevo marco de pensamien to y decir sí a la posibili dad de pensar esa situación paradójica — natural mente, bajo la condición de dejar caer algunos pará metros, aunque queda claro que al hacerlo introdu cen nuevos pará metro s— . La única prueba de ello es, por úl tim o^ ue ust ed es proponen una nuevra for ma de pen sar la parad'ója. Por eso, el eleme nto de terminante de la intervención filosófica es la afirma ción, en lo cual coincido con Delcuze. Cua ndo este

dice que la filosofía es esencialmente creación de ideas, pone con razón en primer plano esa dimen sión cre ador a y afirmativa de la filosofía, y descon fía con razón de toda reducción crítica o negadora de ella. Naturalmente, estoy de acuerdo contigo cuando dices que no debería entenderse lo «inhu mano» como negación, a pesar de que lamento que al parecer siempre estamos de acuerdo; p ero con es to se demu estra qu e ejercemos la afirmación, y no la negación. Entonces, deberíamos entender lo «inhu mano» como un element o conceptual afirmativo en cuyo interio r puede pensarse la dislocación  de lo hum ano. Y esa dislocación de lo huma no presu pone reconocer que lo originario es el vínculo entre lo humano y lo inhumano, y no la persistencia de lo humano. Les doy un ejemplo de carácter ideológico. En los años setenta observamos en Francia la aparición de lo que se den om inó la «Nueva Filosofía». El ver dade ro f und ador de la Nueva Filosofía en Francia es André Glucksmann, quien poco tiempo antes había sido un militante maoísta —piruetas de la histo ria—. La tesis fundamental de Glucksmann, que sostiene hasta hoy —mejor dicho, hasta que empe zó a apoyar la guerra de Estados Unidos contra Irak—, plantea que es imposible que todos estén de acuerdo en un punto de vista positivo del bien:4 só4 Cfr. Andrc Glucks ma nn, /.¿s M ai tres Pense urs ,  París, 1977 [Los maestros pensadores, traducción de Joaquín Jo rdá, Barce lona: Anagrama, 1978].

lo pueden ponerse de acuerdo respecto de una críti ca del mal. Esta tesis es el eje de su pensam iento . A  partir de esa post ura que niega, se en ti en de la intro misión filosófica de un modo muy particular: el filósofo es un a suerte de médico; d iagnostica el mal, el sufrimiento, y al final prescribe medicamentos que deben regresarnos a la normalidad. Por ejem  plo , dado que Sa dd am Hus sein es un terr ible ti ra no , hay que tomar enérgicas medidas terapéuticas con tra él. De hecho se las tomó, como ustedes saben, y a cambio se ha asumido la muerte de cien mil ira quíes. El ejército norteame ricano está m atand o al enfe rmo , pe ro sólo hace lo que hay que hacer, y Glucksmann está contento, dado que cree sin res tricciones en la naturale za crítica de la intromisión lilosófica. Pienso que es indispensable defender una con cepción de la intervención filosófica totalmente dis tinta. N o es casual que la idea más impo rtante de Platón haya sido la del bien. Platón había entendido que lo im porta nte es siempre el elemento de la afir mación inhumana, que además manifiesta una elec ción radical. Si esta noche no presencian aquí una verdade ra con frontación es porque Slavoj y yo esta mos dem asiado del mismo lado, en lo que atañe a este punto decisivo, como para que pueda surgir una gran contradicción. S.  X.: Mi reacción paranoica sería:
más en peligro estarás. Paradójicamente, comparti mos con los pesimistas críticos posmo derno s el foco  pues to en lo in humano. En la id eo lo gí a posm oder na de lo inhumano, lo inhumano es un exceso ho rroro so q ue necesariamente debe ser evitado. Esta ideología puede incorporar incluso cierta faceta de Lacan. Existe esa mitología de lo horroroso: no hay que acercarse demasiado al fuego, hay que guardar la distancia simbólica justa; la representación de que vivimos, como en Edgar Alian Poe, en un mun do al borde del abismo y se trata sólo de mantener la distancia adecuada; no actuar co mo si no hubiera un mal radical, sino tan sólo tener cuidado de no caer en él. Esto es, por cierto, exactamente lo con trario de lo que propagam os como inhum ano: lo in hum ano c omo el espacio de la redefinición. Quisiera volver aquí brevemen te a Richard Rorty, a quien, c om o ya dije, estimo de bido a su sincera radicalidad. Lo problemático es que para él la últi ma verdad consiste en la verda d del sufrimie nto de cualquiera: todos de beríamos tener la opción ce'ex pres ar nuestr a experie nci a específi ca de sufrim ien  to. Esto nos lleva, creo yo, a asumir un falso modo de inconm ensurabilidad. En la concepción de Rorty subyace una referencia al particularismo, cuya f ata lidad has criticado ya en tu Ética.  Es la versión de la corrección política [political correctness ]: sólo una madr e soltera negra lesbiana sabe del sufrimiento de una m adr e soltera negr a lesbiana, etc. Deleuze ya había protestado fuertemente contra esto, porque opin aba qu e esa clase de referencia a una cxperien-

