Αριστοτελική Ηθική
Φιλοσοφία - ΦΛΣ2 Έναρξη - Φεβ 27, 2017
Παύλος Κόντος © Mathesis/CUP
Πίνακας περιεχομένων Αριστοτελική Ηθική................................................................................................... 1 Συντελεστές μαθήματος …………………………………………………………………………….6
-Παύλος Κόντος, Καθηγητής .…………………………………………………………….6 -Βάσια Βεργούλη, Υποψήφια διδάκτορας .……………………………………………….7 Περιγραφή του μαθήματος ..………………………………………………………………...7 Ενδεικτική βιβλιογραφία ..……………………………………………………………………7 1. Αριστοτελικά κείμενα ………………………………………………………………7 2. Τα κυριότερα έργα σχολιασμού των Ηθικών Νικομαχείων είναι τα εξής ……...8 3. Τα κυριότερα έργα σχολιασμού των Πολιτικών είναι τα εξής …………………..9 4. Βιβλία στα νέα Ελληνικά για την αριστοτελική ηθική και πολιτική φιλοσοφία…9 5. Εργασίες του διδάσκοντος για την αριστοτελική ηθική/πολιτική φιλοσοφία….10 Διευθυντής, Στέφανος Τραχανάς ………………………………………………………….11 Τεχνικός υπεύθυνος, Νίκος Γκικόπουλος ………………………………………………...12
Εβδ. 1: Ένα είναι το ερώτημα: τι είναι ευδαιμονία;………………………………..13 1.1: Εισαγωγή………………………………………………………………………………………13
V1.1.1 Γιατί να ασχοληθούμε σήμερα με την αριστοτελική ηθική; (6΄) …………….13 V1.1.2 Όροι και κείμενα (5΄) ………………………………………………………….15 V1.1.3 Σχέδιο μαθήματος (11΄) ……………………………………………………….16 1.2: Ευδαιμονία-1…………………………………………………………………………………..20
V1.2.1 Μια ζωή γεμάτη σκοπούς (Ι 1). (10΄)…………………………………………20 V1.2.2 Δυνατότητες και δράσεις. (6΄)…………………………………………………23 V1.2.3 Ευδαιμονία και πολιτική (Ι 1). (13΄)…………………………………………...24 1.3: Ευδαιμονία-2…………………………………………………………………………………..30
V1.3.1 Ποια ζωή να ζήσω (Ι 5); (11)………………………………………………….30 V1.3.2 Όταν ο πλούτος γίνεται τέχνη της ζωής (Πολιτικά Ι 8-9). (15΄)…………….34
Εβδ. 2: Καμιά ευδαιμονία χωρίς αρετή…………………………………………….40 2.1: Ευδαιμονία-3…………………………………………………………………………………...40
V2.1.1 Τα τρία κριτήρια της ευδαιμονίας (Ι 7): τέλειον (7΄)………………………….40 V2.1.2 Τα τρία κριτήρια της ευδαιμονίας (Ι 7): αὔταρκες (8΄)……………………….42 V2.1.3 Τα τρία κριτήρια της ευδαιμονίας (Ι7): μὴ συναριθμούμενον (9΄)…………..45 V2.1.4 Φτιάχτηκε ο άνθρωπος για να κοιμάται (Ι7); (11΄)…………………………..48 2.2: Οι ηθικές αρετές-1…………………………………………………………………………….55
2
V2.2.1 Επιθυμίες και ηθικές αρετές (Ι 13 & 11 1). (13΄)………………………………55 V2.2.2 Αρετές χωρίς ηδονή, βάρκα χωρίς πανιά (ΙΙ 2-3). (10΄)……………………..59 V2.2.3 Πώς θα γίνεις ενάρετος (ΙΙ 2). (11΄)…………………………………………...62 V2.2.4 Τρεις τρόποι να μιλάμε για την ηθική αρετή (VI 13 & Πολιτικά VII 13). (10΄)……………………………………………………………………………………..66
Εβδ. 3: Πόσο δικές μας είναι οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη;………………….70 3.1: Οι ηθικές αρετές-2……………………………………………………………………………..70
V3.1.1 Τι επιδιώκουμε στη ζωή και τι αποφεύγουμε (ΙΙ 3); (11΄)……………………70 V3.1.2 Βούλησις: Έχεις όρεξη για δίκαιες πράξεις (ΙΙΙ 4); (9΄)………………………73 3.2: Οι ηθικές αρετές-3……………………………………………………………………………..78
V3.2.1 Η αρετή είναι συνήθεια, όχι πάθος (ΙΙ 3). (10΄)………………………………78 V3.2.2 Τι είδους συνήθεια είναι η ηθική αρετή (ΙΙ 6); (8΄)……………………………81 V3.2.3 Παν μέσον άριστον (ΙΙ 6); (15΄)………………………………………………..83 3.3: Οι ηθικές αρετές-4……………………………………………………………………………..89
V3.3.1 Αντικειμενικότητα και σχετικότητα. (7΄)……………………………………...89 V3.3.2 Η ανδρεία (ΙΙΙ 6-9). (9΄)………………………………………………………...91 V3.3.3 Να έχεις «μεγάλη ψυχή» (IV 3). (11΄)………………………………………….93 V3.3.4 Περίγραψε μια ηθική πράξη (ΙΙΙ 1). (11΄)……………………………………...97
Εβδ. 4: Από τον Δίκαιο στον Σίσυφο…………………………………………..…102 4.1: Η Δικαιοσύνη…………………………………………………………………………………102
V4.1.1 Τι εννοούμε όταν λέμε δικαιοσύνη (V 1); (10΄)……………………………...102 V4.1.2 Είναι η δικαιοσύνη επιστήμη (V 1 & Πολιτικά ΙΙΙ 16); (6΄)…………………105 V4.1.3 Δικαιοσύνη και πλεονεξία (V 1-2). (9΄)……………………………………...108 V4.1.4 Τα δύο είδη της δικαιοσύνης (V 2-5). (14΄)………………………………….111 V4.1.5 Ἐπιείκεια: επανορθώνοντας τους νόμους (V 10). (8΄)………………………115 V4.1.6 Δικαιοσύνη: κρατώντας ίσες αποστάσεις (V 5). (7΄)……………………….118 4.2: Με και χωρίς φρόνηση-1…………………………………………………………………….121
V4.2.1 Των φρονίμων τα παιδιά και ο ορθός λόγος (VI 2, 13). (7΄)……………….121 V4.2.2 Τα αιώνια και όσα περνούν από το χέρι μας (VI 1). (11΄)…………………123 V4.2.3 Επιστήμη, νους, σοφία (VI 3, 6-7). (6΄)……………………………………...126 4.3: Με και χωρίς φρόνηση-2……………………………………………………………………129
V4.3.1 Υπολογίζοντας τι πρέπει να πράξω (VI 2). (8΄)…………………………….129 V4.3.2 Ο οικοδόμος και η τέχνη του (VI 4) / α. (8΄)………………………………...131 V4.3.3 Ο οικοδόμος και η τέχνη του (VI 4) / β. (8΄)………………………………...134 3
V4.3.4 Μια ζωή τεχνίτης: ο Σίσυφος. (9΄)…………………………………………..137
Εβδ. 5: Στην καρδιά της αλήθειας………………………………………………...140 5.1: Με και χωρίς φρόνηση-3…………………………………………………………………...140
V5.1.1 Φρόνησις: όλα όσα χρειάζεται να ξέρεις. (5΄)……………………………...140 V5.1.2 Προαίρεσις: η εκκίνηση της πράξης (VI 2 & ΙΙΙ 2). (12΄)…………………..141 V5.1.3 Βούλευσις και δεινότητα: διαλέγοντας τον τρόπο (VI 9, 12 & III 3). (12΄).146 5.2: Με και χωρίς φρόνηση-4……………………………………………………………………152
V5.2.1 Αίσθηση: μα είναι άδικο, δεν το βλέπεις (VI 8); (9΄)………………………..152 V5.2.2 Ο ορισμός της φρόνησης. (8΄)……………………………………………….155 V5.2.3 Το αντικείμενο της φρόνησης: το πρακτόν. (6΄) …………………………...157 V5.2.4 Η φρόνηση του πολιτικού (VI 8 & Πολιτικά). (9΄)………………………….159 V5.2.5 Ο νομοθέτης (Χ 9 & Πολιτικά). (9΄)………………………………………….162 V5.2.6 «Δεν το ήθελα, συγγνώμη»: το ακούσιο (ΙΙΙ 1-2). (12΄)……………………..165 V5.2.7 Πώς να αναγνωρίζεις τους ενάρετους (ΙΙ 4). (12΄)…………………………169
Εβδ. 6: Απενοχοποιώντας την ηδονή…………………………………………….174 6.1: Με και χωρίς φρόνηση-4……………………………………………………………………174
V6.1.1 Εγκράτεια (VII 2-4, 7-10). (7΄)……………………………………………….174 V6.1.2 Ακρασία (VII 2-4, 7-10). (7΄)………………………………………………...177 V6.1.3 Ο θηριώδης: πέρα από το κακό (VII 1, 5-6). (9΄)…………………………...181 6.2: Ηδονή-1………………………………………………………………………………………185
V6.2.1 Ένας κακός εκδότης μάς παιδεύει. (4΄)……………………………………..185 V6.2.2 Τι λένε οι άλλοι για την ηδονή: τα ἔνδοξα (VII 11-13). (6΄)………………...186 V6.2.3 Ηδονή: δράση χωρίς εμπόδια (VII 12-13). (9΄)……………………………...188 V6.2.4 Υπάρχουν δάσκαλοι της ηδονής (VII 12); (10΄)…………………………….191 6.3: Ηδονή-2………………………………………………………………………………………194
V6.3.1 Φαινομενολογία της ηδονής (VII 13-14). (8΄)………………………………194 V6.3.2 Ηδονές και δραστηριότητες (X 1-4). (6΄)……………………………………196 V6.3.3 Καλές και κακές ηδονές: θα μου πεις εσύ τι νιώθω εγώ (Χ 3-5); (5΄)……..198 V6.3.4 Πες μου τι κάνεις, να σου πω πώς ηδονίζεσαι (Χ 4-5). (9΄)……………….200 V6.3.5 Ηδονή χωρίς σταματημό (Χ 4-5). (7΄)………………………………………204
Εβδ. 7: Πόσο ευτυχισμένοι μπορούμε να γίνουμε;………………………………208 7.1: Η φιλία-1……………………………………………………………………………………..208
V7.1.1 Φίλοι παντού. Ανιδιοτέλεια; (6΄)…………………………………………….208 V7.1.2 Για χάρη σου, φίλε μου (VIII 2-3). (8΄)……………………………………..209 4
V7.1.3 Τέλεια και κατώτερες φιλίες ( VIII 8 & IX 1). (11΄)…………………………212 V7.1.4 Ο φίλος ως πηγή του αγαθού. (10΄)…………………………………………216 7.2: Η φιλία-2……………………………………………………………………………………..220
V7.2.1 Η φιλία είναι δραστηριότητα (VIII 5 & IX 12). (7΄)…………………………220 V7.2.2 Γιατί χρειάζεται φίλους ο αγαθός (ΙΧ 9); (10΄)……………………………...222 V7.2.3 Πόσο μου αρέσει η αίσθηση ότι ζεις (ΙΧ 9). (12΄)…………………………...225 7.3: Αναβαθμοί ευδαιμονίας……………………………………………………………………...231
V7.3.1 Φρόνηση και σοφία: διεκδικώντας τα πρωτεία (VI 12-13). (12΄)………….231 V7.3.2 Κριτήρια τελειότητας για δραστηριότητες (Χ 6-7). (11΄)……………………235 V7.3.3 Πρώτη και δεύτερη ευδαιμονία (Χ 8). (10΄)………………………………….239
Εβδ. 8 (προαιρετική): Τι είδους επιστήμη είναι τα «Ηθικά Νικομάχεια»;…….…243 8.1: Η πολιτική επιστήμη-1……………………………………………………………………….243
V8.1.1 Η κατάταξη των επιστημών. (11΄)…………………………………………...243 V8.1.2 Οι αρχές της πολιτικής επιστήμης. (8΄)………………………………………247 V8.1.3 Τα καθόλου και τα καθέκαστα. (9΄)…………………………………………250 V8.1.4 Τα αναγκαία και τα «ως επί το πολύ». (11΄)………………………………...253 8.2: Η πολιτική επιστήμη-2………………………………………………………………………..257
V8.2.1 Διαλεκτική: τα ἔνδοξα. (14΄)……………………………………………..…...257 V8.2.2 Επιστήμη: το ὃτι. (16΄)………………………………………………………...260 V8.2.3 Σε ποιους απευθύνονται τα Ηθικά Νικομάχεια; (9΄)……………………….265 Τετράδιο Μελέτης………………………………………………………………………….269
5
Παύλος Κόντος, Καθηγητής Ο Παύλος Κόντος είναι Καθηγητής στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών. Έχει διατελέσει ερευνητής στο «Κέντρο Φαινομενολογικών Σπουδών» του Πανεπιστημίου της Λουβαίν (UCL, Βέλγιο) και επισκέπτης καθηγητής στα πανεπιστήμια του Φράιμπουργκ (ALU-Freiburg, Γερμανία) και του Τσάπελ Χιλλ (UNC, Βόρεια Καρολίνα). Έχει τιμηθεί με ελληνικές και διεθνείς ερευνητικές υποτροφίες. Η έρευνά του συμβάλλει στη διερεύνηση προβλημάτων ηθικής φιλοσοφίας και οντολογίας. Κύρια έργα του: Μονογραφίες: Aristotle’s Moral Realism Reconsidered (20132. Νew York: Routledge), Η καντιανή ηθική της υπόσχεσης (2006. Αθήνα: Εστία), L’action morale chez Aristote (2002. Paris: PUF), Η αριστοτελική ηθική ως οντολογία (2000. Αθήνα: Κριτική), D’une phénoménologie de la perception chez Heidegger (1996. Dordrecht: Kluwer). Επιμέλειες συλλογικών τόμων: Evil in Aristotle (2017. Cambridge: Cambridge UP), The Metaphysics of Sight and Phenomenology (2015. Leiden/Boston: Brill), Kant: Making Reason Intuitive (2006. Hampshire: Palgrave), Gadamer et les Grecs (2005. Paris: Vrin). Μεταφράσεις: Εd. Husserl, Η κρίση της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας και η φιλοσοφία (2011. ΑΘήνα: Εκκρεμές), Ed. Husserl, Η προέλευση της γεωμετρίας (20052. Αθήνα: Εκκρεμές), Ed. Husserl, Καρτεσιανοί Στοχασμοί (20022. Αθήνα: Ροές).
6
Βάσια Βεργούλη, Υποψήφια διδάκτορας Η Βάσια Βεργούλη είναι υποψήφια διδάκτορας στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Πατρών (με θέμα διατριβής: Friendship and
Justice in Aristotle or the Limits of Aristotle’s Ethics), διδακτορική υπότροφος του ΙΚΥ. Πτυχιούχος της Νομικής Σχολής ΑΠΘ και του Τμήματος Φιλοσοφίας ΠΠ, όπου ολοκλήρωσε και τις μεταπτυχιακές της σπουδές, έχει διδάξει φροντιστηριακά μαθήματα στο Τμήμα Φιλοσοφίας ΠΠ, συμμετάσχει σε ελληνικά και διεθνή συνέδρια και δημοσιεύσει άρθρα για τη φιλοσοφία της H. Arendt..
Περιγραφή του μαθήματος Γιατί να ασχοληθούμε με την αριστοτελική ηθική; Διότι όλες οι σύγχρονες ηθικές θεωρίες βρίσκονται σε διάλογο μαζί της. Και διότι υπόσχεται ότι θα εξηγήσει τι είναι ηθική αρετή και ευδαιμονία. Ίσως, μαθαίνοντας για την αρετή και την ευδαιμονία γίνουμε ενάρετοι και ευδαίμονες, ή μήπως όχι; Έχουμε πολλούς λόγους, συνεπώς, να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τις βασικές έννοιες που εισάγει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια και το πώς αυτές οδηγούν στην επίλυση ηθικών διλημμάτων και αποριών. Αλλά ο μόνος τρόπος να επιτύχει κανείς μια ουσιαστική εξοικείωση με την αριστοτελική ηθική είναι να παρακολουθήσει τη γέννησή της μέσα στο ίδιο το αριστοτελικό κείμενο. Ας απολαύσουμε μαζί, λοιπόν, την ανάγνωση και αποκωδικοποίηση ενός από τα ωραιότερα κείμενα που γράφτηκαν ποτέ και το οποίο αναμφίβολα καθοδηγεί, ακόμα και σήμερα, την ηθική μας σκέψη.
Ενδεικτική βιβλιογραφία 1. Αριστοτελικά κείμενα. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια και Πολιτικά Το αρχαίο κείμενο μπορείτε να το βρείτε στο διαδίκτυο (για παράδειγμα, στις παρακάτω συνδέσεις). Στο μάθημα θα ακολουθήσουμε την έκδοση της Οξφόρδης (I. Bywater, 1890). •
https://www.mikrosapoplous.gr/texts1.htm 7
•
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/collection?collection=Perseus:collection:Gre co-Roman
Μπορείτε να χρησιμοποιήσετε, βοηθητικά, όποια νεοελληνική μετάφραση θέλετε αλλά, δυστυχώς, καμιά δεν είναι απολύτως αξιόπιστη (ως προς την απόδοση των φιλοσοφικών εννοιών και επιχειρημάτων). Υπάρχουν εξαιρετικές αγγλικές μεταφράσεις. Οι παρακάτω, τις οποίες σημειώνω ενδεικτικά και προτείνω ανεπιφύλακτα, είναι οι πιο πρόσφατες, με εκατοντάδες επεξηγηματικές σημειώσεις και εξαντλητικό πίνακα εννοιών:
•
Reeve C.D.C., Aristotle’s Nicomachean Ethics, Hackett, Indianapolis: 2014.
•
Reeve C.D.C., Aristotle’s Politics, Hackett, Indianapolis: 2017.
2. Τα κυριότερα έργα σχολιασμού των Ηθικών Νικομαχείων είναι τα εξής: •
Burnet J., The Ethics of Aristotle, Methuen, London: 1900.
•
Coraes Ad., ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ, Press Everartou: Paris: 1822.
•
Dirlmeyer F., Aristoteles. Nikomachische Ethik, Akademie Verlag, Berlin: 1969.
•
Gauthier, A. R. and Jolif, J. Y., L’ Ethique à Nicomaque (4 τόμοι), Peeters: Louvainla-Neuve: 1970.
•
Greenwood, L. H. G., Nicomachean Ethics Book VI. Cambridge: Cambridge UP: 1909.
•
Natali C. (ed.), Aristotle’s Nicomachean Ethics Book VII, Oxford UP, Oxford: 2009.
•
Reeve, C. D. C., Aristotle on Practical Wisdom. Nicomachean Ethics VI, Harvard UP, Cambridge Mass: 2013.
•
Stewart, J. A., Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle (2 τόμοι), Clarendon Press, Oxford: 1892.
8
3. Τα κυριότερα έργα σχολιασμού των Πολιτικών είναι τα εξής: •
Keyt D., Aristotle Politics Books V & VI, Clarendon Press, Oxford: 1999.
•
Kraut R., Aristotle Politics Books VII & VIII, Clarendon Press, Oxford: 1997.
•
Newman W. L., The Politics of Aristotle (4 τόμοι), Clarendon Press, Oxford: 18871902.
•
Saunders T. J., Aristotle Politics Books I & II, Clarendon Press, Oxford: 1995.
•
Schütrumpf E., Aristoteles. Politik (4 τόμοι), Akademie Verlag, Berlin: 1991-1996.
4. Βιβλία στα νέα Ελληνικά για την αριστοτελική ηθική και πολιτική φιλοσοφία. Κυκλοφορεί μεγάλος αριθμός εισαγωγικών βιβλίων που εμπεριέχουν κάποιο κεφάλαιο για την αριστοτελική ηθική/πολιτική φιλοσοφία. Βιβλία που αναφέρονται αποκλειστικά στην τελευταία είναι, μεταξύ άλλων, τα εξής: •
Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία, μτφρ. Χλ. Μπάλα, Εκδόσεις Νήσος, Αθήνα: 2016.
•
Hughes G. J., Ηθικά Νικομάχεια: Ένας οδηγός ανάγνωσης, μτφρ. Π. Γκολίτσης, Εκδόσεις Οκτώ, Αθήνα: 2013.
•
Ιεροδιακόνου Α. (επιμ.), Αφιέρωμα στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη, Υπόμνημα, 8, Αθήνα: 2009.
•
Κόντος Π., Η αριστοτελική ηθική ως οντολογία, Κριτική, Αθήνα: 2000.
•
Κόντος Π. (επιμ.), Αριστοτελική ηθική. Φαινομενολογικές Προσεγγίσεις, Δευκαλίων, 17/2, ΑΘήνα: 1999.
•
Kullman W., Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, μτφρ. Α. Ρεγκάκος, ΜΙΕΤ, ΑΘήνα: 1996.
•
Σκαλτσάς Θ., Ο χρυσούς αιών της αρετής. Αριστοτελική ηθική, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα:1993.
•
Wolff F., Ο Αριστοτέλης και η πολιτική, μτφρ. Κ. Πετρόπουλος, Εκδόσεις Καρδαμίτσα, Αθήνα: 1995.
9
5. Εργασίες του διδάσκοντος για την αριστοτελική ηθική/πολιτική φιλοσοφία. Κάθε συνολική παρουσίαση της αριστοτελικής ηθικής/πολιτικής φιλοσοφίας συνιστά, αναπόφευκτα, και ερμηνεία της. Τέτοιες ερμηνευτικές επιλογές διαπερνούν, άλλοτε ρητές και άλλοτε αδήλωτες, όλο το μάθημα που θα παρακολουθήσετε. Σε ένα μεταπτυχιακό μάθημα, αυτές οι επιλογές και οι πιθανές διαφωνίες με άλλες ερμηνείες, τα εκατέρωθεν επιχειρήματα και τεκμήρια, θα ήταν το βασικό θέμα συζήτησης. Αλλά σε ένα μάθημα με εισαγωγικό χαρακτήρα αυτές οι συζητήσεις δεν έχουν θέση. Ο διδάσκων έχει παρουσιάσει επιχειρήματα για τις επιλογές που υιοθετεί σε μια σειρά από μελέτες. Ενδεικτικά: •
P. Kontos (ed.), Evil in Aristotle, Cambridge UP, Cambridge: 2017.
•
P. Kontos, “Phronêsis. Aporien und Kontroversen (VI 1-5, 8-10, 12)” in: O. Höffe (ed.), Aristoteles. Die Nikomachische Ethik, Akademie Verlag, Berlin, 4th revised edition (υπό έκδοση).
•
P. Kontos, “Non-virtuous intellectual states in Aristotle’s Ethics”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, XLVII/2, 2014, 205- 243.
•
P. Kontos, “The Visibility of Goodness” in: C. Baracchi (ed.), Bloomsbury Companion to Aristotle, Bloomsbury, New York/London: 2014, 227-240.
•
P. Kontos, Aristotle’s Moral Realism Reconsidered, Routledge, New York/London: 2011.
•
P. Kontos, “’Ακολασία as Radical Ethical Vice”, Ancient Philosophy, 29/2, 2009, 337-347.
•
P. Kontos, L’action morale chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris: 2002.
10
Διευθυντής: Στέφανος Τραχανάς Η πανεπιστημιακή διδασκαλία και το εκπαιδευτικό υλικό που απαιτείται για να τη στηρίξει αποτελούν τα δύο κεντρικά θέματα της επαγγελματικής ζωής του Στέφανου Τραχανά. Από το 1983 έως σήμερα διδάσκει εθελοντικά στο Τμήμα Φυσικής του Πανεπιστημίου Κρήτης –κυρίως κβαντομηχανική και διαφορικές εξισώσεις– και έχει συγγράψει εννέα πανεπιστημιακά συγγράμματα σε αυτά τα πεδία καθώς και ένα δοκιμιακό βιβλίο για τη θέση της επιστήμης στον πολιτισμό μας. Επιπλέον ως ιδρυτικό μέλος και διευθυντής των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης έως το 2013 (τώρα είναι πρόεδρος της εκδοτικής επιτροπής τους), είχε τη βασική ευθύνη στη δημιουργία του πρώτου πανεπιστημιακού εκδοτικού οίκου της χώρας. Ενός μη κερδοσκοπικού οργανισμού προσηλωμένου στην ποιότητα των βιβλίων ως θεμελιώδη αξία. Για τη διδασκαλία του στο Φυσικό Τμήμα του Πανεπιστημίου Κρήτης του απονεμήθηκε το 2002 ο τίτλος του επίτιμου διδάκτορα του πανεπιστημίου, ενώ για το έργο του στις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης βραβεύτηκε το 2009 με το εκδοτικό βραβείο του περιοδικού Διαβάζω. Το 2012 έλαβε το εθνικό βραβείο εξαίρετης πανεπιστημιακής διδασκαλίας Βασίλη Ξανθόπουλου – Στέφανου Πνευματικού, ενώ για το σύνολο της προσφοράς του τιμήθηκε το 2015 με τον Ανώτερο Ταξιάρχη του Φοίνικα της Ελληνικής Δημοκρατίας. Τα τελευταία 5 χρόνια το ενδιαφέρον του στράφηκε βαθμιαία προς τη διαδικτυακή εκπαίδευση. Αρχικά μέσω της συγγραφής ενός αυθεντικά διαδικτυακού βιβλίου κβαντικής φυσικής –από τα ελάχιστα που υπάρχουν διεθνώς– και κατόπιν με την ενεργό συμμετοχή του στο πρώτο ελληνικό πείραμα διαδικτυακής διδασκαλίας πανεπιστημιακών μαθημάτων που οργάνωσε το Φυσικό Τμήμα του Πανεπιστημίου Κρήτης, σε συνεργασία με τις ΠΕΚ. Μία πολύτιμη εμπειρία που του αποκάλυψε τις μοναδικές δυνατότητες που προσφέρουν τα διαδικτυακά μαθήματα για να φθάσει το αγαθό της εκπαίδευσης σε όσους το επιθυμούν, ανεξάρτητα από κοινωνικούς ή γεωγραφικούς φραγμούς. Και να γίνει έτσι δυνατή η μεγαλύτερη διεύρυνση ορίων στην εκπαίδευση μετά την ανακάλυψη της τυπογραφίας. Έχοντας ευεργετηθεί κι ο ίδιος από ένα εκπαιδευτικό σύστημα που του έδωσε τη δυνατότητα να ξεφύγει από τους κοινωνικούς και μορφωτικούς περιορισμούς του περιβάλλοντός του, δεν έπαψε ποτέ να πιστεύει ότι η εξίσωση ευκαιριών στην
11
εκπαίδευση είναι από τους ευγενέστερους –και συνάμα τους πιο "κερδοφόρους"– στόχους που μια κοινωνία αξίζει να θέτει στον εαυτό της. Έτσι πήρε την πρωτοβουλία για την ίδρυση του Mathesis στο οποίο και προσφέρει εθελοντικά την εργασία του τόσο ως διευθυντής του (πλήρους και αποκλειστικής απασχόλησης) όσο και ως δάσκαλος ή συγγραφέας. Η επιτυχία του "πειράματος" είναι το προσωπικό του στοίχημα για τα επόμενα χρόνια.
Τεχνικός υπεύθυνος: Νίκος Γκικόπουλος Συνεργάζεται με τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης από το 2011 ως τεχνικός πληροφορικής αρχικά για την κατασκευή ενός ειδικού διαδικτυακού βιβλίου και διαδραστικού βιβλίου και την παραμετροποίηση του λογισμικού αυτοματοποιημένης εξέτασης των χρηστών του. Ενώ από το 2014 και μετά είναι ο τεχνικός υπεύθυνος του Mathesis με τη βασική ευθύνη τόσο για την παραμετροποίηση της πλατφόρμας OpenEdX, όσο και τη βιντεοσκόπηση των μαθημάτων του. Μετά τις σπουδές του στην Αγγλία ασχολήθηκε ενεργά με τη διδασκαλία Η/Υ και την ανάπτυξη (διαδικτυακών και μη) εφαρμογών πληροφορικής και πολυμέσων στο Πανεπιστήμιο και το ΤΕΙ Κρήτης, και ως Διαχειριστής Συστημάτων και δικτύων στο Υπολογιστικό Κέντρο του Πανεπιστημίου, καθώς και στις αθλητικές εγκαταστάσεις του Δήμου Ηρακλείου. Παράλληλα συνεργάστηκε με το ΙΤΕ για τις ανάγκες του έργου D-Space στο οποίο ανέπτυξε εφαρμογές αυτοματοποίησης και απομακρυσμένης διαχείρισης των τηλεσκοπίων και άλλων αστρονομικών οργάνων για το Αστεροσκοπείο του Σκίνακα. Επίσης εργάσθηκε ως ερευνητής πληροφορικής στο τμήμα Έρευνας και Ανάπτυξης της FORTHnet A.E, καθώς και σε διάφορες επιχειρήσεις του Ιδιωτικού Τομέα για τη δημιουργία λογισμικού, κατασκευή ιστοσελίδων, ανάπτυξη και τεχνική υποστήριξη δικτύων, σεμινάρια κ.ά.
12
Εβδ. 1: Ένα είναι το ερώτημα: τι είναι ευδαιμονία 1.1: Εισαγωγή V1.1.1 Γιατί να ασχοληθούμε σήμερα με την αριστοτελική ηθική; (6') https://youtu.be/jxiHvisFveA απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή Asimenia
Σας καλωσορίζω στο μάθημα Αριστοτελική Ηθική. Γιατί κάποιος να ασχοληθεί σήμερα με την αριστοτελική ηθική; Δεν είναι κάτι ξεπερασμένο; Δεν είναι κάτι που έχει μείνει στο παρελθόν; Σας διαβεβαιώ πως όχι, το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει. Κι αυτό για δύο λόγους, να το σκεφτείτε με δύο τρόπους: ο ένας είναι ότι όλοι μέσα μας είμαστε, με κάποιο τρόπο, εμποτισμένοι με την αριστοτελική ηθική. Θα έλεγε κανείς ότι με δύο πράγματα είμαστε εμποτισμένοι: από τη μια πλευρά είναι η αριστοτελική ηθική –και θα εξηγήσουμε γιατί–, από την άλλη είναι η καντιανή ηθική (καντιανή ηθική, κάτι σαν την ιδέα ότι το σημαντικότερο πράγμα είναι να ακολουθείς έναν ηθικό νόμο, ένα καθήκον – δεν θα μπω σε λεπτομέρειες). Αυτά τα δύο είναι τα βασικά ανταγωνιστικά ηθικά συστήματα που υπάρχουν σήμερα, σήμερα που μιλάμε. Κάποιος θα μπορούσε να βάλει ένα τρίτο, θα μπορούσε να βάλει τον ωφελιμισμό –η ιδέα ότι πρέπει να κάνω πάντα αυτό που οδηγεί σε όφελος–, αλλά αυτό δεν είναι μια τρίτη ιδέα, γιατί αυτή η ιδέα υπάρχει ήδη και στον Αριστοτέλη και, με κάποιον τρόπο, στον Καντ. Δύο λοιπόν πιστεύω ότι είναι οι βασικές ηθικές κατευθύνσεις, κατευθύνσεις στην ηθική φιλοσοφία: Αριστοτέλης και Καντ. Και έχουμε μέσα μας, είτε το ξέρετε είτε δεν το ξέρετε, έναν μικρό Αριστοτέλη κι έναν μικρό Καντ, όλοι μας, στον τρόπο που σκεφτόμαστε σήμερα τα ηθικά προβλήματα, και όσο εξελίσσεται το μάθημα, αυτό θα γίνεται στο μυαλό σας όλο και σαφέστερο. Υπάρχει κι άλλος ένας λόγος: ο δεύτερος λόγος είναι ότι η ηθική φιλοσοφία, τον 20ό αιώνα και τον 21ο, επιστρέφει συνέχεια στον Αριστοτέλη. Δύο είναι οι μεγάλες παραδόσεις (δεν θα σας κουράσω με ονόματα): η πρώτη είναι η παράδοση που την ονομάζουμε συνήθως φαινομενολογία και ερμηνευτική. Αυτοί επέστρεψαν στον Αριστοτέλη και θεώρησαν ότι η αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία είναι ο οδηγός για όλη τους τη φιλοσοφία, όχι μόνο γι’ αυτό που λέμε “ηθική”. Για παράδειγμα, όσον αφορά αυτό που ονομάζουμε συνήθως ερμηνευτική: ο άνθρωπος που την εισήγαγε κατά κάποιο τρόπο στον 20ό αιώνα και λέγεται Γκάνταμερ (H.G. Gadamer), στο μεγάλο του βιβλίο, έχει ένα κεφάλαιο για την ηθική του Αριστοτέλη και λέει ότι χωρίς αυτή δεν θα είχε κανένα μοντέλο στο μυαλό του με βάση το οποίο να μπορεί να φτιάξει τη σύγχρονή του θεωρία, μια θεωρία του 20ού αιώνα. 13
Αλλά και στην αντίπερα όχθη: αυτό που ονομάζουμε σήμερα πάνω-κάτω αναλυτική φιλοσοφία. Υπάρχουν πολλές μεν κατευθύνσεις, αλλά όλες τους, κατά κάποιον τρόπο, οικειοποιούνται τον Αριστοτέλη. Σας δίνω τρία παραδείγματα, δεν θα μπω σε λεπτομέρειες, τρία παραδείγματα απλώς: •
•
•
το ένα είναι η ιδέα ότι στη ζωή μας, στον τρόπο που αποφασίζουμε, δεν πρέπει να εξετάζουμε κανόνες, πρέπει να εξετάζουμε ηθικές αρετές, ποιες είναι καλές πράξεις. Αυτή η κατεύθυνση στην ιστορία της φιλοσοφίας ονομάζεται αρεταϊκή ηθική. Μα αυτοί βασίζονται, ρητά βασίζονται –το ομολογούν οι ίδιοι– στον Αριστοτέλη. Μια δεύτερη ιδέα: μια δεύτερη ιδέα είναι ότι για να αποφασίσω ποιες είναι οι ηθικές αξίες πρέπει να ξέρω για ποια κοινότητα μιλάω – ας πούμε αυτή την κατεύθυνση κοινοτισμός. Μα και ο κοινοτισμός στον Αριστοτέλη βασίζεται. Μια τρίτη ιδέα: τρίτη ιδέα είναι ότι το αγαθό βρίσκεται εκεί κάπου αντικειμενικά και εγώ απλώς πρέπει να το μάθω. Αυτό ονομάζεται σήμερα ηθικός ρεαλισμός, μα κι αυτός στον Αριστοτέλη βασίζεται.
Όποιο βιβλίο ηθικής φιλοσοφίας σύγχρονης και να ανοίξετε, ο Αριστοτέλης είναι πανταχού παρών. Άρα λοιπόν αυτό που θα κάνουμε δεν είναι να μάθουμε κάτι που απλώς γράφτηκε και δεν μας αφορά, αλλά θα μάθουμε κάτι το οποίο είναι σύγχρονο, με την πιο ουσιαστική σημασία της λέξης. Ποιος είναι ο στόχος αυτού του μαθήματος; Ο στόχος είναι διπλός: Ο πρώτος στόχος είναι να αποκτήσουμε κάποιες γνώσεις, να μάθουμε κάποιες βασικές έννοιες και πώς τις χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης. Ο δεύτερος είναι να αποκτήσουμε μια γκάμα δεξιοτήτων. Τι είδους δεξιότητες; •
•
•
Η πρώτη δεξιότητα στο μυαλό μου είναι να μπορεί κάποιος, αν το επιθυμήσει, τώρα ή κάποια άλλη στιγμή στη ζωή του, να διαβάσει τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη και να τα καταλάβει – τα Ηθικά Νικομάχεια είναι το βασικό του βιβλίο για την ηθική, θα εξηγήσω αργότερα. Το δεύτερο είναι να μπορείτε να καταλάβετε πότε κάποιος λανθασμένα παρουσιάζει αυτά που λέει ο Αριστοτέλης, γιατί πολύς κόσμος μιλάει για την αριστοτελική ηθική. Εσείς, στο τέλος του μαθήματος, θα είστε σε θέση να καταλάβετε ποιος αναφέρεται σε αυτήν σωστά και ποιος αναφέρεται σε αυτήν λάθος. Τρίτο, θα έχετε τη δεξιότητα να μπορείτε να βρείτε, ποιος παίρνει στοιχεία από τον Αριστοτέλη, έστω κι αν δεν τον αναφέρει.
14
•
Τέταρτη πολύ σημαντική δεξιότητα, νομίζω η πιο σημαντική από όλες: θα μπορείτε να σκεφτείτε προβλήματα της δικιάς σας ζωής, ηθικά διλήμματα που εσείς οι ίδιοι αντιμετωπίζετε κάθε μέρα, με αριστοτελικούς όρους, με όρους αριστοτελικής έμπνευσης, με ιδέες αριστοτελικής έμπνευσης, και θα δείτε –και εγώ το πιστεύω ακράδαντα– ότι πολλές φορές θα είναι και ο σωστός τρόπος να αντιμετωπίσετε το δίλημμα που έχετε.
Ελπίζω να ευχαριστηθείτε αυτό το μάθημα όσο το έχω ευχαριστηθεί και εγώ κατά την κατασκευή του. Γιατί όπως θα μάθουμε στον Αριστοτέλη, το πιο σημαντικό πράγμα, είναι η απόλαυση, είναι η ηδονή. Ελπίζω να το επιτύχουμε.
V1.1.2 Όροι και κείμενα. (5') https://youtu.be/5Xa8It-f5_Y απομαγνητοφώνηση Asimenia
Ας δούμε όμως, πιο συγκεκριμένα, τι εννοούμε όταν λέμε αριστοτελική ηθική. Καταρχήν εννοούμε έναν αριθμό κειμένων που έχει γράψει ο Αριστοτέλης. Το πιο βασικό από αυτά είναι το κείμενο με τον τίτλο Ηθικά Νικομάχεια. Με αυτό το βιβλίο θα ασχοληθούμε εμείς. Ο Αριστοτέλης όμως έχει γράψει κι άλλα βιβλία που αφορούν το ευρύτερο θέμα που θα μάθουμε να λέμε σε λίγο “ηθική ή πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη”. Έχει γράψει ένα βιβλίο που ονομάζεται Ηθικά Ευδήμεια και ίσως –δεν είμαστε σίγουροι αν είναι απ’ το ίδιο το χέρι του Αριστοτέλη– ένα βιβλίο που ονομάζεται τα Ηθικά Μεγάλα. Υπάρχουν τεράστιες συζητήσεις για το ποια είναι η σχέση αυτών των τριών βιβλίων μεταξύ τους· ποιο γράφτηκε πρώτο, ποιο δεύτερο, ποιο τρίτο· και το πιο σημαντικό ερώτημα: ποιο είναι εκείνο που διατυπώνει την πιο ολοκληρωμένη εικόνα που έχουμε για την αριστοτελική ηθική. Στο μάθημά μας δεν θα μπούμε σε τέτοιες συζητήσεις. Θα θεωρήσουμε ότι τα Ηθικά Νικομάχεια δίνουν την πιο πλήρη εικόνα της αριστοτελικής ηθικής· με αυτά θα ασχοληθούμε. Μόνο δευτερευόντως, επικουρικά, θα χρησιμοποιήσουμε αποσπάσματα από τα Ηθικά Ευδήμεια ή τα Ηθικά Μεγάλα. Όμως υπάρχουν και βιβλία για την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Το πιο γνωστό –το ξέρετε όλοι, φαντάζομαι– είναι τα Πολιτικά. Ο Αριστοτέλης πολύ πιθανόν να έχει γράψει κι άλλα βιβλία για τα πολιτικά προβλήματα. Υπάρχει κι εδώ διχογνωμία, άμα είναι γραμμένα απ’ τον ίδιο, από κάποιον μαθητή του· δεν ξέρουμε. Δεν θα αναφερθούμε σ’ αυτά ούτως ή άλλως. Στα Πολιτικά θα αναφερθούμε σε αρκετά μαθήματα, χωρίς όμως να μπούμε σε λεπτομέρειες· μόνο ό,τι χρειάζεται ως διευκρίνιση για να καταλάβουμε καλύτερα τα Ηθικά
Νικομάχεια. 15
Με συγχωρείτε αν σας έχω μπερδέψει. Κανονικά, πρέπει να σας έχω μπερδέψει, γιατί έχω χρησιμοποιήσει και τη λέξη “ηθικά” και τη λέξη “πολιτικά” και τη λέξη “ηθική φιλοσοφία” και τη λέξη “πολιτική φιλοσοφία”. Και τώρα θέλω λίγο την προσοχή σας να ξεκαθαρίσουμε τους όρους. Στον Αριστοτέλη μιλάμε για πολιτική φιλοσοφία, η οποία έχει δύο κομμάτια. Το ένα κομμάτι είναι αυτό που αφορά τη συμπεριφορά και την ευδαιμονία των προσώπων, των ατόμων, και το άλλο είναι αυτό που αφορά τη συμπεριφορά ή την ευδαιμονία μιας ολόκληρης πόλης. Άρα, στην πραγματικότητα η περιεκτική έννοια είναι πολιτική φιλοσοφία. Μπορείτε να βρείτε μια εισαγωγή που θα λέει, για παράδειγμα, πως η ηθική στον Αριστοτέλη είναι μόνο ένα κομμάτι της πολιτικής του φιλοσοφίας. Και έχουν δίκιο αυτοί που το διατυπώνουν έτσι. Υπάρχει και μια άλλη επιπλοκή που οφείλεται στα νέα μας Ελληνικά. Εμείς, όταν λέμε ότι κάποιος είναι ηθικός –ηθικός άνθρωπος λέμε, ηθικό στοιχείο–, εννοούμε ενάρετος, εννοούμε αγαθός. Ο Αριστοτέλης όμως όταν θέλει να πει ενάρετος χρησιμοποιεί τη λέξη “αγαθός”, ποτέ τη λέξη “ηθικός” – και υπάρχει λόγος γι’ αυτό, αυτό θα το δούμε αργότερα. Αν δεν χρησιμοποιεί τη λέξη “αγαθός”, μπορεί να χρησιμοποιεί τη λέξη “φρόνιμος”, καμιά φορά χρησιμοποιεί τη λέξη “σπουδαίος”. Αυτά πάνω-κάτω σημαίνουν αυτό που εμείς λέμε ενάρετος. Η λέξη “ηθικός” στον Αριστοτέλη είναι κάτι πολύ συγκεκριμένο, αναφέρεται μόνο σε ένα μικρό κομμάτι αυτού που εμείς ονομάζουμε σήμερα ηθική συμπεριφορά, μόνο σε έναν από τους παράγοντες εκείνους… – και ξέρετε ποιον: αυτόν που έχει να κάνει με τη συνήθεια, με το έθος, με τον χαρακτήρα μας, το ήθος· θα τα μάθουμε αυτά όταν έρθει η ώρα. Αυτό που θέλω εγώ εξαρχής να διευκρινίσω είναι ότι μόνο καταχρηστικά μπορούμε να μιλάμε για ηθική φιλοσοφία· δεν θα βρείτε αυτόν τον όρο ποτέ στον Αριστοτέλη. Θα βρείτε ή τον όρο πολιτική φιλοσοφία ή τον όρο φιλοσοφία περί τα ανθρώπινα ή καμιά φορά τον όρο φιλοσοφία περί τα ηθικά· τίποτα περισσότερο, τίποτα λιγότερο. Και έτσι πρέπει να το σκεφτόμαστε: σαν μία ενότητα. Άλλωστε, θα μάθουμε ότι δεν μπορούμε να μιλάμε για το άτομο χωρίς να μιλάμε για την πόλη και το ανάποδο. Αυτά θα τα δούμε σιγά σιγά.-
V1.1.3 Σχέδιο μαθήματος. (11') https://youtu.be/tgrKvCtpLuk απομαγνητοφώνηση Asimenia
Για να είναι όλα ξεκάθαρα, θα ήθελα να δούμε το σχέδιο του μαθήματος μαζί, σήμερα, έτσι ώστε να ξέρετε ακριβώς τι κάνουμε. Αυτό που θα κάνουμε είναι να διαβάσουμε, με τη σειρά, όλα τα κεφάλαια που περιλαμβάνει το βιβλίο που είπαμε, 16
τα Ηθικά Νικομάχεια. Θα ακολουθήσω ακριβώς την εννοιολογική ανάλυση του Αριστοτέλη σε όλα τα επιμέρους κεφάλαια. Προφανώς, σε κάποια πράγματα θα δώσω έμφαση, άλλα πράγματα θα τα αποσιωπήσω. Πιθανόν όλοι οι άνθρωποι να δίνουν έμφαση σε κάποια πολύ κεντρικά σημεία, αλλά ανάλογα με το ποιος διδάσκει κάθε φορά να υπάρχουν πράγματα που ο καθένας τονίζει και άλλα πράγματα που θεωρεί δευτερεύοντα. Έτσι θα συμβεί και στο δικό μας μάθημα. Ξέρετε, τα Ηθικά Νικομάχεια δεν είναι εκεί μόνα τους, τα ακολουθεί μια τεράστια βιβλιογραφία, μια τεράστια ιστορία της υποδοχής των Ηθικών Νικομαχείων. Δεν σκεφτόμαστε σήμερα για τα Ηθικά Νικομάχεια όπως σκέφτονταν εκατό χρόνια πριν. Θέτουμε διαφορετικά ερωτήματα σ’ αυτά και παίρνουμε διαφορετικές απαντήσεις. Και αυτός που τα διδάσκει κάθε φορά έχει τη δικιά του ερμηνεία. Δεν γίνεται κάποιος να κάνει μία ακαδημαϊκή παρουσίαση των Ηθικών Νικομαχείων· αυτή δεν θα έβγαζε νόημα, τελικά. Αναπόφευκτα υπάρχει πάντα ένα στοιχείο ερμηνείας. Φυσικά, αφού το μάθημά μας στην ουσία είναι ένα προπτυχιακό μάθημα ή αντιστοιχεί σε ένα προπτυχιακό μάθημα, δεν θα εξετάζουμε εδώ ακριβώς ποια ερμηνεία ακολουθούμε, σε ποια ερμηνεία αντιπαρατιθέμεθα κ.ο.κ. Δεν θα μπούμε δηλαδή σε ένα τέτοιο διάλογο που θα ταίριαζε σε ένα μεταπτυχιακό μάθημα. Πολλές φορές, όμως, θα με ακούτε, κατά τη διάρκεια αυτών των 15 ωρών, να λέω, για παράδειγμα: “λένε ότι…” ή “υπάρχει η άποψη ότι…” Κάθε φορά, εκεί, θα κρύβεται μια μεγάλη παράδοση ερμηνείας του Αριστοτέλη με την οποία διαφωνώ, και εγώ έχω ακολουθήσει μια άλλη παράδοση ερμηνείας του Αριστοτέλη. Πώς θα πρέπει εσείς να δουλέψετε; Εσείς θα πρέπει πρώτα να βλέπετε το βίντεο κάθε φορά. Μετά, η αμέσως επόμενη δουλειά θα είναι να επιστρέψετε στο κείμενο που έχουμε διαβάσει. Επιμένω πάρα πολύ σε αυτό, αλλά αυτές οι δέκα, πέντε, έξι, γραμμές του κειμένου κάθε φορά είναι το υλικό μας. Υπάρχει η ιδέα ότι η φιλοσοφία είναι γενικολογίες· δεν είναι! Η φιλοσοφία είναι κάτι πολύ συγκεκριμένο, είναι κάτι πολύ υλικό. Υπάρχει εκεί ένα κείμενο το οποίο μας δεσμεύει, το οποίο μας καθοδηγεί, και πρέπει να μάθουμε να το διαβάζουμε. Εάν θέλετε, η δομή του μαθήματος, όπως το έχω οργανώσει, είναι σαν να είστε στην κουζίνα τού αναγνώστη του Αριστοτέλη. Δηλαδή, το μάθημα είναι φτιαγμένο έτσι ώστε να δείτε πώς ένα κείμενο που φαίνεται στην αρχή απρόσιτο, ακατανόητο, δαιδαλώδες, μπορεί κάποιος –τραβώντας κάποιες κλωστούλες– να το κάνει σιγά σιγά κατανοητό, προσιτό. Κι άμα είναι προσιτό, είναι όμορφο, είναι ευχάριστο. Άρα, πρώτη δουλειά: το βίντεο· δεύτερη δουλειά: να κοιτάξει κανείς το κείμενο· τρίτη δουλειά: να απαντήσει σε ερωτήσεις για το συγκεκριμένο κείμενο, το συγκεκριμένο βίντεο. Μετά, στο τέλος της εβδομάδας, να απαντήσει σε 17
επαναληπτικές ερωτήσεις, να επιστρέψει στα κείμενα. Όπως θα δείτε, οι ερωτήσεις θα σας ωθούν να ξαναεπιστρέψετε στο κείμενο, να το ξαναδιαβάσετε. Όποιος έχει τον χρόνο, θα ήταν ευχής έργο, να διαβάσει όλη την ενότητα –θα δείτε τι είναι η ενότητα– απ’ την οποία έχω πάρει κάθε φορά το συγκεκριμένο απόσπασμα κ.ο.κ.
Θέλω δηλαδή τρία πράγματα να επιτύχουμε: •
• •
Το πρώτο πράγμα είναι να δούμε την ομορφιά του κειμένου. Υπάρχουν κάποιες σελίδες στα Ηθικά Νικομάχεια που είναι πανέμορφες· είναι σαν λογοτεχνικό κείμενο. Θέλω να το ευχαριστηθούμε αυτό! Το δεύτερο είναι η αλήθεια: δηλαδή να καταλάβουμε ότι δεν είναι απλώς όμορφες, λένε αλήθειες, λένε πράγματα που είναι σωστά. Και το τρίτο: η επιρροή τους, δηλαδή ότι είναι πράγματα που τελικά, με κάποιον τρόπο, είναι –όπως έλεγα και στην πρώτη μας συνάντηση– μέσα μας· είμαστε εμποτισμένοι μ’ αυτά.
Ομορφιά, αλήθεια, επιρροή· θέλω και τα τρία. Κι αν ακολουθήσουμε αυτά τα στάδια στη μελέτη μας, νομίζω ότι και τα τρία θα επιτευχθούν.
Ας πάμε σε κάτι πιο πεζό, σε κάτι πιο υλικό. Μιλάω για τα Ηθικά Νικομάχεια. Έχω εδώ (στα χέρια μου) την έκδοση της Οξφόρδης, αυτή θα ακολουθήσουμε. Χωρίζεται σε δέκα, θα λέγαμε σήμερα, κεφάλαια. Ο τεχνικός όρος όμως να τα περιγράψουμε δεν είναι κεφάλαια, είναι βιβλία. Άρα θα μιλάμε για το πρώτο βιβλίο, το δεύτερο βιβλίο, το τρίτο βιβλίο, δέκα είναι· δέκα ενότητες, δέκα μεγάλα κεφάλαια. Θα τα λέμε βιβλία όμως. Το κάθε ένα από αυτά τα βιβλία έχει ένα συγκεκριμένο θέμα· πολλές φορές έχει δύο θέματα (δεν έχει σημασία). Χωρίζεται σε επιμέρους ενότητες· για να συνεννοηθούμε μεταξύ μας, αυτές θα τις λέμε ή κεφάλαια ή ενότητες. Άρα, εγώ κάθε φορά θα σας μιλάω για ένα βιβλίο και για ένα συγκεκριμένο κεφάλαιο ή μία συγκεκριμένη ενότητα. Αλλά αυτό δεν φτάνει να συνεννοηθούμε, πρέπει να ξέρουμε σε ποιον ακριβώς στίχο αναφερόμαστε κάθε φορά. Για να το κάνουμε αυτό, χρησιμοποιούμε μια αρίθμηση· χρησιμοποιούμε την αρίθμηση της πρωτότυπης έκδοσης. Όλοι στην ανθρωπότητα χρησιμοποιούν την ίδια αρίθμηση. Τα Ηθικά Νικομάχεια συγκεκριμένα αρχίζουν από τη σελίδα 1094 των Απάντων του Αριστοτέλη. Άρα, περιέργως πώς, η πρώτη σειρά είναι στη σελίδα 1094. Τώρα αυτά τα Άπαντα του Αριστοτέλη είναι οργανωμένα κάπως σαν εφημερίδα· δηλαδή κάθε σελίδα έχει δύο στήλες. Για να ξέρουμε για ποια στήλη μιλάμε, κάθε φορά πρέπει να λέμε άμα είναι η πρώτη, η άλφα, a, ή η δεύτερη, η βήτα, b. Άρα τι πρέπει να ξέρουμε κάθε φορά; Θα λέμε κάθε φορά, για παράδειγμα, με λατινικούς χαρακτήρες, με λατινικούς αριθμούς: πρώτο βιβλίο (Ι)· πρώτη ενότητα (1)· σε ποια 18
συγκεκριμένη σελίδα; 1094. Σε ποια στήλη; άλφα: a· ποια σειρά; σειρές 4 έως 6 (46). Άρα, η σωστή παραπομπή στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη –αυτό που θα ακολουθήσουμε για να συνεννοηθούμε– θα είναι: I 1 1094a4-6, και έτσι ο καθένας στην ανθρωπότητα μπορεί να πάει στην πρωτότυπη έκδοση και να ξέρει σε ποιους στίχους αναφερόμαστε. Θα υπάρχει άλλη μία δυσκολία. Δυστυχώς, καλώς ή κακώς, στα νέα Ελληνικά δεν υπάρχει αυτή τη στιγμή αξιόπιστη μετάφραση των Ηθικών Νικομαχείων. Υπάρχουν φιλολογικά σωστές μεταφράσεις, αλλά φιλοσοφικά προβληματικές μεταφράσεις. Άρα δεν μπορούμε να βασιστούμε σε καμία από αυτές. Η τεχνική που θα ακολουθήσουμε είναι η εξής: θα σας δίνω το αρχαίο κείμενο, εγώ θα κάνω κάθε φορά μία πρόχειρη, επαναλαμβάνω, μία πρόχειρη μετάφραση· όχι κατά λέξη, αλλά μία μετάφραση που να σας βάζει στο νόημα των αριστοτελικών προτάσεων. Φυσικά, όποιος θέλει μπορεί να χρησιμοποιήσει επικουρικά, συμβουλευτικά, οποιαδήποτε νεοελληνική μετάφραση νομίζει, αλλά θα πρέπει να ρίχνει κλεφτές ματιές σίγουρα και στο αρχαίο κείμενο, για να μην αποπροσανατολίζεται. Στο τετράδιο σάς έχω και έναν οδηγό βιβλιογραφίας για το ποιες αγγλικές, γαλλικές ή άλλες μεταφράσεις μπορείτε να χρησιμοποιήσετε, ποια βιβλία υπάρχουν στα νέα Ελληνικά κ.ο.κ. Θα είναι δύσκολο το μάθημα; Προϋποθέτει γνώσεις φιλοσοφίας; Το μάθημα δεν προϋποθέτει καμία γνώση. Ο οποιοσδήποτε δείξει ενδιαφέρον, θα μπορέσει να το παρακολουθήσει απ’ την αρχή μέχρι το τέλος, και υπό μία έννοια το να δείξετε ενδιαφέρον είναι και δική μου ευθύνη· δηλαδή να παρουσιάσω το μάθημα με τρόπο ενδιαφέροντα. Θα δυσκολευτούμε κάποιες στιγμές; Προφανώς θα δυσκολευτούμε! Αλλά ξέρετε, είπα: τα Ηθικά Νικομάχεια είναι πολύ όμορφα, κι όταν κάποιος βλέπει αυτή την ομορφιά, τότε φαίνεται ότι είναι και απλά. Κι επειδή εγώ βλέπω την ομορφιά τους, νομίζω ότι μπορώ να σας τα παρουσιάσω όσο απλούστερα γίνεται. Όχι με σκοπό να τα απλοποιήσω ή να χάσουν το φιλοσοφικό τους νόημα – όχι, αλλά θα δείτε ότι έχω προσπαθήσει κάθε φορά να εντάσσω το επιμέρους στο όλον, να συνδέω αυτό που μαθαίνουμε στο κάθε μάθημα με τη συνολική εικόνα που θα έχουμε στο τέλος. Και νομίζω ότι έτσι θα καθοδηγηθείτε και καμία στιγμή δεν θα νιώσετε ότι σας έχω εγκαταλείψει στο έλεος της δυσκολίας του αριστοτελικού κειμένου. Νομίζω ότι με μεθοδικά, σιγά, αργά βήματα θα ανακαλύψουμε, όλοι μαζί, για άλλη μια φορά, την ομορφιά που κρύβουν μέσα τους τα Ηθικά Νικομάχεια. Θα ξεκινήσουμε στο επόμενό μας μάθημα με το κείμενο.
19
1.2: Ευδαιμονία-1 V1.2.1 Μια ζωή γεμάτη σκοπούς (Ι 1). (10') https://youtu.be/HIMnxV8GFE4 απομαγνητοφώνηση Asimenia /αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Ξεκινάμε λοιπόν, τώρα, να μιλήσουμε για το ίδιο το κείμενο των Ηθικών Νικομαχείων. Όπως είπαμε την προηγούμενη φορά, τα Ηθικά Νικομάχεια είναι ένα κείμενο πρακτικής φιλοσοφίας και, για λόγους που θα εξηγήσουμε αργότερα, αυτό σημαίνει ότι τελικά θα μας δώσει μία απάντηση για το τι είναι η ανθρώπινη ζωή, πώς η ανθρώπινη ζωή μπορεί να γίνει ευτυχισμένη. Και η πρώτη λογική σκέψη είναι ότι για να αποφασίσεις “πώς μία ανθρώπινη ζωή θα είναι ευτυχισμένη”, πρέπει να ξέρεις τι δραστηριότητες γεμίζουν την ανθρώπινη ζωή. Και λέει ο Αριστοτέλης: ας δούμε τι είδους δραστηριότητες περιλαμβάνει η ανθρώπινη ζωή. Μπορούμε κάπως να τις κατηγοριοποιήσουμε; Μία πρώτη σκέψη είναι να τις χωρίσουμε σε δύο μεγάλες κατηγορίες και να πούμε: Τις πρώτες δραστηριότητες, ας τις ονομάσουμε κατασκευές. Η λέξη που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης είναι “ποίησις”· καμιά φορά χρησιμοποιεί και τη λέξη “κίνησις”. Πώς πρέπει να τις σκεφτούμε; Το πιο απλό παράδειγμα είναι η κατασκευή ενός σπιτιού· σκεφτείτε το ως εξής: όση ώρα χτίζω, το σπίτι δεν υπάρχει· άπαξ και υπάρξει το σπίτι, έχω σταματήσει να χτίζω, άρα δεν είναι δυνατόν ταυτόχρονα να χτίζω και να υπάρχει και το αποτέλεσμα της δραστηριότητάς μου. Ας χρησιμοποιήσουμε έναν τεχνικό όρο για να πούμε το αποτέλεσμα. Θα το λέμε έργο, οπότε μπορούμε να ξαναδιατυπώσουμε την πρόταση και να πούμε: “Όσο υπάρχει η δραστηριότητα της κατασκευής, δεν υπάρχει ακόμα το έργο· άπαξ και υπάρξει το έργο, η δραστηριότητα της κατασκευής έχει ήδη σταματήσει”. Μία όμορφη διατύπωση για να το πεις αυτό είναι να πεις ότι: Αυτές οι δραστηριότητες είναι τρόπον τινά αυτοκτονικές, δηλαδή πρέπει να σταματήσουν, για να δημιουργηθεί το αποτέλεσμά τους. Είναι η ζωή μας γεμάτη από τέτοιες δραστηριότητες; Ναι, κάνουμε πολλά τέτοια πράγματα· χτίζουμε σπίτια, γράφουμε ποιήματα, κατασκευάζουμε κιθάρες, παίζουμε κιθάρα, κάνουμε πάρα πολλά πράγματα. Είναι αυτά τελείως ασύνδετα μεταξύ τους; Όχι, μπορούμε να βρούμε έναν τρόπο να τα τοποθετήσουμε το ένα δίπλα στο άλλο ή το ένα μετά το άλλο – ας πούμε, σε μία ιεραρχική σχέση. Σκεφτείτε το ως εξής: υπάρχει αυτός που φτιάχνει τα χαλινάρια· και φτιάχνει τα χαλινάρια για να τα χρησιμοποιήσει ο ιππέας. Ας υποθέσουμε ότι αυτός ο ιππέας είναι ένας στρατιώτης, και υπάρχει και ο στρατηγός που αποφασίζει πότε ο στρατιώτης πρέπει να δώσει τη μάχη και με ποιους όρους. Υπό αυτήν την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι αυτός που φτιάχνει τα χαλινάρια ασκεί μία υπηρετική 20
δραστηριότητα για χάρη του ιππέα, και ο ιππέας μια υπηρετική δραστηριότητα για χάρη του στρατηγού, ο οποίος παίρνει και τις τελικές αποφάσεις. Ας ονομάσω τις πρώτες, λοιπόν, δραστηριότητες υπηρετικές και την τελευταία – αυτή του στρατηγού– ας την ονομάσω αρχιτεκτονική. Ποιο είναι το πρόβλημα σε όλα αυτά; Το πρόβλημα είναι ότι όλες αυτές οι δραστηριότητες, όπως είπαμε, έχουν ένα αποτέλεσμα που βρίσκεται έξω από τις δραστηριότητες – που εμφανίζεται δηλαδή ή που πραγματώνεται όταν η δραστηριότητα έχει τελειώσει. Κι αν ρωτήσουμε “γιατί κατασκευάζουμε σπίτια;” η απάντηση θα είναι: “επειδή χρειαζόμαστε σπίτια”. Άρα η αξία της δραστηριότητας οφείλεται στην αξία του σπιτιού, άρα η αξία της δραστηριότητας οφείλεται σε κάτι που βρίσκεται έξω από τη δραστηριότητα. Υπάρχουν άραγε δραστηριότητες που έχουν την αξία τους μέσα τους; Γιατί να χρειάζομαι τέτοιες δραστηριότητες; Γιατί αν όλες οι δραστηριότητες της ζωής μας ήταν σαν τις προηγούμενες –σαν τις κατασκευές, δηλαδή– τότε πάντα, αν έπρεπε να μιλήσω για την αξία τους, θα έπρεπε η αξία τους να ανάγεται σε κάτι έξω από αυτές, και πάλι σε κάτι έξω, και πάλι σε κάτι έξω. Για παράδειγμα: η δραστηριότητα του χαλινοποιού είναι να φτιάχνει χαλινάρια· η αξία της είναι στα χαλινάρια, αλλά η αξία των χαλιναριών εξαρτάται από το πώς τα χρησιμοποιεί ο ιππέας, και η αξία του ιππέα από το πώς αποφασίζει να τον χρησιμοποιήσει ο στρατηγός· και η αξία του στρατηγού από την αξία που έχει η νίκη. Γιατί έχει αξία η νίκη στον πόλεμο; Γιατί έχει αξία η δραστηριότητα του στρατιώτη; Τίποτα δεν ξέρουμε από όλα αυτά. Αλλά εμείς αυτό θέλουμε να μάθουμε: γιατί έχει αξία αυτό που κάνουμε. Διότι μόνο αν έχει αξία αυτό που κάνουμε, θα έχει αξία και η ζωή μας. Υπάρχει κι άλλο πρόβλημα με αυτές τις δραστηριότητες: είναι ότι δεν μπορούν να ενταχθούν όλες σε μία ιεραρχική σχέση, όπως ήταν αυτή ανάμεσα στον χαλινοποιό και στον στρατηγό. Σκεφτείτε “γιατρός-στρατηγός”: ποιος υπόκειται σε ποιον; Άλλες φορές ο γιατρός θα διατάξει τον στρατηγό να προστατεύσει το νοσοκομείο –από τον εχθρό για παράδειγμα– άλλες φορές όμως μπορείς να πεις ότι ο στρατηγός θα διατάξει τον γιατρό να δηλητηριάσει τον εχθρό. Άρα, εδώ δεν είναι σαφές ποια είναι αρχιτεκτονική και ποια είναι υπηρετική τέχνη. Άρα, ξανά γεννάται το ερώτημα: υπάρχουν άραγε δραστηριότητες άλλου τύπου; δραστηριότητες τέτοιες που να έχουν την αξία μέσα τους; Είπα στην αρχή ότι ο Αριστοτέλης χωρίζει τις ανθρώπινες δραστηριότητες, πάνωκάτω, σε δύο κατηγορίες. Μέχρι τώρα έχω ασχοληθεί μόνο με την πρώτη· ας δούμε πώς περιγράφει τη δεύτερη. Σας δίνω ένα παράδειγμα: μία τέτοια δραστηριότητα στο μυαλό του Αριστοτέλη, που έχει την αξία μέσα της, είναι μία πράξη ανδρείας. Τι είναι μια πράξη ανδρείας; Μια πράξη ανδρείας είναι μία δραστηριότητα, που η αξία της βρίσκεται στο ότι ο στρατιώτης καταφέρνει να καταπολεμήσει τον φόβο 21
του και να δείξει ότι θα κάνει τα πάντα, ας πούμε, για να προστατέψει την πατρίδα του. Ο στρατιώτης αυτή τη φορά δεν κρίνεται από το αν θα νικήσει ή όχι, δεν κρίνεται δηλαδή απ’ το αποτέλεσμα που θα φέρει· κρίνεται μόνο απ’ το αν, την ώρα της δραστηριότητας, καταφέρνει να καταπολεμήσει τον φόβο του και να σταθεί, ας πούμε, ικανός να πραγματώσει το ιδανικό της ανδρείας. Φαίνεται λοιπόν ότι με κάποιο τρόπο υπάρχουν δραστηριότητες που έχουν την ολοκλήρωσή τους μέσα τους. Άρα, και που η αξία τους βρίσκεται μέσα τους. Έμαθα κάτι, βρήκα μία λύση στο πρόβλημα πώς θα κρίνω τις δραστηριότητες του ανθρώπου; Όχι, δεν βρήκα κάποια λύση, διότι υπό μία έννοια κι ο δειλός το ίδιο πράγμα κάνει· κάνει μία δραστηριότητα, που κρίνεται με βάση το αν καταφέρνει ή όχι να υπερνικήσει τον φόβο του· απλώς ο δειλός δεν καταφέρνει να υπερνικήσει τον φόβο του. Αλλά και πάλι ίδιας μορφής είναι η δραστηριότητα. Ή σκεφτείτε και το άλλο: παράδειγμα τέτοιας δραστηριότητας του Αριστοτέλη δεν είναι μόνο οι ηθικές πράξεις, παράδειγμα τέτοιας δραστηριότητας είναι και το να βλέπω. Δηλαδή, ενόσω βλέπω κάνω συνέχεια το ίδιο πράγμα, και αν με ρωτήσεις “γιατί βλέπω”, η απάντηση είναι πάλι “για να δω”, δεν είναι ότι θα δημιουργήσω κάτι που θα μείνει εκεί όταν η δραστηριότητά μου θα έχει σταματήσει. Μπορεί να βλέπω καλύτερα, μπορεί να βλέπω πιο θολά, μπορεί να βλέπω πιο κοντά· πάντως, ενόσω κάνω τη δραστηριότητα, κάνω πάντα το ίδιο πράγμα: πάντα βλέπω. Κι αν υπάρχει μία αξία σε αυτή τη δραστηριότητα, αν υπάρχει κάτι που πετυχαίνω, το πετυχαίνω ενόσω βλέπω. Έτσι λοιπόν, ενώ πράγματι χωρίσαμε τις ανθρώπινες δραστηριότητες σε δύο κατηγορίες και ενώ φαίνεται το συμπέρασμά μας να είναι πως οι δεύτερες κατηγορίες είναι πιο κατάλληλες για να μας δώσουν απάντηση για την αξία της ανθρώπινης ζωής, δεν ξέρω ακόμα καθόλου ποιες είναι εκείνες οι δραστηριότητες που πράγματι έχουν αξία· και δεν έχω καν βρει ακόμα ένα κριτήριο για το πώς πρέπει να αποφασίσω ποιες από όλες τις δραστηριότητες –ας πούμε του δειλού ή του ανδρείου; το να βλέπω ή να κάνω κάτι άλλο;– έχουν πράγματι αξία και μπορούν να ομορφύνουν την ανθρώπινη ζωή. Τίποτα δεν ξέρω από όλα αυτά· και θα αργήσω να τα μάθω. Ας κρατήσουμε πάντως την πρώτη κατηγοριοποίηση ανάμεσα σε δραστηριότητες, που τις ονομάσαμε κατασκευές (ποιήσεις ή κινήσεις) και στις άλλες δραστηριότητες (που το παράδειγμά τους ήταν ας πούμε η ηθική πράξη) και τις οποίες ας τις ονομάσουμε προς στιγμήν ενέργειες.
22
V1.2.2 Δυνατότητες και δράσεις. (6') https://youtu.be/RUDf1ZkzpLk απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή Asimenia
Στο προηγούμενο μάθημα είδαμε μία διάκριση ανάμεσα σε δύο τύπους δραστηριοτήτων, και τις πρώτες τις ονομάσαμε ποιήσεις ή κινήσεις και τις δεύτερες τις ονομάσαμε ενέργειες. Η μια από τις μεγάλες δυσκολίες, όταν διαβάζουμε Αριστοτέλη, είναι ότι πολλές φορές, μα πάρα πολλές φορές, χρησιμοποιεί την ίδια έννοια, την ίδια λέξη, ας πούμε, με δύο διαφορετικές σημασίες, μία στενή και μία ευρεία. Έτσι, λοιπόν, μπορεί να χωρίζει τις ανθρώπινες δραστηριότητες σε δύο κατηγορίες και να λέει τις μεν ποιήσεις και τις άλλες ενέργειες, αλλά μπορεί να ονομάζει άλλες φορές όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες ενέργειες, και πρέπει να καταλάβεις αν η λέξη “ενέργεια” είναι η γενική έννοια ή αν είναι η ειδική έννοια, και πολλές φορές μαλώνουν οι αριστοτελιστές για το αν σε ένα συγκεκριμένο χωρίο σημαίνει το γενικό ή το ειδικό. Γιατί τα λέω όλα αυτά; Τα λέω όλα αυτά γιατί τώρα θα κάνουμε ένα εμβόλιμο μάθημα·, θα αναφερθούμε σε δύο έννοιες που εισαγάγει ο Αριστοτέλης, όχι στα Ηθικά Νικομάχεια αλλά στα Μετά τα φυσικά και που χρησιμοποιεί φυσικά σε όλο του το υπόλοιπο έργο, αλλά εκεί τις ορίζει. Πού; Στο βιβλίο Θ των Μετά τα Φυσικά, στη όγδοη ενότητα. Οι δύο αυτές έννοιες είναι οι έννοιες δύναμις και ενέργεια. Τη λέξη “δύναμις” –πώς να τη μεταφράσουμε;– ας την πούμε ικανότητα, και θα δείτε γιατί τη μεταφράζω έτσι μέσα από ένα παράδειγμα. Το πιο απλό παράδειγμα πάλι είναι το παράδειγμα της οικοδομικής τέχνης, της οικοδομικής δραστηριότητας, ας πούμε, ή στα συμφραζόμενα στα οποία βρισκόμαστε τώρα, της οικοδομικής ενέργειας. Σκεφτείτε το ως εξής: άλλο πράγμα να μπορώ να οικοδομήσω, άλλο πράγμα να οικοδομώ πράγματι τώρα· το πρώτο είναι η δυνατότητα που έχω, το δεύτερο είναι η δραστηριότητα που κάνω. Και μπορεί να ρωτήσει κανείς: ποιο προηγείται; Αν ρωτήσει “ποιο προηγείται;” η πρώτη απάντηση που θα πάρει, η πρώτη απάντηση που θα δώσετε εσείς, φαίνεται να είναι ότι “προηγείται η δυνατότητα και έπεται η δραστηριότητα”. Ο Αριστοτέλης θέλει να μας πείσει ότι αυτή είναι μία λανθασμένη απάντηση, ανάποδα είναι τα πράγματα: προτεραιότητα έχει η δραστηριότητα, η ενέργεια δηλαδή, και όχι η δυνατότητα. Γιατί; Σκεφτείτε το, λέει ο Αριστοτέλης, με τρεις τρόπους: •
Ο πρώτος τρόπος είναι μέσω του ορισμού· αν θέλω να ορίσω τη δυνατότητα –τι σημαίνει δηλαδή κάποιος να έχει την ικανότητα να χτίσει–, δεν πρέπει να εξηγήσω τι σημαίνει να χτίζει κανείς; Άρα, ως προς τον ορισμό ή αλλιώς ως προς τον λόγο, τι προηγείται; Η δραστηριότητα ή η δυνατότητα; Μα η δραστηριότητα φυσικά, αφού αυτή θα μου εξηγήσει και τη δυνατότητα.
23
•
•
Και καλά, θ’ απαντήσετε εσείς, ως προς τον χρόνο; Κάποιος πρώτα δεν αποκτάει την ικανότητα και μετά δεν είναι σε θέση να κάνει τη δραστηριότητα; Ναι, σε επίπεδο ατόμου, έτσι φαίνεται να είναι, αλλά σκεφτείτε το αλλιώς: δεν πρέπει ήδη κάποιος να έχει οικοδομήσει για να με μάθει πώς να οικοδομώ; Δεν πρέπει δηλαδή κάποιος να κάνει ήδη τη δραστηριότητα πριν εγώ αποκτήσω την ικανότητα; Ή σκεφτείτε το κι αλλιώς: πώς θα αποκτήσω την ικανότητα; Λέει ο Αριστοτέλης: “για να αποκτήσω την ικανότητα να οικοδομώ, πρέπει να αρχίσω να χτίζω”. Άρα και πάλι η δραστηριότητα, ως προς τη γένεση, προηγείται της απόκτησης της ικανότητας. Άρα, πρώτα, ως προς τον λόγο, δεύτερον ως προς τον χρόνο και τρίτον, λέει ο Αριστοτέλης, ως προς την ουσία. Πρέπει να έχει υπάρξει πάντα κάποιος, που είναι ήδη οικοδόμος, για να μάθει εμένα, που δεν είμαι ακόμα, ώστε να αποκτήσω την ικανότητα να οικοδομώ. Ή ας το πούμε πιο απλά: για να γεννηθεί, για παράδειγμα, ένα παιδί πρέπει πάντα να υπάρχει ήδη ένας πατέρας, που θα παραγάγει το σπέρμα και με βάση αυτό θα δοθεί η δυνατότητα σε ένα παιδί να ζήσει.
Άρα, φαίνεται να μην είναι τελείως αντίθετη στην ανθρώπινη εμπειρία η σκέψη, πως οι ενέργειες, οι δραστηριότητες, προηγούνται στην πραγματικότητα από τις δυνατότητες. Ο αριστοτελικός κόσμος φαίνεται να είναι ένας κόσμος γεμάτος από ενέργειες· θα λέγαμε το ιδεατό στο μυαλό του θα ήταν να υπάρχει ένα ον που είναι καθαρή ενέργεια και δεν έχει μέσα του τίποτα ως δυνατότητα· ό,τι είναι να πραγματώσει, το πραγματώνει συνεχώς με τον ίδιο τρόπο και πλήρως. Ένα τέτοιο ον θα ήταν ο Θεός για παράδειγμα. Στον κόσμο που ζούμε εμείς, υπάρχουν φυσικά και ενέργειες, υπάρχουν και δυνατότητες· είναι ένας θα λέγαμε μικτός κόσμος, αλλά και μέσα σε αυτόν τον μικτό κόσμο, πάντα οι δραστηριότητες, οι ενέργειες, θα είναι ανώτερες, σημαντικότερες, θα έχουν μέσα τους μεγαλύτερη αξία από τις δυνατότητες.-
V1.2.3 Ευδαιμονία και πολιτική (Ι 2). (13') https://youtu.be/PyxYJEqgnck απομαγνητοφώνηση Aspi & Asimenia / αντιπαραβολή Asimenia & Aspi
Σήμερα, θα προσπαθήσουμε να κάνουμε κάτι πιο δύσκολο από ό,τι είδαμε τις προηγούμενες φορές. Πιο δύσκολο, γιατί θα προσπαθήσουμε να διαβάσουμε κείμενο, αριστοτελικό κείμενο, από τα Ηθικά Νικομάχεια, από το πρώτο (Ι) βιβλίο, το δεύτερο (2) κεφάλαιο ή ενότητα, (Ι 2), όπως θέλετε ας το ονομάσετε. Έχω δώσει τίτλο: ευδαιμονία και πολιτική. Θα σας εξηγήσω μόνο τη λέξη “ευδαιμονία” προς στιγμήν. Ας το σκεφτείτε ως εξής: τι είπαμε ότι ψάχνουμε να 24
βρούμε; Ψάχνουμε να βρούμε τι δίνει αξία στην ανθρώπινη ζωή· τι είναι εκείνο το πράγμα που η αξία του δεν θα ανάγεται σε κάτι άλλο, θα έχει την αξία μέσα του· τι είναι εκείνο που, αν το βρω, θα μπορώ να εξηγήσω την αξία όλων των ανθρώπινων δραστηριοτήτων. Ε, ας ονομάσουμε αυτό το πράγμα ευδαιμονία. Δεν ξέρουμε ακόμα τι είναι, θα δυσκολευτούμε πολύ να το καταλάβουμε, αλλά δεν είναι της παρούσης· ας το πούμε αυτή τη στιγμή ευδαιμονία. Και λέει ο Αριστοτέλης (έχετε μπροστά σας το κείμενο, είναι στα αρχαία Ελληνικά, εγώ θα κάνω μία πρόχειρη ενδεικτική μετάφραση κατευθείαν στα νέα Ελληνικά):
Ι 2 1094a18-b7: Η πολιτική (επιστήμη) ως αρχιτεκτονική. (1) Εἰ δή τι τέλος ἐστὶ τῶν πρακτῶν ὃ δι᾽ αὑτὸ βουλόμεθα, τἆλλα δὲ διὰ τοῦτο, καὶ μὴ πάντα δι᾽ ἕτερον αἱρούμεθα […], δῆλον ὡς τοῦτ᾽ ἂν εἴη τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον. […]
αν υπάρχει κάποιος σκοπός των πραγμάτων εκείνων που επιτυγχάνω με τις πράξεις μου (τῶν πρακτῶν), ένας σκοπός τον οποίον θα επιθυμώ γι’ αυτόν τον ίδιον, και θα επιθυμώ τα υπόλοιπα πράγματα για χάρη του πρώτου και αν δεν είναι όλα τα πράγματα τέτοια που τα επιλέγουμε για χάρη κάποιου άλλου, τότε είναι προφανές ότι αυτό το πρώτο θα είναι το αγαθό και το άριστο. Δύσκολη και πολύ σημαντική πρόταση· ας προσπαθήσουμε να την αποκωδικοποιήσουμε. Αν υπάρχει κάποιος σκοπός… μιλάγαμε τόση ώρα για ανθρώπινες δραστηριότητες· όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες ορίζονται με βάση τον σκοπό τους. Είπαμε όμως ότι χωρίζονται σε δύο κατηγορίες: εκείνες που έχουν τον σκοπό μέσα τους, όπως είναι το να βλέπω ή να κάνω μια ηθική πράξη ανδρείας, και εκείνες που έχουν τον σκοπό έξω από τις ίδιες τις δραστηριότητες, όπως ήταν η κατασκευή ενός σπιτιού, που ο σκοπός είναι το ίδιο το σπίτι. Αν λοιπόν ψάχνουμε να βρούμε ποιες δραστηριότητες έχουν την αξία μέσα τους ή ποιες δραστηριότητες είναι εκείνες που θα μας βοηθήσουν να εξηγήσουμε τον σκοπό της ανθρώπινης ζωής εν γένει, πού είναι εύλογο να βρούμε αυτή την αξία; Στις δραστηριότητες που είναι σαν τις ενέργειες, σαν την ηθική πράξη ή στις δραστηριότητες που είναι σαν την κατασκευή ενός σπιτιού; Μα στις πρώτες, γιατί στις δεύτερες ο σκοπός βρίσκεται έξω, και πάλι πρέπει να εξηγήσω γιατί έχει αξία αυτός ο σκοπός και να έχω μία αναγωγή στο άπειρο. Λέει ο Αριστοτέλης: “ο σκοπός εκείνων που μπορώ να επιτύχω με τις πράξεις μου”. Αν έχει μια αξία η ανθρώπινη ζωή, αυτή θα οφείλεται στις δραστηριότητες που κάνω. Αν υπάρχει δηλαδή κάτι αγαθό –αγαθό (πώς θα το καταλάβω;): κάτι που έχει αξία–, αν υπάρχει κάτι αγαθό μέσα στον κόσμο, που με ενδιαφέρει σε ένα βιβλίο ηθικής φιλοσοφίας, αυτό πρέπει να έχει σχέση με τις ανθρώπινες πράξεις. Δεν μπορεί να είναι, για παράδειγμα, ένα δώρο του θεού ή δεν μπορεί να είναι κάτι 25
που συμβαίνει από τη φύση ή δεν μπορεί να είναι στοιχείο τύχης· πρέπει να είναι κάτι που εγώ έχω πραγματοποιήσει μέσα από τις πράξεις μου. Είδατε τι έκανα: για να εξηγήσω κάτι –και έτσι θα το κάνουμε σε όλο το μάθημα και έτσι πρέπει να γίνεται στη φιλοσοφία εν γένει–, για να καταλάβω γιατί λέει κάτι ο Αριστοτέλης, πρέπει να καταλάβω τι θα μπορούσε να λέει στη θέση του και γιατί δεν λέει το β, γ, δ και λέει το συγκεκριμένο. Γιατί κάθε φορά, αυτό που θα μπορούσε να λέει είναι πράγματα που άλλοι έχουν πει ή που ο κοινός άνθρωπος θα μπορούσε να σκεφτεί, και ο Αριστοτέλης κάθε φορά παίρνει μία θέση –και κρυφά έχει αρνηθεί άλλες επιλογές που θα μπορούσε κανείς να προτείνει– για το τι είναι ευδαιμονία, για το τι είναι ανθρώπινο αγαθό, για το τι επιδιώκουμε στη ζωή ή τι είναι το σημαντικότερο, δηλαδή το άριστο. Τι μάθαμε από την πρώτη πρόταση; Μάθαμε ότι εάν θέλουμε να βρούμε το κέντρο αυτού που έχει αξία για την ανθρώπινη ζωή, αυτό πρέπει να βρίσκεται μέσα σε μία δραστηριότητα την οποία την επιλέγουμε για αυτήν την ίδια και όχι για χάρη κάποιας άλλης. Και με βάση αυτά που ήδη ξέρουμε, συμπεράναμε ότι μία τέτοια δραστηριότητα πρέπει να είναι σαν αυτό που ονομάσαμε ενέργεια και όχι σαν αυτό που ονομάσαμε κατασκευή ή ποίηση. Και συνεχίζει στη δεύτερη πρόταση: (2) εἰ δ᾽ οὕτω, πειρατέον τύπῳ γε περιλαβεῖν αὐτὸ τί ποτ᾽ ἐστὶ καὶ τίνος τῶν ἐπιστημῶν ἢ δυνάμεων.
