Acusaciones por hechicería: el uso del cuy en los rituales de curación en el pueblo de Ambar-Cajatambo siglo XVII.
Katty G. Bravo Palma
Introducción
En las sociedades andinas del siglo XVII, los significados de los conceptos de brujería y hechicería, son usados como sinónimos aunque originalmente no fue de esta manera aunque, como lo señala Gareis () “en la época de la conquista se presumía una diferencia diferencia significativa entre ambos”. El termino de brujo o bruja se utilizaba para denominar a los
especialistas, a los encargados de los diferentes rituales, a los brujos melificadores y a los curanderos; los términos se utilizaron de manera indiferenciada por la tradición popular. Aunque en el siglo XVI, el Fray Martín de Castañeda, predicador de la Santa inquisición, hizo una diferenciación, señalando que los brujos eran individuos, que habían cerrado explícitamente un pacto con el diablo, abjurando de su fe católica, mientras que los hechiceros, no habían apostatado del catolicismo expressis verbis, aunque también sostenían un pacto con el demonio. Pero a diferencia de los "brujos" que intencionadamente y por su propia voluntad habían abandonado la fe cristiana, los hechiceros podían haber sucumbido inconscientemente a los artificios del diablo. Sin
embargo, el distintivo “pacto con el diablo” se usó en la práctica procesal de las acusaciones por brujería, de manera indistinta. En los juicios eran tenidos por culpables, tanto los brujos como los hechiceros. Cuando Polo de Ondegardo señala que en los Andes existe "Otro género de hechiceros... que son como brujos", utiliza los dos términos queriendo hacer una diferenciación de las
practicas andinas y las europeas, para tratar de explicar el tipo de adivinos y especialistas espe cialistas que existían en las tierras recién conquistadas. Pues, los estereotipos
de “bruja” y
“hechicera” de las sociedades europeas del siglo XVI, ejercieron una manifiesta influencia
sobre las descripciones que los autores españoles hicieron de las religiones andinas. Sobre todo los estereotipos implantados desde la publicación del "Malleus Maleficarum", libro utilizado en las campañas de persecución de brujas en Europa. La influencia del pensamiento europeo en la tradición popular de las sociedades andinas fue significativa, sobre todo en los encargados de hacer cumplir las leyes que regían las prácticas y costumbres de d e las poblaciones. A través de los documentos coloniales referidos referido s a los procesos de causas criminales, contra presuntos delitos de hechicería por los cuales eran juzgados los indígenas, especialmente las mujeres de estratos sociales inferiores podemos observar que la practicas rituales que realizaban para solucionar problemas amorosos, para hacer una maldad o sea para curar enfermedades, fueron juzgadas por el mismo delito, como es el caso de María Canchan quien fue acusada por el delito de curar con cuy (animal ampliamente utilizado como instrumento de la medicina tradicional andina) y, cometer el pecado de hechicería. Lo que nos lleva a la siguiente cuestión: ¿Por qué el uso del cuy en rituales de curación fue considerado como un delito en los procesos de extirpación de idolatrías?
1.- El Tribunal de la Santa Inquisición e Europa
Desde el siglo XIII, el Tribunal de la Santa Inquisición se convirtió en una institución intolerante a lo desconocido, su accionar abarcó varios países europeos como el sur de Francia, el norte de Italia, el reino de Aragón y Alemania, en los que adquirió características particulares. En la Edad Media se constituyó como una institución judicial de la iglesia católica con la finalidad de hacer frente a las herejías que amenazaban la fe y la unidad cristiana. En el año 1231, los Dominicos toman el mando de la Inquisición, y se plantean como objetivos: investigar, detener y juzgar a todo sospechoso de herejía. En España, el Tribunal Tribunal de la Santa Inquisición fue creado bajo los auspicios de los reyes católicos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, en 1483, con la finalidad de consolidar un componente religioso y político para combatir las practicas judaizantes. En esta época, España estaba viviendo una serie de cambios drásticos que marcaron su historia y la de Europa occidental, hechos como: el descubrimiento de América, la contrarreforma
sobre las descripciones que los autores españoles hicieron de las religiones andinas. Sobre todo los estereotipos implantados desde la publicación del "Malleus Maleficarum", libro utilizado en las campañas de persecución de brujas en Europa. La influencia del pensamiento europeo en la tradición popular de las sociedades andinas fue significativa, sobre todo en los encargados de hacer cumplir las leyes que regían las prácticas y costumbres de d e las poblaciones. A través de los documentos coloniales referidos referido s a los procesos de causas criminales, contra presuntos delitos de hechicería por los cuales eran juzgados los indígenas, especialmente las mujeres de estratos sociales inferiores podemos observar que la practicas rituales que realizaban para solucionar problemas amorosos, para hacer una maldad o sea para curar enfermedades, fueron juzgadas por el mismo delito, como es el caso de María Canchan quien fue acusada por el delito de curar con cuy (animal ampliamente utilizado como instrumento de la medicina tradicional andina) y, cometer el pecado de hechicería. Lo que nos lleva a la siguiente cuestión: ¿Por qué el uso del cuy en rituales de curación fue considerado como un delito en los procesos de extirpación de idolatrías?
1.- El Tribunal de la Santa Inquisición e Europa
Desde el siglo XIII, el Tribunal de la Santa Inquisición se convirtió en una institución intolerante a lo desconocido, su accionar abarcó varios países europeos como el sur de Francia, el norte de Italia, el reino de Aragón y Alemania, en los que adquirió características particulares. En la Edad Media se constituyó como una institución judicial de la iglesia católica con la finalidad de hacer frente a las herejías que amenazaban la fe y la unidad cristiana. En el año 1231, los Dominicos toman el mando de la Inquisición, y se plantean como objetivos: investigar, detener y juzgar a todo sospechoso de herejía. En España, el Tribunal Tribunal de la Santa Inquisición fue creado bajo los auspicios de los reyes católicos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, en 1483, con la finalidad de consolidar un componente religioso y político para combatir las practicas judaizantes. En esta época, España estaba viviendo una serie de cambios drásticos que marcaron su historia y la de Europa occidental, hechos como: el descubrimiento de América, la contrarreforma
protestante y la expulsión de los moros y judíos. La iglesia como institución del Estado comenzó a imaginarse todo tipo de estrategias para contrarrestar la herejía; luego, progresivamente su objetivo se orientó a erradicar la hechicería, la brujería y afianzar su lucha contra los moros y judíos (Ceballos, p. 75. Citado por Buitrago, 2008: 4). De esta manera, se va moldeando la imagen de la bruja con la finalidad de combatir a quienes se apartaban del dogma católico; el imaginario de la bruja se construye como una herramienta conceptual que explicaba y justificaba la necesidad de la extirpación de los grupos amenazantes. Como lo señala Martínez “la persecución de las mujeres estaría ligado al fortalecimiento de un poder religioso estrictamente masculino y consiguiente sometimiento de la mujer, como la desvirtualización de las prácticas religiosas contrarias a la fe cristiana”.1
Se desfiguran las prácticas y creencias no cristianas, una de las tácticas más eficaces de la iglesia en relación con los conversos reales o potenciales que seguían adorando a sus dioses paganos fue la de demonizarlos, demon izarlos, afirmando que tales deidades d eidades eran demonios o el Diablo en persona. Muchos de los rasgos atribuidos al demonio fueron en origen los de los dioses paganos. La barba de chivo, las pezuñas partidas, los cuernos, la piel arrugada, ar rugada, la desnudez y la forma semianimal hacen referencia tanto al Dios Grecorromano Pan como a Cernuno, el dios Celta, mientras que los senos de mujer que suelen aparecer en las representaciones pictóricas inglesas del Diablo, en el siglo XVII, procedían de la diosa de la fertilidad, Diana. (Levack, 1995: 56).
2.- El nacimiento de un imaginario: La bruja europea
En los siglos XV y XVI de la Europa renacentista, la magia popular o tradicional es relegada y condenada, a pesar de haber sido el cimiento del nuevo pensamiento filosófico. La campesina, la partera, la curandera, amiga del pueblo e incluso de la iglesia, que habían desempeñado (y siguen desempeñando hasta la fecha) una función institucionalmente activa dentro de la sociedad medieval, van siendo expulsadas de un saber que viene
1
MARTINEZ, R. “Los enredos del diablo: o de cómo los Nahuales se hici eron brujos”. Relaciones, verano, año/vol. XXVIII, número 111. Zamora. Pp. 189-216.
escalando el inicio del llamado pensamiento moderno. Y es así que, a pesar de ser la heredera de una rica y antiquísima tradición, se convierte violentamente, por su origen social, en Bruja, enemiga de una sociedad que aspiraba superar el oscurantismo del medioevo. Como lo señala Cohen (2003: 23) “el renacimiento no inventó a sus brujas, solo las sacó de la oscuridad de sus inmorales prácticas para colocarlas en el lugar privilegiado donde con frecuencia las sociedades fijan al enemigo: el otro”.