cia particular termina siempre —aunque durante un  brev e la pso pare zca em ancipatoria— en una posi  ción reaccionaria. La idea de Rorty acerca de la na rración del sufrimiento exige, consecuentemente, una ética que deje abierto un espacio en el que to  dos pueda n conta r su historia. De ese modo desapa rece todo esfue rzo serio por la verdad . ¡Qué mal!, el modelo de la negatividad moral sería únicamente violencia moral, como cuando impongo mis con ceptos a ot ros. Esa idea es catastrófica. Digo esto a  pe sa r de qu e Rort y me resulta ba st an te si mpát ic o en su posición política y a menudo es más progresista que much os de los más empecinados deconstructivistas norteamericanos. Y debo añadir que quizás esa idea es hoy en día la verdadera catástrofe moral,  porque ev it a lo que tú llam as una «elección clar a y radical». IJna pequeña digresión: para confirmar lo que has dicho sobre la posición que niega, debo volver de nue vo a la Escuela de Frank furt. En ella pod emo s ver en dónde radica el error de esa posición. Lo que me choca en especial de Horkheimer —para mí, Ilork heim er es el verdadero criminal, mucho más que Adorno— es la inconsistencia tan evidente de dos posiciones. Por un lado, representa el punt o de vista típicame nte pesimista de la dialéctica del Iluminismo: toda la historia occidental culmina en el verwaltete Welt   [mundo administrado], el mundo del hombre completamente regulado unidimensio nal; en la sociedad tecnológica, que no deja espacio  para la crít ic a, etc. 'l o do est á man ipula do — una vi

sión catastrófica que despliega en su última gran pu  blicación, Crítica de la razón instrume ntal — . Empe ro, siempre que el prop io Ho rkhe ime r se enfrentó a una decisión política concreta, se decidió por la de fensa de esa sociedad de la catástrofe en forma de ultimátum y votó en contra de toda alternativa. En ese caso fue verdaderam ente sincero. No quiso, por ejemplo, participar en ninguna manifestación en con tra de Vietnam, y en cambio dijo: «Siempre que intervienen los soldados norteamericanos llevan la libertad. Estoy conve ncido de eso».5 Ado rno , que se comportó al respecto como un típico oportunista, tampoco quiso participar en eventos en contra de Vietnam, pero le resultó difícil admitirlo; prefirió  poner excu sas. Una vez les di jo a los ma ni fe st an te s que le encantaría ir a las manifestaciones, pero esta  ba ya muy viejo y g ordo, y la ge nte, al fin y al cabo , se reiría de él al verlo —justamente Adorn o— . Qui ero llam ar la atención sobre esta paradoja: se traza un cuadro catastrófico y sombrío de la socie dad y, al mismo tiem po, t oda alternativa parece mu cho peor. En un diálogo con la revista  Der Spieg el  publ ic ado poco de sp ués de su muert e, Horkheimer habla extensamente sobre la sociedad administrada y afirma que nosotros, la sociedad occidental desa rrollad a, somo s pese a todo la isla de la libertad y no ^ Se trata de un a pa ráfrasis exagerada de Zizek. C fr., al res  p ecto , St ef an M üll er- D o o hn i,  A dorn o. E in c B io ^ra p h k , Franc fort del M eno, 2003 , pág. 684 [En tierra de nad ie. Th eod or W.  A d o rn o : una bi ogr af ía in te le c tu a l,  traducción de Roberto H. B erne ty Raúl Cabás Palláis, Barcelona: Herder, 2003].