αν έτσι έχουν τα πράγματα, ας προσπαθήσουμε να περιγράψουμε, σε γενικές γραμμές –ως προς τη μορφή, ως προς τον τύπο της– τι είναι αυτό το πράγμα – δηλαδή ποιο; το αγαθό και το άριστο– και ποιας επιστήμης ή δύναμης είναι αντικείμενο. Εδώ οι λέξεις, αυτές οι δύο, είναι συνώνυμες· θα εξηγήσω αργότερα γιατί. Τι με ενδιαφέρει εδώ να καταλάβω; Με ενδιαφέρει να καταλάβω ότι το ανθρώπινο αγαθό είναι ζήτημα επιστήμης: δεν είναι ζήτημα έμπνευσης (δεν θα μου πει ο ποιητής τι είναι το αγαθό –ο ποιητής με τους σύγχρονους όρους, εννοώ–, θα μου το πει ένας επιστήμονας τι είναι το αγαθό). Ό,τι είναι αγαθό στον Αριστοτέλη είναι πάντα αντικείμενο γνώσης, γιατί είναι πάντα κάτι προσδιορισμένο. Αλλά δεν έχω μάθει τίποτα ακόμα, γιατί δεν έχω μάθει ποιας επιστήμης είναι αντικείμενο· απλώς ότι πρέπει να είναι αντικείμενο μιας επιστήμης. Τι μορφής είναι αυτή η επιστήμη; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα κρύβεται στην αριστοτελική λέξη “τύπω”, αλλά δεν μπορούμε να το εξηγήσουμε ακόμα· θα χρειαστεί να μάθουμε πρώτα πολλά άλλα πράγματα. Και συνεχίζει ο Αριστοτέλης: 26
(3) δόξειε δ᾽ ἂν τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς. τοιαύτη δ᾽ ἡ πολιτικὴ φαίνεται·
φαίνεται μάλιστα ότι θα είναι της πιο –ας το μεταφράσω– σημαντικής, αυτής που έχει τη μεγαλύτερη εξουσία, το μεγαλύτερο κύρος –θα μπορούσα να πω– και της κατεξοχήν αρχιτεκτονικής· ξέρουμε τι είναι αρχιτεκτονική γνώση: είναι αυτή για την οποία όλες οι άλλες είναι υπηρετικές· “τοιαύτη δ’ ἡ πολιτικὴ φαίνεται”: κι αυτή φαίνεται να είναι –ποια; η επιστήμη εκείνη που φαίνεται να έχει σαν αντικείμενό της το αγαθό, το άριστο, το σημαντικότερο, τη μεγαλύτερη αξία για την ανθρώπινη ζωή– η πολιτική επιστήμη. Η πολιτική επιστήμη! Γιατί, ποια άλλη θα μπορούσε δηλαδή να είναι; Θα μπορούσε να είναι μια επιστήμη που έχει να κάνει με τεχνικές δραστηριότητες. Θα μπορούσε κάποιος να προτείνει ότι ο στρατηγός αποφασίζει για το ποιο είναι το άριστο και το αγαθό για την ανθρώπινη ζωή. Θα μπορούσε κάποιος να πει σήμερα ότι ο οικονομολόγος είναι αυτός που ξέρει. Όχι, λέει ο Αριστοτέλης, μια πολιτική επιστήμη. Η πολιτική επιστήμη, στο μυαλό του Αριστοτέλη, είναι μια επιστήμη που έχει σαν αντικείμενό της δραστηριότητες, όχι κατασκευές· πολιτικές και ηθικές πράξεις, ας πούμε, για να συνεννοηθούμε προς στιγμήν. Υπάρχουν άλλοι πιθανοί υποψήφιοι, άλλες δηλαδή επιστημονικές γνώσεις που θα μπορούσαν να πάρουν τη θέση της πολιτικής; Και για εμάς σήμερα, αλλά ακόμα και για την εποχή του Αριστοτέλη, υπήρχαν· για παράδειγμα, τι θα απαντούσαμε αν κάποιος έλεγε ότι η ψυχολογία ή η βιολογία του ανθρώπινου οργανισμού είναι η επιστήμη εκείνη που θα μας μάθει ποιο είναι το αγαθό, γιατί αυτή θα μας απαντήσει στο ερώτημα τι είναι άνθρωπος, για παράδειγμα, ή πώς λειτουργεί η ανθρώπινη ψυχή, για παράδειγμα. Αλλά το βλέπετε, είναι ξεκάθαρο· ο Αριστοτέλης αρνείται αυτές τις επιλογές: η πολιτική, όχι η ψυχολογία, όχι η βιολογία. Βέβαια είναι πολύ πιθανό τελικά να αποδειχτεί ότι ο πολιτικός επιστήμονας πρέπει να ξέρει ψυχολογία, πρέπει να ξέρει –αυτό που θα λέγαμε σήμερα– οικονομικά, πρέπει να ξέρει –αυτό που θα λέγαμε σήμερα– βιολογία. Όμως, πολιτικός θα είναι· αυτός που κατέχει την επιστήμη της πολιτικής. Τι ακριβώς είναι η επιστήμη της πολιτικής θα το μάθουμε άλλη στιγμή. Γιατί η πολιτική γνώση, η πολιτική επιστήμη να έχει την πρωτοκαθεδρία; Το εξηγεί το επόμενο χωρίο (η 4η ενότητα): (4) τίνας γὰρ εἶναι χρεὼν τῶν ἐπιστημῶν ἐν ταῖς πόλεσι, καὶ ποίας ἑκάστους μανθάνειν καὶ μέχρι τίνος, αὕτη διατάσσει· ὁρῶμεν δὲ καὶ τὰς ἐντιμοτάτας τῶν δυνάμεων ὑπὸ ταύτην οὔσας, οἷον στρατηγικὴν οἰκονομικὴν ῥητορικήν. χρωμένης δὲ ταύτης ταῖς λοιπαῖς [πρακτικαῖς] τῶν ἐπιστημῶν, ἔτι δὲ νομοθετούσης τί δεῖ
27
πράττειν καὶ τίνων ἀπέχεσθαι, τὸ ταύτης τέλος περιέχοι ἂν τὰ τῶν ἄλλων, ὥστε τοῦτ᾽ ἂν εἴη τάνθρώπινον ἀγαθόν.
γιατί αυτή αποφασίζει ποιες επιστήμες χρειαζόμαστε και πόσο· μάλιστα λέει το κείμενο “αυτή διατάζει ποιες επιστήμες και πόσο”. Βλέπετε λέει και πράγματα που σήμερα μας φαίνονται περίεργα: ποιες πρέπει να μαθαίνει ο καθένας και μέχρι ποιανού σημείου. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι η επιστημονική γνώση δεν είναι αυτοσκοπός· η πολιτική θα αποφασίσει πόση γνώση χρειάζομαι για κάθε πράγμα· διότι η πολιτική είναι η αρχιτεκτονική. Τι σημαίνει αρχιτεκτονική; Αυτή που διατάζει όλες τις άλλες· αυτή που καθορίζει πόσο, γιατί, ποια στιγμή, με ποιον τρόπο, σε ποια σχέση, χρειάζομαι όλες τις άλλες ή αλλιώς αυτή που βάζει όλες τις άλλες να κάνουν αυτό που η πρώτη αποφασίζει. Το λέει το κείμενο: τις χρησιμοποιεί (χρωμένης) όλες τις άλλες· όλες, το λέει: τὰ τῶν ἄλλων, ταῖς λοιπαῖς, όλες. Δεν υπάρχει τίποτα, καμία δραστηριότητα της ανθρώπινης ζωής, η οποία να μην υπάγεται σε αυτό που αποφασίζει η πολιτική επιστήμη. Αυτό μας φαίνεται, εμάς σήμερα, λίγο περίεργο· λες και κάποιος θα αποφασίσει για μας τι πρέπει να κάνουμε στον δημόσιο και στον ιδιωτικό μας βίο. Όχι, δεν είναι αυτή η σκέψη, η σκέψη είναι αλλιώς. Η σκέψη είναι: αν υπάρχει μια επιστήμη που ξέρει τι είναι ευδαιμονία, που ξέρει δηλαδή τι είναι το καλύτερο για την ανθρώπινη ζωή ή ποια είναι η καλύτερη ανθρώπινη ζωή, αυτή η επιστήμη δεν θα αποφασίσει για όλες μου τις δραστηριότητες; Γιατί, υπάρχει ένα κομμάτι της ζωής μου που θέλω να εξαιρεθεί από την ευδαιμονία; Όχι, όλη η ανθρώπινη ζωή μου θέλω να έχει ευδαιμονία. Αν κάποιος ξέρει, αν υποθέσουμε ότι κάποιος ξέρει –και ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι κάποιος ξέρει– τι είναι ευδαιμονία για την ανθρώπινη ζωή, τότε αυτός πρέπει να μπορεί να καθορίσει όλες τις υπόλοιπες δραστηριότητες και να τις βάλει, ας πούμε, σε μια τάξη. Να ορίσει πότε και πώς πρέπει να πραγματώνονται. Και λέει το κείμενο λοιπόν: τὸ ταύτης τέλος, δηλαδή ο σκοπός που η πολιτική γνώση αποφασίζει για τους ανθρώπους, εμπεριέχει όλους τους άλλους. Αυτό το εμπεριέχει, για λόγους που θα μάθουμε αργότερα, πρέπει να το μεταφράσουμε “περιχαράσσει” ή “ορίζει” ή “καθορίζει όλες τις άλλες”. Αν λοιπόν κάποιος ήξερε αυτόν τον ανθρώπινο σκοπό, τον σκοπό της ανθρώπινης ζωής, αυτό που κάνει την ανθρώπινη ζωή να έχει αξία, ή αυτό που λέει το κείμενο “το ανθρώπινο αγαθό”, αυτός θα ήταν ο κάτοχος της πολιτικής επιστήμης. Και αν υπάρχει αυτή η γνώση, τότε πράγματι, αυτός θα έπρεπε να αποφασίζει για όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Όταν λέω αποφασίζει, τι εννοώ; Το λέει το κείμενο: να νομοθετεί. Θα είναι αντικείμενο λοιπόν γνώσης και ταυτόχρονα αντικείμενο νομοθεσίας, η οποία θα καθορίζει πλήρως τον τρόπο της ανθρώπινης ζωής. Αυτό όμως 28
ψάχνουμε· ψάχνουμε να βρούμε: υπάρχει αυτή η επιστήμη; Μπορεί πράγματι να προσδιορίσει τι είναι ευδαιμονία; Ποιος θα κατέχει αυτή την επιστήμη; Ποιες είναι οι προϋποθέσεις; Τίποτα δεν ξέρουμε από όλα αυτά. Έχουμε πολλή δουλειά ακόμα να κάνουμε.-
29
1.3: Ευδαιμονία-2 V1.3.1 Ποια ζωή να ζήσω (Ι 5); https://youtu.be/23wjhgjCOEY απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU / αντιπαραβολή Asimenia
Μετά το προηγούμενο μάθημα, που αφορούσε τη σχέση της ευδαιμονίας με την πολιτική, και αφού μας έχει μείνει ακόμα σε εκκρεμότητα το ερώτημα “τι είναι ευδαιμονία;” θα προσπαθήσουμε σήμερα, μαζί με τον Αριστοτέλη, να δώσουμε μία απάντηση στο ερώτημα αυτό. Βλέπετε αλλάξαμε χώρο, είμαστε σε εξωτερικό χώρο, και ο λόγος είναι ότι αυτά που μας λέει είναι, σχεδόν, πράγματα που μπορούμε να τα δούμε και εμείς από τη σημερινή μας ζωή. Και αυτό που μας λέει πρώτα πρώτα –στο χωρίο που σας έχω δώσει, δηλαδή στο πρώτο (Ι) βιβλίο, το πέμπτο (5) κεφάλαιο– είναι ότι το τι είναι ευδαιμονία, ό,τι και να είναι αυτό, πρέπει να το αποφασίσουμε, πρέπει να το καταλάβουμε με βάση τους βίους μας, εκ των βίων. Εκ των βίων; Γιατί επιμένει; Επιμένει για δύο λόγους: Ο πρώτος είναι ότι δεν πρέπει να έχουμε την ψευδαίσθηση πως μια απλή θεωρητική συζήτηση, μια απλή θεωρητική ανάλυση, θα ήταν ποτέ σε θέση να εξηγήσει τι είναι ευδαιμονία αν δεν είχε σαν δεδομένο (σαν εμπειρικό δεδομένο, αν θέλετε) την ίδια την ανθρώπινη ζωή, τον τρόπο με τον οποίο ζούμε. Είδατε, χρησιμοποίησα τη λέξη “ζωή”, κακώς· ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τη λέξη “βίος”, και η λέξη “βίος” δεν είναι το ίδιο πράγμα με τη λέξη “ζωή”. Η λέξη “βίος” έχει μέσα της και μία χρονική διάρκεια, υποδηλώνει μια χρονική διάρκεια· η ζωή είναι, ίσως, αυτό που μοιραζόμαστε με τα ζώα, ο βίος είναι κάτι που αρμόζει μόνο σε ανθρώπους. Και ποιοι είναι αυτοί οι βίοι; Ποιες είναι οι ανθρώπινες ζωές; Πώς ζούνε οι άνθρωποι τις ζωές τους; Οι άνθρωποι τις ζωές τους τις ζούνε με τρεις τρόπους, λέει ο Αριστοτέλης. Τρεις τρόπους. Όλοι οι άνθρωποι; Ναι, όλοι οι άνθρωποι. Υπάρχουν άλλοι; Δεν υπάρχουν άλλοι. Τρεις τρόποι υπάρχουν. Και θα δείτε ότι, τελικά, αυτή η κατηγοριοποίηση –ας σας φαίνεται, ίσως, αρχικά στενή– είναι εξαιρετικά ευρεία και περιλαμβάνει πράγματι όλους τους τρόπους με τους οποίους ζούνε οι άνθρωποι. Και ποιοι είναι αυτοί;
Ι 5 1095b14-96a10: οι τρεις βίοι. τὸ γὰρ ἀγαθὸν καὶ τὴν εὐδαιμονίαν οὐκ ἀλόγως ἐοίκασιν ἐκ τῶν βίων ὑπολαμβάνειν οἱ μὲν πολλοὶ καὶ φορτικώτατοι τὴν ἡδονήν· διὸ καὶ τὸν βίον ἀγαπῶσι τὸν ἀπολαυστικόν. τρεῖς γάρ εἰσι μάλιστα οἱ προύχοντες, ὅ τε νῦν εἰρημένος καὶ ὁ πολιτικὸς καὶ τρίτος ὁ θεωρητικός.
30
1. οἱ μὲν οὖν πολλοὶ παντελῶς ἀνδραποδώδεις φαίνονται βοσκημάτων βίον προαιρούμενοι, τυγχάνουσι δὲ λόγου διὰ τὸ πολλοὺς τῶν ἐν ταῖς ἐξουσίαις ὁμοιοπαθεῖν Σαρδαναπάλλῳ. 2. οἱ δὲ χαρίεντες καὶ πρακτικοὶ τιμήν· τοῦ γὰρ πολιτικοῦ βίου σχεδὸν τοῦτο τέλος. φαίνεται δ᾽ ἐπιπολαιότερον εἶναι τοῦ ζητουμένου· (2α) δοκεῖ γὰρ ἐν τοῖς τιμῶσι μᾶλλον εἶναι ἢ ἐν τῷ τιμωμένῳ […] (2β) ἔτι δ᾽ ἐοίκασι τὴν τιμὴν διώκειν ἵνα πιστεύσωσιν ἑαυτοὺς ἀγαθοὺς εἶναι· ζητοῦσι γοῦν ὑπὸ τῶν φρονίμων τιμᾶσθαι, καὶ παρ᾽ οἷς γινώσκονται, καὶ ἐπ᾽ ἀρετῇ· δῆλον οὖν ὅτι κατά γε τούτους ἡ ἀρετὴ κρείττων. (2γ) τάχα δὲ καὶ μᾶλλον ἄν τις τέλος τοῦ πολιτικοῦ βίου ταύτην ὑπολάβοι. φαίνεται δὲ ἀτελεστέρα καὶ αὕτη· δοκεῖ γὰρ ἐνδέχεσθαι καὶ καθεύδειν ἔχοντα τὴν ἀρετὴν ἢ ἀπρακτεῖν διὰ βίου, (2δ) καὶ πρὸς τούτοις κακοπαθεῖν καὶ ἀτυχεῖν τὰ μέγιστα […] 3. τρίτος δ᾽ ἐστὶν ὁ θεωρητικός, ὑπὲρ οὗ τὴν ἐπίσκεψιν ἐν τοῖς ἑπομένοις ποιησόμεθα.* 4. Ὁ δὲ χρηματιστὴς βίαιός τις ἐστίν, καὶ ὁ πλοῦτος δῆλον ὅτι οὐ τὸ ζητούμενον ἀγαθόν· χρήσιμον γὰρ καὶ ἄλλου χάριν.1 * Πολιτικά, VIΙ 2 1324a16-7: ὁ ξενικὸς καὶ τῆς πολιτικῆς κοινωνίας ἀπολελυμένος […]
Ο πρώτος είναι ο απολαυστικός. Σε τι βασίζεται; Στην ηδονή. Ηδονή: ευχαρίστηση, απόλαυση, ηδύ, το ευχάριστο, το απολαυστικό. Ποια ηδονή εννοεί εδώ; Τη σωματική ηδονή. Ποιο είναι το χαρακτηριστικό της; Η άμεση επαφή και ότι είναι στο “τώρα” κάθε φορά, δεν έχει μάκρος. Αλλά αυτός ο απολαυστικός βίος δεν είναι αυτό που λέμε στην καθημερινότητά μας ηδονή. Είναι κάτι πολύ πιο συγκεκριμένο και μας το λέει το κείμενο τι είναι. Είναι λέει: αυτόν τον βίο τον ζούνε οι άνθρωποι που είναι ἀνδραποδώδεις, δηλαδή; δουλικοί. Δηλαδή; Αυτοί που ζούνε βοσκημάτων βίον· βίον βοσκημάτων: σαν ζώα που βόσκουν, δηλαδή. Καταλαβαίνετε, ήδη μέσα εδώ, ότι έχουμε κάτι σαν αντιφατικότητα αυτού του βίου, γιατί ενώ είναι βίος, δηλαδή ένας ανθρώπινος τρόπος να ζει κανείς, οι άνθρωποι αυτοί τον ζουν ως εάν να ήταν ζώα. Δεν θα μπορεί να είναι αυτός ο ανώτερος ανθρώπινος βίος, διότι αυτός μας φέρνει πολύ κοντά, σε κάτι που είναι κατώτερο από μας, στα ζώα. Ποιος είναι ο δεύτερος βίος του Αριστοτέλη; Ο πολιτικός βίος. Πολιτικός βίος; Ο βίος που ζούμε μαζί με τους άλλους μέσα σε ανθρώπινες κοινότητες. Πού τον περιγράφει; Σε όλο το χωρίο που σας έχω εδώ ξεχωρίσει ως χωρίο δύο (2). Και λέει πώς πρέπει να σκεφτώ τον πολιτικό βίο; Η πρώτη απάντηση στο ερώτημα: “ποια είναι η αξία του πολιτικού βίου”, η πρώτη απάντηση που περιμένει ο Αριστοτέλης από εσάς, από μένα, από έναν κοινό άνθρωπο, είναι ότι είναι η τιμή. Τιμή, ας το 1
Η πρόταση (4) θα αναλυθεί στο επόμενο μάθημα (1.3.2.). 31
μεταφράσουμε “δημόσια αναγνώριση”. Είναι σωστή η απάντηση αυτή; (Μ’ όσα ήδη ξέρουμε, με αυτά τα λίγα που ξέρουμε, με τα τρία μαθήματα που έχουμε κάνει). Μπορεί η τιμή να είναι μία σωστή απάντηση στο ερώτημα: τι δίνει αξία στην ανθρώπινη ζωή, ποιο είναι το βασικό συστατικό της ευδαιμονίας ή το βασικό κριτήριο της ευδαιμονίας. Όχι, δεν μπορεί, και τον λόγο τον ξέρετε· διότι η ευδαιμονία και αυτό που της δίνει αξία πρέπει να έχει σχέση με μια δραστηριότητα, αλλά η τιμή δεν είναι κάτι που κάνω εγώ. Η τιμή είναι κάτι που μου αποδίδουν οι άλλοι· άρα, εγώ το παθαίνω, το υφίσταμαι, δεν το πραγματώνω. Άρα, στην πραγματικότητα είναι σαν να λέω ότι η αξία της δικιάς μου “ζωής” εξαρτάται από κάτι που κάνει κάποιος άλλος και αυτό είναι παράλογο. Πόσο μάλλον που για να έχει αξία η τιμή που μου δίνει ο άλλος, δεν πρέπει να είναι οποιοσδήποτε ο άλλος, πρέπει να είναι κάποιος που είναι ενάρετος, κάποιος που ο ίδιος έχει αξία. Βάλτε επιπλέον το στοιχείο πως, για να έχει νόημα να θέλω να πάρω τιμή, πρέπει να την αξίζω και εγώ αυτή την τιμή. Άρα, η τιμή σαν απάντηση είναι λανθασμένη, διότι φαίνεται ότι εξαρτάται από πάρα πολλά άλλα πράγματα. Ποια είναι αυτά; Ποια ανέφερα και τις δύο φορές; Ανέφερα κάτι σαν αρετή. Για να αξίζω την τιμή και για να αξίζει αυτός που μου τη δίνει πρέπει να είμαστε ενάρετοι, να έχουμε κάποια αρετή. Δηλαδή, αρετή: “να κάνουμε κάτι καλά”. Την αρετή, λέει ο Αριστοτέλης όμως –αμέσως πιο κάτω, δηλαδή στο χωρίο 2(γ), απ’ αυτά που σας έχω δώσει–, μπορεί να τη σκεφτεί κανείς με δύο τρόπους. Ας πούμε: “ένας δίκαιος άνθρωπος τη στιγμή που κοιμάται δίκαιος είναι, αλλά δεν κάνει κάτι· είναι κυριολεκτικά όμως δίκαιος, δηλαδή πραγματώνει τον εαυτό του ως δίκαιο τη στιγμή που κάνει μια πράξη δικαιοσύνης.” Την ίδια αρετή έχει και στις δύο περιπτώσεις, είτε κοιμάται είτε την ενεργοποιεί. Όμως, πότε αυτή η αρετή αξίζει; Πότε ‒αντίστροφα‒ μπορώ να καταλάβω την αξία αυτής της αρετής; Πότε μπορώ να δω αυτή την αρετή ζωντανά, σε δράση; Μα φυσικά μόνο στη δεύτερη περίπτωση, δηλαδή τη στιγμή που κάνει την πράξη της αρετής. Άρα, βλέπουμε ότι και η απάντηση: “η αρετή είναι το κέντρο του πολιτικού βίου” δεν είναι επαρκής· πρέπει να μιλήσουμε περαιτέρω για αυτή την αρετή με βάση μια δραστηριότητα Και μάλιστα μια δραστηριότητα –αμέσως προσθέτει το κείμενο– που θα δείξει με ποιον τρόπο θα διαχειριζόμαστε την τύχη, τα πράγματα που μας συμβαίνουν. Δεν ξέρουμε ακόμη τίποτα γι’ αυτά τα πράγματα. Αυτό που καταλάβαμε, μόλις τώρα, είναι ότι ο πολιτικός βίος έχει δύο σκαλοπάτια: • •
Ένα πρώτο, απλοϊκό, στοιχειώδες, αντιφατικό στην ουσία σκαλοπάτι, εκείνου που πιστεύει ότι το κέντρο του είναι απλώς η τιμή. Ένα ανώτερο σκαλοπάτι, εκείνου που πιστεύει ότι το κέντρο του πολιτικού βίου είναι η αρετή, είτε είναι ο πολιτικός βίος του ίδιου του πολίτη είτε είναι ο πολιτικός βίος εκείνου που έχει μία πολιτική εξουσία, που συμβαίνει τώρα να έχει μια πολιτική εξουσία. 32
Και στις δύο περιπτώσεις όμως βλέπετε, ότι άλλη απάντηση είναι η τιμή και αφορά άλλους ανθρώπους· και άλλη απάντηση είναι η αρετή και αφορά άλλους ανθρώπους. Άρα, μέσα στον πολιτικό βίο υπάρχει μια διαφοροποίηση κι αν όσους βασίζονται απλώς στην τιμή μπορούμε να τους εξαιρέσουμε σαν αντιφατικούς, τους άλλους πρέπει να τους λάβουμε σοβαρά υπόψη μας· θα είναι πράγματι αυτός ένας υποψήφιος βίος, για να γίνει ο άνθρωπος ευτυχισμένος Δεν ξέρουμε τι ακριβώς περιλαμβάνει, αλλά καταλαβαίνουμε ότι εδώ υπάρχει κάτι σημαντικό. Περιέργως πώς, όμως –και μέχρι το τέλος θα μας βασανίζει αυτό το “περιέργως πώς”– ο πολιτικός βίος δεν είναι ο τελειότερος βίος στο μυαλό του Αριστοτέλη. Με κάποιον τρόπο δεν είναι ο σημαντικότερος βίος που μπορεί να εκλάβει, να αποφασίσει, να υιοθετήσει, ένας άνθρωπος – ένα “ανθρώπινο υποκείμενο” θα λέγαμε σήμερα. Γιατί υπάρχει ένας τρίτος βίος και αυτόν τον ονομάζει θεωρητικό βίο. Θεωρητικός; Η λέξη “θεωρία” σήμερα σημαίνει πάρα πολλά πράγματα, τότε όμως –ή μάλλον στα συμφραζόμενα αυτά– όταν ο Αριστοτέλης μιλάει για θεωρητικό βίο, μιλάει για κάτι πολύ συγκεκριμένο· θεωρία στο μυαλό του είναι το “να μπορώ να γνωρίζω τις αρχές των αιώνιων όντων”, δηλαδή να κάνω –χωρίς να μπω τώρα σε λεπτομέρειες– είτε θεολογία, είτε αστρονομία, είτε μαθηματικά. Αυτή η δραστηριότητα, δηλαδή το να αφιερώσω τη ζωή μου σε μία από αυτές τις δραστηριότητες για να γνωρίζω τις αρχές των όντων αυτών τα οποία δεν αλλάζουν ποτέ, αυτό, αυτό με έναν περίεργο τρόπο… –γιατί περίεργο; περίεργο διότι το αντικείμενο αυτών των επιστημών δεν είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, δεν είναι η ανθρώπινη ευδαιμονία· είναι κάτι άλλο, δεν είμαι εγώ, είναι αυτά τα αιώνια όντα, εγώ δεν είμαι αιώνιο ον– και όμως αυτός ο θεωρητικός βίος, αυτή η θεωρητική δραστηριότητα, στο μυαλό του Αριστοτέλη, φαίνεται να είναι ο τέλειος ανθρώπινος βίος – δεν ξέρω ακόμα γιατί. Και κυρίως, δεν ξέρω ακόμα ποια μπορεί να είναι η σχέση αυτού του θεωρητικού βίου με τον δεύτερο βίο, που κι αυτόν τον θεωρήσαμε υποψήφιο, σημαντικό υποψήφιο, για να μας πει: “τι είναι η ευδαιμονία” ή, τέλος πάντων, “είναι δυνατόν κάποιος να ζει εκτός πόλης;” Τι μάθαμε τόσο χρόνια στο σχολείο; Δεν μάθαμε ότι ο Αριστοτέλης έλεγε ότι “ο άνθρωπος είναι πολιτικό ον”; Τι είδους βίος είναι αυτός ο θεωρητικός; Πόσο μάλλον που στη φράση που σας έχω από τα Πολιτικά, ονομάζεται και ξενικός. Ξενικός: δηλαδή, αποτραβηγμένος από την πολιτική κοινωνία, αποκομμένος από την πολιτική κοινωνία. Τι είδους βίος είναι αυτός; Δεν ξέρουμε. Σήμερα μάθαμε απλώς ότι υπάρχουν πολλές απαντήσεις στο ερώτημα: “τι είναι η ευδαιμονία”. Κάποιες από αυτές, ήδη με τα εργαλεία που έχουμε, είπαμε ότι είναι αντιφατικές και έμειναν δύο υποψήφιοι: ένα είδος πολιτικού βίου και ο θεωρητικός βίος που δεν έχουμε καταλάβει ακριβώς τι είναι. Την απάντηση όμως στο ερώτημα για τη σχέση ανάμεσα στον πολιτικό και στον θεωρητικό βίο θα τη δώσουμε στο 33
τελευταίο μάθημα, γιατί και ο Αριστοτέλης στο δέκατο (Χ) και τελευταίο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων μάς τη δίνει. Στα επόμενα μαθήματα, μέχρι να φτάσουμε εκεί, θα κάνουμε μικρά βηματάκια στην προσπάθειά μας να καταλάβουμε το περιεχόμενο των δύο βίων, του πολιτικού και του θεωρητικού.
V1.3.2: Όταν ο πλούτος γίνεται τέχνη της ζωής (Πολιτικά Ι 8-9). (15') https://youtu.be/20a4wFAGS-8 απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή Asimenia
Σήμερα τελειώνει η πρώτη εβδομάδα μαθημάτων και νομίζω ότι θα τελειώσει ευχάριστα, γιατί θα συζητήσουμε σήμερα κάτι που μας αφορά όλους· αφορά οποιονδήποτε Ευρωπαίο του 21ου αιώνα, και είναι η σχέση ανάμεσα στην οικονομία και την πολιτική. Το ερώτημα δηλαδή που ζούμε όλοι και είναι: έχει δικαίωμα η οικονομία να αντικαταστήσει την πολιτική; Να το πω αλλιώς: έχει δικαίωμα εκείνος που γνωρίζει, που έχει την τέχνη –όπως μάθαμε να λέμε στο πρώτο μάθημα– για την απόκτηση του πλούτου, να αντικαταστήσει τον πολιτικό –που θυμίζω, είναι εκείνος, που στο μυαλό του Αριστοτέλη έχει μία πρακτική γνώση– για το πώς πρέπει να ζούμε; Βέβαια, οι λέξεις που χρησιμοποίησα δεν είναι αριστοτελικές· οικονομία στον Αριστοτέλη είναι η διαχείριση του οίκου και είναι μία πρακτική γνώση, είναι μία γνώση που λέει “πώς θα είναι ευδαίμων ο οίκος”. Χρησιμοποίησα, λοιπόν, σύγχρονους όρους. Πώς ονομάζει ο Αριστοτέλης αυτό που θα λέγαμε σήμερα οικονομία; Το ονομάζει χρηματιστική. Τι είναι η χρηματιστική; Χρηματιστική είναι η παραγωγή πλούτου. Εδώ μάλιστα, θα μιλήσω ‒τουλάχιστον στην αρχή‒ για αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει “κακή χρηματιστική” και πολλές φορές την ταυτίζει μ’ αυτό που λέει καπηλική: όχι απλώς απόκτηση πλούτου, αλλά ‒στο μυαλό του‒ απόκτηση πλούτου για χάρη του πλούτου και μάλιστα με βασικό όχημα πλούτου το νόμισμα· όχι αγαθά, αλλά το νόμισμα. Και το ερώτημα είναι: χωρίς να χρησιμοποιήσουμε ηθικο-διδακτικούς όρους –χωρίς δηλαδή να μετατρέψουμε την ηθική φιλοσοφία σ’ ένα απλό είδος διαπαιδαγώγησης– έχουμε επιχειρήματα ενάντια σ’ εκείνον που θα ισχυριζόταν ότι η χρηματιστική μπορεί ν’ αντικαταστήσει την πολιτική; Αυτό είναι το ερώτημα του Αριστοτέλη. Και η απάντησή του θα είναι: Όχι, η καπηλική δεν έχει το δικαίωμα να αντικαταστήσει την πολιτική. Κι ο λόγος είναι ότι, αν διεκδικήσει αυτό το δικαίωμα, θα πέσει σε αντίφαση και θα δούμε πώς. Πολιτικά, Ι 9 1257b23-58a14 1. καὶ ἄπειρος δὴ οὗτος ὁ πλοῦτος, ὁ ἀπὸ ταύτης τῆς χρηματιστικῆς. 34
2. ὥσπερ γὰρ ἡ ἰατρικὴ τοῦ ὑγιαίνειν εἰς ἄπειρόν ἐστι, καὶ ἑκάστη τῶν τεχνῶν τοῦ τέλους εἰς ἄπειρον (ὅτι μάλιστα γὰρ ἐκεῖνο βούλονται ποιεῖν), τῶν δὲ πρὸς τὸ τέλος οὐκ εἰς ἄπειρον (πέρας γὰρ τὸ τέλος πάσαις), οὕτω καὶ ταύτης τῆς χρηματιστικῆς οὐκ ἔστι τοῦ τέλους πέρας, τέλος δὲ ὁ τοιοῦτος πλοῦτος καὶ χρημάτων κτῆσις. […] καὶ διατελοῦσιν ἢ σῴζειν οἰόμενοι δεῖν ἢ αὔξειν τὴν τοῦ νομίσματος οὐσίαν εἰς ἄπειρον. 3. αἴτιον δὲ ταύτης τῆς διαθέσεως τὸ σπουδάζειν περὶ τὸ ζῆν, ἀλλὰ μὴ τὸ εὖ ζῆν […] 4. ὅσοι δὲ καὶ τοῦ εὖ ζῆν ἐπιβάλλονται τὸ πρὸς τὰς ἀπολαύσεις τὰς σωματικὰς ζητοῦσιν, ὥστ' ἐπεὶ καὶ τοῦτ' ἐν τῇ κτήσει φαίνεται ὑπάρχειν, πᾶσα ἡ διατριβὴ περὶ τὸν χρηματισμόν ἐστι […] 5. κἂν μὴ διὰ τῆς χρηματιστικῆς δύνωνται πορίζειν, δι' ἄλλης αἰτίας τοῦτο πειρῶνται, ἑκάστῃ χρώμενοι τῶν δυνάμεων οὐ κατὰ φύσιν. ἀνδρείας γὰρ οὐ χρήματα ποιεῖν ἐστιν ἀλλὰ θάρσος, οὐδὲ στρατηγικῆς καὶ ἰατρικῆς, ἀλλὰ τῆς μὲν νίκην τῆς δ' ὑγίειαν. οἱ δὲ πάσας ποιοῦσι χρηματιστικάς, ὡς τοῦτο τέλος ὄν, πρὸς δὲ τὸ τέλος ἅπαντα δέον ἀπαντᾶν.
Λέει ο Αριστοτέλης στο χωρίο που σας έχω δώσει: τι λέει η χρηματιστική; Λέει ότι επιδιώκει ἂπειρο πλοῦτο. Δηλαδή, ποτέ ο πλούτος δεν είναι αρκετός, χρειάζεται παραπάνω πλούτος. Πρέπει να παράγω συνέχεια επιπλέον πλούτο – είτε αγαθά, είτε νόμισμα. Και ποιο είναι το πρόβλημα σ’ αυτή την απειρότητα του πλούτου; Λέει η επόμενη πρόταση, η οποία είναι –αλήθεια– λίγο δύσκολη, γιατί κάνει μία αντιστοίχιση ανάμεσα στη χρηματιστική και στην ιατρική. Και λέει για την ιατρική (δεν τα λέει έτσι ακριβώς, αλλά θα σας το αναλύσω, για να καταλάβουμε τι εννοεί). Λέει ότι την ιατρική μπορείς να τη σκεφτείς με δύο τρόπους: ο πρώτος τρόπος είναι σαν μια τεχνική δραστηριότητα, όπως μάθαμε για την οικοδομική. Δηλαδή, το τι είναι η υγεία δεν είναι άπειρο, αλλά καθορίζεται από την ίδια τη φύση, ας πούμε, του ανθρώπινου σώματος, τι είναι υγεία ανθρώπινου σώματος. Άρα, αυτό δεν είναι άπειρο, είναι κάτι περατό και μάλιστα επιδέχεται ορισμό. Ως προς τον λόγο, λοιπόν. Ταυτόχρονα –όπως μάθαμε στο πρώτο μάθημα– εάν είναι μία τεχνική δραστηριότητα η ιατρική, τότε είναι περατή και ως προς τον χρόνο, δηλαδή τελειώνει η θεραπεία του συγκεκριμένου ασθενή, όταν ο ασθενής γίνεται καλά. Είναι ανόητο να πεις ότι η θεραπεία συνεχίζεται, ενώ ο ασθενής έχει ήδη γίνει καλά, έχει επανέλθει η υγεία του. Άρα, είναι περατή και ως προς τον χρόνο. Και, τρίτον, είναι περατή ως προς τα όργανά της. Δηλαδή, το τι είναι η υγεία και το πώς γίνεται η θεραπεία, καθορίζει και τα όργανα που χρειάζομαι για να την πραγματοποιήσω. Μόνο υπό μία έννοια είναι άπειρη η ιατρική. Υπό ποια έννοια; Λέει εδώ το κείμενο: Υπό την έννοια ότι “βούλεται την υγεία επ’ άπειρον”. Τι εννοεί δηλαδή; Εννοεί, ότι η ιατρική –όχι ως δραστηριότητα, αλλά ως σώμα γνώσης– είναι άπειρο, υπό την 35
έννοια ότι μέσα της είναι συνδεδεμένη πάντα –άπειρα, θα λέγαμε– με τον στόχο, που είναι να θεραπεύει όποιον άνθρωπο εμφανίζεται άρρωστος. Και όσο υπάρχουν άρρωστοι άνθρωποι, τόσο θα υπάρχει η ιατρική. Αν κάποια, μέρα, με κάποιον τρόπο, δεν ξέρω… μαγικό, οι άνθρωποι δεν αρρώσταιναν, τότε φυσικά, δεν θα υπήρχε η ιατρική. Αλλά όσο υπάρχει πρόβλημα αρρώστιας, άπειρα –στο διηνεκές–, η ιατρική θα έχει σαν στόχο της να επαναφέρει την ανθρώπινη υγεία. Τι χώρισα, λοιπόν; Χώρισα την περατότητα της ιατρικής, ως δραστηριότητας, από την απειρία της ιατρικής ως ενός σώματος γνώσης. Και λέει ο Αριστοτέλης: Ποιο λάθος κάνει η χρηματιστική; Συγχέει αυτά τα δύο πράγματα. Θεωρεί ότι, απ’ άκρη σ’ άκρη, έχει ένα στοιχείο απειρίας. Δηλαδή, όχι μόνο σαν σώμα γνώσης, αλλά και σαν δραστηριότητα, ότι δηλαδή πρέπει να συνεχίζεται επ’ άπειρον, ως εάν να μην υπήρχε τέλος ως προς τον χρόνο, τέλος ως προς το αγαθό, που πρέπει κάποιος να αποκτήσει, ούτε τέλος ως προς τα μέσα με τα οποία πρέπει να το αποκτήσει. Συγχέει, δηλαδή, η χρηματιστική την περατότητα που αποδώσαμε μόλις τώρα στη δραστηριότητα της ιατρικής με την απειρία που έχει η ιατρική ως άπειρο σώμα γνώσης. Και; Και πού είναι η αντίφαση; Μα η αντίφαση είναι η εξής: δεν μπορείς να διεκδικείς τη θέση της πολιτικής, και ταυτόχρονα να ισχυρίζεσαι ότι αυτό που κάνεις είναι μια τεχνική, παραγωγική δραστηριότητα. Γιατί αυτά είναι αντιφατικά; Με τον ίδιο τρόπο που θα ήταν αντιφατικά στην ιατρική: [θα] ήταν σαν να λες ότι θα συνεχίζεις να θεραπεύεις τον άρρωστο, ενώ ο άρρωστος έχει γίνει καλά, ότι θα συνεχίζεις να χτίζεις το σπίτι, ενώ το σπίτι έχει ολοκληρωθεί. Τόσο αντιφατική είναι η χρηματιστική, άμα θέλει να είναι ταυτόχρονα και μια παραγωγική δραστηριότητα, δηλαδή και κάτι να κατασκευάζει και να εμφανίζεται ως πολιτική δραστηριότητα. Δεν γίνονται και τα δύο ταυτόχρονα. Και μας το λέει αμέσως ο Αριστοτέλης, μας λέει: Ποιος είναι ο στόχος της; Είναι η αύξηση. Τι σημαίνει η αύξηση του πλούτου; Σημαίνει ότι ποτέ ο πλούτος, όπως έχει τώρα, δεν είναι αξία από μόνος του. Υπάρχει πάντα ένα μέγεθος (ποιο μέγεθος; το επόμενο μέγεθος, το αμέσως επόμενο μέγεθος του πλούτου) που είναι ανώτερο από το προηγούμενο. Και αυτό –αυτό ισχυρίζεται η χρηματιστική– εις άπειρον. Άρα, κανένας πλούτος δεν είναι αξία, σε κανένα πλούτο δεν μπορείς να σταματήσεις. Πάντα ο παραπάνω πλούτος είναι καλύτερος από τον προηγούμενο. Και πάντα επιβάλλει να κάνεις ακόμα κάποια βήματα· όχι το ίδιο πράγμα, κάποια επιπλέον βήματα για να παραγάγεις επιπλέον πλούτο. Αυτή είναι η αντίφαση. Σαν να λέει ο γιατρός ότι, ενώ έχει θεραπευτεί ο ασθενής – που το να τον θεραπεύσει είναι ήδη αγαθό– αυτός θα συνεχίσει να τον θεραπεύει. Και λέει ο Αριστοτέλης: Είναι τόσο αντιφατική, τόσο παράλογη αυτή η διεκδίκηση της χρηματιστικής που, στην πραγματικότητα, αυτοί που ισχυρίζονται ότι ο βίος 36
τους είναι χρηματιστικός, τι κάνουν; Μιλάνε μόνο για το ζην, όχι για το ευ ζην. Τι σημαίνει αυτό; Σαν να μιλάνε για μια δραστηριότητα –το να αποκτάς συνεχώς πλούτο– χωρίς να καταλαβαίνουν καν το ερώτημα τι σημαίνει αγαθή δραστηριότητα, ευ. Θυμάστε ότι στο προηγούμενο κείμενο, στο κείμενο με τους τρεις βίους –θα το είχατε προσέξει, φαντάζομαι– υπήρχε μία προτασούλα στο τέλος, την οποία δεν σχολίασα στο προηγούμενο μάθημα. Ήταν μια προτασούλα για τον χρηματιστικό βίο, και δεν τη σχολίασα, για να μη δοθεί η εντύπωση ότι ο χρηματιστικός είναι ένας τέταρτος βίος –δεν υπάρχει τέταρτος βίος, τρεις είναι οι βίοι στον Αριστοτέλη. Γιατί τον έβαζε εκεί τον χρηματιστικό; Τον έβαλε εκεί για να πει στην πραγματικότητα ότι, ενώ φαίνεται να είναι κομμάτι του πολιτικού βίου – γιατί τα χρήματα, ο πλούτος, οι συναλλαγές, προϋποθέτουν μια πολιτική κοινότητα, οπωσδήποτε– στην πραγματικότητα μοιάζει με τον απολαυστικό βίο. Δηλαδή, σαν να ενδιαφέρεται για το σκέτο ζην –όπως τα ζώα– και όχι για το ευ ζην, γιατί είναι αυτό που δίνει δηλαδή, πραγματικά αξία στην ανθρώπινη ζωή. Και η φράση (4), η πρόταση (4) έρχεται να ισχυροποιήσει αυτόν τον υπαινιγμό. Γιατί, λέει: (4) Ὁ δὲ χρηματιστὴς βίαιός τις ἐστίν, καὶ ὁ πλοῦτος δῆλον ὅτι οὐ τὸ ζητούμενον ἀγαθόν· χρήσιμον γὰρ καὶ ἄλλου χάριν.
γιατί στην πραγματικότητα, άμα πιέσω αυτούς τους ανθρώπους και τους πω: “Μα δώσε μου μια απάντηση για το ευ ζην” η απάντηση δεν θα είναι ότι αυτό που τους ενδιαφέρει –αυτό από το οποίο παίρνουν ηδονή– είναι τελικά ο πλούτος, αλλά θα είναι οι απολαύσεις, που μπορούν να κατακτήσουν μέσω του πλούτου. Βγάζουν χρήματα για να πηγαίνουν ταξίδια, βγάζουν χρήματα για καλά δείπνα, βγάζουν χρήματα για… για κάτι άλλο, για κάποια απόλαυση. Εδώ ο Αριστοτέλης το λέει σωματικές· εμείς σήμερα θα μπορούσαμε να προσθέσουμε κι άλλες, γι’ αυτό έβαλα τα ταξίδια. Δεν κάνει μόνο αυτό. Έχει κι άλλη μια εγγενή αντίφαση ο χρηματιστικός βίος. Ποια είναι αυτή; Μα, μας λέει ότι μπορεί να φέρει την ευδαιμονία. Ο χρηματιστής μας λέει ότι μπορεί ν’ αντικαταστήσει τον πολιτικό. Μα, η ευδαιμονία τι είναι; Η ευδαιμονία είναι κάτι που θα παράγεται, που θα δημιουργείται τη στιγμή που κάνω τις ανθρώπινες δραστηριότητες, που τις κάνω σύμφωνα με τη φύση τους. Όχι για να τις καταργήσω, όχι να τις αλλοιώσω, αλλά να βρω ποιες δραστηριότητες κάνει ο άνθρωπος και πώς αυτές μέσα τους μπορούν ν’ αποτελέσουν κομμάτια, μέρη, πραγματώσεις –ό,τι θέλετε– της ανθρώπινης ευδαιμονίας. Τι κάνει όμως ο χρηματιστικός βίος, λέει ο Αριστοτέλης. Κοιτάξτε τι όμορφα το λέει: Χρησιμοποιεί τις υπόλοιπες δυνάμεις –δηλαδή τις ικανότητες των ανθρώπων– οὐ κατὰ φύσιν, 37
όχι σύμφωνα με τη φύση τους. Για παράδειγμα: η ανδρεία δεν είναι για χρήματα, η στρατηγική δεν είναι για χρήματα, η ιατρική δεν είναι για χρήματα. Και όμως, ο χρηματιστικός βίος τις κάνει να φαίνονται ως εάν ο στρατηγός δεν έχει σκοπό τη νίκη, αλλά το χρήμα, ως εάν ο γιατρός δεν έχει σκοπό την υγεία αλλά το χρήμα. Λέει: πάσας ποιοῦσι χρηματιστικάς. Όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες, όλες τις ανθρώπινες γνώσεις, τις αλλάζουν, τους αλλάζουν τη φύση τους, ως εάν όλες να έπρεπε να παράγουν κάτι που είναι ξένο προς αυτές. Διότι δεν μπορείς να ορίσεις τον στρατηγό με βάση τα χρήματα, ούτε τον γιατρό με βάση τα χρήματα –η ιατρική δεν έχει μέσα της κάποια σχέση με τα χρήματα. Όταν λοιπόν όλες τις κάνεις να έχουν ένα στόχο ενάντια στη φύση τους, αυτό δείχνει ότι καταστρέφεις, καταστρέφεις τις δραστηριότητες εκείνες που είναι εγγενείς στην ανθρώπινη ζωή· όλες τις δραστηριότητες. Έδειξα λοιπόν πολλούς τρόπους, πολλούς λόγους, για τους οποίους ποιο; το αίτημα του χρηματιστή –της χρηματιστικής γνώσης– να αντικαταστήσει την πολιτική είναι εντελώς λανθασμένο. Αντιφατικό. Αντιφατικό στους όρους του. Αρνείται ο Αριστοτέλης την ανάγκη παραγωγής πλούτου; Όχι φυσικά. Ο Αριστοτέλης είναι ένας πραγματιστής. Υπάρχει η καλή χρηματιστική. Ποια είναι η καλή χρηματιστική; Καλή χρηματιστική είναι αυτή που υποτάσσεται σ’ αυτά που λέει ο οικονόμος –δηλαδή εκείνος που γνωρίζει πόσο πλούτο χρειάζομαι για το σπίτι– και ο πολιτικός, ας πούμε ο νομοθέτης, εκείνος που γνωρίζει πόσο πλούτο χρειάζεται η πόλη. Αυτό τι σημαίνει για τον Αριστοτέλη; Σημαίνει ότι κάποια στιγμή ο οικονόμος –αυτός που διοικεί το σπίτι του– μπορεί να πει: “φτάνει ο πλούτος που είχα, δεν χρειάζομαι άλλο πλούτο. Ξέρω πόσα πάνω-κάτω υλικά αγαθά χρειάζομαι, έτσι ώστε να έχω σχόλη, έτσι ώστε να έχω μία όμορφη ζωή.” Τι σημαίνει σχόλη (σχολή, στα αρχαία Ελληνικά); Να μη χρειάζεται να έχω, ας πούμε, την έγνοια συνέχεια για το πόσα χρήματα θα αποκτήσω, αν θα μπορέσω να ζήσω, να φάω, να ταΐσω τα παιδιά μου. Αυτό εννοεί πάνω-κάτω. Άρα λοιπόν, τι θέλει να πει; Θέλει να πει ότι, όσο η χρηματιστική υποτάσσεται, ακούει τις επιταγές μιας πολιτικής γνώσης σε επίπεδο οίκου –θέλετε σε επίπεδο ατόμου; θέλετε σε επίπεδο πόλης; δεν έχει διαφορά– όσο υποτάσσεται, είναι μια καλή χρηματιστική. Και ποιο είναι το βασικό της χαρακτηριστικό; Η περατότητα. Η περατότητα, με τον ίδιο τρόπο που την είχε η ιατρική, όπως την ανέλυσα προηγουμένως. Αυτήν ο Αριστοτέλης όχι μόνο τη δέχεται, αλλά θεωρεί ότι είναι και απαραίτητη. Και ο νομοθέτης, φυσικά, θα πρέπει να έχει κάποια πρόβλεψη γι’ αυτό το πράγμα. Όλα αυτά, όμως, είναι τελείως διαφορετικά με τον αντιφατικό τρόπο, με τον οποίον μια άλλη, κακή χρηματιστική θέλει ν’ αντικαταστήσει την πολιτική. Και νομίζω ότι αυτό είναι εξαιρετικά χρήσιμο μάθημα για σήμερα. Δεν
38
πρέπει να έχει κανείς την ψευδαίσθηση ότι η χρηματιστική –δηλαδή η παραγωγή πλούτου– από μόνη της μπορεί να πάρει τη θέση της πολιτικής γνώσης.
39
Εβδ. 2: Καμιά ευδαιμονία χωρίς αρετή 2.1: Ευδαιμονία-3 V2.1.1 Τα τρία κριτήρια της ευδαιμονίας (Ι 7): τέλειον. (7΄) https://youtu.be/BPJ8wl5tR1c απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή Asimenia
Ήδη από την ενότητα “Ευδαιμονία και πολιτική” προσπαθούμε να ορίσουμε τι είναι ευδαιμονία. Δεν το έχουμε κάνει μέχρι τώρα, ούτε σήμερα θα το κάνουμε. Θα προσπαθήσουμε, όμως, σήμερα να βρούμε κάποια κριτήρια που θα μας καθοδηγήσουν στον τρόπο με τον οποίον πρέπει να θέσουμε το ερώτημα “τι είναι ευδαιμονία”. Πώς να τα πούμε αυτά τα κριτήρια; Ας τα πούμε φορμαλιστικά ή τυπικά κριτήρια, γιατί ακριβώς δεν θα μας μιλήσουν για το περιεχόμενο, αλλά για τον τρόπο, για τον τύπο, για τη μορφή της απάντησης ή και της ερώτησης (για το τι είναι ευδαιμονία). Και λέει ο Αριστοτέλης: τι ξέρουμε μέχρι τώρα; Ξέρουμε ότι η ευδαιμονία πρέπει να έχει να κάνει με ανθρώπινες δραστηριότητες, με τις ανθρώπινες ενέργειες. Και αυτές οι δραστηριότητες από τι ορίζονται; Από τους σκοπούς τους – στα αρχαία Ελληνικά: από τα τέλη τους. Πώς θα ορίσω τις δραστηριότητες; Δεν το ξέρω ακόμα. Πώς θα ιεραρχήσω τις δραστηριότητες; Δεν ξέρω· ίσως, όμως, είναι εύλογο να υποθέσω ότι αν μπορούσα να συσχετίσω ή να συγκρίνω τα τέλη, τους σκοπούς, μεταξύ τους, θα είχα έναν τρόπο να μιλήσω και για τις δραστηριότητες. Και ποιον σκοπό ψάχνω; Ψάχνω τον σκοπό εκείνο που θα δίνει νόημα σε όλους τους άλλους. Και πώς θα τον πω αυτόν τον σκοπό που θα δίνει νόημα σε όλους τους άλλους; Ας τον πω τέλειο σκοπό. Τέλειος; Η λέξη “τέλειος” είναι ένας τεχνικός όρος του Αριστοτέλη. Μας εξηγεί τι σημαίνει στα Μετά τα Φυσικά στο βιβλίο Δ ‒ που είναι κάτι σαν το λεξικό των αριστοτελικών όρων‒ στην ενότητα 16 (Δ16). Λέει πολλά πράγματα. Δύο από αυτά πρέπει να κρατήσουμε για τη σημερινή μας ανάλυση: •
Το ένα είναι ότι “τέλειο” σημαίνει το αξιακά ανώτερο: τελειότερος τεχνίτης είναι ο καλύτερος τεχνίτης.
•
Το δεύτερο είναι ότι η λέξη “τέλειος” έχει σχέση με τη λέξη “τέλος”, που σημαίνει σκοπός: τέλεια είναι μια δραστηριότητα όταν επιτυγχάνει ή στο μέτρο που επιτυγχάνει ή τη στιγμή που επιτυγχάνει τον σκοπό της, που πραγματώνει τον σκοπό της.
40
Άρα, αν ψάχνουμε να βρούμε ποιος σκοπός είναι ανώτερος (για να βρούμε ποια δραστηριότητα είναι ανώτερη κι αυτό για να βρούμε τι είναι ευδαιμονία), πρέπει να έχουμε κάποια κριτήρια για να συγκρίνουμε τους σκοπούς μεταξύ τους. Και λέει ο Αριστοτέλης: ένα από αυτά τα κριτήρια θα είναι ποιος σκοπός είναι τελειότερος. Σας έχω εδώ το κείμενο, είναι από το Ι 7, πρώτο βιβλίο, έβδομη ενότητα. Το έχω χωρίσει σε τρεις μικρές ενότητες ή σε τρεις προτάσεις, που αντιστοιχούν σε τρία κριτήρια.
Ι 7 1097a25-b20: (1) ἐπεὶ δὲ πλείω φαίνεται τὰ τέλη, τούτων δ᾽ αἱρούμεθά τινα δι᾽ ἕτερον, οἷον πλοῦτον αὐλοὺς καὶ ὅλως τὰ ὄργανα, δῆλον ὡς οὐκ ἔστι πάντα τέλεια. τὸ δ᾽ ἄριστον τέλειόν τι φαίνεται. ὥστ᾽ εἰ μέν ἐστιν ἕν τι μόνον τέλειον, τοῦτ᾽ ἂν εἴη τὸ ζητούμενον, εἰ δὲ πλείω, τὸ τελειότατον τούτων. (2) τελειότερον δὲ λέγομεν τὸ καθ᾽ αὑτὸ διωκτὸν τοῦ δι᾽ ἕτερον καὶ τὸ μηδέποτε δι᾽ ἄλλο αἱρετὸν τῶν <καὶ> καθ᾽ αὑτὰ καὶ δι᾽ αὐτὸ αἱρετῶν, καὶ ἁπλῶς δὴ τέλειον τὸ καθ᾽ αὑτὸ αἱρετὸν ἀεὶ καὶ μηδέποτε δι᾽ ἄλλο. τοιοῦτον δ᾽ ἡ εὐδαιμονία μάλιστ᾽ εἶναι δοκεῖ·
Το πρώτο, λοιπόν, κριτήριο σχετίζεται με τη λέξη “τέλειο”. Ας διαβάσουμε τι λέει ο Αριστοτέλης: •
Τελειότερο ‒ψάχνουμε να κάνουμε τη σύγκριση, γι’ αυτό ξεκινάμε έτσι‒ τελειότερο, λοιπόν, είναι αυτό που επιδιώκουμε για αυτό το ίδιο και όχι για κάτι άλλο, όχι για χάρη κάποιου άλλου· και
•
δεύτερον: αυτό που ποτέ δεν επιλέγουμε για κάτι άλλο, αυτό θα είναι τελειότερο από εκείνο που το επιλέγουμε και για τον εαυτό του και για κάτι άλλο· και
•
τρίτον: απόλυτα, με απόλυτους όρους, χωρίς καμία προϋπόθεση, χωρίς καμία εξαίρεση και απλώς τέλειο θα είναι αυτό που πάντα επιλέγουμε γι’ αυτό το ίδιο, πάντα (ἀεὶ) και ποτέ για κάτι άλλο.
Φαίνονται περίεργες αυτές οι διακρίσεις, αλλά δεν είναι. Στην ουσία ο Αριστοτέλης χωρίζει τρία είδη αγαθών: •
Τα πρώτα ας τα ονομάσουμε εργαλειακά αγαθά. Είναι αυτά που είναι απλώς τα μέσα για κάτι άλλο. Όπως είπαμε, ο χαλινοποιός φτιάχνει χαλινάρια και αυτά έχουν αξία στο μέτρο που είναι τα μέσα για τον ιππέα. Τα τούβλα είναι τα μέσα γι’ αυτόν που χτίζει ένα σπίτι, παίρνουν την αξία τους από το πώς χρησιμοποιούνται στο σπίτι, στην κατασκευή του σπιτιού. Αυτά είναι τα κατώτερα αγαθά. 41
•
•
Υπάρχουν άλλα αγαθά, που είναι μικτά. Αξίζουν και για αυτά τα ίδια και επειδή χρησιμεύουν σε κάτι άλλο. Για παράδειγμα, λέει ο Αριστοτέλης: η τιμή, η δημόσια αναγνώριση. Είναι κάτι που έχει αξία από μέσα του, από μόνο του, έχει μια ομορφιά, είναι κάτι θετικό. Ταυτόχρονα, όμως, είναι χρήσιμο, γιατί μου δίνει την ευκαιρία να πραγματοποιήσω ευκολότερα κάποιες πολιτικές δραστηριότητες. Υπάρχουν, όμως, και άλλα αγαθά, ισχυρίζεται, τα οποία έχουν αξία καθ᾽ αὑτὰ και είναι ανόητο να ρωτήσεις σε τι άλλο χρειάζονται. Πώς πρέπει να τα σκεφτώ αυτά; Δεν μας λέει ποια είναι, δεν ξέρουμε ποια είναι. Υποθέτουμε απλώς ότι υπάρχουν. Και αν υπάρχουν, πώς πρέπει να τα σκεφτώ; Να τα σκεφτώ ως εξής: πηγαίνω στο πανεπιστήμιο για να πάρω πτυχίο, θέλω να πάρω πτυχίο ‒ας υποθέσουμε‒ για να βρω μια δουλειά, θέλω να βρω μια δουλειά ‒ας υποθέσουμε‒ για να βγάλω χρήματα, θέλω να βγάλω χρήματα για, για, για, για, για… και το τελευταίο γιατί πρέπει να έχει μια τελευταία ριζική απάντηση, που θα είναι: “για να είμαι ευτυχισμένος”.
Στον Αριστοτέλη είναι ανόητο να ρωτήσεις: γιατί να είναι κανείς ευτυχισμένος, γιατί να είναι κανείς ευδαίμων, ‒ εάν δεχτούμε τώρα αυτή τη μετάφραση του όρου “ευδαιμονία” με τη λέξη τη νεοελληνική “ευτυχία”. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι – αν η ευδαιμονία είναι μια δραστηριότητα, τότε– υπάρχει μια δραστηριότητα που έχει την αξία της, την ομορφιά της, μέσα της, και δεν έχει κανένα νόημα να ρωτήσω σε τι άλλο εξυπηρετεί. Μπορούμε να σκεφτούμε μια τέτοια ανθρώπινη δραστηριότητα; Δεν ξέρουμε ακόμα. Ξέρουμε, όμως, ότι αυτός που θα δώσει έναν ορισμό στην ευδαιμονία πρέπει να μας πει αν υπάρχει και ποια είναι αυτή η δραστηριότητα, αλλιώς δεν έχει ορίσει την ευδαιμονία. Αλλά εμείς έχουμε μάθει από το μάθημα “Ευδαιμονία και πολιτική” ότι ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι υπάρχει κάποιος που γνωρίζει σε τι συνίσταται η ευδαιμονία.
V2.1.2 Τα τρία κριτήρια της ευδαιμονίας (Ι 7): αὔταρκες. (8΄) https://youtu.be/MZ860d69BwM απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή Asimenia
Πάμε να δούμε τώρα το δεύτερο κριτήριο, για να προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε –είδατε πόσο προσεκτικά μιλάω: όχι να ορίσουμε, να προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε– την έννοια της ευδαιμονίας. Το πρώτο ήταν μια αξιολόγηση ανάμεσα σε τέλειους και τελειότερους σκοπούς, μια ιεράρχηση, μια σύγκριση. 42
Ι 7 1097a25-b20: (2) […] φαίνεται δὲ καὶ ἐκ τῆς αὐταρκείας τὸ αὐτὸ συμβαίνειν· τὸ γὰρ τέλειον ἀγαθὸν αὔταρκες εἶναι δοκεῖ. (2α) τὸ δ᾽ αὔταρκες λέγομεν οὐκ αὐτῷ μόνῳ, τῷ ζῶντι βίον μονώτην, ἀλλὰ καὶ γονεῦσι καὶ τέκνοις καὶ γυναικὶ καὶ ὅλως τοῖς φίλοις καὶ πολίταις, ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος […]. (2β) τὸ δ᾽ αὔταρκες τίθεμεν ὃ μονούμενον αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ. τοιοῦτον δὲ τὴν εὐδαιμονίαν οἰόμεθα εἶναι·*
Η δεύτερη σκέψη του Αριστοτέλη έχει ως εξής: όταν λέμε “τέλειο” τι εννοούμε; Πολλές φορές εννοούμε αυτό που είναι αὔταρκες, θα το βρείτε στην πρόταση δύο (2). Φαίνεται να ταυτίζουμε το αγαθό, το τέλειο αγαθό, μ’ αυτό που είναι αὔταρκες.
Αὔταρκες τι σημαίνει; Υπάρχουν δύο τρόποι να το σκεφτούμε, λέει το κείμενο: Ο πρώτος τρόπος είναι να σκεφτεί κανείς ότι αυτάρκης είναι αυτός που ζει μόνος του (βίον μονώτην), μοναχικά. Αλλά λέει ο Αριστοτέλης: όχι, μην το σκεφτείτε έτσι, το αὔταρκες δεν πρέπει να το αντιστοιχίσετε με αυτόν που ζει μόνος του, αλλά πρέπει να έχουμε μια αυτάρκεια που θα αντιστοιχεί σε εκείνον που ζει με τους γονείς, με τα τέκνα, με τις γυναίκες, με τους φίλους, με τους άλλους πολίτες. Γιατί; Επειδή “φύσει πολιτικόν ον ο άνθρωπος” (γιατί από τη φύση του ο άνθρωπος είναι ζώο πολιτικό). Άρα, αυτάρκης δεν θα είναι αυτός που ζει μόνος του· είμαστε πολιτικά όντα. Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Κανονικά για να απαντήσω, πρέπει να διαβάσουμε το πρώτο βιβλίο από τα Πολιτικά του Αριστοτέλη, αλλά δεν έχουμε χρόνο γι’ αυτό. Ας μείνουμε σε αυτά που μας λέει το ίδιο το κείμενο και μας καθοδηγεί το ίδιο το κείμενο, γιατί δίνει δύο διαφορετικά είδη παραδειγμάτων: •
•
Το ένα παράδειγμα είναι φίλοι και άλλοι πολίτες, δηλαδή αυτά που αποκτούμε όταν ζούμε μέσα σε πολιτικές κοινότητες, φίλους και συμπολίτες. Χωρίς αυτά δεν υπάρχει εκπαίδευση, δεν υπάρχει παράδοση, δεν υπάρχει γλώσσα, δεν υπάρχουν τέτοια πράγματα. Και άρα δεν υπάρχει ανθρώπινη ζωή, δεν υπάρχει ανθρώπινη δραστηριότητα, στην πλήρη της σημασία. Υπάρχει όμως και μία άλλη κατηγορία παραδειγμάτων: γονείς, παιδιά, δηλαδή παραδείγματα βιολογικά που με κάνουν να σκεφτώ ότι δεν μπορεί να υπάρχει άνθρωπος να γεννηθεί μόνος του, δεν υπάρχει αυτοφυής άνθρωπος, κάποιος πατέρας, κάποια μάνα προϋποτίθεται εκεί. Άρα, αυτό σημαίνει πως ό,τι και να είναι η αυτάρκεια δεν πρέπει να τη σκεφτώ ως εάν να υπήρχε κάποιος άνθρωπος που θα μπορούσε είτε να ζήσει, είτε να 43
δημιουργηθεί, είτε να γεννηθεί μόνος του. Τι είδους αυτάρκεια τότε είναι αυτή; Δεν ξέρουμε ακόμα. Μας βοηθάει ίσως το επόμενο επιχείρημα, η επόμενη αριστοτελική διευκρίνιση· και λέει: ας ορίσουμε ως αὔταρκες αυτό που από μόνο του καθιστά τον ανθρώπινο βίο επιλέξιμο και το οποίο δεν χρειάζεται τίποτα, μηδενὸς ἐνδεᾶ. Ποια είναι αυτή η δραστηριότητα που από μόνη της καθιστά τον ανθρώπινο βίο επιλέξιμο και δεν χρειάζεται τίποτα; Δεν υπάρχει τέτοια ανθρώπινη δραστηριότητα, αυτό είναι αδύνατο. Δεν υπάρχει τίποτα που θα μπορούσε ο άνθρωπος να κάνει όλη του τη ζωή και να μη χρειάζεται τίποτα άλλο. Επειδή υπάρχουν κάποιες αντίθετες ερμηνείες, σας έχω και ένα χωρίο, από το δέκατο (Χ) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, που ακριβώς λέει:
*Χ 8 1178b33-35: δεήσει δὲ καὶ τῆς ἐκτὸς εὐημερίας ἀνθρώπῳ ὄντι. οὐ γὰρ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ θεωρεῖν, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὸ σῶμα ὑγιαίνειν καὶ τροφὴν καὶ τὴν λοιπὴν θεραπείαν ὑπάρχειν.
ότι ακόμα και η δραστηριότητα εκείνη που φαίνεται να είναι υποψήφια για κάτι τέτοιο, χρειάζεται και ανθρώπινη υγεία, χρειάζεται και τροφή, και πάρα πολλά άλλα πράγματα. Άρα, αυτό που λέει ο Αριστοτέλης εδώ είναι ότι δεν υπάρχει καμία ανθρώπινη δραστηριότητα που να πληροί το κριτήριο μιας απόλυτης αυτάρκειας. Αυτό δεν σημαίνει ότι η αυτάρκεια δεν είναι κριτήριο, γιατί μπορούμε να τη σκεφτούμε διαφορετικά και να πούμε: όσο περισσότερο αυτάρκης είναι μία δραστηριότητα, τόσο τελειότερη θα είναι – απόλυτα αυτάρκης δεν είναι καμία, αλλά υπάρχει διαβάθμιση στην αυτάρκεια των δραστηριοτήτων. Αυτάρκεια στις δραστηριότητες, πώς να το σκεφτώ; Για να το καταλάβουμε αυτό πρέπει να μάθουμε μια καινούργια έννοια. Είναι η έννοια εξωτερικά αγαθά: πράγματα λοιπόν που είναι αγαθά, δηλαδή έχουν αξία, αλλά είναι εξωτερικά ως προς τις δραστηριότητες. Σας δίνω τρία παραδείγματα για να συνεννοηθούμε: ας πάρουμε το χρήμα, τον πλούτο. Ο πλούτος είναι εξωτερικό αγαθό, γιατί αν δεν έχω τα αναγκαία για να φάω, δεν μπορώ να ζήσω. Άρα, σε αυτό το επίπεδο, αφορά όλη την ανθρώπινη ζωή, όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Όμως ο πλούτος είναι και εξωτερικό αγαθό υπό την έννοια ότι, ας πούμε, γενναιόδωρος δεν μπορώ να είμαι αν δεν είμαι πλούσιος· δεν μπορώ –ας πούμε– να χαρίζω πράγματα, αν δεν έχω. Δεν είναι ότι τα πράγματα δίνουν αξία στη γενναιοδωρία, η γενναιοδωρία έχει αξία από μόνη της. Τα υλικά αγαθά που έχω ή ο πλούτος είναι το μέσο για να είμαι γενναιόδωρος, αλλά είναι ένα μέσο συστατικό της δραστηριότητας, χωρίς να της δίνει αξία, αλλά συστατικό. Άρα, διαφορετικό απ΄ ό,τι ήταν το πρώτο που 44
ίσχυε για όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες, το να έχω μια στοιχειώδη υγεία ή τα αγαθά που χρειάζονται για να φάω. Σκεφτείτε το κι αλλιώς, λέει ο Αριστοτέλης: Μα για να κάνω τις δραστηριότητες που έχουν αξία, πρέπει να έχω ήδη τα αγαθά που χρειάζονται για να ζήσω, για να εξασφαλίσω την υγεία μου, για να εξασφαλίσω την εκπαίδευση των παιδιών μου και ούτω καθεξής. Άρα, να μην χρειάζεται συνέχεια να χάνω τη ζωή μου παράγοντας χρήματα, παράγοντας πλούτο, εξασφαλίζοντας τα αναγκαία αγαθά. Πώς λέγεται αυτό με μία λέξη αριστοτελικά; Χρειάζομαι τα εξωτερικά αγαθά για τη σχόλη. Σχόλη είναι το να μην καταβάλω προσπάθεια για δευτερεύουσες δραστηριότητες προς το ζην, έτσι ώστε να μπορώ να αφιερωθώ σε εκείνη που είναι για μένα σημαντική. Άρα, συγκεφαλαιώνω: Πλήρως αυτάρκης δεν είναι καμία ανθρώπινη δραστηριότητα, αλλά υπάρχουν πολλές διαβαθμίσεις και πολλοί τρόποι με τους οποίους οι ανθρώπινες δραστηριότητες εξαρτώνται από διάφορα αγαθά. Εμείς ψάχνουμε εκείνη τη δραστηριότητα που εξαρτάται από τα εξωτερικά αγαθά κατ’ ελάχιστον. Δεν ξέρουμε ποια είναι, ούτε θα μάθουμε σήμερα, θ’ αργήσουμε να το μάθουμε. Ξέρουμε τουλάχιστον τι ψάχνουμε όμως. Και αυτό, στη φιλοσοφία, δεν είναι ποτέ λίγο.
V2.1.3 Τα τρία κριτήρια της ευδαιμονίας (Ι 7): μὴ συναριθμούμενον. (9΄) https://youtu.be/8MWB3yKuXbg απομαγνητοφώνηση Asimenia / αντιπαραβολή MEDIALUZ
Πάμε να δούμε τώρα το τρίτο κριτήριο. Ξέρω, σας έχω κουράσει λίγο, αλλά αυτά που θα μάθουμε τώρα θα είναι εξαιρετικά χρήσιμα για όλη τη συνέχεια του μαθήματος. Λίγη υπομονή λοιπόν να δούμε το τρίτο κριτήριο: τι ψάχνουμε; Ψάχνουμε τρόπους για να μάθουμε πώς θα ψάξουμε να βρούμε το τι είναι ευδαιμονία. Δεν ψάχνουμε μία απάντηση ακόμα, ψάχνουμε τρόπους που θα μας βοηθήσουν απλώς να προσεγγίσουμε το ερώτημα. Και το τρίτο κριτήριο είναι λίγο περίεργα διατυπωμένο, το βλέπετε στην πρόταση (3): (3) ἔτι δὲ πάντων αἱρετωτάτην μὴ συναριθμουμένην -συναριθμουμένην δὲ δῆλον ὡς αἱρετωτέραν μετὰ τοῦ ἐλαχίστου τῶν ἀγαθῶν· ὑπεροχὴ γὰρ ἀγαθῶν γίνεται τὸ προστιθέμενον, ἀγαθῶν δὲ τὸ μεῖζον αἱρετώτερον ἀεὶ.
45
Προτιμότερη από όλες τις δραστηριότητες θα είναι αυτή η οποία είναι –λέει το κείμενο– μὴ συναριθμουμένην. Δεν μπορεί να συγκαταριθμείται, δεν μπορεί να μπαίνει, ας πούμε, στο ίδιο τσουβάλι, στην ίδια ομάδα, με τις υπόλοιπες. Συναριθμουμένην δε, εάν συγκαταριθμείτο μαζί με τις άλλες, τότε είναι φανερό ότι θα ήταν προτιμότερη, εάν ήταν μαζί –μετά– ακόμα και από το μικρότερο από τα υπόλοιπα αγαθά. Εξηγώ: αν έλεγα “η ευδαιμονία είναι αγαθό, αλλά υπάρχουν και άλλα αγαθά”, τότε τι θα προτιμούσε κανείς; Την ευδαιμονία μόνη της ή την ευδαιμονία μαζί με κάτι άλλο (λέει το κείμενο); Μα, προφανώς, την ευδαιμονία μαζί με κάτι άλλο, αφού είναι πάντα καλύτερο να έχεις το μεγάλο αγαθό, το τέλειο αγαθό, αλλά μαζί του να έχεις κι οτιδήποτε άλλο μπορείς να έχεις, γιατί το άθροισμα των αγαθών είναι πάντα υψηλότερο, μεγαλύτερο, αξιότερο, σημαντικότερο, πιο επιλέξιμο σε σχέση με το τελειότερο όταν είναι μόνο του. Τι τελικά, όμως, λέει το κείμενο; Αυτή η μετοχή συναριθμουμένην τι είδους μετοχή είναι; Όλοι συμφωνούν ότι αυτή η μετοχή στην πραγματικότητα δηλώνει “το μη πραγματικό”, αυτό δηλαδή που δεν ισχύει· δηλαδή ο Αριστοτέλης φαίνεται να λέει πως η ευδαιμονία δεν είναι ένα αγαθό που μπορεί να συγκαταριθμηθεί ανάμεσα στα υπόλοιπα. Και υπάρχουν απλώς δύο ερμηνείες για τον λόγο για τον οποίο δεν μπορεί να συγκαταριθμηθεί μέσα στα υπόλοιπα. Ας τις δούμε. Το πρώτο είναι να πεις: η ευδαιμονία είναι τελείως διαφορετικής τάξεως από τα υπόλοιπα αγαθά, άρα δεν έχει κανένα νόημα να τη βάλεις μαζί με τα υπόλοιπα. Αν την έβαζες μαζί με τα υπόλοιπα, τότε θα είχες καταργήσει τη διάκριση που θέλεις, δηλαδή ανάμεσα στο τελειότερο και στα υπόλοιπα. Και αν την έβαζες μαζί με τα υπόλοιπα τότε, προφανώς, θα ήταν σημαντικότερο να έχεις και την ευδαιμονία και κάτι άλλο. Επειδή όμως είναι άλλης τάξεως η ευδαιμονία και δεν συγκαταριθμείται με τα υπόλοιπα, γι’ αυτό είναι ανόητο να μιλάς για άθροισμα, γιατί μόνο ομοειδή πράγματα μπορείς να αθροίσεις. Άρα, την ευδαιμονία δεν μπορείς να την αθροίσεις μαζί με κάτι άλλο· είναι μόνη της, είναι –θα λέγαμε στα νέα Ελληνικά– μια κατηγορία μόνη της. Είναι κάτι διαφορετικό από τα άλλα. Μπορείς να το σκεφτείς κι αλλιώς όμως και να πεις: δεν έχει νόημα να αθροίσεις την ευδαιμονία με τα άλλα, γιατί η ευδαιμονία δεν περιγράφει μία δραστηριότητα, αλλά περιγράφει όλες τις δραστηριότητες μαζί, ένα άθροισμα, μία δεξαμενή δραστηριοτήτων κι όχι μία· οπότε, δεν υπάρχει τίποτα έξω από αυτή τη δεξαμενή που να είναι αγαθό. Όλες οι δραστηριότητες βρίσκονται ήδη μέσα εκεί. Ή αλλιώς: όλες οι δραστηριότητες που έχουν αξία βρίσκονται ήδη μέσα εκεί, αλλά δεν είναι μία, είναι πολλές. Άρα, δεν έχει νόημα να προσθέσεις κάτι σε αυτή τη δεξαμενή, γιατί αυτή η δεξαμενή εμπερικλείει ήδη όλα τα αγαθά. 46
Η πρώτη ερμηνεία έλεγε: αποκλειστικά μία είναι η δραστηριότητα που έχει αξία ή αξία διαφορετικής τάξεως από όλες τις υπόλοιπες. Η δεύτερη ερμηνεία λέει: η ευδαιμονία είναι ένα περιέχον, έχει πολλές δραστηριότητες μέσα της. Όμως φαίνεται ότι η πρώτη ερμηνεία είναι πολύ πιο κοντά σε αυτό που λέει ο Αριστοτέλης και αυτό φαίνεται από το κριτήριο που είδαμε την προηγούμενη φορά, δηλαδή ψάχνουμε κάτι το οποίο να είναι αὔταρκες ή κάτι που μονούμενον (από μόνο του) να έχει αξία. Δεν μιλάει πουθενά για δεξαμενή, δεν μιλάει πουθενά για πολλές δραστηριότητες. Αντίθετα, πολλές φορές μας κάνει να σκεφτούμε εάν υπάρχει μία τέτοια δραστηριότητα. Δεν ξέρουμε ποια είναι. Δεν ξέρουμε καν αν υπάρχει. Ξέρουμε το ζητούμενο: αν μπορούμε να προσδιορίσουμε ποια θα είναι αυτή η μία δραστηριότητα. Υπάρχουν τρεις τρόποι να σκεφτείτε την ευδαιμονία: •
•
•
Ο πρώτος, είναι να πείτε ότι όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες οδηγούν σε ένα πράγμα, το οποίο επιτυγχάνεται στο τέλος, σαν ένα κερασάκι σε μία τούρτα. Λάθος! Λάθος εικόνα, υπό την έννοια ότι αυτό θα σήμαινε πως η ευδαιμονία επιτυγχάνεται μόνο στο τέλος, ως εάν το μοντέλο της ευδαιμονίας να ήταν σαν το μοντέλο που είδαμε με την κατασκευή ενός σπιτιού, που η αξία της δραστηριότητας βρίσκεται σε αυτό που επιτυγχάνεται στο τέλος, φτιάχνεται ένα σπίτι. Μπορείτε να σκεφτείτε με το μοντέλο της δεξαμενής που είδαμε προηγουμένως: ότι υπάρχουν πολλές δραστηριότητες, παράλληλες μεταξύ τους, και όλες αυτές μαζί συγκλίνουν ή δημιουργούν –χάρη στη σχέση τους, δημιουργούν– την ευδαιμονία. Ούτε αυτή η ερμηνεία μου αρέσει. Νομίζω ότι ο καλύτερος τρόπος να το σκεφτείτε είναι ως εξής: να βάλετε την ευδαιμονία σε δύο θέσεις και να πείτε “η ευδαιμονία είναι ένα κριτήριο, είναι αυτό που είχαμε δει στην ενότητα “ευδαιμονία και πολιτική”, ένα κριτήριο που περιχαράσσει, περιέχει –είχαμε μάθει τότε–, περιβάλλει, ορίζει. Είναι ένα κριτήριο, και αυτό το κριτήριο, διαφορετικές ανθρώπινες δραστηριότητες, το πληρούν σε διαφορετικό βαθμό. Σκεφτείτε… πώς να το σκεφτούμε; Να το σκεφτούμε: είναι ένα κριτήριο που, τρόπον τινά, φωτίζει αυτές τις δραστηριότητες και υπάρχουν κάποιες δραστηριότητες που φωτίζουν περισσότερο, που πληρούν αυτό το κριτήριο περισσότερο, και κάποιες άλλες δραστηριότητες που το πληρούν λιγότερο. Μία θα το πληροί τελείως, ολοκληρωτικά, όσο γίνεται περισσότερο για την ανθρώπινη ζωή. Άλλες θα το πληρούν λιγότερο· όχι ότι είναι ανάξιες, αλλά λιγότερο σε σύγκριση με την πρώτη. Άρα, ενώ μία ανθρώπινη δραστηριότητα θα συνιστά πράγματι τη δραστηριότητα εκείνη που πραγματώνει την ανθρώπινη ευδαιμονία στον μέγιστο βαθμό θα υπάρχουν και άλλες που θα την πραγματώνουν σε μικρότερο βαθμό, όμως θα την πραγματώνουν! 47
Ένα είναι σίγουρο: η ευδαιμονία δεν θα είναι άθροισμα, η ευδαιμονία δεν θα είναι κάτι που επιτυγχάνεται μετά. Η ευδαιμονία θα είναι κάτι που ενυπάρχει μέσα σε αυτές τις δραστηριότητες, που πραγματώνεται τη στιγμή που πραγματώνονται οι δραστηριότητες. Όχι σαν ένας τελικός σκοπός που βρίσκεται έξω από εκείνες, αλλά σαν κάτι που επιτυγχάνεται μέσα τους, με το που τις επιτελώ, τη στιγμή που τις επιτελώ. Δεν ξέρουμε ακόμα ποιες είναι αυτές οι δραστηριότητες, θα αργήσουμε να το μάθουμε. Αλλά έχουμε μάθει ήδη τρεις τρόπους να μιλάμε για αυτές: με έννοιες τελειότητας, με έννοιες αυτάρκειας και με την τελευταία έννοια που μάθαμε, το μη συναριθμουμένην, δηλαδή διαφορετικής τάξεως, ας πούμε, αυτό που δεν συγκαταριθμείται. Αυτά είναι αρκετά προς στιγμήν· σιγά σιγά θα εμπλουτίσουμε το εννοιολογικό μας οπλοστάσιο και θα μάθουμε κι άλλους τρόπους να μιλάμε για την ευδαιμονία, και ίσως κάποια στιγμή μάθουμε και ποια είναι αυτή η δραστηριότητα που πραγματώνει την ανθρώπινη ευδαιμονία. Είναι νωρίς ακόμα.