La brujería fue concebida como la magia nociva o magia negra que podía suponer el asesinato de una persona utilizando una muñeca de cera, provocar perjuicios en las cosechas quemando sustancias encantadas, etc. Estos maleficios llamados con el termino Meleficia y a sus ejecutantes se les llamó malefici o maleficae, pertenecía a la escala baja
de las magias existentes porque no requería de una educación formal y se podía aprender por transmisión oral o experimentación individual; estaba relacionada con los estratos más pobres de la sociedad europea (Levack, 1995: p. 29). Según las autoridades eclesiásticas europeas, el diablo lograba conversos en los estratos más bajos de la sociedad; quienes por lo general eran “gente de la peor calaña” (Thomas, 1971: 520, citado por Silverblatt, p. 124). Las mujeres conformaban estos estratos eran mucho más numerosas que los varones. La bruja obtiene sus poderes gracias a su pacto con el Diablo, quien lo largo de la Edad Media, recibió el nombre de Satanás “el enemigo”. En el Antiguo Testamento, Satanás no figura de manera destacada, sólo en uno de los últimos libros, el primero de las Crónicas, Satanás asumía una personalidad distintiva y se presentaba como enemigo de Dios y encarnación del mal. En el Nuevo Testamento, Satanás adquirió una preminencia mucho mayor. Como cabeza de un ejército de demonios subordinados, que no sólo tentó a Cristo en el destierro sino que se convirtió en el poderoso contendiente de la cristiandad, incitando a los hombres a alejarse de Cristo y rechazar sus doctrinas. Entre el reino de Cristo por un lado, y el de Satanás por el otro, surgió una lucha titánica, un conflicto que, según la mayoría, continuaría hasta el Segundo Advenimiento (Levack, p. 56). De esta manera se crea a los aliados contra la religión cristiana, la bruja y el diablo que consolidaban su alianza con el encuentro carnal:
““…Todas estas cosas de brujería provienen de la pasión carnal, que es insaciable en estas mujeres…De aquí que, para satisfacer sus pasiones, se entreguen a los demonios. Podrían decirse más cosas, pero para quien es inteligente, parece bastante para entender que no hay nada sorprenden que entre las mujeres haya más brujas que entre los hombres…Bendito sea el Atísimo que hasta el presente preserva al sexo masculino de un ataque semejante” (Sprenger y Kramer s.f. 106-107).
Ahora, la bruja no solo practicaba la magia nociva, sino que establecía un pacto con el diablo, enemigo sobrenatural del Dios cristiano y representante del mal; por ello, se acusaba a las brujas de practicar la magia negra y el demonismo. Con la finalidad de detectar y acabar con el enemigo de Dios, en 1484, el papa Inocencio VIII otorga a los inquisidores Kraemer y Sprenger, ambos dominicos alemanes, la facultad de crear el “manual del perfecto cazador de brujas” “El Malleus Maleficarum, martillo de las brujas”; publicado en 1486, y se convirtió en uno de los trabajos más editados entre
finales del siglo XV y principios del siglo XVI; catorce veces reditado entre 1486 y 1521 (Cf. Klaits, 1985: 46. Citado por Cohen, 203: p. 25). En él, el perfil de la bruja queda trazado. Se crea una figura subordinada al enemigo de Dios y del hombre: el diablo. El tratado se divide en tres partes: en la primera se trata de definir, apoyándose siempre en las autoridades eclesiásticas, la naturaleza de la brujería y la característica de sus prácticas. En la segunda, describe con todo lujo de detalles las actividades a las que se entregan las brujas-, y por último, en la tercera, aborda los procedimientos legales que deben seguirse para llevarlas a la hoguera. Después del Malleus, todas las mujeres quedan bajo sospecha, el ojo inquisidor de la iglesia las tenía en su mira, cualquier movimiento, cualquier gesto o cualquier acción, se convierte en indicios de una práctica desacreditada. De esta manera se abre las puertas a una situación de represión contra las mujeres, que en la mayoría, son acusadas de forma anónima. Las evidencias que obtenía la inquisición para llevar a cabo un proceso se obtenían a través de las declaraciones de los acusadores, por los rumores, diffamation de los vecinos o por algún medio, por más mínimo que sea, servía como prueba del delito. Se crea un ambiente de paranoia, de sospecha y delación que muchas veces llegó a tener matices políticos.
El tribunal hizo uso de la tortura para obtener la confesión del preso, aplicando este método sin distinción de sexo ni edad. Las confesiones de las brujas acusadas de demonismo obtenidas bajo presión o tortura se constituían en pruebas adulteradas, pues era probable que las confesiones expresaran lo que los torturadores deseaban oír más que lo que el acusado había hecho realmente. La mayoría de los jueces eclesiásticos y magistrados civiles de Europa en los siglos XVI y XVII tenían una idea preconcebida de las actividades diabólicas en que participaban las brujas. Cuando se les presentaba personas acusadas de hechicería, daban por supuesto que, además de practicar la magia, dichas personas eran también miembros de una secta secreta y herética de adoradores del Diablo. Se inicia una férrea persecución del Diablo a través de los cuerpos materiales de las mujeres brujas. Una vez aplicada la tortura, surgían los cargos por demonismo. Por tal, la tortura creó en cierto sentido la brujería, o al menos, la brujería diabólica (Levack, p.38). Esta brujería diabólica es la que trasladará a América, y es bajo estos preceptos que se dará inicio a la persecución de la religión de las sociedades andinas.
2.- El arribo de la bruja al virreinato peruano
El proceso de aprendizaje en los seres humanos se basa, en gran parte en el pensamiento analógico. Es decir que cuando nos encontramos frente a elementos nuevos lo llevamos a hacer una comparación con todo un conjunto de conceptos ya asimilados y recuerdos de experiencias pasadas a fin de aprenderlos en términos de lo ya conocido. De esta manera cuando los españoles llegaron a América, debieron de interpretar todos los elementos culturales que acababan de descubrir a partir de su propia visión del mundo, visión heredada del pensamiento medieval. El pensamiento ideológico medieval desarrollado por la iglesia católica creó el estereotipo de la bruja que obtenía sus poderes maléficos gracias a su alianza con el Diablo. Se crea de esta manera, la base de un edificio ideológico dedicado a la persecución sociopolítica que extiende sus redes asfixiantes de persecución y represión hasta las sociedades andinas. Como lo señala Silverblatt(1996: 125)
“la conquista
española transportó a los Andes al diablo y a su aliada , la bruja”. En otra página dice: Los
españoles crearon brujas en el Perú, donde antes no había existido ninguna. (Ibídem., p. 143). Según la cosmovisión de los europeos, el Diablo estaba inserto en la religión de los indígenas, su presencia se manifestaba a través de la devoción a los cerros, los árboles, las piedras, el sol, la luna, los ríos, etc.; Sin embargo, no los podía acusar de herejes porque aún no habían recibido la palabra de Cristo2, lo que significó pensar en una nueva forma de eliminar al diablo de estas tierras recién descubiertas. Una vez hecha la asociación entre la religión indígena y el culto al diablo, los españoles comenzaron a evaluar toda la práctica y la teoría religiosa nativa según criterios europeos. Así, no fue un gran salto entre el descubrimiento de la idolatría y el descubrimiento de la brujería. Ya que según la lógica del pensamiento occidental la brujería implicaba un complot con el demonio y como éste ya estaba hablando a los indios a través de sus huacas, la brujería debía estar calando y pudriendo la sociedad andina. Si la brujería estaba presente, entonces también debían de haber brujas con quienes el Diablo pudiera asociarse; como lo señala Acosta: “en el Piru usaron también embadurnarse mucho [con ungüento] los hechiceros y ministros del demonio, y es cosa infinita la gran multitud que hubo de estos adevinos, sortílegos, hechiceros, agoreros y otros mil generos de falsos profetas…señaladamente hubo un género de hechiceros entre aquellos indios, permitido por los reyes ingas, que son como brujos y tomasen la figura que quieren , y van por el aire en breve tiempo largo camino, y ven lo que pasa, hablan con el demonio, el cual les responde en ciertas piedras o en otras cosas que ellos veneran mucho…Algunos dicen y afirman, que [para hacerlo] estos usan ciertas unturas…[y] que las viejas usan de ordinario este oficio…” (1979: 264-
265). En este contexto, se entendía la idolatría como la adoración a los ídolos y falsas deidades. Por ello, el Arzobispado de Lima señaló que toda creencia o práctica religiosa autóctona del territorio andino sea clasificada como idólatra cada vez que no se erigiere de acuerdo a
2
Según este discurso, Jesús y sus d iscípulos no llegaron a esta parte de América, por ello tuvieron que tener mayor tolerancia.