 podemos sino pr ote ger la de la ba rb ar ie prove nie nte de todas pa rte s.. De aquí se desprende, creo yo, la triste enseñanza filosófica de que una condena aparen temen te radical del mal puede asumir perfec tamente la función de bloquear todo tipo de alter nativa. Esa es la parad oja del pens amien to que niega que mencionaste antes.  A. B.:  Sólo quise decir que hay otra form a de hablar de esa paradoja. Hoy se puede hallar por doquier, en la literatura política, una crítica radical del orden económico y una adh esión no menos radical al or den político. Esto sucede muy a menudo. Muchas  personas decid idam ente anti cap it al is ta s dic en qu e el capitalismo es horrible, que es la pesadilla econó mica, etc., pero esas mismas personas son grandes defensoras de la democracia tal como existe en nuestras sociedades. Se trata, en realidad, de la~Fqisma paradoj a que tú has mostrado. Se desarrolla una suerte de crítica radical objetiva de la forma e con ó mica, pero por otro lado se apoya fuertemente la democracia representativa. Entretanto, hay que de terminar —y se trata de una determinación obje tiva— que esa forma política es la adecuada p ara el sistema económico que se critica de manera tan ra dical. Recuerdo una cita de Rorty que me sorpren dió mucho, una cita muy significativa que dice: «La 6 Cfr. M ax I lorkh eim er, E s g eh : u m d i e M o r a l d e r D e u t schcn, en Gcsammeltc Schriftcn, vol. 7, Francfort del Meno, 198.5, págs. 4 80 y sigs.

democracia es más importante que la filosofía». Una cita aparentemente banal pero cuyo contenido pr o  pagandístico es so rp re nd en te. ¿P ue de un fi ló so fo decir que una estructura política es más importante que su propia actividad? Creo que esa rara cita con  lleva, en realidad, un conten ido represivo. Q uiere  pr ohi bir le a la filosofía fo rm ul ar la pregunta acerca del núcleo de lo que se denomina «democracia». Pa ra mí, se trata de revert ir la crítica tradiciona l: .o  d e cisivo no es ahora la crítica del capitalismo, sob re la que casi todo el mundo está de acuerdo, en vista de la terrible injusticia material, de los treinta millones de muertos por el sida en Africa porque no se les da medicamentos, de las horribles desigualdades en este planeta, etc. Se puede declarar al capitalismo responsable de todo eso y aspirar a un capitalismo mejor, más dócil, y no se avanzará un solo centíme tro, p orque en realidad se trata de algo muy distinto de la crítica del capitalismo que niega verbalmente. Se trata de hacer una p ropuesta afirmativa de la de mocracia, una pr opuesta que es mucho más que una mera adhe sión a la forma parlam entaria de la políti ca. La para doja de la que hablas intenta ocu ltar ese hecho, intenta impe dir que veamos que el imperati vo filosófico que arriesga en realidad algo, que le  pla nte a ve rdader am ente pro ble mas al pen sa mie nt o, no es la crítica del sistema econó mic o capitalista, si no la crítica de la democracia tal como la conoce mos. Este es el verdadero problema, mucho más di fícil que estar de acuerdo con todo el mundo en que el capitalismo es injusto.