V2.1.4 Φτιάχτηκε ο άνθρωπος για να κοιμάται (Ι 7); (11΄) https://youtu.be/iU5m9G0o9c0 απομαγνητοφώνηση aspi / αντιπαραβολή Rico
Θα δοκιμάσουμε σήμερα να κάνουμε κάτι διαφορετικό: να κάνουμε έναν διάλογο. Κι ο λόγος είναι ότι, στην πραγματικότητα, όλα τα μαθήματα που έχω κάνει μέχρι τώρα και όλα όσα θα κάνω είναι προϊόντα κάποιου διαλόγου, είτε πραγματικού είτε φανταστικού, είτε με πραγματικά πρόσωπα είτε με τη βιβλιογραφία. Στα διαλογικά κομμάτια που θα κάνουμε κατά τη διάρκεια του μαθήματος, θα είναι σαν να παρακολουθείτε την κουζίνα, σαν να παρακολουθείτε το πώς κατασκεύασε, πώς προετοίμασε κάποιος το τελικό υλικό που εσείς παρακολουθείτε. Ελπίζω να ευχαριστηθείτε όλους αυτούς τους διαλόγους. Έχουμε επιλέξει οι διάλογοι αυτοί να αναφέρονται σε κείμενα του Αριστοτέλη που είναι εξαιρετικά σημαντικά και κάπως δύσκολα, είναι η αλήθεια. Ας ξεκινήσουμε λοιπόν με το πρώτο. Σας θυμίζω ότι το πρόβλημά μας είναι ότι δεν ξέρουμε ακόμα τι είναι ευδαιμονία· και λέει ο Αριστοτέλης στο κείμενο που έχουμε μπροστά μας από το Ι 7 των Ηθικών Νικομαχείων:
Ι 7 1097b22-98a20: Ἀλλ᾽ ἴσως τὴν μὲν εὐδαιμονίαν τὸ ἄριστον λέγειν ὁμολογούμενόν τι φαίνεται, ποθεῖται δ᾽ ἐναργέστερον τί ἐστιν ἔτι λεχθῆναι. τάχα δὴ γένοιτ᾽ ἂν τοῦτ᾽, εἰ ληφθείη τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου.
48
μήπως, τάχα, μήπως θα μαθαίναμε τι είναι ευδαιμονία, εάν γνωρίζαμε ποιο είναι τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου. Τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου: δηλαδή κάτι που ο άνθρωπος κάνει, επειδή είναι άνθρωπος; Δύσκολο να το καταλάβουμε, οπότε ας διαβάσουμε το κείμενο. — Βάσια, μας μεταφράζεις, σε παρακαλώ, την πρώτη πρόταση; — Ναι, (1) ὥσπερ γὰρ αὐλητῇ καὶ ἀγαλματοποιῷ καὶ παντὶ τεχνίτῃ, καὶ ὅλως ὧν ἔστιν ἔργον τι καὶ πρᾶξις, ἐν τῷ ἔργῳ δοκεῖ τἀγαθὸν εἶναι καὶ τὸ εὖ, οὕτω δόξειεν ἂν καὶ ἀνθρώπῳ, εἴπερ ἔστι τι ἔργον αὐτοῦ. πότερον οὖν τέκτονος [= ξυλουργός] μὲν καὶ σκυτέως [= τσαγκάρης] ἔστιν ἔργα τινὰ καὶ πράξεις, ἀνθρώπου δ᾽ οὐδέν ἐστιν, ἀλλ᾽ἀργὸν πέφυκεν;
όπως για τον αυλητή και τον αγαλματοποιό και κάθε τεχνίτη και γενικώς για όλα, σε όσα αντιστοιχεί κάποιο έργο και κάποια πράξη, φαίνεται ότι το αγαθό –δηλαδή το καλό– βρίσκεται μέσα στο ίδιο το έργο. Με τον ίδιο τρόπο, έτσι φαίνεται να συμβαίνει και με τον άνθρωπο, αν υπάρχει κάποιο έργο που ανήκει σ’ αυτόν. Τι δηλαδή; Υπάρχουν κάποια έργα και κάποιες πράξεις για τον ξυλουργό και τον τσαγκάρη, ενώ στον άνθρωπο δεν αντιστοιχεί κανένα; Αλλά έχει φτιαχτεί από τη φύση του αργός, δηλαδή χωρίς έργο; — Πολύ ωραία μετάφραση… Τι λέει δηλαδή πάνω-κάτω; Λέει ότι εάν ο αγαθός αγαλματοποιός είναι αυτός που κάνει με τον τελειότερο τρόπο αυτό που εναπόκειται στους αγαλματοποιούς να κάνουν, τότε πρέπει να σκεφτούμε και ότι ο αγαθός άνθρωπος θα είναι αυτός που κάνει με τον τελειότερο τρόπο εκείνο το έργο που εναπόκειται στους ανθρώπους να κάνουν. Γιατί είναι χρήσιμο αυτό το παράδειγμα; — Ίσως παραπέμπει στη διάκριση ανάμεσα στο αρχιτεκτονικό έργο και τις υπηρετικές τέχνες, που είχαμε δει στο Ι 1 από τα Ηθικά Νικομάχεια. — Δηλαδή, ότι ενώ κάνουμε πολλές τεχνικές δραστηριότητες, υπάρχει και κάποια άλλη ίσως, πιο πάνω από αυτές και εκείνη είναι η δραστηριότητα που εναπόκειται στους ανθρώπους να κάνουν ως άνθρωποι. Ναι… — Και οργανώνει τις υπόλοιπες… — Και οργανώνει τις υπόλοιπες. Μήπως είναι και λίγο επικίνδυνο αυτό το παράδειγμα; — Επικίνδυνο;
49
— Επικίνδυνο, εννοώ, μήπως είναι λίγο παραπλανητικό; Δηλαδή πόσες διαφορετικές τεχνικές δραστηριότητες μπορούμε να κάνουμε; — Εννοείς ότι δεν υπάρχει κάποια ενότητα μεταξύ τους! Θα μπορούσε, για παράδειγμα, η μία να υπονομεύει την άλλη… — Ωραία! Δώσε μου ένα παράδειγμα. — Κάποιος δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα και κτίστης και κιθαριστής, γιατί η δραστηριότητα του να κτίζει, κατά κάποιο τρόπο, βλάπτει την ευελιξία των χεριών που απαιτεί το παίξιμο της κιθάρας. — Πολύ ωραία! Γι’ αυτό ακριβώς πάμε σε δεύτερη αναλογία, δηλαδή δεν είναι τόσο βοηθητική όσο φαινόταν η πρώτη και χρειαζόμαστε μια δεύτερη, στην πρόταση (2), που μεταφράζω βιαστικά: (2) ἢ καθάπερ ὀφθαλμοῦ καὶ χειρὸς καὶ ποδὸς καὶ ὅλως ἑκάστου τῶν μορίων φαίνεταί τι ἔργον, οὕτω καὶ ἀνθρώπου παρὰ πάντα ταῦτα θείη τις ἂν ἔργον τι;
όπως το μάτι, το χέρι, το πόδι και κάθε άλλο μέρος, μόριο, του σώματος φαίνεται να έχει κάποιο έργο, έτσι, μήπως και ο άνθρωπος έχει κάποιο έργο –παρὰ πάντα ταῦτα– πάνω και πέρα από όλα αυτά τα επιμέρους; Είναι ένα, θα λέγαμε, βιολογικό παράδειγμα. Γιατί είναι χρήσιμο αυτό; — Αυτό διορθώνει το ελάττωμα που εντοπίσαμε στο πρώτο· δηλαδή εδώ, στην περίπτωση ενός οργανισμού, υπάρχει απόλυτη ενότητα. Αν είναι υγιής οργανισμός συνολικά, λειτουργούν και τα μέρη του καλά και το αντίστροφο: αν λειτουργούν τα μέρη σωστά, και το σώμα συνολικά λειτουργεί σωστά. Οπότε, αυτό το παράδειγμα είναι καλύτερο, γι’ αυτό είναι δεύτερο; — Καλύτερο… είναι βοηθητικό και αυτό· έχει και αυτό τα προβλήματά του, δηλαδή, είναι η ενότητα της ζωής μας σαν την ενότητα του σώματος; Η ενότητα του σώματος είναι κάτι που παράγει η φύση· η ενότητα της ζωής μας είναι κάτι που εμείς, υπό μία έννοια, φτιάχνουμε, κατασκευάζουμε. Εν τω μεταξύ, η ενότητα της ζωής μας είναι μέσα στον χρόνο, την ενότητα του σώματος μπορείς να τη σκεφτείς και στατικά· άρα και αυτό το παράδειγμα έχει τα προβλήματά του. Δεν μπορούμε να μείνουμε… — Ναι…Ποιο θα κρατήσουμε; — Κανένα δεν θα κρατήσουμε, κανένα δεν θα πετάξουμε… αλλά βλέπεις δεν σταματάει εδώ η συζήτηση. Η συζήτηση συνεχίζει και, αν πάω στην πρόταση (4) κατ’ ευθείαν, λέει:
50
(4) εἰ δ᾽ ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια [βλ. 7] κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου, τὸ δ᾽ αὐτό φαμεν ἔργον εἶναι τῷ γένει τοῦδε καὶ τοῦδε σπουδαίου, ὥσπερ κιθαριστοῦ καὶ σπουδαίου κιθαριστοῦ, καὶ ἁπλῶς δὴ τοῦτ᾽ ἐπὶ πάντων, προστιθεμένης τῆς κατὰ τὴν ἀρετὴν ὑπεροχῆς πρὸς τὸ ἔργον. κιθαριστοῦ μὲν γὰρ κιθαρίζειν, σπουδαίου δὲ τὸ εὖ·
εάν το έργο του ανθρώπου είναι κάποια ενέργεια της ψυχής· ενέργεια της ψυχής· ενέργεια, γιατί ενέργεια; — Ναι… γιατί δεν θα μπορούσε να είναι έξις. Αν δούμε στο παράθεμα (7), υπάρχει αυτό το ζεύγος της έξης και της ενέργειας. Εδώ μας δίνει να καταλάβουμε ότι η ευδαιμονία είναι κάποιου είδους δραστηριότητα· δεν είναι ικανότητα, δεν είναι δεξιότητα, δεν είναι κατάσταση, δεν είναι κάτι που κατέχω και δεν αρκεί να έχω μια ικανότητα, πρέπει να την ενεργοποιώ. (7) διαφέρει δὲ ἴσως οὐ μικρὸν ἐν κτήσει ἢ χρήσει τὸ ἄριστον ὑπολαμβάνειν, καὶ ἐν ἕξει ἢ ἐνεργείᾳ. τὴν μὲν γὰρ ἕξιν ἐνδέχεται μηδὲν ἀγαθὸν ἀποτελεῖν ὑπάρχουσαν, οἷον τῷ καθεύδοντι ἢ καὶ ἄλλως πως ἐξηργηκότι, τὴν δ᾽ ἐνέργειαν οὐχ οἷόν τε. πράξει γὰρ ἐξ ἀνάγκης, καὶ εὖ πράξει. ὥσπερ δ᾽ Ὀλυμπίασιν οὐχ οἱ κάλλιστοι καὶ ἰσχυρότατοι στεφανοῦνται ἀλλ᾽ οἱ ἀγωνιζόμενοι（τούτων γάρ τινες νικῶσιν).
— Ωραία! Θα μου δώσεις ένα παράδειγμα να είναι πιο απτό; — Νομίζω, ότι το παράδειγμα που δίνει ο ίδιος ο Αριστοτέλης στο (7) είναι διαφωτιστικό: μιλάει γι’ αυτούς που αγωνίζονται, γι’ αυτούς που τρέχουν στους αγώνες και λέει ότι δεν νικούν αυτοί που έχουν το πιο γυμνασμένο σώμα και το πιο ωραίο, αλλά αυτοί οι οποίοι κατεβαίνουν και ενεργούν, αυτοί που συμμετέχουν… — Πολύ ωραία! Ούτε αυτό μας φτάνει όμως! Και συνεχίζει και λέει ότι πρέπει να λάβω υπόψη μου –προστιθεμένης– την υπεροχή ως προς το έργο, δηλαδή πότε το έργο γίνεται με τον τελειότερο δυνατό τρόπο, δηλαδή σύμφωνα με την αρετή, λέει το κείμενο… — Ναι, με τον καλύτερο δυνατό τρόπο… — Ναι, γιατί για να καταλάβω πότε κάποιος παίζει κιθάρα και τι σημαίνει να παίζεις κιθάρα, δεν αρκεί να δω οποιονδήποτε παίζει κιθάρα, πρέπει να δω εκείνον που παίζει καλά κιθάρα, γιατί αν δω κάποιον που γρατζουνάει απλώς την κιθάρα, δεν καταλαβαίνω τι κάνει… — Ναι, απλά αυτό το καλά, δηλαδή το εὖ που υπάρχει στο (4), είναι ασαφές: θα μπορούσε κανείς να πει, ότι το να παίζει κάποιος καλά κιθάρα ή να χτίζει καλά ή 51
οτιδήποτε άλλο, μπορεί να μην είναι χρήσιμο για τον ίδιο, μπορεί να μην του είναι ωφέλιμο. Δηλαδή, δεν είναι και τόσο επιτυχημένη αναλογία ανάμεσα στις επιμέρους τέχνες και την ευδαιμονία, γιατί η ευδαιμονία θα είναι κάτι ωφέλιμο. — Ναι. Ήθελα να αποφύγω αυτή τη συζήτηση, αλλά εντάξει… Υπάρχει όντως μια κριτική στο παράδειγμα αυτό, αλλά νομίζω ότι έχει δίκιο μόνο στο πρώτο σκέλος κι έχει άδικο στο δεύτερο. Όντως, το να παίζει κάποιος καλά κιθάρα δεν είναι κατ’ ανάγκη χρήσιμο γι’ αυτόν που παίζει κιθάρα, γιατί μπορεί να τον έχουν υποχρεώσει να παίζει κιθάρα, ας πούμε, μπορεί του ίδιου να μην του αρέσει. Όμως, και για την ευδαιμονία εδώ το ίδιο πράγμα ισχύει, δηλαδή εδώ ακόμα δεν γίνεται καμία συζήτηση για τη χρησιμότητα της ευδαιμονίας. Το μόνο που ξέρουμε είναι ότι η ευδαιμονία είναι μια τέλεια δραστηριότητα του ανθρώπου ως ανθρώπου. Δεν ξέρουμε αν αυτή τελικά θα αποδειχθεί χρήσιμη γι’ αυτόν που την επιτελεί. — Οπότε δεν είναι ωφελιμιστικό, είναι τελεολογικό. — Ακριβώς! Δεν είναι ωφελιμιστικό είναι τελεολογικό. — Και ποιο είναι τελικά το έργο του ανθρώπου; — Δεν ξέρω ποιο είναι το έργο του ανθρώπου, δεν έχουμε μάθει ακόμα. Να πάμε στην (5), μήπως το μάθουμε; (5) εἰ δ᾽ οὕτως […] τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν [βλ. 8] ψυχῆς ἐνέργεια γίνεται κατ᾽ ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους αἱ ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην.
— Στην (5) μας λέει ότι είναι ψυχῆς ἐνέργεια –όπως είπαμε πριν– σύμφωνη με την αρετή και αν οι αρετές είναι περισσότερες, τότε σύμφωνα με την καλύτερη και την πιο τέλεια. — Ωραία! Γιατί τονίζει ψυχῆς ἐνέργεια; Τι άλλο θα μπορούσε να είναι; (8) νενεμημένων δὴ τῶν ἀγαθῶν τριχῇ, καὶ τῶν μὲν ἐκτὸς λεγομένων τῶν δὲ περὶ ψυχὴν καὶ σῶμα, τὰ περὶ ψυχὴν κυριώτατα λέγομεν καὶ μάλιστα ἀγαθά
— Θα μπορούσε να είναι, όπως βλέπουμε στο (8), άλλα αγαθά: έχουμε τα αγαθά του σώματος –τα εξωτερικά αγαθά– και τα αγαθά της ψυχής. Τα αγαθά της ψυχής είναι ανώτερα· οπότε μαθαίνουμε αυτό: ότι η ευδαιμονία είναι ένα αγαθό της έλλογης φύσης. — Ωραία! Είναι ωραίο αυτό· δηλαδή δεν γίνομαι ευτυχισμένος επειδή είμαι ψηλός, δεν γίνομαι ευτυχισμένος επειδή είμαι όμορφος, δεν γίνομαι ευτυχισμένος επειδή 52
έχω πλούτο, γίνομαι ευτυχισμένος επειδή η ψυχή μου έχει κάποια ποιότητα, επειδή η ψυχή μου κάνει κάποια δραστηριότητα. — Ναι. — Ωραίο, πολύ ωραίο! Ξέρουμε ποιες αρετές…; — Όχι. — Όχι. Θα μάθουμε από την πρόταση (5); — Όχι. Δεν έχουμε μάθει τι κάνει. — Έχουμε μάθει κάτι άλλο; (6) Ἔτι δ᾽ ἐν βίῳ τελείῳ. μία γὰρ χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα. οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ᾽ ὀλίγος χρόνος.*
— Προσθέτει στο (6) ότι… η ενέργεια πρέπει να καταλαμβάνει όλο τον βίο· χρησιμοποιεί τη φράση ἐν βίῳ τελείῳ και μάλιστα λέει “γιατί ένα χελιδόνι δεν φέρνει την άνοιξη”. — Ωραία! Έχουμε ξαναβρεί αυτήν την έννοια της διάρκειας, την έννοια του βιογραφικού χρόνου, ότι η ζωή μας είναι μια ενιαία πράξη, θα λέγαμε σήμερα κάτι σαν ενιαίος εαυτός. Ωραία! αλλά δεν σταματάν τα βάσανά μας εκεί· υπάρχει κι ο αστερίσκος που μας πηγαίνει στο κείμενο (9) και το κείμενο (9) φαίνεται να λέει κάτι καινούριο. (9)* Τί οὖν κωλύει λέγειν εὐδαίμονα τὸν κατ᾽ἀρετὴν τελείαν ἐνεργοῦντα καὶ τοῖς ἐκτὸς ἀγαθοῖς ἱκανῶς κεχορηγημένον μὴ τὸν τυχόντα χρόνον ἀλλὰ τέλειον βίον; ἢ προσθετέον καὶ βιωσόμενον οὕτω καὶ τελευτήσοντα κατὰ λόγον; ἐπειδὴ τὸ μέλλον άφανὲς ἡμῖν ἐστίν, τὴν εὐδαιμονίαν δὲ τέλος καὶ τέλειον τίθεμεν πάντῃ πάντως.
Το κείμενο φαίνεται να λέει ότι ευδαίμων άνθρωπος, δηλαδή αυτός που έχει έναν ευδαίμονα βίο, δεν είναι απλώς αυτός που επιτελεί –ἐνεργοῦντα– κάτι σύμφωνα με την τέλεια αρετή, αλλά πρέπει να του έχουν χορηγηθεί (να έχει) σε ικανοποιητικό βαθμό (επαρκώς) και τα εξωτερικά αγαθά. — Οπότε, είναι άλλος ο ορισμός της ευδαιμονίας που βρίσκουμε στο (5) και άλλος ο ορισμός του ευδαίμονα βίου που έχουμε στο (9); — Ναι. Είναι άλλο το ένα, άλλο το άλλο. Ο ορισμός της ευδαιμονίας θα μας μάθει ποια είναι η τέλεια δραστηριότητα, ενώ ο ορισμός του ευδαίμονα βίου θα μας μάθει και ποιες είναι οι προϋποθέσεις γι’ αυτή την τέλεια δραστηριότητα. 53
— Ναι, αλλά η τέλεια δραστηριότητα λέει στο βιβλίο (Χ) δέκα… — Στοπ! Δεν θα μας πεις ακόμα τι λέει στο βιβλίο (Χ) δέκα, γιατί θα μας χαλάσεις την έκπληξη! — Καλά… — Πρέπει να περιμένουμε κάποιες βδομάδες… — Εντάξει!
54
2.2: Οι ηθικές αρετές-1 V2.2.1 Επιθυμίες και ηθικές αρετές (Ι 13 & ΙΙ 1). (13΄) https://youtu.be/tWww450Pl6M απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή Asimenia
Από την προηγούμενη ενότητα μάθαμε, τελικά, ότι η ευδαιμονία θα πρέπει να σχετίζεται με κάποιες δραστηριότητες· μάθαμε ότι οι δραστηριότητες αυτές πρέπει μέσα τους να έχουν ηδονή· και μάθαμε ότι για να έχουν ηδονή και να είναι υποψήφιες για να πραγματώνουν την ευδαιμονία, πρέπει να γίνονται με τον τελειότερο δυνατό τρόπο – και στα αριστοτελικά συμφραζόμενα αυτό λέγεται: πρέπει να γίνονται κατ’ αρετήν, δηλαδή με την τελειότερη δυνατή μορφή τους. Δεν ξέρουμε ακόμα ποιες είναι αυτές οι δραστηριότητες, δεν ξέρουμε τίποτα ακόμα. Η έννοια της αρετής όμως, ίσως μας φανεί εξαιρετικά χρήσιμη. Γιατί; Διότι, η δική μας εμπειρία μας λέει ότι επαινούμε και ψέγουμε τους ανθρώπους· και τους επαινούμε και τους ψέγουμε για τις αρετές τους, για πράγματα δηλαδή για τα οποία νομίζουμε ότι πρέπει να τους θεωρούμε υπεύθυνους. Μήπως, λοιπόν, αντί να ψάχνουμε να βρούμε ποια είναι η ανώτερη δραστηριότητα, θα πρέπει να δούμε ποιες είναι οι αρετές; Μήπως αυτό είναι η καταλληλότερη μέθοδος για να προσεγγίσουμε το πρόβλημα της ευδαιμονίας; Και πώς θα ξεκινήσουμε; Πού θα τις βρούμε τις αρετές; Δεν μπορούμε να ξεκινήσουμε απ’ τις δραστηριότητες, γιατί αυτό το πρόβλημα θέλουμε ν’ αποφύγουμε. Θέλουμε να βρούμε έναν άλλο δρόμο να μας οδηγήσει στις δραστηριότητες. Τι να κάνουμε; Ας χωρίσουμε την ψυχή μ’ έναν τρόπο τέτοιο, που θα βρούμε μέσα της διάφορα κομμάτια –διάφορα μέρη– και να δούμε, αν μπορούμε να μιλήσουμε για τις αρετές του κάθε μέρους. Υπάρχουν πολλοί τρόποι να χωρίσεις την ψυχή κι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί διάφορους τρόπους, ανάλογα με το τι χρειάζεται κάθε φορά. Αυτή τη φορά προτείνει να τη χωρίσουμε σε δύο μέρη: •
•
Και θα ονομάζουμε το ένα λόγον ἒχον, το κομμάτι εκείνο της ψυχής –θα λέγαμε στα νέα Ελληνικά– που είναι έλλογο. Έλλογο σημαίνει αυτό που μπορεί να εξηγήσει, να δώσει λόγους για ό,τι κάνει, να δικαιολογήσει αυτά που κάνει. Κι ας πούμε το άλλο κομμάτι της ψυχής ἂλογον, χωρίς λόγο.
Αυτό όμως το δεύτερο, θα πρέπει να το χωρίσουμε με τη σειρά του σε δύο μικρότερα μέρη – και θα δείτε γιατί πρέπει: •
Το ένα μέρος, ας είναι εκείνο το μέρος που –ας πούμε– δείχνει ό,τι έχει να κάνει με τις βιολογικές μας ανάγκες. Για παράδειγμα το ότι τρώμε ή το ότι όταν πεινάω, γουργουρίζει η κοιλιά μου. Κανείς δεν μπορεί να με επαινέσει –ή το αντίθετο– επειδή γουργουρίζει η κοιλιά μου· όταν πεινάμε, 55
•
γουργουρίζει η κοιλιά μας, είναι κάτι που υπάρχει μέσα στη ζωική μας φύση (φυτικόν). Ή το ότι ψηλώνω ή δεν ψηλώνω· κανείς δεν μπορεί να με κατηγορήσει ή να με επαινέσει γι’ αυτό. Ε, αυτό το κομμάτι της ψυχής ας το αντιπαραθέσουμε, ας το διακρίνουμε, από ένα άλλο κομμάτι της ψυχής –και τα δύο θα είναι στο άλογο μέρος, αλλά διαφορετικά μεταξύ τους– και το δεύτερο να είναι ποιο; Να είναι εκείνο που έχει να κάνει με τις επιθυμίες μας. Επιθυμίες… το ονομάζει ο Αριστοτέλης το επιθυμητικό κομμάτι της ψυχής. Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Αυτή η λέξη ”επιθυμίες” εδώ είναι πολύ γενική, περιλαμβάνει πάρα πολλά πράγματα· μπορεί να περιλαμβάνει πράγματα που αντιστοιχούν στις σύγχρονες επιθυμίες, αλλά μπορεί να περιλαμβάνει και πράγματα που αντιστοιχούν σ’ αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε πάθη ή τάσεις ή οτιδήποτε άλλο. Για παράδειγμα, η οργή είναι στο επιθυμητικό κομμάτι της ψυχής. Αυτό υπό μία έννοια δεν έχει λόγο μέσα του, αλλά υπό μία άλλη οπτική γωνία μπορεί να υπακούσει στον λόγο. Υπό ποια έννοια; Υπό την έννοια ότι όλοι οι άνθρωποι οργιζόμαστε μεν, αλλά άλλος οργίζεται περισσότερο, άλλος οργίζεται λιγότερο ή καλύτερα ακόμα: μπορώ να μάθω να οργίζομαι λιγότερο ή περισσότερο. Ή μπορεί να έχω λόγους να οργίζομαι περισσότερο ή λιγότερο. Τι θέλω να πω: θέλω να πω ότι αυτό το κομμάτι της ψυχής ναι μεν δεν έχει λόγο μέσα του, αλλά μπορεί να υπακούσει ή να καθοδηγηθεί από τον λόγο.
Άρα, έχω τελικά τρία κομμάτια: • •
•
το έλλογο, το άλογο, που όμως είναι πειθαρχικό, πειθαρχεί (βλέπετε τη μεταφορά την ακουστική: όταν είναι να δηλώσουμε ότι κάτι πειθαρχεί, χρησιμοποιούμε συνήθως το παράδειγμα της ακοής) και το τρίτο –με το οποίο δεν θα ασχοληθούμε καθόλου στη συνέχεια– αυτό που ούτε έχει λόγο, αλλά ούτε έχει νόημα να πεις ότι υπακούει ή κάνει κάτι σε σχέση με τον λόγο.
Να δούμε τώρα: μπορούμε καθόλου, με βάση αυτό τον χωρισμό, να μιλήσουμε για αρετές; Δηλαδή, υπάρχει τρόπος να διαχωρίσουμε τις αρετές του έλλογου και τις αρετές του επιθυμητικού μέρους της ψυχής; Ο Αριστοτέλης στο δεύτερο (ΙΙ) βιβλίο, στην 1 ενότητα –ή κεφάλαιο– κάνει αυτή τη διάκριση. Και μας λέει, στο κείμενο που έχετε και εσείς μπροστά σας:
ΙΙ 1 1103a14-18: Διττῆς δὴ τῆς ἀρετῆς οὔσης, τῆς μὲν διανοητικῆς τῆς δὲ ἠθικῆς, ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται 56
καὶ χρόνου, ἡ δ᾽ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται, ὅθεν καὶ τοὔνομα ἔσχηκε μικρὸν παρεκκλῖνον ἀπὸ τοῦ ἔθους.
Διπλή (διττῆ) είναι η αρετή και θα τη χωρίσουμε σε διανοητική και σε ηθική: • •
Διανοητική είναι αυτή που έχει να κάνει με το έλλογο μέρος της ψυχής – είτε πεις εδώ διάνοια είτε πεις λόγος, λες το ίδιο πράγμα. Και το άλλο το ονομάζει ηθική· είναι αυτή, που αντιστοιχεί στο επιθυμητικό κομμάτι της ψυχής.
Σας είπα από το πρώτο κιόλας μάθημα ότι η λέξη ”ηθική” είναι πολύ περίεργη και δεν σημαίνει στα αρχαία Ελληνικά του Αριστοτέλη αυτό που σημαίνει για μας. Βλέπετε γιατί επέμενα: επέμενα, διότι η ηθική αρετή έχει να κάνει απλώς και μόνο με ένα μικρό μέρος της ανθρώπινης ψυχής, δηλαδή με το επιθυμητικό, που είναι ένα κομμάτι του άλογου μέρους της ανθρώπινης ψυχής. Κι ο Αριστοτέλης κάνει εδώ, για πρώτη φορά, τη διάκριση λοιπόν των διανοητικών και των ηθικών αρετών – θα πούμε πολλά γι’ αυτά στη συνέχεια. Σας λέω απλώς ένα παράδειγμα ηθικής αρετής για να συνεννοηθούμε: η τιμιότητα θα ήταν μια ηθική αρετή, η δικαιοσύνη, η σωφροσύνη. Θα μάθουμε ότι ίσως η φιλία είναι ηθική αρετή, πρέπει να καταλάβουμε γιατί, όμως. Δεν είμαστε σε θέση ακόμα. Ο Αριστοτέλης εδώ μας προτείνει μια διάκριση: διανοητικές-ηθικές. Και συμπληρώνει, μήπως και καταλάβουμε καλύτερα τη διάκριση αυτή: η διανοητική, λέει, ως επί το πλείστον, γίνεται από διδασκαλία και προϋποθέτει εμπειρία και χρόνο. Η ηθική, λέει, γίνεται ἐξ ἔθους, δηλαδή (ἒθος = συνήθεια) με τη συνήθεια – απ’ όπου πήρε και τ’ όνομά της. Αυτές τις προτάσεις του Αριστοτέλη δεν πρέπει να τις πάρουμε τοις μετρητοίς, γιατί θα μας οδηγήσουν σε παρανοήσεις και θα σας εξηγήσω γιατί. Πρώτον, και οι διανοητικές αρετές έξεις είναι, συνήθειες είναι· άρα δεν υπάρχει μια διάκριση ανάμεσα σ’ αυτό που είναι και σ’ αυτό που δεν είναι συνήθεια· συνήθεια είναι όλες. Λέει, από διδασκαλία οι διανοητικές αρετές. Να δώσω κι ένα παράδειγμα διανοητικών αρετών; Είδατε, το αποφεύγω κι έχω λόγο που το αποφεύγω, γιατί όποιο παράδειγμα και να σας δώσω, δεν θα γίνει τόσο κατανοητό όσο θα ήθελα. Ας πούμε, μια διανοητική αρετή είναι η γνώση που έχει ο γιατρός. Το ότι κατέχει αυτή τη γνώση ο γιατρός σημαίνει ότι έχει μια διανοητική ικανότητα, άρα μία διανοητική αρετή. Ας το πούμε έτσι. Αυτές, λοιπόν, αποκτιούνται με διδασκαλία· εντάξει. Γιατί, οι ηθικές με τι αποκτιούνται; Ἐξ ἒθους, λέει. Ναι, ἐξ ἒθους, από συνήθεια· ναι, αλλά δεν προϋποθέτουν διδασκαλία; Προφανώς προϋποθέτουν διδασκαλία· διδασκαλία σε πάρα πολλά επίπεδα: διδασκαλία που δίνουν οι γονείς, διδασκαλία που δίνει η πόλη, διδασκαλία τελικά που έχει αποφασίσει –σε πολύ υψηλό επίπεδο– ο ίδιος ο νομοθέτης. Άρα και πάλι, δεν είναι 57
εδώ μια αντίθεση: οι μεν διανοητικές από διδασκαλία, οι δε ηθικές –τάχα– χωρίς διδασκαλία· όχι, δεν εννοεί αυτό. Άλλου τύπου διδασκαλία; Πιθανόν, αλλά διδασκαλία και στις δύο περιπτώσεις. Ή λέει: απαιτεί χρόνο. Μα οι ηθικές δεν απαιτούν χρόνο; Προφανώς απαιτούν χρόνο. Στο μυαλό του Αριστοτέλη όλη η περίοδος μέχρι την ενηλικίωση τουλάχιστον –και θα δείτε αργότερα γιατί λέω τουλάχιστον– είναι μια περίοδος κατά την οποία αποκτώ τις ηθικές αρετές. Άρα, ούτε εδώ έχω κάθετη διάκριση ανάμεσα σε κάτι που προϋποθέτει και κάτι άλλο που δεν προϋποθέτει χρόνο. Γιατί τότε να τις διακρίνω; Μα τις διακρίνω, επειδή ακριβώς φαίνεται ν’ αντιστοιχούν σε δύο διαφορετικά μέρη της ψυχής. Το πρόβλημα θα είναι πολύ σύνθετο γιατί, τελικά, αυτό που θα μάθουμε στη συνέχεια θα είναι ότι για να αποκτήσεις τις διανοητικές αρετές, θα χρειάζεσαι τις ηθικές και για να αποκτήσεις ηθικές, θα χρειάζεσαι τις διανοητικές· οι μεν προϋποθέτουν τις δε. Γι’ αυτό είναι τόσο σύνθετη η σχέση τους, αλλά και τόσο προβληματική η διάκρισή τους. Και τι να κάνω; Δεν μπορώ να ξεκινήσω να γράφω τα Ηθικά Νικομάχεια και να γράφω ταυτόχρονα και για τις ηθικές και για τις διανοητικές· πρέπει ν’ αποφασίσω από ποιες θα ξεκινήσω, έστω και αν ο αναγνώστης μου ποτέ δεν πρέπει να ξεχνάει πως οι μεν προϋποθέτουν τις δε – με τρόπους που δεν έχω εξηγήσει, αλλά που θα γίνουν σαφείς στη συνέχεια. Από πού να ξεκινήσω; Ας ξεκινήσω από τις ηθικές αρετές. Γιατί; Θα ξεκινήσω από τις ηθικές αρετές γιατί είναι πιο εύκολες· διότι είναι πιο προσιτές· διότι άμα σας πω τιμιότητα, κάτι καταλαβαίνετε· αν σας πω δικαιοσύνη, κάτι καταλαβαίνετε· είναι πιο κοντά στην ανθρώπινη εμπειρία. Ενώ θα δείτε ότι άμα μιλήσω για τη διανοητική αρετή της φρόνησης, μέχρι να εξηγήσω τι είναι η φρόνηση, θα χρειαστεί να περάσουν τέσσερα μαθήματα. Άρα, είναι πολύ πιο εύληπτες οι ηθικές αρετές. Υπάρχει κι άλλος λόγος: ότι πολύ πιο εύκολα καταλαβαίνω πώς συνδέονται με την ηδονή. Αν πω σωφροσύνη, αν πω ακολασία, καταλαβαίνει κανείς ότι αυτά έχουν κάποια σχέση με την ηδονή κι έχουμε πει από την αρχή ότι το ζητούμενο στον ορισμό της ευδαιμονίας είναι να δούμε πώς οι δραστηριότητες σχετίζονται με την ηδονή. Και υπάρχει κι άλλος λόγος: Ο τρίτος λόγος είναι ότι τα άτομα, όπως μεγαλώνουν, πρώτα αποκτούν –λέει ο Αριστοτέλης– τις ηθικές αρετές και μετά τις διανοητικές. Με μια θέση, η οποία φαίνεται λίγο περίεργη –θυμίζει Jean-Jacques Rousseau, είναι η αλήθεια (ο Jean-Jacques Rousseau θυμίζει Αριστοτέλη κι όχι το αντίστροφο, προφανώς)– ο σκοπός είναι κανείς να αποκτήσει τις διανοητικές αρετές, αλλά αυτό δεν μπορεί να γίνει εξαρχής· πρώτα θα πρέπει να αποκτήσει τις ηθικές. Τρόπον τινά, τα παιδιά δεν μπορούν ν’ αποκτήσουν –τουλάχιστον μέχρι μια ηλικία– τις διανοητικές αρετές, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. 58
Άρα, είναι πολύ εύλογο, για όλους αυτούς τους λόγους που παρουσίασα, να ξεκινήσει κανείς από τις ηθικές αρετές· κι αυτό κάνει ο Αριστοτέλης κι αυτό θα κάνουμε και εμείς μαζί του. Η μόνη δυσκολία που θα συναντήσουμε είναι ότι δεν θα τις καταλάβουμε τις ηθικές αρετές πλήρως, διότι όπως είπαμε προϋποθέτουν τις διανοητικές. Θα καταλάβουμε όμως αρκετά πράγματα και μετά θα είναι εύκολο – συμπληρώνοντας τον ορισμό των διανοητικών αρετών– να επανέλθουμε για να φτιάξουμε πλήρως το παζλ των ηθικών αρετών. Επειδή ακριβώς υπάρχουν αυτές οι δυσκολίες, κάποιες παραγράφους, κάποια χωρία από τα επόμενα βιβλία των Ηθικών Νικομαχείων, θα τα παραλείψω, γιατί τις έννοιες που εξετάζονται εκεί θα τις ξαναβρούμε αργότερα στο έκτο (VI) βιβλίο ή και στο έβδομο (VII) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων· και τότε θα μπορέσουμε να τις καταλάβουμε πολύ καλύτερα. Ας δούμε λοιπόν τώρα, τι σημαίνουν, ποιες είναι και πώς ορίζει ο Αριστοτέλης τις ηθικές αρετές. Αυτό θα το δούμε στα επόμενα μαθήματα.
V2.2.2 Αρετές χωρίς ηδονή, βάρκα χωρίς πανιά (ΙΙ 2-3). (10΄) https://youtu.be/dQdej5m0J6o απομαγνητοφώνηση thwmh / αντιπαραβολή aspi
Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να προσεγγίσουμε αυτά που λέει ο Αριστοτέλης για τις ηθικές αρετές. Τι έχουμε μάθει; Έχουμε μάθει ότι οι ηθικές αρετές πρέπει να έχουν κάποια σχέση με την ηδονή. Ποια σχέση δεν ξέρουμε ακόμα, και αυτό θα προσπαθήσουμε να μάθουμε σήμερα. Πώς πρέπει να το σκεφτούμε; Να το σκεφτούμε ως εξής: οι αρετές δείχνουν ποια πράγματα αποφεύγουμε και ποια πράγματα επιδιώκουμε. Για παράδειγμα, στον Αριστοτέλη, η αρετή της σωφροσύνης δείχνει ότι αποφεύγουμε τις –ας πούμε– ακόλαστες σωματικές ηδονές. Τι σημαίνει αυτό ταυτόχρονα; Σημαίνει ότι δείχνει από ποια πράγματα παίρνουμε ηδονή και από ποια πράγματα παίρνουμε λύπη. Άρα, η σωφροσύνη, για παράδειγμα, δείχνει ότι κάποιος δεν παίρνει ευχαρίστηση από αυτού του τύπου τις σωματικές ηδονές· παίρνει ευχαρίστηση από άλλα πράγματα. Αντίθετα, αυτού του τύπου οι σωματικές ηδονές τού δημιουργούν λύπη. Να το σκεφτούμε αλλιώς: μία δίκαιη πράξη, στον δίκαιο άνθρωπο, δημιουργεί ευχαρίστηση. Μία άδικη πράξη, δημιουργεί λύπη. Επιδιώκει τη δίκαιη, αποφεύγει την άδικη. Αυτό δεν σημαίνει ότι πάντα πρέπει να αντιστοιχίσουμε την ηδονή με την επιδίωξη και τη λύπη με αυτό που αποφεύγουμε, γιατί πολλές φορές θα αναγκαστούμε, για χάρη κάποιου σημαντικού πράγματος, να κάνουμε κάτι που αυτή τη στιγμή μας δημιουργεί λύπη. Παραδείγματος χάριν: δεν είναι πάντα
59
το διάβασμα ευχάριστο, μερικές φορές είναι κουραστικό για να αποκτήσεις μία γνώση, η οποία θα σου δώσει ηδονή. Σημασία ποιο έχει; Σημασία έχει να σκεφτούμε ότι οτιδήποτε, μα οτιδήποτε, και είμαι κάθετος σ' αυτό, οτιδήποτε οι άνθρωποι επιδιώκουν ή αποφεύγουν, το επιδιώκουν ή το αποφεύγουν γιατί –με κάποιο τρόπο– αυτό σχετίζεται με την ηδονή και το αντίθετό της, δηλαδή τη λύπη. Ας το πούμε αντίστροφα: δεν υπάρχει τίποτα που επιδιώκουμε ή αποφεύγουμε το οποίο δεν έχει μία σχέση με την ηδονή ή με τη λύπη. Δεν ξέρουμε ακόμα τι είναι ηδονή και λύπη, και θα αργήσουμε να το μάθουμε· αλλά διαισθητικά, όλοι έχουμε μια εικόνα για το τι είναι ηδονή και λύπη. Τι παραπάνω μπορούμε να πούμε για τη σχέση ανάμεσα στις αρετές και στην ηδονή; Ο Αριστοτέλης, σε ένα χωρίο από το δεύτερο (ΙΙ) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, κάνει τρεις ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις. Έχετε το κείμενο μπροστά σας:
ΙΙ 2 1104a33-b5: (1) ἔκ τε γὰρ τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἡδονῶν γινόμεθα σώφρονες, (2) καὶ γενόμενοι μάλιστα δυνάμεθα ἀπέχεσθαι αὐτῶν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῆς ἀνδρείας· ἐθιζόμενοι γὰρ καταφρονεῖν τῶν φοβερῶν καὶ ὑπομένειν αὐτὰ γινόμεθα ἀνδρεῖοι, καὶ γενόμενοι μάλιστα δυνησόμεθα ὑπομένειν τὰ φοβερά. (3) σημεῖον δὲ δεῖ ποιεῖσθαι τῶν ἕξεων τὴν ἐπιγινομένην ἡδονὴν ἢ λύπην τοῖς ἔργοις.
Στην πρώτη πρόταση λέει: αποφεύγοντας τις ηδονές γινόμαστε σώφρονες. Δηλαδή μαθαίνοντας να ευχαριστιόμαστε το να αποφεύγουμε τις ακόλαστες σωματικές ηδονές, γινόμαστε σώφρονες. Ή μαθαίνοντας να μας αρέσει η δίκαιη πράξη, γινόμαστε δίκαιοι. Ή μαθαίνοντας να μας αρέσει να είμαστε με φίλους, γινόμαστε καλοί φίλοι, κ.ο.κ. Τι σημαίνει αυτό; Η ηδονή είναι όχημα, πάνω στο οποίο χτίζει ο νομοθέτης ή ο παιδαγωγός, για να δημιουργήσει, να ενσταλάξει στον νέο, στον μαθητευόμενο, στο παιδί, τις ηθικές αρετές. Αλλά υπάρχει και μια άλλη σχέση, κοιτάξτε: καὶ γενόμενοι, εννοεί σώφρονες, και αφού γίνουμε σώφρονες, μάλιστα δυνάμεθα ἀπέχεσθαι αὐτῶν, μπορούμε καλύτερα να απέχουμε από τις σωματικές ηδονές. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι η χαρά που παίρνουμε απέχοντας από τις σωματικές ηδονές, δεν είναι απλώς όχημα, όπως ήταν προηγουμένως, είναι και πολλαπλασιαστής – κάνει δηλαδή πολύ πιο εύκολο για εμάς να γινόμαστε σώφρονες. Ή ας το πούμε με το παράδειγμα της δικαιοσύνης: όταν μου αρέσει η δίκαιη πράξη, το ότι μου αρέσει είναι, ένα επιπλέον κίνητρο για να πολλαπλασιάσω τις δίκαιες πράξεις που κάνω.
60
Πριν συνεχίσω, να κάνουμε μία διάκριση, που θα μας χρειαστεί στη συνέχεια. Την ηδονή πρέπει να τη σκεφτείτε, όπως λέω συνήθως, με δύο τρόπους: σαν ηδονήκαρότο και σαν ηδονή-ήλιος. Ποια είναι η ηδονή-καρότο; Η ηδονή-καρότο είναι αυτό που χρησιμοποιούμε όταν εκπαιδεύουμε τα παιδιά: "Κάνε αυτό και εγώ θα σου δώσω εκείνο που σου αρέσει" ή "θα σου δώσω έναν έπαινο". Τι είναι αυτό; Είναι: το παιδί δεν ξέρει ακόμα τον λόγο που αυτό είναι σημαντικό –να είναι δίκαιο, να σέβεται τους άλλους– δεν μπορεί να καταλάβει ακόμα τον λόγο, και του δίνεις την ηδονή σαν “καρότο”, σαν δηλαδή αμοιβή γι' αυτό που θα κάνει. Αυτή είναι μια κατώτερου είδους αμοιβή, αλλά πολύ χρήσιμη σε εκπαιδευτικό επίπεδο. Υπάρχει όμως και η ηδονή-ήλιος. Η ηδονή-ήλιος είναι όταν ο δίκαιος βλέπει τη δίκαιη πράξη, και βλέπει μέσα της την ομορφιά της. Παίρνει ηδονή αναγνωρίζοντας την ομορφιά που έχει μέσα της η δικαιοσύνη. Αυτό είναι άλλης τάξεως ηδονή. Διότι αυτός, ο δεύτερος, ξέρει να εξηγήσει γιατί η δίκαιη πράξη είναι σημαντική, γιατί έχει αξία. Το παιδί δεν ήξερε να εξηγήσει· αυτός ξέρει. Άρα η ηδονή που νιώθουν είναι διαφορετική – διαφορετικής αξίας. Αλλά η ηδονή παίζει και έναν τρίτο ρόλο στην αριστοτελική ηθική. Λέει στο σημείο (3): σημεῖον δὲ δεῖ ποιεῖσθαι τῶν ἕξεων τὴν ἐπιγινομένην ἡδονὴν ἢ λύπην, δηλαδή: σημάδι, αναγνωριστικό σημάδι για το αν έχω ή όχι μια έξη, μια αρετή ή μια κακία, τη σωφροσύνη, την ακολασία, τη δικαιοσύνη ή την αδικία κ.ο.κ. είναι η ηδονή. Πραγματικά δίκαιος δεν είναι απλά αυτός που κάνει δίκαιες πράξεις. Πραγματικά δίκαιος είναι αυτός που, όταν κάνει δίκαιες πράξεις, χαίρεται. Αυτός που “φωτίζεται” το πρόσωπό του, βλέπεις τη χαρά πάνω του. Δεν μπορείς να ξέρεις αν ο άλλος πιστεύει όντως το ιδανικό της δικαιοσύνης· αυτό είναι “κρυμμένο” μέσα του. Αλλά, στην αριστοτελική ηθική, αυτό που μπορώ να δω, αυτό που είναι πολύ δύσκολο να κρύψει κάποιος ή τουλάχιστον αυτό που είναι πάρα πολύ δύσκολο να κρύψει κάποιος για πολύ καιρό, είναι το αν πράγματι ηδονίζεται, αν νιώθει ευχαρίστηση την ώρα που κάνει μια δίκαιη πράξη ή όχι. Και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό, θέλω να επιμείνω εδώ. Και είναι σημαντικό, γιατί είναι μακριά από μας. Όταν λέω εμάς τι εννοώ; Εννοώ τους σύγχρονους Ευρωπαίους. Μακριά από μας, γιατί ο Καντ, ο Immanuel Kant, αυτός ο φιλόσοφος της νεότερης φιλοσοφίας, μας έμαθε να πιστεύουμε ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι “αδιαπέραστη” ακόμα και για τους ίδιους τους εαυτούς μας, και δεν μπορεί κανείς να ξέρει ποια είναι τα πραγματικά του κίνητρα και ποιοι είναι οι πραγματικοί λόγοι που κάνει κάτι, πόσο μάλλον για τους άλλους. Άρα, στον Καντ, δεν έχω καμία ένδειξη, κανένα σημείο, για να δω αν πράγματι κάποιος πιστεύει στη δικαιοσύνη ή απλώς προσποιείται, ή απλώς κάνει το δίκαιο από φόβο ή από συνήθεια. Ενώ στον Αριστοτέλη είπαμε: η ηδονή είναι το σημείο· δεν φτάνει να κάνεις τη δίκαιη πράξη, πρέπει να λαμβάνεις ηδονή, και αυτό φαίνεται – αν λαμβάνεις ηδονή ή όχι. Αν δεν φαίνεται πάντα, φαίνεται τις περισσότερες φορές ή φαίνεται σε μάκρος χρόνου. 61
Και αυτό είναι εξαιρετικά σημαντικό, γιατί κάνει τον ανθρώπινο βίο πολύ πιο φανερό. Δηλαδή κάνει πολύ πιο εύκολο να διακρίνεις αυτόν που είναι πραγματικά δίκαιος, ή αλλιώς, πραγματικά αγαθός, από αυτόν που δεν είναι. Και θα πρέπει πάντα να προτιμάς, να δίνεις μεγαλύτερη αξία σ' αυτόν που είναι πραγματικά δίκαιος, σ' αυτόν που νιώθει ηδονή όταν κάνει το δίκαιο. Ας το κρατήσουμε αυτό για τη συνέχεια, χωρίς να ξέρουμε ακόμα βέβαια με απόλυτη σαφήνεια τι είναι ηδονή και τι είναι λύπη. Μάθαμε έναν πρώτο τρόπο για να τα προσεγγίζουμε: ότι ηδονή είναι αυτό που μας διευκολύνει, που πολλαπλασιάζει τη διάθεσή μας για μια δραστηριότητα, ενώ λύπη είναι αυτό που μας δημιουργεί προσκόμματα, που είναι σαν μία δύναμη ανάσχεσης σε σχέση με αυτό που θέλουμε να κάνουμε, σαν να μας δημιουργεί μια στεναχώρια, μια δυσκολία στο να διεκπεραιώσουμε τις δραστηριότητές μας. Θα δούμε πολλά ακόμα πράγματα για τις ηθικές αρετές στα επόμενα μαθήματα.
V2.2.3 Πώς θα γίνεις ενάρετος (ΙΙ 2). (11΄) https://www.youtube.com/watch?v=Tndu4oVLL7o απομαγνητοφώνηση mariaaggeliki9 / αντιπαραβολή aspi
Στο προηγούμενο μάθημα, προσπαθώντας να δούμε πώς ορίζει ή πώς προσεγγίζει ο Αριστοτέλης τις αρετές, μιλήσαμε για τη σχέση ανάμεσα στις αρετές και στην ηδονή. Θα ακολουθήσουμε σήμερα έναν άλλο δρόμο, που είναι το ερώτημα: “Πώς αποκτάμε τις αρετές;” Γιατί έτσι θα καταλάβουμε καλύτερα τι είναι οι αρετές. Πώς αποκτάμε τις αρετές; Να σας θυμίσω ότι στο δεύτερο μάθημα, (εκείνο που είχε τίτλο: “Δυνατότητες και δράσεις ή δραστηριότητες”), είχαμε μάθει πως για να γίνεις οικοδόμος πρέπει πρώτα να χτίσεις, για να γίνεις κιθαριστής πρέπει να παίξεις κιθάρα. Με την ίδια λογική, λέει ο Αριστοτέλης, για να γίνεις δίκαιος άνθρωπος πρέπει να κάνεις δίκαιες πράξεις· ας δούμε πώς το λέει με ακρίβεια – έχουμε το κείμενο μπροστά μας:
ΙΙ 2 1103a31-b1, b6-13: τὰς δ᾽ ἀρετὰς λαμβάνομεν ἐνεργήσαντες πρότερον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν· ἃ γὰρ δεῖ μαθόντας ποιεῖν, ταῦτα ποιοῦντες μανθάνομεν, οἷον οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται καὶ κιθαρίζοντες κιθαρισταί· οὕτω δὴ καὶ τὰ μὲν δίκαια πράττοντες δίκαιοι γινόμεθα, τὰ δὲ σώφρονα σώφρονες, τὰ δ᾽ ἀνδρεῖα ἀνδρεῖοι […]. ἔτι ἐκ τῶν αὐτῶν καὶ διὰ τῶν αὐτῶν καὶ γίνεται πᾶσα ἀρετὴ καὶ φθείρεται, ὁμοίως δὲ καὶ τέχνη· […] ἐκ μὲν γὰρ τοῦ εὖ οἰκοδομεῖν ἀγαθοὶ οἰκοδόμοι ἔσονται, ἐκ δὲ τοῦ
62
κακῶς κακοί. εἰ γὰρ μὴ οὕτως εἶχεν, οὐδὲν ἂν ἔδει τοῦ διδάξοντος, ἀλλὰ πάντες ἂν ἐγίνοντο ἀγαθοὶ ἢ κακοί.
Αποκτούμε τις αρετές αφού πρώτα κάνουμε κάποια ενέργεια, όπως συμβαίνει και με τις τέχνες. Αυτά που πρέπει δηλαδή να μάθουμε να κάνουμε, αυτά τα μαθαίνουμε κάνοντας· “…ἃ γάρ δεῖ μαθόντας ποιεῖν…”: αυτά που πρέπει να μάθουμε να κάνουμε, “…ταῦτα ποιοῦντες μανθάνομεν”: αυτά τα μαθαίνουμε κάνοντάς τα, όπως “…οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται…” κ.ο.κ. Γιατί το τονίζει; Το τονίζει για να μην έχουμε την ψευδαίσθηση ότι το να γίνεις ενάρετος, να αποκτήσεις δηλαδή τις ηθικές αρετές, είναι ζήτημα απλώς γνώσης, δηλαδή το να ξέρεις τι είναι οι ηθικές αρετές. Δεν πρόκειται για κάτι θεωρητικό, πρόκειται –θα λέγαμε σήμερα– για κάτι πρακτικό. Πρέπει να γίνεις ενάρετος, πρέπει να εξασκηθείς στην αρετή. Θυμάστε, οι ηθικές αρετές είχαν πάρει το όνομά τους από τη λέξη “έθος” που σήμαινε συνήθεια. Μα, αυτή τη συνήθεια θα την αποκτήσεις, κάνοντας την αντίστοιχη δραστηριότητα. Φτάνει αυτό; Φτάνει απλώς κάποιος να κάνει τη δραστηριότητα; Όχι, μας επεξηγεί ο ίδιος ο Αριστοτέλης στην επόμενη ενότητα. Πρέπει να τη μάθει να την κάνει και καλά, δηλαδή οικοδομώντας γίνεται κανείς και καλός και κακός οικοδόμος. Γίνεται καλός οικοδόμος όμως (εδώ η λέξη είναι "ἀγαθός" οἰκοδόμος) οικοδομώντας σωστά. Το σωστά στα αρχαία Ελληνικά είναι: εὖ· και γίνεται κακός οικοδόμος, οικοδομώντας κακῶς, δηλαδή λάθος. Άρα, πρέπει με κάποιον τρόπο να εξασφαλιστεί ότι το παιδί, που θέλει να αποκτήσει τις ηθικές αρετές, θα κάνει τις δραστηριότητες και θα τις κάνει σωστά. Εμείς σήμερα αυτό για να το καταλάβουμε έχουμε το εξής παράδειγμα: ένα παιδί όταν μαθαίνει ένα μουσικό όργανο· λέμε: πρέπει ο δάσκαλος να το μάθει να πιάνει την κιθάρα σωστά από μικρό, γιατί εάν αυτή γίνει συνήθεια –το πώς πιάνει την κιθάρα– και είναι λάθος, μετά ούτε να παίξει σωστά κιθάρα θα μπορέσει ποτέ, αλλά είναι πολύ πιθανό να μην μπορέσει ποτέ να αποβάλει την κακή συνήθεια και να την αντικαταστήσει με μια άλλη. Άρα, έχει πολύ μεγάλη σημασία να γίνουν σωστά οι δραστηριότητες εξαρχής. Είτε αυτές είναι για την απόκτηση μιας τεχνικής γνώσης, όπως είναι η κιθάρα, είτε είναι για την απόκτηση μιας ηθικής δεξιότητας, δηλαδή το να κάνω δίκαιες, σώφρονες ή οποιεσδήποτε άλλες ηθικές πράξεις. Και πώς θα το καταφέρω αυτό; Λέει: εάν δεν ήταν έτσι, δεν θα χρειαζόταν ένας διδάσκων. Άρα, απαραίτητο στοιχείο για να αποκτήσει κάποιος τις ηθικές αρετές είναι να υπάρχει ένας διδάσκων· ένας ‒θα λέγαμε σήμερα‒ παιδαγωγός. Το πρότυπο του διδάσκοντος ή, όπως έχουμε μάθει να λέμε εδώ και πάρα πολλά μαθήματα, ο αρχιτεκτονικός διδάσκων· αυτός δηλαδή που θα καθορίσει όλη τη 63
διδασκαλία και την εκπαίδευση είναι τελικά ο νομοθέτης – θα το μάθουμε αργότερα. Αυτή εδώ η σκέψη του Αριστοτέλη, που μας φαίνεται σήμερα πολύ απλή, ότι δηλαδή για να γίνεις δίκαιος πρέπει να κάνεις δίκαιες πράξεις, για να γίνεις οικοδόμος πρέπει να κτίσεις, για να γίνεις κιθαριστής πρέπει να παίξεις κιθάρα κ.ο.κ. και ότι αυτό προϋποθέτει να παίξεις από την αρχή καλά κιθάρα και αυτό προϋποθέτει έναν διδάσκαλο της κιθάρας, έχει μία συνέπεια που δεν νομίζω ότι την έχετε σκεφτεί ακόμη. Και αυτή είναι ότι δεν υπάρχει στην πραγματικότητα ο πρώτος αγαθός άνθρωπος. Τι εννοώ; Αφού κάθε φορά, για να γίνω αγαθός, χρειάζομαι κάποιον να με έχει διδάξει, χρειάζομαι έναν νομοθέτη που θα έχει φτιάξει την πόλη κ.ο.κ., δεν υπάρχει νόημα να ρωτήσεις ποιος είναι ο πρώτος αγαθός. Πάντα, για να υπάρχει αγαθότητα, έχεις προϋποθέσει κάποιον που ήταν ήδη αγαθός πριν από σένα και κατάφερε να είναι ο παιδαγωγός σου. Άρα, δεν υπάρχει μια εκκίνηση της αγαθότητας στον κόσμο. Η αγαθότητα υπάρχει στον κόσμο, υπήρχε πάντα στον κόσμο και το μόνο ερώτημα είναι πώς εμείς σήμερα, ο καθένας από μας ή ως πόλη, θα γίνουμε αγαθοί. Θέλω όμως να βάλουμε και άλλη μια παράμετρο σε αυτή τη συζήτηση. Σ’ αυτά που είπα –χωρίς να το αποκαλύψω εξαρχής, ίσως όμως το έχετε σκεφτεί μόνοι σας– υπάρχει ένα φαινομενικό τουλάχιστον πρόβλημα που είναι το εξής: Τι λέω εγώ τόση ώρα; Λέω ότι, για να γίνει κάποιος δίκαιος, πρέπει να κάνει δίκαιες πράξεις. Δεν θα μπορούσε να ρωτήσει κάποιος: Μα, αν κάποιος ξέρει ήδη να κάνει δίκαιες πράξεις, δεν είναι ήδη δίκαιος; Τι νόημα έχει να πεις ότι για να γίνεις δίκαιος πρέπει να κάνεις δίκαιες πράξεις – χωρίς να είσαι ήδη δίκαιος, δηλαδή; Και αν είσαι ήδη δίκαιος, θα έχεις ήδη αποκτήσει δηλαδή τις ηθικές αρετές (εδώ της δικαιοσύνης); Το πρόβλημα είναι το ίδιο και στον κιθαριστή: αν, για να μάθεις να παίζεις κιθάρα, πρέπει να παίξεις κιθάρα, ξέρεις ήδη κιθάρα και παίζεις κιθάρα. Λέει ο Αριστοτέλης: για να μην υπάρχει τέτοια σύγχυση, πρέπει να ξεχωρίσουμε τρεις τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι κάνουν τις δραστηριότητες και αυτό θέλω να το κρατήσετε στο μυαλό σας για τη συνέχεια. •
•
Ο πρώτος τρόπος είναι να τις κάνει κανείς τυχαία. Μου ζητάς να σου παίξω στο πιάνο το ντο και κατά λάθος το δάχτυλό μου πάει στο ντο, χωρίς να ξέρω στην πραγματικότητα να διακρίνω το ντο από το ρε και απ΄ το μι – τυχαία. Αυτές, που είναι τυχαίες, δεν έχουν καμιά ηθική αξία. Για παράδειγμα, κάποιος να τύχει να κάνει αυτό που είναι δίκαιο χωρίς να ήθελε να το κάνει. Οι δεύτερες είναι όταν σου ζητάω να παίξεις το ντο στο πιάνο και απλώς επειδή είναι εκεί ο δάσκαλός σου, και στο υποδεικνύει, το παίζεις ή, επειδή το παίζει και αυτός εκείνη τη στιγμή, τον μιμείσαι. Στον χώρο της ηθικής αυτό αντιστοιχεί στις δίκαιες πράξεις που κάνει κάποιος, ενώ ακόμα 64
•
βρίσκεται υπό το στάδιο της εκπαίδευσης, ενώ δηλαδή ακόμα δεν ξέρει γιατί είναι δίκαιες. Απλώς, μιμείται κάποιον άλλον ο οποίος τον έχει πείσει ότι πρέπει να τις κάνει –θυμάστε; με την ηδονή-καρότο–, τάζοντάς του, για παράδειγμα ένα αντάλλαγμα, μια αμοιβή. Και υπάρχει η τρίτη μορφή δραστηριοτήτων, εκείνες οι πραγματικά δίκαιες πράξεις ή το να παίζεις κιθάρα πραγματικά, όταν ξέρεις –κατέχεις μόνος σου τη γνώση– και μπορείς να το κάνεις χωρίς την παρουσία ή την υπόδειξη του δασκάλου σου.
Με τον ίδιο τρόπο, πραγματικά δίκαιος είναι εκείνος που: •
ξέρει γιατί αυτή η πράξη είναι δίκαιη και
•
(ξέρει) γιατί η δικαιοσύνη έχει αξία, και, όπως μάθαμε από προηγούμενο μάθημα,
•
νιώθει ηδονή κάνοντας αυτή την πράξη.
Άρα, τώρα γίνεται πολύ εύκολο να πούμε ότι, ενόσω βρίσκεσαι στο στάδιο της διαπαιδαγώγησης, κάνεις μεν δίκαιες πράξεις, αλλά με άλλο τρόπο απ’ ό,τι κάνεις τις ίδιες πράξεις όταν είσαι ώριμος και ξέρεις γιατί. Ας ονομάσουμε τις δεύτερες πράξεις “κυριολεκτικά δίκαιες” και ας ονομάσουμε τις πρώτες πράξεις: “πράξεις δίκαιες του εκπαιδευόμενου” ή “πράξεις του παιδιού” ή “πράξεις κάποιου που δεν είναι ακόμα πλήρως ώριμος” ή όπως θέλετε. Η διάκριση ανάμεσα στο τυχαίο, σε κείνο που γίνεται υπό την καθοδήγηση του παιδαγωγού και στο πραγματικά σημαντικό, δίκαιο ή στον πραγματικά κιθαριστή κ.ο.κ. είναι εξαιρετικά σημαντική για την ηθική μας εμπειρία. Βέβαια, αυτό που είδαμε μέχρι τώρα είναι ότι, για να εξηγήσουμε τις ηθικές αρετές και πώς αποκτώνται, πήραμε σαν οδηγό μας το τι συμβαίνει στις τέχνες. Οι τέχνες δεν έχουν να κάνουν με τις ηθικές αρετές ‒ θα το δούμε αυτό με σαφήνεια αργότερα. Είναι όμως το παράδειγμα που, συνήθως, χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης για να μιλήσει για τις ηθικές αρετές. Σημαίνει αυτό ότι η περίπτωση της τέχνης και η περίπτωση των ηθικών αρετών είναι απολύτως όμοια; Όχι. Σημαίνει άραγε ότι είναι το ίδιο δύσκολο ή το ίδιο σημαντικό να κάνω τη διάκριση ανάμεσα στον πραγματικά δίκαιο και σ’ αυτόν που απλώς ακολουθεί εντολές; Όχι. Γιατί λέω όχι; Σκεφτείτε το εξής: Όταν εγώ θέλω να φτιάξω ένα σπίτι, δεν με νοιάζει αν αυτός που μου το φτιάχνει ακολουθεί τις οδηγίες κάποιου τρίτου. Εγώ σπίτι θέλω! Να είναι καλό σπίτι! Το ’φτιαξε διαβάζοντας ένα εγχειρίδιο; Το ’φτιαξε με βάση κάποιον τρίτο; Μου είναι παντελώς αδιάφορο. Με ενδιαφέρει απλώς το αποτέλεσμα. Ενώ, στην περίπτωση της δικαιοσύνης, με ενδιαφέρει να μπορώ να κρίνω τον πράττοντα, αυτόν που έκανε την πράξη· και άρα εκεί είναι πολύ πιο σημαντικό να μπορώ να έχω τη διάκριση ανάμεσα σε αυτόν που πραγματικά ξέρει
65
“γιατί”, απ’ αυτόν που απλώς μιμείται. Γιατί μόνο ο πρώτος θα είναι δίκαιος. Ο δεύτερος δεν θα είναι πλήρως. Αλλά έχουμε ακόμη να δούμε πολλές διακρίσεις για να καταλάβουμε πλήρως όσα είπα σήμερα. Θα τα δούμε στο επόμενο μάθημα.
V2.2.4 Τρεις τρόποι να μιλάμε για την ηθική αρετή (VI 13 & Πολιτικά VII 13). (10΄) https://youtu.be/EjVQsffyK10 απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή Asimenia
Είδαμε στην προηγούμενη ενότητα ότι πρέπει να μιλάμε για τις ηθικές αρετές με τουλάχιστον δύο τρόπους: με τις ηθικές αρετές αυτού που είναι ήδη πλήρως, για παράδειγμα, δίκαιος, και με άλλο τρόπο για τις ηθικές αρετές εκείνου που εκπαιδεύεται για να γίνει δίκαιος. Ο Αριστοτέλης, κατανοώντας ότι πρέπει να βρει κάποιους όρους για να διακρίνουμε αυτά τα πράγματα μεταξύ τους, εισάγει τους εξής τρεις όρους (να τους δούμε, είναι σημαντικοί για τη συνέχεια): Μπορούμε να μιλάμε για τις φυσικές αρετές· τι εννοώ; δηλαδή, χαρακτηριστικά που έχουν οι άνθρωποι απ’ τη φύση τους και που τους κάνουν να έχουν την τάση να αποκτήσουν μια ηθική αρετή ή το αντίθετό της. Για παράδειγμα, στο μυαλό του Αριστοτέλη είναι απίθανο να βρεις ανθρώπους που δεν έχουν μια τάση προς την ηδονή. Ή είναι σπάνιο να βρεις ανθρώπους που δεν ενδιαφέρονται καθόλου για τις σχέσεις τους με τους άλλους – για μια στοιχειώδη κοινωνικότητα. Άρα, απ’ τη φύση του ο άνθρωπος έχει κάποιες τάσεις. Ή από τη φύση τους, άλλες τάσεις έχουν οι γυναίκες, άλλες τάσεις έχουν οι άνδρες. Ή ανάλογα με την ηλικία μας έχουμε άλλες τάσεις· για παράδειγμα η σχέση μας με την ηδονή αλλάζει ανάλογα με την ηλικία. Όλα αυτά είναι φυσικές διαφοροποιήσεις, άρα δεν μπορεί κανείς να με επαινέσει ή να με κατηγορήσει επειδή τα έχω, αλλά, παρόλα αυτά, είναι χρήσιμα οχήματα, είναι πράγματα που διευκολύνουν ή δυσκολεύουν το να αποκτήσω μια ηθική αρετή. Και υπό αυτήν την έννοια μπορώ να τα αξιολογήσω. Ως τι; Ως νομοθέτης, για παράδειγμα, θα προτιμούσα να έχω ανθρώπους με την τάδε φύση και όχι με μια άλλη φύση. Ή θα ήθελα να δίνω αξιώματα σε ανθρώπους οι οποίοι είναι ώριμοι ηλικιακά και οι οποίοι δεν έχουν, ας πούμε, τη νεανική φύση που έχει μια τάση προς την ηδονή κ.ο.κ. Κρατάμε, όμως, ότι αυτά είναι φυσικά χαρακτηριστικά, άρα όχι κάτι για το οποίο ψέγουμε ή επαινούμε τους ανθρώπους. Τη δεύτερη αρετή, εκείνη που είναι η αρετή (που μάθαμε να λέμε στο προηγούμενο μάθημα) του εκπαιδευόμενου, θα την ονομάσουμε εθιστή αρετή, γιατί το βασικό της χαρακτηριστικό είναι ότι είναι συνήθεια· ότι –υπό την καθοδήγηση του 66
νομοθέτη, του παιδαγωγού, του γονέα– αποκτώ μία τάση, αποκτώ μία σταθερή σχέση με ορισμένα πράγματα. Με ποια; Ορισμένα πράγματα που έχουν σχέση με την ηδονή και με τη λύπη. Αυτή είναι πολύ σημαντική αλλά δεν είναι το σημαντικότερο, γιατί αυτό που είναι το σημαντικότερο είναι ‒είπαμε‒ η αρετή εκείνου που γνωρίζει και τον λόγο για τον οποίον κάνει την αντίστοιχη πράξη. Για παράδειγμα, η αρετή του δίκαιου που ξέρει γιατί έχει αξία η δικαιοσύνη. Πώς να την πούμε αυτή; Να την πούμε κυρία αρετή. Άρα, έχω μία διάκριση ανάμεσα στη φυσική αρετή, την εθιστή και την κυρία. Θέλω τώρα να το σκεφτείτε ως εξής: ότι αυτές τις τρεις μπορώ να τις χωρίσω με δύο τρόπους μεταξύ τους. Να βάλω, για παράδειγμα, τις δύο πρώτες μαζί, τη φυσική και την εθιστή. Γιατί, ποιο είναι το κοινό τους σημείο; Το κοινό τους σημείο είναι ότι αυτός που τις έχει, δεν έχει κάποιο λόγο, δεν μπορεί να εξηγήσει γιατί. Μόνο αυτός που έχει την κυρία αρετή έχει ο ίδιος λόγο και μπορεί να τη δικαιολογήσει. Αντίθετα, μπορώ να βάλω τη δεύτερη μαζί με την τρίτη, διότι και η δεύτερη και η τρίτη προϋποθέτουν λόγο (μόνο η πρώτη είναι φυσική· οι άλλες δύο προϋποθέτουν λόγο, δηλαδή ικανότητα δικαιολόγησης, εξήγησης). Απλώς, η εθιστή αρετή βασίζεται στον λόγο του παιδαγωγού ή του νομοθέτη, ενώ η κυρία αρετή βασίζεται στη δικιά μου λογική, στη δικιά μου διάνοια, στον δικό μου λόγο. Και στις δύο περιπτώσεις λόγος είναι, όμως: ο λόγος του παιδαγωγού ή ο λόγος ο δικός μου. Άρα, μπορώ να τις κάνω αυτές ζευγάρι και να τις αντιπαραθέσω στη φυσική αρετή, ενώ προηγουμένως μπορούσα να βάλω τη φυσική μαζί με την εθιστή αρετή και να τις αντιπαραθέσω στην κυρία. Σε κάθε περίπτωση, λέει το χωρίο από τα Ηθικά Νικομάχεια, ΙΙ 1:
II 1 1103b23-25: οὐ μικρὸν οὖν διαφέρει τὸ οὕτως ἢ οὕτως εὐθὺς ἐκ νέων ἐθίζεσθαι, ἀλλὰ πάμπολυ, μᾶλλον δὲ τὸ πᾶν.
δεν είναι μικρή η διαφορά εάν κάποιος έχει αποκτήσει μία έξη, έχει εθιστεί δηλαδή από νέος, αλλά πάμπολλη, αλλά πολύ σημαντική η διαφορά· μᾶλλον δὲ τὸ πᾶν, ίσως δε είναι ό,τι έχει τη μεγαλύτερη σημασία: το παν.
Αυτό, αυτή η διατύπωση, έχει κάνει ορισμένους να πιστεύουν ότι τελικά άπαξ και δημιουργηθεί μία αρετή στον ενήλικα ή σ’ ένα παιδί, ας πούμε, τότε δεν υπάρχει καμιά περίπτωση να την ξεριζώσει κανείς. Ως εάν άπαξ και αποκτήσω μια ηθική αρετή, να είμαι καταδικασμένος να την κουβαλάω για πάντα. Άπαξ, για 67
παράδειγμα, και γίνει κάποιος άδικος, να μην μπορεί να γίνει δίκαιος; ή άπαξ και γίνει δίκαιος να μην μπορεί ποτέ να μετατραπεί σε άδικο; Αυτό στη Φιλοσοφία θα ήταν κάτι σαν ‒μη φοβηθείτε τον όρο‒ ντετερμινισμός, ένας ηθικός ντετερμινισμός, ότι, δηλαδή, άπαξ και αποκτηθεί η ηθική έξις ‒είτε αρετή είτε το αντίθετό της, δηλαδή η κακία‒ δεν μπορεί μετά να αποβληθεί. Και υπάρχουν, πράγματι, κάποια χωρία στον Αριστοτέλη που θα μας οδηγούσαν προς αυτήν την κατεύθυνση, αλλά υπάρχουν πολύ περισσότερα χωρία, που εξηγούν ότι δεν είναι αυτό το νόημα της επιμονής του. Το νόημα της επιμονής του είναι ότι παίζει καθοριστικό ρόλο το αν κάποιος θα αποκτήσει ή όχι τις ηθικές αρετές. Όχι υπό την έννοια ότι δεν μπορούν να αλλάξουν, αλλά υπό την έννοια ότι είναι πάρα πολύ δύσκολο. Πάρα πολύ δύσκολο και για την πόλη και για το ίδιο το άτομο να καταφέρει να αλλάξει τις αρετές ή τις κακίες και να τις αντικαταστήσει με άλλες. Όχι αδύνατο, όμως. Και υπάρχει ένα, ειδικά, χωρίο στα Πολιτικά του Αριστοτέλη ‒το οποίο σας δίνω‒ που το λέει αυτό ρητά και πέρα από κάθε αμφισβήτηση. Πολιτικά, VII 13 1332a38-b8: (1) ἀλλὰ μὴν ἀγαθοί γε καὶ σπουδαῖοι γίνονται διὰ τριῶν. τὰ τρία δὲ ταῦτά ἐστι φύσις ἔθος λόγος. (2) κὶ γὰρ φῦναι δεῖ πρῶτον, οἷον ἄνθρωπον ἀλλὰ μὴ τῶν ἄλλων τι ζῴων […]. τὰ μὲν οὖν ἄλλα τῶν ζῴων μάλιστα μὲν τῇ φύσει τῇ, μικρὰ δ᾽ ἔνια καὶ τοῖς ἔθεσιν, ἄνθρωπος δὲ καὶ λόγῳ. (3) μόνος γὰρ ἔχει λόγον. ὥστ δεῖ ταῦτα συμφωνεῖν ἀλλήλοις. πολλὰ γὰρ παρὰ τοὺς ἐθισμοὺς καὶ τὴν φύσιν πράττουσι διὰ τὸν λόγον, ἐὰν πεισθῶσιν ἄλλως ἔχειν βέλτιον.
Το χωρίο αυτό λέει: γινόμαστε σπουδαίοι, δηλαδή γινόμαστε αγαθοί με την πιο κυριολεκτική σημασία του όρου ‒ας μείνουμε εκεί προς στιγμήν‒ μέσω τριών πραγμάτων: φύσις, έθος, λόγος.
Φύσις: Είμαστε τυχεροί που είμαστε άνθρωποι και έχουμε μια φύση, η οποία είναι μεν μεικτή, αλλά έχει μέσα της και τον λόγο. Έθος: Απ’ τη συνήθεια, απ’ τη διαπαιδαγώγησή μας ‒ έχουμε πει πολλά γι’ αυτό. Και, τρίτον, λόγο: Αυτό θα μπορούσε να ερμηνευτεί καταρχήν ως εάν το έθος και ο λόγος να είναι ζευγάρι ‒ αυτό που μάθαμε προηγουμένως για την κυρία αρετή. Κοιτάξτε, όμως, τι λέει το κείμενο παρακάτω. Λέει: πολλὰ γὰρ παρὰ τοὺς ἐθισμοὺς καὶ τὴν φύσιν πράττουσι διὰ τὸν λόγον. Οι άνθρωποι ‒ενάντια στον εθισμό τους και ενάντια στη φύση τους‒ μπορούν να κάνουν πολλά πράγματα εξαιτίας του λόγου, δηλαδή επειδή πιστεύουν ότι κάτι πρέπει να αλλάξουν. Άρα, αυτό το κειμενάκι φαίνεται να λέει πως με τον λόγο μου, εάν δεν είμαι τελείως διεφθαρμένος 68
και εάν επιτρέπω στον λόγο μου να επιτελεί το έργο του –δηλαδή τι; να ακούει αυτά που μου λένε οι άλλοι ή να αναγνωρίζει λόγους ή να δικαιολογεί τις πράξεις του και να βλέπει εάν πράγματι η δικαιολόγηση αυτή ευσταθεί ή όχι–, οι λογικές διαδικασίες, η ανοιχτότητα του λόγου, μπορεί να με κάνει να ξεριζώσω τον κακό εθισμό από μέσα μου και να κάνω πράξεις που σιγά σιγά θα αντικαταστήσουν τη μία έξη, τη μία συνήθεια, από μία άλλη. Υπάρχουν πολλά τέτοια χωρία. Αντίθετα, όλα εκείνα τα χωρία που φαίνεται να υπαγορεύουν την ιδέα ενός ηθικού ντετερμινισμού ‒όπως μάθαμε να το λέμε‒ όλα εκείνα τα χωρία μπορούν κάλλιστα να ερμηνευτούν σαν χωρία που τονίζουν τη δυσκολία της αλλαγής – όχι την αδυνατότητα της αλλαγής. Συνεπώς, ας μη βιαστούμε να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη μία μυωπική και προβληματική άποψη που θα έλεγε ότι οι άνθρωποι άπαξ και αποκτήσουν έναν χαρακτήρα ‒ήθος είναι ο χαρακτήρας στα αρχαία Ελληνικά‒ δεν μπορούν να τον αποβάλουν, δεν μπορούν να τον αλλάξουν. Δεν είναι αυτή η γνώμη του. Η γνώμη του είναι απλώς ότι είναι πολύ δύσκολο να τον αλλάξουν. Το γιατί είναι πολύ δύσκολο θα το καταλάβουμε πλήρως όταν στα επόμενα μαθήματα καταλάβουμε τι ακριβώς είναι οι ηθικές αρετές.
69
Εβδ. 3: Πόσο δικές μας είναι οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη; 3.1: Οι ηθικές αρετές-2 V3.1.1 Τι επιδιώκουμε στη ζωή και τι αποφεύγουμε (ΙΙ 3); (11΄) https://youtu.be/BKYnwxosoRg απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή Asimenia
Βρισκόμαστε αισίως στην τρίτη βδομάδα μαθημάτων και αναλύουμε ήδη από την προηγούμενη εβδομάδα τις ηθικές αρετές. Έχουμε μάθει αρκετά πράγματα για τις ηθικές αρετές· δεν τα έχουμε μάθει ακόμα όλα ή όσα, τέλος πάντων, θα χρειαστεί για να φτάσουμε να κατανοήσουμε την ομορφιά της αριστοτελικής ανάλυσης. Τρία πράγματα από όσα έχουμε μάθει μέχρι σήμερα θα μας χρειαστούν για το σημερινό μας μάθημα: Το πρώτο το είχαμε μάθει απ’ τα πρώτα μαθήματα, ήδη απ’ τις πρώτες μας συναντήσεις, όταν είχαμε πει ότι όλες οι δραστηριότητες έχουν κάποιον σκοπό και τον σκοπό τους αυτό τον θεωρούμε αγαθό. Κάθε δραστηριότητα προσδιορίζεται από τον αγαθό σκοπό της. Σε επόμενα μαθήματα είχαμε δει τη διάκριση ανάμεσα στην ηδονή και στη λύπη. Και είχαμε πει ότι οι ηθικές αρετές έχουν σχέση με αυτά που επιδιώκουμε και αποφεύγουμε. Και τότε είχαμε αναγκαστεί να κάνουμε και μια διάκριση ανάμεσα στο λόγον ἒχον και στο ἄλογον μέρος της ψυχής. Ε, όλα αυτά αν τα συνταιριάξουμε σήμερα, μαζί, μπορούμε να καταλάβουμε πολύ καλύτερα αυτά που μας λέει ο Αριστοτέλης στο δεύτερο (ΙΙ) βιβλίο, στην 3 ενότητα, των Ηθικών Νικομαχείων. Και τι μας λέει εκεί; Μας λέει ότι τρία πράγματα είναι αυτά που είναι αντικείμενο επιλογής ή αντικείμενο αποφυγής: το καλό, το συμφέρον και το ηδύ. Και τα αντίθετά τους, που είναι το αισχρό ‒για το καλό‒, το βλαβερό ‒για το συμφέρον‒ και το λυπηρό ‒ για το ηδύ.