los postulados de los santos evangelios, así, en su afán de imponer la verdad cristiana a los nativos, el hechicero o sacerdote andino es visualizado con especial detenimiento3. A fines del siglo XVI, el virrey Francisco de Toledo, se consolidó como la figura central del dominio de la corona española sobre el territorio indígena, hizo que se operara una profunda transformación del tejido social en el Perú, abriendo así el cauce para la adopción de trascendentales disposiciones que se reflejaron en el Tercer Concilio Limense de 1583. A través de los concilios limenses se plasmó la convicción de la iglesia de desterrar los ritos y las costumbres andinas, con la finalidad de impartir las enseñanzas de la moral cristiana. En el segundo concilio, en 156 se dirige contra la elite mágico religiosa de “hechiceros” y “dogmatizadores”, el concilio abunda en disposiciones antiidolátricas como destrucción de templos e ídolos y de apachetas, control del culto a los muertos y de las celebraciones, muchas condenadas por su implicación demoniaca (Duviols, 2003: p. 23). Dentro del Corpus normativo eclesiástico del tercer concilio Limense, que en primera instancia fue dirigido solo a la provincia eclesiástica de Lima, la puesta en vigor de gran parte de la legislación de dicho concilio se extendió, como área de recepción, hacia las áreas espacio temporales de otras arquidiócesis. El programa del Tercer Concilio alcanza todas las esferas de la vida cotidiana y en su texto es posible conocer la identidad étnica construida por la institución religiosa. La represión de la idolatría y la regulación de los rituales y creencias precristianos fueron los principales aspectos de las normas dadas por la corona. Los concilios limenses establecieron una detallada casuística sobre esta materia y promulgaron una serie de disposiciones prácticas que tuvieron una larga proyección e influencia tanto en el ámbito eclesiástico como en el secular. Con respecto a las costumbres indígenas, el capítulo 42 del Tercer Concilio, condena la hechicería, ordenando que los indios que continúen en esta práctica sean apartados de los demás y confinados a prisión: “Para desterr ar del todo la peste de la fe y religión christiana que los hechiceros y ministros abominables del demonio no cesan de causar continuamente a la tierra grey de xpo, siendo su maldad y embuste tales, que en un día destruyen todo cuanto los sacerdotes 3
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de Dios han edificado en un año; proveyó con gran acuerdo el Concilio pasado a que todos estos viejos hechizeros los juntasen en un lugar, y los tuviesen allí encerrados de modo que no pudiesen con su tracto y comunicación infeccionar a los demás indios…”
(Vargas Ugarte, 1651: 340) Además, se añade: S.S. ap. “Mandamos que cualquier indio cristiano que fuere hallado usar este oficio, además de darle a entender su error y torpeza, por la primera vez que le sea dado cincuenta azotes públicamente y tresquilado, y por la segunda le tengan diez días en la cárcel y dado cien azotes públicamente; y si tuvieren bienes le tomen la tercia parte para la iglesia de tal pueblo; y por la tercera, como a incorregible, lo remitan al prelado del obispo donde acaeciere, o a sus jueces, con la información…” (Vargas Ugarte. S.J., Concilios limenses (1551-1772), I, Lima, 1951: 21-22).
Las formas de actuar de la iglesia católica que orientan las campañas de extirpación de idolatrías, se generó en un marco de violencia, en el que las mujeres fueron el blanco principal, fueron víctimas de una violencia instalada en las provincias y pueblos del virreinato peruano como producto de la imagen creada de la mujer, de la innata susceptibilidad de la mujer a la influencia diabólica. En los numerosos procesos contra idolatrías desarrolladas en el ámbito andino, los inquisidores y testigos, en especial los hombres, atribuían a las hechiceras el poder de causar enfermedades, impotencia, locura y muerte. Estos procesos se iniciaban, principalmente, a partir de rumores, lo cuales tendrán un papel central en el marco de las acusaciones por hechicería. Durante el siglo XVII, los pleitos o querellas judiciales se desarrollan entre una colectividad indígena y algún encomendero, entre la autoridad real, virreinal o ecleciastica y algún personaje español ambicioso, y entre ciudadanos o vecinos comunes. Los testimonios de los acusados y denunciantes, testigos y defensores, proporcionan una valiosa fuente de información para reconstruir las prácticas culturales del momento. En ese sentido, son significativas las declaraciones levantadas en el marco de la campaña inquisitorial contra idolatría (p. 60).Estas disposiciones lo veremos aplicadas en el caso que se les sigue a María Canchan y a sus paisanas, por delitos de hechicerías, en el pueblo de Ambar de la provincia de Cajatambo en el Arzobispado de Lima.
3.- El cuy en los rituales de curación en las sociedades prehispánicas En las sociedades andinas los conceptos de enfermedad y salud estaban relacionadas con la estructura normativa, en la que el ideal predominante es mantener el equilibrio entre las fuerzas sociales, naturales y sobrenaturales. La enfermedad era percibida como el producto del trastorno de las normas culturales reguladoras del equilibrio entre grupos sociales, entre sociedad y naturaleza, y entre la sociedad y las fuerzas sobrenaturales (Silverblatt, 1990: 129). En estas sociedades existieron diversos especialistas: en hierbas, soldadores de huesos, curanderos; otros que podían predecir el futuro utilizando hojas de coca, tabaco y otros elementos. Tanto los ritos de curación como de adivinación incluía el culto a sus divinidades (Arriaga, 1968: 116, 132-135; Murua, 1946: 231; Polo 1916: 31-36). Los objetos de culto detentan una valoración esencial para la cohesión cultural de las sociedades. Tales prácticas rituales incluían animales domésticos, siendo el cuy un claro exponente de ello. El cuy es un pequeño mamífero con orejas cortas y redondeadas, carente de cola, tiene un tamaño promedio de 20 a 40 centímetros aproximadamente, pertenece a la familia: cávidos, orden: roedores, sub-orden: histricomorfos, género: cavia. Existen tres variedades de cuyes: cavia aperea, cavia tshudi y la cavia porcellus. Este último, recibe diferentes nombres, los españoles lo llamaron “conejillo de indias”; en Inglaterra se le conoce como “ guinea pig”; en Colombia como ”curi”, “huimbo” o “huiro”;
en Ecuador como “macabeo”; en
Venezuela como “acurito”; en Cuba como “curiel”; y en el Aymara se le conoce como “wanku” o “wankuchi”4 . El cavia porcellus ha tenido siempre un papel preponderante en las sociedades andinas, ya que es uno de los pocos animales que han sido domesticados originariamente en la región, cuya antigüedad aproximada es de 18000 a 5000 a.c; como lo demuestran las evidencias
4
MORALES, EDMUND. El conejillo de indias en la economía andina: de animales domésticos Para
Commodity Market . Latin American Research Review, Volumen 29, Número 3, Páginas 129-142.
arqueológicas y paleontológicas planteadas en los estudios de Mac Neish y Lumbreras en Piquimachay (Ayacucho) y Paijan (La Libertad). Los trabajos etnohistóricos y etnográficos sobre la utilidad de cuy con fines alimenticios, rituales y curativos desde tiempos prehispánicos son diversos. Así, Lumbreras5 afirma que el cuy o conejillo de indias ha sido un complemento alimenticio de vital importancia para los habitantes del área andina, y que su domesticación pudo darse en el periodo arcaico. Por su parte Laning señala que “si pudiésemos de alguna manera estimar el número de cuyes que se consumieron en tiempos antiguos, encontraríamos que, junto con el pescado y los mariscos, constituyeron la fuente más importante de proteínas de los antiguos pobladores de los Andes, y que su importancia sobrepasó largamente los camélidos y los ciervos andinos” (1967: 18). En esta misma línea es la tesis de Rowe quien afirma que “casi el único abastecimiento regular de carne de la población indígena, provenía del enjambre de cuyes que se criaban en las cocinas; la situación no ha cambiado mucho en los últimos cuatrocientos años” (1946: 219). Sobre los fines rituales, Silva Santisteban manifiesta que la presencia de cuyes cavia tshudi y cavia aperea, es común en los entierros prehispánicos en calidad de ofrendas (1990:82). Por otro lado, las evidencia más antiguas de cuyes utilizados con los mismos fines, se encuentran en Chavín de Huantar (400- 200 a.c) (Burger, 1992); luego, en la ciudadela de Nazca Cahuachi, correspondiente al periodo intermedio temprano, se encontró 23 cuyes decapitados con los vientres abiertos “ jerked off and one whose stomach appears to have been slit open by a long incision” (Silverman, 1988: 1993). lo que sugiere que los cuyes fueron utilizados con fines adivinatorios o curativos. En épocas tardías, se han encontrados restos en los pisos de las residenciales comunales de Lo Demás, en Chincha (Sadweiss &Wing, 1997: 50), en el que uno de los roedores tenía el vientre abierto y otro el cuello cortado. En la comunidad Chiribaya de el Yaral, se han encontrado 112 cuyes tiernos y maltones, en mayor porcentaje (90.2%), además de restos de excrementos de este animal en recintos asociados a la preparación de comida y/o chicha de molle y maíz (Rofes, 2000).