S. Z.: Ah ora estamos tocando , creo yo, el tema real mente espinoso — Dios mío, esto se está pon iendo de a poco aburr ido— de nuestra coincidencia: espi noso, porque en este caso he pagado más caro la coincidencia. ¿Sabes cuá nto me ha costa do ese libro so bre Len in ?■'' Co n él he pe rd id o a dos t erci os de mis amigos. Se puede mencio nar con tra nquilidad a Marx , a El capital,   y decir: ¡qué descripción genial de la dinám ica capitalista, del «carácter fetichista de la mercancía», de la «alienación»!, pero men cion ar a Lenin es otra historia. Es increíble que todos me ha yan dicho después que ha sido una provocación ba rata. Sin embargo, cuando organicé un coloquio en Essen se presentó —según me enteré más tarde— el servicio federal de noticias y le preg untó a mi secre taria qué hacíamos allí. Se ve que no se tolera mu cho, según parece. Esta es la paradoja de la situa ción actual: de acue rdo con la ideología oficial, to do está permitido, no hay censura y todo se desa rrolla en forma impecable, mas esto no debería en gañarnos. Quisiera darles un ejemplo, un ejemplo loco aunque verdadero , característico de nuestro tiempo. Según he oído, en algunas comuna s radica les de Estados Unidos —empleo a quí la palabra «ra dical» irónicamente, en el sentido de la corrección  po líti ca , que en re al id ad es pse udorra dic al— se de  ba te co n to ta l se ri ed ad esta cu es ti ón : ¿Dónde están 7 Slavoj ¿iz ek ,  Dio R e vo lu ti o n st eh t be vo r. D re iz eh n Versache nach Lenin, Francfort del Meno, 2002 [Repetir Lenin, tra ducción de Marra Malo de Molina Bodclón y Raúl Sánchez Cedillo, Madrid: Akal, 2004].

los dere chos de los necrófilos? ¿Por qué se les pr oh í  be de m anera tan drás ti ca re al iz ar ju eg os se xu al es con muertos? La propu esta es, por ende, la siguien te: muchos de nosotros damo s el consentimiento  para qu e en ca so de muer te repentin a nuest ros ór ganos sean puestos a disposición de la medicina. ¿Por qué no lo doy, entonc es, pa ra que mi cuerp o, si muero repentina mente, quede a disposición de los necrófilos para que jueguen con él? Esto suena aho ra extremadamente radical, pero no es más que un ejemplo típico respecto de lo que ya había subra yado Kierkegaard, según creo, con razón: el único  prójim o verdadero es el próji mo muer to , al men os en cierta versión ideológica del am or al prójimo. Es to es lo que de hecho pensamos cuand o tratamo s al  pró jim o de m anera polític am ente correcta . Sería mejor un prójimo muerto. A mi juicio, es la metáfo ra más adecuada para la correcció n política. ¿Por qué? Preguntémonos: ¿Qué significa en realidad esa forma de tolerancia cu ando es practicada en nues tras sociedades occidentales? Significa exactamen te lo contrario de lo que suponemos. Tolerancia sig nifica nada de molestia. «Molestia» es una palabra clave. Con ella se dice fun dame ntalmen te: «Escon de tu deseo, no te me acerques demasiado». Signifi ca, tal como lo he experim entad o en Estados Uni dos: «Si miras a alguien demasiado tiempo, a una mujer o a quien sea, eso ya es una violación visual; si dices algo sucio, eso ya es una violación verbal». Lo cual nos muestra que en ese contexto la tolerancia