ΙΙ 3 1104b30-34: τριῶν γὰρ ὄντων τῶν εἰς τὰς αἱρέσεις καὶ τριῶν τῶν εἰς τὰς φυγάς, καλοῦ συμφέροντος ἡδέος, καὶ [τριῶν] τῶν ἐναντίων, αἰσχροῦ βλαβεροῦ λυπηροῦ, περὶ ταῦτα μὲν πάντα ὁ ἀγαθὸς κατορθωτικός ἐστιν ὁ δὲ κακὸς ἁμαρτητικός, μάλιστα δὲ περὶ τὴν ἡδονήν.
70
Τρία ζεύγη, λοιπόν, εννοιών. Το πρώτο: καλό και αισχρό. Τη λέξη “καλόν” ο Αριστοτέλης τη χρησιμοποιεί πάρα πολλές φορές ως συνώνυμο του αγαθόν. Η λέξη “καλόν”, βέβαια, έχει μια αισθητική συμπαραδήλωση. Άλλωστε, και σε προηγούμενα μαθήματα, αν θυμάστε, μιλούσα για τη δικαιοσύνη και την ομορφιά της δικαιοσύνης που βλέπει ο πραγματικά δίκαιος άνθρωπος. Γι’ αυτό χρησιμοποιούσα αυτή τη λέξη. Για να προοικονομήσω την έννοια καλόν που θα συναντούσαμε σήμερα. Αντίστοιχα, το αἰσχρόν θα μπορούσε να το μεταφράσει κανείς “ηθικά άσχημο” ή και σκέτο “άσχημο”. Οι υπόλοιπες έννοιες είναι πάνωκάτω όπως και στα νέα Ελληνικά. Το συμφέρον καμιά φορά ο Αριστοτέλης το ονομάζει και χρήσιμον, το αντίθετό του το βλαβερό. Το ηδύ και το λυπηρό τα έχουμε ξανασυναντήσει. Τρία πράγματα, λοιπόν. Φαίνεται να είναι τρία διαφορετικά πράγματα; Όχι, δεν πρέπει να το καταλάβουμε έτσι. Για τον Αριστοτέλη το αγαθό είναι πάντα ‒και το τονίζω αυτό‒ το αγαθό είναι πάντα και ευχάριστο (ηδονικό) και χρήσιμο (συμφέρον). Θα μπορούσε, μάλιστα, κανείς να διαγνώσει εδώ, να δει εδώ, αυτό που συνήθως ονομάζουμε ο “αριστοτελικός ηδονισμός”: η ιδέα, δηλαδή, ότι δεν μπορεί να απομονώσει κανείς από την αγαθότητα την ηδονή· ότι είναι ανόητο να πεις ότι κάτι είναι αγαθό χωρίς να είναι ταυτόχρονα και ηδονικό. Το τι είναι ηδονικό έχουμε εξηγήσει ήδη σε προηγούμενα μαθήματα ‒ δεν σημαίνει ότι είναι αμιγώς ηδονικό. Μπορεί να προϋποθέτει προσπάθεια σε κάποια φάση, μπορεί να προϋποθέτει δραστηριότητες που δεν είναι ιδιαίτερα ευχάριστες, οι οποίες γίνονται για χάρη κάποιων άλλων που είναι εγγενώς ευχάριστες κ.ο.κ. Πάντως, είναι ανόητο ‒στο μυαλό‒ του να έχουμε το αγαθό ξεχωριστά από το ηδονικό. Αυτό σημαίνει ότι ‒σκεφτείτε το αλλιώς‒ εάν κάποιος ισχυριζόταν ότι το αγαθό είναι διακριτό απ’ το ηδονικό, τότε ο Αριστοτέλης δεν θα καταλάβαινε γιατί να επιδιώξεις το αγαθό· εάν υπήρχε περίπτωση αυτά να διακρίνονται μεταξύ τους, δεν θα είχε νόημα να επιδιώξεις το αγαθό. Θα επανέλθουμε σε αυτήν τη διατύπωση όταν ξαναδούμε την έννοια της ευδαιμονίας. Είδαμε, λοιπόν, ότι το αγαθό, υπό μία έννοια, εμπεριέχει και το χρήσιμο και το ευχάριστο (ευχάριστο μεταφράζω το ηδύ, το ηδονικό). Οι άλλες δύο κατηγορίες, πώς πρέπει να τις σκεφτούμε; Ο Αριστοτέλης σε άλλα συμφραζόμενα ‒στο χωρίο για τη φιλία, το οποίο θα το δούμε πολύ αργότερα‒ εξηγεί πως στην πραγματικότητα το χρήσιμο μπορούμε να το καταλάβουμε σαν να αφομοιώνεται μέσα στο ευχάριστο. Υπό ποια έννοια; Υπό την έννοια ότι όταν κάνω κάτι που είναι χρήσιμο, τελικά το κάνω για χάρη μιας δραστηριότητας η οποία μου είναι με κάποιον τρόπο ηδονική, δηλαδή ευχάριστη. Όπως τα λέω, όμως, μέχρι τώρα, δημιουργείται το εξής παράδοξο: εκεί που φαινόταν να πρόκειται για τρία αντικείμενα ‒το αγαθό, το χρήσιμο και το ηδονικό‒ ξαφνικά βρισκόμαστε να έχουμε ένα αντικείμενο, το αγαθό (που είπαμε ότι 71
εμπεριέχει τα άλλα δύο). Ναι, άρα χρειαζόμαστε εδώ να κάνουμε μία πολύ σημαντική διάκριση, η οποία θα μας ακολουθήσει μέχρι το τέλος: τη διάκριση ανάμεσα στο πραγματικά αγαθό (στα αρχαία Ελληνικά το κατ’ ἀλήθειαν ἀγαθό) και σ’ αυτό που φαίνεται να είναι αγαθό, ενώ δεν είναι. Και αυτό πώς θα το λέμε; Θα το λέμε φαινόμενον ἀγαθό (στα νέα Ελληνικά θα το μεταφράζαμε, ίσως, και φαινομενικό αγαθό). Άρα, όλοι οι άνθρωποι επιδιώκουν κάτι αγαθό. Κάποιοι επιδιώκουν αυτό που είναι πραγματικά αγαθό ‒ θα μάθουμε αργότερα πώς πρέπει να το ορίσουμε, κάποιοι άλλοι αυτό που είναι μόνο φαινομενικά αγαθό. Ε, αυτό που είναι μόνο φαινομενικά αγαθό, μπορεί να είναι και ηδύ, προφανώς, μπορεί να είναι και χρήσιμο γι’ αυτόν· θα είναι –υπό μία έννοια, λοιπόν– και φαινομενικά ηδύ ή φαινομενικά χρήσιμο. Αλλά πρέπει να μάθουμε πολλά ακόμα πράγματα για την ηδονή, για να μπορούμε να καταλαβαίνουμε τη διάκριση ανάμεσα σε πραγματική ηδονή και φαινόμενη ή φαινομενική ηδονή – δεν μπορούμε ακόμα. Κρατήστε, πάντως, τη σημαντικότατη διάκριση ανάμεσα στο πραγματικό αγαθό και στο φαινομενικό αγαθό (γι’ αυτήν τη διάκριση θα μάθουμε πολύ περισσότερα πράγματα στο αμέσως επόμενο μάθημα). Χρειαζόμαστε, όμως, και άλλες διακρίσεις για να μπορέσουμε να καταλάβουμε την τριπλή σχέση ανάμεσα στο αγαθό, το χρήσιμο και το ηδύ. Θυμάστε, κάναμε τη διάκριση ανάμεσα στο λόγον έχον και στο άλογο μέρος της ψυχής. Πώς πρέπει να τα σκεφτώ; Πρέπει να σκεφτώ ότι, ας πούμε, στα ζώα υπάρχει ηδονή κάθε φορά που το επιθυμητικό μέρος της ψυχής τους ‒ας πούμε‒ ικανοποιείται. Για παράδειγμα, πάρα πολύ απλά, όταν πεινάνε και τρώνε, νιώθουν κάποια ηδονή και το να βρουν τροφή είναι κάτι χρήσιμο γι’ αυτά. Υπό μία έννοια ‒που αμέσως θα τη διορθώσω‒ και όταν ο άνθρωπος πεινάει και τρώει, τότε νιώθει μια ηδονή (εκπληρώνει μια ανάγκη, είναι γι’ αυτόν κάτι ευχάριστο). Υπό μια άλλη έννοια, όμως, μπορώ να πω ότι νιώθω ηδονή όταν τρώω ένα ωραίο φαγητό μαζί με καλούς φίλους. Εκεί δεν είναι απλώς το ότι εκπληρώνω μια φυσική ανάγκη. Είναι ότι τρώω μαζί με καλούς φίλους ένα καλό φαγητό, δηλαδή ένα φαγητό που δεν είναι καταστροφικό για την υγεία μου, ένα φαγητό που ίσως είναι γκουρμέ (είναι ιδιαίτερης ποιότητας) και έχει πολύ μεγάλη σημασία για μένα ότι είναι και οι φίλοι μου εκεί και γι’ αυτό το απολαμβάνω. Τι θέλω να πω; Θέλω να πω ότι, ναι μεν κάναμε τη διάκριση ανάμεσα σε ένα μέρος της ψυχής που είναι το απλώς επιθυμητικό και ένα μέρος της ψυχής που είναι το έλλογο ‒την κάναμε για να διευκολυνθούμε στην ανάλυσή μας‒, δεν πρέπει, όμως, να σκεφτόμαστε ως εξής: δεν πρέπει να σκεφτούμε ότι υπάρχει μέσα μας κάτι σαν μια διαστρωμάτωση, ότι είμαστε, δηλαδή, μέχρι ενός σημείου απλά ζώα και από εκεί και πέρα είμαστε και έλλογα υποκείμενα. Όχι, δεν πρέπει να το σκεφτείτε έτσι, γιατί αν το σκεφτείτε έτσι, τότε θα μπορούσατε να πείτε ότι υπάρχουν 72
δραστηριότητες τις οποίες κάνω σαν σκέτο ζώο, σαν να μην ήμουνα ταυτόχρονα ένα έλλογο υποκείμενο. Αλλά όταν πράττουμε, πράττουμε ως ολότητα, πράττει όλη η ψυχή μας ‒μην ξεχνάτε, χωρίσαμε απλώς μέρη της ψυχής, δεν είπαμε ότι το καθένα από αυτά μπορεί να λειτουργεί τελείως μόνο του‒, ως ολότητα λειτουργούμε, η ψυχή ολόκληρη λειτουργεί. Άρα, στην πραγματικότητα, ο έλλογος χαρακτήρας των ανθρώπων διαπερνά όλη την ανθρώπινη φύση. Τι θέλω να πω; Θέλω να πω ότι, τελικά, τίποτα δεν είναι για μας αγαθό, βλαβερό ή ευχάριστο με τον ίδιο τρόπο που είναι για ένα ζώο, στο οποίο δεν υπάρχει καθόλου λόγος, υπάρχει μόνο το επιθυμητικό μέρος. Για μας, όλες μας οι δραστηριότητες, όλη μας η ύπαρξη, όλη μας η ζωή έχει πάντα και έναν έλλογο χαρακτήρα. Δηλαδή, πάντα εμείς έχουμε μία στάση απέναντι σε αυτό που είναι ηδονικό, έχουμε μία άποψη γι’ αυτό που είναι αγαθό ‒γι’ αυτό που είναι πραγματικό ή φαινομενικό αγαθό‒ έχουμε πάντα και λόγους να κάνουμε το Α ή το Β. Να δράσουμε με βάση το πάθος Α ή το πάθος Β, την ανάγκη Α ή την ανάγκη Β. Είμαστε έλλογα υποκείμενα απ’ την αρχή μέχρι το τέλος. Και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό για να καταλάβουμε τη σχέση των μερών της ψυχής στη συνέχεια. Άρα, η ηδονή που νιώθουμε, το συμφέρον που αντιλαμβανόμαστε, το αγαθό που προσλαμβάνουμε, όλα αυτά έχουν σχέση και με τις επιθυμίες και με τον λόγο μας, αλλά στη συνάφειά τους. Ποτέ οι επιθυμίες δεν είναι πλήρως ανεξάρτητες από τον ανθρώπινο λόγο. Αυτό θέλω να το κρατήσετε για τη συνέχεια.
V3.1.2 Βούλησις: Έχεις όρεξη για δίκαιες πράξεις (ΙΙΙ 4); (9΄) https://youtu.be/Dl42gshVmIY απομαγνητοφώνηση dkatsi / αντιπαραβολή Asimenia και aspi
Θα έχουμε ένα δεύτερο διαλογικό κομμάτι σήμερα. Θα μιλήσουμε για μία δύσκολη κάπως έννοια, την έννοια βούλησις. Δεν θα τη μεταφράσω. Πώς πρέπει να τη σκεφτούμε; Πρέπει να τη σκεφτούμε σαν μία διανοητική, λέει ο Αριστοτέλης, επιθυμία. Γι’ αυτό σας έχω και αυτόν τον τίτλο: έχεις όρεξη –δηλαδή επιθυμία– για δίκαιες πράξεις; Τι σημαίνει αυτό; Επιθυμείς κάτι, επειδή πιστεύεις ότι είναι δίκαιο; Γιατί κάνω τη βούληση να είναι διανοητικό πράγμα; Επειδή έτσι λέει ο Αριστοτέλης.
ΙΙΙ 4 1113a15-b2: 1. ἡ δὲ βούλησις* ὅτι μὲν τοῦ τέλους ἐστὶν εἴρηται, δοκεῖ δὲ τοῖς μὲν τἀγαθοῦ εἶναι, τοῖς δὲ τοῦ φαινομένου ἀγαθοῦ […]. ἆρα φατέον ἁπλῶς μὲν καὶ κατ᾽ ἀλήθειαν βουλητὸν εἶναι τἀγαθόν, ἑκάστῳ δὲ τὸ φαινόμενον; * Περί ψυχής, ΙΙΙ 9 432b: ἔν τε τῷ λογιστικῷ γὰρ ἡ βούλησις γίνεται […] 73
Σας έχω τον αστερίσκο στο περί Ψυχής στο III 9 όπου, ρητά, μας λέει ότι η βούληση είναι κομμάτι του διανοητικού μέρους της ψυχής: Θυμάστε τι λέγαμε την προηγούμενη φορά; Λέγαμε ότι το έλλογο στοιχείο διαπερνάει όλη την ανθρώπινη φύση· υπό μία έννοια, λοιπόν, αυτό φαίνεται και εδώ ξεκάθαρα, όπου η όρεξις έχει μέσα της ήδη εμποτισμένο το διανοητικό στοιχείο. Αυτό είναι η βούληση, μια διανοητική λοιπόν όρεξις. — Ναι αλλά, θυμάμαι ότι στα Πολιτικά η βούληση αντιστοιχεί σε μια απλή επιθυμία, δεν αντιστοιχεί σε κάτι διανοητικό και υπάρχουν και ερμηνείες που υιοθετούν αυτή την οπτική. — Αυτό είναι αλήθεια. — Τι ισχύει; — Στα Πολιτικά, στο VII 15, έχω πράγματι μία αντίθεση ανάμεσα στο κατά βούληση και στο κατά λόγον και άρα φαίνεται ότι η βούληση εκεί ταυτίζεται με την επιθυμία. Μπορεί να είναι έτσι στα Πολιτικά, σε αυτό το συγκεκριμένο χωρίο, αλλά δεν είναι έτσι στα Ηθικά Νικομάχεια· και στο χωρίο που έχουμε μπροστά μας και κάθε φορά που η βούληση χρησιμοποιείται στα Ηθικά Νικομάχεια, θα ήταν λάθος –δηλαδή, το κείμενο δεν μας επιτρέπει– να την ταυτίσουμε με μια απλή επιθυμία. Είναι ένα ζήτημα ερμηνείας βέβαια, το δέχομαι, αλλά όσα έχουμε πει και όσα θα πούμε είναι στον ίδιο άξονα και προϋποθέτουν ότι καταλαβαίνει κανείς την βούλησιν σαν μια διανοητική όρεξη. Οπότε ας πορευτούμε έτσι, να δούμε αν βγάζει νόημα τουλάχιστον· και να δούμε τι λέει και το συγκεκριμένο κείμενο. Τι μας λέει πάνω-κάτω στο (1);
ΙΙΙ 4 1113a15-b2: (1) ἡ δὲ βούλησις ὅτι μὲν τοῦ τέλους ἐστὶν εἴρηται, δοκεῖ δὲ τοῖς μὲν τἀγαθοῦ εἶναι, τοῖς δὲ τοῦ φαινομένου ἀγαθοῦ […]. ἆρα φατέον ἁπλῶς μὲν καὶ κατ᾽ ἀλήθειαν βουλητὸν εἶναι τἀγαθόν, ἑκάστῳ δὲ τὸ φαινόμενον;
— Στο ένα (1) εισάγει μια βασική διάκριση ανάμεσα στο πραγματικό αγαθό, αυτό που ονομάζει στο κείμενο “τὸ κατ᾽ ἀληθείαν” και στο φαινόμενο αγαθό, που είναι αυτό που φαίνεται αγαθό ενώ απαραίτητα δεν είναι. — Και ποιο είναι το συμπέρασμα που θα βγάλουμε από αυτή τη διάκριση δηλαδή; — Εισάγει αυτή τη διάκριση για να αποκρούσει δύο λανθασμένες ερμηνείες: Η πρώτη θα ήτανε μία σωκρατικής έμπνευσης ερμηνεία, που θα έλεγε ότι η βούληση είτε θα έχει ως αντικείμενο το πραγματικό αγαθό είτε δεν θα έχει αντικείμενο. Η άλλη αναφέρεται στον σοφιστή Πρωταγόρα, και ουσιαστικά λέει ότι αντικείμενο 74
της βούλησης μπορεί να είναι ό,τι θέλει ο καθένας· οπότε εδώ δεν υπάρχει κάποιο κριτήριο να διακρίνουμε την αλήθεια από το ψεύδος. Ο Αριστοτέλης δεν δέχεται καμία από τις δύο ερμηνείες, γι’ αυτό εισάγει και αυτή τη διάκριση και θα δούμε στη συνέχεια, ότι θα ονομάσει το φαινόμενο αγαθό “τυχόν”. Αυτό το βλέπουμε στην παράγραφο δύο (2). (2) τῷ μὲν οὖν σπουδαίῳ τὸ κατ᾽ ἀλήθειαν εἶναι, τῷ δὲ φαύλῳ τὸ τυχόν, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων τοῖς μὲν εὖ διακειμένοις ὑγιεινά ἐστι τὰ κατ᾽ ἀλήθειαν τοιαῦτα ὄντα, τοῖς δ᾽ἐπινόσοις ἕτερα, ὁμοίως δὲ καὶ πικρὰ καὶ γλυκέα καὶ θερμὰ καὶ βαρέα καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστα·
— Στην πρόταση δύο (2), δεύτερη σειρά: τὸ τυχόν· ο φαύλος βλέπει απλώς το τυχόν· το τυχόν = οτιδήποτε δηλαδή; — Όχι, δεν θα μπορούσε να είναι τα αιώνια, δηλαδή αυτά δεν μεταβάλλονται έτσι και αλλιώς. Δεν θα μπορούσε να είναι και αυτά που μεταβάλλονται με φυσικό τρόπο. — Ωραία. — Μόνο όσα εναπόκεινται σε μας να κάνουμε. — Ωραία, μπορείς να μου δώσεις ένα παράδειγμα τυχόντος, δηλαδή κάτι που ο φαύλος βλέπει ως αγαθό, ενώ δεν είναι αγαθό; — Ναι, θα μπορούσε να είναι ο πλούτος, ο οποίος φαίνεται σε αρκετούς να είναι ένα καθαυτό αγαθό, δηλαδή κάτι που είναι απροϋπόθετα και πάντα αγαθό, ενώ θα αποδειχθεί στη συνέχεια ότι δεν είναι. — Πολύ ωραία, ενώ ο σπουδαίος –τον αναφέρει στην πρόταση τρία (3), ο σπουδαίος– πώς πρέπει να τον σκεφτώ; Λέει η πρόταση δύο (2) να τον σκεφτώ ως εξής: ο υγιής, όταν του δώσω κάτι γλυκό και το δοκιμάσει, το νιώθει γλυκό· αν το ίδιο πράγμα το δώσω σε έναν που είναι άρρωστος, το νιώθει πικρό. Έτσι πρέπει να σκεφτούμε: ο σπουδαίος όταν του εμφανίζεται το πραγματικό αγαθό το καταλαβαίνει, ενώ ο φαύλος δεν καταλαβαίνει ότι είναι αυτό και ένα άλλο πράγμα βάζει στη θέση του. Τι πιο συγκεκριμένα όμως λέει για τον σπουδαίο η πρόταση τρία (3); (3) ὁ σπουδαῖος γὰρ ἕκαστα κρίνει ὀρθῶς, καὶ ἐν ἑκάστοις τἀληθὲς αὐτῷ φαίνεται. καθ᾽ ἑκάστην γὰρ ἕξιν ἴδιά ἐστι καλὰ καὶ ἡδέα, καὶ διαφέρει πλεῖστον ἴσως ὁ σπουδαῖος τῷ τἀληθὲς ἐν ἑκάστοις ὁρᾶν, ὥσπερ κανὼν καὶ μέτρον αὐτῶν ὤν.
75
— Στο τρία (3) χρησιμοποιεί τη φράση: τἀληθὲς αὐτῷ φαίνεται, που δείχνει ότι στον σπουδαίο αυτό που του φαίνεται αγαθό είναι το πραγματικό αγαθό, δηλαδή συμπίπτουν αυτά τα δύο. Μας λέει επίσης ότι: κρίνει ὀρθῶς, κρίνει σωστά και βλέπει σωστά, ὁρᾶν. Τώρα, αυτό το ὁρᾶν, θα πρέπει να το εκλάβουμε ότι παραπέμπει στην αίσθηση; Στην αντίληψη; — Το ὁρᾶν στην πρόταση τρία (3), τρίτη σειρά; Όχι, δεν νομίζω. Νομίζω ότι εδώ το ὁρᾶν θέλει απλώς να δηλώσει πως το βλέπει άμεσα, σαν να είναι μπροστά του, όμως με τα μάτια του λόγου, όχι με τα μάτια της αίσθησης ή με τα μάτια της φαντασίας. Είναι κάτι που είναι από την αρχή μέχρι το τέλος του έλλογο· πολλές φορές ο Αριστοτέλης για να πει γνώση, ακόμη και την ανώτερη δυνατή γνώση, χρησιμοποιεί τη μεταφορά της όρασης. Την αμεσότητα της όρασης θέλει να τονίσει, όχι κάτι άλλο, όχι την αισθητηριακότητα της όρασης. Το πραγματικό πρόβλημα στην πρόταση τρία (3) δεν νομίζω ότι είναι το ὁρᾶν· το πραγματικό πρόβλημα νομίζω ότι είναι η επόμενη μικρή διατύπωση –σύντομη διατύπωση– που λέει ότι: ο σπουδαίος είναι, τρόπον τινά, κανόνας και μέτρο. — Γιατί είναι προβληματική; — Προβληματικά είναι τα πράγματα, συνήθως, που μπορούμε να τα καταλάβουμε με δύο τρόπους. Μπορείς να σκεφτείς έναν από τους δύο; — Ναι, ο ένας θα μπορούσε να είναι ότι: κριτήριο, για το τι είναι αγαθό, είναι τι λέει ο σπουδαίος, επειδή το λέει ο σπουδαίος, για αυτό είναι αγαθό. Αυτός ήταν ο ένας τρόπος. Ο άλλος ποιος θα ήταν; — Ο άλλος τρόπος να είναι ότι: αγαθό είναι αυτό που είναι αγαθό αντικειμενικά εκεί μόνο του, ρεαλιστικά εκεί απέναντι, και ο αγαθός είναι απλώς εκείνος που μπορεί να το αναγνωρίσει. Δηλαδή, το αγαθό δεν είναι αγαθό επειδή το λέει ο σπουδαίος, το αγαθό είναι αγαθό εκεί έξω, και ο σπουδαίος είναι αυτός, όπως ο υγιής στο παράδειγμα με το γλυκό και το πικρό, είναι ένας υγιής που βλέπει πραγματικά αυτό που συμβαίνει. Είναι κάποιος που το αναγνωρίζει, όχι κάποιος που το ορίζει – είναι σαφές αυτό; — Ναι, το δεύτερο ακούγεται καλύτερο — Το δεύτερο ακούγεται καλύτερο. Γιατί ακούγεται καλύτερο όμως; — Γιατί δίνει ένα αντικειμενικό κριτήριο και ήδη έχουμε μάθει ότι ο ορισμός της ευδαιμονίας είναι ένα αντικειμενικό κριτήριο. — Ακριβώς! Άρα, υπάρχει ένα αντικειμενικό κριτήριο, δεν είναι το υποκείμενο του σπουδαίου εκείνο που θα καθορίσει το αγαθό. Το αγαθό θα το καθορίσει –όπως πολύ σωστά είπες– το τι είναι ευδαιμονία και απλώς ο σπουδαίος τυχαίνει να το ξέρει.
76
(4) ἐν τοῖς πολλοῖς δὲ ἡ ἀπάτη διὰ τὴν ἡδονὴν ἔοικε γίνεσθαι· οὐ γὰρ οὖσα ἀγαθὸν φαίνεται. αἱροῦνται οὖν τὸ ἡδὺ ὡς ἀγαθόν, τὴν δὲ λύπην ὡς κακὸν φεύγουσιν.
Ωραία, οπότε να διαβάσουμε απλώς και την πρόταση τέσσερα (4), αυτή μας μένει. Λέει λοιπόν η πρόταση τέσσερα (4) (μεταφράζω έτσι βιαστικά): Σε πολλούς φαίνεται ότι το φαινομενικό αγαθό… απατώνται, κάνουν λάθος, εξαιτίας της ηδονής· “οὐ γὰρ οὖσα, ἀγαθὸν φαίνεται”, ακόμα και όταν δεν είναι αγαθό, φαίνεται να είναι. Είδες πώς μετέφρασα “ακόμα και όταν δεν είναι αγαθό, φαίνεται να είναι”, ενώ θα μπορούσε κάποιος και να το μεταφράσει ως εναντιωματική και να πει: ενώ δεν είναι αγαθό, φαίνεται να είναι. Γιατί προτίμησα την πρώτη μετάφραση; — Γιατί δεν θα μπορούσε να λέει το δεύτερο. — Γιατί; — Γιατί η ηδονή είναι αγαθό για τον Αριστοτέλη, γιατί δεν υπάρχει ευδαιμονία χωρίς την ηδονή· είναι βασικό συστατικό. — Πολύ ωραία, άρα η ηδονή είναι αγαθό, παρόλα αυτά –με έναν τρόπο που δεν ξέρουμε ακόμα, αλλά θα μάθουμε πολύ αργότερα στο έβδομο (VII) βιβλίο– οι άνθρωποι κάνουν λάθος ως προς το αγαθό, γιατί κάνουν λάθος τελικά ως προς το τι είναι ηδονή, με κάποιον τρόπο. Αλλά θα πρέπει να περιμένουμε κάποιες βδομάδες ακόμα, για να δούμε τι ακριβώς λέει στο βιβλίο (VII) επτά. Εντάξει; — Ωραία.
77
3.2: Οι ηθικές αρετές-3 V3.2.1 Η αρετή είναι συνήθεια, όχι πάθος (ΙΙ 5). (10΄) https://youtu.be/hHRdsRl-Tp8 απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Και φτάνουμε επιτέλους στο δεύτερο βιβλίο (ΙΙ), πέμπτη ενότητα ή κεφάλαιο (ΙΙ 5) των Ηθικών Νικομαχείων να θέσουμε το ερώτημα “τι είναι η αρετή”· τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτέον, λέει ο Αριστοτέλης. Πώς πρέπει να το σκεφτούμε: ξέρουμε ότι οι ηθικές αρετές είναι κάτι που αφορά το επιθυμητικό μέρος της ψυχής· αυτό το έχουμε μάθει. Τι υπάρχει μέσα σε αυτό το επιθυμητικό μέρος της ψυχής; Υπάρχουν επιθυμίες, και υπάρχουν και πάθη. Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Θα έλεγα για παράδειγμα: επιθυμίες, σωματικές επιθυμίες (γενετήσια ορμή, τέτοια πράγματα), πάθη, πάνω-κάτω αυτό που λέμε σήμερα συναισθήματα (οργή, μίσος, φόβος, χαρά)· πάθη απ' το πάσχω, πράγματα που παθαίνω, πράγματα δηλαδή που προκαλούνται από κάτι που μου συμβαίνει. Δεν είναι μια δικιά μου πρωτοβουλία, είναι κάτι που συμβαίνει απ’ έξω και εγώ αντιδρώ με κάποιον τρόπο σε αυτό. Απ’ έξω: είτε είναι ο σωματικός μου εαυτός (σωματικές επιθυμίες και ανάγκες), είτε είναι τα πράγματα (ένα φοβερό, κάτι που συμβαίνει στη φύση και με τρομάζει, ένα ζώο που έρχεται απέναντί μου), είτε είναι οι σχέσεις μου με τους άλλους ανθρώπους – πράγματα λοιπόν για τα οποία εγώ είμαι ο δέκτης και στα οποία με κάποιον τρόπο εγώ αντιδρώ. Όλα αυτά είναι πάθη. Αλλά, λέει ο Αριστοτέλης, προσέξτε! Για τα πάθη, δεν μπορείς να κατηγορήσεις κανέναν. Κανένας άνθρωπος δεν είναι αναίσθητος, όλοι προσλαμβάνουμε, έχουμε όλοι δεκτικότητα προς τα έξω και προς τη σωματική μας φύση, και είναι φυσικό και να οργιζόμαστε και να μισούμε και ν’ αγαπάμε· τα πάντα είναι φυσικά. Υπό μία έννοια, κανείς δεν μπορεί ούτε να μας επαινέσει ούτε να μας ψέξει γι’ αυτά τα πράγματα. Άρα, δεν είναι τα πάθη αυτά που μας ενδιαφέρουν· και οι αρετές ή οι κακίες, αφού είναι πράγματα για τα οποία επαινούμε τους ανθρώπους, δεν μπορεί να είναι πάθη. Τι θα είναι; Θα είναι ο τρόπος με τον οποίο διαχειριζόμαστε τα πάθη μας. Και αυτό θέλω να το καταλάβετε με δύο τρόπους: υπό μία έννοια είναι η σχέση μας με τα πάθη μας· είναι η διάθεσή μας απέναντι στα πάθη μας. Πολλές φορές ο Αριστοτέλης μιλάει για τις ηθικές αρετές και τις ηθικές κακίες ως διαθέσεις –ο τρόπος που διατίθεμαι απέναντι στα πάθη μου, διατίθεμαι απέναντι στις εξωτερικές προκλήσεις–, αλλά δεν πρέπει να σκεφτούμε τις αρετές και τις κακίες απλώς σαν κάτι αυτοαναφορικό, σαν κάτι που αφορά τη σχέση μας με τον εαυτό μας. Οι αρετές και οι κακίες μάς οδηγούν σε πράξεις, σχετίζονται πάντα με κάτι που κάνουμε. 78
Εδώ μας χρειάζεται μία, επίσης, πολύ σημαντική διάκριση: οι αρετές ή οι κακίες – θυμίζω παράδειγμα αρετής: η δικαιοσύνη, παράδειγμα κακίας: η αδικία– μας οδηγούν κάθε φορά σε πράξεις μιας μορφής, ενός είδους. Αυτός που είναι δίκαιος κάνει δίκαιες πράξεις, δεν κάνει είτε δίκαιες είτε άδικες· αυτός που κάνει άδικες πράξεις κάνει μόνο άδικες, δεν κάνει άλλοτε δίκαιες, άλλοτε άδικες. Τι θέλω να πω: διακρίνει ο Αριστοτέλης –και έχει δίκιο που διακρίνει– τις ηθικές αρετές και τις ηθικές κακίες από τις δυνάμεις.
Δυνάμεις, στον Αριστοτέλη, ονομάζονται όλα εκείνα τα πράγματα που μπορούν να έχουν αντίθετα αποτελέσματα· για παράδειγμα, είχαμε δει σε παλαιότερο μάθημα να ταυτίζει την επιστήμη με τη δύναμη. Τι εννοούσε; Εννοούσε ότι ο γιατρός μπορεί και να θεραπεύσει, μπορεί και να δηλητηριάσει. Οι ηθικές αρετές και οι ηθικές κακίες δεν έχουν αυτή τη διαζευκτική ικανότητα, κάνουν κάθε φορά ένα μόνο πράγμα. Άρα, δεν είναι ούτε πάθη ούτε δυνάμεις. Τι είναι; Λέει ο Αριστοτέλης: ας τις ονομάσουμε έξεις, συνήθειες· έχουμε ξαναβρεί αυτή την έννοια στο παρελθόν. Η λέξη “έξις” τι σημαίνει; Σημαίνει κάτι που έχει μια σταθερότητα, κάτι που βρίσκεται εκεί μόνιμα. Τα πάθη, πολύ συχνά, ο Αριστοτέλης τα χαρακτηρίζει ως κάτι το παροδικό, κάτι που μου συμβαίνει τώρα, ενώ, λοιπόν, οι έξεις είναι παγιωμένες στάσεις απέναντι στα πάθη μας και απέναντι σε όσα προκαλούν τα πάθη μας· άρα, όχι το ότι φοβάμαι, όχι το ότι οργίζομαι, αλλά τι; Πόσο φοβάμαι; Πόσο συχνά φοβάμαι; Πότε φοβάμαι; Απέναντι σε τι φοβάμαι; Για ποιο διακύβευμα φοβάμαι; Αυτές οι συνήθειές μου συνιστούν έξεις και αυτές είναι που με κάνουν να έχω μια αρετή ή την αντίθετη, κακία. Είναι πράγματα για τα οποία είμαι, υπό μία έννοια, υπεύθυνος. Δεν είμαι, είπαμε, υπεύθυνος επειδή οργίζομαι. Όλοι οι άνθρωποι οργίζονται. Δεν υπάρχουν αναίσθητοι άνθρωποι ως προς τον φόβο ή ως προς την οργή, λέει ο Αριστοτέλης. Και μπορείτε να πολλαπλασιάσετε τα παραδείγματα: δεν υπάρχουν άνθρωποι αδιάφοροι για τις ηδονές του σώματος, δεν υπάρχουν άνθρωποι τελείως αδιάφοροι για την κοινωνικότητα κ.ο.κ. Σημασία τι έχει; Σημασία έχει –είπαμε– πώς εγώ διαμορφώνω τη στάση μου, πώς και σε ποιες περιπτώσεις δείχνω οργή, φόβο, αγάπη, μίσος· πόσο, απέναντι σε ποιους; Και είμαι υπεύθυνος γιατί ακριβώς –έχουμε μάθει πώς– μέσα από την επανάληψη, αλλά και μέσα από τον λόγο, αποφασίζω, υπό μία έννοια, να έχω την α΄ ή τη β΄ έξιν· έξιν με γιώτα (ι), δηλαδή στάση, δηλαδή συνήθεια, δηλαδή τελικά αρετή ή κακία. Βέβαια αυτό το αποφασίζω και αυτό το είμαι υπεύθυνος, δεν πρέπει να το πάρετε εκατό τοις εκατό τοις μετρητοίς – γιατί; Γιατί έχουμε μάθει ήδη, σε προηγούμενα μαθήματα, πώς αποκτώνται οι ηθικές αρετές και οι ηθικές κακίες· και εκεί μάθαμε ότι πάντα προϋποτίθεται μία πόλη, ένας νομοθέτης, ένας παιδαγωγός, άνθρωποι
79
οι οποίοι είναι υπεύθυνοι για τον τρόπο και για το ποιες ηθικές αρετές ή κακίες θα αποκτήσω. Άρα, εδώ πρέπει να σκεφτούμε ότι ο Αριστοτέλης κάνει ταυτόχρονα δύο πράγματα: •
•
από τη μια πλευρά μάς απενοχοποιεί, ας πω, για ένα πολύ μεγάλο μέρος των ηθικών έξεων που έχουμε αποκτήσει, διότι ακριβώς δεν είμαστε εμείς υπεύθυνοι για τις ηθικές έξεις που γίνονται δεκτές σε ένα πολίτευμα, για τον δάσκαλό μας, για τους γονείς μας, για τον νομοθέτη, δεν είμαστε εμείς υπεύθυνοι· από την άλλη πλευρά όμως, θα πρέπει να δεχτούμε –και λέω δεχτούμε υπό την έννοια ότι ακριβώς πρέπει να το προϋποθέσουμε– ότι ο ενήλικας, χάρη στον λόγο του, κι έχουμε μάθει τη σημασία του λόγου ήδη σε προηγούμενο μάθημα –σας θυμίζω ένα χωρίο από τα Πολιτικά που είχαμε διαβάσει–, έχει τη δυνατότητα να επιλέξει ‒αν θέλετε, να διορθώσει‒, λίγο να αναδιαμορφώσει τις έξεις που έχει αποκτήσει.
Θα υπάρχει βέβαια πάντα στο μυαλό μας η περίπτωση κάποιος να έχει διαπαιδαγωγηθεί τόσο λανθασμένα, με τόσο απαράδεκτο, με τόσο διεφθαρμένο τρόπο, που δεν θα μπορέσει ποτέ να αλλάξει τις έξεις του. Θα δούμε αυτές τις περιπτώσεις στη συνέχεια, αλλά για την ευρύτερη γκάμα των ανθρώπων, θα πρέπει να αφήσουμε ένα περιθώριο προσωπικής ευθύνης, για το κατά πόσο κάποιος επιλέγει τελικά τις έξεις που έχει, χωρίς να ξεχνάμε βέβαια αυτό που είπα, ότι υπάρχει και ένα στοιχείο απενοχοποίησης στον Αριστοτέλη· που αν θέλετε δείχνει και πόσο συνδεδεμένες μεταξύ τους είναι η αριστοτελική ηθική φιλοσοφία με την αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία. Θα επανέλθουμε σε αυτό στη συνέχεια. Εννοώ δηλαδή ότι το ποιος άνθρωπος είμαι ή γίνομαι, εξαρτάται, σε πολύ μεγάλο βαθμό, απ’ την πόλη μέσα στην οποία έχω ζήσει. Ένα τελευταίο στοιχείο: τι μάθαμε λοιπόν μέχρι τώρα; Μάθαμε: οι ηθικές αρετές δεν είναι πάθη, δεν είναι δυνάμεις, είναι έξεις. Ναι, ωραία, άρα και οι ηθικές κακίες, δηλαδή το αντίθετο των αρετών, έξεις είναι· άρα πρέπει να πούμε ότι οι ηθικές αρετές είναι ποιότητες που αφορούν συνήθειές μας· συνήθειες μας, είπαμε, στον τρόπο που αντιδρούμε, σε ό,τι είναι λυπηρό και ευχάριστο, σε ό,τι είναι δηλαδή ηδονικό ή είναι λυπηρό. Εντάξει, άρα, έχουμε την εξής διάζευξη: έχουμε έξεις δύο ειδών, δύο ποιοτήτων· •
τις, ας πούμε, με θετικό πρόσημο: θα τις λέμε αρετές
•
και με αρνητικό πρόσημο: θα τις λέμε κακίες.
Δεν ξέρουμε όμως ακόμα γιατί κάποια πράγματα είναι αρετές και γιατί κάποια πράγματα είναι κακίες. Ξέρουμε ότι αφορούν τις ίδιες ανθρώπινες δραστηριότητες,
80
τις ίδιες ανθρώπινες σχέσεις με τα πράγματα και με τα πάθη μας. Δεν έχουμε όμως ακόμα μάθει να τις διακρίνουμε μεταξύ τους. Θα χρειαστούμε άλλη μια προσπάθεια.
V3.2.2 Τι είδους συνήθεια είναι η ηθική αρετή (ΙΙ 6); (8΄) https://www.youtube.com/watch?v=7tqyhl4KBkQ απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή Rico
Θυμίζω: τι μάθαμε στο προηγούμενο μάθημα; Οι ηθικές αρετές και οι ηθικές κακίες είναι έξεις. Ποιο είναι το αμέσως επόμενο εύλογο ερώτημα που θα κάνει ο Αριστοτέλης στο επόμενο κεφάλαιο (ενότητα) του δεύτερου βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, δηλαδή στο ΙΙ 6; Ωραία, είναι έξεις, αλλά τι είδους έξεις; Ποία ‒τίς‒ τι είδους έξις; Αυτό που τον ενδιαφέρει προς στιγμήν ‒κι αυτό που ενδιαφέρει κι εμάς‒ είναι να μη νομίσουμε ότι οι ηθικές έξεις είναι κάτι μυστηριώδες, είναι κάτι περίεργο ή είναι κάτι εξαιρετικά ιδιαίτερο μέσα στην ανθρώπινη φύση· κάτι τελείως διαφορετικό από όλα τα υπόλοιπα πράγματα τα οποία ξέρουμε για τον εαυτό μας. Οπότε, η πρώτη σκέψη του είναι να φέρει παραδείγματα, δηλαδή να αντιστοιχίσει με αναλογία αυτό που είναι ηθικές έξεις με άλλου είδους έξεις. Και τρία είναι τα συνηθισμένα παραδείγματα του Αριστοτέλη: το ένα είναι από τον χώρο της ιατρικής. Και το παράδειγμα είναι ως εξής: ποια είναι η θερμοκρασία του ανθρώπινου σώματος; Κάποια θερμοκρασία του ανθρώπινου σώματος αντιστοιχεί στην υγεία. Όταν την έχουμε, δηλαδή, αυτή τη θερμοκρασία, πάνω κάτω ξέρουμε ότι ο άνθρωπος είναι υγιής. Όταν κάποιος έχει μια πολύ μικρότερη θερμοκρασία στο σώμα του ή μια πολύ μεγαλύτερη θερμοκρασία στο σώμα του, υπολογίζουμε ότι έχει κάποια αρρώστια, έχει κάποιο πρόβλημα. Το δεύτερο κλασικό του παράδειγμα είναι η γυμναστική (γυμναστική όταν λέει ο Αριστοτέλης, εννοεί το πώς προετοιμάζουμε έναν αθλητή για να συμμετέχει σε αγώνες). Έτσι, μπορώ να σκεφτώ, ας πούμε, ότι ο Διαμαντίδης (εννοώ τον γνωστό παίκτη του μπάσκετ) πρέπει να τρώει μία συγκεκριμένη ποσότητα φαγητού και αυτή είναι σωστή για τον Διαμαντίδη ως αθλητή, ενώ άμα φάει πολύ λιγότερο θα είναι αδύνατος, ενώ αν φάει πάρα πολύ περισσότερο θα είναι δυσκίνητος. Και με την ίδια λογική κάποια ποσότητα άσκησης είναι καθημερινά απαραίτητη για τον Διαμαντίδη, ενώ μια πολύ μικρότερη θα τον κάνει να χάσει τη φόρμα του και μια πολύ μεγαλύτερη μπορεί να καταστρέψει τις μυϊκές του ικανότητες, τις δεξιότητές του. Και το τρίτο παράδειγμα που φέρνει συχνά ο Αριστοτέλης, είναι απ’ τον χώρο της Τέχνης, τη γλυπτική. Ένα άγαλμα, ας πούμε, το οποίο θέλεις να το βάλεις σε μια 81
τεράστια πλατεία, πρέπει να έχει ένα συγκεκριμένο μέγεθος, έναν όγκο. Αν είναι πάρα πολύ μικρότερο, δεν θα το βλέπει κανένας –θα χάνεται– ενώ άμα είναι υπερβολικά μεγάλο, θα είναι άσχημο στη θέα. Αυτά είναι διάφορα παραδείγματα, τα οποία στην ουσία δεν μας λένε και τίποτα. Στην ουσία, είναι σαν να μας λένε ‒ειρωνεύεται ο ίδιος ο Αριστοτέλης τον εαυτό του‒ ότι, ξέρεις, υγιές είναι αυτό που προστάζει η ιατρική. Καλό για τον Διαμαντίδη είναι αυτό που προστάζει ο γυμναστής του και ‒ξέρω εγώ‒ το σωστό μέγεθος του αγάλματος είναι αυτό που προστάζει ο αρχιτέκτονας που φτιάχνει την πλατεία. Εγώ θέλω να ξέρω ποιο είναι το συγκεκριμένο μέγεθος που είναι απαραίτητο για την ποσότητα του φαγητού του Διαμαντίδη, για το μέγεθος του αγάλματος, για τη θερμοκρασία του ατόμου. Δεν φτάνει να μου πεις: αυτό που προστάζει η ιατρική, η γυμναστική ή η αρχιτεκτονική. Με τον ίδιο τρόπο, δεν φτάνει να μου πεις αυτό που προστάζει η πολιτική ή η ηθική φιλοσοφία, όπως θα λέγαμε σήμερα. Παρ’ όλα αυτά, παρ’ όλο ότι τίποτα δεν μάθαμε, κάτι μάθαμε. Και μάθαμε τρία πράγματα. •
•
Το πρώτο πράγμα είναι ότι αυτές οι έξεις φαίνεται να έχουν να κάνουν με συνεχή μεγέθη. Είδατε, τόση ώρα μιλούσα για το μικρότερο και το μεγαλύτερο (μικρότερος / μεγαλύτερος όγκος, υψηλότερη / χαμηλότερη θερμοκρασία κ.ο.κ.). Υπό μία έννοια, λοιπόν, μπορείς να μιλάς για πολλή οργή / λίγη οργή, πολύ μίσος / λίγο μίσος, πολλή αγάπη / λίγη αγάπη κ.ο.κ. Ή μπορείς να μιλάς για πράξεις με όρους μεγεθών. Δίνω πολλά / δίνω λίγα, παίρνω πολλά / παίρνω λίγα σε σχέση με τους άλλους. Άρα, και στις πράξεις (δίνω-παίρνω) και στα πάθη (θα λέγαμε εμείς συναισθήματα ή επιθυμίες), έχει νόημα να σκεφτώ ότι μπορώ να τα βάλω σε μια διαβάθμιση συνεχούς μεγέθους. Το δεύτερο πράγμα που μάθαμε ‒ειδικά στο παράδειγμα του Διαμαντίδη και στο παράδειγμα του αγάλματος‒ είναι ότι για να δω ποια είναι η σωστή κατάσταση, η σωστή έξις ‒σε μας: η σωστή συνήθεια‒ πρέπει να βρω τη συγκεκριμένη περίπτωση. Δεν είναι ένα μέγεθος για όλα τα αγάλματα, αλλά πρέπει να βρω το μέγεθος του συγκεκριμένου αγάλματος, στη συγκεκριμένη πλατεία, που έχει το συγκεκριμένο όγκο. Δεν μπορώ να φτιάξω μια δίαιτα για όλους τους αθλητές ‒πόσω μάλλον για όλους τους ανθρώπους‒ πρέπει να φτιάξω μια δίαιτα για τον Διαμαντίδη. Δεν μπορώ να προτείνω μια άσκηση ‒μια ποσότητα ασκήσεων‒ που θα κάνουν όλοι οι άνθρωποι ανεξαρτήτως ηλικίας, φύλου κτλ., αλλά ο συγκεκριμένος άνθρωπος. Άρα, μαθαίνω ότι οι έξεις πρέπει να έχουν να κάνουν με συγκεκριμένα άτομα ή με συγκεκριμένες περιστάσεις. Το συγκεκριμένο θα το βρείτε στο αριστοτελικό κείμενο να διατυπώνεται συχνά με τη λέξη τα καθ’ ἓκαστα (αυτό που συμβαίνει στις συγκεκριμένες, μεμονωμένες, ιδιαίτερες περιστάσεις ‒ θα μιλήσουμε γι’ αυτά εκτενέστερα αργότερα). 82
•
Η τρίτη πληροφορία που μάθαμε είναι η εξής: ότι φαίνεται διαισθητικά ‒όχι ότι το έχουμε αποδείξει, αλλά φαίνεται διαισθητικά‒ να μπορεί να πει κανείς ότι αυτό που είναι κάθε φορά το μέσον είναι το καλό, είναι το αγαθό. Και αυτά που είναι ακραία, το υπερβολικά πολύ ή το υπερβολικά λίγο, είναι τα κακά, τα άσχημα. Υπό μία έννοια, λοιπόν, η μέση θερμοκρασία είναι η σωστή θερμοκρασία, η μέση διατροφή είναι η σωστή διατροφή· ή, καλύτερα, όταν ξέρω ποια είναι η σωστή διατροφή, τότε ό,τι την υπερβαίνει υπερβολικά ή έχει τεράστια έλλειψη ως προς αυτήν, τότε αυτά ξέρω ότι είναι άσχημα.
Δεν είναι τόσο ότι μπορώ, ανά πάσα στιγμή, να πω ποιο είναι το μέσον ή ότι η μέθοδος για να βρίσκω κάτι είναι ψάχνοντας το μέσον, αλλά ‒σκεφτείτε το ανάποδα‒ ότι άμα ξέρω το μέσον, τότε είναι πολύ εύκολο κάθε φορά να δω ότι το υπερβολικά πολύ ή το υπερβολικά λίγο είναι άσχημο ‒ αν ξέρω το μέσον, εννοώ, και έχει αποδειχτεί ότι αυτό που είναι μέσο, είναι το αγαθό, είναι δηλαδή το καλό. Αν, λοιπόν, πάρω το αγαθό ως μέσο, τότε οτιδήποτε δεν είναι αγαθό, θα είναι υπό μία έννοια ακραίο ‒ ας το διατυπώσουμε έτσι καλύτερα. Και θα βρείτε, λοιπόν, στον Αριστοτέλη να χρησιμοποιούνται διάφοροι όροι. Είναι ο όρος μεσότητα, είναι ο όρος μέσον και είναι και τα άκρα. Και τα άκρα είναι το άκρο της υπερβολής (το πάρα πολύ) και το άκρο της έλλειψης (το πολύ λίγο). Το πώς ακριβώς χρησιμοποιεί αυτούς τους όρους θα το δούμε στο επόμενο μάθημα.
V3.2.3 Παν μέσον άριστον (ΙΙ 6); (15΄) https://youtu.be/vRFAba-5_vE απομαγνητοφώνηση thwmh / Αντιπαραβολή Lemonia9
Και επιτέλους, φθάνουμε στο χωρίο εκείνο όπου ο Αριστοτέλης θα δώσει τον περίφημο –τον λέω περίφημο γιατί αναφέρεται πάρα πολύ συχνά και σε όλα τα βιβλία φιλοσοφίας, σε όλες τις ιστορίες φιλοσοφίας, σε όλες τις ιστορίες ηθικής φιλοσοφίας, και σίγουρα τον έχετε ακούσει και εσείς κάποια στιγμή– τον περίφημο ορισμό της ηθικής αρετής. Για να δούμε τι μας λέει και τι θα μάθουμε τελικά απ' αυτόν τον ορισμό. Διαβάζω μαζί σας: ΙΙ 6 1106b36-1107a2: ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ (1) ἕξις (2) προαιρετική, (3) ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, (4) ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν. II 6 1107a7-8: κατὰ δὲ τὸ ἄριστον καὶ τὸ εὖ ἀκρότης. II 6 1106b28: στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου.
83
II 6 1106b28-31: ἔτι τὸ μὲν ἁμαρτάνειν πολλαχῶς ἔστιν […] τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς. II 6 1107a8-13: οὐ πᾶσα δ ἐπιδέχεται πρᾶξις οὐδὲ πᾶν πάθος τὴν μεσότητα· ἔνια γὰρ εὐθὺς ὠνόμασται συνειλημμένα μετὰ τῆς φαυλότητος, οἷον ἐπιχαιρεκακία ἀναισχυντία φθόνος, καὶ ἐπὶ τῶν πράξεων μοιχεία κλοπὴ ἀνδροφονία […] τῷ αὐτὰ φαῦλα εἶναι.
1. Η ηθική αρετή είναι ἕξις· αυτό το μάθαμε την προηγούμενη φορά, το έχουμε καταλάβει ‒ θέλω να πιστεύω. 2. ἕξις προαιρετική: έχει σχέση με την προαίρεση· έχει σχέση με τον τρόπο με τον οποίο επιλέγουμε τι θα πράξουμε. Τι είναι προαίρεση; Δεν το έχουμε μάθει ακόμα. Δεν το έχει αναλύσει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια ακόμα. Το αναλύει, πρώτη φορά, στο τρίτο (III) βιβλίο και, τελικά, πλήρως στο έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων (θα το δούμε αργότερα· θα το δούμε σε δύο εβδομάδες περίπου στο δικό μας μάθημα). 3. Το τρίτο στοιχείο είναι ότι βρίσκεται σε ένα μέσον, είναι μεσότητα, και μάλιστα πρὸς ἡμᾶς (θα εξηγήσω σε λίγο). 4. ὡρισμένῃ: είναι κάτι το προσδιορισμένο η μεσότητα. Θυμάστε ότι οτιδήποτε είναι αγαθό στον Αριστοτέλη είναι ορισμένο. 5. Λόγῳ: που μπορεί λοιπόν να προσδιοριστεί έλλογα. Πώς; Όπως θα την όριζε ο φρόνιμος. Ποιος είναι ο φρόνιμος; Δεν ξέρω ακόμα, ούτε έχει πει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια. Θα το πει, κι αυτό, στο έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων (σε δύο εβδομάδες θα το μάθουμε εμείς). Θέλω να πω ότι αυτός ο ορισμός, ο τόσο διαφημισμένος και τόσο συχνά αναφερθείς, στην πραγματικότητα προϋποθέτει πράγματα που ακόμα δεν ξέρουμε. Θυμίζω ότι είχαμε εντοπίσει αυτό το πρόβλημα σε πολλά μαθήματα πριν, όταν είχαμε πει ότι για να καταλάβουμε τις ηθικές αρετές πρέπει να έχουμε καταλάβει τις διανοητικές, αλλά τελικά ότι ισχύει και το ανάποδο. Μία παρατήρηση (χωρίς να καταλαβαίνουμε πλήρως): δεν εννοεί ο Αριστοτέλης ότι κάθε φορά ο φρόνιμος αποφασίζει και ορίζει, όπως ο ίδιος νομίζει, τι είναι μεσότητα. Όχι· εννοεί ότι ο φρόνιμος μπορεί να δει τι είναι μεσότητα, μπορεί να αναγνωρίσει τι είναι μεσότητα. Η μεσότητα είναι κάτι αντικειμενικό και ο φρόνιμος είναι εκείνος ο άνθρωπος που μπορεί να το καταλάβει, που μπορεί να το διαγνώσει. Ας δούμε όμως αυτό που μπορούμε να καταλάβουμε εκεί που βρισκόμαστε, δηλαδή το τι σημαίνει μεσότητα πρὸς ἡμᾶς. Πρὸς ἡμᾶς; Πρὸς ἡμᾶς πρέπει να το σκεφτείτε με τρεις τρόπους:
84
•
•
•
Το πρὸς ἡμᾶς θα σημαίνει κατ' αρχήν εμάς τους ανθρώπους. Όπως άλλη θερμοκρασία έχει το ανθρώπινο σώμα, άλλη θερμοκρασία έχει το σώμα των ζώων, με τον ίδιο τρόπο: άλλη σχέση έχουμε εμείς οι άνθρωποι με την ηδονή, άλλη σχέση έχουν τα ζώα με την ηδονή, άλλη σχέση έχει ο Θεός με την ηδονή κ.ο.κ. Δεύτερο επίπεδο: το πρὸς ἡμᾶς αλλάζει ανάλογα προφανώς με το φύλο μας (αν είμαστε άντρες ή γυναίκες), την ηλικία μας (άμα είμαστε παιδιά ή ώριμοι)· στον Αριστοτέλη αλλάζει απ' το αν είμαστε δούλοι ή όχι. Αλλάζει όμως και ως προς την κοινωνική μας ταυτότητα θα λέγαμε σήμερα. Στον Αριστοτέλη αυτό σημαίνει: αλλάζει ως προς την πόλη στην οποία έχουμε διαπαιδαγωγηθεί. Διαφορετικές πόλεις: διαφορετική νομοθεσία, διαφορετική εκπαίδευση, διαφορετική σχέση με τα πάθη. Άλλη πόλη κατανοεί με διαφορετικό τρόπο τι είναι η σωστή σχέση με την οργή, η σωστή σχέση με τους φίλους, η σωστή σχέση με τις ηδονές τις σωματικές ή άλλες. Τέλος, υπάρχει ένα επίπεδο ατομικό. Στο προηγούμενο παράδειγμα ήταν ο Διαμαντίδης· μπορεί να είναι ο καθένας από μας. Ο καθένας από μας, και μάλιστα όχι ο ίδιος σε όλη του τη ζωή, αλλά στις συγκεκριμένες περιστάσεις κάθε φορά στις οποίες βρίσκεται.
Όλα αυτά κάνουν πολλούς –που διαβάζουν τα Ηθικά Νικομάχεια– να νομίζουν ότι τελικά αυτό που προτείνει ο Αριστοτέλης είναι κάτι εντελώς σχετικό: ότι το μέσον αλλάζει συνεχώς ανάλογα με το φύλο, το άτομο, την πόλη… Όχι, δεν είναι έτσι, δεν πρέπει να το σκεφτείτε έτσι. Πρέπει να σκεφτείτε ότι ο Αριστοτέλης παίζει και με τις δύο ιδέες: •
και με την αντικειμενικότητα,
•
και με τη σχετικότητα.
Δηλαδή: •
απ' τη μια πλευρά υπάρχει ένα ιδεατό, το οποίο αντιστοιχεί στον ώριμο άνδρα (ενήλικα, εννοώ ώριμο) που έχει διαπαιδαγωγηθεί στην τέλεια πόλη. Αυτός είναι που μπορεί να δει το μέσον και που μπορεί να έχει τις ηθικές αρετές, δηλαδή τις μέσες ἕξεις –δηλαδή τη μεσότητα– στον ακριβή και απόλυτα σωστό βαθμό. Άρα υπάρχει ‒ας πούμε‒ ένα αντικειμενικό πράγμα εκεί, που ο φρόνιμος ‒δεν ξέρουμε ποιος είναι ο φρόνιμος ακόμα‒ μπορεί να το αναγνωρίσει, και που έχει σχέση και με το φύλο και με την ηλικία και με την πόλη, αλλά αυτό είναι. Και μπορώ να ορίσω στον Αριστοτέλη ποια είναι η “τέλεια πόλη”, προφανώς μπορώ να ορίσω ποιος είναι “άντρας” και προφανώς μπορώ να ορίσω και ποια είναι η “ηλικία”
85
•
εκείνη, που είναι η πιο κατάλληλη για να έχει αναπτυχθεί το έλλογο μέρος της ψυχής πλήρως. Άρα, υπάρχει κάτι το αντικειμενικό. Ταυτόχρονα όμως –και αυτό είναι εξαιρετικά όμορφο νομίζω– υπάρχει μία σχετικότητα. Υπό την έννοια ποια; Υπό την έννοια ότι δεν μπορείς να απαιτείς απ' όλους τους ανθρώπους το ίδιο πράγμα. Είναι τρομακτικά άδικο να κρίνεις με τα ίδια κριτήρια ανθρώπους που δεν είχαν την ίδια ‒ας το πούμε‒ τύχη· ας πούμε, να γεννηθούν σε μια ευνομούμενη και καλά νομοθετημένη πολιτεία· να γεννηθούν άντρες σύμφωνα με τα αριστοτελικά πρότυπα· να φτάσουν στην ώριμη ηλικία τους. Άρα, ο Αριστοτέλης καταλαβαίνει πως, ενώ υπάρχει ένα αντικειμενικό εκεί κριτήριο, διαθέσιμο για μια γκάμα ανθρώπων, ταυτόχρονα δεν πρέπει να είμαστε υπερβολικά αυστηροί με όλους τους άλλους. Και πρέπει κάθε φορά να βλέπουμε ποιο είναι το εφικτό, δηλαδή τι πράγματι θα μπορούσε κανείς να φτάσει, σε ποια μεσότητα θα μπορούσε κανείς να φτάσει. Γι' αυτό, όπως βλέπετε στη συνέχεια του ορισμού, χρησιμοποιεί λέξεις όπως “κατορθοῦν”: είναι ένα κατόρθωμα να φτάσεις στη μεσότητα· και δεν πρέπει να απαιτούμε το ίδιο κατόρθωμα από όλους τους ανθρώπους. Δεν είναι απλώς άδικο, όπως είπα προηγουμένως, είναι και παράλογο· είναι ενάντια στην ηθική μας εμπειρία.
Συγκεφαλαιώνω τα όσα είπα μέχρι τώρα: Έχω λοιπόν ένα “παιχνίδισμα” ανάμεσα στην αντικειμενικότητα και στη σχετικότητα. Όποιος χάνει ένα από τα δύο αυτά στοιχεία της αριστοτελικής ηθικής, κάτι δεν καταλαβαίνει. Χρειάζονται και τα δύο. Και τα δύο – επιμένω, γιατί προφανώς καταλαβαίνετε, υπάρχουν ερμηνείες που διολισθαίνουν προς τη μία ή προς την άλλη κατεύθυνση. Να δούμε όμως, τι επιπλέον μας λέει ο Αριστοτέλης, συνοδευτικά στον ορισμό που μόλις διαβάσαμε. Λέει, στο πρώτο χωρίο που σας έχω στη συνέχεια εδώ, επί λέξει: Η μεσότητα είναι κατὰ τὸ ἄριστον καὶ τὸ εὖ ἀκρότης. Μεσότητα λοιπόν δεν σημαίνει απλώς κάτι το μέτριο· δεν είναι κάτι το μέτριο. Η μεσότητα, είπαμε, είναι ένα κατόρθωμα· και αυτός που την κατακτά είναι ‒αξιολογικά μιλώντας, δηλαδή ως προς τον έπαινο που δικαιούται– άκρο, αξίζει δηλαδή τον μέγιστο δυνατό έπαινο και δεν υπάρχει όριο, έχει φτάσει σε μία τελειότητα. Δεν μπορούμε να πούμε ότι κάποιος πρέπει να “ανέχεται”, ή, τέλος πάντων, να είναι ευχαριστημένος με κάτι λιγότερο από αυτό το άκρο. Αλλά αυτό το άκρο δεν είναι κακό· δεν είναι όπως λέγαμε προηγουμένως: “η μεσότητα και τα άκρα”. Η ίδια η μεσότητα είναι αξιολογικά κάτι το ανώτερο. Και θα λέγαμε –λέει ο Αριστοτέλης, για να παίξει προφανώς με τις έννοιες‒ κάτι ακραίο. Στη συνέχεια μας λέει: στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου. Όταν έχω λοιπόν τις σωστές έξεις, όταν είμαι δίκαιος, τότε αυτή η μεσότητα είναι στοχαστική. Αυτό είναι παραπλανητικό στα νέα Ελληνικά. Δεν είναι απ' το “στοχάζομαι”, είναι από το 86
“στοχεύω”: επιτυγχάνει το μέσο. Οι ηθικές αρετές –θυμίζω– δεν “στοχάζονται”, δεν είναι διανοητικές· είναι ηθικές, είναι στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής. Αλλά είναι οι έξεις μου έτσι διαμορφωμένες και καλλιεργημένες, που πετυχαίνω (“πηγαίνω προς” και πετυχαίνω) αυτό που είναι δίκαιο, αυτό που είναι το σωστό μέτρο της οργής, το σωστό μέτρο της αγάπης, το σωστό μέτρο της γενναιοδωρίας κ.ο.κ. Λέει το επόμενο χωρίο: τὸ ἁμαρτάνειν πολλαχῶς ἔστιν […] τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς. Αμαρτάνειν: (“αμαρτία” στα αρχαία Ελληνικά είναι το λάθος) το να κάνω λάθος μπορώ να το κάνω με πάρα πολλούς τρόπους, το να επιτύχω το σωστό γίνεται με έναν τρόπο. Αυτό το μοναχῶς μην το πάρετε τοις μετρητοίς· η αριστοτελική μεσότητα δεν είναι μία αριθμητική μεσότητα. Δεν είναι δηλαδή του τύπου: μία κλίμακα από το ένα μέχρι το δέκα, το πέντε είναι το μέσον, και είναι ένα. Όχι. Πολλές παρόμοιες πράξεις μπορούν να αντιστοιχούν στη μεσότητα. Δεν σημαίνει ότι θα βάλουμε μία μεζούρα της οργής και θα πούμε ότι όταν “χτυπάει” το πέντε, μόνο αυτό είναι μέσον. Υπάρχει μια μεγάλη γκάμα πράξεων που μπορούν να αντιστοιχούν στη μέση οργή· δηλαδή στη σωστή σχέση μου με την οργή, στη σωστή σχέση μου με τα χρήματα, στη σωστή σχέση μου με την ηδονή κ.ο.κ. Απλώς δεν είναι απροσδιόριστο· είναι δηλαδή ορισμένο (είπαμε τη λέξη “ὡρισμένο”, τη βρήκαμε). Ενώ αντίθετα τα ακραία, επειδή ακριβώς δεν βρίσκονται μέσα σε ένα διάστημα, αλλά είναι ό,τι είναι έξω από αυτό το διάστημα, είναι υπό μία έννοια “πάμπολλα” ή ακόμα και απεριόριστα, θα πει κάπου ο Αριστοτέλης. Και έρχομαι σε ένα τελευταίο χωρίο που θέλω να σημειώσουμε. Λέει: δεν επιδέχεται κάθε πράξη και κάθε πάθος τη μεσότητα, γιατί ορισμένα, ευθύς απ' το όνομά τους, είναι συνταυτισμένα ‒ή συνταιριασμένα‒ με τη φαυλότητα· με το αντίθετο δηλαδή του αγαθού. Και φέρνει παραδείγματα: η χαιρεκακία, η αναισχυντία, ο φθόνος, απ' τη μια πλευρά στα “πάθη”· η μοιχεία, η κλοπή, ο φόνος, στις “ανθρώπινες πράξεις”. Τι δηλαδή, παίρνει ο Αριστοτέλης πίσω τη θεωρία του, καλά καλά δεν τη διατύπωσε; Όχι, όχι· δεν εννοεί αυτό. Εννοεί όμως ότι τι είναι η κλοπὴ δηλαδή; Η κλοπὴ: θα πεις “κλέβω λίγα / κλέβω πολλά, πρέπει να κλέβω το μέσο”; “Πρέπει να βρω ένα μέσο όπου η κλοπή θα επιτρέπεται και το να κλέβω λιγότερο ή να κλέβω περισσότερο θα είναι κακό”; Όχι, βέβαια. Σημαίνει αυτό ότι η κλοπὴ δεν έχει καμία σχέση με τη μεσότητα; Ούτε αυτό είναι σωστό. Η κλοπή έχει σχέση με τη μεσότητα· έχει –ας πούμε– ένα πρόβλημα πλεονεξίας: κάποιος που “θέλει πάρα πολλά” είναι αυτός που “κλέβει”. Όμως –μέσα στην ίδια την κλοπή, με το που λες “κλοπή”– έχουμε φτιάξει αυτή τη λέξη για να ονοματίζουμε κάτι που είναι εξαρχής κακό. Το ίδιο με τον φθόνο, το ίδιο με το μίσος, με τη χαιρεκακία. Δεν είναι λοιπόν ότι αυτά είναι αδιάφορα ως προς τη μεσότητα, είναι ότι η ονομαστική τους διατύπωση (η λεκτική τους διατύπωση), δεν κρύβει μέσα της τη σχέση που έχουν με τη μεσότητα. Αναφέρει τη μοιχεία: ναι, βέβαια· θέλει να σου πει ότι “δεν θα μου πεις” ας πούμε “να έχω πέντε παράνομους ερωτικούς συντρόφους είναι το μέσο, να έχω δέκα 87
είναι ακραίο, να μην έχω κανέναν είναι η έλλειψη”· δεν είναι αυτό. Αλλά, προφανώς, η μοιχεία έχει μια σχέση με τη μεσότητα. Ας πούμε, είναι πρόβλημα εγκράτειας στους ερωτικούς συντρόφους· η εγκράτεια έχει μέγεθος. Απλώς, όταν λέω “μοιχεία”, δηλώνω κάτι που έχω ήδη αποφασίσει ως κοινότητα ότι είναι κακό. Αυτές λοιπόν οι επιπλέον παρατηρήσεις, νομίζω, γεμίζουν με ενδιαφέρον τον ορισμό που είδαμε, παρόλο που υπάρχουν πολλά πράγματα μέσα σ' αυτόν τον ορισμό που ακόμα δεν τα έχουμε εξηγήσει. Και δεν είναι η ώρα να τα εξηγήσουμε· δεν μπορούμε να τα καταλάβουμε ακόμα. Όχι εσείς· ο οποιοσδήποτε αναγνώστης των Ηθικών Νικομαχείων, φτάνοντας στο βιβλίο δύο (II), κεφάλαιο 6, δεν μπορεί να καταλάβει πλήρως αυτόν τον ορισμό. Το ξέρει και ο ίδιος ο συγγραφέας του βιβλίου· δεν νομίζει ότι μας τον έχει εξηγήσει πλήρως. Γι' αυτό έρχεται το τρίτο (ΙΙΙ) βιβλίο, γι' αυτό θα έρθει το έκτο (VI) βιβλίο στη συνέχεια: για να καλύψουμε τα κενά ως προς την κατανόηση αυτού του ορισμού. Λίγη υπομονή λοιπόν, μέχρι να φτάσουμε στο έκτο (VI) βιβλίο, σε δύο εβδομάδες.
88
3.3: Οι ηθικές αρετές-4 V3.3.1 Αντικειμενικότητα και σχετικότητα. (7΄). https://youtu.be/ZPbM_t6NTbw απομαγνητοφώνηση Asimenia / αντιπαραβολή Lemonia9
Έχουμε λοιπόν ήδη τον ορισμό της ηθικής αρετής, από το προηγούμενο μάθημα. Έχουμε μάθει αρκετά πράγματα λοιπόν. Τι έχουμε μάθει; Έχουμε μάθει ότι οι ηθικές αρετές είναι έξεις, ηθικές έξεις· και μάλιστα ηθικές έξεις μέσες, που έχουν σχέση με τη μεσότητα, ενώ οι ηθικές κακίες είναι ηθικά άκρα, ηθικές ακρότητες. Οι ηθικές έξεις, μέσες ηθικές έξεις, που έχουν να κάνουν με τα πάθη μας. Δεν υπάρχουν πια πουθενά σκέτα πάθη μέσα μας, είμαστε γεμάτοι με έξεις, είτε θετικές είτε αρνητικές, είτε ηθικές αρετές είτε ηθικές κακίες. Δεν πρέπει να το σκεφτούμε κάπου σε ένα κατώτερο επίπεδο τα πάθη και πάνω σε ένα ανώτερο επίπεδο οι έξεις. Όχι, το ένα είναι ενσωματωμένο μέσα στο άλλο, είμαστε γεμάτοι με έξεις. Αυτό που δεν έχουμε μάθει ακόμα είναι ποιο είναι το κριτήριο για το τι θα είναι αρετή και τι θα είναι κακία. Και κάποιοι, πάρα πολλοί, ερμηνευτές κατηγορούν τον Αριστοτέλη και λένε ότι όλες αυτές οι ηθικές αρετές που μας παρουσιάζεις, για παράδειγμα: η ανδρεία, η δικαιοσύνη, η τιμιότητα, η ειλικρίνεια, αυτό που θα μάθουμε ότι ονομάζει “μεγαλοψυχία”, είναι σχετικές. Δηλαδή, βρίσκονται στα Ηθικά Νικομάχεια, επειδή αντιστοιχούν στον τρόπο που ‒την εποχή του Αριστοτέλη‒ κατανοούσαν πάνω-κάτω τις ηθικές αρετές. Άλλοτε είναι σχετικές, κι ένας άλλος πολιτισμός, ας πούμε ο σύγχρονος δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός θα μπορούσε να έχει άλλες ηθικές αρετές. Για παράδειγμα, είναι πολύ πιθανόν ότι, κάποιος που θα έγραφε σήμερα ένα βιβλίο ηθικής φιλοσοφίας, δεν θα έδινε τόση σημασία πια στην ανδρεία, όπως στον Αριστοτέλη. Ή είναι πολύ πιθανόν ότι η φιλία δεν θα καταλάμβανε δύο ολόκληρα βιβλία, όπως καταλαμβάνει τώρα στα Ηθικά Νικομάχεια. Η δικαιοσύνη ένα ολόκληρο βιβλίο… Ή μπορεί να υπήρχαν ηθικές αρετές που δεν συναντάει κανείς καθόλου μέσα στα Ηθικά Νικομάχεια, ας πούμε περί ταπεινότητας δεν θα μάθετε λέξη στα Ηθικά Νικομάχεια. Ή συνήθως, μετά τον Καντ θα έλεγα, στα βιβλία της ηθικής φιλοσοφίας υπάρχει μεγάλη αναφορά στην ειλικρίνεια. Υπάρχει και στον Αριστοτέλη, αλλά πολύ μικρή, κάποιες σειρές, ενώ σήμερα θα καταλάμβανε τον δεσπόζοντα ρόλο. Είναι τόσο σχετικές οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη; Οφείλονται πράγματι στη μεταφυσική του θεωρία ή σ’ αυτό που πίστευαν την εποχή του; Προφανώς θα υπάρχουν τέτοια στοιχεία, αυτό είναι αναπόφευκτο για κάθε άνθρωπο που γράφει. Το ζήτημα είναι: κάνει αυτό κακό στη θεωρία του, είναι αυτό προβληματικό για τη συνολική του αντίληψη για την ηθική εμπειρία; Κάποιοι 89
προσπαθούν να πουν ότι δεν είναι σχετικές οι ηθικές αρετές του Αριστοτέλη. Ότι δηλαδή ο Αριστοτέλης, στην πραγματικότητα, έχει εντοπίσει όλες τις σφαίρες της ανθρώπινης εμπειρίας που σχετίζονται με τις ηθικές αρετές. Για παράδειγμα τη σχέση μου με την ηδονή, τη σχέση μου με το σώμα, τη σχέση μου με τους άλλους, τη σχέση μου με τον εαυτό μου, τη σχέση μου με τα υλικά αγαθά. Αν σκεφτούμε αυτά σαν τομείς της ανθρώπινης ζωής, τότε ο Αριστοτέλης τους έχει καλύψει όλους, έστω και αν ίσως εμείς σήμερα με διαφορετικό τρόπο αντιλαμβανόμαστε αυτούς τους τομείς· πάντως τους ίδιους τομείς χωρίζουμε κι εμείς σήμερα. Άρα, ναι μεν είναι σχετικός ο ακριβής τρόπος με τον οποίον κατανοεί –ας πούμε– την ηδονή, την εγκράτεια ή την τιμιότητα, όμως οι σφαίρες στις οποίες αναφέρεται δεν είναι σχετικές, αλλά ισχύουν για όλους τους ανθρώπους. Είμαι πολύ πιο κοντά σ’ αυτόν τον τρόπο αντιμετώπισης του προβλήματος, παρά στο να κατηγορήσουμε τον Αριστοτέλη για σχετικότητα. Θα έκανα όμως κι ένα βήμα ακόμα παραπέρα και θα έλεγα ότι τα βιβλία του Αριστοτέλη, που αναφέρονται στις ηθικές αρετές, πρέπει να τα δει κανείς σαν προκαταρκτικά βιβλία, δηλαδή σαν μια πρώτη αντιμετώπιση του προβλήματος της ηθικής εμπειρίας Δεν έχουμε μάθει ακόμα τι είναι ευδαιμονία, ούτε οι ηθικές αρετές θα μας πούνε τι είναι ευδαιμονία. Οι ηθικές αρετές είναι αυτό που καταλαβαίνει ο καθένας· είναι το σημείο από όπου πρέπει να ξεκινήσει μία ηθική πραγματεία ή μία ηθική διδασκαλία· γιατί είπαμε και εξαρχής: είναι πιο χειροπιαστές, είναι πιο προσιτές, είναι πιο κατανοητές. Άρα, θα μπορούσε να ξεκινάει ο Αριστοτέλης λέγοντας πως αυτές πάνω-κάτω τις ηθικές αρετές δεχόμαστε. Υπάρχουν και άλλες τις οποίες δεν τις έχουμε ονοματίσει ακόμα, αλλά φανταζόμαστε ότι πρέπει να τις δεχτούμε; Ξέρουμε ότι άλλοι, οι βάρβαροι ή οι άνθρωποι μακρινών χωρών και πολιτισμών, λέει ο Αριστοτέλης ο ίδιος, έχουν άλλες… Αλλά μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε κάποιες βασικές έννοιες ως προκαταρκτικές για να ξεκινήσουμε την πραγμάτευσή μας και στο τέλος θα δούμε τελικά ποιος είναι ο τρόπος να συλλαμβάνουμε την ηθικότητα, το αγαθό, την ευδαιμονία. Δεν το ξέρουμε ακόμα. Άρα, συμπέρασμα: είτε δεχτούμε ότι υπάρχει μια αντικειμενικότητα σ’ αυτά που λέει ο Αριστοτέλης, όπως η δεύτερη ερμηνεία που παρουσίασα, είτε δεχτούμε ακόμα την πιο τολμηρή ερμηνεία, ότι είναι δευτερεύουσας σημασίας αυτές ‒ τουλάχιστον έτσι όπως αναλύονται στα βιβλία που εξετάζουμε τώρα‒, ένα είναι το συμπέρασμα: ότι δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε την αριστοτελική ηθική έχοντας σαν κριτήριο, έχοντας σαν επιχείρημα, το ότι δήθεν είναι απόλυτα σχετική, διότι εξαρτάται πλήρως απ’ αυτά που πίστευαν οι άνθρωποι την εποχή του Αριστοτέλη. Υπάρχουν τέτοια στοιχεία, δεν τα έχω αποκαλύψει ακόμα. Υπάρχουν τέτοια στοιχεία που πρέπει να πετάξουμε απ’ την αριστοτελική ηθική, που δεν πρέπει να δεχτούμε με κανέναν τρόπο, αλλά τα στοιχεία αυτά δεν θα κάνουν κακό 90
στο σύνολο της θεωρίας. Είναι δευτερεύοντα και μπορούν πολύ εύκολα να παραμεριστούν.