5
LUMBRERAS, Guillermo “Hologénesis :la domesticación del territorio” Lluvia editores, Lima, 2000. P. 13
En los rituales, los cuyes han sido enterrados acompañados de ofrendas como grasa animal, hilos de colores, cuentas de plata y turquesa, plaquitas de cobre, molle, algodón, plumas entre otros (Rofes, p. 7). Además, se han hallado hojas de coca (Erythroxylon coca truxcillensis) dentro de la boca de uno de los cuyes sacrificados y sobre el cuerpo de otros. Entre los colores encontrados se encuentran: el marrón, beige, anaranjado, gris, crema y blanco; la ausencia de cuyes de color negro, se debería a la importancia de su carne por sus propiedades curativas, especialmente para tratar enfermedades respiratorias, como la pulmonía, bronquitis y tuberculosis (Bolton, 2012: 265). Cuando nacían los cuyes de color negro, se habrían destinado especialmente para uso medicinal. Las referencias etnográficas que nos brindan los cronistas de las épocas tempranas a la conquista, atestiguan sobre las diversas formas del uso del cuy que aun se mantenían en las sociedades andinas a pesar de la persecución tenaz que comenzaron a sufrir desde la llegada de los españoles. Así, los fines rituales y de curación fueron descritos por Arriaga (1968: 210); los sacrificios con fines oraculares (Murua; 1987:421-422), “son vnos animalejos que crían en sus casas, mayores que ratones, seruian éstos para mirar los agüeros y los successos de las cosas” (Polo de Ondegardo, 1916: 226); como ofrenda al sol de los “conejos” criados en casa (Garcilaso de la Vega; 1963:53). Sobre la crianza de cuyes en la visita de los padres de la Orden de San Agustín, se señala: “…un ídolo o guaca para los coyes, y que dicen ellos que los cría, que la llaman Paiguinoc y las palabras que le dicen: “a, a, a, po, juntas las manos, multiplica mis coyes y no se mueran, porque tengan de comer (…) tambien toman las cáscaras de los huevos de las perdices, y si nó de las gallinas y ensártanlas y cuélganlas y adóranlas, diciendo que aquello les multiplica los coyes…” (R elación de idolatrías en Huamachuco por los primeros agustinos, 1918: 48-49) Arriaga describe cómo estos animales constituían un aspecto primordial con relación a los tributos que los andinos rendían a sus dioses, por intermedio de los mayores ministros: “…el sacrificio ordinario es de cuyes, de los cuales se sirven mal, no solo para sacrificios, sino para adivinar por ellos, y para curar con ellos con mil embustes. Y si fuera posible el quitárselos conviniera, pero todos los crian en su casa y ellos multiplican tanto (…) con
todo tienen sus huacas particulares o Conopas para su multiplico (…) y quando los an de sacrificar, vnas veces los abren por medio con la vña del dedo pulgar, otras (…) los ahogan en un mate de agua, teniendo la cabeca dentro hasta que muera, y van hablando entretanto con la Huaca, y luego le abren de alto abax, con otras ceremonias ridículas…” (Arriaga, 1910: 25) Sobre los rituales con cuyes, señala: “…Es el que mira los cuyes, abriéndoles con la vña adiuina por ellos, mirando de que parte sale sangre,c o que parte se menea de las entrañas…” (Arriaga, 1910:19)
3.- EL ARRIBO DE LA BRUJA Al VIRREINATO PERUANO El proceso de aprendizaje en los seres humanos se basa, en gran parte en el pensamiento analógico. Es decir que cuando nos encontramos frente a elementos nuevos lo llevamos a hacer una comparación con todo un conjunto de conceptos ya asimilados y recuerdos de experiencias pasadas a fin de aprenderlos en términos de lo ya conocido. De esta manera cuando los españoles llegaron a América, debieron de interpretar todos los elementos culturales que acababan de descubrir a partir de su propia visión del mundo, visión heredada del pensamiento medieval. El pensamiento ideológico medieval desarrollado por la iglesia católica creó el estereotipo de la bruja que obtenía sus poderes maléficos gracias a su alianza con el Diablo. Se crea de esta manera, la base de un edificio ideológico dedicado a la persecución sociopolítica que extiende sus redes asfixiantes de persecución y represión hasta las sociedades andinas. Como lo señala Silverblatt(1996: 125)
“la conquista
española transportó a los Andes al diablo y a su aliada, la bruja”. En otra página dice: Los
españoles crearon brujas en el Perú, donde antes no había existido ninguna. (Ibídem., p. 143). Según la cosmovisión de los europeos, el Diablo estaba inserto en la religión de los indígenas, su presencia se manifestaba a través de la devoción a los cerros, los árboles, las piedras, el sol, la luna, los ríos, etc.; Sin embargo, no los podía acusar de herejes porque
aún no habían recibido la palabra de Cristo6, lo que significó pensar en una nueva forma de eliminar al diablo de estas tierras recién descubiertas. Una vez hecha la asociación entre la religión indígena y el culto al diablo, los españoles comenzaron a evaluar toda la práctica y la teoría religiosa nativa según criterios europeos. Así, no fue un gran salto entre el descubrimiento de la idolatría y el descubrimiento de la brujería. Ya que según la lógica del pensamiento occidental la brujería implicaba un complot con el demonio y como éste ya estaba hablando a los indios a través de sus huacas, la brujería debía estar calando y pudriendo la sociedad andina. Si la brujería estaba presente, entonces también debían de haber brujas con quienes el Diablo pudiera asociarse; como lo señala Acosta: “en el Piru usaron también embadurnarse mucho [con ungüento] los hechiceros y ministros del demonio, y es cosa infinita la gran multitud que hubo de estos adevinos, sortílegos, hechiceros, agoreros y otros mil generos de falsos profetas…señaladamente hubo un género de hechiceros entre aquellos indios, permitido por los reyes ingas, que son como brujos y tomasen la figura que quieren , y van por el aire en breve tiempo largo camino, y ven lo que pasa, hablan con el demonio, el cual les responde en ciertas piedras o en otras cosas que ellos veneran mucho…Algunos dicen y afirman, que [para hacerlo] estos usan ciertas unturas…[y] que las viejas usan de ordinario este oficio…” (1979: 264-
265). En este contexto, se entendía la idolatría como la adoración a los ídolos y falsas deidades. Por ello, el Arzobispado de Lima señaló que toda creencia o práctica religiosa autóctona del territorio andino sea clasificada como idólatra cada vez que no se erigiere de acuerdo a los postulados de los santos evangelios, así, en su afán de imponer la verdad cristiana a los nativos, el hechicero o sacerdote andino es visualizado con especial detenimiento7. A fines del siglo XVI, el virrey Francisco de Toledo, se consolidó como la figura central del dominio de la corona española sobre el territorio indígena, hizo que se operara una profunda transformación del tejido social en el Perú, abriendo así el cauce para la adopción de trascendentales disposiciones que se reflejaron en el Tercer Concilio Limense de 1583. 6
Según este discurso, Jesús y sus d iscípulos no llegaron a esta parte de América, por ello tuvieron que tener mayor tolerancia. 7 P. 12
A través de los concilios limenses se plasmó la convicción de la iglesia de desterrar los ritos y las costumbres andinas, con la finalidad de impartir las enseñanzas de la moral cristiana. En el segundo concilio, en 156 se dirige contra la elite mágico religiosa de “hechiceros” y “dogmatizadores”, el concilio abunda en disposiciones antiidolátricas como destrucción de templos e ídolos y de apachetas, control del culto a los muertos y de las celebraciones, muchas condenadas por su implicación demoniaca (Duviols, 2003: p. 23). Dentro del Corpus normativo eclesiástico del tercer concilio Limense, que en primera instancia fue dirigido solo a la provincia eclesiástica de Lima, la puesta en vigor de gran parte de la legislación de dicho concilio se extendió, como área de recepción, hacia las áreas espacio temporales de otras arquidiócesis. El programa del Tercer Concilio alcanza todas las esferas de la vida cotidiana y en su texto es posible conocer la identidad étnica construida por la institución religiosa. La represión de la idolatría y la regulación de los rituales y creencias precristianos fueron los principales aspectos de las normas dadas por la corona. Los concilios limenses establecieron una detallada casuística sobre esta materia y promulgaron una serie de disposiciones prácticas que tuvieron una larga proyección e influencia tanto en el ámbito eclesiástico como en el secular. Con respecto a las costumbres indígenas, el capítulo 42 del Tercer Concilio, condena la hechicería, ordenando que los indios que continúen en esta práctica sean apartados de los demás y confinados a prisión: “Para desterrar del todo la peste de la fe y religión christiana que los hechiceros y ministros abominables del demonio no cesan de causar continuamente a la tierra grey de xpo, siendo su maldad y embuste tales, que en un día destruyen todo cuanto los sacerdotes de Dios han edificado en un año; proveyó con gran acuerdo el Concilio pasado a que todos estos viejos hechizeros los juntasen en un lugar, y los tuviesen allí encerrados de modo que no pudiesen con su tracto y comunicación infeccionar a los demás indios…”
(Vargas Ugarte, 1651: 340) Además, se añade: S.S. ap. “Mandamos que cualquier indio cristiano que fuere hallado usar este oficio, además de darle a entender su error y torpeza, por la primera vez que le sea dado cincuenta azotes públicamente y tresquilado, y por la segunda le tengan diez días
en la cárcel y dado cien azotes públicamente; y si tuvieren bienes le tomen la tercia parte para la iglesia de tal pueblo; y por la tercera, como a incorregible, lo remitan al prelado del obispo donde acaeciere, o a sus jueces, con la información…” (Vargas Ugarte. S.J., Concilios limenses (1551-1772), I, Lima, 1951: 21-22).