es, precisamente, una forma de intolerancia: int o lerancia resp ecto de la cercanía del otro.  N o obs ta nte , quisiera regr es ar una vez más al te ma que me ocupa realmente. Com o hemos visto,  parecería que todo s los ex ce so s est án permitidos;  pero tr ate mos de toca r el fetiche de la dem ocr ac ia y veremos qué pasa. Y concuerdo contigo: debería mos intentarlo hoy en día, por lo menos —para ser  breve— , p o r tr es raz ones. Prim ero debem os p re  guntarno s: ¿Qué significa hoy en verdad la demo  cracia? ¿Cómo funciona? Lo que de ningún m odo  po dem os deja r de considerar no es que su rge del  pueblo y es pa ra el pueb lo , sino que ace ptam os de termi nadas reglas a las que obe decem os —más allá de cuál sea el resultado de ello—. Para mí, la victo ria electoral de Bush en el año 2000, si acaso lo fue, representó la cima de la democracia. ¿Por qué? Por que ningún d emóc rata pensó jamás en no reconocer el resul tado electoral y en salir a la calle, a pesar de que todos sabían que en Florida se había cometido fraude. En todo mo men to estuvo claro que, a pesar de las manipulacio nes, hay reglas a las que necesa riamente deb emos atenernos. Y por eso la democ ra cia significa hoy, en p rim er lugar, incluso en el caso de la más flagrante injusticia, que «es preferible una injusticia al desorden», como se supone que afirmó Goethe. i.o dicho aquí atañe al primer significado con  creto de la democracia y a la primera razón para atacarla. Vería una segunda razón en el hecho de

que es inherente a la democracia un oportunismo, un oportunismo en el sentido de una huida al acto. En relación con esto, quisiera citar con to do respeto al teórico alemán de la sociedad de riesgo, Ulrich Beck, quien da a e ntend er que los riesgos que af ron tamos hoy son riesgos radicales. No se trata de que  brar la influe ncia de las gr an des empr esa s re sp on sa   bles de la conta min aci ón am bi en ta l e in cluir a espe  cialistas par a llegar a la decisión cor recta: se trata de que hay que realizar una elección. En tod o m ome n to nos enfrentamos a una elección en la que debe mos decidirnos sin tener fun damentos, p ero los re  presentantes dem ocráticos hablan a m enud o só lo del fetiche de la democracia. Una vía para evitar el riesgo de la decisión es escudarse det rás de la espal da de los electores: «N o es mi decisión aun que la le gitime; estamos todos en el mismo b ar co .. .».  Nuestro se gu ndo punto de crít ica con ci ern e, en tonces, al hecho de que la democracia, como p roce so de decisión, es una vía para esconder decisiones. Se trata más o menos de lo siguiente: «No soy yo el que realmente decide, yo sólo propongo. Son uste des, como pueblo, los que toman la decisión». A este respecto sería preferible seguir a Laean, quien ha dicho que también en el acto político hay que asum ir el riesgo. Respecto de la tercera razón, es sabido que Marx escribió, en el  M anifie sto com u nis ta , que al comu nismo se le reprocha que haya abolido la propiedad  pri vad a, au n cuando el propio ca pi ta lis mo ya lo ha