V3.3.2 Η ανδρεία (ΙΙΙ 6-9). (9΄) https://youtu.be/tSjNCZbkrMY απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή mariaaggeliki9
Μετά από τα –λίγο θεωρητικά– πράγματα που είπαμε την προηγούμενη φορά, ας δούμε τώρα ένα πολύ απλό παράδειγμα: το παράδειγμα της ανδρείας. Γιατί ξεκινάω με το παράδειγμα της ανδρείας; Διότι μ’ αυτό ξεκινάει ο Αριστοτέλης. Και γιατί ξεκινάει μ’ αυτό; Είναι πολύ εύκολο να σκεφτεί κανείς πως σε μια εποχή που έπεται της ομηρικής, η ανδρεία είναι μια αρετή που ο καθένας δέχεται ότι είναι εξαιρετικά σημαντική – όχι μόνο για τα άτομα, αλλά και για την πόλη. Όταν λέμε ανδρεία, δεν πρέπει να νομίσουμε ότι ο Αριστοτέλης αναφέρεται μόνο στους στρατιώτες· δεν είναι μόνο η πολεμική ανδρεία. Η ανδρεία μπορεί ν’ αφορά ποικίλες δραστηριότητες του ανθρώπινου βίου. Άλλωστε, όλες τις ηθικές μας αρετές δεν πρέπει να τις συσχετίσουμε με μία συγκεκριμένη δραστηριότητα, αλλά με μία γκάμα δραστηριοτήτων – όχι άπειρες, αλλά μεγάλη γκάμα δραστηριοτήτων. Πώς πρέπει να σκεφτώ την ανδρεία: Τι έχω μάθει μέχρι τώρα; Θα είναι μία έξις. Τι έξις; Προαιρετική. Τι σημαίνει προαιρετική; Που με κάνει να παίρνω αποφάσεις, να κάνω επιλογές. Σε σχέση με τι; Το ‘χουμε μάθει ήδη: σε σχέση με τα πάθη μου και σε σχέση με τα εξωτερικά ερεθίσματα, με αυτό που έρχεται απ’ έξω ως πρόκληση και ζητά τη δικιά μου αντίδραση. Η ανδρεία σε τι αφορά; Αφορά στη διαχείριση του φόβου. Αφορά, δηλαδή, το πώς συμπεριφέρομαι ως προς τα πράγματα εκείνα, που ο Αριστοτέλης ονομάζει τα θαρραλέα και φοβερά [περί τα θαρραλέα, περί τα φοβερά]. Τι έχουμε μάθει επίσης; Έχουμε μάθει ότι αυτό –το τι είναι δηλαδή ανδρεία– δεν μπορεί να έχει έναν ορισμό, μία για πάντα, για όλους τους ανθρώπους και για όλες τις περιστάσεις, αλλά κάθε φορά θα εξαρτάται από το ποιος / ενώπιον τίνος προβλήματος / για ποιον σκοπό / με ποιον κίνδυνο κ.ο.κ. Φέρνω ένα παράδειγμα: εγώ δεν φημίζομαι για τις μυικές μου ικανότητες, ούτε για τις στρατιωτικές μου δεξιότητες. Αν έρθουν λοιπόν πέντε αντίπαλοι, πέντε εχθροί να μου ορμήσουν, ανδρεία δεν είναι να πάω να πολεμήσω, διότι ο θάνατός μου είναι βέβαιος· δεν μπορώ να τους αντιμετωπίσω. Εάν το διακύβευμα μάλιστα δεν είναι μεγάλο, ανδρεία είναι –ΕΙΝΑΙ– να φύγω. Δεν είναι κακό να φύγω· είναι μια σωστή αξιολόγηση της περίστασης, αφού είναι ανέφικτο να κερδίσω. Πρέπει να μην πανικοβληθώ και να έχω την ικανότητα να διαφύγω, για να φωνάξω κάποιον να με βοηθήσει ή κάποιον ικανότερο από μένα να πάρει τη θέση μου· όχι από 91
λιποψυχία, όχι· από σωστή αντιμετώπιση της περίστασης επειδή σωστά διαχειρίστηκα, αντιμετώπισα, αισθάνθηκα τον φόβο εκείνη τη στιγμή. Αυτό ήταν το σωστό που έπρεπε να κάνω. Θα μου πείτε: μα έτσι η ανδρεία γίνεται κάτι σχετικό. Είδαμε πώς πρέπει ν’ αντιμετωπίσουμε το θέμα της σχετικότητας και της αντικειμενικότητας, από προηγούμενο μάθημα. Εγώ θέλω απλώς να σας δείξω ότι το μέτρο της ανδρείας δεν μπορεί να είναι το ίδιο για όλους τους ανθρώπους. Το ίδιο [ισχύει] με όλες τις ηθικές αρετές. Ας επανέλθουμε λιγάκι: τι είναι η ανδρεία, λοιπόν; Η ανδρεία είναι ο τρόπος με τον οποίον φοβάμαι· ο τρόπος με τον οποίον διαχειρίζομαι τα πράγματα εκείνα που μου προκαλούν φόβο. Βέβαια, ο Αριστοτέλης λέει: η ανδρεία είναι περί τα θαρραλέα και φοβερά· βάζει δύο πράγματα, δεν βάζει μόνο “φοβερά”, βάζει και τα “θαρραλέα”. Νομίζω εδώ πρέπει να δούμε έναν υπαινιγμό, ότι η ανδρεία δεν είναι απλώς το πώς αντιμετωπίζεις αυτό που έρχεται –τον φόβο–, αλλά –υπό μία έννοια– έχει κι ένα στοιχείο του πόσο ικανός είσαι να πάρεις πρωτοβουλίες απέναντι σε κάτι, να δείξεις θάρρος απέναντι σε κάτι. Κι αυτό γιατί το λέω; Το λέω διότι πολλές φορές ο Αριστοτέλης μιλάει για υπερβολή ως προς τον φόβο και έλλειψη θάρρους ή υπερβολή ως προς το θάρρος και έλλειψη φόβου. Δεν μιλάει για μία υπερβολή και για μία έλλειψη, αλλά για τέσσερα πράγματα: •
υπερβολή θάρρους
•
έλλειψη θάρρους
•
υπερβολή φόβου
•
έλλειψη φόβου
κι αυτά τα αντιστοιχίζει χιαστί κάπως. Άρα, η ανδρεία δεν είναι ένα μονοσήμαντο πράγμα· είναι και πώς αντιμετωπίζω αυτό που έρχεται απ’ έξω –και που δημιουργεί φόβο– αλλά και πώς ριψοκινδυνεύω. Στο δεύτερο βάζω το στοιχείο του θάρρους· στο πρώτο βάζω το στοιχείο του απλού φόβου. Και μην ξεχνάμε, ο φόβος είναι κάτι που έρχεται απ’ έξω. Αυτό που εγώ πρέπει να κάνω –για να είμαι ανδρείος– είναι να μπορώ να τον αντιμετωπίσω. Δηλαδή, να μη νομίσω ότι αυτό που κανονικά θα έπρεπε να προκαλέσει λίγο φόβο, μου κόψει εμένα τα πόδια ‒ αυτό είναι έλλειψη ανδρείας. Ή να μη νομίσω ότι κάτι που θα έπρεπε να μου δημιουργήσει υπερβολικό φόβο, εγώ δήθεν πρέπει να σταθώ απέναντί του σαν να μην τρέχει τίποτα – αυτό δεν είναι ανδρεία, αυτό είναι θρασύτητα στον Αριστοτέλη· πολλές φορές, μάλιστα, το ονομάζει ηλιθιότητα. Η εικόνα που έχουμε, δηλαδή, πολλές φορές στις αμερικάνικες ταινίες –ότι δήθεν ανδρείος στρατιώτης είναι εκείνος που τα βάζει με τους πάντες, υπερνικά τα 92
πάντα, δεν ασχολείται με το ποιο είναι το διακύβευμα και απλώς σαν μηχανή, τρόπον τινά, κατανικά τον φόβο– αυτό δεν είναι το αριστοτελικό ιδανικό. Δεν είναι αυτό ανδρεία· αυτό είναι ή ζώο ή ηλίθιος, λέει ο Αριστοτέλης. Μην ξεχνάτε: οι ηθικές αρετές είναι στοχαστικές του μέσου, μάθαμε την προηγούμενη φορά. Πρέπει κάτι να κατορθώσουν, κάτι να επιτύχουν· κι αυτό έχει να κάνει με ένα μέτρο, με μία μεσότητα, με μία ακρίβεια, η οποία έχει σχέση με τις περιστάσεις, με τα υποκείμενα, μ’ αυτό που διακυβεύεται κάθε φορά. Άρα, η περιγραφή της ανδρείας –και όλων των υπολοίπων αρετών, δεν μπορώ ν’ αναφερθώ σε κάθε μία ξεχωριστά– είναι περίπλοκη, δεν είναι απλοϊκή, δεν είναι απλώς να πεις ότι ανδρεία είναι να πετυχαίνεις το μέσον. Λέει πολύ περισσότερα πράγματα ο Αριστοτέλης, που δείχνουν πόσο καλός αναλυτής θα ήταν αυτό που θα λέγαμε σήμερα της ανθρώπινης ψυχολογίας, αλλά και με πόση πραότητα κατανοεί ότι διάφοροι άνθρωποι σε διάφορες περιστάσεις είναι ικανοί –ή πρέπει– να συμπεριφερθούν με διαφορετικό τρόπο. Η αριστοτελική ηθική δεν μας δίνει οδηγίες, δεν είναι ένας μαγειρικός κώδικας να κάνεις το α΄ ή να κάνεις το β΄. Η αριστοτελική ηθική όταν μιλάει για ανδρεία, όταν μιλάει για γενναιότητα, όταν μιλάει για γενναιοδωρία –μην ξεχνάτε– βάζει πάντα μέσα το έλλογο στοιχείο: ότι πρέπει εσύ να βρεις, να διακρίνεις –όχι να ορίσεις· να διακρίνεις– αυτό που στη συγκεκριμένη περίπτωση είναι πραγματικά το μέσον. Αυτές είναι οι αριστοτελικές ηθικές αρετές. Είναι λοιπόν κάτι που πετυχαίνει το μέσον και το πετυχαίνει χάρη όχι στην ίδια την ηθική αρετή ως ηθική αρετή, αλλά χάρη στη διανοητική ικανότητα που βρίσκεται πίσω της· δεν έχουμε μάθει τίποτα γι’ αυτήν ακόμα, ξέρουμε όμως ότι προϋποτίθεται ανά πάσα στιγμή. Όλα αυτά που παρουσίασα τώρα –την κρίση των περιστάσεων, το πώς αξιολογώ τα πράγματα– όλα αυτά θα δούμε ότι τελικά είναι κομμάτια, λειτουργίες τις οποίες επιτελούν οι διανοητικές αρετές, οι έλλογές μας ικανότητες. Γι’ αυτό επιμένω ότι δεν μπορούμε να καταλάβουμε τις ηθικές αρετές, χωρίς τις διανοητικές. Αλλά αυτά θα τα δούμε σιγά σιγά· προς στιγμήν νομίζω ότι έχουμε τουλάχιστον μια πολύ πιο κομψή, πιο ενδιαφέρουσα εικόνα για το τι είναι οι ηθικές αρετές στον Αριστοτέλη – με βάση το παράδειγμα της ανδρείας. Θα δούμε την επόμενη φορά μία ηθική αρετή παράξενη για μας: την αρετή της μεγαλοψυχίας.
V3.3.3 Να έχεις «μεγάλη ψυχή» (IV 3). (11΄) https://youtu.be/UIe-xnTnjPs απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU / αντιπαραβολή mariaaggeliki9
Ας δούμε λοιπόν άλλη μία ηθική αρετή και πώς την αναλύει. Έχω επιλέξει την ηθική αρετή της μεγαλοψυχίας. Γιατί διάλεξα τη μεγαλοψυχία; Τη διάλεξα γιατί είναι η 93
πιο περίεργη, είναι η πιο παράξενη για μας σήμερα. Για κάποιους από εσάς θα ηχήσει σχεδόν απαράδεκτη, κάποιοι θα σκεφτούν ότι ίσως είναι το αντίθετο αυτού που έχουν μάθει ως ταπεινότητα. Για να δούμε. Δεν είμαστε μόνο εμείς σήμερα που αισθανόμαστε έτσι περίεργα με την ανάλυση του Αριστοτέλη, ακόμη κι οι σχολιαστές του Αριστοτέλη το ίδιο αισθάνονται: άλλοι λένε ότι πρόκειται για μια τελείως ειρωνική παρουσίαση, άλλοι λένε ότι στο μυαλό του έχει τον φιλόσοφο και μόνο – και όλα αυτά τα λέω για να δείξω ότι δεν είναι εύκολο να προσεγγίσει κανείς το νόημα αυτής της αρετής. Ας δούμε όμως τι λέει ο Αριστοτέλης. Πού; Στο τέταρτο (IV) βιβλίο, ενότητα 3 των Ηθικών Νικομαχείων. Δίνει ορισμό:
ΙV 3 : 1123a34- b10: ἡ δὲ μεγαλοψυχία περὶ μεγάλα μὲν καὶ ἐκ τοῦ ὀνόματος ἔοικεν εἶναι […] δοκεῖ δὴ μεγαλόψυχος εἶναι ὁ μεγάλων αὑτὸν ἀξιῶν ἄξιος ὤν […] ὁ δὲ μεγάλων ἑαυτὸν ἀξιῶν ἀνάξιος ὢν χαῦνος […] ὁ δ᾽ ἐλαττόνων ἢ ἄξιος μικρόψυχος.
η μεγαλοψυχία, λέει, είναι για μεγάλα πράγματα –όπως δηλώνει και το όνομά της– και φαίνεται ότι ο μεγαλόψυχος είναι αυτός που, όντας άξιος, αξιώνει για τον εαυτό του μεγάλα πράγματα. Κοιτάξτε τη διπλή συνθήκη: έχουμε απ’ τη μια πλευρά την αξία του και από την άλλη πλευρά το τι αξιώνει ο ίδιος. Πρέπει να υπάρχουν και τα δύο: και να είναι άξιος κάποιος και να αξιώνει για τον εαυτό του πράγματα. Άξιος πότε είναι; Άξιος είναι όταν έχει τις ηθικές αρετές. Άξιος είναι όταν είναι καλός πολίτης, αγαθός πολίτης, αγαθός άνθρωπος, όταν έχει και τις ηθικές αρετές και εννοείται –όπως θα μάθουμε– και τη φρόνηση. Και τότε αυτός αξιώνει για τον εαυτό του μεγάλα πράγματα. Πώς αξιώνει για τον εαυτό του μεγάλα πράγματα; Με δύο τρόπους. Ο ένας είναι ότι κάνει μεγάλα πράγματα, κάνει πράγματα που έχουν μέγεθος. Τι σημαίνει να κάνεις πράγματα που έχουνε μέγεθος; Σημαίνει ότι αυτά προϋποθέτουν τη διαχείριση εξωτερικών αγαθών. Για παράδειγμα, μια μεγάλη χορηγία ή μια γενναιοδωρία προς τον πλησίον σου, χωρίς να περιμένεις καμία ανταπόδοση. Αυτά είναι μεγάλα πράγματα. Και όταν αυτός αξιώνει για τον εαυτό του μεγάλα, τι εννοεί; Αξιώνει για τον εαυτό του τιμή –θα δούμε με ποιον τρόπο την αξιώνει–, αλλά αυτό είναι το μεγάλο: η τιμή, που του αναγνωρίζει η κοινότητα ή και η πολιτεία, με τρόπο οργανωμένο. Πώς πρέπει λοιπόν να τον σκεφτούμε αυτόν; Αυτός είναι κάποιος που έχει ήδη, – το τονίζω– θα το δούμε και στη συνέχεια, τις ηθικές αρετές και κάνει τέτοιες πράξεις που προϋποθέτουν και μία πρωτοβουλία εκ μέρους του, είναι 94
ριψοκίνδυνος. Γιατί; Διότι δεν σκέφτεται να φυλάξει –ας πούμε– την περιουσία του μην του τύχει κάτι κακό στο μέλλον. Θα δαπανήσει ένα μεγάλο μέρος της περιουσίας του για χάρη μας χορηγίας, για παράδειγμα. Έχει λοιπόν μέσα του ένα θάρρος, έχει μέσα του και μία καθαρότητα· τον ονομάζει πολύ όμορφα ο Αριστοτέλης: “φανερομισή” και “φανερόφιλον”. Τι σημαίνει αυτό; Δεν διστάζει να δείξει ποιοι είναι φίλοι του, ποιοι είναι εχθροί του μέσα στην πόλη. Ποιους αναγνωρίζει ως ηθικά άξιους και ποιους αναγνωρίζει ως ηθικά ασήμαντους μέσα στην πόλη. Είναι καθαρή η θέση του μέσα στην πόλη και αυτή η καθαρότητα προκύπτει και μέσα από μεγάλες χειρονομίες. Μεγάλες χειρονομίες είτε υπέρ είτε εναντίον κάποιου.
ΙV 3 : 1124a1-2: ἔοικε […] ἡ μεγαλοψυχία οἷον κόσμος τις εἶναι τῶν ἀρετῶν· μείζους γὰρ αὐτὰς ποιεῖ […]
Γι’ αυτό λέει, λίγο πιο κάτω: κόσμος τις τῶν ἀρετῶν εἶναι η μεγαλοψυχία, σαν ένα κόσμημα πάνω από τις αρετές, μείζους γὰρ αὐτὰς ποιεῖ, τις κάνει μεγαλύτερες. Δηλαδή; Οι αρετές δεν γίνονται μεγαλύτερες, η αρετή είναι αρετή. Η αρετή της ανδρείας είναι αρετή της ανδρείας, δεν υπάρχει μεγαλύτερη και μικρότερη. Εννοεί ότι κάνει πράξεις τέτοιου μεγέθους που κάνουν τις αρετές να φαίνονται καλύτερα, απ’ έξω. Εννοώ οι τρίτοι, η πόλη, οι φίλοι, οι άλλοι μπορούν να τις δουν, γιατί είναι πια πιο διογκωμένες, η εμφάνισή τους δεν μπορεί να περάσει απαρατήρητη. Είναι άλλο πράγμα να φτιάχνεις ‒λέω μια αναλογία‒ ένα μικρό αγαλματάκι και να το βάζεις σε μια πλατεία, που δεν φαίνεται, που δεν μπορεί να το δει κανείς περαστικός, και άλλο ένα ογκώδες αλλά πανέμορφο άγαλμα, που [είναι] αδύνατο να περάσεις από την πλατεία και να μην το προσέξεις. Ε, τέτοιος είναι μέσα στην κοινότητα ο μεγαλόψυχος· είναι τέτοιου μεγέθους οι πράξεις του, που είναι αδύνατο να μην τις προσέξεις. Προσέξτε, όμως, κόσμος των αρετών, δηλαδή οι αρετές και πάλι είναι εκεί, προϋποτίθενται. Τίνος πράγματος αξιώνουν; – το έχει το επόμενο χωρίο με σαφήνεια:
ΙV 3 : 1123b23-24: τιμῆς γὰρ μάλιστα ἀξιοῦσιν ἑαυτούς, κατ᾽ ἀξίαν δέ.
τιμής, τιμή ζητάει, αναγνώριση δηλαδή, δημόσια αναγνώριση. Γιατί; Προσέξτε, εδώ είναι μια πολύ λεπτή διάκριση – που κάνει ο Αριστοτέλης. Ο μεγαλόψυχος γνωρίζει ότι η τιμή δεν είναι το ανώτερο πράγμα που μπορεί να πάρει, η αρετή του είναι το 95
ανώτερο και το έχει ήδη. Στην πραγματικότητα δεν χρειάζεται κάτι ο μεγαλόψυχος. Τρόπον τινά, όμως, είναι τέτοιες οι πράξεις του, που είναι σαν να είναι μια απαίτηση από την κοινότητα να του χαρίσει την αναγνώριση, δεν σημαίνει γι’ αυτόν πολλά πράγματα η αναγνώριση. Δεν είναι γι’ αυτόν κάτι ιδιαίτερο, εννοώ δεν είναι το ανώτερο αγαθό, άρα δεν είναι σαν εκείνους που έχουν μια φαύλη σύλληψη του αγαθού. Όχι, ξέρει ο μεγαλόψυχος τι είναι αγαθό, αλλά, τέλος πάντων, είναι τέτοιες οι πράξεις του που ζητάνε, που αξιώνουν –ό,τι λέει η λέξη στα νέα Ελληνικά– αξιώνουν από την κοινότητα την αναγνώριση – αυτό· τίποτα λιγότερο, τίποτα περισσότερο. Και αυτός που δεν είναι μεγαλόψυχος; Για να δούμε ποιος δεν είναι μεγαλόψυχος, πρέπει να θυμηθούμε τη σχέση: αξία (έχω) και αξιώνω πράγματα.
ΙV 3 : 1125a25-27: [οι μικρόψυχοι] ἀφίστανται δὲ καὶ τῶν πράξεων τῶν καλῶν καὶ τῶν ἐπιτηδευμάτων ὡς ἀνάξιοι ὄντες.
Αυτός λοιπόν, λέει ο Αριστοτέλης, που αξιώνει πολλά ενώ είναι ανάξιος ο ίδιος, αυτός είναι χαύνος, χαζός, αστείος. Και αυτό είναι προφανές. Κοιτάξτε, όμως, την αντίθετη περίπτωση, που δεν είναι και τόσο προφανής στα δικά μας μάτια. Ο μικρόψυχος ανθίσταται των πράξεων των καλών, ως εάν να ήταν ανάξιος· δηλαδή σκεφτείτε: εκείνος που έχει αξία, αλλά δειλιάζει ‒κυρίως‒ να κάνει πράξεις τέτοιου μεγέθους και δειλιάζει ‒κυρίως‒ να απαιτήσει από την κοινότητα την αναγνώρισή του, είναι αυτός που ‒θα λέγαμε‒ φοβάται να δείξει την αξία του. Αυτός – αριστοτελικά μιλώντας– δεν είναι αγαθός, όχι, είναι μικρόψυχος. Μικρόψυχος, εδώ, σημαίνει ότι δεν στέκεται ο ίδιος στο ύψος της αξίας του. Βέβαια, δεν λέει ότι αυτό συνιστά ηθική κακία, ο Αριστοτέλης –είναι πολύ προσεκτικός– λέει ότι είναι ηθικό αμάρτημα. “Αμάρτημα” σημαίνει στα αρχαία Ελληνικά λάθος. Είναι μία αστοχία, δεν είναι κακία, είναι αστοχία. Είναι αστοχία, γιατί είναι έλλειψη θάρρους, είναι έλλειψη πρωτοβουλίας, είναι έλλειψη αυτοπεποίθησης, έλλειψη ικανότητας να αξιολογήσεις τον εαυτό σου και να απαιτήσεις αυτά που πρέπει· και κυρίως είναι το ότι χάνεις την ευκαιρία για πράξεις που ο μεγαλόψυχος καλείται να κάνει. Δηλαδή, μια τεράστια γκάμα πράξεων μέσα στην πολιτική κοινότητα, ενώ θα μπορούσες να τις πραγματώσεις, εσύ δεν το κάνεις. Αυτό, το ότι δηλαδή εγκαταλείπεις το προνόμιο που έχεις να τις κάνεις, το ηθικό προνόμιο, αυτό είναι ηθικό σφάλμα. Πέρα από όλα αυτά, εκείνο που μου φαίνεται ιδιαίτερης ομορφιάς στην παρουσίαση της μεγαλοψυχίας από τον Αριστοτέλη είναι ότι επιμένει:
96
ΙV 3 1123b33-34: καθ᾽ ἕκαστα δ᾽ ἐπισκοποῦντι πάμπαν γελοῖος φαίνοιτ᾽ ἂν ὁ μεγαλόψυχος μὴ ἀγαθὸς ὤν […] ΙV 3 1124a30- b3: ἄνευ γὰρ ἀρετῆς οὐ ῥᾴδιον φέρειν ἐμμελῶς τὰ εὐτυχήματα […] μιμοῦνται γὰρ τὸν μεγαλόψυχον οὐχ ὅμοιοι ὄντες.
στο ότι είναι αδύνατο κάποιος να μιμηθεί τον μεγαλόψυχο. Είναι εύκολο να μιμηθείς τον τίμιο, είναι εύκολο να μιμηθείς τον φίλο, κάποια στιγμή, είναι εύκολο να μιμηθείς και τον δίκαιο, γενικά· αλλά, ο Αριστοτέλης με μια πάρα πολύ όμορφη περιγραφή, που αξίζει να τη διαβάσετε, λέει ότι είναι γελοίος όποιος προσπαθεί να μιμηθεί τον μεγαλόψυχο. Είναι τόση η δυσκολία στη μίμησή του, γιατί; Γιατί είναι τόσο μεγάλες οι πράξεις και τόσο δημόσια η εμφάνισή του, που η παραμικρή αστοχία που θα κάνει κάποιος, που απλώς προσπαθεί να τον μιμηθεί, θα φαίνεται πάρα πολύ, όπως θα φαίνεται η αστοχία στη μύτη ενός αγάλματος, όταν το άγαλμα είναι τεράστιο. Αυτοί λοιπόν απλώς μιμούνται και δεν μπορούν να γίνουν όμοιοι με τον μεγαλόψυχο. Είναι, γενικά, αστείοι - θα πει ο Αριστοτέλης. Κι αυτό μου φαίνεται εξαιρετικά ενδιαφέρον, γιατί δείχνει για άλλη μία φορά, πως στον αριστοτελικό κόσμο δεν είναι εύκολο να κοροϊδέψεις ότι είσαι ενάρετος, δεν είναι εύκολο να προσποιηθείς τον ενάρετο· η αρετή φαίνεται, δεν είναι κρυμμένη μέσα στην ψυχή, φαίνεται στις πράξεις των ανθρώπων και φαίνεται, φυσικά, πολύ περισσότερο στις μεγάλες πράξεις των ανθρώπων. Γι’ αυτό, ο μεγαλόψυχος έχει τη θέση που έχει στα Ηθικά Νικομάχεια.
V3.3.4 Περίγραψε μια ηθική πράξη (ΙΙΙ 1). (11΄) https://youtu.be/nhNfy2zTQME απομαγνητοφώνηση aspi / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Πριν δούμε την αρετή της δικαιοσύνης, την οποία ο Αριστοτέλης αναλύει στο πέμπτο (V) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων εκτενώς, ας κάνουμε κάτι σαν μια μικρή παρέκβαση. Είναι απαραίτητη αυτή η παρέκβαση και θα το δείτε. Γιατί απ’ την αρχή του μαθήματος μιλάμε για ηθικές πράξεις και δεν έχουμε μιλήσει καθόλου για το τι είναι οι ηθικές πράξεις· πώς πρέπει δηλαδή να τις κατανοήσουμε. Αυτό που ξέρουμε ήδη είναι ότι οι ηθικές πράξεις έχουν να κάνουν με πολύ συγκεκριμένα πράγματα, που αλλάζουν ανάλογα με τις –λέμε συνήθως– περιστάσεις. Θέλω να πω ότι μια πράξη ανδρείας μπορεί να περιγραφεί μόνο εάν 97
ξέρω μια σειρά από πολύ συγκεκριμένα πράγματα. Δεν μπορεί να οριστεί γενικά. Οι πράξεις ανδρείας δεν φέρουν ένα σημάδι, που απλώς πρέπει να επαναλαμβάνεται· ορίζονται κάθε φορά σύμφωνα με τα καθ’ ἓκαστα (όπως μάθαμε να λέμε σε προηγούμενο μάθημα). Αλλά ποια είναι αυτά τα καθ’ ἓκαστα; Σίγουρα δεν είναι αυτό που υπάρχει στις περισσότερες εισαγωγές στον Αριστοτέλη και λένε: οι περιστάσεις. Όχι, καλύτερα να μιλάμε για συστατικά της ηθικής πράξης. Άλλωστε, το ίδιο το κείμενο ‒βλέπετε στο χωρίο που σας έχω εδώ από το τρίτο (ΙΙΙ) βιβλίο, το πρώτο (1) κεφάλαιο‒ λέει: “ἐν οἷς καὶ περὶ ἃ ἡ πρᾶξις”, αυτά απ’ τα οποία συνίσταται η πράξη και τα οποία αφορά· άρα, δεν είναι απλώς εξωτερικές συνθήκες, εξωτερικές περιστάσεις, είναι εσωτερικά συστατικά της ίδιας της πράξης. Θα δούμε ποια είναι μέσα στο κείμενο και θα πω δυο πράγματα παραπάνω γι’ αυτά. Ποια είναι;
ΙΙΙ 1 1110b33-1111a71 : ἐν οἷς καὶ περὶ ἃ ἡ πρᾶξις […] (1) τίς τε δὴ (2) καὶ τί (3) καὶ περὶ τί ἢ ἐν τίνι πράττει, (4) ἐνίοτε δὲ καὶ τίνι, οἷον ὀργάνῳ, (5) καὶ ἕνεκα τίνος, οἷον σωτηρίας, (6) καὶ πῶς, οἷον ἠρέμα ἢ σφόδρα.
…τίς (ποιος): ποιος είναι αυτός που πράττει· δηλαδή είναι στρατηγός; είναι νομοθέτης; είναι παιδί; είναι γυναίκα; είναι άντρας; κ.ο.κ.
…τί (τι κάνει): για παράδειγμα, αποκαλύπτει μυστικά; Δεν έχει σημασία αυτή τη στιγμή αν γνωρίζει τα μυστικά ή όχι· εξωτερικά τι κάνει, πώς μπορεί να περιγραφεί η πράξη του. Αποκαλύπτει μυστικά, για παράδειγμα. Σκοτώνει τον Παύλο. Δεν ξέρουμε, ούτε μας ενδιαφέρει αυτή τη στιγμή αν γνωρίζει ότι είναι ο πατέρας του ή δεν είναι· τον σκοτώνει.
…και περί τί ή εν τίνι πράττει: (μια δύσκολη διατύπωση, για λόγους που δεν μπορώ να αναλύσω τώρα) αυτό δηλώνει αυτόν που είναι ο δέκτης της πράξης· αυτός που υφίσταται το αποτέλεσμα της δικής μου πράξης. Θα λέγαμε, αυτόν τον άλλον άνθρωπο τον οποίον η πράξη μου αφορά.
…ενίοτε δε και τίνι, οίον οργάνω: παίζει ρόλο και με ποιον τρόπο, με ποιο μέσο έγινε η πράξη. Ένας φόνος μπορεί να γίνει με μαχαίρι, μπορεί να γίνει με στραγγαλισμό, μπορεί να γίνει με βασανισμό, μπορεί να γίνει με πολλούς τρόπους. Άρα τη λέξη “όργανο” να τη δούμε λίγο γενικά, δηλαδή όργανο μπορεί να είναι και τα λόγια: μια πράξη υπόσχεσης γίνεται με όργανο τα λόγια.
…ένεκα τίνος (δηλαδή με ποιο σκοπό): για παράδειγμα, κάνω κάτι για να σώσω τους γονείς μου, κάνω κάτι για να σώσω την πατρίδα μου κ.ο.κ.
98
…καὶ πῶς; λέει για παράδειγμα με ηρεμία ή σφοδρότητα, με οργή ή χωρίς, με πραότητα, με ηδονή ή χωρίς, έχουμε μάθει σε προηγούμενο μάθημα. Θέλω να επιμείνω ότι αυτά τα χαρακτηριστικά είναι απαραίτητα για να ορίσει κανείς μια ηθική πράξη. Τι σημαίνει αυτό; Ότι αν με βάλεις να περιγράψω τι κάνει ο Γιάννης τώρα, πρέπει να έχω κάτι να πω για αυτά εδώ τα έξι στοιχεία. Εάν δεν μπορώ να πω κάτι γι’ αυτά τα έξι στοιχεία, δεν μπορώ να περιγράψω πλήρως την πράξη του. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ταυτόχρονα πως πράξεις, όπου ένα ή δύο από αυτά τα στοιχεία αλλάζουν, μπορεί να έχουν διαφορετική ποιότητα, να φαίνονται δηλαδή σε πρώτη ανάγνωση όμοιες, αλλά στην πραγματικότητα να είναι διαφορετικές. Μπορεί και να μην είναι –δεν είναι αναγκαίο– αν όμως κάποια από αυτά, για παράδειγμα ο σκοπός είναι διαφορετικός, τότε σίγουρα η πράξη έχει διαφορετική ποιότητα. Μπορεί, αν αλλάζει το όργανο, να μην έχει πάντα διαφορετική ποιότητα η πράξη, για παράδειγμα, ίσως, ένας φόνος με μαχαίρι να μην διαφέρει ηθικά από έναν φόνο με πιστόλι. Μπορεί σε κάποιον πολιτισμό ναι, μπορεί σε κάποιον πολιτισμό όχι – δεν με ενδιαφέρει αυτή τη στιγμή Πάντως σίγουρα αν αλλάζει ο σκοπός ή αν αλλάζει το τίς, αν αλλάζει το υποκείμενο ‒άλλο να είναι παιδί, άλλο να είναι ενήλικας, άλλο να είναι γυναίκα, άλλο να είναι άντρας κ.ο.κ.‒ τότε αλλάζει η ηθική αξιολόγηση της πράξης. Άρα, τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης έχει στο μυαλό του άπειρους συνδυασμούς, πολλαπλές πράξεις. Ο χώρος της ηθικής εμπειρίας είναι ο χώρος του πολλαπλού, δεν είναι ένα πράγμα το οποίο απλώς επαναλαμβάνεται, γι’ αυτό είδαμε στο προηγούμενο μάθημα ότι οι ηθικές αρετές δεν μπορεί να είναι κανόνες, δεν είναι συνταγές για το πώς θα πράξω· δεν υπάρχουν συνταγές, επειδή δεν μπορούν να υπάρξουν συνταγές στον χώρο της ηθικής εμπειρίας και δεν μπορούν να υπάρξουν συνταγές, επειδή ακριβώς δεν μπορώ ποτέ να προβλέψω τους άπειρους συνδυασμούς αυτών των έξι στοιχείων, μέσα στην πραγματικότητα την κοινωνική, μέσα στη σχέση μου με τους άλλους ανθρώπους, αλλά ακόμα και με τον εαυτό μου. Άρα, λοιπόν, πολλαπλότητα. Τι θέλω όμως ταυτόχρονα να κρατήσουμε; ότι αυτός ο πίνακας είναι στο μυαλό του Αριστοτέλη εξαντλητικός, δηλαδή δεν υπάρχουν άλλα στοιχεία –εκτός από ένα που θα αναφέρω αμέσως μετά– που πρέπει να λάβω υπόψη μου για να περιγράψω μια πράξη· αυτά είναι. Και το λέω με κάποια ασφάλεια, υπό την έννοια ότι όλα τα χωρία στα οποία ο Αριστοτέλης αναφέρει αυτά τα συστατικά ‒όπως τα ονόμασα‒ της πράξης, επαναλαμβάνουν ή τα ίδια ή τουλάχιστον μερικά από αυτά τα έξι που βρίσκονται εδώ και όχι άλλα, για παράδειγμα. Δύο επιπλέον παρατηρήσεις. Η πρώτη είναι η εξής: έχουμε αφήσει ένα στοιχείο απέξω· ο Αριστοτέλης σ’ αυτόν τον κατάλογο το έχει αφήσει απέξω, υπάρχει όμως συνέχεια στα Ηθικά Νικομάχεια· και αυτό είναι το στοιχείο του χρόνου· χρόνος. Πώς ο χρόνος σχετίζεται με τις πράξεις μας; Με τρεις τρόπους, λέει ο Αριστοτέλης. 99
III 1 1110a12-14: αἱρεταὶ γάρ εἰσι τότε ὅτε πράττονται, τὸ δὲ τέλος τῆς πράξεως κατὰ τὸν καιρόν ἐστιν. VI 9 1142b26-28: ἔτι ἔστι πολὺν χρόνον βουλευόμενον τυχεῖν, τὸν δὲ ταχύ. οὐκοῦν οὐδ' ἐκείνη πω εὐβουλία, ἀλλ' ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ ὠφέλιμον, καὶ οὗ δεῖ καὶ ὣς καὶ ὅτε.
• Ο πρώτος είναι ο εξής: οι περιστάσεις –οι στιγμές δηλαδή– μπορούν να επιβάλλουν, να προκαλέσουν, να απαιτούν από μένα μια αντίδραση. Αυτές οι στιγμές λοιπόν, που λέγονται πολλές φορές στο αριστοτελικό κείμενο καιρός, οι συνθήκες, αυτό που συμβαίνει, που μπορούσα ή δεν μπορούσα να το προβλέψω, αυτή η αλλαγή της τύχης, αυτές οι εξωτερικές συνθήκες επιβάλλουν μια κατηγορία πράξεων, άλλες κάθε φορά. Άρα ο καιρός, ο χρόνος (άλλες φορές το λέει ὅτε, άλλες φορές το λέει καιρός) έχει σχέση με τις συνθήκες, που εκεί τυχαία μπορεί να παρουσιαστούν μπροστά μου. • Υπό μία άλλη έννοια τώρα, ο καιρός μπορεί να είναι στοιχείο που πρέπει να λάβω υποχρεωτικά υπόψη μου για να προσδιορίσω έναν σκοπό. Για να προσδιορίσει ο στρατηγός τούς σκοπούς του στη μάχη, πρέπει κάθε φορά να λάβει υπόψη του στοιχεία χρόνου. Το πότε για παράδειγμα είναι πιο κατάλληλη μια επίθεση στον εχθρό. • Υπάρχει όμως κι ένα τρίτο στοιχείο χρονικότητας στην αριστοτελική ηθική. Έχει να κάνει με τη βούλευση –βούλευση δεν ξέρουμε ακόμα τι είναι, είναι ο υπολογισμός τού πώς πρέπει να επιλέξω τα μέσα για να δράσω– και λέει ο Αριστοτέλης, στο τελευταίο χωρίο που σας έχω δώσει, ότι κι εδώ έχει μεγάλη σημασία ο χρόνος, αν θα γίνει με ταχύτητα ή όχι. Πώς πρέπει να το σκεφτούμε; Πρέπει να το σκεφτούμε ότι πολλές φορές, στην ηθική μας εμπειρία, πρέπει να αποφασίσουμε γρήγορα· δεν φτάνει να αποφασίσουμε σωστά, πρέπει να αποφασίσουμε γρήγορα. Όποιος έχει παιδιά, ας πούμε, και έχει πάρει αποφάσεις για το πώς θα τους συμπεριφερθεί τώρα ή πώς θα τα τιμωρήσει τώρα ή πώς θα τα επαινέσει τώρα, ξέρει ότι πρέπει να πάρει την απόφαση τώρα! Δεν μπορεί να χρονοτριβήσει για να σκεφτεί και την άλλη μέρα να αντιδράσει! Έχει ήδη χάσει τον χρόνο, έχει ήδη αστοχήσει ως προς τον καιρό που πρέπει να πάρει την απόφασή του. Βάζοντας λοιπόν και αυτό το στοιχείο μαζί με όλα όσα είδαμε προηγουμένως, έχουμε τώρα τον πλήρη πίνακα, αυτόν που συνιστούν τις συνθήκες και ταυτόχρονα τα συστατικά της ηθικής πράξης. Και αυτά ισχύουν όχι μόνο για τον πράττοντα, αλλά και γι’ αυτόν που βλέπει, κρίνει, αξιολογεί, τις πράξεις των άλλων. Ισχύουν και γι’ αυτόν που αποφασίζει και για τον άλλον που μας κρίνει. Κι όλα αυτά, όπως 100
καταλαβαίνετε, προϋποθέτουν μία ικανότητα να βλέπω το συγκεκριμένο. Αυτή η ικανότητα να βλέπω το συγκεκριμένο ονομάζεται πάντα στον Αριστοτέλη αίσθηση. Άρα, υπό μία έννοια ‒θα δούμε αργότερα‒ η ηθική μας εμπειρία περιλαμβάνει ένα στοιχείο αίσθησης. Ας το πούμε, για να μην παρεξηγηθούμε, ηθικής αίσθησης. Δεν ξέρουμε ακόμα τι είναι αυτή, θα τη συναντήσουμε όμως πολύ σύντομα μπροστά μας.
101
Εβδ. 4: Από τον Δίκαιο στον Σίσυφο 4.1: Δικαιοσύνη V4.1.1 Τι εννοούμε όταν λέμε δικαιοσύνη (V 1); (10΄) https://www.youtube.com/watch?v=scDasXsszRI απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Ξεκινάμε την 4η εβδομάδα μαθημάτων· και την ξεκινάμε για να δούμε μια αρετή, που όλοι οι αρχαίοι Έλληνες τη θεωρούσαν ως τη βασικότερη απ’ όλες. Αυτό δεν ισχύει ακριβώς για τον Αριστοτέλη, ίσχυε όμως σίγουρα για τον Πλάτωνα· κι ένας απ’ τους λόγους που ένα ολόκληρο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, το βιβλίο (V) πέντε, είναι αφιερωμένο στη δικαιοσύνη ‒ένας απ’ τους λόγους‒ πρέπει να είναι και το γεγονός ότι αυτή αποτελούσε για τον Πλάτωνα την κεντρικότερη μάλλον αρετή. Και πολλά απ’ αυτά που λέει ο Αριστοτέλης στο πέμπτο (V) βιβλίο, τα λέει γιατί θέλει να διαφοροποιηθεί, με κάποιον τρόπο, από εκείνα που έλεγε ο Πλάτωνας. Θα ήταν καλό, βέβαια, να γνωρίζει κανείς περισσότερα για το τι έχει πει ο Πλάτωνας, αλλά δεν είναι της παρούσης, ούτε θα μας χρειαστεί να το γνωρίζουμε σε βάθος. Βέβαια, τη δικαιοσύνη δεν τη συζητά ο Αριστοτέλης μόνο στα Ηθικά Νικομάχεια, τη συζητάει και στα Πολιτικά· περιέργως πώς, περισσότερο στα Ηθικά Νικομάχεια παρά στα Πολιτικά, ενώ κανείς θα περίμενε να συμβαίνει το αντίστροφο. Και τι μας λέει για τη δικαιοσύνη; Άμα ανοίξει κανείς το πέμπτο (V) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων και διαβάσει τα πρώτα χωρία ‒ένα από αυτά σας έχω εδώ‒ , στην ουσία θ’ απογοητευτεί, γιατί δεν μαθαίνει και τίποτα ουσιαστικά. Στην ουσία μαθαίνει μόνο κάποιες έννοιες, πώς να χρησιμοποιούμε κάποιες έννοιες. Για παράδειγμα:
(1) V1 1129a1-10: αρχικός ορισμός της δικαιοσύνης. περὶ δὲ δικαιοσύνης καὶ ἀδικίας σκεπτέον, περὶ ποίας τε τυγχάνουσιν οὖσαι πράξεις, καὶ ποία μεσότης ἐστὶν ἡ δικαιοσύνη, καὶ τὸ δίκαιον τίνων μέσον [….] ὁρῶμεν δὴ πάντας τὴν τοιαύτην ἕξιν βουλομένους λέγειν δικαιοσύνην, ἀφ' ἧς πρακτικοὶ τῶν δικαίων εἰσὶ καὶ ἀφ' ἧς δικαιοπραγοῦσι καὶ βούλονται τὰ δίκαια· τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ περὶ ἀδικίας, ἀφ' ἧς ἀδικοῦσι καὶ βούλονται τὰ ἄδικα.
Φαίνεται, λοιπόν, ότι τη λέξη “δικαιοσύνη” καλό είναι να τη χρησιμοποιούμε ως μία ηθική αρετή. Αν θέλουμε να πούμε ότι κάτι είναι δίκαιο, ότι έχει δηλαδή την ιδιότητα του ότι είναι αγαθό, είναι σωστό, έχει γίνει σωστά, αυτό θα το λέμε δίκαιο. Κι όταν 102
θέλουμε να μιλήσουμε για την πράξη της δικαιοσύνης, μπορούμε να χρησιμοποιούμε τον όρο δικαιοπραγία ‒ δικαιοπραγοῦσι είναι το ρήμα. Και ότι το αντίθετο της δικαιοσύνης είναι η αδικία· τίποτ’ άλλο. Α ναι, και τὸ δίκαιον τίνων μέσον· υπάρχει και μία σχέση με τη μεσότητα; Θα πρέπει να το διερευνήσουμε σε επόμενο μάθημα. Σχετικά απογοητευόμαστε, λοιπόν. Ποια είναι η βασική έγνοια του Αριστοτέλη σ’ αυτά τα πρώτα χωρία ‒στα πρώτα κεφάλαια‒ του βιβλίου για τη δικαιοσύνη; Είναι, στην πραγματικότητα, ν’ αποστασιοποιηθεί απ’ τη χρήση του όρου στα πλατωνικά έργα ‒ στους πλατωνικούς διαλόγους. Και ποια ήταν αυτή η χρήση; Είναι αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει “η δικαιοσύνη ως όλον” ‒ η ὅλη δικαιοσύνη. Δηλαδή; δηλαδή, αυτό που πιστεύουμε κι εμείς ‒στην καθημερινή χρήση τουλάχιστον του όρου‒ που χρησιμοποιούμε τις λέξεις “δίκαιο” και “άδικο” με μια τεράστια ευρύτητα, για μια τεράστια γκάμα πραγμάτων. Σας δίνω παραδείγματα. Λέμε: “αυτός μου έκανε κάτι άδικο, με αδίκησε” πρώτη περίπτωση. Αλλά λέμε και: “αυτός αδίκησε τον εαυτό του· ενώ ήταν ταλαντούχος, ήταν τεμπέλης ‒ αδίκησε τον εαυτό του.” Άρα, χρησιμοποιούμε την έννοια της δικαιοσύνης και για πράγματα που αφορούν εμάς τους ίδιους και για πράγματα που αφορούν τις σχέσεις μας με τους άλλους, σαν να ήταν το ίδιο πράγμα· ή σαν να ήταν η δικαιοσύνη κάτι που συμβαίνει μέσα μου, σαν να είναι μία σχέση ανάμεσα σε διάφορες πλευρές του εαυτού μου ‒ κάπως έτσι το σκεφτόταν ο Πλάτωνας. Ή λέμε, για παράδειγμα: ό,τι έχει ηθική αξία, έχει καταγραφεί στους νόμους και άρα, στην πραγματικότητα, ό,τι είναι δίκαιο, είναι αυτό που λένε οι νόμοι. Άρα ‒ υπό μία έννοια‒ η δικαιοσύνη είναι ζήτημα νομιμότητας, ζήτημα Συντάγματος, ζήτημα δικαστών· δηλαδή ανάγουμε τη δικαιοσύνη στο πολιτικό επίπεδο. Και αν οι νόμοι καλύπτουν το σύνολο της ανθρώπινης ζωής και το σύνολο των ανθρώπινων σχέσεων, υπ’ αυτήν την έννοια πάλι, η δικαιοσύνη είναι κάτι που αφορά οτιδήποτε κάνουμε. Ο Αριστοτέλης θέλει να μας απομακρύνει από αυτή την τόσο ευρεία χρήση του όρου και θέλει να ονομάσει δικαιοσύνη κάτι πολύ πολύ συγκεκριμένο. Και τι κάνει λοιπόν; Λέει, δικαιοσύνη θα είναι κάτι που αφορά μόνο τις σχέσεις μας με τους άλλους, όχι τη σχέση με τον εαυτό μου. Πώς το λέει αυτό; Το λέει με μια όμορφη διατύπωση· λέει, στο τρίτο χωρίο από αυτά που σας έχω δώσει:
(3) V1 1130a 3-4: προς του άλλους: καὶ ἀλλότριον ἀγαθὸν δοκεῖ εἶναι ἡ δικαιοσύνη μόνη τῶν ἀρετῶν, ὅτι πρὸς ἕτερόν ἐστιν.
103
Λέει, λοιπόν, ότι η δικαιοσύνη είναι μια αρετή πρὸς ἕτερον, όχι πρὸς ἑαυτὸν· πρὸς ἕτερον ‒ αφορά τη σχέση μου με τους άλλους. Αν δεν λάβω υπόψη μου πώς μεταχειρίζομαι τους άλλους ‒πώς στέκομαι απέναντί τους‒, τότε δεν μπορώ να καταλάβω αν κάποιος είναι δίκαιος ή άδικος απλώς κοιτώντας πώς σχετίζεται με τον εαυτό του. Τρόπον τινά, έχει τέτοια εξάρτηση η δικαιοσύνη από τις σχέσεις μας με τους άλλους, που θα μπορούσε να πει κανείς ότι είναι ἀλλότριον ἀγαθὸν, δηλαδή ένα αγαθό των άλλων ή ξένο ως προς εμένα. Προφανώς η δικαιοσύνη δικιά μου είναι ‒διότι είναι δική μου ηθική αρετή‒ είναι κάτι που χαρακτηρίζει εμένα, αλλά νοιάζεται για τον άλλον, ως εάν ο άλλος να είναι αγαθό για μένα. Ή το τι συμβαίνει στον άλλον να είναι κάτι που πρέπει να λάβω πολύ σοβαρά υπόψη μου, για να δω ποια αγαθά δικαιούμαι εγώ ο ίδιος. Άρα, στο μυαλό του Αριστοτέλη η δικαιοσύνη θα είναι ένα αγαθό πρὸς ἕτερον· το πιο σημαντικό αγαθό πρὸς ἕτερον, σύμφωνα με όσα έχουμε μάθει μέχρι τώρα. Κρατήστε όμως μια μικρή επιφύλαξη, γιατί τρία βιβλία αργότερα, δηλαδή στο όγδοο (V) βιβλίο και στο ένατο (ΙΧ) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, τελικά θα πει ότι το ανώτερο ‒ή σύμφωνα με ορισμένες ερμηνείες, τουλάχιστον, το ανώτερο‒ αγαθό, η ανώτερη ηθική αρετή πρὸς ἕτερον δεν είναι η δικαιοσύνη, αλλά μάλλον η φιλία. Αλλά αυτά θα τα δούμε πολύ πολύ αργότερα και θα πρέπει να διακρίνουμε τι ακριβώς εννοεί κάθε φορά. Μια τελευταία παρατήρηση πριν φύγουμε από τα εισαγωγικά για τη δικαιοσύνη. Σας έχω δώσει άλλο ένα χωρίο και να επιμείνουμε λίγο σε αυτό, γιατί σχετίζεται με τον τρόπο που σήμερα αντιλαμβανόμαστε τη δικαιοσύνη. Ο Αριστοτέλης χωρίζει, λοιπόν, ήδη από την 4η ενότητα ‒το 4ο κεφάλαιο‒ του τρίτου (ΙΙΙ) βιβλίου των Πολιτικών, ό,τι είναι δίκαιο απ’ αυτό που είναι απλώς νόμιμο· κι αυτό έχει πολύ μεγάλη σημασία. Γιατί το κάνει αυτό; Μ’ έναν πολύ απλό συλλογισμό, λέει:
(4) Πολιτικά ΙΙΙ 4 1276b30-34: δίκαιο και νόμιμο. διὸ τὴν ἀρετὴν ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ πολίτου πρὸς τὴν πολιτείαν. εἴπερ οὖν ἔστι πλείω πολιτείας εἴδη, δῆλον ὡς οὐκ ἐνδέχεται τοῦ σπουδαίου πολίτου μίαν ἀρετὴν εἶναι, τὴν τελείαν. τὸν δ' ἀγαθὸν ἄνδρα φαμὲν κατὰ μίαν ἀρετὴν εἶναι, τὴν τελείαν.
Είδη πολιτείας (είδη, δηλαδή, κοινωνικών συμβιώσεων ‒ είδη πολιτευμάτων, θα λέγαμε εμείς σήμερα) υπάρχουν πολλά· άρα, το τι είναι νόμιμο διαφέρει από πόλη σε πόλη και κάποιος, για να είναι αγαθός πολίτης, πρέπει να κάνει αυτό που είναι νόμιμο στην πόλη του. Όμως, το πραγματικά αγαθό είναι ένα. Και το πραγματικά δίκαιο είναι ένα ‒ έχουμε εξηγήσει σε προηγούμενα μαθήματα τι σημαίνει ένα· δεν σημαίνει ένα αριθμητικά, σημαίνει περιορισμένο. Και άρα, είναι πολύ πιθανό κάποιος να είναι αγαθός πολίτης ‒δηλαδή να είναι νόμιμος στο πλαίσιο της πόλης, 104
στην οποία ζει‒ χωρίς όμως να είναι πραγματικά δίκαιος· χωρίς να πραγματώνει το ιδανικό της δικαιοσύνης. Προφανώς, ο Αριστοτέλης έχει στο μυαλό του ότι υπάρχει περίπτωση αυτά τα δύο να συμπίπτουν· γιατί ξέρουμε ποιο είναι το τέλειο πολίτευμα (ή ο Αριστοτέλης νομίζει ότι ξέρει), ξέρει ποιος είναι και ο αγαθός άνθρωπος ‒δηλαδή ο πραγματικά δίκαιος‒, άρα μπορεί πράγματι αγαθός άνθρωπος και αγαθός πολίτης να συμπίπτουν. Δεν συμπίπτουν πάντα. Και σκεφτείτε το κι ως εξής: ένας άνθρωπος μπορεί να μετακινηθεί· να γεννηθεί σε μια πόλη, να πάει να ζήσει σε μια άλλη· μπορεί να ζούσε σε μια δίκαιη, σε μια τέλεια πόλη και να πάει σε μια κατώτερη πόλη ‒ σ’ ένα κατώτερο πολίτευμα. Άρα, τι θέλω να πω: Ό,τι είναι σχετικό, πρέπει να το εντάξετε στον χώρο της πολιτικής· ό,τι είναι αντικειμενικό ‒υπό μία έννοια μπορεί να οριστεί με απόλυτους όρους‒, θα μείνει στο επίπεδο της ηθικής. Και η δικαιοσύνη είναι ηθική αρετή πριν γίνει πολιτική αρετή. Μια τελευταία σημείωση: ο Αριστοτέλης προτιμάει τους κακούς νόμους, παρά την ανομία. Άρα, η νομιμότητα δεν είναι κάτι χωρίς αξία στον Αριστοτέλη. Πρέπει μια πόλη να έχει νόμους, ακόμα και στην περίπτωση που είναι κακοί. Το χειρότερο πράγμα ‒αυτό που κάνει την ανθρώπινη φύση να διαφθείρεται πλήρως, αυτό που απελευθερώνει τα ένστικτα, αυτό που κάνει τον έναν να τρώει τον άλλον‒ δεν είναι οι κακοί νόμοι· είναι η πλήρης απουσία νόμων, όταν οι νόμοι δεν έχουν καμία αξία, όταν κανείς αισθάνεται και ζει ως εάν οι νόμοι να ήταν κάτι τελείως δευτερεύον και σχετικό. Αυτό δεν θα το αναλύσουμε περαιτέρω, γιατί θα έπρεπε να μπούμε στη συζήτηση των Πολιτικών. Είναι χρήσιμο, όμως, που το ακούσαμε.
V4.1.2 Είναι η δικαιοσύνη επιστήμη (V 1 & Πολιτικά III 16); (6΄) https://www.youtube.com/watch?v=y_LDiVQ6bj0 απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή Rico
Θα πρέπει να ξεδιαλύνουμε και κάτι ακόμα σε σχέση με τη δικαιοσύνη ‒ πριν προσπαθήσουμε να βρούμε τον ακριβή ορισμό της. Αυτό είναι η σχέση που μπορεί να έχει η δικαιοσύνη με την επιστήμη. Δεν είναι περίεργο· και μεις θα το πιστεύαμε σήμερα. Δηλαδή, ο δικαστής τι μαθαίνει; Μαθαίνει μια επιστήμη· πηγαίνει στο πανεπιστήμιο, κάτι μαθαίνει και μπορεί να είναι δικαστής, ως εάν η γνώση του να τον βάζει σε μία θέση πλήρους αποστασιοποίησης από αυτά που συμβαίνουν. Ως εάν να μπορεί να κρίνει σαν να μη μετέχει στα ανθρώπινα, σαν απ’ έξω κι αυτό που μόνο έχει να κάνει, είναι απλώς να εφαρμόσει μία γνώση. Πώς μας το λέει ο Αριστοτέλης; Μας λέει ότι όταν πηγαίνουμε στον δικαστή, έχουμε την αίσθηση ότι πηγαίνουμε στο ίδιο το Δίκαιο. Ως εάν ο δικαστής ‒λέει στην πρόταση (2)‒ να ήταν το δίκαιον ἔμψυχον, το δίκαιο με ψυχή. 105
(2) V 4 1132a20-22: τὸ δ' ἐπὶ τὸν δικαστὴν ἰέναι ἰέναι ἐστὶν ἐπὶ τὸ δίκαιον· ὁ γὰρ δικαστὴς βούλεται εἶναι οἷον δίκαιον ἔμψυχον.
Αλλά η εικόνα της αποστασιοποίησης που ίσως έχουμε εμείς σήμερα, δεν είναι η αριστοτελική εικόνα. Όταν μιλάμε για δικαιοσύνη στον Αριστοτέλη ‒υπενθυμίζω‒ μιλάμε για μία ηθική αρετή. Μιλάμε, δηλαδή, για το πώς κάποιος μπορεί να διαχειριστεί τα πάθη του, έτσι ώστε να μπορεί να εφαρμόσει τη γνώση που έχει. Δεν υποθέτει ο Αριστοτέλης, σε καμία περίπτωση, ότι είναι δυνατόν για τους ανθρώπους να δράσουν σαν εξωτερικοί θεατές των ανθρώπινων πραγμάτων. Και για να το πει αυτό, έχει δύο επιχειρήματα. •
•
Το πρώτο θα το δούμε πάρα πολλές φορές· είναι ότι στο μυαλό του Αριστοτέλη κάθε επιστήμη μπορεί να κάνει δύο πράγματα: και το καλό και το κακό ‒ το ’χω ξαναπεί και θα το ξαναπώ, η Ιατρική και γιατρεύει και δηλητηριάζει. Η δικαιοσύνη κάνει μόνο ένα πράγμα· κάνει μόνο δίκαια πράγματα. Αν η δικαιοσύνη ήταν επιστήμη, τότε αυτός που κατέχει αυτή τη γνώση θα μπορούσε ‒σύμφωνα με την ορολογία του Αριστοτέλη‒ να τη χρησιμοποιήσει και με αρνητικό τρόπο ‒ πράγμα αντιφατικό ως προς το τι είναι δικαιοσύνη. Άρα, η δικαιοσύνη δεν είναι επιστήμη. Είναι ηθική αρετή. Ωραία. Δεύτερο επιχείρημα. Λέει ο Αριστοτέλης: εάν πεις ‒στην πρόταση (3), απ’ τα Πολιτικά, στο πρώτο της μέρος‒ εάν πεις ότι κάποιος είναι πλήρως αποστασιοποιημένος απ’ τα ανθρώπινα, είναι σαν να λες ότι αυτός ήταν σκέτη διάνοια, ότι ήταν σαν θεός ‒ λέει το κείμενο.
(3) Πολιτικά, ΙΙΙ 16 1287a28-41: ὁ μὲν οὖν τὸν νόμον κελεύων ἄρχειν δοκεῖ κελεύειν ἄρχειν τὸν θεὸν καὶ τὸν νοῦν μόνους, ὁ δ' ἄνθρωπον κελεύων προστίθησι καὶ θηρίον. ἥ τε γὰρ ἐπιθυμία τοιοῦτον, καὶ ὁ θυμὸς ἄρχοντας διαστρέφει καὶ τοὺς ἀρίστους ἄνδρας. διόπερ ἄνευ ὀρέξεως νοῦς ὁ νόμος ἐστίν.
Ότι δεν έχει, δηλαδή, τίποτα μέσα του που να έχει σχέση με τις επιθυμίες. Οι επιθυμίες εδώ αντιστοιχούν ‒σε ένα πάρα πολύ όμορφο χωρίο‒ με το “θηρίο” μέσα μας. Δεν υπάρχει, όμως, άνθρωπος χωρίς αυτό το θηρίο. Το ζήτημα είναι ‒και αυτό μαθαίνουμε, τόσο καιρό που μαθαίνουμε τις ηθικές αρετές‒ πώς θα διαχειριστείς αυτό το θηρίο μέσα σου. Άρα, λοιπόν, η ψευδαίσθηση ότι υπάρχει ένας δικαστής πλήρως αποστασιοποιημένος, είναι μια ψευδαίσθηση που κάνει τον δικαστή να είναι σαν θεός. Δεν υπάρχει τέτοιος δικαστής. Εμείς είμαστε άνθρωποι, κουβαλάμε 106
το θηρίο μέσα μας. Ο νόμος ‒ο νόμος ποιος; Ο καταγεγραμμένος, αυτός που είναι εκεί, δημόσια προσβάσιμος‒ ο νόμος είναι, τρόπον τινά, ένας νους χωρίς επιθυμία (ἄνευ ὀρέξεως νοῦς). Ο νόμος, το κείμενο, αυτό που βρίσκεται εκεί, όχι ο δικαστής· ο δικαστής έχει πάντα την ὄρεξιν μέσα του. Κι υπάρχει και μια πολύ ωραία, νομίζω, αναλογία που φέρνει εδώ ο Αριστοτέλης. Λέει: παρόλα αυτά, τι προτιμάω να έχω; Νόμους, εκεί, άψυχους; Ή θέλω και ανθρώπους δίκαιους και δικαστές δίκαιους, παρόλο που ‒αναγκαστικά‒ μέσα εκεί προϋποτίθεται και το θηρίο (και η επιθυμία); Μη βιαστείτε να απαντήσετε. Ακόμα δεν πρέπει να βιαστείτε να απαντήσετε, αν σας δώσω την αναλογία με την Ιατρική, λέει ο Αριστοτέλης. Υπό μία έννοια, άμα έχω τα ιατρικά βιβλία, τα εγχειρίδια, ανοίγω (ή σήμερα ανοίγω το ίντερνετ) και βρίσκω ποιο είναι το σύμπτωμα, ποια είναι η θεραπεία, βρίσκω και ποιο είναι το φάρμακο, το παίρνω, τελειώνω. Δεν είναι έτσι όμως, γιατί υπάρχουν πάρα πολλές περιπτώσεις που έχουν ασάφειες, που χρειάζεται η γνώση και η εμπειρία του συγκεκριμένου γιατρού. Με τον ίδιο τρόπο και στη δικαιοσύνη. Χρειαζόμαστε τους δικαστές, χρειαζόμαστε τους ανθρώπους που θα κρίνουν ‒ θα μάθουμε κι άλλα γι’ αυτό στη συνέχεια, όταν μιλήσουμε για την ἐπιείκεια. Σκεφτείτε, τώρα, και κάτι άλλο. Ακόμα και για τους γιατρούς ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ πιστεύουμε ότι δεν έχουν μέσα τους προσωπικά κίνητρα. Ακόμα και γι’ αυτούς, όμως ‒λέει το χωρίο (2) πολύ όμορφα‒, άμα υπάρχει περίπτωση να υποπτευθούμε ότι έχουν κάποιο προσωπικό κίνητρο (να δηλητηριάσουν, για παράδειγμα, τους εχθρούς ή κάτι άλλο), τότε και σ’ αυτούς ακόμα πρέπει να προϋποθέσουμε το θηρίο μέσα τους. (2) […] ὅτι τὸ κατὰ γράμματα ἰατρεύεσθαι φαῦλον, ἀλλὰ αἱρετώτερον χρῆσθαι τοῖς ἔχουσι τὰς τέχνας. […] καὶ τοὺς ἰατροὺς ὅταν ὑποπτεύωσι πιστευθέντας τοῖς ἐχθροῖς διαφθείρειν διὰ κέρδος, τότε τὴν ἐκ τῶν γραμμάτων θεραπείαν ζητήσαιεν ἂν μᾶλλον.
Νομίζω ότι θέλει να πει: σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να υποθέσουμε ότι υπάρχουν άνθρωποι χωρίς το θηρίο μέσα τους. Το ζήτημα είναι ‒είπα‒ η διαχείρισή του. Απλώς, τόνισα όλα αυτά στην περίπτωση της δικαιοσύνης, γιατί σε αυτήν κάνουμε συνήθως το σφάλμα και πιστεύουμε ότι κάποιος, για να είναι δίκαιος, πρέπει να είναι ένας καθαρός νους. Καθαρός νους δεν υπάρχει.
107
V4.1.3 Δικαιοσύνη και πλεονεξία (V 1-2). (9΄) https://www.youtube.com/watch?v=KRNb-Ewwsmw&t=323s απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή Lemonia9
Μετά από τα θεωρητικά ερωτήματα που προσπαθήσαμε να διατυπώσουμε και να απαντήσουμε κάπως στα προηγούμενα δύο μαθήματα, ας δούμε τώρα πιο συγκεκριμένα τι είναι αυτό που ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται ως δικαιοσύνη· ποια είναι δηλαδή η ειδική ηθική αρετή που πρέπει να ονομάσουμε “δικαιοσύνη”. Και με βάση το κείμενο που έχουμε, δηλαδή με βάση αυτά που μας λέει ο ίδιος ο Αριστοτέλης στο πέμπτο (V) βιβλίο, φαίνεται ‒το βλέπετε στο δεύτερο απόσπασμα που σας έχω δώσει‒ η δικαιοσύνη να έχει κάποια σχέση με την πλεονεξία. Άδικος είναι ο πλεονέκτης και δίκαιος είναι αυτός που δεν είναι πλεονέκτης. Πλεονέκτης, το λέει η λέξη: αυτός που θέλει να έχει περισσότερα απ’ όσα πρέπει, απ’ όσα ταιριάζει, απ’ όσα επιβάλλει η περίσταση ή η αξία του· θα δούμε αργότερα πώς πρέπει ακριβώς να καταλάβουμε αυτές τις διατυπώσεις.
V 2 1129b1-3: ἐπεὶ δὲ πλεονέκτης ὁ ἄδικος, περὶ τἀγαθὰ ἔσται, οὐ πάντα, ἀλλὰ περὶ ὅσα εὐτυχία καὶ ἀτυχία […]
Πρώτα όμως πρέπει να δούμε, πλεονέκτης ως προς τι; Και λέει ο Αριστοτέλης: πλεονέκτης περὶ ὅσα εὐτυχία καὶ ἀτυχία. Να λοιπόν που θα μας φανεί χρήσιμη μία γνώση που έχουμε από πολύ πολύ προηγούμενο μάθημα: η γνώση για αυτό που είχαμε ονομάσει “εξωτερικά αγαθά”. Η ευτυχία και η ατυχία δεν είναι πράγματα που αντικατοπτρίζουν την ηθική μου ποιότητα, είναι εξωτερικά αγαθά. Είχαμε μιλήσει γι’ αυτά, είχαμε μιλήσει για τον πλούτο, είχαμε μιλήσει για την υγεία. Για όλα τα εξωτερικά αγαθά; Γιατί μόνο για τα εξωτερικά αγαθά; Πρώτον, γιατί τα αγαθά που δεν είναι εξωτερικά, έχουμε μάθει να τα λέμε “αγαθά της ψυχής” και θα ήταν ανόητο να πει κάποιος ότι “ο Γιάννης είναι πλεονέκτης ως προς τα αγαθά της ψυχής”· θα ήταν ανόητο να πει κάποιος ότι, δηλαδή, θέλει περισσότερα απ’ όσα του αξίζουν. Ποια εξωτερικά αγαθά όμως, αφορά η πλεονεξία που σχετίζεται με τη δικαιοσύνη; Λέει το κείμενό μας ‒ποιο;‒ το χωρίο πριν απ’ αυτό που μόλις διάβασα: “τιμή, χρήματα, σωτηρία”· τρία πράγματα: τιμή, χρήματα, σωτηρία. “Τιμή”, θυμάστε, είναι η δημόσια αναγνώριση, “χρήματα” είναι οτιδήποτε έχει να κάνει με τον πλούτο, “σωτηρία” είναι να μπορείς να διασώζεις τη ζωή σου, να μπορείς να διασώζεις την περιουσία σου, τους φίλους σου κ.ο.κ.
108
V 2 1130b2-4: περὶ τιμὴν ἢ χρήματα ἢ σωτηρίαν, ἢ εἴ τινι ἔχοιμεν ἑνὶ ὀνόματι περιλαβεῖν ταῦτα πάντα, καὶ δι' ἡδονὴν τὴν ἀπὸ τοῦ κέρδους.
Γιατί αυτά τα τρία πράγματα κι όχι άλλα; Διότι εξωτερικά αγαθά είναι, ας πούμε, και οι φίλοι, εξωτερικό αγαθό είναι η ομορφιά, εξωτερικό αγαθό είναι η ευγενική καταγωγή. Γιατί αυτά τα τρία εξωτερικά αγαθά και όχι τα υπόλοιπα; Γιατί αυτά είναι που μοιράζονται. Δηλαδή, αυτά είναι εκείνα για τα οποία ισχύει ότι, για να έχω εγώ πολύ, πρέπει κάποιος άλλος να έχει λιγότερο. Αυτό δεν ισχύει στην ομορφιά, θα μπορούσαμε όλοι να είμαστε όμορφοι. Το ότι εγώ είμαι όμορφος, δεν μειώνει τη δικιά σου δυνατότητα να είσαι όμορφος· ενώ η δικαιοσύνη αφορά τη σχέση σου με τους άλλους, το πολύ ή το λίγο, που για να έχω εγώ, πρέπει να ζημιωθεί ο άλλος. Γι’ αυτό λοιπόν ο Αριστοτέλης επιμένει ότι είναι, πρώτον, εξωτερικά αγαθά ‒εξήγησα ότι δεν θα μπορούσε να είναι της ψυχής‒ και δεύτερον, τα τρία αυτά συγκεκριμένα εξωτερικά αγαθά τα οποία κόβονται, τέμνονται, διεκδικούνται από πολλούς ταυτόχρονα. Έχω μάθει αρκετά πράγματα για τη δικαιοσύνη, ακόμα όμως δεν έχω καταλάβει σε τι αφορά. Γιατί δεν έχω καταλάβει; Γιατί, ας πούμε, μία πράξη μοιχείας, αφορά τη δικαιοσύνη ή δεν την αφορά; Μία πράξη μοιχείας ‒είπαμε σε προηγούμενο μάθημα‒ αφορά μάλλον την εγκράτεια, κατά πόσο δηλαδή μπορώ να συγκρατήσω τις γενετήσιες ορμές μου. Ναι, αλλά υπό μία άλλη οπτική, αν μία πράξη μοιχείας έχει, για παράδειγμα, στόχο το κέρδος, τότε θα αφορά τη δικαιοσύνη. Άρα, δεν είναι ένα συγκεκριμένο παζλ, μια συγκεκριμένη ενότητα πράξεων, πρέπει πάντα να λαμβάνω υπόψη μου το κίνητρο ‒ μάθαμε σε προηγούμενο μάθημα. Άρα, δεν είναι κάποιες πράξεις που αφορούν τη δικαιοσύνη, είναι οι πράξεις αυτές όταν έχουν ως κίνητρό τους κάτι που θα σχετίζεται με την πλεονεξία. Πλεονεξία ‒θυμίζω‒ ως προς την τιμή, το χρήμα και τη σωτηρία. Ωραία. Επαρκεί αυτό για να δούμε τι είναι δικαιοσύνη; Μμμ, έτσι κι έτσι, γιατί σ’ ένα προηγούμενο βιβλίο ‒τώρα, θυμίζω, είμαστε στο πέμπτο (V) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων‒ στο προηγούμενο βιβλίο, στο τέταρτο (ΙV) βιβλίο, ο Αριστοτέλης αναλύει μια άλλη ηθική αρετή, την ηθική αρετή της ελευθεριότητας. Δεν την έχουμε εμείς σήμερα στα νέα Ελληνικά, η ελευθεριότητα είναι η σωστή διαχείριση των χρημάτων. Μα, αν υπάρχει μια αρετή που έχει σχέση με τη σωστή διαχείριση των χρημάτων και αν η δικαιοσύνη αφορά την πλεονεξία ως προς ‒μεταξύ άλλων‒ το χρήμα, δηλαδή τον πλούτο, πώς στην ευχή διακρίνει τη δικαιοσύνη από την ελευθεριότητα; Το να δαπανάω λιγότερα απ’ όσα πρέπει, είναι ζήτημα ανελευθεριότητας στον 109
Αριστοτέλη. Γιατί δεν είναι ζήτημα αδικίας; Το να δαπανώ, το να παίρνω περισσότερα απ’ όσα πρέπει, είναι επίσης ζήτημα ανελευθεριότητας. Γιατί δεν είναι ζήτημα αδικίας; Η διάκριση που πρέπει να έχουμε στο μυαλό μας είναι η εξής: η ελευθεριότητα στον Αριστοτέλη έχει πράγματι να κάνει με το δούναι και λαβείν, με το πόσα δίνω και πόσα παίρνω. Αλλά εκεί, το λάθος ‒γι’ αυτό και το ονομάζει το αἰσχρόν και όχι το κακόν, αυτό που είναι ηθικά άσχημο δηλαδή‒ είναι το γεγονός ότι δεν φτάνει να δίνω, πρέπει να ξέρω πόσα πρέπει να δώσω, σε ποιους πρέπει να δώσω, πότε πρέπει να δώσω· δηλαδή δεν σημαίνει ότι κάθε φορά που θέλω να δώσω χρήματα, αυτό αντιστοιχεί στην αρετή της ελευθεριότητας. Πρέπει να δίνω τη σωστή ποσότητα, στους σωστούς ανθρώπους, για τον σωστό λόγο. Μπορεί να δίνω χρήματα και αυτό να μην είναι ελευθεριότητα. Ή δεν είναι κάθε φορά που παίρνω χρήματα, ένδειξη ανελευθεριότητας· είναι όταν παίρνω χρήματα από λάθος ανθρώπους, με λάθος τρόπο, για λάθος λόγο. Άρα, λοιπόν, η ελευθεριότητα έχει περισσότερο μια αισθητική χροιά, δηλαδή δεν κάνει τον άλλον να είναι κακός ή καλός (η ελευθεριότητα, καλός· η ανελευθεριότητα, κακός), τον κάνει να είναι ηθικά άστοχος ‒ θα λέγαμε· δεν κάνει κάτι που είναι κακό, κάνει κάτι που είναι ηθικά ανεπιτυχές, ας πούμε. Η δικαιοσύνη τι διαφορά έχει απ’ όλα αυτά; Η δικαιοσύνη έχει μέσα την ιδέα ότι παίρνω ή δίνω και αυτό προκαλεί ζημία στον άλλον· στην ελευθεριότητα δεν βάλαμε καθόλου το στοιχείο της ζημίας, βάλαμε το στοιχείο της αστοχίας. Εδώ η δικαιοσύνη είναι ζήτημα ζημίας, ότι για να ωφεληθώ εγώ ζημιώνεται ο άλλος· και όσο περισσότερο ωφελούμαι εγώ, τόσο περισσότερο ζημιώνεται ο άλλος. Τι είναι δηλαδή η αδικία τελικά; Αδικία είναι το να μην θεωρώ ότι η ζημιά που υφίσταται ο άλλος είναι αιτία για να αλλάξω τη συμπεριφορά μου. Να μη θεωρώ ότι η ζημιά που υφίσταται ο άλλος είναι κάτι ηθικά σημαντικό που πρέπει να λάβω υπόψη μου, αποφασίζοντας πώς θα πράξω. Άρα, αδικία έχω κάθε φορά που η ζημία του άλλου δεν είναι κάτι που λειτουργεί ανασχετικά για τη δικιά μου πράξη (δηλαδή για το δικό μου όφελος) ή η ζημία του άλλου δεν αποτελεί κάτι που μου δημιουργεί λύπη, που μειώνει την ηδονή που λαμβάνω, όταν εγώ επωφελούμαι, ή ‒στη χειρότερη περίπτωση, εκεί που τελικά η αδικία θα έφθανε στα όρια του φθόνου‒ όταν το στοιχείο ότι ο άλλος ζημιώνεται αυξάνει τη δικιά μου ηδονή για τη δικιά μου ωφέλεια. Όλα αυτά είναι αδικία. Έχουμε λοιπόν τρόπους να δείξουμε ότι η δικαιοσύνη στον Αριστοτέλη διακρίνεται από άλλες ηθικές αρετές, οι οποίες φαίνεται να αντιστοιχούν ή να αφορούν παρόμοιες πράξεις. Και ο λόγος είναι, επαναλαμβάνω, ότι έχει δύο πράγματα που καμία άλλη ηθική αρετή δεν τα έχει: μία σχέση με την πλεονεξία και, δεύτερον, μία σχέση με τη ζημία που υφίσταται ο άλλος. Πώς ακριβώς πρέπει να καταλάβουμε αυτές τις σχέσεις, θα το δούμε στο επόμενο μάθημα.
110
V4.1.4 Τα δύο είδη της δικαιοσύνης (V 2-5). (14΄) https://youtu.be/CHcMwUxnuGc απομαγνητοφώνηση aspi | αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Ας δούμε τώρα κάτι εξαιρετικά σημαντικό· κάτι που θα το βρείτε σε όλα τα βιβλία φιλοσοφίας που κάνουν μία εισαγωγή στην αρχαία ελληνική ηθική ή πολιτική φιλοσοφία, θα το βρείτε σε όλα τα βιβλία πολιτικής φιλοσοφίας γενικά. Είναι ο περίφημος διαχωρισμός των ειδών της δικαιοσύνης από τον Αριστοτέλη. Λέω περίφημος, υπό την έννοια ότι, οποιοσδήποτε ‒ακόμα και σήμερα‒ που θέλει να γράψει κάτι για τη δικαιοσύνη θα πρέπει ή να επικαλεστεί ή να αντιπαρατεθεί ή με κάποιο τρόπο να σχολιάσει αυτά που έχει πει ήδη ο Αριστοτέλης· κι αυτό δεν είναι τυχαίο, είναι διότι ακριβώς περιγράφει με πολύ μεγάλη ακρίβεια τους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι συλλαμβάνουν το τι είναι η δικαιοσύνη στις σχέσεις τους.
V 2 1130b30-1131a9: τῆς δὲ κατὰ μέρος δικαιοσύνης καὶ τοῦ κατ’ αὐτὴν δικαίου (1) ἓν μέν ἐστιν εἶδος τὸ ἐν ταῖς διανομαῖς τιμῆς ἢ χρημάτων ἢ τῶν ἄλλων ὅσα μεριστὰ τοῖς κοινωνοῦσι τῆς πολιτείας […] (2) ἓν δὲ τὸ ἐν τοῖς συναλλάγμασι διορθωτικόν. τούτου δὲ μέρη δύο· τῶν γὰρ συναλλαγμάτων τὰ μὲν ἑκούσιά ἐστι τὰ δ’ ἀκούσια, (2α) ἑκούσια μὲν τὰ τοιάδε οἷον πρᾶσις ὠνὴ δανεισμὸς ἐγγύη χρῆσις [=παραχώρηση για χρήση] παρακαταθήκη μίσθωσις (ἑκούσια δὲ λέγεται, ὅτι ἡ ἀρχὴ τῶν συναλλαγμάτων τούτων ἑκούσιος), (2β) τῶν δ’ ἀκουσίων τὰ μὲν λαθραῖα, οἷον κλοπὴ μοιχεία φαρμακεία προαγωγεία δουλαπατία δολοφονία ψευδομαρτυρία, τὰ δὲ βίαια, οἷον αἰκία [=βίαη επίθεση] δεσμὸς [=φυλάκιση] θάνατος ἁρπαγὴ πήρωσις [=πρόκληση αναπηρίας] κακηγορία προπηλακισμός.