Las formas de actuar de la iglesia católica que orientan las campañas de extirpación de idolatrías, se generó en un marco de violencia, en el que las mujeres fueron el blanco principal, fueron víctimas de una violencia instalada en las provincias y pueblos del virreinato peruano como producto de la imagen creada de la mujer, de la innata susceptibilidad de la mujer a la influencia diabólica. En los numerosos procesos contra idolatrías desarrolladas en el ámbito andino, los inquisidores y testigos, en especial los hombres, atribuían a las hechiceras el poder de causar enfermedades, impotencia, locura y muerte. Estos procesos se iniciaban, principalmente, a partir de rumores, lo cuales tendrán un papel central en el marco de las acusaciones por hechicería. Durante el siglo XVII, los pleitos o querellas judiciales se desarrollan entre una colectividad indígena y algún encomendero, entre la autoridad real, virreinal o ecleciastica y algún personaje español ambicioso, y entre ciudadanos o vecinos comunes. Los testimonios de los acusados y denunciantes, testigos y defensores, proporcionan una valiosa fuente de información para reconstruir las prácticas culturales del momento. En ese sentido, son significativas las declaraciones levantadas en el marco de la campaña inquisitorial contra idolatría (p. 60).Estas disposiciones lo veremos aplicadas en el caso que se les sigue a María Canchan y a sus paisanas, por delitos de hechicerías, en el pueblo de Ambar de la provincia de Cajatambo en el Arzobispado de Lima.
4.- Las hechiceras y el uso cuy en los rituales de curación en las sociedades andinas.
En las sociedades andinas los conceptos de enfermedad y salud estaban relacionadas con la estructura normativa, en la que el ideal predominante es mantener el equilibrio entre las fuerzas sociales, naturales y sobrenaturales. La enfermedad era percibida como el producto del trastorno de las normas culturales reguladoras del equilibrio entre grupos sociales, entre sociedad y naturaleza, y entre la sociedad y las fuerzas sobrenaturales (Silverblatt, 1990:
129). En estas sociedades existieron diversos especialistas: en hierbas, soldadores de huesos, curanderos; otros que podían predecir el futuro utilizando hojas de coca, tabaco y otros elementos. Tanto los ritos de curación como de adivinación incluía el culto a sus divinidades (Arriaga, 1968: 116, 132-135; Murua, 1946: 231; Polo 1916: 31-36). Los objetos de culto detentan una valoración esencial para la cohesión cultural de las sociedades. Tales prácticas rituales incluían animales domésticos, siendo el cuy un claro exponente de ello. El cuy es un pequeño mamífero con orejas cortas y redondeadas, carente de cola, tiene un tamaño promedio de 20 a 40 centímetros aproximadamente, pertenece a la familia: cávidos, orden: roedores, sub-orden: histricomorfos, género: cavia. Existen tres variedades de cuyes: cavia aperea, cavia tshudi y la cavia porcellus. Este último, recibe diferentes nombres, los españoles lo llamaron “conejillo de indias”; en Inglaterra se le conoce como “ guinea pig”; en Colombia como ”curi”, “huimbo” o “huiro”;
en Ecuador como “macabeo”; en
Venezuela como “acurito”; en Cuba como “curiel”; y en el Aymara se le conoce como “wanku” o “wankuchi”8 . El cavia porcellus ha tenido siempre un papel preponderante en las sociedades andinas, ya que es uno de los pocos animales que han sido domesticados originariamente en la región, cuya antigüedad aproximada es de 18000 a 5000 a.c; como lo demuestran las evidencias arqueológicas y paleontológicas planteadas en los estudios de Mac Neish y Lumbreras en Piquimachay (Ayacucho) y Paijan (La Libertad). Los trabajos etnohistóricos y etnográficos sobre la utilidad de cuy con fines alimenticios, rituales y curativos desde tiempos prehispánicos son diversos. Así, Lumbreras9 afirma que el cuy o conejillo de indias ha sido un complemento alimenticio de vital importancia para los habitantes del área andina, y que su domesticación pudo darse en el periodo arcaico. Por
8
MORALES, EDMUND. El conejillo de indias en la economía andina: de animales domésticos Para
Commodity Market . Latin American Research Review, Volumen 29, Número 3, Páginas 129-142. 9
LUMBRERAS, Guillermo “Hologénesis :la domesticación del territorio” Lluvia editores, Lima, 2000. P. 13
su parte Laning señala que “si pudiésemos de alguna manera estimar el número de cuyes que se consumieron en tiempos antiguos, encontraríamos que, junto con el pescado y los mariscos, constituyeron la fuente más importante de proteínas de los antiguos pobladores de los Andes, y que su importancia sobrepasó largamente los camélidos y los ciervos andinos” (1967: 18). En esta misma línea es la tesis de Rowe quien afirma que “casi el único abastecimiento regular de carne de la población indígena, provenía del enjambre de cuyes que se criaban en las cocinas; la situación no ha cambiado mucho en los últimos cuatrocientos años” (1946: 219). Sobre los fines rituales, Silva Santisteban manifiesta que la presencia de cuyes cavia tshudi y cavia aperea, es común en los entierros prehispánicos en calidad de ofrendas (1990:82). Por otro lado, las evidencia más antiguas de cuyes utilizados con los mismos fines, se encuentran en Chavín de Huantar (400- 200 a.c) (Burger, 1992); luego, en la ciudadela de Nazca Cahuachi, correspondiente al periodo intermedio temprano, se encontró 23 cuyes decapitados con los vientres abiertos “ jerked off and one whose stomach appears to have been slit open by a long incision” (Silverman, 1988: 1993). lo que sugiere que los cuyes fueron utilizados con fines adivinatorios o curativos. En épocas tardías, se han encontrados restos en los pisos de las residenciales comunales de Lo Demás, en Chincha (Sadweiss &Wing, 1997: 50), en el que uno de los roedores tenía el vientre abierto y otro el cuello cortado. En la comunidad Chiribaya de el Yaral, se han encontrado 112 cuyes tiernos y maltones, en mayor porcentaje (90.2%), además de restos de excrementos de este animal en recintos asociados a la preparación de comida y/o chicha de molle y maíz (Rofes, 2000). En los rituales, los cuyes han sido enterrados acompañados de ofrendas como grasa animal, hilos de colores, cuentas de plata y turquesa, plaquitas de cobre, molle, algodón, plumas entre otros (Rofes, p. 7). Además, se han hallado hojas de coca (Erythroxylon coca truxcillensis) dentro de la boca de uno de los cuyes sacrificados y sobre el cuerpo de otros. Entre los colores encontrados se encuentran: el marrón, beige, anaranjado, gris, crema y blanco; la ausencia de cuyes de color negro, se debería a la importancia de su carne por sus propiedades curativas, especialmente para tratar enfermedades respiratorias, como la pulmonía, bronquitis y tuberculosis (Bolton, 2012: 265). Cuando nacían los cuyes de color negro, se habrían destinado especialmente para uso medicinal.