hec ho .8 Algo similar pasa hoy, creo yo, con la de m o cracia. Hay una serie de claros indicios al respecto, como la renovada popularidad de Ralf Dahre ndor f o Leo Strauss. El mensaje corriente es: 'Democra cia? Sí, pero sólo para aquellos que estén maduros  para ella. Todo s sa be mos, pu es , en qué callejón sin salida se encuentra Estados Unidos en Irak. Si intro duce la democrac ia —y con democracia no me re fiero a una auténtica forma de democr acia, sino a una de nuestras bonitas y corruptas democracias multipartidarias— , eso significaría probablemente la victoria electoral de los chiítas. Y considérese to do el «repensar» actual; es una palabra clave: algu nos filósofos nortea merican os (Alain Dershowitz,  por eje m plo) op in an que habría qu e repensar los derechos hum anos y modificarlos, aceptando que 8 «Os aterráis de que que ram os abolir la prop iedad privada, ¡como si ya en el seno de vuestra sociedad actual la propied ad  p ri v ad a no es tu vie se ab o li d a p ara nueve d éci m as p a rte s de la  p o b la c ió n , co m o si no e x is ti e se p re cis am e n te a co st a de no existir para esas nueve décimas partes! ¿Qué es, pues, lo que en rigor nos reprocháis? Querer destruir un régimen de pro  p ie d a d p ri v ad a q u e ti en e p o r n ec es ari a co n d ic ió n el d esp o jo de la inmensa m ayoría de la sociedad» (KarI M arx,  M E W , vol. 4, pág. 477 [Manifiesto com unista , traducción de Wenceslao Roces, Buenos Aires: Prometeo, 2008, pág. i»2j). En loque res  p ect a a la re la ci ón en tr e p ro p ie d ad p ri v ad a y co m un is m o, cfr. también Karl Marx, Ókonomisch-philosophische Manuskriptc aus dem Jahre 1844, en MEW, vol. 40 , págs. 530-4(5 [Manus critos económico-filosóficos de 1S44,  traducción y notas de Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda, Buenos Aires: Colihue, 2004, págs. 138-55].

en determinados casos admiten también torturas.  N o se tr ata aq uí tan sólo de la p reg un ta sobre demo cracia sí o no: es impre scindible ver qué inv olucra realmente la democracia. Si hay un significado sim  bóli co — odio est o— del 11 de septi embre, en to n ces debe buscárselo, según mi opinión, en relación con el año 1989: 1989 no representó para mí el fin de las utopías, com o suele afirmarse generalmente; no representó el fin del comunismo, sino el desen cadenam iento de la gran utopía del capitalismo li  be ra l, mar ca do por el «fin de la historia» de Francis Fukuyama. Y el 11 de septiembre es la respuesta a eso; si acaso significa algo es que hoy esa utopía está muerta. Los norteamericanos tienen en cuenta eso:  ba st a co n observar la po lí ti ca est adounidense , qu e se ha transformado totalmente. No se puede seguir creyend o en su palabrería acerca de la democracia. Quieren combinar su mundo, su poder de interve nir militarmen te en cualquier lugar del mundo, con un nuevo aislamiento, nuevos muros, etc. Y en ese  pr oc es o la dem oc rac ia se rede fine de man er a ta n ra  dical que sólo nos qued a su nomb re. Algo similar acontece con la economía, es decir, con la organi zación del comercio mundial y el Fondo Mon etario Internacional. En este sentido coincido en parte con un libro que en otro sentido rechazo profundam en te:  Im per io , de Negri y Hart. Gente co mo Lafontaine en Alemania se ilusionaba cuando creía que era  po sible democra ti za r las decisiones que se t oman en esos niveles de la economía. ¿ Cómo debería dem o cratizarse la banca? Es imposible sencillamente por 

razones estructurales. ¿Acaso cuatro mil millones y medio de personas deberían elegir al consejo de ad ministración del Fondo Monetario Internacional? Habr ía que deducir lo siguiente: el crecimiento eco nóm ico y los procesos capitalistas globales excluyen estructural mente la democracia —incluso en la for ma que el propio capitalismo le prescribe—. Todo esto es lo que debemos tom ar en cuenta si tenemos que decidirnos en favor o en contra de la democracia. En este punto tiendo siempre a citar a Lukács, quien en  H is to ri a y co ncien cia de cla se ha dicho que se trata de una cuestión de reflexión tác  tica. A veces se prod ucen acontecimiento s im por  tantes desde el punto de vista de la democracia; por ejemplo, cu ando se registra un resultado electoral totalmente inesperado. Para mí es un momento be llo, casi sublime, aquel en que nosotros, los de iz quierda, apoyamos una buena causa pero secreta mente creemo s que la gente está demasiado m ani  pu la da , y a pesa r de ello sucede ese milagr o y la cosa sale bien. Empero, mi problema es otro: estoy dis  pu est o a defender mis op inio nes dem ocráticam en te, mas no a dejar que otros decidan dem ocrática  ment e cuáles son mis opiniones — allí conserv o mi arrogancia filosófica—. IJna preg unta para Badiou: Si nos atenemos a su crítica de la democracia, ¿qué in terés puede tener todavía la política actual? ¿Con qué interés siguió usted, por ejemplo, las elecciones  pr esid en ci ales francesas? Pregusta del Púnuco:

 A l a i n B a d i o u : L o  que

me interesó de las elecciones  pr esid en ciales de 2002 en Francia no fue la decisión electoral, no fue la pregunta sobre si había que vo tar po r Chirac o p or Jospin, o qué debía hacerse en la segunda ro nd a electoral. Ese tipo de preguntas funcionan co nforme al mecanismo de opinión. Lo que me interesó en esa elección fue el extraordina rio movimiento posterior a la primera ronda, cuan do Le Pen quedó en mejor posición que Jospin. La situación filosófica no fue la situación electoral en sí misma, sino el debate sumame nte intenso y genera lizado, con las manifestaciones de cien tos de miles de perso nas que se sucedieron luego de las eleccio nes. Lo interesante allí tuvo para los filósofos tam   bié n la fo rma de par ad oja. Una sit uac ió n el ec to ra l se transform ó en otra completamente distinta, una situación en la que hubo manifestaciones, enojo,  bronca y pro te st as masivas. Ese as pec to me in te re só. En general, la filosofía super a al periodism o sólo cuando se trata de situaciones que son totalmente distintas de lo que apare ntan. Por eso dije «una rela ción que no es una relación». Según mi opin ión, la intervenció n filosófica tiene lugar siempre en esa  pa ra doj a en tr e ser y a pari enci a, en tr e relación y norelación. 1.a pregunta acerca de qué boleta hay que  poner en la urna per te ne ce a otro orden, pero pue do contarles sobre mi caso personal: dejé de votar en junio de 1968. Soy un no-votante veterano... Un intento de sembrar un po co de discordia: en su libro El espinoso sujeto , Zizek  Pr

e g u n t a d e l  p ú b l i c o

:

ha tom ado algunos conceptos de Badiou y los ha utilizado para su propia teoría. ¿Tiene usted, Ba diou, la impresión de que eso ha sucedido de mane  ra adecuada, o Zizek lo ha malentendido así como Hcideg ger malente ndía a todos? Slavoj Zizek acaba de decir que Kant no entendió a Descartes, Hegel tampoco a Kant, y Heidegger a nadie. Por ende, si ahora somos Kant y Descartes, entonces ninguno e ntendió al otro. Por suerte, hemos hablado aquí de compromisos y de las consecuencias de la filosofía, y no de la orga niza  ción d e sus ideas. Y creo que el hecho de q ue este mos de acuerdo se debe, en gran medida, a que no hemos comenza do realmente con la construcción filosófica misma. Porque, en lo que atañe a la cons trucció n filosófica, sin duda hay grand es diferencias de opinió n entre nosotros, pero las dejamos para otra discusión. En prim era instancia, considero que tenem os diferencias respecto del concepto de acon tecimiento y del concepto de lo real, y también res  pect o del rol de lo im ag in ar io y del rol de la pol ít i ca, si no se la entiende como decisión sino como  pr oce so . Creo qu e va ld rí a la pe na di scut ir so bre to dos estos puntos, pero esta noche hemos abordado otra cuestión, que es la siguiente: ¿Cuáles son las formas determinantes del compromiso filosófico? Y es cierro, como sabemos desde hace tiempo, que estamos del mismo lado en lo que se refiere a esa importante pregunta. Si la expresión no estuviera li-

 A l a i n B a d io u :