Σας έχω δώσει το κείμενο, δεν είναι δύσκολο, είναι πολύ ενδιαφέρον, το έχω χωρίσει όπως βλέπετε σε επιμέρους προτάσεις και πάλι. Και είμαι στην πρώτη πρόταση: Ένα είδος δικαιοσύνης είναι αυτή που αφορά τη διανομή της τιμής και των χρημάτων ή όλα όσα αναφέραμε προηγουμένως, δηλαδή της διανομής της τιμής, των χρημάτων και των ζητημάτων σωτηρίας. Πώς θα ονομάσουμε αυτή τη δικαιοσύνη λοιπόν; Διανεμητική δικαιοσύνη. Πώς πρέπει να τη συλλάβω; Πρέπει να τη συλλάβω σε πολύ υψηλό επίπεδο, σε επίπεδο 111
νομοθεσίας. Θα λέγαμε σήμερα ακόμα και σε επίπεδο Συντάγματος, δηλαδή το ποιους θα αποφασίσει η πόλη ότι είναι αξιότεροι, έτσι ώστε σε αυτούς να δοθούν τα περισσότερα αγαθά. Ποια αγαθά; Χρήμα ‒πλούτος‒ και δημόσια αναγνώριση· αυτά τα δύο κυρίως. Δείχνει τον τρόπο με τον οποίο μία πόλη αντιλαμβάνεται την αξία των πολιτών της, είτε ως ατόμων ‒ο Γιάννης, ο Παύλος, ο Κώστας‒ είτε ως ρόλων μέσα στην πόλη· δηλαδή ανάλογα με τις λειτουργίες τις οποίες επιτελούν ‒ νομοθέτης, δικαστής, επιπλοποιός, τεχνίτης, δάσκαλος κ.ο.κ. Ανάλογα με το άτομο λοιπόν και ανάλογα με τον ρόλο που του έχει αναγνωρίσει η πόλη, δικαιούται ‒θα πρέπει να δικαιούται‒ σύμφωνα με την αξία του κάτι αντίστοιχο ως προς την τιμή και ως προς τον πλούτο. Θα βιαζόταν κανείς να πει σήμερα ότι αυτό είναι ένα σύστημα ‒ας πούμε‒ αριστοκρατικής έμπνευσης· έχει κάτι το αριστοκρατικό, όχι όμως με μια στενάχωρη για σήμερα έννοια, αλλά με την απλή ιδέα ότι κανείς πρέπει να λαμβάνει όσα αντιστοιχούν στην αξία του. Υπό μία έννοια το ’χουμε μάθει ήδη· αυτό δεν είναι πάντα δίκαιο, γιατί το ποια είναι η αξία σου δεν εξαρτάται πλήρως από εσένα. Παρ’ όλα αυτά, στο μυαλό του Αριστοτέλη, μια πόλη δεν μπορεί να κάνει τίποτα άλλο από το να καταμερίσει τα δύο αυτά αγαθά, την τιμή και τον πλούτο, με βάση την αξία που έχουν ή που επιδεικνύουν να έχουν, τη στιγμή στην οποία ενηλικιώνονται, τα άτομα ‒ οι πολίτες της. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό δικαιοσύνη στον Αριστοτέλη. Υπάρχει και ένα δεύτερο είδος δικαιοσύνης, που έρχεται αμέσως μετά· και λέει: Σε άλλα συνδιαλλάγματα, δηλαδή σε άλλες συναλλαγές των ανθρώπων, έχουμε ένα άλλο είδος δικαιοσύνης, το οποίο ονομάζει εδώ διορθωτικόν ‒διορθωτική δικαιοσύνη‒ κι αυτή την επιμερίζει σε δύο, σε διορθωτική δικαιοσύνη που αφορά εκούσιες συναλλαγές και σε μία άλλη που αφορά ακούσιες συναλλαγές. Εκούσιες συναλλαγές ποιες είναι; Είναι για παράδειγμα ‒και αυτά είναι τα παραδείγματα, θα το δείτε στο κείμενο‒ εμπορικές συμφωνίες διαφόρων ειδών: να αγοράζω, να πουλάω, να δίνω ως εγγύηση, να λαμβάνω ως χρήση, να μισθώνω κ.ο.κ. ‒ αυτά που έχουμε και σήμερα. Αυτά είναι εκούσια υπό ποια έννοια; Υπό την έννοια ότι δύο άνθρωποι, δύο ομάδες ανθρώπων, δύο οικογένειες μεταξύ τους ‒δεν έχει σημασία‒ αποφασίζουν μία συναλλαγή· καθορίζουν τους όρους αυτής της συναλλαγής και υπάρχει κάτι που συνιστά δίκαιη συναλλαγή ‒ το ξέρουμε κι εμείς σήμερα. Όταν κάποιοι πιέζονται σε μια συναλλαγή, επειδή ‒παράδειγμα‒ βρίσκονται σε τρομακτική ανάγκη, την κάνουν εκούσια ‒ παρ’ όλα αυτά δεν σημαίνει ότι είναι πάντα δίκαιη. Καταλαβαίνουμε πάνω-κάτω ποια είναι η δίκαιη συναλλαγή, και το καταλαβαίνουμε αυτό γιατί μπορούμε να μετατρέψουμε την αξία ενός πράγματος ή να την προσμετρήσουμε, ανάλογα με την αξία ενός άλλου πράγματος: κάποιος μου φτιάχνει το σπίτι και μπορούμε να υπολογίσουμε πάνωκάτω ποια είναι η δίκαιη ανταμοιβή του γι’ αυτή την εργασία. Είτε την 112
υπολογίσουμε σε κάτι άλλο ‒εμένα, ας πούμε, με προσλαμβάνει ως παιδαγωγό για τα παιδιά του‒ είτε σε χρήμα, σε νόμισμα. Δεν είναι τυχαίο ότι σ’ αυτήν ακριβώς τη συνάφεια ο Αριστοτέλης αναφέρεται στη δημιουργία του νομίσματος ως ανταλλακτικού μέσου ‒κοινού μέτρου δηλαδή‒ προσδιοριστικού της αξίας που έχουν τα πράγματα. Έχουμε ξαναμιλήσει γι’ αυτό όταν μιλήσαμε για τη χρηματιστική, στην πρώτη εβδομάδα μαθημάτων. Αλλά δεν είναι μόνο αυτή η δικαιοσύνη. Η δικαιοσύνη η διορθωτική που αφορά τις εκούσιες πράξεις, αφορά προφανώς και το τι συμβαίνει αν κάποιο από τα δύο μέλη αυτής της συμφωνίας τελικά πράξει ενάντια στη συμφωνία· γι’ αυτό και ονομάζεται ‒υπό μία έννοια‒ διορθωτική, διορθώνει το λάθος, τη ζημία που προκάλεσε κάποιος ενάντια σε κάτι που έχουμε συμφωνήσει από κοινού. Υπάρχει όμως και μια άλλη παρόμοια μορφή, πάλι διορθωτικής δικαιοσύνης, που έχει να κάνει με ακούσια πράγματα, μ’ αυτά δηλαδή που υφίσταμαι χωρίς να τα έχω συνυπογράψει, χωρίς να έχω συμφωνήσει. Προφανώς αυτά είναι δύο μορφών: είναι αυτά που συμβαίνουν εν αγνοία μου ‒όταν κάποιος με κλέβει‒ ή αυτά που συμβαίνουν εν γνώσει μου ‒ναι μεν ενώ δεν τα θέλω, αλλά ξέρω ότι συμβαίνουν‒ για παράδειγμα όταν κάποιος με βρίζει, όταν κάποιος με βασανίζει, όταν κάποιος με βάζει φυλακή. Στη βιβλιογραφία θα δείτε ότι πολλές φορές η διορθωτική δικαιοσύνη χωρίζεται σε δύο επιμέρους ‒σύμφωνα με το χωρισμό που μόλις είδαμε‒ είδη· και συχνά θα δείτε να ονομάζουν την εκούσια διορθωτική δικαιοσύνη, ανταποδοτική, ενώ την άλλη που αφορά τα ακούσια να την ονομάζουν επανορθωτική. Δεν νομίζω ότι χρειάζεται τέτοια διάκριση, υπό την έννοια ότι και στις εκούσιες συναλλαγές ‒ είπαμε‒ αν κάποιος πράξει ενάντια σε αυτό που αποφασίστηκε, η δικαιοσύνη θα έρθει να επανορθώσει το λάθος ή τη ζημία η οποία έγινε. Δεν είναι λοιπόν οι πρώτες απλώς πρότερες και οι δεύτερες απλώς ύστερες ως προς τη σχέση τους με τη δικαιοσύνη· και στις δύο περιπτώσεις μπορώ να καθορίσω τι είναι δίκαιο και πριν γίνει κάτι και αφού συμβεί κάτι για να το επανορθώσω. Αυτό που διακρίνει τη διορθωτική δικαιοσύνη συνολικά από τη διανεμητική είναι ότι η διορθωτική είναι, αυτό που λέμε στα νέα Ελληνικά, τυφλή. Τι σημαίνει τυφλή; Δεν ασχολείται ‒βάζω εδώ μια μικρή παρένθεση (ίσως δεν είναι τόσο απόλυτο, αλλά προς στιγμήν ας το πούμε έτσι για να συνεννοηθούμε)‒ με την αξία των προσώπων· δηλαδή, είτε μου έκλεψε δέκα δραχμές κάποιος που είναι πλούσιος, είτε μου τις έκλεψε κάποιος που είναι φτωχός ‒δέκα δραχμές μου έκλεψε‒ και εγώ υπό μία έννοια πρέπει να διορθώσω αυτή τη ζημία ή το κράτος πρέπει να τη διορθώσει, βρίσκοντας έναν τρόπο να μου δώσει εμένα πίσω τις δέκα δραχμές που χάθηκαν. Εάν κάποιος σε χτυπήσει με το αυτοκίνητο, δεν εξετάζεις ποιος είναι αυτός, εξετάζεις το προϊόν της πράξης του ‒ τι ζημιά υφίστασαι. Άρα υπό μία έννοια, η επανορθωτική ή διορθωτική δικαιοσύνη δεν εξετάζει τα πρόσωπα, 113
εξετάζει μόνο τις δεδομένες πράξεις και τη ζημία την οποία υφίσταται κάποιος ή αντίστροφα –σε άλλες περιπτώσεις– το όφελος που άδικα έλαβε κάποιος τρίτος. Αν κάποιος λοιπόν με κλέψει και γίνει πλούσιος, τότε πρέπει με κάποιο τρόπο να βρεθεί μία ισορροπία ανάμεσα στα περισσότερα που πήρε αυτός και στα λιγότερα με τα οποία βρέθηκα εγώ. Αυτή η ισορροπία ανάμεσα στο πολύ και στο λίγο θα είναι η δικαιοσύνη· και για να το κάνω αυτό, αρκεί να ξέρω σ’ αυτή την περίπτωση πόσο έχασα εγώ και πόσο κέρδισε ο άλλος· δεν χρειάζεται να ξέρω κάτι ούτε για μένα ούτε για τον άλλο. Ενώ λοιπόν στην πρώτη, στη διανεμητική, η αξία των προσώπων ήταν καθοριστικό στοιχείο, στη διορθωτική δικαιοσύνη δεν είναι (τουλάχιστον) το πρωτεύον στοιχείο· κι ο Αριστοτέλης, για να μας το παρουσιάσει αυτό πιο ανάγλυφα, σκέφτηκε να το αντιστοιχήσει σε δύο είδη αναλογίας. Την πρώτη, αυτήν που αφορά τη διανεμητική δικαιοσύνη, την ονομάζει γεωμετρική αναλογία. Τι δηλαδή; δηλαδή η αξία η δικιά μου προς τα οφέλη που λαμβάνω εγώ, ο λόγος τους ‒το κλάσμα δηλαδή‒ πρέπει να είναι ίσο με το κλάσμα της αξίας της δικιάς σου, προς τα οφέλη που λαμβάνεις εσύ; Αν εγώ λοιπόν είμαι ο Α και εσύ είσαι ο Β τότε η αξία, ήδη, του Α προς τα αγαθά του Α πρέπει να είναι ίση με την αξία του Β προς τα αγαθά του Β· πρέπει να είναι ανάλογα ‒με λίγα λόγια‒ τα ποσά. Αντίθετα στη διορθωτική δικαιοσύνη δεν χρειάζομαι τέτοια αντιστοίχηση, το μόνο που χρειάζομαι είναι να εξισορροπείται η ζημία του ενός με τα οφέλη του άλλου ‒ τίποτα λιγότερο, τίποτα περισσότερο· είπαμε η αξία των προσώπων δεν λαμβάνεται καθόλου υπόψη. Ας ονομάσουμε λοιπόν την πρώτη γεωμετρική αναλογία και τη δεύτερη απλώς αριθμητική. Φτάνουν αυτά για να καταλάβουμε τη διάκριση διανεμητικής και διορθωτικής δικαιοσύνης στον Αριστοτέλη; Δεν θα αρκούν! Δεν θα αρκούν και ο λόγος που δεν αρκούν είναι διότι τελικά αυτές οι διακρίσεις δεν είναι τόσο στεγανές, όσο τις παρουσίασα· το υπαινίχθηκα προηγουμένως, αλλά το ’χετε καταλάβει και εσείς ‒ δεν μπορεί να ’ναι τόσο στεγανές. Δηλαδή, όταν πηγαίνω σε ένα δικαστήριο σήμερα για να απονεμηθεί δικαιοσύνη, για ποια δικαιοσύνη πρόκειται; Πρόκειται προφανώς για τη διορθωτική δικαιοσύνη· δεν θα λάβουν υπόψη τους ποιος είμαι; ποιος είναι ο άλλος; ποια πράξη έγινε; ποια ήταν τα κίνητρα; ποιος ήταν ο σκοπός; Φυσικά και θα τα λάβουν υπόψη τους, γιατί αν δεν τα λάβουν αυτά υπόψη τους ‒ μάθαμε στο προηγούμενο μάθημα‒ δεν μπορούν καν να προσδιορίσουν ποια πράξη διαπράχθηκε. Άρα, ακόμα και στην περίπτωση της διορθωτικής δικαιοσύνης λαμβάνω υπόψη μου ‒προφανώς λαμβάνω υπόψη μου‒ την περιγραφή της πράξης· και για να περιγράψω την πράξη, είναι προφανές ότι έχω και κάποια αξιολογικά στοιχεία. Δεν μπορώ να τα απομονώσω εντελώς, δεν συμπεριφερόμαστε με τον ίδιον τρόπο σε κάποιον που κατ’ επανάληψη έκανε μια βλάβη στους άλλους και σε κάποιον 114
που κατά λάθος, τυχαία ή για πρώτη φορά ή για κάποιον πολύ συγκεκριμένο λόγο ή για κάποιον πολύ σημαντικό σκοπό έκανε βλάβη. Δεν τον φυλακίζουμε με τον ίδιο τρόπο, δεν τον τιμωρούμε με τον ίδιο τρόπο κ.ο.κ. Και ο Αριστοτέλης επιμένει σε όλο το πέμπτο (V) βιβλίο ότι πρέπει να διακρίνουμε ακριβώς τις πράξεις της αδικίας από ό,τι είναι τυχαίο, για παράδειγμα. Λέει πολλές φορές, δεν είναι το ίδιο το να πράττεις άδικα και το να αδικείς· μπορείς να πράξεις άδικα επειδή δεν ήξερες τις περιστάσεις, μπορείς να πράξεις άδικα κατά λάθος ‒ χωρίς να ήταν δικιά σου απόφαση. Άρα, κάθε φορά που απονέμουμε δικαιοσύνη, είτε είναι διανεμητική είτε είναι διορθωτική, λαμβάνουμε υπόψη μας τους άλλους· απλώς έχει διαφορετική ‒ ας πούμε‒ θέση, έχει διαφορετική σημασία, έχει πολύ πιο πρωτεύοντα ρόλο η αξία των άλλων στη διανεμητική δικαιοσύνη. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο αυτό που είπα στην αρχή, ότι τη διανεμητική δικαιοσύνη πρέπει να τη σκεφτούμε σε ένα υψηλότερο επίπεδο, περισσότερο σε ένα επίπεδο νομοθεσίας, παρά σε ένα επίπεδο καθημερινής, πρακτικής, πολιτικής συμβίωσης με τους άλλους· δηλαδή δεν πάμε στον δικαστή για να κάνει διανεμητική δικαιοσύνη ‒ η πολιτεία κάνει τη διανεμητική δικαιοσύνη· αυτό πάνω-κάτω είναι που πιστεύουμε και σήμερα. Όμως, ακόμα, μένουν πράγματα να μάθουμε για την αριστοτελική δικαιοσύνη, πόσω μάλλον για τον αριστοτελικό δικαστή, για τον οποίον ελάχιστα έχουμε μιλήσει μέχρι τώρα· αυτά όμως στο επόμενο μάθημα.
V4.1.5 Ἐπιείκεια: επανορθώνοντας τους νόμους (V 10). (8΄) https://youtu.be/0mtgpECK1lI απομαγνητοφώνηση dkatsi / αντιπαραβολή Asimenia
Ας δούμε ακόμα μια έννοια μέσα από το πέμπτο (V) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, που αφορά τη δικαιοσύνη, που χρησιμοποιείται συνέχεια ‒ακόμα και σήμερα‒ στην ηθική και πολιτική φιλοσοφία και θεωρείται εξαιρετικά όμορφη. Η έννοια της επιείκειας ‒δεν θέλω να την καταλάβετε όπως λέμε στα νέα Ελληνικά “επιείκεια”‒ είναι κάτι πολύ συγκεκριμένο. Το τι είναι θα το δούμε αμέσως, δεν χρειάζεται να το μεταφράσουμε, είναι ένας τεχνικός όρος ‒ θα δείτε αμέσως τι σημαίνει, το λέει ξεκάθαρα ο Αριστοτέλης στο χωρίο στο οποίο σας έχω εδώ.
V 10 1137b19-32: ὅταν οὖν λέγῃ μὲν ὁ νόμος καθόλου, συμβῇ δ' ἐπὶ τούτου παρὰ τὸ καθόλου, τότε ὀρθῶς ἔχει […] ἐπανορθοῦν τὸ ἐλλειφθέν, ὃ κἂν ὁ νομοθέτης αὐτὸς ἂν εἶπεν ἐκεῖ παρών, καὶ εἰ ᾔδει, ἐνομοθέτησεν. […] καὶ ἔστιν αὕτη ἡ φύσις ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς, ἐπανόρθωμα νόμου, ᾗ ἐλλείπει διὰ τὸ καθόλου. τοῦ γὰρ ἀορίστου ἀόριστος καὶ ὁ κανών ἐστιν, ὥσπερ καὶ τῆς Λεσβίας οἰκοδομίας ὁ μολίβδινος κανών· πρὸς γὰρ τὸ
115
σχῆμα τοῦ λίθου μετακινεῖται καὶ οὐ μένει ὁ κανών, καὶ τὸ ψήφισμα πρὸς τὰ πράγματα.
Λέει λοιπόν, κοιτάω να το διαβάσουμε παρέα να δείτε τι όμορφο που είναι: όταν ο νόμος μιλάει με τρόπο καθολικό, αλλά συμβεί, στη συγκεκριμένη περίπτωση, κάτι ενάντια σε αυτό το καθολικό, τότε το ορθό είναι να έχουμε μια επανόρθωση, να επανορθώσουμε αυτή την έλλειψη. Πώς θα το κάνουμε αυτό; Όταν κάνουμε αυτό που θα έλεγε ο ίδιος ο νομοθέτης, αν ήταν παρών και αν έπρεπε να νομοθετήσει. Και η φύση τοῦ ἐπιεικοῦς είναι ακριβώς το ότι συνιστά ἐπανόρθωμα, επανόρθωση, διόρθωση του νόμου, στο μέτρο που ο νόμος έχει μια έλλειψη εξαιτίας της καθολικότητάς του. Τι λέει ο Αριστοτέλης εδώ; Λέει το εξής: νόμοι υπάρχουν πολλοί· άλλοι νόμοι είναι καλοί, άλλοι νόμοι είναι κακοί, ανάλογα με το πολίτευμα. Όσο καλός και να είναι ένας νόμος, από τη φύση του είναι καθολικός. Τι σημαίνει καθολικός; Σημαίνει ότι λέει κάτι που ισχύει για μια τεράστια γκάμα ομοειδών περιπτώσεων. Ο νόμος ένας είναι, αλλά το περιεχόμενό του αναφέρεται σε καθολικά πράγματα, δηλαδή σε κάτι που ισχύει ή πρέπει να ισχύει εν γένει, και λέει το κείμενο: αυτό είναι πρόβλημα. Αυτό είναι πρόβλημα διότι μάθαμε ήδη, σε προηγούμενα μαθήματα, ότι οι ανθρώπινες πράξεις δεν έχουν τέτοιο καθολικό χαρακτήρα. Οι ανθρώπινες πράξεις είναι καθ’ ἕκαστα, δηλαδή ανάλογα ‒μάθαμε‒ με το ποιος, γιατί, με ποιο όργανο, ποια πρόθεση πράττει κ.ο.κ., η πράξη είναι διαφορετική, είναι τόσο διαφορετική που δεν μπορώ καν να προβλέψω τις πιθανές πράξεις που μπορούν να συμβούν στο μέλλον. Ο νομοθέτης έχει στο μυαλό του μία συγκεκριμένη γκάμα πράξεων, με βάση την πολιτική του εμπειρία· έχει δει κάποια πράγματα και έτσι φτιάχνει έναν νόμο, δεν μπορεί να προβλέψει ακριβώς τι θα κάνουν οι άνθρωποι στο μέλλον. Άρα, η καθολικότητα του νόμου είναι ένα εμπόδιο στη δικαιοσύνη του νόμου, στο αν ο νόμος είναι απολύτως σωστός. Καλύτερα: για το αν ο νόμος μπορεί να εφαρμοστεί σε όλες τις επιμέρους περιπτώσεις, που θα προκύψουν μέσα στην ανθρώπινη συμβίωση στο εσωτερικό μιας πόλης. Και τι πρέπει να κάνουμε τότε; Μα πρέπει να διορθώσουμε τον νόμο. Ο νόμος ‒ναι, μεν, είναι κάτι ιερό‒ είναι κάτι που δεν μπορούμε να το αλλάζουμε από τη μια μέρα στην άλλη, είναι κάτι που ‒όπως θα δούμε αργότερα‒ είναι κακό οι άνθρωποι να συνηθίσουν, να μάθουν, ότι αλλάζει εύκολα. Όχι, ο νόμος είναι κάτι σταθερό· παρόλα αυτά, παρ’ όλη την καθολικότητά του, είναι πολύ σημαντικό να είμαστε σε ετοιμότητα και όταν διαπιστώσουμε ότι ο νόμος δεν μπορεί να προσαρμοστεί στα καθ’ ἕκαστα ‒στα συγκεκριμένα‒ να τον διορθώσουμε. Και πώς θα τον διορθώσουμε; Θα τον διορθώσουμε ψηφίζοντας μια διόρθωση, ψηφίζοντας έναν νέο κανόνα.
116
Πώς ονομαζόταν αυτός στα αρχαία Ελληνικά; Ονομαζόταν ψήφισμα. Ψήφισμα είναι οι συγκεκριμένες αποφάσεις που παίρνει η Εκκλησία του Δήμου ενώπιον συγκεκριμένων περιστάσεων· για παράδειγμα: θέλω να φτιάξω έναν ναό, θα βγάλω ένα ψήφισμα το οποίο θα προσδιορίζει πόσοι ιερείς θα προσληφθούν σε αυτόν τον ναό, πόσο θα κοστίσει η δημιουργία του ναού, από πού θα πάρουμε το μάρμαρο, με ποια κριτήρια θα κάνουμε την προκήρυξη για να επιλέξουμε τον αρχιτέκτονα του ναού κ.ο.κ. Όλα αυτά δεν τα λέει ο νόμος, τα λέει το ψήφισμα. Θα μπορούσε, μάλιστα, να υπάρχει ένας νόμος ο οποίος θα έλεγε, ας πούμε: ότι ‒ ξέρεις‒ απαγορεύεται το κράτος, η πόλις, να ξοδέψει πάνω από τόσες χιλιάδες ευρώ για ναούς. Και όμως να κάνουμε ένα ψήφισμα, γιατί κάποια στιγμή στην πόλη αποφασίσαμε ότι είναι επείγον, σημαντικό, απαραίτητο για μας να φτιάξουμε έναν ναό πολύ πιο πλούσιο απ’ αυτόν που μέχρι τώρα ο νόμος προέβλεπε και άρα να φτιάξουμε ένα ψήφισμα που θα επιτρέπει, στη συγκεκριμένη περίπτωση, να υπερβούμε το ποσό που ο νόμος όριζε. Ποιος θα φτιάξει τα ψηφίσματα; Η Εκκλησία του Δήμου. Μπορεί να αστοχήσει; Προφανώς μπορεί να αστοχήσει. Για αυτό λέει ο Αριστοτέλης, στο κείμενο που μόλις διάβασα: το ιδανικό θα ήταν να αποφασίσουμε το ψήφισμα έτσι όπως θα το αποφάσιζε ‒αν βρισκόταν ενώπιόν μας‒ ο ίδιος ο νομοθέτης και ξανανομοθετούσε. Ο νομοθέτης με την προϋπόθεση φυσικά ότι πρόκειται για έναν καλό νομοθέτη, γιατί υπάρχουν και κακοί νομοθέτες. Άρα λοιπόν, είναι δύσκολο να φτιάξει κανείς ένα ψήφισμα, διότι πρέπει να έχει δύο ικανότητες: πρέπει να έχει και την ικανότητα του νομοθέτη, ο οποίος νομοθετεί εν γένει, φτιάχνει καθολικές προτάσεις ‒είπα υπό ποια έννοια καθολικές‒, αλλά και την ικανότητα να διακρίνει την επιμέρους ανάγκη, το κατά πόσο αυτή είναι σημαντική και κατά πόσο ‒πράγματι‒ επιβάλλει στην πόλη να πάρει μια νέα απόφαση, να βγάλει δηλαδή ένα καινούριο ψήφισμα. Υπάρχει ακριβής κανόνας, υπάρχει ένα ακριβές μέτρο, για να κάνω αυτή τη δουλειά; Και ναι και όχι. Μέτρο υπάρχει, αλλά, ξέρετε, πρέπει να το σκεφτούμε κάπως έτσι: ένα ευλύγιστο μέτρο, δηλαδή όχι έναν χάρακα, ο οποίος είναι αλύγιστος, αλλά σαν κάτι που μπορεί να πιάσει τις γωνίες των πραγμάτων. Λέει ο Αριστοτέλης: όπως αυτό που χρησιμοποιούν οι χτίστες στη Λέσβο, να πιάσει τις γωνίες των πραγμάτων και έτσι να μετρήσουμε. Έχει ένα συγκεκριμένο μήκος αυτό το πράγμα, αλλά πιάνουμε τις γωνίες και βλέπουμε, έτσι ακριβώς, το προσαρμόζουμε στις γωνίες και μπορούμε να δούμε το ακριβές μέγεθος. Κάτι τέτοιο είναι το ψήφισμα. Είναι κάτι, δηλαδή, που μπορεί να προσαρμοστεί στις απαιτήσεις των συγκεκριμένων, κάθε φορά, πραγμάτων, των συγκεκριμένων πολιτικών-ηθικών περιστάσεων, μέσα στην πόλη. Αυτό λέει ο Αριστοτέλης, ότι χρειαζόμαστε ένα ψήφισμα προς τα πράγματα. Τι σημαίνει προς; Προσαρμοσμένο προς τα πράγματα. 117
Άρα, τι πρέπει να σκεφτώ; Πρέπει να σκεφτώ ότι υπάρχει από τη μια, σε ένα πρώτο επίπεδο, η νομοθεσία, σε ένα δεύτερο επίπεδο τα ψηφίσματα. Η νομοθεσία μπορεί να είναι καλή μπορεί να είναι και κακή, τα ψηφίσματα μπορεί να είναι καλά μπορεί να είναι και κακά, δεν έχει σημασία. Αυτά είναι τα δύο επίπεδα πάντως. Νομοθεσία: κάτι σαν το δικό μας σύνταγμα και μετά δικαστικές αποφάσεις – προφανώς– και ψηφίσματα. Θα μου πείτε, εάν οι νόμοι είναι κακοί; Ναι, οι νόμοι μπορεί να είναι κακοί και ο Αριστοτέλης το ξέρει αυτό καλύτερα από κάθε άλλον, έχει γράψει τα Πολιτικά, στα οποία δείχνει με πόσους διαφορετικούς τρόπους οι νόμοι μπορεί να είναι κακοί· πιστεύει όμως πάντα πως είναι καλύτερα να έχεις κακούς νόμους παρά ανομία και αυτό θέλω να το κρατήσουμε για τη συνέχεια.
V4.1.6 Δικαιοσύνη: κρατώντας ίσες αποστάσεις (V 5). (7΄) https://www.youtube.com/watch?v=9grLGiE_Scg απομαγνητοφώνηση Tal | αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Μένει ένα τελευταίο ερώτημα να απαντήσουμε. Θυμάστε ότι πριν μπούμε στο κεφάλαιο για τη δικαιοσύνη ‒όταν μιλούσαμε για τις υπόλοιπες ηθικές αρετές‒ το ερώτημα ήταν κάθε φορά να προσδιορίσουμε τη μεσότητα, τι είναι μέσον σε σχέση με τα άκρα. Τώρα έχουμε κάνει πέντε μαθήματα για τη δικαιοσύνη και τη μεσότητα δεν την έχουμε συναντήσει πουθενά. Υπάρχει άραγε μεσότητα στη δικαιοσύνη ή, αλλιώς, συσχετίζεται η δικαιοσύνη με τη μεσότητα στον Αριστοτέλη ή ο Αριστοτέλης, τάχα, εγκαταλείπει τη θεωρία της μεσότητας όταν φθάνει στο πέμπτο (V) βιβλίο που αφορά τη δικαιοσύνη; Το ερώτημα δεν είναι μόνο ένα ερώτημα του ερμηνευτή, του αναγνώστη, είναι και ένα ερώτημα του ίδιου του Αριστοτέλη. Δεν είναι τυχαίο ότι στο χωρίο που έχω επιλέξει, ο Αριστοτέλης υπογραμμίζει πως η δικαιοσύνη δεν σχετίζεται με τη μεσότητα με τον ίδιο τρόπο, με τον οποίον σχετίζονται με τη μεσότητα οι υπόλοιπες αρετές.
V 5 1133b29-34a8: (1) δῆλον ὅτι ἡ δικαιοπραγία μέσον ἐστὶ τοῦ ἀδικεῖν καὶ ἀδικεῖσθαι· (2) τὸ μὲν γὰρ πλέον ἔχειν τὸ δ’ ἔλαττόν ἐστιν. (3) ἡ δὲ δικαιοσύνη μεσότης τίς ἐστιν, οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον ταῖς ἄλλαις ἀρεταῖς, ἀλλ’ ὅτι μέσου ἐστίν· […] (4) ἡ δ’ ἀδικία τοὐναντίον τοῦ ἀδίκου. τοῦτο δ’ ἐστὶν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις τοῦ ὠφελίμου ἢ βλαβεροῦ παρὰ τὸ ἀνάλογον. V 9 1136b5-12: (1) βλάπτεται μὲν οὖν τις ἑκὼν καὶ τἄδικα πάσχει, ἀδικεῖται δ’ οὐδεὶς ἑκών […] 118
(2) ὁ δὲ τὰ αὑτοῦ διδούς […], οὐκ ἀδικεῖται· ἐπ’ αὐτῷ γάρ ἐστι τὸ διδόναι, τὸ δ’ ἀδικεῖσθαι οὐκ ἐπ’ αὐτῷ […].
Πώς σχετίζεται και γιατί διαφέρει στη σχέση της με τη μεσότητα από τις άλλες αρετές; Το ότι διαφέρει θα ’πρεπε να το περιμένει κανείς· θα έπρεπε να το περιμένει κανείς, γιατί είπαμε ότι η δικαιοσύνη έχει να κάνει με τη σχέση μας με τους άλλους. Δεν είναι μόνο το τι κάνουμε εμείς, αλλά τι υφίσταται ο άλλος από τις δικές μας πράξεις. Δεν μπορεί να αφορά ούτε μόνο τα δικά μας πάθη ούτε μόνο τις δικές μας πράξεις, αλλά τι συμβαίνει και με τον άλλον. Άρα, το μοντέλο της μεσότητας όπως το είχαμε μέχρι τώρα δεν φαίνεται να ταιριάζει απόλυτα στη δικαιοσύνη. Παρόλα αυτά, στο ίδιο χωρίο ο Αριστοτέλης επιμένει ότι η δικαιοσύνη πρέπει να συσχετιστεί με τη μεσότητα. Με ποιον τρόπο; Η δικαιοσύνη φαίνεται να είναι ένα μέσον ανάμεσα σε δύο πράξεις. Ποιες πράξεις; Ένα μέσον ανάμεσα σε αυτό που θα συνέβαινε αν αδικούσα και σ’ αυτό που θα συνέβαινε αν είχα αδικηθεί. Αποφεύγοντας αυτά τα δύο πρέπει να δω ποια είναι η μεσότητα ή ανάμεσα στο τι θα συνέβαινε αν αδικείται ο άλλος ή αν πλεονεκτεί ο άλλος. Πάλι εδώ μπορώ να βρω κάτι σαν μέσον. Όπως βλέπετε, λοιπόν, η μεσότητα στη δικαιοσύνη δεν έχει να κάνει με πάθη, έχει να κάνει μόνο με πράξεις. Ο λόγος που δεν έχει να κάνει με πάθη είναι πολύ ισχυρός, είναι ότι στο μυαλό του Αριστοτέλη δεν υπάρχει καμία τάση στο να αδικούμαι. Υπάρχει πάντα μια τάση να παίρνω περισσότερα, δεν υπάρχει ποτέ μία τάση να παίρνω λιγότερα. Κανείς άνθρωπος με τη θέλησή του, από πρόθεση, δεν αδικείται, λέει ο Αριστοτέλης. Σκεφτείτε το, δεν είναι ότι κρίνει πως δεν πρέπει, είναι ότι δεν υπάρχει τέτοιο πάθος, δεν υπάρχει τέτοια τάση, δεν υπάρχει καν τέτοια ροπή στους ανθρώπους. Μα θα μου πείτε, οι άνθρωποι πολλές φορές δεν αδικούμαστε; Και βέβαια αδικούμαστε, αλλά άλλο να συμβαίνει το αποτέλεσμα της πράξης σου να είναι μια ζημία εναντίον σου, άλλο να είχες την πρόθεση να αδικηθείς. Μπορώ να κάνω πολλά πράγματα, τα οποία τα θεωρούσα ευεργετικά για μένα και να αποδειχθούν ζημιογόνα. Αυτό δεν σημαίνει ότι είχα την τάση να αδικηθώ, έτυχε να αδικηθώ. Άλλο να αδικούμαι, λοιπόν, εκούσια και άλλο απλώς να υφίσταμαι άδικα πράγματα, να πάσχω άδικα πράγματα. Άλλο το ένα, άλλο το άλλο. Αυτό που είναι η όμορφη πλευρά αυτής της αντίληψης νομίζω είναι η εξής: ότι η αδικία, το να αδικούμαι πρέπει τελείως να το διακρίνουμε από όλες εκείνες τις περιπτώσεις που κάποιος αποφασίζει να είναι γενναιόδωρος. Υπάρχει στον Αριστοτέλη κάτι σαν μια θεωρία της χάριτος· υπάρχει η ιδέα, δηλαδή, ότι με δικιά μου πρωτοβουλία μπορώ να αποφασίσω να σου χαρίσω κάτι. Αυτό δεν σημαίνει ότι αδικούμαι εγώ, αυτό σημαίνει ότι αισθάνομαι την τάση, αισθάνομαι ιδιαίτερη
119
ηδονή, ευχαρίστηση στο να προσφέρω κάτι, ακόμα και στις περιπτώσεις που δεν είμαι υποχρεωμένος να το κάνω. Ένα τελευταίο σημείο πρέπει να δούμε. Η ιδέα ότι η δικαιοσύνη έχει να κάνει με τη μεσότητα είναι κάτι που είναι βαθιά ριζωμένο μέσα μας ‒ το πιστεύουμε και εμείς σήμερα· το πιστεύουμε γιατί αν σας ρωτήσω τι κάνει ένας δικαστής, η πρώτη απάντηση που θα μου δώσετε είναι ότι ο δικαστής παίρνει ίσες αποστάσεις ανάμεσα στους δύο αντιδίκους, καταφέρνει, λέμε, να μη μεροληπτεί ούτε υπέρ του ενός ούτε υπέρ του άλλου. Άρα, αυτή η ιδέα, ότι είναι ένα μέσον ανάμεσα στα θέλω ή στις απαιτήσεις ή στις επιδιώξεις των αντίπαλων μερών, είναι ριζωμένη και στον σημερινό τρόπο που αντιλαμβανόμαστε τη δικαιοσύνη και δεν είναι τυχαίο ότι ο δικαστής πολλές φορές και στα Ηθικά Νικομάχεια και στα Πολιτικά εμφανίζεται ως μέσος ή ως διαιτητής. Είναι η ίδια ιδέα που έχουμε και σήμερα. Ακόμα πιο ενδιαφέρον είναι το εξής. Ο Αριστοτέλης, στα Πολιτικά, χωρίζει τους ανθρώπους μέσα στις πόλεις σε τάξεις. Και σε κάποια πολιτικά συστήματα ‒δεν έχει ενδιαφέρον τώρα να δούμε ποια είναι αυτά‒ μιλάει για τη μεσαία τάξη. Ας πούμε ότι μεσαία τάξη είναι εκείνη που δεν είναι, ούτε η τάξη των πολύ πλουσίων, ούτε η τάξη των πολύ φτωχών ‒ μια μεσαία τάξη. Σκεφτείτε το μεσαία και κοινωνικά και οικονομικά. Και λέει: ο νομοθέτης άραγε από ποια τάξη πρέπει να προέρχεται; Και η ιδέα του είναι ότι ο νομοθέτης θα έπρεπε να προέρχεται από τη μέση τάξη. Η ιδέα και πάλι είναι αυτή που παρουσίασα προηγουμένως, ότι αυτός που μπορεί να αποστασιοποιηθεί από τις ακραίες θέσεις, αυτός που μπορεί να πάρει μια ουδέτερη στάση απέναντι στα ακραία αιτήματα, αυτός είναι ο μέσος. Άρα, όχι μόνο ο δικαστής, αλλά και ο νομοθέτης πραγματώνει, εκφράζει, αποτυπώνει μια ιδέα μεσότητας. Βλέπουμε λοιπόν συνολικά πως, έστω και αν δεν είναι δυνατό να εφαρμόσουμε με ακρίβεια όσα είχαμε πει για τη μεσότητα μέχρι τώρα ‒για παράδειγμα σε σχέση με την ανδρεία‒ στην περίπτωση της δικαιοσύνης, είναι πολύ εύλογο να δεχθούμε ότι η ιδέα του μέσου, της μεσότητας, ενυπάρχει και στην αριστοτελική ανάλυση της δικαιοσύνης και στο πέμπτο (V) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, αλλά και στα αριστοτελικά Πολιτικά.
120
4.2: Με και χωρίς φρόνηση-1 V4.2.1 Των φρονίμων τα παιδιά και ο ορθός λόγος (VI 2, 13) (7΄) https://youtu.be/EXPxVyh5ZGI απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή aspi
Ξεκινάμε σήμερα ένα καινούριο κεφάλαιο των Ηθικών Νικομαχείων, το έκτο (VI) κεφάλαιο. Μ’ αυτό θα πορευτούμε όλη την υπόλοιπη εβδομάδα και την επόμενη εβδομάδα. Είναι το κεντρικό κεφάλαιο των Ηθικών Νικομαχείων. Κατά τη γνώμη μου, όποιος δεν έχει καταλάβει αυτό το κεφάλαιο, δεν μπορεί να συνδέσει τα διάφορα κομμάτια της αριστοτελικής ηθικής και να τα ενώσει σε μια ενότητα, να φτιάξει το παζλ. Είναι δύσκολο, αλλά θα μας αποζημιώσει, γιατί έχει να μας προσφέρει εξαιρετικές αναλύσεις. Το θέμα του έκτου (VI) βιβλίου είναι η διανοητική αρετή της φρόνησης. Φρόνησις. Δεν θα το μεταφράσω. Όπως και να το μεταφράσει κανείς, θα αστοχήσει. Αφού και στις ξένες γλώσσες, πάρα πολλοί ‒σχεδόν όλοι‒ όταν γράφουν πια για τον Αριστοτέλη, χρησιμοποιούν την ελληνική λέξη. Εμείς, βέβαια, έχουμε τη λέξη “φρόνηση” (φρονιμάδα στα νέα Ελληνικά), έχουμε παροιμίες: “των φρονίμων τα παιδιά, πριν πεινάσουν, μαγειρεύουν”· τίποτα από όλα αυτά δεν έχει σχέση με την αριστοτελική “φρόνηση”, η οποία ‒σας θυμίζω‒ είναι μία διανοητική αρετή. Είναι ένα μυστήριο η φρόνηση. Εάν αφαιρέσουμε το έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, ουδείς θα υποψιαζόταν τη σημασία της. Μέχρι το έκτο (VI) βιβλίο αναφέρεται μια-δυο φορές, και μάλιστα χωρίς τον ακριβή τεχνικό της ρόλο, που θα αποκτήσει στο έκτο. Αλλά και μετά το έκτο, (δηλαδή στο έβδομο (VII), το όγδοο (VIII), το ένατο (IX), το δέκατο (X)), δεν θα την ξαναβρεί κανείς (δεν θα την ξαναβρεί κανείς με κάποια σημασία ιδιαίτερη). Κι άμα ανοίξει τα Πολιτικά του Αριστοτέλη, θα βρει μεν την έννοια της φρονήσεως, αλλά όχι με την ίδια ακριβώς σημασία που έχει στο έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων· λίγο παραλλαγμένη ή ‒μάλλον‒ λίγο πρωιμότερη. Και το άλλο βιβλίο για την ηθική του Αριστοτέλη, που είναι τα Ηθικά Ευδήμεια, αν ανοίξει κανείς, πάλι διαφορετική έννοια φρονήσεως θα βρει. Θα υπάρχουν, όπως καταλαβαίνετε, άπειρες ερμηνείες για το πού οφείλονται αυτές οι αλλαγές· δεν θα μας απασχολήσουν εμάς. Εμάς μας απασχολεί τι λέει ο Αριστοτέλης για τη φρόνηση στο έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, που, άλλωστε, είναι και το μεγαλύτερο κεφάλαιο που έχει ποτέ αφιερώσει σε αυτό το ζήτημα. Ξέρουμε κάτι για τη φρόνηση; Ένας Αθηναίος που θα ήταν στη θέση μας, ένας διαβασμένος· δηλαδή τι θα είχε διαβάσει; Κάποιος που είχε διαβάσει Πλάτωνα δεν θα ήξερε τίποτα, γιατί ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί λέξεις, όπως φρόνηση, επιστήμη, 121
τέχνη, σύνεσις, σοφία, σαν να ήταν συνώνυμα· πολλές φορές τους βλέπεις τον έναν δίπλα στον άλλον, ως εναλλακτικές λέξεις για το ίδιο πράγμα. Θα έλεγε κανείς ότι ο στόχος του Αριστοτέλη στο έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων είναι ακριβώς να διαφοροποιήσει αυτές τις έννοιες, που στον Πλάτωνα σήμαιναν πάνωκάτω το ίδιο πράγμα. Εμείς τη φρόνηση την έχουμε συναντήσει. Και θυμάστε ότι την έχουμε συναντήσει σε ένα πολύ καίριο σημείο: στον ορισμό της ηθικής αρετής. Είχαμε συναντήσει εκεί τον φρόνιμο, ᾧς ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν ‒ όποιος δεν το θυμάται, να επιστρέψει και να δει ξανά, σας παρακαλώ, τον ορισμό της ηθικής αρετής στον Αριστοτέλη. Τι κάνει ο φρόνιμος; Ο φρόνιμος (αυτός που έχει φρόνηση) θα πρέπει να γνωρίζει τον λόγο, την αιτία, την εξήγηση, τη δικαιολόγηση. Σε σχέση με τι; Σε σχέση με το μέσον –που είχαμε δει– είναι ο φρόνιμος αυτός που θα καθορίσει ποιο είναι το μέσον εκείνο που χωρίζει την αρετή από τις κακίες. Είναι εκείνος που θα μπορεί να διαγνώσει κάθε φορά ‒είπαμε στα καθ’ ἕκαστα‒ τι είναι δίκαιο, τι είναι τίμιο, τι είναι ειλικρινές κ.ο.κ. Ο Αριστοτέλης δίνει ορισμό της φρόνησης ‒ δεν θα φτάσουμε ακόμα εκεί. Κάπου λέει ότι η φρόνηση είναι ὀρθός λόγος. Είναι ακριβώς έτσι; Μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τη φρόνηση με τη σημερινή έννοια που δίνουμε στη Φιλοσοφία στο “πρακτικός λόγος” (ορθός πρακτικός λόγος); Και ναι και όχι. Ναι, για τον λόγο που μόλις είπα, διότι ακριβώς η φρόνηση ‒στη σφαίρα των πρακτικών ζητημάτων, που αφορούν δηλαδή την ηδονή και τη λύπη μας‒ στη σφαίρα αυτή είναι το έλλογο στοιχείο, αυτό που θα μας πει τι πρέπει να κάνουμε. Υπό μία έννοια ‒θα μάθουμε αργότερα‒ η φρόνηση είναι η μόνη που γνωρίζει την πρακτική αλήθεια, την αλήθεια των πρακτικών ζητημάτων του βίου μας. Υπό μια άλλη έννοια, όμως, η φρόνηση δεν είναι ορθός λόγος, δεν είναι δραστηριότητα, δεν είναι δυνατότητα της ψυχής. Η φρόνηση είναι αρετή, είναι μία διανοητική αρετή· δείχνει πότε ένα μέρος του διανοητικού κομματιού της ψυχής δουλεύει καλά. Η φρόνηση είναι η ένδειξη για τη σωστή λειτουργία του πρακτικού λόγου, όχι ο πρακτικός λόγος εν γένει. Κάποιος μπορεί να έχει πρακτικό λόγο, χωρίς να έχει φρόνηση. Άρα, λοιπόν, πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί στον τρόπο με τον οποίον χρησιμοποιούμε την έννοια της φρονήσεως στα Ηθικά Νικομάχεια. Το έκτο (VI) βιβλίο ανοίγει με μεγάλες προσδοκίες. Και κάποιος που διαβάζει το πρώτο, το δεύτερο μέρος του έκτου (VI) βιβλίου, καλλιεργεί αυτές τις προσδοκίες και νομίζει ότι θα έχει την απάντηση στο ερώτημα “τι είναι ευδαιμονία”, δηλαδή ποιο είναι το ύψιστο πρακτόν αγαθόν. Όποιος έχει τέτοιες υπέρμετρες φιλοδοξίες, θα απογοητευτεί, γιατί ολοκληρώνοντας το έκτο (VI) βιβλίο δεν θα λάβει την τελική απάντηση στο ερώτημα για την ευδαιμονία. Όμως, χωρίς το έκτο (VI) βιβλίο, δεν θα την αποκτούσα ποτέ· και χωρίς το έκτο (VI) βιβλίο θα είχαν χαθεί κάποιες από τις πιο μαγικές σελίδες που έχει να μας προσφέρει ο Αριστοτέλης περιγράφοντας 122
την ηθική εμπειρία μας. Θα κουραστούμε λίγο ‒επαναλαμβάνω‒ στα επόμενα μαθήματα, οι έννοιες θα είναι λεπτές, αλλά το κείμενο θα μας αποζημιώσει.
V4.2.2 Τα αιώνια και όσα περνούν από το χέρι μας (VI 1). (11΄) https://www.youtube.com/watch?v=p3rBcMrLn1A απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή Lemonia9
Αφού είδαμε στο προηγούμενο μάθημα κάποιες προκαταρκτικές έννοιες, που θα μας βοηθήσουν να καταλάβουμε τι είναι η φρόνηση στον Αριστοτέλη, ας παρακολουθήσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης εισάγει τη φρόνησή του, στο έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Κι αυτό που κάνει ‒πράγμα που είδαμε να το κάνει κι όταν ήρθε η στιγμή να μιλήσουμε για τις ηθικές αρετές‒ είναι να μας προτείνει έναν καινούργιο χωρισμό της ψυχής. Τότε ‒θυμάστε‒ χωρίσαμε το λόγον ἔχον από το ἄλογον μέρος της ψυχής. Τώρα, θα χρειαστεί να κάνουμε έναν χωρισμό μέσα στο έλλογο μέρος της ψυχής. Σας έχω όχι μόνο το κείμενο, αλλά και το σχεδιάγραμμα, για να μην υπάρξει καμία σύγχυση.
VΙ 3 1139b15-17: ἔστω δὴ οἷς ἀληθεύει ἡ ψυχὴ τῷ καταφάναι ἢ ἀποφάναι, πέντε τὸν ἀριθμόν· ταῦτα δ' ἐστὶ τέχνη ἐπιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς.
Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Πρέπει να σκεφτώ, λέει το κείμενο ‒το έχετε μπροστά σας‒ ότι η ψυχή με κάποιον τρόπο ἀληθεύει. Αληθεύει; Αληθεύει, ας μεταφράσουμε, φτάνει στην αλήθεια… αναγνωρίζει την αλήθεια… βρίσκει την αλήθεια… βλέπει την αλήθεια… με πέντε τρόπους. Κι αυτοί οι πέντε τρόποι είναι: τέχνη, επιστήμη, φρόνησις, σοφία, νους. Περίεργα ακούγονται αυτά τα πέντε πράγματα, το ένα δίπλα στο άλλο. Αμέσως ο Αριστοτέλης τα χωρίζει σε δύο κομμάτια. Και λέει, ας σκεφτούμε ‒όπως βλέπετε στο σχεδιάγραμμα‒ την ψυχή την έλλογη να χωρίζεται στο επιστημονικό μέρος και
123
στο λογιστικό μέρος. Τι είναι το λογιστικό μέρος θα εξηγήσω άλλη ώρα, αλλά ας δούμε λίγο πώς πρέπει να καταλάβουμε αυτό το σχήμα: Βλέπετε, το επιστημονικό μέρος αποτελείται από τρία κομμάτια: το ένα απ’ αυτά φέρει το όνομα το ίδιο, το λέει επιστήμη. Άρα, η λέξη “επιστήμη” ‒στην ουσία‒ καταλαμβάνει στο σχεδιάγραμμά μας δύο θέσεις: και μέσα στο επιστημονικό ως έννοια γένους και ως μία από τις τρεις αυτές υποκατηγορίες, την επιστήμη, τον νου και τη σοφία. Γιατί έχω τον χωρισμό ανάμεσα στο επιστημονικό και το λογιστικό μέρος της ψυχής; Ο χωρισμός αυτός οφείλεται όχι στο ότι κάποιος άνοιξε την ψυχή και είδε τι έχει μέσα· οφείλεται σε μια πιο απλή σκέψη: στο να δούμε τα μέρη της ψυχής ανάλογα με τα αντικείμενα στα οποία έχουν πρόσβαση. Και να πούμε πως οτιδήποτε μέσα στην ψυχή μάς βοηθάει να συλλάβουμε την αλήθεια των αιώνιων όντων ‒θα πω δυο πράγματα παραπάνω μετά‒ θα είναι διαφορετικό από εκείνο που μας βοηθάει να καταλάβουμε την αλήθεια των όντων τα οποία επιδέχονται αλλαγή ‒ και γι’ αυτό θα πούμε δυο πράγματα παραπάνω. Ας πάρουμε τα πρώτα: το επιστημονικό μέρος της ψυχής έχει, είπα, αντικείμενό του τα αιώνια· τι είναι τα αιώνια όντα; Είναι αυτά που δεν ενδέχεται ν’ αλλάξουν, που παραμένουν συνεχώς όμοια, που δηλαδή δεν υπάρχει τίποτα μέσα τους που να επιδέχεται αλλαγή. Και γιατί δεν υπάρχει τίποτα μέσα τους που επιδέχεται αλλαγή; Γιατί μπορούμε να τα συλλάβουμε τελείως ξεχωριστά απ’ ό,τι είναι φθαρτό, απ’ ό,τι είναι ύλη. Παράδειγμα; Παράδειγμα: θεός· παράδειγμα: τα ουράνια σώματα, που και να πω ότι έχουν κάποια ύλη, θα έχουν κάποιου είδους ύλη που δεν είναι φθαρτή, όπως η ύλη που έχουμε στον κόσμο μας· ή και τα μαθηματικά όντα, που υπό μία έννοια ‒δεν έχει τώρα σημασία πώς‒ μπορώ να τα σκεφτώ τελείως διακριτά (αφαιρετικά) από το υλικό. Φαίνεται, λοιπόν, ως εάν εδώ που βρισκόμαστε, ο χωρισμός αυτός να προϋποθέτει ότι η επιστήμη υπάρχει μόνο για τα αιώνια όντα. Αυτό είναι και αλήθεια και ψέμα· είναι αλήθεια γιατί πράγματι, αν ρωτήσουμε τον Αριστοτέλη ποια είναι η ανώτερη επιστήμη, ποια είναι εκείνη η τιμιότερη απ’ όλες τις επιστήμες, θα είναι πράγματι μια επιστήμη που θα έχει αντικείμενό της τα αιώνια πράγματα. Παρόλα αυτά, ο ίδιος ο Αριστοτέλης, πολλές φορές χρησιμοποιεί την έννοια “επιστήμη” πιο διασταλτικά, για να χωρέσει μέσα της και άλλα πράγματα: να χωρέσει μέσα της τη γνώση που έχουμε για πράγματα που σχετίζονται με την ύλη. Για παράδειγμα, αυτό που ονομάζει ο Αριστοτέλης φυσική ή αυτό που ονομάζει βιολογία· αυτά σχετίζονται με την ύλη και παρ’ όλα αυτά μπορούν να έχουν μέσα τους κανονικότητες. Το κείμενο ‒εδώ που βρισκόμαστε, δηλαδή στο έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, στην ενότητα 3‒ υποθέτει ή, τέλος πάντων, ξεκινάει με την υπόθεση ότι αυτά (ποια; βιολογία, φυσική) δεν συγκαταλέγονται στις επιστήμες, διότι δεν έχουν αντικείμενό τους τα αιώνια όντα· σε πολλά άλλα χωρία όμως ο 124
Αριστοτέλης δέχεται ότι αυτά είναι επιστήμες ‒ είπαμε, στο πρώτο ήδη μάθημα, ότι ο Αριστοτέλης μιλάει και για μια πολιτική επιστήμη. Άρα, ας συγκρατήσουμε ότι εδώ που βρισκόμαστε, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί μια πολύ αυστηρή, μια πολύ περιοριστική έννοια επιστήμης, που δεν είναι αυτή που χρησιμοποιεί σε όλο το corpus, σε όλα του τα έργα. Ένα δεύτερο πράγμα που πρέπει να ξέρουμε είναι ότι το λογιστικό μέρος, βλέπετε, το χωρίζει σε τέχνη και σε φρόνηση. Λογιστικό; Ας κρατήσουμε προς στιγμήν ‒θα μάθουμε περισσότερα στο επόμενο μάθημα‒ αυτό που χρειάζομαι για να κάνω υπολογισμό, που χρειάζεται να βρω τα καθ’ ἕκαστα – που λέγαμε σε προηγούμενα μαθήματα. Ποια πράγματα είναι αυτά; Δεν είναι απλώς αυτά που αλλάζουν ‒και στη φυσική έχω αλλαγές και στη βιολογία έχω αλλαγές‒ είναι τα πράγματα εκείνα που αλλάζουν χάρη στη δική μου παρέμβαση. Ο τεχνίτης, λοιπόν, παίρνει την ύλη και την κάνει άγαλμα· ο άνθρωπος διαχειρίζεται τα πάθη του, κάνει πράξη, δημιουργεί κάτι καινούργιο, φέρνει κάτι καινούργιο στον κόσμο. Και ο τεχνίτης και ο πράττων φέρνουν, γεννούν, δημιουργούν κάτι καινούργιο μέσα στην πραγματικότητα. Γι’ αυτό το λογιστικό είναι ξεχωριστό, όχι απλώς είναι τα πράγματα που αλλάζουν, αλλά τα πράγματα που αλλάζουν με δικιά μας πρωτοβουλία, με δικιά μας παρέμβαση. Και τι είναι τελικά όλα αυτά, δηλαδή η επιστήμη, ο νους, η σοφία, η τέχνη, η φρόνηση; Όλα αυτά είναι διανοητικές ικανότητες, διανοητικές δεξιότητες ‒είπαμε προηγουμένως‒, τρόποι να συλλαμβάνουμε την αλήθεια. Δεξιότητες, ικανότητες; Ποια λέξη ξέρουμε μέχρι τώρα, που καταγράφει αυτό που μόλις περιέγραψα; Ξέρουμε τη λέξη “ἕξεις”· είναι παγιωμένες ικανότητες να κάνουμε κάτι· δεν είναι ηθικές (όπως αυτές που είδαμε στα προηγούμενα μαθήματα με τη δικαιοσύνη, την ηθική αρετή της ανδρείας κ.ο.κ.), είναι διανοητικές· θυμάστε ότι είχαμε κάνει πριν από πολύ καιρό μία διάκριση ανάμεσα σε ηθικές και σε διανοητικές αρετές ή ηθικές έξεις και διανοητικές έξεις. Αυτές, λοιπόν, είναι έξεις· είναι πέντε έξεις. Έξεις… δυνατότητες… Είχαμε δει, βέβαια, ότι αυτό πρέπει να το σκεφτούμε λιγάκι καλύτερα, γιατί είχαμε πει πριν από πολλά μαθήματα: η επιστήμη, είχαμε πει, συνιστά δύναμιν, δηλαδή συνιστά κάτι που μπορώ να το χρησιμοποιήσω με δύο τρόπους, είτε με θετικό τρόπο είτε με αρνητικό· ο γιατρός, θυμίζω, μπορεί και να γιατρέψει, μπορεί και να δηλητηριάσει ‒ είδατε, χρησιμοποίησα αμέσως ένα παράδειγμα επιστήμης που δεν αφορά τα αιώνια όντα, συνηθισμένος απ’ το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης πολλές φορές και την ιατρική την ονομάζει επιστήμη. Άρα, είναι καταρχήν έξεις. Αυτό φαίνεται στο παράδειγμα της τέχνης ακόμα καλύτερα· είτε χρησιμοποιήσω το παράδειγμα που μόλις είπα ‒δηλαδή θεωρήσω ως τέχνη την ιατρική‒ είτε χρησιμοποιήσω το παράδειγμα της γλυπτικής, είτε του χαλινοποιού ή οποιοδήποτε άλλο. Μέσα σ’ αυτές τις πέντε, όμως, υπάρχουν κάποιες ‒για την ακρίβεια δύο‒ που στο μυαλό του Αριστοτέλη δεν είναι μόνον 125
έξεις, αλλά είναι και αρετές. Δεν είναι απλώς διανοητικές έξεις, είναι διανοητικές αρετές. Τι σημαίνει αρετές; Διανοητικές αρετές σημαίνει δύο πράγματα: • •
ότι δεν έχουν δύο δυνατότητες, να κάνουν και το αγαθό ή το κακό· κάνουν μόνο ένα πράγμα ‒αυτό που τους ταιριάζει στη φύση τους‒ και ότι είναι τα καλύτερα, τα ανώτερα μέρη, τα κυριότερα, τα πιο αρχιτεκτονικά μέρη του κάθε κομματιού της ψυχής, τα οποία μόλις χωρίσαμε. Δηλαδή, η σοφία θα είναι η αρετή του επιστημονικού μέρους και η φρόνηση θα είναι η αρετή του λογιστικού μέρους της ψυχής.
Δεν ξέρουμε ακόμα γιατί, γιατί δεν έχουμε μάθει ακόμα τι είναι σοφία και φρόνηση· απλώς ήθελα να κάνω μια πρώτη εισαγωγή, για να δείτε ότι αυτός ο χωρισμός εδώ είναι περισσότερο λειτουργικός, παρά κάτι που πρέπει να πάρουμε τοις μετρητοίς και θα σας δώσω ένα πολύ απλό παράδειγμα: Όσα λέμε εμείς τώρα ‒όσα κάνουμε από την αρχή του μαθήματος‒ πού μπορούν να μπουν πάνω στο σχήμα; Είναι στο επιστημονικό ή στο λογιστικό μέρος της ψυχής; Την ηθική φιλοσοφία, ποιος την κάνει; Την κάνω με την επιστήμη, με τον νου, τη σοφία, την τέχνη ή τη φρόνηση; Είναι η ηθική επιστήμη της ίδιας τάξεως που είναι οι ηθικές πράξεις ή είναι ακριβώς επιστήμη; Μα, αν είναι επιστήμη, πώς είναι δυνατόν να αφορά το λογιστικό μέρος της ψυχής; Τέτοιου είδους ερωτήματα δεν θα τα απαντήσουμε καθόλου κατά τη διάρκεια του μαθήματος· θα είναι τα ερωτήματα εκείνα που θα θέσουμε και θα απαντήσουμε στην τελευταία ενότητα, την οποία κάποιος θα μπορεί είτε να παρακολουθήσει είτε να μην παρακολουθήσει, ανάλογα με το ενδιαφέρον που βρίσκει ‒ και το οποίο θα βρίσκεται διαθέσιμο ως υλικό, αφού πρώτα μάθουμε τα βασικά στοιχεία για τη φρόνηση.
V4.2.3 Επιστήμη, νους, σοφία (VI 3, 6-7). (6΄) https://www.youtube.com/watch?v=5qZILb3zHKU απομαγνητοφώνηση Asimenia / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Στη συνέχεια όσων είδαμε την προηγούμενη φορά, και χωρίς να θέλω να σας κουράσω με περιττές λεπτομέρειες, που δεν θα χρειαστούν για τη συνέχεια, θα ήθελα να δούμε απλώς τις τρεις έννοιες που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης, τα τρία μέρη του επιστημονικού κομματιού της ψυχής, που είναι: η επιστήμη, ο νους και η σοφία. Και είπαμε ότι πρόκειται για τρεις έξεις, για τρεις ικανότητες, για τρεις δυνατότητες γνωστικές. Πώς πρέπει να καταλάβω τι είναι η επιστήμη; Ο Αριστοτέλης αφιερώνει στην επιστήμη μια ολόκληρη παράγραφο των Ηθικών Νικομαχείων, του έκτου (VI) βιβλίου, την παράγραφο (VI 3) ‒ την ενότητα (VI 3), αν θέλετε. 126
VI 3 1139b18-32: (1) ἐπιστήμη μὲν οὖν τί ἐστιν, ἐντεῦθεν φανερόν, εἰ δεῖ ἀκριβολογεῖσθαι καὶ μὴ ἀκολουθεῖν ταῖς ὁμοιότησιν. (2) πάντες γὰρ ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεθα, μηδ' ἐνδέχεσθαι ἄλλως ἔχειν· τὰ δ' ἐνδεχόμενα ἄλλως, ὅταν ἔξω τοῦ θεωρεῖν γένηται, λανθάνει εἰ ἔστιν ἢ μή. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶ τὸ ἐπιστητόν. ἀίδιον ἄρα· τὰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια, τὰ δ' ἀίδια ἀγένητα καὶ ἄφθαρτα. (3) ἔτι διδακτὴ ἅπασα ἐπιστήμη δοκεῖ εἶναι, καὶ τὸ ἐπιστητὸν μαθητόν […] (4) ἣ μὲν γὰρ [διδασκαλία] δι' ἐπαγωγῆς, ἣ δὲ συλλογισμῷ. ἡ μὲν δὴ ἐπαγωγὴ ἀρχή ἐστι καὶ τοῦ καθόλου, ὁ δὲ συλλογισμὸς ἐκ τῶν καθόλου. εἰσὶν ἄρα ἀρχαὶ ἐξ ὧν ὁ συλλογισμός, ὧν οὐκ ἔστι συλλογισμός. (5) ἐπαγωγὴ ἄρα. ἡ μὲν ἄρα ἐπιστήμη ἐστὶν ἕξις ἀποδεικτική.
Αυτό που μας λέει στο δύο (2) το ξέρουμε ήδη, το μάθαμε στο προηγούμενο μάθημα: ότι αντικείμενα της επιστήμης είναι τα αιώνια πράγματα, απλώς εδώ έχουμε και διάφορες άλλες εκδοχές του "αιώνια". Εδώ το αιώνια είναι ‒βλέπετε‒ ἀΐδιον. Μαθαίνουμε ότι είτε πεις αιώνια, είτε πεις αναγκαία (εξ ανάγκης), είτε πεις αγέννητα και άφθαρτα, λες το ίδιο πράγμα. Άρα, χρησιμοποιεί ‒αυτό που ονομάσαμε στο προηγούμενο μάθημα‒ αυστηρή έννοια της επιστήμης, η οποία περιλαμβάνει στην πραγματικότητα τη Θεολογία, την Αστρονομία και τα Μαθηματικά ‒ όπως εξήγησα την προηγούμενη φορά. Ένα επιπλέον στοιχείο, που δεν έχουμε δει μέχρι τώρα, μας το δίνει η πρόταση τρία (3): πρέπει να είναι κάτι διδακτό. Η επιστήμη είναι διδακτή. Τι σημαίνει διδακτή; Σημαίνει ότι αυτός που την κατέχει γνωρίζει τους λόγους, γνωρίζει δηλαδή ‒αυτό που θα λέγαμε‒ τις αιτίες των πραγμάτων τα οποία περιγράφει. Και αφού αυτό είναι κάτι έλλογο, είναι κάτι που αφορά το διανοητικό μέρος της ψυχής του, θα μπορεί κάλλιστα αυτούς τους λόγους να τους μεταφέρει, να τους δείξει, να τους εξηγήσει και σε άλλους. Εάν δεν μπορεί να τους εξηγήσει, σημαίνει ότι στην πραγματικότητα δεν κατέχει την επιστήμη. Στην πρόταση τέσσερα (4) μαθαίνουμε κάτι ιδιαίτερο. Μαθαίνουμε ότι αυτό που εδώ ο Αριστοτέλης ονομάζει επιστήμη είναι λίγο διαφορετικό από την εικόνα που εμείς έχουμε για την επιστήμη. Και ο λόγος είναι ότι στο μυαλό του Αριστοτέλη η επιστήμη είναι απλώς μία ‒όπως λέει στο πέντε (5)‒ ἕξις ἀποδεικτική (αφορά αποδείξεις). Δηλαδή; Δηλαδή, επιστήμη είναι η ικανότητα από πρώτες αρχές, από θεμελιώδεις αρχές, να παράγω σωστά συμπεράσματα.
127
Αυτή η συλλογιστική διαδικασία είναι η επιστήμη. Θα μπορούσε κάποιος να βρει το σωστό συμπέρασμα κατά λάθος ‒ δεν σημαίνει ότι έχει την επιστήμη. Μόνο όποιος έχει την ικανότητα να μετακινείται, να κάνει την παραγωγή του συμπεράσματος από δεδομένες αρχές, μόνο αυτός έχει την επιστημονική έξη. Όμως η ίδια η ικανότητα γνώσης των αρχών δεν είναι ζήτημα επιστήμης, είναι ζήτημα της άλλης γνωστικής ικανότητας που ονομάσαμε νους. Και ο συνδυασμός αυτών των δύο, δηλαδή όταν κάποιος κατέχει και επιστήμη και νου, ο συνδυασμός είναι ακριβώς η σοφία. Άρα διακρίνονται τα τρία αυτά πράγματα μεταξύ τους. Ένα πράγμα μένει να καταλάβουμε ακόμα. Αυτό που είπαμε στο προηγούμενο μάθημα, ότι η σοφία είναι η αρετή του επιστημονικού μέρους της ψυχής. Αρετή, γιατί; Ο πρώτος λόγος είναι ότι συνενώνει τα προηγούμενα δύο: την επιστήμη και τον νου ‒ αυτό είναι εύκολο να το καταλάβει κανείς. Το δεύτερο είναι το εξής: Έχω επιμείνει μέχρι τώρα, το έχω αναφέρει πολλές φορές, ότι στο μυαλό του Αριστοτέλη η επιστήμη είναι μία γνωστική δυνατότητα, υπό την έννοια ότι μπορεί να έχει δύο αντίθετες χρήσεις. Για παράδειγμα (είπαμε άλλες φορές): η ιατρική, ο γιατρός, με την ίδια γνώση, ο τέλειος γιατρός, ο γιατρός που ξέρει πλήρως την ιατρική, μπορεί να κάνει δύο διαφορετικά πράγματα. Μπορεί να γιατρέψει και μπορεί και να δηλητηριάσει. Με τον ίδιο τρόπο, αν θέλετε ένα παράδειγμα που να αντιστοιχεί στις επιστήμες με την αυστηρή σημασία του όρου (όπως είναι εδώ), ένας γεωμέτρης μπορεί να χρησιμοποιήσει είτε με θεμιτό είτε με αθέμιτο τρόπο τη γνώση του. Αυτό δεν τον κάνει λιγότερο καλό ή περισσότερο καλό γεωμέτρη. Αντίθετα η σοφία είναι μία αρετή, υπό την έννοια ότι αυτός που την κατέχει κάνει ένα πράγμα, δεν μπορεί να κάνει και το καλό και το κακό. Κάνει πάντα αυτό που αντιστοιχεί στις αρχές της επιστήμης την οποία αυτός κατέχει, στον νου και στις αρχές που γνωρίζει. Γιατί συμβαίνει αυτό στη σοφία, ενώ η σοφία είναι απλώς το άθροισμα της επιστήμης και του νου; Δεν τo ξέρουμε ακόμα. Δεν είναι τυχαίο, όμως, ότι η σοφία θα παίξει καθοριστικό ρόλο και στη συνέχεια του έκτου (VI) βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, αλλά ακόμα και στο δέκατο (Χ) βιβλίο, δηλαδή εκεί που ολοκληρώνονται τα Ηθικά Νικομάχεια, θα την ξαναβρούμε μπροστά μας. Ούτε είναι τυχαίο ότι η σοφία είναι αρετή, όπως ακριβώς αρετή είναι και η φρόνηση, αυτή που μας κάνει πλήρως αγαθούς. Αλλά για τη φρόνηση δεν ξέρουμε ακόμα τίποτε. Εκεί θα αφιερωθούν τα επόμενα μαθήματά μας.
128
4.3: Με και χωρίς φρόνηση-2 V4.3.1 Υπολογίζοντας τι πρέπει να πράξω (VI 2). (8΄) https://www.youtube.com/watch?v=D6fs2KNyhOw απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU | αντιπαραβολή aspi
Ας έρθουμε τώρα στο δεύτερο μέρος της ψυχής, αυτό που μάθαμε να το λέμε λογιστικό, αυτό που είδαμε ότι χωρίζεται στην τέχνη και στη φρόνηση. Δεν ξέρουμε πολλά πράγματα ακόμα γι’ αυτές τις γνωστικές έξεις, ξέρουμε όμως ότι ανήκουν στο λογιστικό μέρος της ψυχής. Λογιστικό τι σημαίνει; Είναι αυτό το μέρος της ψυχής που κάνει υπολογισμούς. Υπολογισμούς ποιων πραγμάτων; Των πραγμάτων εκείνων που επιδέχονται αλλαγή. Όλων των πραγμάτων που επιδέχονται αλλαγή; Όχι, μόνο εκείνων των πραγμάτων τα οποία επιδέχονται αλλαγή χάρη στη δικιά μας παρέμβαση· με δύο τρόπους είπαμε, είτε επειδή κατασκευάζουμε κάτι ‒ένα σπίτι‒ είτε επειδή κάνουμε μια πράξη ‒ για παράδειγμα μια πράξη δικαιοσύνης, μια πράξη ανδρείας. Και ακριβώς το υπολογιστικό στοιχείο είναι ‒συνίσταται‒ στο ότι κάθε φορά πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη μας τα καθ’ έκαστα ‒είδαμε τι είναι τα καθ’ ἕκαστα‒ και να αποφασίζουμε τι είναι αγαθό και τι είναι κακό· είτε πρόκειται για μια κατασκευή είτε πρόκειται για μια ηθική πράξη. Ένας επιπλέον τρόπος να πει ο Αριστοτέλης ‒να περιγράψει ο Αριστοτέλης‒ αυτά που οφείλονται στη δικιά μας παρέμβαση θα τον βρείτε στα Ηθικά Νικομάχεια ως ἐφ’ ἡμῖν, αυτά δηλαδή που εναπόκεινται σε μας να πράξουμε. Μέσα λοιπόν στη μεγάλη δεξαμενή των πραγμάτων που θα λέγαμε είναι ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, που επιδέχονται δηλαδή αλλαγές, υπάρχει μια υποκατηγορία εκείνων, που επιδέχονται αλλαγές και είναι ἐφ’ ἡμῖν· και αυτά αφορούν την τέχνη και τη φρόνηση· σ’ αυτά αφορά ο υπολογισμός. Άλλες φορές ο Αριστοτέλης εγκαταλείπει τη λέξη “λογιστικόν” και βάζει μια άλλη λέξη ‒σχεδόν σαν συνώνυμη, ας πούμε‒, είναι η λέξη “βουλευτικόν” και αντί λοιπόν να ονομάζει πια αυτό το μέρος λογιστικόν το ονομάζει βουλευτικόν. Γιατί; Γιατί η βούλευσις είναι πάλι μια ικανότητα υπολογισμού: να βρίσκω τα σωστά μέσα για να πετύχω το σκοπό μου. Σκοπούς έχει ο τεχνίτης ‒για παράδειγμα να φτιάξει ένα σπίτι‒, σκοπούς έχει ο δίκαιος, σκοπούς έχει ο άδικος. Σκοποί: παντού υπάρχουν σκοποί και παντού χρειάζονται κάποια μέσα, να κάνω λοιπόν κάποια βήματα για να φτάσω στον σκοπό μου, και αυτά τα βήματα πρέπει να τα υπολογίσω, και αυτός που τα υπολογίζει είναι η βούλευση. Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης ονομάζει αυτό το κομμάτι της ψυχής βουλευτικόν.
VI 7 1141b9-14: 129
τοῦ γὰρ φρονίμου μάλιστα τοῦτ’ ἔργον εἶναί φαμεν, τὸ εὖ βουλεύεσθαι, βουλεύεται δ’ οὐδεὶς περὶ τῶν ἀδυνάτων ἄλλως ἔχειν, οὐδ’ ὅσων μὴ τέλος τι ἔστι, καὶ τοῦτο πρακτὸν ἀγαθόν. ὁ δ ’ἁπλῶς εὔβουλος ὁ τοῦ ἀρίστου ἀνθρώπῳ τῶν πρακτῶν στοχαστικὸς κατὰ τὸν λογισμόν.
Στο χωρίο που σας έχω δώσει από το έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων ο Αριστοτέλης κάνει παρ’ όλα αυτά μια διάκριση και λέει: βούλευση; βούλευση έχω και στην τέχνη, βούλευση έχω και στη φρόνηση, όμως υπάρχει μια διαφορά· ο ἁπλῶς εὔβουλος, δηλαδή αυτός που έχει βούλευση τέλεια χωρίς καμία προϋπόθεση, με απόλυτους όρους, είναι αυτός ο οποίος είναι στοχαστικός ‒ είπαμε: επιτυγχάνει αυτό που είναι άριστο για τους ανθρώπους, άριστο ανάμεσα σε όσα μπορούν μπορούν να πραγματοποιήσουν με τις πράξεις τους. Άρα, υπάρχει μία διάκριση εδώ και το αντικείμενο της φρόνησης δεν θα είναι απλώς οτιδήποτε βρίσκεται ἐφ’ ἡμῖν, αλλά μόνο εκείνο που θα είναι ‒υπό μία έννοια‒ άριστο. Πρέπει λοιπόν να καταλάβω τι είναι το άριστο για τους ανθρώπους να πράττουν ή ποια είναι η σφαίρα εκείνων των πραγμάτων που έχουν αυτόν τον χαρακτήρα του άριστου, για να μπορέσω να διακρίνω αυτά που είναι τεχνικές κατασκευές από όσα έχουν να κάνουν με τη φρόνηση. Αυτή την ιδέα, ότι υπάρχει κάτι άριστο για τον άνθρωπο να κάνει, την είχαμε ξανασυναντήσει, σας θυμίζω, στο πρώτο (Ι) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, όταν είχαμε εξετάσει το περίφημο επιχείρημα για το έργο του ανθρώπου. Δεν μαθαίνουμε περισσότερα πράγματα ακόμα γι’ αυτό. Θα μάθουμε όταν εξετάσουμε τι είναι η φρόνηση· εκεί θα καταλάβουμε τι σημαίνει το άριστο των πρακτών για τον άνθρωπο, ποιος είναι ο άνθρωπος αυτός που αναφέρεται εδώ κ.ο.κ. Εδώ ήθελα απλώς να σας δείξω, ότι υπό μία έννοια η βούλευση είναι κοινό στοιχείο της τέχνης και της φρόνησης, υπό μία άλλη έννοια υπάρχει τρόπος να διαφοροποιήσω τη βούλευση της τέχνης από τη βούλευση της φρόνησης, διότι έχουν διαφορετικό αντικείμενο. Θα δούμε όμως τι ακριβώς είναι αυτό το διαφορετικό στα επόμενα μαθήματα. Εδώ χρειάζεται απλώς να αναφέρουμε και μια τρίτη έννοια ‒ μας παιδεύει λίγο ο Αριστοτέλης. Στην αρχή μιλά για λογιστικόν, το εγκαταλείπει, μιλά για βουλευτικόν, το εγκαταλείπει και μετά βάζει και τη λέξη “δοξαστικόν”, σαν συνώνυμο των άλλων δύο· και αυτό είναι μεγάλο πρόβλημα, γιατί καμιά φορά ο Αριστοτέλης, όταν μιλάει για τη δόξα, αναφέρεται ακόμη και στα αιώνια πράγματα ‒και υπάρχουν τέτοια χωρία στα Ηθικά Νικομάχεια‒, ενώ εδώ μιλάει για τη δόξα και θέλει να χρησιμοποιήσει μια πολύ στενή έννοια, όπου τα αντικείμενα της δόξας (δόξα; γνώμη, άποψη, αυτό που πιστεύω για κάτι) θα είναι μόνο όσα ονόμασα προηγουμένως ἐφ’ ἡμῖν. Γιατί δυσκολεύεται τόσο πολύ; Γιατί να χρησιμοποιεί τρεις διαφορετικές έννοιες; Γιατί θέλει να φωτίσει τρία διαφορετικά 130
πράγματα που θα τα δούμε μπροστά μας: αυτά είναι η δόξα ‒ένα γνωστικό στοιχείο‒, μετά ο υπολογισμός, μετά η ιδέα ότι χρειάζονται μέσα για την πραγμάτωση των σκοπών. Όλα αυτά πρέπει να τα πει για να περιγράψει τι είναι αυτό το μέρος της ψυχής και χρησιμοποιεί λοιπόν εναλλακτικά διάφορες έννοιες. Για να τα καταλάβουμε όλα αυτά, πρέπει να μιλήσουμε με ακρίβεια για την τέχνη και για τη φρόνηση. Από πού να ξεκινήσουμε; Από την τέχνη ή από τη φρόνηση; Να ξεκινήσουμε από την τέχνη ‒ η φρόνηση μας ενδιαφέρει, αλλά από την τέχνη θα ξεκινήσουμε. Γιατί; Γιατί είναι πιο εύληπτο. Άμα σου πω ότι κάποιος είναι γλύπτης, πάνω-κάτω καταλαβαίνεις τι ξέρει να κάνει, αν σου πω ότι είναι οικοδόμος καταλαβαίνεις τι ξέρει να φτιάξει· και άρα λοιπόν, άμα ξέρω τι είναι τέχνη, θα μπορώ να τη χρησιμοποιήσω και σαν παράδειγμα, ίσως, για να καταλάβω τι είναι η φρόνηση, αφού τα αντικείμενα τους δεν είναι τελείως διαφορετικά, ἐφ’ ἡμῖν είναι τα μεν, ἐφ’ ἡμῖν είναι και τα δε· αλλά όχι μόνο αυτό, επειδή μοιάζουν μεταξύ τους, μπορώ μεν να χρησιμοποιήσω την τέχνη σαν παράδειγμα για τη φρόνηση, αλλά πολλές φορές θα πρέπει να αντιδιαστείλω την τέχνη προς τη φρόνηση, γιατί προφανώς αν υπάρχει κάποιο πρόβλημα ασάφειας, κάποιος κίνδυνος παρερμηνείας, δεν θα είναι να παρερμηνεύσεις την πράξη της δικαιοσύνης με τον αριθμό εννιά· θα παρερμηνεύσεις την πράξη της δικαιοσύνης με κάτι που έχει να κάνει με τη σφαίρα της τέχνης, διότι αυτά είναι τα γειτονικά πράγματα, τα ἐφ’ ἡμῖν. Άρα, λοιπόν, την τέχνη θα δούμε ότι πρέπει να την καταλάβουμε παρά πολύ καλά, γιατί μόνο αν την καταλάβουμε πάρα πολύ καλά, θα μπορούμε να τη χρησιμοποιήσουμε με ασφάλεια, είτε σαν παράδειγμα είτε αντιθετικά ως προς τη φρόνηση, αλλιώς θα κάνουμε παρά πολλά σφάλματα στην κατανόηση της ίδιας της φρόνησης· και, δυστυχώς, το αριστοτελικό κείμενο δίνει λαβή για τέτοια σφάλματα και πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί. Στα επόμενα μαθήματα, λοιπόν, στα δύο επόμενα μαθήματα, θα μιλήσουμε διεξοδικότερα για την τέχνη.
V4.3.2 Ο οικοδόμος και η τέχνη του (VI 4) / α. (8’) https://youtu.be/cBhafHryHFk απομαγνητοφώνηση mariaaggeliki9 | αντιπαραβολή aspi
Είδαμε στην προηγούμενη ενότητα ότι το λογιστικό μέρος της ψυχής χωρίζεται σε δύο κομμάτια ή μάλλον περιλαμβάνει μέσα του δύο διανοητικές έξεις: την τέχνη και τη φρόνηση. Σήμερα θα μιλήσουμε για την τέχνη. Ο λόγος, γιατί να μιλήσουμε για την τέχνη, γίνεται εμφανής ήδη στις δύο πρώτες γραμμές (αράδες) από το χωρίο που σας έχω δώσει.
131
VI 4 1140a1-16: (1) τοῦ δ’ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν ἔστι τι καὶ ποιητὸν καὶ πρακτόν. ἕτερον δ’ ἐστὶ ποίησις καὶ πρᾶξις […] (2) ὥστε καὶ ἡ μετὰ λόγου ἕξις πρακτικὴ ἕτερόν ἐστι τῆς μετὰ λόγου ποιητικῆς ἕξεως. διὸ οὐδὲ περιέχεται ὑπ’ ἀλλήλων. οὔτε γὰρ ἡ πρᾶξις ποίησις οὔτε ἡ ποίησις πρᾶξίς ἐστιν. (3) […] ταὐτὸν ἂν εἴη τέχνη καὶ ἕξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική […]. (4) ἔστι δὲ τέχνη πᾶσα περὶ γένεσιν καὶ τὸ τεχνάζειν καὶ θεωρεῖν ὅπως ἂν γένηταί τι τῶν ἐνδεχομένων καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι, (5) καὶ ὧν ἡ ἀρχὴ ἐν τῷ ποιοῦντι ἀλλὰ μὴ ἐν τῷ ποιουμένῳ· οὔτε γὰρ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων ἢ γινομένων ἡ τέχνη ἐστίν, οὔτε τῶν κατὰ φύσιν· ἐν αὑτοῖς γὰρ ἔχουσι ταῦτα τὴν ἀρχήν.
Διότι και στις δύο αυτές, όπως μπορεί εύκολα κανείς να διαπιστώσει, ο Αριστοτέλης μάς υπενθυμίζει και τονίζει ότι άλλο πράγμα είναι "το ποιητόν" και άλλο είναι "το πρακτόν", ότι άλλο πράγμα είναι η "ποίησις" ή η "ποιητική έξις" και άλλο πράγμα "η πρακτική έξις". Γιατί επιμένει τόσο πολύ; Γιατί δεν είναι αυτονόητο, διότι, πολύ συχνά, είναι πολύ δύσκολο να διαχωρίσεις εάν πρόκειται για πράξη ή για κατασκευή. Έχουμε, ήδη, φέρει ένα τέτοιο παράδειγμα: ο στρατιώτης τι κάνει; Είναι τεχνίτης, κατασκευάζει κάτι ή είναι κάποιος που επιδεικνύει ανδρεία; Θα κριθεί με βάση το αποτέλεσμα, εάν νίκησε ή όχι, ή θα κριθεί από τις ηθικές του αρετές; Αμφισημία. Ή σκεφτείτε το κι αλλιώς. Ας δούμε κάποια παραδείγματα τέχνης· τέχνης; καλύτερα ποίησης, δηλαδή κατασκευής. Παραδείγματα ποίησης στον Αριστοτέλη είναι οτιδήποτε θα το λέγαμε χρησιμοποιώντας το "-ις" στο τέλος· για παράδειγμα: δίδαξις, μάθησις, υγείανσις. Όλα αυτά είναι κατασκευές, δηλαδή το να διδάσκω ή το να μαθαίνω ή το να κάνω κάποιον καλά. Έχουμε μάθει, επίσης, παράδειγμα κατασκευής την οικοδομική (το να κατασκευάζω ένα σπίτι). Εντάξει· γιατί, όμως, η δίδαξις να μην έχει ηθικό χαρακτήρα; Σήμερα, δεν θα λέγαμε ότι η διαπαιδαγώγηση είναι και ζήτημα ηθικής; Γιατί, στον Αριστοτέλη, η διαπαιδαγώγηση είναι μόνο ζήτημα τεχνικής; Γιατί είναι κατασκευή; Καταλαβαίνετε, λοιπόν, πως είναι πολύ εύλογη η απορία: πώς μπορούμε, κάθε φορά, να διαχωρίσουμε το αν πρόκειται για κατασκευή (ποίηση) ή για πράξη. Γι’ αυτό λοιπόν ο Αριστοτέλης επιμένει, ήδη εξαρχής, και τονίζει ότι άλλο πράγμα είναι το ένα, άλλο πράγμα είναι το άλλο. Τι είναι η ποίησις; Και ποια είναι η διανοητική εκείνη ικανότητα η οποία εξασφαλίζει ότι κάποιος επιτελεί μια ποίηση, μια κατασκευή με τον καλύτερο 132
δυνατό τρόπο; Η διανοητική ικανότητα είναι η τέχνη. Η τέχνη με κάνει να είμαι ένας καλός ποιητής κάθε φορά στην αντίστοιχη δραστηριότητα: στη μάθηση, στη δίδαξη, στην υγείανση, στην οικοδομική· παντού. Ας δούμε τι, επιπλέον, μας λέει ο Αριστοτέλης γι’ αυτήν την τέχνη· μας λέει: (3) […] ταὐτὸν ἂν εἴη τέχνη καὶ ἕξις ποιητική […].