Las referencias etnográficas que nos brindan los cronistas de las épocas tempranas a la conquista, atestiguan sobre las diversas formas del uso del cuy que aun se mantenían en las sociedades andinas a pesar de la persecución tenaz que comenzaron a sufrir desde la llegada de los españoles. Así, los fines rituales y de curación fueron descritos por Arriaga (1968: 210); los sacrificios con fines oraculares (Murua; 1987:421-422), “son vnos animalejos que crían en sus casas, mayores que ratones, seruian éstos para mirar los agüeros y los successos de las cosas” (Polo de Ondegardo, 1916: 226); como ofrenda al sol de los “conejos” criados en casa (Garcilaso de la Vega; 1963:53). Sobre la crianza de cuyes en la visita de los padres de la Orden de San Agustín, se señala: “…un ídolo o guaca para los coyes, y que dicen ellos que los cría, que la llaman Paiguinoc y las palabras que le dicen: “a, a, a, po, juntas las manos, multiplica mis coyes y no se mueran, por que tengan de comer (…) tambien toman las cáscaras de los huevos de las perdices, y si nó de las gallinas y ensártanlas y cuélganlas y adóranlas, diciendo que aquello les multiplica los coyes…” (Relación de idolatrías en Huamachuco por los primeros agustinos, 1918: 48-49) Arriaga describe cómo estos animales constituían un aspecto primordial con relación a los tributos que los andinos rendían a sus dioses, por intermedio de los mayores ministros: “…el sacrificio ordinario es de cuyes, de los cuales se sirven mal, no solo para sacrificios, sino para adivinar por ellos, y para curar con ellos con mil embustes. Y si fuera posible el quitárselos conviniera, pero todos los crian en su casa y ellos multiplican tanto (…) con todo tienen sus huacas particulares o Conopas para su multiplico (…) y quando los an de sacrificar, vnas veces los abren por medio con la vña del dedo pulgar, otras (…) los ahogan en un mate de agua, teniendo la cabeca dentro hasta que muera, y van hablando entretanto con la Huaca, y luego le abren de alto abax, con otras ceremonias ridículas…” (Arriaga, 1910: 25) Sobre los rituales con cuyes, señala: “…Es el que mira los cuyes, abriéndoles con la vña adiuina por ellos, mirando de que parte sale sangre,c o que parte se menea de las entrañas…” (Arriaga, 1910:19)
4.1 El cuy en el ritual de curación
El ritual es un evento semiprivado; durante su celebración se ejecutan cantos, diálogos y acciones que ayudan a la transformación del paciente de un estado de enfermedad a otro de salud. Una vez que se identifica la causa o las causas de la enfermedad, el maestro determina la cura; este proceso es relacionado con el contexto social y familiar del paciente, al igual que con las creencias míticas de la comunidad. Los elementos siempre presentes en el ritual incluyen: invocaciones, tarjos o cantos rituales, rastreo, limpia, encantamiento y florecimiento. (Larco, 2008: pp. 23-24). Las prácticas rituales en las que se empleaba el cuy con fines curativos, y que fueron descritas por los cronistas o los extirpadores de idolatrías, a pesar de haber sido el blanco perfecto de exterminación de la iglesia católica, aún pervive entre las sociedades andinas; ya que el ritual es la secuencia de actos y expresiones que se memorizan y se transmiten oralmente de especialista a especialista a través de los tiempos “estas secuencias presentan características que guardan una relación más o menos fija, la cual se recrea a través de la celebración del ritual” (Larco, 19). Las formas del ritual son permeables, se amoldan a las circunstancias sociales e históricas. La persecución y represión de las prácticas rituales de los nativos con la finalidad de imponer el cristianismo español significó la destitución de la autoridad y la validez del sistema religioso andino. En este ambiente de divergencia y convergencia, las sociedades fue creando, de manera consciente o inconsciente, nuevas formas y practicas rituales en las que estuvieron contenidas la esencia de las practicas perseguidas. Kenneth Mills señala que “…los incidentes de mezcla podían ser graduales, el resultado inadvertido de muchos años de experiencia, práctica y litigio en una parroquia india” (Mill, 1997: 4-5. Citada en Larco, p: 21) A través de los documentos de Extirpación de idolatrías, el ritual y las creencias andinas encajaron dentro de la categoría de idolatría; mientras que los especialistas fueron calificados como brujos y hechiceros. A pesar que las consecuencias incluían la
confiscación de bienes, la persecución, la prisión indefinida y en algunos casos el castigo y la tortura física, los especialistas y sus ayudantes continuaron con sus prácticas. Durante los procesos de extirpación de idolatrías se interrogaba a los acusados sobre su conocimiento o participación en rituales de curación, la mayoría negaba toda conexión por la finalidad de autoprotegerse. Estas situaciones lo veremos de manera más clara cuando revisemos el documento de “Causas criminales de idolatrías y hechiserias contra unas yndias de la doctrina de Ambar, en Caxatambo”.
4.1.1 la Soba con cuy
En las sociedades andinas, el cuy o conejillo de indias ha sido considerado como un instrumento en la medicina tradicional; un ritual popular dentro de este sistema medico es la soba con cuy o limpia con cuy que recibe diferentes denominaciones, según el contexto geo-histórico cultural: shoqma o soba (Ancash), limpia (Lambayeque-Cajamarca), cupay (Tarma), muda (Apurimac), Caipada, sobada o qaiwipayay (Piura), pasar cría (La Libertad)10. La soba con cuy es utilizado para diagnosticar y curar enfermedades. El ritual consiste en la frotación de un cuy vivo sobre el cuerpo de un individuo que padece alguna enfermedad natural o sobrenatural, luego el animal es sacrificado para examinar los órganos internos porque se cree que cada parte del cuerpo del animal corresponde a las partes del cuerpo del paciente enfermo. Después de haber hecho esta operación, el curandero recomienda o diagnostica un tratamiento adecuado, por tal razón se conoce a este procedimiento como el rayos X andino (MORALES 1995:78). En este ritual intervienen diferentes elementos, siendo la coca uno de los más importantes, ya que sirve para dar inicio al ritual; con el chacchado el curandero sabrá si la curación será o no exitosa. Actualmente se emplean productos como cigarrillos, de preferencia INCA, 10
ARREDONDO, FREDERE. Dualidad Simbólica de plantas y animales en la practica médica
del curandero-paciente en Huancayo. Tesis para optar el Grado de Magister en Antropolgía. Lima, 2006.
Timolina, agua de azahar, agua de los siete espíritus tintura de árnica, aceite rosado, aguardiente, harina de maíz, ceniza, ruda, manzanilla y “tocra” para endulzar la coca.
El curandero o curandera desliza suavemente el cuy sobre el paciente, empezando por la cabeza, frente, sienes, pecho, brazos (arriba); abdomen, costados, ombligo, caderas (medio); piernas, pies (abajo); en el proceso, el cuy va debilitándose, los latidos de su curación se aceleran
y “chilla”, lo cual significa que se va encontrando el mal o
enfermedad. Si el cuy muere antes de terminar el ritual, la enfermedad es grave, se recomienda usar otro cuy para contrarrestar el daño. Luego de sobar el cuy, se procede a “desvestirlo”, sacándole cuidadosamente el pellejo, sin utilizar ningún instrumento punzo cortante, solo con las uñas; empezando por el hocico, se va desprendiendo la piel, a medida que avanza la especialista o especialista va explicando lo que se va hallando. Todo tiene explicación, desde el color de la sangre del animal que esta relacionado con la cantidad de hemoglobina que tiene el paciente, hasta las enfermedades de origen sobrenatural. Luego se abre el vientre por la mitad, en el interior del cuy, auscultando y explicando mediante la observación y manipulación de los órganos: intestinos, riñones, hígado, entre otras partes. El pulmón tiene un color particular de acuerdo a la edad de la persona; el esternón no debe ser inclinado a la izquierda ni derecha del corazón, tiene que haber un equilibrio. En el caso de la mujer, cuando es joven y sin hijos, el ovario es delgado, y grueso en la que tiene hijos; el hígado que presenta manchas oscuras, blancas y agrietadas tiene alguna enfermedad; el desplazamiento del estómago hacia arriba o abajo de los otros órganos es signo de enfermedad, debe guardar equilibrio en la parte central; si en los intestinos del cuy las partículas de excremento se encuentra alejadas significa que el paciente tiene un desorden alimenticio (Arroyo, 2008). Luego que el cuy ha “chupado”, “transferido”, “sacado”, “limpiado”, “rastreado” la enfermedad del paciente; el curandero lava los órganos examinados y los “vuelve” simbólicamente a su respectivo lugar “vistiendo” al cuy, colocando dentro los elementos simbólicos usados: la coca masticada, colilla de cigarros, gotas de timolina, agua de los siete espíritus para luego untar con harina de maíz o ceniza, cubriéndolo con su pellejo.
Todo este ritual significa el manejo de conocimientos que han sido adquiridos por los especialistas, de generación en generación, significa manejar todos los tiempos del ritual, desde la elección de los animales a ser empleados hasta el proceso de recuperación del paciente; porque solo un pequeño error significaría la muerte del paciente, por ello, los familiares tienen sumo cuidado al elegir al curandero o curandera, quien goza de especial renombre en su comunidad. 4.2 Acusaciones de Hechicería: El caso de María Canchan en el pueblo de AmbarCajatambo siglo XVII.
El corregimiento o provincia de Cajatambo se encontraba localizado, a grandes rasgos, en las partes serranas de lo que hoy es el norte del Departamento de Lima y el Sur del departamento de Ancash. Sus límites occidentales y orientales eran respectivamente, la región de Chaupi Yunga y la serie de altas cadenas montañosas que separan los actuales departamentos de Lima y Ancash de los departamentos de Pasco y Huánuco. En el norte, el límite del corregimiento estaba marcado por el curso de los ríos Huaura y Checras. Cosme Bueno señala que la provincia de Cajatambo limitaba por el Norte con la provincia de Huaylas, después al Nordeste con la de Conchucos; por el Este con la de Huamalíes; por el Sudeste con la de Tarma; por el Sur con la parte de Chancay que llaman Checras; por el Sudeste con la parte baja de Chancay; y por el Noroeste con la de Santa. Tiene de largo Nordeste-Sudoeste 34 leguas y de ancho Noroeste-Sudeste 32. La mayor parte de esta provincia está situada en la Serranía, y si su temperamento es frío, menos en las quebradas y terrenos bajos. (Citado por Duviols, 2003: p. 521) La región de Cajatambo posee una serie de particularidades. Esta ubicada en una inmensa ladera occidental de los Andes del Norte; es una zona relativamente de baja altura y casi todas sus poblaciones están ubicadas por debajo de los 3500 m.s.n.m Se puede encontrar dos estaciones climáticas bien definidas: a) La época de lluvias, entre noviembre y abril. b) Época seca, entre mayo y octubre
Toda la vida social, ritual y agrícola de estas poblaciones parece organizarse en función de esta dualidad. El sistema hidrográfico es simple: el río Pativilca, que nace en las alturas de Aquia, con el nombre de Aynín hace un extenso recorrido para desembocar en el Océano Pacífico, en su trayecto a la costa recibe las aguas de numerosos riachuelos, arroyos y un afluente importante como el río Rapay. En esta provincia, el proceso de extirpación de idolatrías se llevó a cabo en dos momentos del siglo XVII, entre 1617 y 1622 por Fernando de Avendaño; luego, en 1656 y 1663, por Fernando de Noboa y el visitador Juan Sarmiento de Vivero, extirpador general de la idolatría del Arzobispado de Lima11, quien llevó a cabo la visita del pueblo de Ambar, lugar que es escenario del proceso seguido a cinco indias acusadas por el delito de hechicería. El 12 de abril de 1662, en el pueblo de Ambar, Agustín Capcha, fiscal mayor de naturales, presenta una petición ante el bachiller Juan Sarmiento de Vivero, visitador general ordinario,
por “delitos de echiserias y supersticiones en que fueron acusadas y
aprendidas…”12 las indias Juana de los Reyes, Juana Mayuay, María Juliana y María Canchan. Juana de los Reyes, india casada de 30 años de edad es acusada por la india Ana María, por haber cometido el delito de hechicería. Ante esta acusación intervino, en primera instancia, Francisco Ringri, alcalde mayor, quien acude a la casa de la denunciada, y halla entre sus pertenencias “dos bolsas en las quales tenía medio pajaro de colores, un gusano todo seco y en otra lanas de todos los colores y cabellos de persona rebuelto en sebo” que según la
denunciante servía “ para que la quisiesen los hombres y tener mucha ropa”. Ante tal situación, Juana de los Reyes soborna al alcalde con “una pieza de ropa buena”13 para que callara; el alcalde quemó todo lo hallado en su casa y guardó silencio “ sen darles tormento ne hacerles vijacion alguna”14 hasta que fue denunciado por la india Ana María.
11
Gareis, I. Extirpación de idolatrías e identidad cultural en las sociedades andinas del Perú virreinal (siglo XVII). Boletín de Antropología, año/vol. 18, N° 035; Universidad de Antioquia, Medellín, pp. 262-282 12 Garcia Cabrera. Delitos a Dios. Pleitos e injurias. Cusco: C entro de Estudios Regionales Andinos "Bartolome d elas Casas", 1994, p. 394 13 Ibíd., p.395 14 Ibíd., p. 400
En su denuncia, Ana María señala que “entró derrepente a la casa de la dicha Juana de los Reyes adonde hallo a la soso dicha con otra muger llamada Catalina Yaocachoque puesto en obra de quemar onos sevos sobre on tisto junto de su cama de que la dicha Juana de los Reyes…esta dicha declarante preguntándole para que hazian tan semejante caso la respondio...lo que azia era por salirse de unos hechesos que le hecho vna yndia llamada 15
Maria Canchan…”.
Así, María Canchan, india, viuda de 40 años, es acusada de cometer la falta de “curar todas las enfermedades con cui blanco el qual sobando la parte dolorida dice que se le moría en las manos y con eso quedaba sana la persona”.16
En la confesión realizada el día 5 de julio de 1662, María Canchan, dijo que: “que abra tiempo de veinte cuatro años una india bieja llamada Quillai Choque que al presente es defunta y natural que era de este dicho pueblo le dixo a esta declarante que para curar toda enfermedad tomara un cui blanco bivo i que con el le sobara el pecho i barriga una ves i asimismo las espaldas i que traiendo las partes del cuerpo quedava muerto el cui el qual lo arroxara i echara por ai sin decir otras palabras algunas= y que con esto a usado las veces que se a ofrecido curar con el dicho cui algunas personas enfermas que le parece an sido dos o tres veces a diferentes personas i que en pago de la cura le dava un poco de mays con que todas las veces que aplicava el dicho remedio quedavan sanas buenas i ansi le paresio a esta dicha declarante que era el remedio del cui bueno para toda enfermedad i así lo usava en las ocasiones que le llamavan sin decir otras 17
palabras algunas ni minos con malisia…”.
De esta manera, María Canchan admite saber curar con cuy, desde muy joven, y que aprendió esta práctica de una india del mismo pueblo. La forma de cómo ejecuta la curación es la misma que aún se sigue realizando; pero en este caso, el cuy no es sacrificado, de repente ocultó esta información con la finalidad de evitar una condena por el delito de hechicería ya que revisar e interpretar las vísceras de un animal significa tener un conocimiento sobrenatural obtenido a través de un pacto con el Demonio. 15
Ibíd., p. 405 Ibíd., p. 395 17 Ibíd., p. 408 16
Sin embargo, Agustin Capcha señala que existe un testigo de las prácticas ilegales de Maria Canchan “un indio llamado Hernando Raura es a lligado a mi notisia como Maria Canchan endia presa en la causa de hechiserias fue a sobarle con un cui bibo hasiendose dotora y que el dicho endio lo consentio crindo en caso de ydolatrias con poco temor de Dios noestro señor y asemismo me acoso a su muger de dicho endio por aber creydo en el caso y ase para que seia castigada por el delito tan grande que comitio es necesario poner 18
remidio…”
A Juana Maihuai, madre de Ana Maria, se le preguntó “…que a sido hechisera o a usado de yerbas, ídolos, tierras, aguas, coca, sebo de llama, lanas de colores, pajaros, cabellos, sango de mais, curado con cuy a los enfermos sobandoles las partes del cuerpo…”, ella
contestó que “ solo a usado de tierras que de otras cosas no a usado”. María Maihuay, tenía antecedentes por el mismo delito, y había sido juzgada por el visitador de idolatrías, Felipe de Medina, quien la azotó en la puerta de la iglesia con la finalidad de liberarla de sus pecados, dijo: “que si porque le levantaron falso testimonio…dixo que la a[s]oto en la puerta de la iglesia con varas de membrillo…avian dicho que tenia la tierra de Anay Puyo”.19
Juliana o Maria Juliana dijo “Juana Mayhuay le enseño a dicha declarante una ierba que tiene flor asul que la cojio en un charco...que le dixo la dicha Juana Mayhuay que era buena para que la quisieran los hombres i que teniéndola dicha ierba la querria su marido…”. Que este mismo día, Juana Mayhuay había sacado tierra anaranjada de las
peñas “…que era buena la dicha tierra anaranjada para que los hombres la quisieran…que para que tibiese virtud la dicha tierra anaranjada le avia de dar de comer 20
sebo de llama y también mays blanco molido cada mes” . Señaló que el hecho había
sucedido hace dos años, y que Ana María tenía conocimiento de ello.