Η τέχνη είναι μια έξις. Εμείς ξέρουμε να της βάλουμε και επίθετο: είναι μια διανοητική έξις, είναι μια έξις που έχει να κάνει με τις γνώσεις μας. Τι ξέρει, κάποιος, που έχει τη διανοητική έξη της τέχνης; Ας πάρουμε ένα απλό παράδειγμα, ας πάρουμε το παράδειγμα του οικοδόμου. Τι ξέρει αυτός που έχει την οικοδομική τέχνη; Ξέρει πολλά πράγματα. Ξέρει να φτιάχνει ένα σπίτι. Ξέρει ποια υλικά χρειάζονται για να φτιάξει το σπίτι. Ξέρει γιατί χρειάζονται τα συγκεκριμένα υλικά. Ξέρει ποια είναι τα ακριβή στάδια της διαδικασίας, για να φτιάξει το σπίτι ‒ποιο είναι πρότερο, ποιο είναι ύστερο‒ και γιατί πρέπει να είναι έτσι. Γνωρίζει τα εργαλεία (τα όργανα) που πρέπει να χρησιμοποιήσει. Γνωρίζει, επίσης, να δώσει εντολές σε όσους πρέπει να συμβάλουν για να φτιάξουν τα υλικά ή για να τον βοηθήσουν να φτιάξει το σπίτι. Άρα, γνωρίζει λόγους, γνωρίζει αίτια. Δεν σημαίνει ότι είναι ικανός να κάνει και όλα εκείνα τα πράγματα τα οποία θα κάνουν οι βοηθοί του. Ξέρει, όμως, τι πρέπει να ζητήσει από αυτούς. Είναι περισσότερο μια έλλογη δραστηριότητα. Στο μυαλό μας, όταν μιλάμε για οικοδομική τέχνη, όταν μιλάμε για την τέχνη της κιθάρας, για παράδειγμα, έχουμε στο μυαλό μας κάτι σαν δεξιοτεχνία· το μυαλό μας πηγαίνει σε κάτι σαν μια επιδεξιότητα των χεριών. Όχι στον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης μάλιστα, σαφώς, διακρίνει τον αρχιτέκτονα από τον χειρώνακτα. Πραγματικός οικοδόμος, στον Αριστοτέλη, δεν είναι εκείνος που λερώνει τα χέρια του με τη λάσπη, κουράζεται και βάζει το ένα τούβλο πάνω στο άλλο. Όχι! Αυτός, είναι ο χειρώνακτας. Πραγματικός οικοδόμος είναι αυτός που γνωρίζει πώς πρέπει να γίνει η δουλειά, τη συμπεριφορά των υλικών· θα μπορούσε να γνωρίζει (θα λέγαμε σήμερα) και, λίγο, τις χημικές ιδιότητες των υλικών κ.ο.κ. Ο χειρώνακτας είναι, υπό μια έννοια, ένας κατώτερος τεχνίτης. Θα μπορούσε, απλώς, να δέχεται τις εντολές του αρχιτέκτονα. Άρα, πρέπει να βγάλουμε από το μυαλό μας μια σύγχρονη αντίληψη για την τέχνη ως επιδεξιότητα του σώματος. Θυμάστε! Πρόκειται για μια ικανότητα της ψυχής και μάλιστα του έλλογου μέρους της ψυχής. Είναι μια διανοητική έξις. Πολύ ωραία. Τα ξέρει όλα αυτά. Και τι είναι αυτή η έξις, όμως, λέει; Ποιητική. Δηλαδή, τι κάνει; Κατασκευάζει. Προσέξτε, γιατί κι αυτό είναι λίγο περίεργο για τα σύγχρονα αυτιά. Ποιητική = κατασκευάζει… εξηγεί στο επόμενο χωρίο:
133
(4) εἶναι περὶ γένεσιν καὶ τὸ τεχνάζειν καὶ θεωρεῖν ὅπως ἂν γένηταί τι τῶν ἐνδεχομένων καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι
δηλαδή, αφορά το πώς θα δημιουργηθούν, πώς θα κατασκευασθούν και εξετάζει (θεωρεί – με μια ευρεία έννοια του όρου εδώ) πώς θα δημιουργηθεί κάτι από εκείνα τα οποία θα μπορούσαν να υπάρχουν και να μην υπάρχουν, (δηλαδή) ένα σπίτι θα μπορούσε να υπάρχει και να μην υπάρχει. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι, στην πραγματικότητα, η τέχνη είναι μια γνώση για ό,τι γίνεται μέχρι να δημιουργηθεί το σπίτι. Θυμάστε… το είχαμε πει κι από τα πρώτα μαθήματα: άπαξ και το σπίτι δημιουργηθεί, πλέον ο τεχνίτης δεν το βλέπει. Δεν υπάρχει πλέον κάποιος τεχνίτης να το δει, υπό την έννοια ότι τεχνίτης, κυριολεκτικά, είναι κάποιος μόνο τη στιγμή που επεξεργάζεται, επιβλέπει, πραγματοποιεί τη δημιουργία του σπιτιού. Άπαξ και υπάρξει το σπίτι, η δημιουργία του σπιτιού δεν υπάρχει πια. Είναι μόνο λοιπόν για τη γένεση ο τεχνίτης. Καλά… όπως τα παρουσίασα τώρα, θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει πως, όταν κάποιος έχει τη γνώση (ξέρει τα υλικά ‒ είπα τι πρέπει να ξέρει) μπορεί πάντα και να κατασκευάσει το προϊόν. Είναι, όμως, πράγματι έτσι; Δηλαδή, έχω πάντα εξασφαλισμένη τη δημιουργία του προϊόντος, όταν κάποιος κατέχει πλήρως την τέχνη; Αυτό θα το δούμε αμέσως μετά.
V4.3.3 Ο οικοδόμος και η τέχνη του (VI 4) / β. (8΄) https://youtu.be/8ao0cc1tH2I απομαγνητοφώνηση aspi | αντιπαραβολή mariaaggeliki9
Θυμάστε το ερώτημα με το οποίο είχαμε σταματήσει· ήταν: όταν κάποιος έχει την τέχνη, δηλαδή αυτήν τη γνώση, στον απόλυτο βαθμό, είναι εξασφαλισμένο το προϊόν; Είμαστε σίγουροι ότι το σπίτι θα γίνει καλό; Όχι. Μην ξεχνάμε ότι ο αριστοτελικός κόσμος περιλαμβάνει αυτά τα ενδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, δηλαδή αυτά τα πράγματα που έχουν μέσα τους μια τρομαχτική ασάφεια, διότι έχουν μέσα τους ύλη και την ύλη δεν μπορείς να την κάνεις ό,τι θέλεις. Η ύλη είναι ένας κόσμος αντίστασης, είναι ένας πόλος αντίστασης. Τι θέλω να πω; Θέλω να πω, λέει ο Αριστοτέλης γελώντας στη Ρητορική: η εγχείρηση επέτυχε, ο ασθενής απέθανε. Η εγχείρηση επέτυχε, δηλαδή ο ιατρός ήταν ο τελειότερος ιατρός ‒δεν έκανε κανένα λάθος‒, αλλά η υγεία του σώματος ήταν τόσο κατεστραμμένη, που δεν υπήρχε τρόπος να σωθεί ο ασθενής. Με τον ίδιο τρόπο: εάν ‒έστω κι αν ξέρω τα υλικά που χρειάζομαι για να φτιάξω ένα σπίτι‒ τα υλικά που μου δώσεις ή μου επιβάλεις να αγοράσω, δεν ήταν κατάλληλα, αν αυτός που θέλει να φτιάξει το σπίτι δεν έχει χρήματα και μου πει ότι με αυτά τα υλικά πρέπει να πορευθώ, όση τέχνη και να έχω, αποκλείεται να φτιάξω το τέλειο σπίτι. Δεν υπήρχε ένα ελάττωμα στην 134
τέχνη μου, υπήρχε ένα ελάττωμα στην ύλη. Άλλοτε λοιπόν για το ελάττωμα στην ύλη έχω επίγνωση ‒πολλές φορές δεν έχω επίγνωση‒, πάντως δεν μπορώ να κάνω κάτι γι’ αυτό και άρα λοιπόν η γνώση δεν εξασφαλίζει πάντα την τελειότητα του προϊόντος και αυτό νομίζω είναι μια εξαιρετικά όμορφη επισήμανση του Αριστοτέλη. Πρέπει όμως να δείτε και μια άλλη διάσταση εξαιρετικά ενδιαφέρουσα νομίζω. Θυμάστε ήδη από το πρώτο πρώτο μάθημα, από το Ι 1 των Ηθικών Νικομαχείων, πρώτο βιβλίο πρώτη ενότητα ‒πρώτο κεφάλαιο‒, είχαμε δει τη σχέση ανάμεσα σε αρχιτεκτονικές και υπηρετικές τέχνες· ας δώσω ένα απλοϊκό παράδειγμα: σε μια ποδοσφαιρική ομάδα έχεις τον γυμναστή, έχεις τους ποδοσφαιριστές και έχεις και τον προπονητή. Ο γυμναστής πρέπει να κάνει κάτι για να παίζουν καλά οι ποδοσφαιριστές και οι ποδοσφαιριστές πρέπει να υπακούουν τις εντολές του προπονητή. Ωραία! Βλέπω εγώ τον αγώνα· η ομάδα χάνει. Ποιος έφταιγε; ‒ η περίφημη συζήτηση στις αθλητικές εφημερίδες. Έφταιγε, τάχα, ο προπονητής που έδωσε λάθος εντολές; Έφταιγαν οι παίκτες που δεν υπάκουσαν τις εντολές ή που δεν είναι καλοί παίκτες; Έφταιγε ο προπονητής που διάλεξε τους παίκτες; Θέλω να πω πως ο κόσμος μας είναι ένας κόσμος γεμάτος ασάφεια και βλέποντας το τελικό αποτέλεσμα είναι πάρα πολύ δύσκολο να κρίνεις εάν το πρόβλημα οφείλεται στην έλλειψη γνώσης, στην αρχιτεκτονική γνώση του προπονητή, ή σε κάποιο πρόβλημα που υπάρχει στις υπηρετικές τέχνες, στον ποδοσφαιριστή ή στον γυμναστή ή ακόμα και στα υλικά ή στα όργανα, στα μέσα που χρησιμοποιούνται. Επιμένω σ’ αυτή την ασάφεια της τέχνης, γιατί πολύ συχνά παραγνωρίζεται και επιμένω γιατί θα τη βρούμε μπροστά μας και στον χώρο της ηθικής εμπειρίας· και όταν την παραγνωρίζουμε την ασάφεια στην τέχνη, νομίζουμε ότι αυτό είναι κάτι που συμβαίνει μόνο στον χώρο της ηθικής εμπειρίας, ενώ δεν είναι έτσι: ασάφεια υπάρχει σ’ όλον τον κόσμο των ενδεχομένως ἄλλως ἔχειν, σ’ όλον αυτόν τον ρευστό κόσμο, τον γήινο κόσμο του Αριστοτέλη, όπου η ύλη παίζει καθοριστικό ρόλο ‒ κι αυτό δεν πρέπει να το ξεχνάμε, κι αυτό είναι όμορφο. Αυτό είναι πολύ σύγχρονο υπό μια έννοια, γιατί και εμείς σήμερα δεχόμαστε ότι υπάρχουν πόλοι αντίστασης, ότι δεν υπάρχει ένα ‒θα λέγαμε, χωρίς να σας δυσκολεύω‒ ορθολογικό υποκείμενο που μπορεί να κάνει ό,τι θέλει· υπάρχει εκεί μία πραγματικότητα η οποία ανθίσταται πάντα σε μας· και μαθαίνουμε ακόμα: ὧν ἡ ἀρχὴ ἐν τῷ ποιοῦντι ἀλλὰ μὴ ἐν τῷ ποιουμένῳ·
Δεν είναι δύσκολο:
ποιοῦντι είναι αυτός που κατασκευάζει, ο κατασκευαστής, ο ποιητής θα λέγαμε ‒ έτσι λέει ο Αριστοτέλης. Τι σημαίνει ἡ ἀρχὴ ἐν τῷ ποιοῦντι; Σημαίνει ότι για να 135
φτιάξω ένα σπίτι πρέπει να έχω μια αρχική γνώση για το είδος, για τη μορφή που πρέπει να αποκτήσει το σπίτι· άρα η εκκίνηση, η αρχή, η πηγή, η έναρξη, το αρχικό μοτίβο ‒ό,τι θέλετε‒ βρίσκεται μέσα στην ψυχή, δηλαδή στη διάνοια του κατασκευαστή. Πώς βρίσκεται εκεί; Προφανώς δεν βρίσκεται μαζί με την ύλη του ‒δεν ανοίγω το μυαλό του κατασκευαστή να βρω το ίδιο το σπίτι‒, βρίσκεται το είδος, η μορφή. Και το σπίτι; Το σπίτι είναι αυτό που παράγεται: δεν υπήρχε, παράγεται, είναι αποτέλεσμα γέννησης, έρχεται στον κόσμο, δημιουργείται κάτι νέο. Ποια είναι η σημαντικότητα του σπιτιού; Η σημαντικότητα του σπιτιού είναι ότι, παρ’ όλη την ασάφεια που είδαμε προηγουμένως, η μόνη πιστοποίηση για το αν έχει ή όχι ο τεχνίτης την τέχνη είναι το αποτέλεσμα. Κάθε ποίηση, κάθε κατασκευή έχει αποτυπωμένη την αξία της μέσα στο τελικό αποτέλεσμα· αυτό είναι η τελική επικύρωση, το τελικό κριτήριο. Μπορεί πολλές φορές να κάνουμε λάθος ‒είπαμε προηγουμένως γιατί–, πάντως δεν υπάρχει άλλος τρόπος: μόνο βλέποντας κάποιον να κατασκευάζει καλά σπίτια, καταλαβαίνω ότι είναι καλός οικοδόμος· μόνο βλέποντας κάποιον να υγιαίνει ανθρώπους, καταλαβαίνω ότι είναι καλός γιατρός κ.ο.κ. Άρα, είναι πολύ σημαντικό πως στην τέχνη το αποτέλεσμα είναι η επικύρωσή της και θυμάστε: το αποτέλεσμα στην τέχνη βρίσκεται πάντα έξω από τη δραστηριότητα· είναι κάτι που εμφανίζεται όταν η δραστηριότητα έχει πλέον ολοκληρωθεί. Υπό μία έννοια, όταν το σπίτι είναι εκεί, όταν το σπίτι είναι ήδη δημιουργημένο, στην ουσία ο τεχνίτης έχει αποσιωπηθεί, έχει κρυφτεί, δεν είναι πλέον εκεί ως τεχνίτης, αφού ήταν πράγματι εκεί ως τεχνίτης μόνο κατά τη διάρκεια της δραστηριότητας. Γι’ αυτό, πολλές φορές, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την πρόθεση παρά: το σπίτι βρίσκεται παρά, δίπλα, έξω από την ίδια τη δραστηριότητα· και αυτό θα παίξει καθοριστικό ρόλο στη συνέχεια. Παραμένει όμως το ερώτημα, ένα σύγχρονο ερώτημα: εντάξει όλα αυτά, αλλά γιατί να μην πει κάποιος ότι αφιερώνει τη ζωή του σε μία τεχνική δραστηριότητα; Θα λέγαμε σήμερα: καλά, δεν μπορεί κάποιος να αφιερώσει τη ζωή του στην τέχνη; (αυτό που λέμε, σήμερα, τέχνη, όχι αυτό που μάθαμε ότι λέει ο Αριστοτέλης). Δεν θα μπορούσε να αφιερώσει κάποιος τη ζωή του στην κιθάρα, στο πιάνο, στη μουσική, στη ζωγραφική; Δεν θα μπορούσε αυτό να γίνει το κέντρο της ζωής του; Να γίνει το κέντρο της ευδαιμονίας του; Γιατί ο Αριστοτέλης θέλει να χωρίσει τόσο πολύ τον χώρο της τέχνης, από τον χώρο της πράξης; Στην πράξη βρίσκεται η ευδαιμονία· το ’χουμε μάθει απ’ το πρώτο μάθημα. Η πράξη γνωρίζει τι είναι το αγαθό για τον άνθρωπο, η τέχνη δεν γνωρίζει. Γιατί ο Αριστοτέλης κάνει αυτήν τη διάκριση; Έχει λόγους; Έχει αστοχήσει; Αυτό θα το μάθουμε στο επόμενο μάθημα. 136
V4.3.4 Μια ζωή τεχνίτης: ο Σίσυφος (9΄) https://youtu.be/mkOwk53lFNQ απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU | αντιπαραβολή Asimenia
Είμαστε στο τελευταίο μάθημα αυτής της εβδομάδας και, όπως φροντίζω συνήθως, κάνουμε κάτι που μας μιλάει άμεσα για το σήμερα· όχι κάτι πιο ανάλαφρο, αλλά κάτι πιο άμεσο για τη ζωή μας. Να δούμε δύο πράγματα επιπλέον για την τέχνη στον Αριστοτέλη και για το πόσο σημαντικός είναι ο τρόπος με τον οποίο την περιγράφει. Δύο πράγματα που φαίνονται εκ πρώτης όψεως προβληματικά. Το πρώτο είναι: ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η τέχνη δεν εμπεριέχει μέσα της κανένα ορεκτικό στοιχείο, κανένα επιθυμητικό στοιχείο· δηλαδή το να κατέχω μία τέχνη δεν με κινητοποιεί στο να την πραγματοποιήσω. Το ότι ξέρω να οικοδομώ, δεν αποτελεί κίνητρο για να αρχίσω να χτίζω. Ακόμα και το ότι ξέρω να γιατρεύω, δεν αποτελεί κίνητρο να αρχίσω να γιατρεύω τους άλλους ή τον εαυτό μου. Άρα είναι κάτι που είναι διανοητικό η τέχνη και δεν έχει μέσα της ορεκτικό, επιθυμητικό, κινητικοποιητικό στοιχείο. Δεύτερο ‒όχι άσχετο με το πρώτο‒ η τέχνη δεν κρίνει τους σκοπούς της. Δηλαδή, δεν είναι ο γιατρός εκείνος που θα μου μιλήσει για την αξία της υγείας, ο πολιτικός θα την καθορίσει· ο γιατρός ξέρει να παραγάγει την υγεία. Δεν είναι ο οικοδόμος εκείνος που θα αποφασίσει πόσα σπίτια χρειάζεται η πόλη, ο πολιτικός θα το αποφασίσει· ο οικοδόμος ξέρει να τα φτιάξει. Άρα, με έναν περίεργο τρόπο, η τέχνη είναι ανίκανη, ακατάλληλη να μας δώσει απαντήσεις στο ερώτημα: “γιατί έχει νόημα ο σκοπός που κάθε φορά αυτή η τέχνη εξυπηρετεί;” Αυτά τα δύο φαίνονται πολύ ξένα σε μας. Εμείς πιστεύουμε ότι ο γιατρός μπορεί να μας πει και για την υγεία και γιατί χρειάζεται η υγεία. Γιατί ο Αριστοτέλης επιμένει; Κάποιοι τον κατηγορούν και λένε: μα αυτό είναι μια ψεύτικη εικόνα που έχει φτιάξει, μια απο-ψυχολογικοποιημένη εικόνα για την τέχνη. Κι όμως, σε ένα βιβλίο ηθικής, νομίζω ότι ο Αριστοτέλης έχει κάνει την πιο σοφή επιλογή. Έτσι έπρεπε να είναι, έτσι πρέπει να είναι και έτσι πρέπει να είναι για τον εξής λόγο: σκεφτείτε τις συνεπαγωγές ‒σε ηθικό και πολιτικό επίπεδο‒ που θα είχε η θέση ότι οι τέχνες εμπεριέχουν μέσα το ορεκτικό στοιχείο. Σκεφτείτε πόσο τραγελαφική, πόσο σχιζοφρενική, θα ήταν η ζωή μας και θα σας εξηγήσω αμέσως γιατί. •
Το πρώτο είναι το εξής: κάθε άνθρωπος γνωρίζει πολλές τεχνικές δραστηριότητες. Μπορεί να παίζω κιθάρα, μπορεί να παίζω και πιάνο. Μπορεί να παίζω κιθάρα, μπορεί να ξέρω και να τρέχω. Εάν όλες οι δραστηριότητες αυτές είχαν μέσα τους ορεκτικό στοιχείο, και δεδομένου ότι δεν υπάρχει τρόπος να τις αξιολογήσω μεταξύ τους, δεν μπορώ να συγκρίνω την κιθάρα με το τρέξιμο ή την κιθάρα με το χτίσιμο ‒αν τυχαίνει 137
•
•
•
να είμαι και καλός οικοδόμος‒, αν όλες μέσα τους είχαν ορεκτικό στοιχείο δεν θα ήξερα τι να κάνω, θα ήταν σαν να ζω παράλληλες ζωές, θα ήταν ως εάν να έχω κίνητρα για τελείως διαφορετικά πράγματα ‒ τραγέλαφος θα ήταν η ζωή μου. Σκεφτείτε το και αλλιώς. Τι έχουμε μάθει εμείς για όλες τις τεχνικές δραστηριότητες, ήδη από το πρώτο μάθημα; Το έργο τους, το αποτέλεσμά τους βρίσκεται εκεί όταν αυτές τελειώνουν· τις είχαμε ονομάσει αυτοκτονικές, τότε. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι η δραστηριότητά μου θα είχε αξία όταν το αποτέλεσμά της θα είχε αξία. Τι σημαίνει αυτό; Ότι αν το αποτέλεσμα έχει αξία, δεν έχει σημασία πια αν εγώ είμαι εκεί. Ο οικοδόμος που φτιάχνει το σπίτι, τον χρειάζομαι για να φτιάξει το σπίτι· άπαξ και το σπίτι είναι εκεί, ο οικοδόμος δεν χρειάζεται. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι αν βάλεις την τέχνη σαν βασικό μοτίβο πολιτικό (δηλαδή για το τι πρέπει να κάνουμε στη ζωή μας), τότε οδηγείσαι σε έναν κοινωνικό ωφελιμισμό. Δηλαδή έχει σημασία τι θα παραχθεί, χωρίς να έχει σημασία ποιος θυσιάστηκε, διότι, είπαμε, το σπίτι έχει σημασία να είναι εκεί, ας μην ζει πια ο οικοδόμος· είναι σαν να παραγάγεις έναν κόσμο από τον οποίον εσύ πια απουσιάζεις. Αυτό το ιδανικό θέλουμε να φτιάξουμε σε μια ηθική φιλοσοφία; Σκεφτείτε το κι αλλιώς: πώς το σκέφτηκε ο Πλάτωνας; Το σκέφτηκε ως εξής: μια δουλειά θα κάνεις, αυτή που κάνεις καλά, και πρέπει να μάθεις να σου αρέσει και να είσαι ευχαριστημένος από αυτό που παράγεις. Το απλοποιώ λιγάκι· το ξέρω, δεν έχει σημασία όμως. Ποια είναι η ιδέα; Η ιδέα είναι πάλι ένας κοινωνικός ωφελιμισμός. Επειδή ξέρεις μία τέχνη, πρέπει να μάθεις να σου αρέσει έτσι ώστε να είσαι χρήσιμος. Πού; Στην κοινωνία, στους άλλους, να παραγάγεις ένα έργο· κι αυτό είναι πολιτικά ένας τραγέλαφος, κι αυτό είναι πολιτικά και ηθικά ανελεύθερο. Σκεφτείτε το και αλλιώς: τι έχουμε μάθει; Το μάθαμε και στο παράδειγμα της χρηματιστικής: είναι αντιφατικό για μία τέχνη να θέλει να γίνει πράξη. Γιατί ο χαρακτήρας της τέχνης ποιος είναι; Είναι ότι ολοκληρώνεται κάποια στιγμή όταν το έργο της παραχθεί, μετά δεν έχει νόημα. Δεν έχει νόημα, είχαμε πει τότε, να συνεχίσει ο γιατρός να γιατρεύει τον ασθενή, όταν ο ασθενής έχει γίνει καλά. Άρα, όλες εκείνες οι δραστηριότητες που έχουν ένας πέρας, που τη στιγμή που παράγουν το έργο τους έχουν ολοκληρωθεί, δεν μπορούν να διεκδικούν, να έχουν μέσα τους ορεκτικό στοιχείο, που θα σήμαινε ότι θα θέλω να συνεχίσω να τις κάνω.
Ξέρω ότι αυτά που λέω φαίνονται λίγο περίεργα, γιατί σήμερα θα μου απαντούσε κάποιος: καλά, δεν μπορεί κάποιος να αφιερώσει τη ζωή του, ας πούμε, στη ζωγραφική, σε αυτό που λέμε σήμερα ωραίες τέχνες, καλές τέχνες; Ο Αριστοτέλης, δηλαδή, θεωρεί ότι είναι αδύνατο να αφιερώσει κανείς τη ζωή του στη ζωγραφική; 138
Όχι, δεν λέει αυτό. Λέει ότι: ως ζωγράφος ξέρω να ζωγραφίζω, ως ηθικό και πολιτικό υποκείμενο καλούμαι να αποφασίσω σε άλλο επίπεδο ‒όχι ως ζωγράφος πια‒ εάν αυτή η δραστηριότητα γεμίζει ή όχι τη ζωή μου. Άλλο το ένα άλλο το άλλο. Αλλιώς, ξέρετε, η κατάληξη θα ήταν μια δραματική κατάληξη, που πράγματι ο σύγχρονος κόσμος βρίσκεται πολύ κοντά της. Κρατάω το κείμενο του Καμύ, ο Μύθος του Σισύφου. Ποιος είναι ο Σίσυφος; Είναι αυτός που κουβαλάει μία πέτρα, ανεβαίνει με την πέτρα σε έναν λόφο, κάθε φορά η πέτρα πέφτει, κι αυτός την ξανανεβάζει και πάλι από την αρχή και πάλι από την αρχή. Σαν τι μοιάζει, γιατί το φέρνω για παράδειγμα; Μοιάζει σαν μια τεχνική δραστηριότητα χωρίς τέλος. Ο σκοπός ποιος είναι; Να την ανεβάσει στην κορφή του βουνού, όμως και πάλι πρέπει να ξαναπέσει και να το ξανακάνει και ξανά και ξανά· μια τεχνική δραστηριότητα που μετατρέπεται σε πράξη, μια τεχνική δραστηριότητα χωρίς τέλος. Λέει ο Καμύ στο τέλος του κειμένου του: [μεταφράζω βιαστικά] “πρέπει να φανταστούμε τον Σίσυφο ευτυχισμένο, ευδαίμονα”. Ο Αριστοτέλης δεν καταλαβαίνει τι λέει ο Καμύ. Δεν καταλαβαίνει πώς η ανθρώπινη ζωή θα είχε νόημα με βάση μια τέτοια δραστηριότητα. Ο Αριστοτέλης καταλαβαίνει πως όταν υπάρχει ένας στόχος που επιτυγχάνεται με τον τρόπο που οι τεχνικές δραστηριότητες τον επιτυγχάνουν, αυτός δεν μπορεί να είναι σκοπός μιας ζωής. Γιατί; Σας εξήγησα γιατί. Κάνει τη ζωή μας να είναι σχιζοφρενική και ο Αριστοτέλης θέλει να μας πείσει ότι υπάρχει ένας τρόπος να είμαστε ευδαίμονες μέσα σε κάτι σαν αρμονία. Όχι μια απόλυτη, απάνθρωπη ή υπεράνθρωπη αρμονία, μια αρμονία, παρ’ όλα αυτά· και εγώ είμαι έτοιμος να συμφωνήσω μαζί του.
139
Εβδ. 5: Στην καρδιά της αλήθειας 5.1: Με και χωρίς φρόνηση-3 V5.1.1 Φρόνησις: όλα όσα χρειάζεται να ξέρεις. (5΄) https://www.youtube.com/watch?v=jNAKEAwgxSQ απομαγνητοφώνηση dkatsi / αντιπαραβολή Lemonia9
Μπαίνουμε σε μια νέα εβδομάδα μαθημάτων. Όπως θυμάστε, αυτή η εβδομάδα θα αφιερωθεί ολόκληρη στο ζήτημα της φρόνησης. Προς το τέλος αυτής της εβδομάδας θα αναρτηθεί και το παράρτημα, δηλαδή ένα σύνολο μαθημάτων τα οποία θα είναι προαιρετικά, για όποιον θέλει. Θα έχουν σαν αντικείμενό τους το ερώτημα: τι είδους επιστήμη είναι τα Ηθικά Νικομάχεια. Δεν θα αντιστοιχούν σε ερωτήσεις και δεν θα είναι υποχρεωτικά για την κατανόηση όσων θα πούμε από εδώ μέχρι και το τέλος του μαθήματός μας. Όποιος θέλει λοιπόν, είναι στην ευχέρειά του να το κοιτάξει ή όχι. Ελπίζω όμως ότι θα το κοιτάξετε. Θα πω δυο πράγματα σήμερα για τη φρόνηση, για καθαρά παιδαγωγικούς σκοπούς, εννοώ, δηλαδή, πως δεν θα τα αναλύσω σε βάθος, απλώς θα σας προετοιμάσω, έτσι ώστε να έχετε στο μυαλό σας μια εικόνα, ένα περίγραμμα γι’ αυτά που θα πούμε στα επόμενα μαθήματα. Θα δούμε απλώς τι ψάχνουμε. Ψάχνουμε μία διανοητική αρετή, το έχουμε μάθει αυτό. Ποιανού μέρους της ψυχής: του λογιστικού. Ποιες δουλειές πρέπει να κάνει σωστά; Αρετή είναι, πρέπει να κάνει κάτι σωστά· τι θα κάνει σωστά; Θα κάνει σωστά πάρα πολλά πράγματα: (1) Θα μπορεί να μας εξηγήσει τι είναι ευδαιμονία και θα μπορεί να μας εξηγήσει ποια περιεχόμενα στη ζωή μας θα μπορέσουν να μας κάνουν ευδαίμονες. Γιατί η δικαιοσύνη και όχι η αδικία, γιατί η φιλία και όχι η κολακεία κ.ο.κ. (2) Αυτή η ικανότητα ‒η φρόνηση, η αρετή‒ θα μπορεί επίσης να μας μάθει πώς θα βρούμε τους κατάλληλους τρόπους για να επιτύχουμε αυτό που νομίζουμε ότι έχει αξία στη ζωή μας. Άρα, αν το πρώτο ήταν οι σκοποί, θα μας μάθει όχι μόνο τους σκοπούς, θα μας μάθει και τα μέσα για να τους επιτύχουμε. (3) Όχι μόνο αυτό. Έχουμε δει ότι η ηθική μας εμπειρία δεν έχει μόνο σκοπούς, αλλά έχει και συγκεκριμένα πράγματα, περιστάσεις, που πρέπει κάθε φορά να λαμβάνουμε υπ’ όψιν μας. Ποιος θα μας κάνει ικανούς να διακρίνουμε αυτές τις περιστάσεις; Πάλι η φρόνηση θα μας κάνει ικανούς. (4) Ούτε αυτό φτάνει. Η φρόνηση πρέπει με κάποιο τρόπο να μας κινητοποιεί σε πράξη, να έχει ένα ορεκτικό στοιχείο. Όχι ότι η ίδια η φρόνηση είναι του επιθυμητικού μέρους, αλλά η ίδια η φρόνηση αντιστοιχεί ‒είπαμε‒ σε κάτι που έχουμε μάθει να το λέμε βούληση. Άρα και κίνηση σε πράξη. 140
(5) Τέλος, η φρόνηση θα εξασφαλίσει και την ίδια την πράξη και την πραγμάτωσή της. Όλες αυτές τις δουλειές τις κάνει η φρόνηση και φρόνιμος είναι μόνον εκείνος ‒ προσέξτε‒ μόνον εκείνος που μπορεί να κάνει όλα αυτά τα πράγματα σωστά. Προφανώς, υπάρχουν τύποι ανθρώπων που μπορούν να κάνουν το πρώτο ‒να συλλάβουν τους σκοπούς‒ χωρίς να βρίσκουν τα σωστά μέσα ή χωρίς να μπορούν να τους εφαρμόσουν στις συγκεκριμένες περιστάσεις. Θα υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι, ίσως, γνωρίζουν κάπως τους σκοπούς, αλλά δεν έχουν την κινητοποίηση προς την πράξη κ.ο.κ. Μόνον ο φρόνιμος κάνει όλες αυτές τις δουλειές και είναι προφανές ότι, για κάθε ένα από αυτά τα πέντε που περιέγραψα, θα υπάρχει και η πιθανότητα κάποιου λάθους. Καλύτερα· πολλά είδη λαθών θα υπάρχουν και ως προς τους σκοπούς και ως προς τα μέσα και ως προς την αίσθηση κ.ο.κ. Άρα, αν ξέρω ποιος είναι ο φρόνιμος, τότε μπορώ να καταλάβω πάνω-κάτω και ποια λάθη κάνουν οι άλλοι. Καταλαβαίνουμε όμως ότι μπαίνουμε σε ένα πολύ δύσκολο, περιπεπλεγμένο πράγμα, γιατί για να κάνει μια αρετή όλες αυτές τις πέντε δουλειές, πρέπει να δείξουμε στην πραγματικότητα πώς οι πέντε αυτές δουλειές σχετίζονται η μία με την άλλη, διότι άμα ήταν ανεξάρτητες, δεν θα ήταν η ίδια αρετή που τις εξασφαλίζει. Έχουμε πολλή δουλειά μπροστά μας, λοιπόν.
V5.1.2 Προαίρεσις: η εκκίνηση της πράξης (VI 2 & ΙΙΙ 12). (12΄) https://www.youtube.com/watch?v=oj_R6s1OA6Y απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή Lemonia9
Άλλο ένα διαλογικό κομμάτι θα κάνουμε σήμερα. Γιατί; Γιατί έχουμε άλλη μια πολύ δύσκολη έννοια, σ’ ένα αρκετά στρυφνό χωρίo· η καινούργια έννοια που θα μάθουμε είναι: προαίρεσις. Δεν θα το μεταφράσω· για να μπορέσουμε να συνεννοηθούμε στην αρχή, ας σκεφτείτε ότι είναι αυτό που λέει ο τίτλος: η εκκίνηση της πράξης, το εναρκτήριο λάκτισμα της πράξης, κάτι σαν η απόφαση που θα με οδηγήσει στην πράξη. Ας δούμε όμως ‒για να μην έχουμε μια τόσο χοντροκομμένη εικόνα για το τι είναι προαίρεση‒ ας δούμε τι λέει πραγματικά αυτό το πολύ σημαντικό χωρίο, απ’ το έκτο (VI) βιβλίο, τη 2η ενότητα. (1) δῆλον δὲ τῷ τὰ θηρία αἴσθησιν μὲν ἔχειν πράξεως δὲ μὴ κοινωνεῖν.
— Βάσια, μας μεταφράζεις σε παρακαλώ την πρώτη πρόταση;
141
— Ναι. Λέει στο (1): είναι φανερό ότι τα θηρία έχουν αίσθηση, δεν έχουν όμως πράξη, δεν μετέχουν της πράξης. — Γιατί συμβαίνει αυτό; — Γιατί τα θηρία ‒όπως και τα παιδιά‒ δεν έχουν λόγο, δεν έχουν ανεπτυγμένες διανοητικές ικανότητες. — Και τι σημαίνει αυτό; — Σημαίνει ότι δεν έχει νόημα να πούμε ότι αποφασίζουν πώς θα πράξουν. — Πολύ ωραία! Κρατάω την έννοια της απόφασης, λοιπόν, που χρησιμοποίησα και προηγουμένως. Για να μάθουμε ακριβώς, όμως, τι είναι αυτό, πρέπει να δούμε την πρόταση (2). (2) ἔστι δ' ὅπερ ἐν διανοίᾳ κατάφασις καὶ ἀπόφασις, τοῦτ' ἐν ὀρέξει δίωξις καὶ φυγή· ὥστ' ἐπειδὴ ἡ ἠθικὴ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἡ δὲ προαίρεσις ὄρεξις βουλευτική, δεῖ διὰ ταῦτα μὲν τόν τε λόγον ἀληθῆ εἶναι καὶ τὴν ὄρεξιν ὀρθήν, εἴπερ ἡ προαίρεσις σπουδαία, καὶ τὰ αὐτὰ τὸν μὲν φάναι τὴν δὲ διώκειν.
Να τη μεταφράσω εγώ βιαστικά: ό,τι ακριβώς είναι ως προς τη διάνοιαν (ως προς τη σκέψη) η κατάφαση και η άρνηση, το ίδιο πράγμα είναι ως προς την ὄρεξιν (την επιθυμία) η επιδίωξη και η αποφυγή. Ώστε, εάν η ηθική αρετή είναι ἕξις προαιρετική ‒που το μάθαμε τρία-τέσσερα μαθήματα πριν‒ και αν η προαίρεση είναι ὄρεξις βουλευτική ‒θα μάθουμε σε λίγο τι είναι αυτό· μια επιθυμία, δηλαδή, που έχει μέσα και βούλευση‒ πρέπει γι’ αυτόν τον λόγο και ο λόγος να είναι αληθής και η όρεξη να είναι σωστή, εάν πρόκειται η προαίρεση να είναι αγαθή (σπουδαία). Και τα ίδια πράγματα (τὰ αὐτὰ) ο μεν λόγος να τα καταφάσκει (να τα δέχεται), η δε όρεξις να τα επιδιώκει. Δύσκολο χωρίο· ποιες είναι οι βασικές έννοιες, Βάσια, εδώ μέσα; — Εκτός από την προαίρεσιν, είναι σίγουρα η διάνοια και η ὄρεξις. Και τώρα, από την πλευρά της διάνοιας ‒δηλαδή στο διανοητικό μέρος‒ θα βάζαμε και το “βουλευτική”, που έχουμε δύο σειρές παρακάτω, η βούλευσις δηλαδή· και από την άλλη πλευρά ‒στο ορεκτικό κομμάτι‒ είναι φυσικά η ὄρεξις και η ἠθικὴ ἀρετὴ. — Πολύ ωραία! Και όταν λέμε βούλευση, τι σημαίνει βούλευση; — Είναι μια ικανότητα να βρίσκω τα κατάλληλα μέσα για να πραγματώνω τους σκοπούς μου. — Ωραία! Δηλαδή, το διανοητικό μέρος της προαίρεσης, τρόπον τινά, καταλαμβάνεται όλο (ανάγεται όλο) στη βούλευση; 142
— Έτσι λέει το (2). — Έτσι λέει το (2)… Το (6) όμως; — Στο (6) ο Αριστοτέλης εισάγει την έννοια του νοῦ. — Την έννοια του νοῦ … χμ… Νομίζω ότι πρέπει να το σκεφτούμε ως εξής: έχω στην πραγματικότητα, μέσα στην προαίρεση, ένα κομμάτι που είναι το διανοητικό. Και αυτό το διανοητικό, όμως, κομμάτι πρέπει να το σκεφτώ με δύο τρόπους· δηλαδή, κάνει δύο δουλειές: ως νους συλλαμβάνει το αγαθό. Άρα, ως νους καταλαβαίνει ότι η δικαιοσύνη, για παράδειγμα, είναι αγαθό. Ως βούλευση καταλαβαίνει ποια συγκεκριμένη πράξη, με ποια συγκεκριμένα μέσα πρέπει να γίνει, για να πραγματοποιηθεί μια πράξη δικαιοσύνης. Άρα, δύο πράγματα: ένας νους που συλλαμβάνει το αγαθό και μία βούλευση που συλλαμβάνει τα μέσα· και οι δύο δουλειές διανοητικές είναι. Αλλά δεν φτάνει ούτε αυτό ‒ δεν φτάνει το διανοητικό μέρος· πρέπει αυτό να βρίσκεται πάντα σε συμφωνία με το ορεκτικό μέρος. Πού μου το λέει αυτό; — Αυτό το έχουμε στο (3). — Μπορείς να το μεταφράσεις λίγο το (3); — Αν και ήδη το έχει υπαινιχθεί από το (2), έτσι; — Ναι. (3) αὕτη μὲν οὖν ἡ διάνοια καὶ ἡ ἀλήθεια πρακτική. […] τοῦ δὲ πρακτικοῦ καὶ διανοητικοῦ ἀλήθεια ὁμολόγως ἔχουσα τῇ ὀρέξει τῇ ὀρθῇ.
— (Πρέπει να υπάρχει αυτή η συμφωνία διάνοιας και όρεξης) διότι η διάνοια και η αλήθεια που της αναλογεί έχουν πρακτικό χαρακτήρα […] και η αλήθεια της πρακτικής διάνοιας βρίσκεται σε συμφωνία με τη σωστή επιθυμία. — Ωραία. — Στο (2) έχουμε δει την έννοια ὁ λόγος ἀληθής· εδώ συναντάμε μια περίπου ισοδύναμη έκφραση, το ἀλήθεια της πρακτικής διάνοιας και το σημαντικό εδώ είναι ότι εισάγεται αυτό το στοιχείο της ὁμολογίας (εδώ που λέει ὁμολόγως ἔχουσα), δηλαδή της συμφωνίας, της σύμπτωσης ανάμεσα στη διάνοια και την όρεξη. — Δηλαδή, … συμπίπτουν; Δηλαδή, πώς πρέπει να το σκεφτώ; Πρέπει να σκεφτώ, δηλαδή, ότι ο λόγος γίνεται από μόνος του αληθής, η όρεξις γίνεται από μόνη της ορθή και εκ των υστέρων αυτά τα δύο πράγματα έρχονται και συμπίπτουν; — Όχι, δεν είναι θέμα σύμπτωσης, το ένα προϋποθέτει το άλλο. 143
— Τι πάει να πει “το ένα προϋποθέτει το άλλο”; — Σημαίνει ότι αν δεν έχω σωστή επιθυμία, η γνώση μου για το αγαθό ‒η κατανόηση που έχω για το αγαθό‒ δεν θα ’χει πρακτικό χαρακτήρα, γιατί δεν θα με κινητοποιήσει σε πράξη. — Πολύ ωραία! Δηλαδή, θες να πεις ότι όταν λέμε ότι “γνωρίζω το αγαθό”, δεν είναι αυτή μία θεωρητική γνώση· σημαίνει ότι το βλέπω εκεί σαν κάτι που μου αρέσει κιόλας, σαν κάτι που με ελκύει· με ελκύει επειδή είναι αγαθό. Αυτό φαίνεται να λένε τελικά και οι προτάσεις (5) και (6): Η πρόταση (5) ξαναλέει πάνω κάτω αυτό που μας είπες (5) προαιρέσεως δὲ ὄρεξις καὶ λόγος ὁ ἕνεκά τινος. διὸ οὔτ' ἄνευ νοῦ καὶ διανοίας οὔτ' ἄνευ ἠθικῆς ἐστὶν ἕξεως ἡ προαίρεσις. […]
ότι η προαίρεση δηλαδή προϋποθέτει και τα δύο: και τη διάνοιαν και την ἠθικὴν ἕξιν, δηλαδή την ηθική αρετή τελικά ‒ στην περίπτωση που είναι σπουδαία. Και το λέει ακόμα πιο όμορφα η πρόταση (6) (6) διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική […].
μ’ αυτές τις πολύ έξυπνες διατυπώσεις, τις πολύ καλοφτιαγμένες διατυπώσεις: ὀρεκτικὸς νοῦς - ὄρεξις διανοητική, που είναι αδιάφορο ποιο θα βάλεις πρώτο και ποιο θα βάλεις δεύτερο ‒ την όρεξη ή τον νου· αυτό που είναι σημαντικό είναι ότι πρέπει να τα ’χεις σαν ζεύγος: επιθυμητικός νους ή μια επιθυμία που είναι διανοητική, νοητική. Ωραία. Και τι μας μένει τώρα; Μας μένει η πρόταση (4); Να δούμε και την πρόταση (4); — Μεταφράζω. — Να μεταφράσεις. (4) πράξεως μὲν οὖν ἀρχὴ προαίρεσις –ὅθεν ἡ κίνησις ἀλλ' οὐχ οὗ ἕνεκα–*
— Η προαίρεση, λοιπόν, είναι αρχή της πράξης ‒ απ’ όπου ξεκινά ή απ’ όπου πηγάζει η πράξη, αλλά δεν είναι ο σκοπός της πράξης. Ωραία. Εδώ καταλαβαίνω γιατί η προαίρεση είναι ἀρχὴ πράξης· είναι με την έννοια ότι η εκκίνηση της πράξης είναι η στιγμή της επιλογής, η στιγμή της απόφασης,
144
όταν ξέρω τον σκοπό, ξέρω τα μέσα, έχω την κινητοποίηση και ξεκινάω να πράττω. Γιατί προσθέτει, όμως, ότι δεν είναι ο σκοπός της πράξης; — Πριν απ’ αυτό… γιατί μετέφρασες “απ’ όπου ξεκινάει η πράξη” ενώ λέει “απ’ όπου ξεκινά η κίνηση”; — Ναι, εδώ χρησιμοποιεί το “κίνησις” σαν έννοια γένους, δηλαδή μια πιο γενική έννοια που περιλαμβάνει και τις πράξεις και τις ενέργειες. — Ωραία, ωραία! Και τι με ρώτησες, ποιο ήταν το ερώτημα; — Γιατί προσθέτει ότι η προαίρεση δεν είναι ο σκοπός της πράξης. — Α ναι, ναι, με συγχωρείς. Το προσθέτει αυτό, γιατί θα μπορούσε κάποιος να νομίζει ‒και σήμερα, έχουμε μάθει έτσι να σκεφτόμαστε‒ ότι το σημαντικό είναι να πάρεις τη σωστή απόφαση. Ενώ στον Αριστοτέλη αυτό δεν φτάνει· χρειάζεται να γίνει και η ίδια η πράξη, πραγματικά, μέσα στον κόσμο. Άρα, ο σκοπός δεν είναι να αποφασίσω σωστά, ο σκοπός είναι τελικά να πράξω. Και το λέει στον αστερίσκο, δηλαδή στο κείμενο που έχουμε από το βιβλίο (Χ) δέκα, ενότητα (8) οκτώ· ακριβώς αυτό το ερώτημα θέτει ο Αριστοτέλης. Λέει * X 8 1178 34- 1: a
b
ἀμφισβητεῖταί τε πότερον κυριώτερον τῆς ἀρετῆς ἡ προαίρεσις ἢ αἱ πράξεις, ὡς ἐν ἀμφοῖν οὔσης. τὸ δὴ τέλειον δῆλον ὡς ἐν ἀμφοῖν ἂν εἴη.
Υπάρχει μια αμφισβήτηση: ποιο είναι το πιο κύριο, το πιο αποφασιστικό κομμάτι για την αρετή, η προαίρεση ή η πράξη; Γιατί θέτει το ερώτημα; Θέτει το ερώτημα, διότι αν ξέρω ποια είναι η προαίρεσή σου, ξέρω άμα είσαι αγαθός, πράγματι. Ναι, αλλά καλύτερα ακόμα θα ήταν και στα δύο· γιατί το τέλειο εμφανίζεται όταν έχω και πιστοποίηση για την προαίρεση και πιστοποίηση για την πράξη. Διότι, υπό μία έννοια, η πράξη πιστοποιεί και την προαίρεση. Δηλαδή, για να ξέρω άμα είσαι αγαθός, δεν φτάνει να ξέρω τις προαιρέσεις σου· πρέπει να ξέρω τις πράξεις σου. Και τα δύο. Γιατί θα μπορούσαν πολλά πράγματα να μεσολαβήσουν ανάμεσα στην προαίρεση και στην πράξη και, τελικά, η πράξη να μην πραγματοποιηθεί. Εγώ αυτό θέλω: την πράξη θέλω. — Ναι. — Έχουμε ολοκληρώσει με την προαίρεση; — Εγώ θα ’θελα και μια διευκρίνιση ακόμη. — Μια διευκρίνιση ακόμα… Ν’ ακούσω… — Επειδή συναντήσαμε εδώ τον όρο διανοητική ὄρεξις. 145
— Ναι. — Και είπαμε ότι υπάρχει αυτή η αρμονία ανάμεσα στη διάνοια και την όρεξη. Αυτό θυμίζει τη βούληση, που είδαμε σε προηγούμενο μάθημα. Ποια είναι η διαφορά τους; — Γιατί τη θυμίζει τη βούληση; — Γιατί και η βούληση είχαμε δει ότι είναι διανοητική όρεξη· στο Περί ψυχής, τουλάχιστον. — Ναι. Ναι. Δεν είναι τόσο απλό, αλλά νομίζω δεν είναι και δύσκολο, αν το σκεφτείς ως εξής: τα αντικείμενα της βούλησης είναι μία τεράστια δεξαμενή και έχουν μέσα και πράγματα που είναι ἐφ’ ἡμῖν (αυτά που μπορούμε, δηλαδή, εμείς να πραγματοποιήσουμε) και πράγματα, όμως, που δεν είναι στο χέρι μας να πραγματοποιήσουμε. Τα παραδείγματα του Αριστοτέλη είναι ότι θα μπορούσα να θέλω να γίνω αθάνατος· δεν πρόκειται να γίνω αθάνατος. Ένα πιο κοντινό σ’ εμάς παράδειγμα είναι ότι εγώ θα μπορούσα να θέλω να είμαι δέκα χρόνια νεότερος, γιατί πράγματι η νεότητα έχει μία ομορφιά και θα ήθελα, αλλά δεν γίνεται· δεν γίνεται. Δεν είναι κακό να το βούλομαι, αλλά η προαίρεση αφορά ‒μέσα σ’ αυτή την τεράστια δεξαμενή‒ μόνο τον μικρό εκείνο κύκλο πραγμάτων που όντως εναπόκεινται σε μένα να τα πράξω· που είναι στο χέρι μου εδώ και τώρα, υπό μία έννοια, χρησιμοποιώντας τα κατάλληλα μέσα, όσο χρόνο χρειάζεται κ.ο.κ. να τα κάνω· δεν είναι πράγματα αδύνατα για μένα. Ε; — Ναι. Θα μπορούσαν να συγκρούονται η βούληση και η προαίρεση; — Θα μπορούσαν να συγκρούονται· ακόμα και στον αγαθό θα μπορούσαν να συγκρούονται. Δεν το λέει ο Αριστοτέλης, αλλά νομίζω ότι μπορούμε να το πούμε εμείς εν ονόματί του, τρόπον τινά. Πώς να το σκεφτείς… σκέψου το ως εξής. Θα σου δώσω ένα παράδειγμα, που ξέρω ότι σου αρέσει: Μία μπαλαρίνα βούλεται και προαιρείται να χορεύει κι είναι κάτι όμορφο και της γεμίζει τη ζωή. Ας υποθέσουμε ότι κάποια στιγμή η μπαλαρίνα μας, όμως, παθαίνει ένα ατύχημα και δεν μπορεί να ξαναχορέψει. Τότε, μπορεί να βούλεται, αλλά να μην έχει νόημα πια να πω ότι προαιρείται. Ας μην το αναλύσω όμως παραπάνω. Σκέψου το μόνη σου ‒σκεφτείτε το κι εσείς‒ τι θα συνέβαινε σε αυτή την περίπτωση.
V5.1.3 Βούλευσις και δεινότητα: διαλέγοντας τον τρόπο (VI 9, 12 & III 3). (12΄) https://youtu.be/cmED-b6vZzc απομαγνητοφώνηση aspi / αντιπαραβολή Asimenia
146
Είδαμε στο προηγούμενο μάθημα την προαίρεση –δυσκολευτήκαμε λιγάκι– αλλά ήταν ένα εξαιρετικά όμορφο χωρίο. Στην προαίρεση είδαμε ότι το διανοητικό της κομμάτι –γιατί θυμάστε ότι η προαίρεση είχε και ένα ορεκτικό μέρος– είχε δύο συστατικά: και νου και βούλευση. Για τη βούλευση θα μιλήσουμε σήμερα, πιο αναλυτικά· και υπάρχει λόγος που θα μιλήσουμε αναλυτικά. Ο λόγος είναι ότι ο Αριστοτέλης μιλάει πολύ συχνά για τη βούλευση. Τόσο συχνά που πολλοί ερμηνευτές των Ηθικών Νικομαχείων τείνουν να πιστεύουν ότι τελικά αν τους ρώταγες: “τι είναι η φρόνηση;” η απάντηση θα έπρεπε να είναι: “η φρόνηση είναι η αρετή της βούλευσης”. Δεν είναι όμως, το μάθαμε αυτό την προηγούμενη φορά. Αν η φρόνηση είναι αρετή κάποιου πράγματος, είναι αρετή της προαίρεσης τελικά. Έχει πάρα πολλά πράγματα που κάνει η φρόνηση! Ένα από αυτά είναι να βουλεύεται σωστά. Αυτό μας το λέει ο Αριστοτέλης στο χωρίο που έχουμε μπροστά μας, από το ένατο (9) κεφάλαιο του έκτου (VI) βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, όπως το έχω χωρίσει στην πρόταση (5): (5) εἰ δὴ τῶν φρονίμων τὸ εὖ βεβουλεῦσθαι
αν είναι ίδιον των φρονίμων το να βουλεύονται σωστά. Ναι, είναι, αλλά δεν είναι το μόνο· υπάρχουν και πολλά άλλα. Είναι πολύ λάθος να συρρικνώσει κανείς τη φρόνηση στην απλή σωστή βούλευση. Τι είναι όμως η βούλευση; Μια πρώτη απάντηση θα ήταν να πω: η βούλευση είναι η ικανότητα να βρίσκεις τα σωστά μέσα για την πραγμάτωση των σκοπών σου. Υπό αυτήν την έννοια, καταλαβαίνετε ότι βούλευση έχω και στην τέχνη, έχω και στη φρόνηση, γιατί και στις δύο αυτές δραστηριότητες πρέπει να βρω μέσα για να πραγματώσω τους σκοπούς μου. Μια δεύτερη απάντηση πιο εκλεπτυσμένη δίνεται από τον ίδιο τον Αριστοτέλη, στη δεύτερη πρόταση που έχουμε μπροστά μας, (2) ἀλλ' ἔστι καὶ τούτου ψευδεῖ συλλογισμῷ τυχεῖν, καὶ ὃ μὲν δεῖ ποιῆσαι τυχεῖν, δι' οὗ δ' οὔ, ἀλλὰ ψευδῆ τὸν μέσον ὅρον εἶναι. ὥστ' οὐδ' αὕτη πω εὐβουλία, καθ' ἣν οὗ δεῖ μὲν τυγχάνει, οὐ μέντοι δι' οὗ ἔδει.
όπου λέει ότι πρέπει να καταλάβουμε τη βούλευση σαν ένα είδος ικανότητας συλλογισμού· συλ-λο-γι-σμού. Τι συλλογισμό κάνει η βούλευση;
147
Ας δώσουμε ένα πρώτο παράδειγμα από την τέχνη, που είναι πάντα πιο απλό. Ας δώσουμε το παράδειγμα του γιατρού: ο γιατρός ξέρει ότι για να είναι υγιές ένα σώμα, πρέπει να βρίσκεται σε μια συγκεκριμένη θερμοκρασία. Όπως έχουμε μάθει, ο γιατρός δεν αναρωτιέται αν πρέπει να είναι υγιές ένα σώμα –αυτό είναι δεδομένο–, αλλά πότε είναι υγιές ένα σώμα. Ας φτιάξουμε, λοιπόν, μια σειρά από προτάσεις: την πρώτη ας την πούμε 1η προκείμενη. Σημειώστε αν θέλετε: (α) [1η προκείμενη] που θα λέει ότι: πρέπει να φτιάξω, να φέρω, το σώμα στη σωστή θερμοκρασία· αυτό το σώμα –το συγκεκριμένο που έχω μπροστά μου– του συγκεκριμένου αρρώστου, στη σωστή θερμοκρασία. (β) [πρόταση] το συγκεκριμένο φάρμακο είναι κατάλληλο για να φέρει τη θερμοκρασία του σώματος του συγκεκριμένου αρρώστου εκεί που θέλω. [(β) προκείμενη] (γ) [πρόταση] Συμπέρασμα: πρέπει να δώσω στον ασθενή το φάρμακο. Πολύ ωραία! Τι είναι βούλευση; Είναι η ικανότητά μου να κινούμαι από την πρόταση (α) στην πρόταση (β) και μετά από τις δύο μαζί –την (α) και τη (β)– στη (γ). Προφανώς, για να είναι σωστός ο συλλογισμός, για να είναι σωστό το συμπέρασμα ως προϊόν συλλογισμού, πρέπει να είναι σωστή και η (α) και η (β) και ο τρόπος που πήγα από την (α) και τη (β) στη (γ). Γιατί κάποιος μπορεί να πετύχει το συμπέρασμα κατά λάθος – μπορεί κάποιος να περνάει και να δώσει κατά λάθος το σωστό φάρμακο στον ασθενή· δεν σημαίνει ότι έκανε σωστή βούλευση. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα από τον χώρο της ηθικής σφαίρας: τι ξέρουμε εμείς για τον χώρο της ηθικής σφαίρας; Αφορά, ας πούμε, κάποιες αξίες, κάποιους τρόπους, τα περιεχόμενα τού τι σημαίνει να είμαι ευδαίμων. Ας υποθέσουμε ότι εγώ είμαι ένας δίκαιος άνθρωπος και ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι η δικαιοσύνη είναι συστατικό των πράξεων που θεωρώ ότι είναι απαραίτητες για να γίνω ευδαίμων. Άρα, φτιάχνω μια πρώτη προκείμενη που λέει: (α) [προκείμενη] Η δικαιοσύνη είναι για μένα συστατικό της ευδαιμονίας μου, είναι για μένα –θα λέγαμε σήμερα– μια ηθική αξία. (β) [προκείμενη] Σ’ αυτή τη συγκεκριμένη περίσταση απαιτείται η συγκεκριμένη πράξη ως πράξη δικαιοσύνης. (γ) [συμπέρασμα] Πράξε έτσι. Προφανώς, κάποιος μπορεί να κάνει λάθος στην (α) [προκείμενη] – ένας άδικος άνθρωπος που πιστεύει ότι η αδικία είναι περιεχόμενο της ευδαιμονίας.
148
Μπορεί κάποιος να κάνει λάθος στη (β) [προκείμενη]. Κάποιος που λανθασμένα αναγνώρισε το τι είναι δίκαιη πράξη τώρα· κάτι άλλο ήταν δίκαιο και αυτός κατά λάθος, από λάθος, από αβλεψία, από αστοχία, δεν το είδε. Αλλά, τα λάθη αυτά τι λάθη είναι; Το λάθος, ως προς την (α) [προκείμενη], στην πραγματικότητα είναι ένα λάθος του νου, γιατί ο νους είναι αυτός που αναγνωρίζει τις αρχές και το λάθος στη (β) [προκείμενη] είναι μάλλον ένα λάθος αίσθησης, διότι –όπως θα δούμε– η αίσθηση είναι αυτή που αναγνωρίζει τα συγκεκριμένα. Μπορεί φυσικά κάποιος να υπαγάγει λάθος πράγμα, να συνταιριάξει με λάθος τρόπο την (α) και τη (β) [προκείμενη]. Να μην καταλάβει καθόλου ότι το (β) δεν υπόκειται στο (α)· ότι εδώ για παράδειγμα δεν τίθεται θέμα δικαιοσύνης ή αδικίας. Τότε κάνει ένα λάθος στη βούλευσή του· προφανώς. Τι θέλω να πω; Θέλω να πω ότι τα λάθη της βούλευσης δεν είναι αμιγώς λάθη της βούλευσης, τις περισσότερες φορές οφείλονται σε λάθη που γίνονται ως προς τις δύο [προκείμενες], την (α) και τη (β). Παρ’ όλα αυτά, λέει ο Αριστοτέλης, δεν μπορούν όλοι οι άνθρωποι να κάνουν με σωστό τρόπο τη βούλευση· δεν έχουν όλοι οι άνθρωποι βούλευση. Δεν μπορούν να κάνουν όλοι οι άνθρωποι σωστά τον πρακτικό συλλογισμό και έτσι υπάρχουν πάρα πολλές αστοχίες. Γιατί επιμένω ότι η (α) [προκείμενη], αυτή η οποία μας δείχνει τους σκοπούς των πράξεών μας, αυτά που θεωρούμε συστατικά της ευδαιμονίας μας, δεν είναι ζήτημα βούλευσης; Γιατί το λέει ο ίδιος ο Αριστοτέλης: η βούλευση δεν είναι για τα τέλη, δεν είναι για τους σκοπούς, η βούλευση μόνο κάνει τον συλλογισμό, δεδομένων των σκοπών. (5) ἡ εὐβουλία εἴη ἂν ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν.
Τους σκοπούς ποιος τους ξέρει; Τους σκοπούς τους ξέρει ο νους. Ο νους πού εμπεριέχεται στην πρακτική σφαίρα; Στη φρόνηση εμπεριέχεται κι αυτός. Η φρόνηση είναι που κατέχει τον νου. Ο φρόνιμος κατέχει τον νου. Ο φρόνιμος ξέρει τους σκοπούς. Πού το λέει αυτό ο Αριστοτέλης; Το λέει στο χωρίο στο οποίο βρισκόμαστε, λέει:
οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν. Ποιανού; Του τέλους. Άρα, η ευβουλία είναι ορθότητα, η οποία είναι –κατά το συμφέρον προς το τέλος– αυτή που οδηγεί, που φέρει μέσα της και μας οδηγεί στο τέλος, αλλά η φρόνηση είναι η αληθινή, η σωστή σύλληψη αυτού του τέλους. 149
Άρα ο φρόνιμος τα κάνει όλα. Ξέρει την (α) [προκείμενη] –έχει τον νου–, βλέπει τη (β) [προκείμενη], βλέπει τι συμβαίνει τώρα –έχει αίσθηση– και βγάζει και το συμπέρασμα και οδηγείται και στην πράξη. Μόνο ο φρόνιμος μπορεί να τα κάνει όλα αυτά ταυτόχρονα, με τρόπο σωστό. Όλοι οι άλλοι άνθρωποι, που δεν είναι φρόνιμοι –και θα δούμε ποιοι είναι αυτοί που δεν είναι φρόνιμοι–, κάνουν σωστά κάποια από αυτά τα πράγματα, όχι όλα, ποτέ όλα. Το ότι κάνουν σωστά κάποια από αυτά τα πράγματα σημαίνει, στην πραγματικότητα, ότι τίποτα από τα υπόλοιπα δεν τα κάνουν τέλεια, διότι αν αστοχήσεις σε κάποιο από αυτά, έχεις με κάποιον τρόπο ήδη λίγο αστοχήσει –θα δούμε με ποιον τρόπο– και στα υπόλοιπα. Δεν θέλω να σας μπερδέψω, πρέπει να περιμένουμε λίγο ακόμα γι’ αυτές τις διευκρινήσεις σε επόμενα μαθήματα. Θέλω να δούμε, όμως, και κάτι ακόμα που είναι πολύ σημαντικό. Είπα προηγουμένως ότι η φρόνηση οδηγεί στην πράξη· πρέπει να εξασφαλίσει ότι θα γίνει το σωστό, θα κάνω το σωστό. Άρα, πρέπει να εγκαταλείψουμε τη σύγχρονη εικόνα που έχουμε. Ποια είναι η σύγχρονη εικόνα; Σύγχρονη εικόνα είναι ότι ο αγαθός είναι αυτός που θέλει να κάνει το σωστό, έστω κι αν πολλές φορές δεν καταφέρνει να κάνει το σωστό για χ, ψ λόγους. Παραδείγματος χάριν, επειδή δεν ήταν αρκετά έξυπνος για να βρει τα μέσα· αυτό το θεωρούμε δευτερεύουσας σημασίας σε σχέση με αυτό που η σύγχρονη φιλοσοφία ονομάζει –για παράδειγμα– βούληση· η σύγχρονη φιλοσοφία – μην μπερδευτείτε με την έννοια του Αριστοτέλη. Όμως ο Αριστοτέλης διαφωνεί. Νομίζει, και νομίζω κι εγώ ότι πρέπει να συμφωνήσουμε μαζί του, ότι πραγματικά αγαθός είναι αυτός που όντως φέρνει σε πέρας την πράξη που πρέπει να φέρει· και ο Αριστοτέλης επιμένει σ’ αυτό και λέει σε ένα χωρίο που σας έχω από το δωδέκατο (12) κεφάλαιο του έκτου (VI) βιβλίου: VI 12 1144a23-27: ἔστι δὴ δύναμις ἣν καλοῦσι δεινότητα. αὕτη δ' ἐστὶ τοιαύτη ὥστε τὰ πρὸς τὸν ὑποτεθέντα σκοπὸν συντείνοντα δύνασθαι ταῦτα πράττειν καὶ τυγχάνειν αὐτοῦ. ἂν μὲν οὖν ὁ σκοπὸς ᾖ καλός, ἐπαινετή ἐστιν, ἐὰν δὲ φαῦλος, πανουργία.
υπάρχει μια δύναμις, δηλαδή μια γνωστική δεξιότητα εδώ, που ονομάζουμε δεινότητα. Τι είναι η δεινότητα; Η δεινότητα είναι να μπορώ να βρω τα σωστά μέσα για τους σκοπούς μου. Μοιάζει η δεινότητα να είναι κάτι σαν η αρετή της βούλευσης. Δεινότητα υπάρχει και στην τέχνη, δεινότητα υπάρχει και στη φρόνηση. Τη δεινότητα, τρόπον τινά, μπορώ να την εξετάσω ανεξάρτητα από τους σκοπούς.
150
Δεινός μπορεί να είναι και ο κακός, δεινός μπορεί να είναι κι ο αγαθός· όποιος βρίσκει τα μέσα για τους σκοπούς του είναι δεινός. Λέει κι ο Αριστοτέλης ότι υπό μία έννοια αν ο σκοπός είναι καλός, αγαθός, τότε η δεινότητα είναι επαινετή· αν ο σκοπός είναι φαύλος, τότε η δεινότητα καταλήγει να μετατρέπεται σε πανουργία. Το ξέρουμε κι εμείς σήμερα. Τι θέλω όμως εδώ, τι θέλω να κρατήσουμε; Ότι, για τον Αριστοτέλη, ναι μεν η φρόνηση δεν ταυτίζεται με τη δεινότητα –διότι έχουμε μάθει ότι η φρόνηση προϋποθέτει να έχω υιοθετήσει τον σωστό σκοπό, τον αγαθό σκοπό– όμως η φρόνηση εμπεριέχει τη δεινότητα. Δεν υπάρχει φρόνιμος που δεν είναι δεινός – κι αυτό έχει εξαιρετική σημασία. Σημαίνει ότι δεν μπορείς να διαχωρίσεις από τη μια πλευρά την αγαθότητα και από την άλλη τη δεξιότητα στην υλοποίηση των σκοπών σου. Αυτό το δεύτερο, που συχνά σήμερα υποτιμούμε, είναι για τον Αριστοτέλη απαραίτητο κομμάτι της ίδιας της φρόνησης, κι αυτό δείχνει πόσο πρακτική είναι η φρόνηση. Πρακτική, με ποια έννοια; Με την έννοια ότι οδηγεί σε πράξεις, φέρνει στον κόσμο πράξεις, δημιουργεί πράξεις, γεννά πράξεις. Αυτό δεν θέλω ποτέ να το ξεχάσετε! VI 9 1142b20-33: 1. δοκεῖ δ' ἀγαθόν τι τὸ εὖ βεβουλεῦσθαι· ἡ γὰρ τοιαύτη ὀρθότης βουλῆς εὐβουλία, ἡ ἀγαθοῦ τευκτική. 2. ἀλλ' ἔστι καὶ τούτου ψευδεῖ συλλογισμῷ τυχεῖν, καὶ ὃ μὲν δεῖ ποιῆσαι τυχεῖν, δι' οὗ δ' οὔ, ἀλλὰ ψευδῆ τὸν μέσον ὅρον εἶναι. ὥστ' οὐδ' αὕτη πω εὐβουλία, καθ' ἣν οὗ δεῖ μὲν τυγχάνει, οὐ μέντοι δι' οὗ ἔδει. 3. ἔτι ἔστι πολὺν χρόνον βουλευόμενον τυχεῖν, τὸν δὲ ταχύ. οὐκοῦν οὐδ' ἐκείνη πω εὐβουλία, ἀλλ' ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ ὠφέλιμον, καὶ οὗ δεῖ καὶ ὣς καὶ ὅτε. 4. ἔτι ἔστι καὶ ἁπλῶς εὖ βεβουλεῦσθαι καὶ πρός τι τέλος. ἣ μὲν δὴ ἁπλῶς ἡ πρὸς τὸ τέλος τὸ ἁπλῶς κατορθοῦσα, τὶς δὲ ἡ πρός τι τέλος. 5. εἰ δὴ τῶν φρονίμων τὸ εὖ βεβουλεῦσθαι, ἡ εὐβουλία εἴη ἂν ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν. VI 12 1144a23-27: ἔστι δὴ δύναμις ἣν καλοῦσι δεινότητα. αὕτη δ' ἐστὶ τοιαύτη ὥστε τὰ πρὸς τὸν ὑποτεθέντα σκοπὸν συντείνοντα δύνασθαι ταῦτα πράττειν καὶ τυγχάνειν αὐτοῦ. ἂν μὲν οὖν ὁ σκοπὸς ᾖ καλός, ἐπαινετή ἐστιν, ἐὰν δὲ φαῦλος, πανουργία.
151
5.2: Με και χωρίς φρόνηση-4 V5.2.1 Αίσθηση: μα είναι άδικο, δεν το βλέπεις (VI 8); (9΄) https://www.youtube.com/watch?v=i9_CJjT_tX4 απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή mariaaggeliki9
Μπαίνουμε σε μια καινούρια ενότητα. Και τώρα ‒σ’ αυτήν την ενότητα‒ θα ολοκληρώσουμε όσα είναι να μάθουμε για τη φρόνηση. Θα καταφέρουμε να αποκωδικοποιήσουμε σιγά σιγά αυτό το πολύ σύνθετο πράγμα, που είναι η αριστοτελική φρόνηση. Τελειώνοντας την προηγούμενη ενότητα μιλήσαμε για τη βούλευση. Και όταν μιλούσα για τη βούλευση και ειδικά για τη β’ προκείμενη, σ’ αυτό που ονομάσαμε συλλογισμό, χρησιμοποίησα τη λέξη “αίσθηση”. Για να πω τι; Να πω ότι η ηθική μας εμπειρία απαιτεί να μπορούμε να διακρίνουμε τι πρέπει να κάνουμε τώρα, τι είναι δίκαιο και τι είναι άδικο τώρα. Έχουμε μάθει όλα εκείνα τα συστατικά της πράξης που καθορίζουν την ιδιαιτερότητά της σε πολύ προηγούμενο μάθημα: ο σκοπός, τα μέσα, οι άλλοι, εμείς… Όλα αυτά συνθέτουν την ιδιαιτερότητα της εκάστοτε πράξης. Για να πεις αυτό το εκάστοτε στην αριστοτελική γλώσσα μπορείς να χρησιμοποιήσεις τη λέξη “καθ’ ἕκαστον” ‒ την έχουμε συναντήσει ήδη. Μπορείς, όμως, να χρησιμοποιήσεις και τη λέξη “ἔσχατον”, αυτό δηλαδή που είναι το ελάχιστο και ‒εννοεί ο Αριστοτέλης‒ που αλλάζει, που μπορεί ανά πάσα στιγμή να είναι διαφορετικό. Όταν, λοιπόν, έρχεται ο Αριστοτέλης να μιλήσει γι’ αυτά τα πράγματα, χρησιμοποιεί μια καινούρια έννοια, την έννοια της αίσθησης. Αίσθηση μέσα στην ηθική εμπειρία…; Τι είδους αίσθηση θα είναι αυτή; Σήμερα ‒όχι ο Αριστοτέλης‒, αν θέλαμε να χρησιμοποιήσουμε ένα επίθετο, θα λέγαμε ηθική αίσθηση, δηλαδή αίσθηση που είναι κομμάτι της ηθικής εμπειρίας. Ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος ο οποίος τόνισε τη σημασία που έχει αυτό το αισθητικό, αισθητηριακό ‒που δεν είναι αισθητηριακό‒, αυτό το στοιχείο αίσθησης ‒καλύτερα, για να μην μπερδευόμαστε‒ αντίληψης του συγκεκριμένου, ως αποφασιστικό παράγοντα της ηθικής μας εμπειρίας και της ηθικής μας γνώσης. Ο φρόνιμος, για να είναι φρόνιμος, πρέπει να έχει αυτήν την ικανότητα αίσθησης ‒ διάκρισης‒ του συγκεκριμένου. Είναι, βέβαια, πολύ διαφιλονικούμενο θέμα στη βιβλιογραφία, το τι εννοεί ο Αριστοτέλης όταν χρησιμοποιεί αυτόν τον όρο στα συμφραζόμενα του έκτου (VI) βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων. Έχουν γραφτεί πάρα πολλά πράγματα, έχω κι εγώ πολύ σκληρές απόψεις γι’ αυτό, αλλά δεν θα σας απασχολήσω με αυτό. Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι να δούμε πάνω-κάτω πώς ο Αριστοτέλης προσεγγίζει το ζήτημα της αίσθησης. Και αυτό μπορούμε να το κάνουμε, κοιτάζοντας τι μας λέει 152
στο έκτο (VI) βιβλίο, στο όγδοο κεφάλαιο των Ηθικών Νικομαχείων ‒ στο χωρίο που σας έχω δώσει:
VI 8 1142a23-30: (1) ὅτι δ’ ἡ φρόνησις οὐκ ἐπιστήμη, φανερόν· τοῦ γὰρ ἐσχάτου ἐστίν, ὥσπερ εἴρηται· τὸ γὰρ πρακτὸν τοιοῦτον. (2) ἀντίκειται μὲν δὴ τῷ νῷ· ὁ μὲν γὰρ νοῦς τῶν ὅρων, ὧν οὐκ ἔστι λόγος, ἣ δὲ τοῦ ἐσχάτου, οὗ οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη ἀλλ’ αἴσθησις, (3) οὐχ ἡ τῶν ἰδίων, (4) ἀλλ’ οἵᾳ αἰσθανόμεθα ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαθηματικοῖς ἔσχατον τρίγωνον· στήσεται γὰρ κἀκεῖ
Κι εκεί μας λέει, λοιπόν, ότι η φρόνηση ‒και η ηθική μας εμπειρία εν γένει‒ αφορά τα ἔσχατα ‒αυτά τα καθ’ ἕκαστα, τα ἐλάχιστα, τα ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν‒ άρα, δεν μπορεί να είναι ‒το ’χουμε μάθει ήδη‒ αντικείμενο επιστήμης. Εδώ, στην πρόταση (2) μας λέει ότι, άρα, δεν είναι ούτε αντικείμενο του νου. Σωστό, αν και έχουμε δει ότι η λέξη “νους” μπορεί να χρησιμοποιηθεί και με άλλο τρόπο και την έχουμε βρει τη λέξη “νου” ως κομμάτι της προαίρεσης ‒ ένας πρακτικός νους· δεν είναι αυτός για τον οποίο μιλάει εδώ. Και λέει, λοιπόν, ότι δεν είναι το ένα, δεν είναι το άλλο, τι είναι η φρόνηση; Είναι αίσθηση. Αίσθηση… Αμέσως συμπληρώνει: μην κάνετε λάθος, οὐχ ἡ τῶν ἰδίων. Των ἰδίων; Ἲδιες αισθήσεις στον Αριστοτέλη είναι η αφή, η όραση, η ακοή… Αυτές που έχουν ένα συγκεκριμένο ‒καθεμία‒ αντικείμενο, που μόνο αυτή η συγκεκριμένη αίσθηση μπορεί να το δει (μόνο η όραση βλέπει χρώματα, μόνο η ακοή ακούει ήχους), γι’ αυτό τις ονομάζει ἲδιες αισθήσεις. Δεν είναι τέτοια η φρόνηση. Τι είναι; Είπαμε τι είναι: είναι αυτή που μπορεί να διακρίνει τώρα τι είναι δίκαιο. Δηλαδή, βλέπεις ένα παιδί να τρέχει και να κλέβει από τον φούρνο ένα καρβέλι ψωμί και πρέπει να κρίνεις: η συγκεκριμένη πράξη, που γίνεται τώρα, ενώπιόν σου, είναι δίκαιη ή άδικη; Και για να το κρίνεις ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ πρέπει να έχεις μία αίσθηση. Αίσθηση, δηλαδή; Δίνει ένα παράδειγμα. Κάνει μια αναλογία, για να μας βοηθήσει, όπως πάντα. Τέτοια αίσθηση με την οποία αισθανόμαστε ‒λέει‒ (βλέπουμε, δηλαδή, αναγνωρίζουμε), ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαθηματικοῖς ἔσχατον τρίγωνον, όπως όταν αναγνωρίζουμε κάτι έσχατο ως τρίγωνο σε ένα μαθηματικό σχήμα, σε ένα γεωμετρικό σχήμα. Ξέρετε, το ’χουμε νιώσει όλοι αυτό στο σχολείο. Σου φτιάχνει ένα πολυδαίδαλο σχήμα, με πάρα πολλές γραμμές, στον πίνακα και για να λύσεις την άσκηση πρέπει 153
εκεί να δεις ένα τρίγωνο. Δεν είναι εύκολο, δεν μπορούν όλοι να το δουν, ας γνωρίζουν τι είναι τρίγωνο. Δεν αρκεί να γνωρίζεις τι είναι τρίγωνο, θα πρέπει να έχεις και μια ικανότητα ‒ας την πούμε μια αίσθηση‒ για να μπορείς να διακρίνεις τον σχηματισμό του τριγώνου μέσα σ’ αυτό το πολυδαίδαλο σχήμα με τις πολλές γραμμές. Υπάρχουν και τετράγωνα, υπάρχουν και πολύγωνα, υπάρχουν παράλληλες γραμμές, υπάρχουν πάρα πολλά, και συ, εκεί μέσα, πρέπει να βρεις ένα τρίγωνο. Μπορεί δεκάδες μαθητές να γνωρίζουν τι είναι τρίγωνο κι όμως μόνο ένας από αυτούς να μπορεί να δει το τρίγωνο μέσα σ’ αυτό το δύσκολο σχήμα. Τι σημαίνει να δει το τρίγωνο; Να δει το τρίγωνο σημαίνει να μπορεί να συνθέσει, εκείνη τη στιγμή, τις τρεις γραμμές με τις τρεις γωνίες και να καταλάβει ότι αυτό είναι ένα πράγμα, διακριτό από όλες τις άλλες γραμμές που υπάρχουν πάνω στο σχήμα του. Κάπως έτσι είναι και στην ηθική εμπειρία· δηλαδή, βλέπω ένα παιδί να τρέχει και να πηγαίνει να πάρει ψωμί. Ωραία! Τι πρέπει να προσέξω; Πρέπει να προσέξω το χρώμα των μαλλιών του; Πρέπει να προσέξω τι φοράει; Πρέπει να προσέξω ότι είναι παιδί; Κλέβει καρβέλι. Πώς το κλέβει το καρβέλι; Δόλια; Με παιδική αφέλεια; Πρέπει να το δω. Για ποιον σκοπό; Πρέπει να μπορώ να κρίνω. Είναι επειδή πεινάει; Είναι για να κάνει πλάκα; Για ποιον λόγο; Και ούτω καθεξής… Το να μπορέσω να συνθέσω, δηλαδή να απομονώσω εκείνα τα στοιχεία που είναι σημαντικά για να κρίνω τη συγκεκριμένη περίπτωση, χρειάζομαι μια ικανότητα ‒ φαίνεται‒ παρόμοια με εκείνη του μαθηματικού που διακρίνει το τρίγωνο πάνω σ’ ένα σχήμα. Βέβαια, στην ηθική εμπειρία τα πράγματα είναι ακόμα πιο δύσκολα. Κι είναι ακόμα πιο δύσκολα, γιατί μπορούμε να τη σκεφτούμε και κάπως αλλιώς. Μπορούμε να τη σκεφτούμε όπως θα μιλούσαμε σήμερα για τα χρώματα· δηλαδή υπό ποια έννοια; Υπό την έννοια ότι, αν έχεις αχρωματοψία, δεν μπορείς να δεις τα χρώματα ‒ ας είναι τα χρώματα εκεί! Με τον ίδιο τρόπο: αν κάποιου η ψυχή είναι άδικη; Δεν είναι αυτό σαν μια αχρωματοψία, σε σχέση με τα σημαντικά πράγματα που πρέπει να διακρίνεις στη συγκεκριμένη περίσταση; Τι θέλω να πω… Θέλω να πω ότι η ηθική αίσθηση ‒η ηθική με τον σύγχρονο όρο‒ δεν είναι, απλώς, ζήτημα γνώσης. Δεν είναι καν ζήτημα δεξιότητας, όπως είναι στην περίπτωση του μαθηματικού. Είναι και κάτι παραπάνω, καθορίζεται απ’ το ποιος άνθρωπος είμαι. Ανάλογα με την ηθική μου ποιότητα, ανάλογα με την ηθική μου ταυτότητα ‒θα λέγαμε σήμερα‒, ανάλογα με το ήθος μου ‒θα λέγαμε με αριστοτελικούς όρους‒, βλέπω την πραγματικότητα διαφορετικά. Ποιος τη βλέπει σωστά; Υπάρχει κάποιος που τη βλέπει σωστά και αυτός είναι ο φρόνιμος. Ο φρόνιμος έχει ‒τρόπον τινά‒ αλάνθαστη αίσθηση, όσο αυτό είναι ανθρωπίνως δυνατό. Αλάνθαστη αίσθηση: μπορεί δηλαδή να διακρίνει σωστά σε 154
κάθε περίπτωση τι είναι ηθικά σημαντικό, τι πρέπει να λάβει υπόψη του για να κρίνει αν μια πράξη είναι τίμια ή άτιμη, δίκαιη ή άδικη κ.ο.κ. Σας διαβεβαιώ ότι αυτό το στοιχείο της αριστοτελικής φιλοσοφίας είναι ένα απαραίτητο κομμάτι κάθε σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας. Κι αυτό δείχνει, για άλλη μια φορά, πόσο όμορφη, πόσο εύστοχη είναι η περιγραφή της ηθικής εμπειρίας εκ μέρους του Αριστοτέλη.