18
Ibíd., p. 416 Ibíd., p. 425 20 Ibíd., p. 427 19
Ana Maria por su parte dijo que María Juliana le había dicho que la tierra amarilla servía “ para tener ropa i de comer ” 21 Catalina Anco Choqui, dijo que no era hechicera, y y dijo que el visitador la había absuelto de todas las acusaciones en su contra, además “que la absolbio poniéndola una soga a la 22
garganta con una cruz i una vela en la mano y dándole con unas varas de membrillo”.
Cuando se interrogó a Juana de los Reyes que si era verdad que le dijo a Ana Maria que María Canchan le había embrujado, ella dijo “ como la dicha Maria Canchan la tenía enhechisada porque la dicha Catalina Iauca Choque le avia dicho declarante biendola amarilla que la dicha Maria Canchan la avia enechisado porque no se casase con su hijo con quien la declarante tenia mala amistad ”.23
Así mismo dijo “que demás de aber oído decir públicamente a toda la gente que la dicha Maria Canchan es hechicera se lo dijo a esta declarante la dicha Catalina Iauca que no se avia de casar con su hijo esta declarante porque aunque la suso dicha estaba haciendo aquellos remedios de los hechisos del sebo la dicha Maria Canchan como era hechicera 24
los estaba deshaziendo= Y que a oído que Maria Canchan cura con cuy”.
El 15 de noviembre de 1662, declaró Maria Canchan, señaló que: “le levantaban testimonio y porque le fue a buscar la muger de don Pablo Quispe que se llama Juana Quillay porque estaba mal de los ojos = I volviéndola a exortar por las mesmas palabras a que diga la verdad si a curado a algunas personas sobándolas con algún cui= Dixo que la muger del dicho don Pablo, Juana Quillay la vino a buscar a esta declarante para que la curara y trajo un cuy y le pregunto a esta declarante//f.v//si sabia curar con cuy i que no se lo negara i que es verdad que le sobo los ojos con el dicho cuy 25
que trujo la dicha Juana Quillai” (p. 440)
Cuando se le preguntó qué hizo con el cuy, señaló “que la madre de Juana Quillay llamada Choque Quillai fue a botar el dicho cuy pero no sabe a donde lo hecho” 21
Ibíd., p. 426 Ibíd., p. 431 23 Ibíd., p. 437 24 Ibíd., p. 437 25 Ibíd., p. 440 22
Luego se le pr eguntó si el cuy estaba vivo o muerto, dijo que estaba muerto porque “ se murió sobando con el los ojos”26; si el hecho de que el cuy haya muerto era buena señal,
ella respondió que “no sabe de esto sino solo se murió”.27 Cuando se le preguntó quién le había enseñado a curar con cuy y otras ayudas “dixo que la enseño a curar una yndia que ya es muerta llamada Quillai Choque de este dicho pueblo del Ayllo de Rarco”. Y qué palabras dijo mientras sobaba con el cuy los ojos de Juana
Quillay “dixo que no dij xo palabras algunas porque la dicha vieja que la enseño no le dijo mas de que quando le doliese el cuerpo se sobase con el dicho cui”.
28
Tomadas las confesiones, el proceso continuo con la realización de un embargo y la confección de un detallado inventario, solicitado reiteradas veces por el mismo Capcha, En su primera petición señala: “A vuestra merced pido y suplico se cerva de mandar que les condene en las penas del en que han encorrido mandándolas executar en sus personas y vienes para que les sia escarmiento y castigos y a otros exemplos y que mi pague los derichos que mi combinen 29
confurme a diricho que mi toca…”.
Luego, vuelve a reclamar su pago, y dice: “…ante vuestra merced como mas a mi dericho combenga y digo que los vines que embarge de las endias presas que oy esta presente lo tine mi cura Bernabe Lopes de Burgos con una memoria del embentario que hisemos en su precensa con los alcaldes para pagar las costas y lo demás neisario y ase de mi parte tengo gastado a qoenta de las dichas endia bente reales en hacer despacho con cartas a veustra merced y ase es justo que 30
se mi page de los dichos vines y lo demás que mi tocare mis derechos…”.
Al analizar la relación de bienes de las acusadas, podemos darnos cuenta de las condiciones de pobreza en las que se encontraban estas mujeres, a excepción de Juana de los Reyes, por
26
Ibíd., p. 441 Ibíd., p. 441 28 Ibíd., p. 441 29 Ibíd., p. 394 30 Ibíd., p. 401 27
ello, podemos entender su interés de creer en elementos que las ayudarían a tener o conseguir ropa y alimentos además del amor (como lo hemos señalo líneas anteriores). Así, en la memoria de bienes de Juana de los Reies -dos pares de llanques de suela, tres vinchas de colores, una sarta de chaquiras, dos peines nuevos, quatro panes de jabon, un par de sarcillos de vidrio, unos alfileres, un estuche viejo sin cuchillo, dies atadillos de lana colorada, tres piesas mas de ropas de lanas de colores, un anaco negro, dos ligllas nuevas de lana, dos anacos viejos, quatro polleras de vajeta de colores, dos fajas ia servidas, dos camisas viejas de Ruan; quatro topos de plata el uno quebrado; un paño de manos labrado asul.; dos corones de vajeta blanca viejos; mas un par de llanques nuevos; una almoada vieja.
En la memoria de bienes de Maria Canchan -dos llamas hembras; un par de llanques; tres ovillos de lanas; (testado) tres atadillos de lanas.
En la memoria de bienes de Maria Juliana -dos vellones de lana blancas; mas tres vellones negros. Y finalmente, en la Memoria de Juana Maiguai ocho ovillos de lanas de la tierra; seis ovillos de lanas de Castilla; un poco de pilcai; un poquito de lana asul; dos ataditos de lana blanca de la tierra; medio vellón de lana parda de la tierra; un (testado) topo pequeño.
31
Ibíd., pp. 418-419.
31
CONCLUSIONES
Las acusaciones por delitos de hechicería fueron comunes en la sociedad del virreinato peruano; especialmente en la jurisdicción que perteneció al Arzobispado de Lima. En estas acusaciones, las acciones nocivas y estereotipadas de las brujas como invocar tormentas y granizadas, comer niños, producir la esterilidad de las tierras, enfermar al ganado y a las personas, transformar a los hombres en animales, etc., eran susceptibles
de ser
considerados como producto de un pacto con el Demonio. Además, sus acciones fueron relacionadas con todo aquello (sea maléfico o benéfico) que pudiera alejarse del estricto dogma católico. Lo que habría permitido a los inquisidores españoles reconocer a las brujas, no es una actividad en particular, sino la simple manifestación de un poder sobrenatural fuera de la esfera del poder católico. Esto habría permitido la identificación de las curanderas como brujas o hechiceras, sin hacer ninguna distinción como lo hemos planteado anteriormente con el caso de María Canchan, quien utiliza el cuy como instrumento para realizar los rituales de curación en su pueblo, Ambar, ubicado en la provincia de Cajatambo que pertenecía a la jurisdicción del Arzobispado de Lima. A pesar de que el uso del cuy fue considerado un delito que atentaba contra la fe cristiana, y por ello perseguido y reprimido ha logrado sobrevivir, y aún es una práctica que aún se mantiene en las sociedades andinas. Aunque los elementos que hoy se emplean para complementar el ritual de curación sean diferentes, mayormente son elementos relacionados con la religión cristiana, aún se mantiene su escencia; como los señala Larco (2008) “El ritual ha sido y es permeable a influencias externas tales como el contexto social, el momento histórico y las circunstancias particulares de cada paciente y de su comunidad. Una importante razón para entender la continuidad es su gran capacidad de adaptación (p. 20). ”
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