V5.2.2 Ο ορισμός της φρόνησης. (8΄) https://www.youtube.com/watch?v=BhZJ8ZJj7Q8 απομαγνητοφώνηση thwmh / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Επιτέλους σήμερα θα φτάσουμε να δούμε τον ορισμό της φρόνησης. Έχουμε μάθει πολλά πράγματα για τη φρόνηση. Έχουμε μάθει ότι υπό μία έννοια εμπεριέχει και νου, και βούλευση, και αίσθηση, και πράξη – σωστή πράξη. Τα κάνει όλα και συμφέρει! Όλα η φρόνηση τα εμπεριέχει. Τώρα όμως, θα δούμε έναν πιο τυπικό ορισμό της φρόνησης, που μας δίνει ο Αριστοτέλης. Τον δίνει στο έκτο (VI) βιβλίο πάλι, στην πέμπτη (5) ενότητα. Λέει: VI 5 1140b4-6: λείπεται ἄρα αὐτὴν εἶναι ἕξιν ἀληθῆ μετὰ λόγου πρακτικὴν περὶ τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καὶ κακά.
Λείπεται λοιπόν: το συμπέρασμα λοιπόν θα είναι ότι αυτή είναι ἕξιν ἀληθῆ. Έξις; Το ξέρουμε. Τι έξις; Διανοητική∙ το ξέρουμε. Διανοητική που αφορά την πράξη, άρα διανοητική και πρακτική. Σε ποιο μέρος της ψυχής ανήκει; Το ξέρουμε, στο λογιστικό. Ἓξιν ἀληθῆ; Έχει παραξενέψει πάρα πολλούς αυτό το επίθετο εδώ· τόσο πολύ που θέλουν να το βγάλουν, που θέλουν να πουν ότι είναι λάθος γραφή. Αλλά υπάρχει τρόπος –νομίζω– να το δεχτούμε και να πούμε: η έξη είναι αληθής, υπό την έννοια ότι έχει φτιαχτεί έτσι στην ψυχή ήδη, έτσι ώστε να στοχεύει, να επιτυγχάνει, να βρίσκει στόχο την αλήθεια. Από τι έχει δημιουργηθεί αυτή η διανοητική έξις, δηλαδή ποιο είναι το θεμέλιό της; Ποιο είναι εκείνο που την εξασφαλίζει; Είναι οι ηθικές αρετές. Αυτό δεν το ’χουμε δει ακόμα διεξοδικά, πώς οι ηθικές αρετές καθορίζουν τη φρόνηση ή –αν θέλετε– είναι το έδαφος πάνω στο οποίο στέκεται η φρόνηση. Ας πούμε προς στιγμήν απλώς, ότι ο Αριστοτέλης κάποια στιγμή θα πει ότι η σωφροσύνη (όχι η σωφροσύνη όπως την ξέρουμε, μια άλλη έννοια σωφροσύνης, νομίζω η σωφροσύνη σαν –ας πούμε– η κυριότερη ηθική αρετή) έχει ονομαστεί σωφροσύνη γιατί ακριβώς σώζει τη φρόνηση. Με αυτό και μόνο το χωρίο στο μυαλό, μπορείτε να καταλάβετε καλύτερα το ἕξιν ἀληθῆ. Η 155
σωφροσύνη είναι αυτή που διασώζει το ότι αυτή η έξις (δηλαδή, η φρόνηση) είναι σωστά προετοιμασμένη για να δει την αλήθεια. Συνήθως, όταν μιλάει για έξεις, ο Αριστοτέλης ‒το έχουμε δει παλιότερα‒ χρησιμοποιεί τη λέξη “ορθή” και όχι τη λέξη “αληθή”, αλλά εδώ –νομίζω– με αυτή την ερμηνεία, δεν έχουμε κανένα πρόβλημα. Είναι, λοιπόν, μια διανοητική έξις που συλλαμβάνει την αλήθεια και αυτό που την κάνει τώρα ἀληθῆ (αληθινή), είναι ακριβώς ότι είναι κατάλληλα προετοιμασμένη για να δει αυτή την αλήθεια. Ότι είναι διανοητική το ξέρουμε και μας το λέει αμέσως μετά, είναι μετὰ λόγου. Μετὰ λόγου. Τι σημαίνει διανοητική; Μην το ξεχνάμε: ό,τι σήμαινε και στην τέχνη, δηλαδή γνωρίζει την αιτία. Γνωρίζει –στα αριστοτελικά συμφραζόμενα– το διότι. Για να είσαι φρόνιμος, δεν φτάνει το ότι, λέει ο Αριστοτέλης κάπου· δηλαδή δεν φτάνει να κάνεις το δίκαιο, πρέπει να ξέρεις και γιατί είναι δίκαιο. Και ο μαθητής, και το παιδί μπορούν να κάνουν το δίκαιο· και ο απλός νομοταγής μπορεί να κάνει το δίκαιο· και κάποιος που ακούει απλώς τις παραινέσεις ενός τρίτου μπορεί να κάνει το δίκαιο. Αλλά μόνο ο φρόνιμος γνωρίζει γιατί· γνωρίζει το διότι. Μόνο αυτουνού η πράξη είναι κυριολεκτικά μετὰ λόγου. Τι άλλο μας λέει γι’ αυτή την έξη; Είναι πρακτική. Το ’χουμε ξαναβρεί το επίθετο, το ξαναβρήκαμε όταν μιλούσαμε για τη βούλευση, το είχαμε ξαναβρεί όταν μιλούσαμε για την προαίρεση, πρακτική: οδηγεί σε πράξη. Οδηγεί σε πράξη· ωραία. Όχι απλώς οδηγεί σε πράξη, αλλά –θα πει αλλού ο Αριστοτέλης– η φρόνηση επιβάλλει την πράξη. Την ονομάζει επιτακτική: μου επιβάλλει να κάνω την πράξη. Εδώ, βέβαια, αυτό το πρακτικὴν –βλέπετε, λέει περὶ τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καὶ κακά– πρέπει να τη δούμε με δύο τρόπους: • •
Απ’ τη μια πλευρά, αυτό που μόλις είπαμε: πρακτικό είναι αυτό που οδηγεί στην πράξη. Υπό μία άλλη όμως ευρεία έννοια, πρακτικό είναι αυτό που αφορά τον χώρο της πράξης εν γένει.
Έτσι λοιπόν, μπορώ εγώ να βλέπω τις δικές σου πράξεις –εγώ δεν πράττω· βλέπω τις δικές σου πράξεις– κι αυτή η γνώση που έχω για να τις κρίνω, μια πρακτική γνώση είναι. Ή αυτός που γράφει ηθική φιλοσοφία, εκείνη τη στιγμή δεν κάνει μία ηθική πράξη, μιλάει για την ηθική πράξη κι όμως η φιλοσοφία του θα πάρει το επίθετο “πρακτική”, γιατί είναι για την πράξη. Άρα, η φρόνηση δεν είναι απλώς μία γνώση για το τι πρέπει να κάνω εγώ ή, μάλιστα, τι πρέπει να κάνω εγώ εδώ και τώρα· είναι μία γνώση που αφορά τις πράξεις όλων των ανθρώπων. Των ανθρώπων που δεν ξέρω, και ανθρώπων μακριά από μένα, και ανθρώπων που ζουν σε άλλους πολιτισμούς. Αυτό λέει εδώ: περὶ τὰ ἀνθρώπῳ –εν γένει δηλαδή– ἀγαθὰ καὶ κακά. Βέβαια, άλλες φορές ο Αριστοτέλης λέει: μια γνώση γι’ αυτά που αφορούν εμένα ‒ή για τα ἐφ’ ἡμῖν‒, με 156
τη σκληρή σημασία της λέξεως, δηλαδή γι’ αυτά που εναπόκεινται σε μένα να κάνω. Ναι, πράγματι η φρόνηση είναι αυτή η γνώση· αλλά είναι κι αυτή η ευρύτερη γνώση: για την πρακτική σφαίρα. Μία γνώση για την πράξη, χωρίς να εμπεριέχει εδώ και τώρα την πράξη. Αυτό πρέπει να το έχουμε πάντα υπόψη μας, διότι αλλιώς διακινδυνεύουμε να μην καταλαβαίνουμε τι σημαίνει πρακτική φιλοσοφία. Ή διακινδυνεύουμε να μην καταλαβαίνουμε τι είναι η ηθική εμπειρία, όταν –ας πούμε– με βάζεις να κρίνω ηθικά την πράξη κάποιου πριν από διακόσια χρόνια. Αυτό εμένα δεν με αφορά στο τώρα, δεν έχει να κάνει με τις δικές μου ορέξεις και δεν είναι κάτι ἐφ’ ἡμῖν (δεν είναι κάτι που πρέπει εγώ να κάνω). Και όμως, είναι μία πρακτική ικανότητα, είναι ζήτημα φρόνησης ‒υπό μία έννοια‒, το να μπορώ να κρίνω ηθικά τις πράξεις κάποιου πριν από διακόσια χρόνια. Ή όταν διαβάζεις ένα μυθιστόρημα είσαι ένας αποστασιοποιημένος θεατής, δεν καλείσαι εκείνη τη στιγμή να λάβεις μέρος στα γεγονότα για τα οποία μιλάνε, και όμως χρειάζεται μία ηθική εμπειρία, μία κρίση, μία ηθική γνώση για να μπορέσεις να μας πεις αν η πράξη του πρωταγωνιστή είναι ηθικά δίκαιη ή όχι, για παράδειγμα. Άρα, έχετε πάντα στο μυαλό σας μια ευρεία έννοια του όρου “πρακτική” και μια στενή έννοια του όρου “πρακτική”· μας χρειάζονται και τα δύο. Θα δούμε ακόμα κάποιες λεπτομέρειες σε σχέση με αυτόν τον όρο “πρακτική” στη συνέχεια.
V5.2.3 Το αντικείμενο της φρόνησης: το πρακτόν. (6΄) https://www.youtube.com/watch?v=63RH9zebGgw&feature=youtu.be απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / Αντιπαραβολή Asimenia
Στάθηκα την προηγούμενη φορά, ολοκληρώνοντας τον ορισμό της φρόνησης, στη λέξη “πρακτικός”. Κοιτάξτε γιατί: Όλες οι γνωστικές ικανότητες στον Αριστοτέλη προσδιορίζονται με βάση το αντικείμενό τους. Δεν μπορείς να πεις τι είναι “όραση”, αν δεν πεις τι είναι “χρώμα”· δεν μπορείς να πεις τι είναι “ακοή”, αν δεν πεις τι είναι “ήχος”· δεν μπορείς να πεις τι είναι “τέχνη” ‒μάθαμε σε προηγούμενη ενότητα‒ εάν δεν μπορείς να πεις τι είναι το αποτέλεσμά της, το “ποιητόν”, κ.ο.κ. Ποιο είναι το αντικείμενο της φρόνησης, αφού και η φρόνηση είναι μια γνωστική ικανότητα, μια διανοητική έξις; Τo αντικείμενο της φρόνησης είναι ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ το “πρακτόν”. Πώς πρέπει να το καταλάβω; Πρακτόν είναι το αποτέλεσμα της πράξης, όπως το ποιητόν είναι το αποτέλεσμα της ποίησης. Πουθενά ο Αριστοτέλης δεν δίνει έναν ορισμό τού τι είναι πρακτόν. Αλλά η λέξη αυτή, ο όρος αυτός, επανέρχεται συνέχεια, σε διαφορετικά συμφραζόμενα· δεν μπορούμε να τον αγνοήσουμε.
157
Σας θυμίζω, πρώτο μάθημα: η ευδαιμονία είναι πρακτόν αγαθόν, είναι κάτι που μπορώ να επιτύχω μέσα από τις πράξεις μου. Σας θυμίζω: στη βούλευση, “αἱ ἀρχαὶ τῶν πρακτῶν”, η πρώτη προκείμενη που μου δίνει τις βασικές θέσεις από τις οποίες πρέπει να βγάλω ένα συμπέρασμα. Σας θυμίζω: όταν μιλάγαμε για την τέχνη, άλλο ‒έλεγε‒ είναι το ποιητόν, άλλο είναι το πρακτόν. Πολλές φορές, όταν μιλάει για τον σκοπό της πράξης ο Αριστοτέλης, πάλι χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη “τὸ οὗ ἕνεκα τὰ πρακτὰ”. Η λέξη “πρακτόν” λοιπόν έρχεται και επανέρχεται. Πώς πρέπει να την καταλάβω; Πρακτόν τι είναι; Πρακτόν είναι δύο πράγματα: •
•
απ’ τη μια πλευρά, πρακτόν ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ είναι το προαιρετόν, ό,τι μάθαμε για την προαίρεση: είναι αυτό που αποφασίζω να κάνω, είναι κάτι που θα γίνει, είναι αυτό προς το οποίο προσανατολίζεται η πράξη μου. Πρακτόν για μένα είναι το να κάνω μία πράξη δικαιοσύνης που θεωρώ ότι πρέπει να κάνω την επόμενη στιγμή. Είναι κάτι το μελλοντικό, λοιπόν· είναι κάτι που βρίσκεται μέσα στον στενό χώρο της προαίρεσης. Το πρακτόν όμως, πολλές φορές, είναι και κάτι άλλο: είναι το αποτέλεσμα ‒είπα‒ της πράξης· δηλαδή; Δηλαδή, μια αδικία που έγινε, είναι κάτι πρακτόν.
Μπορεί κάποιος τώρα ανάμεσά σας, που έχει μια φιλολογική ευαισθησία, να έχει την αίσθηση ‒αυτό έχουμε μάθει στο σχολείο‒ ότι ό,τι έχει κατάληξη “-τον ” δηλώνει μία δυνατότητα· λάθος το μάθαμε στο σχολείο. Αν ανοίξει κανείς μία Γραμματική αρχαίων Ελληνικών θα δει ότι όσα έχουν κατάληξη “-τος ”, μπορεί να σημαίνουν ή πράγματι μία δυνατότητα που θα πραγματωθεί στο μέλλον ή και κάτι που έχει ήδη επιτευχθεί. Άρα, το πρακτόν μπορεί να είναι κάτι που έχει ήδη πραγματοποιηθεί. Βλέπω λοιπόν κάτι, μια αδικία, και την αναγνωρίζω ως πρακτόν· τι σημαίνει; Την αναγνωρίζω ως κάτι που έχει συντελεσθεί. Όταν κρίνω την πράξη ενός άλλου, τι κρίνω; Κρίνω το πρακτόν, κρίνω το αποτέλεσμα. Κρίνω την ανδρεία του πολεμιστή, βλέποντας την πράξη του. Άρα, όταν λέει πρακτόν ο Αριστοτέλης, δεν εννοεί αποκλειστικά και μόνο το αντικείμενο της προαίρεσης, αλλιώς δεν θα μπορούσα να φτιάξω μια πρακτική φιλοσοφία για τα πρακτά· διότι όταν γράφω ηθική φιλοσοφία, αυτό που έχω μπροστά μου δεν είναι αντικείμενα της άμεσης προαίρεσής μου, είναι άλλης τάξεως αντικείμενα. Βέβαια, έχουν σχέση με την πράξη.
158
Η ηθική μας εμπειρία έτσι είναι, σκεφτείτε το: η ηθική μας εμπειρία δεν αφορά μόνο πράγματα που θα γίνουν. Η ηθική μας εμπειρία έχει απέναντί της και πράγματα που έχουμε κάνει εμείς ήδη και πράγματα που έχουν κάνει οι άλλοι ήδη. Ένα παράδειγμα για πρακτόν στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη είναι ένα ψήφισμα· έχουμε συναντήσει αυτή τη λέξη. Ψήφισμα: μια απόφαση της Εκκλησίας του Δήμου. Μια απόφαση της Εκκλησίας του Δήμου μπορείς να τη δεις με δύο τρόπους: •
•
αν συμμετέχεις εκείνη τη στιγμή στην Εκκλησία του Δήμου είναι πρακτόν, διότι είναι κάτι που μέλλει να συμβεί, κάτι που συναποφασίζεις μαζί με τους άλλους. Εάν τη δεις όμως σαν ένας πολίτης που δεν συμμετείχε εκεί, απλώς έμαθε γι’ αυτήν, είναι πρακτόν, διότι πλέον για σένα αυτό είναι εκεί ως αποτέλεσμα της πράξης, όχι της δικής σου ‒δεν έχει σημασία‒, κάποιων άλλων. Και είναι εκεί, και παραμένει εκεί, υπό μίαν έννοια, σαν αντικείμενο γνώσης, και το λαμβάνεις υπόψη σου, και ξέρεις ότι ισχύει.
Ένα ψήφισμα λοιπόν μπορεί να είναι πρακτόν με δύο διαφορετικούς τρόπους· κι αυτό δεν πρέπει να το ξεχνάμε. Διότι αν συρρικνώσουμε την ηθική μας εμπειρία μόνο στη σφαίρα της προαίρεσης, τότε την κάνουμε πάρα πολύ στενή, σαν να αφορά η ηθική εμπειρία μόνο αυτά τα πράγματα που μπορούμε εμείς οι ίδιοι, με τη δικιά μας παρέμβαση, για δικούς μας λόγους, να κάνουμε μέσα στον κόσμο. Δεν είναι αυτό το πράγμα η ηθική μας εμπειρία. Είναι κάτι πολύ ευρύτερο, είναι η ικανότητα μας να κρίνουμε τις πράξεις και τα αποτελέσματα των πράξεων όλων των ανθρώπων, όχι μόνον των εαυτών μας. Γι’ αυτό επέμεινα και σας ταλαιπώρησα λίγο, με αυτές τις λεπτομέρειες, ως προς την κατανόηση του όρου “πρακτόν”.
V5.2.4 Η φρόνηση του πολιτικού (VI 8 & Πολιτικά). (9΄) https://www.youtube.com/watch?v=oDXTIGuaueo απομαγνητοφώνηση dkatsi / αντιπαραβολή mariaaggeliki9
Και ενώ νομίσαμε τις δύο τελευταίες φορές, μαθαίνοντας τον ορισμό της φρόνησης και μαθαίνοντας κάποια πράγματα για το αντικείμενό της ‒το πρακτόν‒, ότι ολοκληρώσαμε με τη φρόνηση, στο VI 8 (δηλαδή στο έκτο βιβλίο, όγδοη ενότητα) των Ηθικών Νικομαχείων ξαφνικά θα μάθουμε κάτι διαφορετικό ‒ κάτι συμπληρωματικό· κάτι που δεν το περιμέναμε, διότι μέχρι τώρα δεν μας είχε προετοιμάσει ο Αριστοτέλης για κάτι τέτοιο, παρά μόνο στο πρώτο (Ι) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, εκεί που υπήρχε η αναφορά στην πολιτική ή πολιτική φιλοσοφία ή πολιτική επιστήμη ‒ αν θέλετε. 159
Εδώ, λοιπόν, στο όγδοο (8) κεφάλαιο του έκτου (VI) βιβλίου στο χωρίο που σας έχω δώσει μας λέει: VI 8 1141b23-29: (1) ἔστι δὲ καὶ ἡ πολιτικὴ καὶ ἡ φρόνησις ἡ αὐτὴ μὲν ἕξις, (2) τὸ μέντοι εἶναι οὐ ταὐτὸν αὐταῖς. (3) τῆς δὲ περὶ πόλιν ἣ μὲν ὡς ἀρχιτεκτονικὴ [φρόνησις (εκ. Susemihl)] νομοθετική, (4) ἣ δὲ ὡς τὰ καθ’ ἕκαστα τὸ κοινὸν ἔχει ὄνομα, πολιτική· αὕτη δὲ πρακτικὴ καὶ βουλευτική· τὸ γὰρ ψήφισμα πρακτὸν ὡς τὸ ἔσχατον. διὸ πολιτεύεσθαι τούτους μόνον λέγουσιν· μόνοι γὰρ πράττουσιν οὗτοι ὥσπερ οἱ χειροτέχναι.
Η πολιτική… πώς να το μεταφράσω; Να το πω η πολιτική επιστήμη και η φρόνηση είναι η ίδια έξις ‒εσείς τώρα ξέρετε τι επίθετο πρέπει να βάλουμε‒ διανοητική έξις. Άρα, ίδιο πράγμα είναι η φρόνηση και η πολιτική επιστήμη; Βέβαια ‒το διορθώνει‒ δεν είναι ακριβώς το ίδιο, λέει αμέσως πιο κάτω. Ότι δεν είναι ακριβώς το ίδιο είναι προφανές, διότι η μεν πολιτική επιστήμη αφορά την ευδαιμονία της πόλεως ως συνόλου, ενώ η φρόνηση αφορά την ευδαιμονία των ανθρώπων ‒ των υποκειμένων, θα λέγαμε σε σύγχρονη γλώσσα. Τι τις κάνει να είναι όμως όμοιες; Αυτό που τις κάνει να είναι όμοιες είναι ότι αφορούν και οι δύο την ευδαιμονία. Και, υπό μία έννοια, για να γνωρίζεις τι είναι ευδαιμονία μιας πόλης, πρέπει να ξέρεις πότε οι πολίτες είναι ευδαίμονες. Δεν υπάρχει ευδαίμων πόλη, στον Αριστοτέλη, χωρίς ευδαίμονες πολίτες. Να δούμε, όμως, τι λέει για την πολιτική αυτή επιστήμη, την πολιτική αυτή γνώση δηλαδή. Τη χωρίζει σε δύο μέρη. Λέει, την αρχιτεκτονική της πλευρά ας την ονομάσουμε νομοθεσία, νομοθετική γνώση. Τι φτιάχνει ο νομοθέτης; Ο νομοθέτης φτιάχνει ‒μάθαμε ήδη σε προηγούμενο μάθημα‒ καθολικούς νόμους που ισχύουν εν είδει Συντάγματος μέσα στην πόλη. Τι πρέπει να ξέρει ο νομοθέτης για να μπορέσει να φτιάξει αυτούς τους καθολικούς νόμους, τι γνωρίζει; Γνωρίζει πάρα πολλά πράγματα: γνωρίζει πότε μία πόλη είναι ευδαίμων, γνωρίζει πότε οι πολίτες είναι ευδαίμονες, γνωρίζει ποιες είναι οι προϋποθέσεις για να είναι μια πόλη ευδαίμων. Ας πούμε, πιθανή γνώση του νομοθέτη είναι: πόσο η πόλη πρέπει να απέχει από τη θάλασσα, τι γειτόνους πρέπει να έχει, πόση γεωργία πρέπει να αναπτύξει, τι είδους εμπόριο πρέπει να δημιουργήσει, τον αριθμό των πολιτών, τον τρόπο που θα κατανεμηθούν οι τάξεις, ποιοι θα λάβουν τα αξιώματα, πόσες γεννήσεις θα έχει η πόλη, σε ποια ηλικία πρέπει ποιος να καταλαμβάνει ποιο αξίωμα κ.ο.κ. Είναι τεράστια η γνώση του νομοθέτη, το ότι τη λέει εδώ αρχιτεκτονική δεν είναι καθόλου τυχαίο. Υπό μία έννοια, ο νομοθέτης είναι αυτός που κατέχει ως αρχιτέκτων ‒θυμάστε τι σημαίνει αρχιτέκτων‒ αυτός που κατέχει 160
στον πιο καθολικό και στον ανώτερο βαθμό την πρακτική γνώση εν γένει. Υπό μία έννοια, αυτό το χωρίο ‒και για αυτό είναι εδώ βαλμένο‒ μας θυμίζει ότι η φρόνηση δεν είναι απλώς μία γνώση σε σχέση με τα συγκεκριμένα πράγματα, αλλά είναι και μία γνώση σε σχέση με καθολικά πράγματα: τι είναι ευδαιμονία εν γένει. Και αυτή τη γνώση, λέει, κατεξοχήν την κατέχει ο νομοθέτης. Αλλά η πολιτική δεν είναι μόνο νομοθεσία· ο νομοθέτης μπορεί να φτιάξει τους νόμους ‒όπως θα δούμε αργότερα‒ και να φύγει απ’ την πόλη. Τι θα κάνουμε; Πρέπει να πάρουμε πολιτικές αποφάσεις, πρέπει να πάρουμε δικαστικές αποφάσεις, πρέπει ο στρατηγός να ακολουθήσει αυτά που θα του πει η Εκκλησία του Δήμου. Πρέπει, λοιπόν, και ως πολίτες που μετέχουμε στην Εκκλησία του Δήμου, αλλά και ως άρχοντες ‒και εδώ παρενθετικά λέω ότι στο ιδανικό πολίτευμα άρχοντες και αρχόμενοι εναλλάσσονται, δηλαδή κάποια στιγμή στη ζωή μας είμαστε αρχόμενοι και κάποια στιγμή θα γίνουμε άρχοντες, εμείς δηλαδή θα διοικήσουμε, θα έχουμε την εξουσία μέσα στην πόλη‒ λαμβάνουμε αποφάσεις, όλοι εμείς λαμβάνουμε αποφάσεις, είτε ως άτομα και ως ομάδες στην Εκκλησία του Δήμου είτε με βάση κάποιον συγκεκριμένο ρόλο που μας έχει δώσει η πόλις ‒ ας πούμε: δικαστές. Εμείς, όλοι αυτοί, εξασκούμε μια πολιτική γνώση, πάλι. Αυτή πώς θα την πούμε; Ο Αριστοτέλης δεν έχει άλλο όνομα, την ξαναλέει πολιτική. Άρα, όπως έχουμε συνηθίσει στον Αριστοτέλη, υπάρχει μία λέξη “πολιτική”, που είναι έννοια γένους και μια λέξη “πολιτική” που είναι έννοια είδους. Η πολιτική ως έννοια γένους εμπεριέχει και τη νομοθετική και την πολιτική ως έννοια είδους. Και τι τη διακρίνει από την προηγούμενη; Την ονομάζει, λέει, πρακτική. Γιατί πρακτική; Γιατί αφορά συγκεκριμένες πολιτικές αποφάσεις και συγκεκριμένες πολιτικές πράξεις. Πολιτικές πράξεις και των πολιτών, πολιτικές πράξεις και των αρχόντων, φυσικά. Μετά την ονομάζει και βουλευτική. Βουλευτική γιατί; Το ξέρουμε εμείς τώρα, γιατί ξέρουμε τι είναι βούλευση· γιατί δεδομένης της νομοθεσίας (που αντιστοιχεί στα εδώ συμφραζόμενα ‒θα λέγαμε‒στην α΄ προκείμενη του πρακτικού συλλογισμού) και δεδομένων των περιστάσεων (β΄ προκείμενη) παίρνω αποφάσεις, βγάζω ψηφίσματα· να, εδώ που σας έλεγα στο προηγούμενο μάθημα “τὸ γὰρ ψήφισμα πρακτὸν ὡς τὸ ἔσχατον”, να, το παράδειγμα του ψηφίσματος ως το αποτέλεσμα της ‒θα λέγαμε σήμερα‒ διαβούλευσης μέσα στην Εκκλησία του Δήμου, το αποτέλεσμα της πολιτικής απόφασης ή ‒αν θέλετε‒ της πολιτικής πράξης. Ποια είναι όμως ανώτερη, ποια γνώση είναι σημαντικότερη; Η γνώση του νομοθέτη ή η γνώση η πολιτική εκείνου που βουλεύεται μέσα στην Εκκλησία του Δήμου ή ως άρχων; Προφανώς η πρώτη, η πρώτη είναι αρχιτεκτονική. Τη δεύτερη
161
εδώ για να την υποτιμήσει ο Αριστοτέλης, λέει: αυτοί είναι σαν χειροτέχνες, σαν χειρώνακτες, θα λέγαμε σήμερα. Άρα, αυτή η γνώση η δεύτερη είναι βουλευτική και πρακτική. Χωρίς να θέλω να σας δυσκολέψω, πρακτική, υπό μία άλλη έννοια, είναι και η γνώση του νομοθέτη ‒ αυτό το έχουμε εξηγήσει ήδη· είναι πρακτική διότι αφορά την πρακτική σφαίρα εν γένει, κι αν θέλετε, είναι και πρακτική υπό μία άλλη έννοια, υπό την έννοια ότι ο νομοθέτης κάτι παράγει: παράγει νόμους, κάτι δημιουργεί, γεννά νόμους. Και το ίδιο ‒είπαμε‒ βουλευτική είναι αυτή η δεύτερη, η πολιτική με τη στενή έννοια. Ναι, βουλεύεται και ο νομοθέτης, όμως, δεν είπα προηγουμένως ότι ο νομοθέτης πρέπει να γνωρίζει, ας πούμε, πόσες γεννήσεις θα γίνουν στην πόλη; Πώς θα αυξομειωθεί ο πληθυσμός; Το πόσο πρέπει να απέχουμε ή όχι από τη θάλασσα; Όλα αυτά δεν είναι αντικείμενα βούλευσης; Δεν είναι, δηλαδή, μέσα με τα οποία προσπαθεί να επιτύχει τον τελικό σκοπό που είναι η ευδαιμονία της πόλεως; Άρα, οι διακρίσεις που κάνει εδώ ο Αριστοτέλης, δεν πρέπει να νοηθούν με κάθετο τρόπο· πρακτική και βουλευτική είναι και η νομοθεσία με διαφορετικό τρόπο ή σε διαφορετικό επίπεδο. Γι’ αυτό σας κάλεσα πολλές φορές στη διάρκεια του μαθήματος, να κάνετε την αντιστοίχηση του νομοθέτη με αυτόν που φτιάχνει το Σύνταγμα ‒κάτι καθολικό‒ και του πολιτικού ‒με τη στενή έννοια‒ με αυτόν που παίρνει τις επιτόπου ‒τωρινές, ανά πάσα στιγμή, ανάλογα με τα εκάστοτε συμφραζόμενα, εννοώ με τις συνθήκες αυτές, τις επιτόπου, λοιπόν‒ αποφάσεις. Θα πρέπει να πούμε, όμως, λίγα πράγματα ακόμα για τον νομοθέτη στη συνέχεια.
V5.2.5 Ο νομοθέτης (Χ 9 & Πολιτικά). (9΄) https://www.youtube.com/watch?v=74FG2kZ8Gy4 απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή Lemonia9
Αφήσαμε μία εκκρεμότητα την προηγούμενη φορά, να πούμε δυο τρία πράγματα ακόμα για τον νομοθέτη. Ο νομοθέτης είναι ένα σκοτεινό πρόσωπο· πουθενά ο Αριστοτέλης δεν μιλάει γι’ αυτόν με σαφήνεια. Δεν υπάρχει κανένα χωρίο στα Ηθικά Νικομάχεια, που ν’ αναλύει με ακρίβεια τι είναι ο νομοθέτης. Μόνο στο τέλος των Ηθικών Νικομαχείων, στην τελευταία τελευταία ενότητα ‒δηλαδή στο δέκατο (Χ) βιβλίο, ένατο (9) κεφάλαιο‒ έρχεται η μορφή του νομοθέτη. Κι εκεί ο Αριστοτέλης λέει πάνω-κάτω αυτά που λέει κι εδώ· δηλαδή, ότι αυτός ο νομοθέτης πρέπει να ξέρει καθολικά ‒δηλαδή εν γένει‒ τις αρχές των πρακτών, δηλαδή ‒ έχουμε μάθει‒ ας πούμε, τι είναι ευδαιμονία· τι είναι ευδαιμονία για την πόλη και τι είναι ευδαιμονία για τους πολίτες.
162
Το επιπλέον στοιχείο, που θα προσθέσει ο Αριστοτέλης στο δέκατο (Χ) βιβλίο, ένατο (9) κεφάλαιο των Ηθικών Νικομαχείων, είναι ότι αυτή τη γνώση ο νομοθέτης δεν θα την πάρει μόνο με βάση την προσωπική του εμπειρία, αλλά πρέπει να έχει μπροστά του και μία καλοφτιαγμένη σύνοψη όλων των πολιτευμάτων που έχουν δοκιμαστεί μέχρι τώρα, έτσι ώστε να μπορεί ‒επειδή θα είναι φρόνιμος ο ίδιος‒ να διακρίνει μέσα εκεί τι είναι καλό και τι κακό, τι πρέπει να κρατήσει, τι πρέπει να διορθώσει ή να πετάξει. Αυτό και μόνο, το ότι δηλαδή δεν φτάνει η προσωπική του εμπειρία, δεν φτάνει μια οποιαδήποτε εκπαίδευση, αλλά χρειάζεται κι αυτού του είδους την ‒θα λέγαμε σήμερα και το λέει κι ο Αριστοτέλης‒ επιστημονική γνώση, κάνει ήδη τη μορφή του νομοθέτη και τη γνώση που έχει περίεργη. Περίεργη, γιατί φαίνεται να απαιτεί πολύ περισσότερα ακόμα κι από την ίδια τη φρόνηση. Στα Πολιτικά ο νομοθέτης εμφανίζεται πολλές φορές ‒ εννοώ τα Πολιτικά του Αριστοτέλη, το κείμενο του Αριστοτέλη. Πουθενά, όμως, σας διαβεβαιώ, πουθενά δεν υπάρχει κάποια ενότητα ή έστω κάποια υποπαράγραφος, όπου ο νομοθέτης να είναι το κεντρικό και μόνο θέμα. Επαναλαμβάνει συνέχεια ότι πρέπει να γνωρίζει τι είναι ευδαιμονία, επαναλαμβάνει ότι πρέπει ν’ αποσκοπεί στο καλό της πόλης, αλλά κοιτάξτε ποια είναι η ιδιαιτερότητα του νομοθέτη: ο νομοθέτης δεν είναι όπως ο φρόνιμος. Τι εννοώ; Ο φρόνιμος είναι υπεύθυνος για τις πράξεις του πλήρως· τρόπον τινά, έχουμε μάθει να λέμε: ο φρόνιμος είναι υπεύθυνος ακόμα και για τις ηθικές του έξεις, αν έχει ή δεν έχει τις αρετές. Ο νομοθέτης δεν είναι υπεύθυνος για την πόλη την οποία παραλαμβάνει και του ζητάει να φτιάξει ένα καινούργιο Σύνταγμα, μια καινούργια νομοθεσία. Φωνάζουν εμένα στις Πλαταιές να τους φτιάξω ένα Σύνταγμα. Φταίω εγώ για το πού βρίσκονται οι Πλαταιές, αν είναι κοντά ή όχι στη θάλασσα; Φταίω εγώ για το πόσους πολίτες έχουν ήδη οι Πλαταιές; Δεν το ’χω αποφασίσει. Τρόπον τινά, ο νομοθέτης δεν έχει επιλέξει την ύλη του· η ύλη (που είναι όλα αυτά, ο πλούτος, οι άνθρωποι, η γεωγραφική θέση, οι σύμμαχοι, οι γειτόνοι της πόλης κ.ο.κ), όλα αυτά ‒η ύλη, τα υλικά‒ δεν τα έχει επιλέξει· ξέρει ποια είναι τα ιδανικά υλικά, ξέρει τι θα ήθελε να έχει αυτή η πόλη, αλλά δεν επέλεξε την τωρινή της κατάσταση κι έρχεται να διαμορφώσει μια νομοθεσία με βάση την τωρινή κατάσταση. Και λέει ο Αριστοτέλης: είναι πολύ πιθανό να μην είναι δυνατόν αυτή η πόλη να γίνει τέλεια. Ο νομοθέτης μας ξέρει το τέλειο πολίτευμα κι αν ήταν ιδανικές οι συνθήκες θα μπορούσε να το εφαρμόσει, αλλά η ύλη που έχει μπροστά του δεν του το επιτρέπει ‒ θυμάστε, κάποτε είχαμε δώσει το παράδειγμα του γιατρού: ένας γιατρός μπορεί να είναι τέλειος, άριστος, να μην κάνει κανένα λάθος· ο ασθενής να πεθάνει, διότι η υγεία του ήταν σ’ ένα μη αναστρέψιμο σημείο. Έτσι και μία πόλη: μπορεί το υλικό της να είναι τέτοιο, που να μη μπορεί, να μην επιδέχεται ‒θα 163
επιδέχεται βελτίωση, να μην επιδέχεται τελειοποίηση‒ να μην είναι ικανή αυτή η ύλη να φτάσει στο ιδεατό πολίτευμα. Άρα, ο νομοθέτης είναι και ένας δημιουργός, είναι ένας τεχνίτης. Ξέρω, αυτό ακούγεται περίεργο και πρέπει ν’ ακούγεται περίεργο κι αν έχετε καταλάβει όσα έχουμε πει μέχρι τώρα, πρέπει ν’ ακουστεί περίεργο. Διότι, μέχρι τώρα έχουμε πει ότι η γνώση του νομοθέτη είναι μία πρακτική γνώση, μια πρακτική διανοητική έξις, όπως ήταν του φρονίμου· και αυτές τις έχουμε αντιπαραθέσει στις τεχνικές δεξιότητες, που τις έχουμε ονομάσει τέχνη και τις πράξεις τις αντίστοιχες ποιήσεις. Άρα, ο νομοθέτης είναι δυο φορές μυστήριο πρόσωπο, διότι είναι ταυτόχρονα κάποιος που έχει μία πρακτική γνώση, αλλά και μία τεχνική δεξιότητα· διότι όπως τον περιέγραψα, τον παρομοίωσα μ’ έναν γιατρό της πόλης· με κάποιον, δηλαδή, που θεραπεύει τα προβλήματα που ίσως έχει η ύλη ‒το υλικό‒ μιας πόλης. Σε άλλα σημεία, λοιπόν, ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει τον νομοθέτη σαν να είναι απλώς πολιτικός· και μάλιστα, θα συναντήσετε σε κάποια χωρία –όχι πολλά, υπάρχουν όμως– τη διατύπωση “ὁ κατ’ ἀλήθειαν πολιτικός”, δηλαδή αυτός που είναι ο μόνος που πραγματικά γνωρίζει τα της πολιτικής επιστήμης και ο οποίος καλείται πολλές φορές για να τα εφαρμόσει, άρα καλείται να πάρει και συγκεκριμένες πολιτικές αποφάσεις, να κάνει και τις δυο δουλειές που μάθαμε στο προηγούμενο μάθημα ότι κάνει η πολιτική επιστήμη: και τη νομοθετική και την πιο πρακτική δουλειά ‒ μπορεί να τις κάνει ο ίδιος ο άνθρωπος κι αυτός είναι “ὁ κατ’ ἀλήθειαν πολιτικός”. Άλλες φορές, όμως, ο νομοθέτης είναι απλώς ένας ‒θα λέγαμε σήμερα‒ επαγγελματίας, τον οποίον φωνάζει μια πόλη για να της κάνει μια συγκεκριμένη δουλειά: να της φτιάξει το καλύτερο δυνατό πολίτευμα. Μπορεί αυτός ο νομοθέτης να μη συμφωνεί με όσα πιστεύουν σ’ αυτή την πόλη για την ηθική, για την αρετή· είναι ένας ξένος γι’ αυτή την πόλη. Μπορεί να μην έχει φίλους σ’ αυτή την πόλη, μπορεί να μη θέλει καν να ζήσει ο ίδιος σ’ αυτή την πόλη. Αλλά αυτή την πόλη τού ζήτησαν να διορθώσει και θα κάνει κάποιες μικρές τομές, θα αλλάξει κάποια πράγματα με βάση το ιδανικό πρότυπο, για να τη φέρει κάπως κοντύτερα στο ιδανικό· όχι να την κάνει κατ’ ανάγκη ιδανική, όχι να την κάνει κατ’ ανάγκη μια πόλη στην οποία θα ήθελε ο ίδιος να ζήσει. Γι’ αυτό, λοιπόν, τον νομοθέτη να τον σκεφτείτε καλύτερα σαν έναν ξένο· όχι σαν ένα κομμάτι αυτής της πόλης. Σαν έναν πολιτικό επιστήμονα, με τη σύγχρονη σημασία του όρου και όχι όπως είχαμε σκεφτεί τον φρόνιμο και τις προαιρέσεις του. Πρέπει κανείς να δει διεξοδικά τα Πολιτικά του Αριστοτέλη· τις διακρίσεις που κάνει ανάμεσα στα τέλεια και στα χειρότερα πολιτεύματα ‒αυτά που ονομάζει “παρεκβάσεις”‒ για να δει πόσο τεχνικό είναι το έργο του νομοθέτη.
164
Αλλά δεν έχουμε τον χρόνο να μπούμε στα Πολιτικά του Αριστοτέλη· αυτό θα απαιτούσε ένα διαφορετικό μάθημα. Ίσως κάποια άλλη στιγμή…
V5.2.6 «Δεν το ήθελα, συγγνώμη»: το ακούσιο (ΙΙΙ 1-2). (12΄) https://www.youtube.com/watch?v=zz14q-wLUCM απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU / αντιπαραβολή aspi
Έχουμε ολοκληρώσει αυτά που θα πρέπει να ξέρουμε για τη φρόνηση. Έχουμε δηλαδή αρκετές πληροφορίες, για να δούμε πότε κάποιος γνωρίζει πλήρως τι πρέπει να πράξει. Ίσως μέσα σας όμως έχει μείνει ένα ερώτημα. Ποιο ερώτημα; Μιλάμε, μιλάμε, μιλάμε… για την ηθική εμπειρία, μιλάμε για ηθικές πράξεις και υπάρχει μία έννοια, μία λέξη, την οποία θα περίμενε κανείς να έχουμε χρησιμοποιήσει και ακόμη δεν έχει ακουστεί καθ’ όλη τη διάρκεια του μαθήματος ‒αν δεν κάνω λάθος‒ κι αυτή είναι η λέξη “ελευθερία”. Σήμερα, αν έγραφε κανείς ένα βιβλίο ηθικής φιλοσοφίας, αν όχι το πρώτο, τουλάχιστον το δεύτερο κεφάλαιο θα ήταν για την ελευθερία, διότι όλοι γνωρίζουμε πως για να είναι κανείς ηθικό ον ‒πόσω μάλλον για να είναι δίκαιος‒ πρέπει να είναι ελεύθερος. Πολλά πράγματα μπορεί να εννοεί κανείς με τη λέξη “ελευθερία” και στην ιστορία της φιλοσοφίας αυτό είναι αντικείμενο μεγάλων συζητήσεων. Τη σύγχρονη εικόνα, που έχουμε για το τι είδους ελευθερία προϋποτίθεται στην ηθική μας πράξη, την οφείλουμε στον Kant, αλλά δεν μπορώ εδώ να υπεισέλθω στην καντιανή φιλοσοφία. Να δούμε όμως πώς αντιμετώπισε αυτό το ερώτημα ο Αριστοτέλης. Με διαφορετικούς όρους από τους σύγχρονους, πάντως είναι ένα ερώτημα το οποίο έθεσε ‒και εύλογα έθεσε‒ προσπαθώντας να περιγράψει την ηθική μας εμπειρία. Και το σκέφτηκε ως εξής: το σκέφτηκε ως μία διάκριση ανάμεσα στο εκούσιο και το ακούσιο. Δηλαδή, θα λέγαμε σήμερα, ελεύθερες πράξεις –στο μυαλό του Αριστοτέλη– είναι οι εκούσιες πράξεις. Εκούσιες, τι εννοεί; Εννοεί κάτι συγκεκριμένο και μας το λέει ‒ σας έχω δώσει το κείμενο:
165
εκούσιες πράξεις [1110a17-18]: ὧν δ᾽ ἐν αὐτῷ ἡ ἀρχή, ἐπ᾽ αὐτῷ καὶ τὸ πράττειν καὶ μή. ακούσιες πράξεις: 1. βίᾳ = οὗ ἡ ἀρχὴ ἔξωθεν, τοιαύτη οὖσα ἐν ᾗ μηδὲν συμβάλλεται ὁ πράττων ἢ ὁ πάσχων (1110a1-3). 2.
δι᾽ ἄγνοιαν: ἄκων [όταν μετά υπάρχει μεταμέλεια] ≠ οὐχ ἑκών
3. μικτές πράξεις [1110b5]: καθ᾽ αὑτὰ μὲν ἀκούσιά ἐστι, νῦν δὲ καὶ ἀντὶ τῶνδε ἑκούσια.
ὧν δ ̓ ἐν αὐτῷ: μέσα στο υποκείμενο, μέσα στον ίδιο τον πράττοντα, ἡ ἀρχή· όταν η αρχή, η εκκίνηση της πράξης βρίσκεται μέσα στον ίδιο τον πράττοντα και εναπόκειται σε αυτόν (ἐπ ̓ αὐτῷ καὶ τὸ πράττειν καὶ μή) και το πράττειν και το μη πράττειν· θα μπορεί να αποφασίσει, δηλαδή, αν θα πράξει ή αν δεν θα πράξει. Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Η αρχή… Ποια έννοια αρχής υπάρχει εδώ; Η έννοια που είχαμε δει στην προαίρεση, η προαίρεση ‒είχαμε πει‒ είναι η αρχή της πράξης, άρα όταν πράγματι είναι αποτέλεσμα προαίρεσης, τότε θα είμαστε σίγουροι ότι η πράξη είναι μια εκούσια πράξη. Πρέπει να το σκεφτούμε βέβαια κι αλλιώς. Η εκκίνηση για την κινητοποίηση των μελών του σώματός μου, αφού όταν πράττω με τον οποιονδήποτε τρόπο, είτε ηθικά είτε ανήθικα –δεν έχει σημασία–, κινώ το σώμα μου ή κάτι λέω ή κάτι κάνω τέλος πάντων, και άρα εδώ η λέξη “αρχή” έχει και μια αρχή κίνησης (κινητοποίησης, δραστηριοποίησης) κι αυτή πρέπει να βρίσκεται μέσα μου. Άρα ‒θα λέγαμε‒ ο λόγος για τον οποίο πράττω, θα πρέπει να είναι ένας λόγος που εγώ έχω αποφασίσει και η έναρξη της δραστηριότητας να βρίσκεται και πάλι μέσα σε μένα ‒ να είναι δικό μου προϊόν. Είναι πιο εύκολο να καταλάβουμε τι 166
εννοεί, όντως, ο Αριστοτέλης όταν μιλάει για το εκούσιο, βλέποντας ποιο είναι το αντίθετό του, ποιο είναι το ακούσιο. Και το ακούσιο το χωρίζει σε δύο, για να μας διευκολύνει. Πρώτον, ακούσιες πράξεις είναι αυτές που γίνονται με τη βία, δηλαδή όταν η αρχή τους βρίσκεται έξωθεν, έξω από εμάς, όταν εμείς τίποτα δεν έχουμε συμβάλει σ’ αυτή την πράξη. Για παράδειγμα: παίρνει κάποιος με τη βία το χέρι μου και δίνει ένα χαστούκι στον διπλανό μου· δεν είναι δικιά μου πράξη αυτή, δεν είναι εκούσια ‒ δεν είμαι εγώ αυτός που κίνησε το χέρι μου, πόσω μάλλον δεν είμαι εγώ αυτός που ήθελε να χτυπήσει τον διπλανό μου. Με τον ίδιο τρόπο, αν εγώ κοιμάμαι και κάποιος πάρει το χέρι μου και κάνει οτιδήποτε, δεν είμαι εγώ που το έκανα. Μπορούμε να σκεφτούμε φυσικά πάρα πολλά παραδείγματα βίας, παραδείγματα που έχουν σχέση με το σώμα μας, παραδείγματα ‒σήμερα θα λέγαμε‒ ψυχολογικά, παραδείγματα πολιτικής υφής, πάρα πολλά παραδείγματα. Ο Αριστοτέλης, είναι η αλήθεια, μένει σε παραδείγματα που έχουν να κάνουν περισσότερο με την κίνηση των μελών του σώματός μου ‒ με το αν είμαι σε εγρήγορση, αν κοιμάμαι κ.ο.κ. Δεύτερον, υπάρχουν όμως και άλλα πράγματα, που ενώ εγώ τα κάνω ‒ο ίδιος τα κάνω, δεν κινεί κάποιος τα χέρια μου‒ δεν είναι κυριολεκτικά εκούσια, αλλά είναι ‒υπό μία έννοια‒ ακούσια. Πότε; Όταν αγνοώ τις πραγματικές περιστάσεις: σου δίνω ένα φάρμακο το οποίο σε δηλητηριάζει ‒ δεν ήξερα όμως ότι είναι δηλητήριο, νόμιζα ότι είναι φάρμακο· δεν σε σκότωσα εκούσια, ακούσια σε σκότωσα. Σκοτώνω κάποιον χωρίς να ξέρω ότι είναι ο πατέρας μου· δεν σκότωσα εκούσια τον πατέρα μου, ακούσια τον σκότωσα. Άρα, επειδή ‒όπως έχουμε μάθει‒ η ηθική εμπειρία και η ηθική πράξη αφορούν τα καθ’ ἕκαστα, υπάρχουν πάρα πολλοί τρόποι να κάνουμε λάθος από άγνοια, όταν αγνοούμε κάποια από όλα εκείνα τα συστατικά που συνιστούν την πράξη μας. Βέβαια ο Αριστοτέλης, αμέσως, κάνει μία διάκριση και λέει: όταν μιλάω για άγνοια, ως δικαιολογία για ακούσια πράξη, δεν εννοώ όλες εκείνες τις φορές που κάποιος είναι υπεύθυνος για το ότι αγνοεί. Για παράδειγμα: αν κάποιος μεθύσει και πάρει να οδηγήσει το αυτοκίνητο… εντάξει, αγνοώντας έπεσε πάνω σε κάποιον και τον σκότωσε, αλλά αυτό δεν είναι κάτι που κάνει την πράξη του ακούσια, διότι εκουσίως βρέθηκε στη θέση της άγνοιας, εκουσίως βρέθηκε σε μία κατάσταση στην οποία δεν μπορεί να κρίνει σωστά τα καθ’ ἕκαστα. Άρα, κάνει μία διάκριση ‒και σας την έχω εδώ‒ ανάμεσα στο “δι’ ἄγνοιαν” και στο “ἀγνοῶν”, για να δηλώσει ακριβώς αυτό που είπαμε. Αυτό ‒χωρίς να το λέει ο Αριστοτέλης‒ μπορείτε όμως εσείς κάλλιστα να το γεμίσετε με όσες λεπτομέρειες θέλετε. Θέλω να πω ότι ‒υπό μία έννοια‒ θα μπορούσε να πει κάποιος ότι το να καταστρέφω σήμερα το περιβάλλον, επειδή δήθεν δεν έχω διαβάσει πουθενά, και δεν έχω ακούσει πουθενά, και δεν έχω σημειώσει ποτέ μου τι είναι αυτό που καταστρέφει το περιβάλλον, δεν είναι ζήτημα ακούσιας άγνοιας, αλλά είναι 167
τρόπον τινά σαν να εθελοτυφλώ. Είμαι υπεύθυνος για το ότι δεν φρόντισα στοιχειωδώς να ενημερωθώ για το τι καταστρέφει και πώς καταστρέφει το περιβάλλον και τι πρέπει να κάνω. Άρα, θα ήταν μια πράξη που ‒φαντάζομαι‒ ο Αριστοτέλης θα την περιέγραφε σαν την πράξη εκείνου ο οποίος έχει μεθύσει, άρα δεν είναι πραγματικά ακούσια. Έχουμε όμως και άλλες περιπτώσεις, πιο σύνθετες· αυτές τις περιπτώσεις ο Αριστοτέλης τις ονομάζει μικτές. Μικτές πράξεις· τις ξέρουμε και εμείς, είναι πολύ συνηθισμένες στην εμπειρία μας. Το παράδειγμα του Αριστοτέλη είναι το εξής: κάποιος παίρνει ως ομήρους τους γονείς μου και μου ζητάει να κάνω κάτι άδικο για να τους απελευθερώσει, αλλιώς θα τους σκοτώσει. Τι είναι η πράξη μου τότε; Υπό μία έννοια, εκουσίως κάνω κάτι άδικο για να σώσω τους γονείς μου· υπό μία άλλη έννοια, ποτέ δεν θα έκανα αυτό, εάν κάποιος δεν είχε απαγάγει ‒ δεν είχε πάρει τους γονείς μου ως ομήρους. Υπό αυτή την έννοια, η πράξη είναι ακούσια, υπό την πρώτη έννοια, η πράξη μου είναι εκούσια. Πώς να τις πούμε; Να τις πούμε μικτές πράξεις. Τι λέει ο Αριστοτέλης; Λέει λοιπόν ότι, το ότι κάνω το άδικο δεν εκφράζει τον χαρακτήρα μου, δεν είναι αυτό που θα έκανα ἀπλῶς ‒ όπου ἀπλῶς, στον Αριστοτέλη, σημαίνει αν δεν υπήρχαν περαιτέρω προϋποθέσεις, με απόλυτους όρους. Από την άλλη πλευρά, εγώ είμαι, βέβαια, και ο δικός μου χαρακτήρας που αποφάσισε πως στην προκειμένη περίπτωση είναι σωστότερο να κάνω το άδικο, ας είναι άδικο, επειδή το τίμημα θα ήταν πάρα πολύ υψηλό ‒ που είναι να σώσω τους γονείς μου. Άρα, υπό μία άλλη έννοια, αυτή η μικτή πράξη εκφράζει τον χαρακτήρα μου. Είναι σύνθετη περίπτωση και έχουμε πολλές τέτοιες σύνθετες περιπτώσεις στην καθημερινή μας εμπειρία, δεν τις αρνείται κανείς. Το συμπέρασμα ποιο είναι; Το συμπέρασμα είναι ότι σε αυτές τις περιπτώσεις είναι πολύ δύσκολο να διακρίνει κανείς τα όρια ανάμεσα στο εκούσιο και στο ακούσιο. Αλλά, νομίζω, η επιμονή του Αριστοτέλη στο ότι είναι μικτές πράξεις, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι θέλει να μας τονίσει να μη βιαζόμαστε να απενοχοποιήσουμε κάποιον ή τους εαυτούς μας ενώπιον τέτοιων πράξεων: δεν είναι ακούσιες, είναι κάτι που εμείς αποφασίζουμε· απλώς, από την άλλη, μας κάνει ιδιαίτερα ευαίσθητους στο πώς κρίνουμε τους εαυτούς μας και τους άλλους. Δεν μπορείς να διαγράψεις την αγαθότητα κάποιου, επειδή βρέθηκε σε μια τέτοια δύσκολη περίπτωση και εκουσίως αποφάσισε να κάνει κάτι άδικο για χάρη της σωτηρίας των γονιών του· άλλωστε, μην ξεχνάμε ότι οι πράξεις στον Αριστοτέλη δεν τεμαχίζονται ‒ δεν είναι “έκανα κάτι άδικο, στοπ”, είναι “έκανα κάτι άδικο για τη σωτηρία των γονιών μου”· είναι ένα πράγμα, δεν είναι δύο πράγματα, δεν έκανα κάτι άδικο και μετά έσωσα τους γονείς μου. Ένα πράγμα έκανα, έσωσα τους γονείς μου με ένα άδικο μέσο, αυτή είναι η πράξη. 168
Δεν λέει κανείς ότι είναι εύκολο να κριθούν τέτοιες πράξεις στην καθημερινή μας εμπειρία. Αυτό που λέμε ‒αυτό που λέει ο Αριστοτέλης‒ είναι ότι δεν είναι προφανής η απάντηση ότι πρόκειται για ακούσιες πράξεις. Θα ήταν λάθος να απλοποιήσουμε τόσο πολύ την ηθική μας εμπειρία και νομίζω ότι, για την εποχή του, είναι μια εξαιρετική προσέγγιση του προβλήματος της ελευθερίας.
V5.2.7 Πώς να αναγνωρίζεις τους ενάρετους (ΙΙ 4). (12΄) https://www.youtube.com/watch?v=ziWh69_kaQE απομαγνητοφώνηση Ekath / αντιπαραβολή thwmh
Θα ήθελα να ολοκληρώσουμε όσα έχουμε να πούμε σε σχέση με το έκτο (VI) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, επιστρέφοντας σ’ ένα χωρίο από το δεύτερο (ΙΙ) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Γιατί να επιστρέψω τώρα στο δεύτερο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων; Γιατί υπάρχει εκεί ένα χωρίο, που πολύ συχνά χρησιμοποιείται από κάποιους αριστοτελιστές για να θεμελιώσουν εκεί επάνω κριτικές ενστάσεις ενάντια στην αριστοτελική ηθική και νομίζω άδικες ενστάσεις εναντίον της. II 4 1105a17-b12: (1) Ἀπορήσειε δ᾽ ἄν τις πῶς λέγομεν ὅτι δεῖ τὰ μὲν δίκαια πράττοντας δικαίους γίνεσθαι, τὰ δὲ σώφρονα σώφρονας […] (2) ἢ οὐδ᾽ ἐπὶ τῶν τεχνῶν οὕτως ἔχει; ἐνδέχεται γὰρ γραμματικόν τι ποιῆσαι καὶ ἀπὸ τύχης καὶ ἄλλου ὑποθεμένου. τότε οὖν ἔσται γραμματικός, ἐὰν καὶ γραμματικόν τι ποιήσῃ καὶ γραμματικῶς. τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ κατὰ τὴν ἐν αὑτῷ γραμματικήν. (3) ἔτι οὐδ᾽ ὅμοιόν ἐστιν ἐπί τε τῶν τεχνῶν καὶ τῶν ἀρετῶν. τὰ μὲν γὰρ ὑπὸ τῶν τεχνῶν γινόμενα τὸ εὖ ἔχει ἐναὑτοῖς. ἀρκεῖ οὖν ταῦτά πως ἔχοντα γενέσθαι. τὰ δὲ κατὰ τὰς ἀρετὰς γινόμενα οὐκ ἐὰν αὐτά πως ἔχῃ, δικαίως ἢ σωφρόνως πράττεται, ἀλλὰ καὶ ἐὰν ὁ πράττων πῶς ἔχων πράττῃ, (4) πρῶτον μὲν ἐὰν εἰδώς, (5) ἔπειτ᾽ ἐὰν προαιρούμενος, καὶ προαιρούμενος δι᾽ αὐτά, (6) τὸ δὲ τρίτον ἐὰν καὶ βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως ἔχων πράττῃ […] (7) τὰ μὲν οὖν πράγματα δίκαια καὶ σώφρονα λέγεται, ὅταν ᾖ τοιαῦτα οἷα ἂν ὁ δίκαιος ἢ ὁ σώφρων πράξειεν· δίκαιος δὲ καὶ σώφρων ἐστὶν οὐχ ὁ ταῦτα πράττων, ἀλλὰ καὶ [ὁ] οὕτω πράττων ὡς οἱ δίκαιοι καὶ σώφρονες πράττουσιν. εὖ οὖν λέγεται ὅτι ἐκ τοῦ τὰ δίκαια πράττειν ὁ δίκαιος γίνεται καὶ ἐκ τοῦ τὰ σώφρονα ὁ σώφρων· (8) ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν ταῦτα οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός
169
Το ερώτημα που θέτει ο Αριστοτέλης στο χωρίο που σας έχω δώσει ‒δεύτερο (ΙΙ) βιβλίο, τέταρτη (4) ενότητα‒ είναι το εξής (το ’χουμε ξανασυναντήσει): Πώς μπορώ να γνωρίζω, βλέποντας μια πράξη, αν είναι όντως μια πράξη αγαθού ή όχι; Πώς μπορώ να γνωρίζω, βλέποντας μια πράξη, αν αυτός που την κάνει είναι όντως δίκαιος; Ο Αριστοτέλης ‒όπως έχουμε μάθει πια‒ για να αντιμετωπίσει τέτοια ερωτήματα ξεκινάει απ’ το παράδειγμα ‒απ’ την αναλογία‒ της τέχνης. Κι η αναλογία της τέχνης έχει ως εξής: όταν βλέπω το αποτέλεσμα, ξέρω πάντα εάν αυτός που κατασκεύασε το προϊόν, είχε όντως τη διανοητική έξη της τέχνης; Έχουμε εξηγήσει πολλές φορές πως όχι. Ας πάρουμε το παράδειγμα ‒αυτή τη φορά‒ της ιατρικής· θα είναι πολύ χρήσιμο. Δεν ξέρω εάν κάποιος απλώς άκουσε τον γιατρό ή ήξερε ο ίδιος ποια είναι η θεραπεία. Δεν ξέρω αν ο ασθενής καν πήγε σε γιατρό. Μπορεί φυσικά (φυσιολογικά) να θεραπεύτηκε. Δεν μπορώ να ξέρω αν πρόκειται για μαθητευόμενο γιατρό, για αρχιτέκτονα, για κάποιον που ήδη κατέχει πλήρως την ιατρική τέχνη κ.ο.κ. Δεν ξέρω αν τυχαία κάποιος πέρασε από εκεί και του έδωσε κατά λάθος ένα φάρμακο, αλλά έτυχε να είναι το σωστό· δεν ξέρω τίποτε. Και λέει, λοιπόν, ο Αριστοτέλης: και για τα προϊόντα της τέχνης ακόμα, στα οποία ναι μεν, ‒ναι μεν: το βρίσκουμε στο (3)‒ φαίνεται να αρκεί ταῦτά πως ἔχοντα γενέσθαι· μας αρκεί ‒υπό μία έννοια‒ το σπίτι να είναι καλό, μας αρκεί ‒υπό μία έννοια‒ ο ασθενής να θεραπευτεί· υπό μία έννοια, όμως. Γιατί, υπό μία άλλη έννοια, πραγματικά γιατρός είναι μόνον εκείνος ‒λέει στο (2)‒ ο οποίος πράγματι κατέχει τη συγκεκριμένη τέχνη κι αυτό που κάνει δεν είναι προϊόν τύχης, αλλά ‒ εδώ το παράδειγμα είναι η γραμματική· γραμματικώς, ε; Ξέρει όντως γραμματική‒ στη δικιά μας περίπτωση, ξέρει όντως την ιατρική. Πράγματι, στα προϊόντα της τέχνης πολλές φορές δεν μας νοιάζει αν αυτός που τα κατασκεύασε όντως είχε την πλήρη γνώση. Ακόμα όμως και στο πεδίο της ηθικής εμπειρίας δεν μας νοιάζει πάντα· πολλές φορές αρκεί να μη γίνεται κάτι άδικο. Δεν μας ενδιαφέρει για ποιον λόγο κάποιος δεν έκανε την αδικία. Το ερώτημα που θέτει εδώ το χωρίο μας είναι, όχι αυτό, είναι ένα διαφορετικό ερώτημα και είναι: πώς μπορώ να ξέρω κάτι για τον πράττοντα τον ίδιον, γι’ αυτόν που έκανε την πράξη; Δεν θέτει το ερώτημα ότι πολλές φορές είναι προτιμότερο να έχω μια δίκαιη πράξη από ανθρώπους που απλώς φοβούνται ή είναι από συνήθεια νομοταγείς, δεν είναι αυτό το ερώτημα. Το ερώτημα είναι: πώς μπορώ να ξέρω κάτι για τον πράττοντα; Και η απάντηση είναι: για να είμαι βέβαιος ότι κάποιος είναι δίκαιος, πρώτα πρέπει να είναι πράττων, δηλαδή να έχει πράξει κάτι ‒ αυτό δεν είναι αστεία υπόθεση! Σας θυμίζω ότι πολλές σύγχρονες ή νεότερες ηθικές
170
φιλοσοφίες δεν το θεωρούν απαραίτητο στοιχείο να έχει όντως γίνει η πράξη· αρκεί να ήθελες να κάνεις την πράξη. Ενώ ο Αριστοτέλης λέει στο (8): (8) ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός
χωρίς να πράξεις, ποτέ δεν μπορείς να ελπίζεις ότι κάποια στιγμή θα γίνεις αγαθός. Κανείς δεν είναι αγαθός, επειδή απλώς πιστεύει σε υψηλές αξίες. Η πράξη σου σε κάνει αγαθό, η πράξη σου πιστοποιεί ότι είσαι αγαθός. Είσαι αγαθός πράττοντας· αν δεν πράττεις, δεν είσαι τίποτα. Και πότε είσαι πράγματι αγαθός μέσα στην πράξη σου; Τρεις προϋποθέσεις λέει ο Αριστοτέλης: •
•
πρῶτον μὲν ἐὰν εἰδώς ‒ πρώτον μεν αν κατέχεις τη γνώση. Εμείς τα ξέρουμε αυτά τώρα. Πρόκειται για τη διανοητική αρετή της φρόνησης. Πρέπει να γνωρίζεις. Πρέπει να γνωρίζεις τις αρχές, πρέπει να έχεις σωστή βούλευση, πρέπει να μπορείς στο διανοητικό μέρος ‒στο έλλογο κομμάτι‒ να κινηθείς σωστά στο χώρο της ηθικής. Αυτό ισχύει βέβαια και στην τέχνη, ισχύει και εδώ. Κάπου λέει ο Αριστοτέλης ότι εδώ το εἰδώς παίζει μικρό ρόλο· ναι, εννοεί ότι δεν είναι το μόνο κριτήριο. Έπειτα ‒δεύτερο‒ ἐὰν προαιρούμενος ‒αν, δηλαδή, έχει μεσολαβήσει προαίρεση (έχουμε μάθει εμείς τι είναι η προαίρεση)‒ καὶ προαιρούμενος δι᾽ αὐτά ‒ και να προαιρείσαι, να επιλέγεις δηλαδή και να κάνεις αυτές τις πράξεις για χάρη των ίδιων των πράξεων.
Και τι δεν έχει γραφτεί ενάντια σ’ αυτή την πρόταση. Ότι, δήθεν λέει, ο Αριστοτέλης παραβλέπει το γεγονός ότι πολλές φορές οι πράξεις μας είναι απλώς μέσα για άλλους σκοπούς. Μα το είπαμε και την προηγούμενη φορά: ο Αριστοτέλης δεν χωρίζει τα μέσα από τους σκοπούς· μία είναι η πράξη. Σας θυμίζω: σώζω τους γονείς μου κάνοντας μία αδικία. Μία πράξη είναι αυτή. Χωρίς τον τελικό σκοπό δεν μπορώ να περιγράψω πράξη, αυτό το είχαμε δει ήδη στην ενότητα εκείνη που μιλούσαμε για τα καθ’ ἕκαστα. Δεν φτάνει να μιλήσεις για το όργανο, δεν φτάνει να μιλήσεις για το μέσο, δεν φτάνει να μιλήσεις για το τι κάνεις, πρέπει να μου πεις και για ποιο λόγο το κάνεις· όλο αυτό μαζί είναι μία πράξη. Κατηγορούν, επίσης, τον Αριστοτέλη και του λένε: καλά, προαιρούμενος σ’ αυτές τις πράξεις, γι’ αυτές τις ίδιες τις πράξεις μου, ως εάν τι; Ως εάν όλα να είναι ζήτημα προαίρεσης, ως εάν όλα να έχουν να κάνουν μ’ εμένα; Με τις δικές μου πράξεις μέσα στον κόσμο, με το αν μου αρέσει αυτό που κάνω, αν λαμβάνω ηδονή; Οι υποχρεώσεις μου, λένε, απέναντι στους άλλους; Πού είναι ο χώρος για τις υποχρεώσεις απέναντι στους άλλους στην αριστοτελική ηθική; Αναλόγως τι 171
εννοούμε “υποχρεώσεις απέναντι στους άλλους”… Εάν ψάχνουμε στην αριστοτελική ηθική ένα έλλογο υποκείμενο, που, μόνο με τον λόγο του και τίποτε άλλο, κατανοεί κάτι σαν καθολικές υποχρεώσεις απέναντι στην ανθρωπότητα, δεν θα το βρούμε. Δεν υπάρχει κάτι τέτοιο. Στον Αριστοτέλη υπάρχουν μόνο φρόνιμοι, οι οποίοι έχουν ηθικές αρετές και έλλογο χαρακτήρα και αυτοί μπορούν να αναγνωρίσουν πότε αξίζει, απέναντι σε ποιους ανθρώπους πρέπει να πράξουν με τον α΄ ή β΄ τρόπο. Η αξία των άλλων είναι πάντα κάτι που πρέπει να προσμετρήσουμε. Δεν υπάρχει ένα μέτρο δικαιοσύνης ανεξάρτητα από το ποιοι είναι οι άλλοι, το είχαμε μάθει ήδη στη διανεμητική δικαιοσύνη αυτό το πράγμα. Υπάρχουν υποχρεώσεις απέναντι στους άλλους; Φυσικά υπάρχουν υποχρεώσεις απέναντι στους άλλους, διότι στον χώρο της πολιτικής σφαίρας ‒όχι της ηθικής σφαίρας‒ ο Αριστοτέλης είναι έτοιμος να αναγνωρίσει δικαιώματα σε μία τεράστια γκάμα ανθρώπων, σε όλους αυτούς που αναγνωρίζει, τουλάχιστον, ως πολίτες. Άρα, αν θέλουμε να βρούμε κάτι σαν τριτοπρόσωπες υποχρεώσεις απέναντι στα ανθρώπινα υποκείμενα εν γένει, αυτό, αριστοτελικά μιλώντας, είναι κομμάτι της πολιτικής· γι’ αυτό εδώ επιμένει ότι η προαίρεση δηλώνει το πράγμα στο οποίο βρίσκει ο πράττων ομορφιά· που του αναγνωρίζει αξία αυτή καθαυτή. Ξέρετε, άλλωστε, ότι στην αρχαία ελληνική ηθική εν γένει, είναι σημαντικότερο το να κάνεις κάτι όμορφο, παρά να διορθώνεις ένα πρόβλημα. Η ανάγκη του άλλου, ναι μεν με καλεί να κάνω κάτι ‒ναι, θα το δεχόταν κι ο Αριστοτέλης‒ αλλά αυτό δεν είναι τόσο όμορφο, όσο να κάνεις μια πράξη δικαιοσύνης. Γιατί το πρώτο απλώς διορθώνει κάτι άσχημο που υπάρχει στον κόσμο· κι είναι σημαντικότερο να κάνεις κάτι όμορφο με πρωτοβουλία παρά απλώς να διορθώνεις κάτι που είναι άσχημο. Αυτό είναι ίσως μακριά από τη δικιά μας αντίληψη, αλλά είναι κομμάτι της αριστοτελικής σύλληψης της ηθικής, όπου το καλόν είναι και αγαθόν· όπου το αγαθόν, δηλαδή, είναι ταυτόχρονα κάτι που έχει μέσα του ομορφιά. Και ποια είναι η τρίτη και η τελευταία: •
βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως ἔχων πράττῃ. Αυτό, υπό μία έννοια, ισχύει και στην τέχνη. Αυτός που έχει την τέχνη, τη γνώση δηλαδή, την έχει σταθερά. Είναι μια σταθερή γνώση ‒δεν τη χάνει αύριο το πρωί‒ την έχει.
Βεβαίως εδώ, στην περίπτωση της φρόνησης, δεν είναι απλώς μία γνωστική ικανότητα, γιατί έχουμε μάθει εμείς ‒ήδη από την προαίρεση‒ ότι προϋποθέτει μέσα και το ορεκτικό στοιχείο. Άρα, δεν είναι απλώς να ξέρεις κάτι· είναι ‒θα λέγαμε σήμερα‒ να είσαι κάποιος, να έχεις μία ταυτότητα, βεβαίως και αμετακινήτως. Δηλαδή, βεβαίως: με βεβαιότητα. Για ποιον; Για σένα και για τους άλλους, που μπορούν να βασίζονται στις πράξεις σου. Αμετακινήτως, ναι ‒ αμετακινήτως: όχι υπό την έννοια ότι είναι κάτι που δεν θα αλλάξει ποτέ· 172
αμετακινήτως δεν σημαίνει στον Αριστοτέλη (τουλάχιστον δεν σημαίνει πάντα) κάτι που είναι μόνιμο, εκεί, σταθερό για πάντα. Σημαίνει κάτι που είναι δύσκολο να αλλάξει, που δεν είναι ευμετάβλητο. Και στο μυαλό του Αριστοτέλη η αγαθότητα δεν είναι ευμετάβλητη· η κακία είναι ευμετάβλητη, αλλά όχι η αγαθότητα. Και η κακία, όταν λέω ότι είναι ευμετάβλητη, δεν εννοώ ότι δεν μεταβάλλεται ποτέ. Είναι πολύ ευμετάβλητη η κακία σε κακία· μπορείς να αλλάξεις τη μορφή κακίας που έχεις. Είναι πολύ πιο δύσκολο ‒αλλά είναι κατορθωτό‒ η κακία να μετατραπεί σε αγαθό. Κι αυτό νομίζω κάνει τον ορισμό του Αριστοτέλη ‒δηλαδή τα τρία κριτήρια που μόλις είδαμε: εἰδώς, προαιρούμενος, ἀμετακινήτως‒ να έχουν συνοχή μεταξύ τους και να είναι και εξαιρετικά πειστικά. Νομίζω, λοιπόν, ότι είναι άδικες οι περισσότερες κριτικές ενστάσεις απέναντι σ’ αυτό το αριστοτελικό χωρίο.
173
Εβδ. 6: Απενοχοποιώντας την ηδονή 6.1: Με και χωρίς φρόνηση-5 V6.1.1 Εγκράτεια (VII 2-4, 7-10). (7΄) https://www.youtube.com/watch?v=fCmXklUv3I8 απομαγνητοφώνηση Evaggelia5 / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Ξεκινάει μια καινούργια εβδομάδα μαθημάτων. Νομίζω ότι θα είναι ενδιαφέρουσα. Το αντικείμενό της άλλωστε είναι η ηδονή· κι αυτό μας απασχολεί όλους με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Την ηδονή τη συζητάει ο Αριστοτέλης στο έβδομο (VII) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Πριν όμως το θέμα της ηδονής γίνει το θέμα του έβδομου (VII) βιβλίου, ο Αριστοτέλης συζητάει όλες εκείνες τις κατηγορίες ανθρώπων οι οποίοι δεν είναι φρόνιμοι. Δηλαδή προσπαθεί να δει πώς θα εξηγήσουμε γιατί οι άνθρωποι βρίσκονται μακριά –ή κοντύτερα, δεν έχει σημασία– από το ιδανικό, που είναι ο φρόνιμος, και δεν μπορούν να το επιτύχουν. Τέσσερις τέτοιες κατηγορίες θα δούμε στη συνέχεια. Ας ξεκινήσουμε από τον εγκρατή. Κι αυτό που έχει, το ίδιόν του, είναι η εγκράτεια. Ποιος είναι ο εγκρατής;
ο εγκρατής: VΙI 6 1149b25-26: καὶ ὅτι ἔστιν ἐγκράτεια καὶ ἡ ἀκρασία περὶ ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς σωματικάς, δῆλον.
Ο εγκρατής είναι αυτός που γνωρίζει το αγαθό, έχει σωστές επιθυμίες –γι’ αυτό άλλωστε είναι σε θέση να γνωρίζει το αγαθό– και πράττει το σωστό. Έτσι όπως ακούγεται, είναι σαν να είναι όμοιος με τον φρόνιμο. Έχει και κάτι ακόμα· έχει κάτι αρνητικό μέσα του, έχει μια ανάσχεση μέσα του. Αυτή είναι το ότι έχει, εκτός από τις σωστές επιθυμίες, και φαύλες επιθυμίες. Δηλαδή, αυτός γνωρίζει το αγαθό, έχει σωστές επιθυμίες, έχει και φαύλες επιθυμίες, αλλά τελικά πράττει το σωστό. Είναι σαν τον μαθητή εκείνον ο οποίος ξέρει ότι πρέπει να διαβάσει, θέλει να διαβάσει, θέλει όμως να πάει να πιει και καφέ με τους φίλους του, τελικά δεν πηγαίνει να πιει καφέ, κάθεται και διαβάζει. Πώς τον περιγράφει ο Αριστοτέλης; Θα το δείξουμε αμέσως:
174
VΙI 9 1151b34-52a3: (1) ὅ τε γὰρ ἐγκρατὴς οἷος μηδὲν παρὰ τὸν λόγον διὰ τὰς σωματικὰς ἡδονὰς ποιεῖν καὶ ὁ σώφρων,
Ο Αριστοτέλης στο (1) χωρίο, που σας έχω εδώ, κάνει σαφές ότι η εγκράτεια σχετίζεται με τις επιθυμίες, με τις ηδονές τις σωματικές. Σωματικές εννοεί αυτές που έχουν να κάνουν με τις γενετήσιες ορμές ή που έχουν να κάνουν με το φαγητό. Κάπου αλλού λέει ότι αυτές, οι σωματικές ηδονές, έχουν σχέση με την αφή· πρέπει να ακουμπήσεις το αντικείμενο της ηδονής. Και η γεύση, υπό μία έννοια, έχει ένα στοιχείο αφής. Διευκρινίζει ο Αριστοτέλης: πώς θα διακρίνουμε τον εγκρατή από τον φρόνιμο; (Εδώ δεν λέει φρόνιμος, λέει ο σώφρων, αλλά το ίδιο θα ίσχυε πάνωκάτω και για τον φρόνιμο). Ο εγκρατής είναι τέτοιος που δεν κάνει τίποτα –εξαιτίας των σωματικών ηδονών– ενάντια στον λόγο (ενάντια σε αυτό που ξέρει ότι είναι πράγματι το αγαθό)· και τέτοιος είναι και ο σώφρων. Ποια είναι η διαφορά τους:
VΙI 9 1151b34-52a3: (2) ἀλλ’ ὃ μὲν ἔχων ὃ δ’ οὐκ ἔχων φαύλας ἐπιθυμίας,
Ο σώφρων δεν έχει φαύλες επιθυμίες, ενώ ο εγκρατής έχει φαύλες επιθυμίες.
VΙI 9 1151b34-52a3: (3) καὶ ὃ μὲν τοιοῦτος οἷος μὴ ἥδεσθαι παρὰ τὸν λόγον, ὃ δ’ οἷος ἥδεσθαι ἀλλὰ μὴ ἄγεσθαι.
Και ο πρώτος (ποιος: ο σώφρων) είναι τέτοιος ο οποίος δεν νιώθει καμιά ηδονή ενάντια σ’ αυτά που προστάζει ο λόγος, ενώ ο εγκρατής είναι τέτοιος που νιώθει ηδονή ενάντια σε αυτά που προστάζει ο λόγος, αλλά δεν αφήνει τον εαυτό του να οδηγηθεί στην πράξη εξαιτίας αυτής της ηδονής. Πώς θα το καταλάβουμε; Ποιο είναι το φαινόμενο της εγκράτειας; Εγκράτεια στην πραγματικότητα είναι αυτό που θα λέγαμε σήμερα: η εσωτερική πάλη με τον εαυτό μας. Είναι όταν κάποιος ξέρει το αγαθό, υπάρχει μέσα του ένας πειρασμός, κάτι που τον κάνει να κάνει το αντίθετο, παλεύει με αυτή την επιθυμία, παλεύει με τον πειρασμό, και τελικά κάνει το σωστό. Μάλιστα, υπάρχουν χωρία
175
που ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τη λέξη “νικᾶν” (ο εγκρατής αναδεικνύεται σε αυτή τη μάχη νικητής). Στο δικό μας το μυαλό σήμερα, το να δώσεις μια μάχη με τον εαυτό σου και ν’ αποδειχθείς νικητής είναι εξαιρετικά όμορφο. Ίσως στον χριστιανισμό να είναι και ανώτερος ο εγκρατής από εκείνον που ο Αριστοτέλης θα τον περιέγραφε ως φρόνιμο, γιατί έχουμε μια περίεργη ιδέα ότι ο πόνος είναι σημαντικό κομμάτι. Και είναι ωραίο, πιστεύουμε, κάποιος πρώτα να πονάει (δηλαδή να βρίσκεται σ’ έναν πειρασμό) και μετά να βγαίνει νικητής. Ναι, αλλά αυτά δεν έχουν καμία σχέση με την αριστοτελική ηθική, διότι στην αριστοτελική ηθική ο εγκρατής δίνει μία μάχη που δεν έπρεπε να δώσει. Νιώθει λύπη για πράγματα για τα οποία ο φρόνιμος ή ο σώφρων ποτέ δεν θα ένιωθαν λύπη. Άρα, υποβάλλει τον εαυτό του σε έναν πόνο ο οποίος είναι άχρηστος. Άλλωστε, κάθε πόνος που μπορεί να αποφευχθεί είναι κακό πράγμα. (Είπαμε ότι ο πόνος είναι το αντίθετο της ηδονής. Εάν κάποιος μπορεί να έχει την πλήρη ηδονή, γιατί να βάλει τον εαυτό του σε μια ταλαιπωρία;) Άρα, όσο και να μας φαίνεται εμάς ο εγκρατής πολύ κοντά στην εμπειρία μας, για τον Αριστοτέλη είναι δεύτερος σε σχέση με τον φρόνιμο. Ο φρόνιμος είναι το ιδανικό. Ο εγκρατής υπολείπεται – έστω και αν βγαίνει νικητής. Υπολείπεται γιατί έδωσε μια περιττή μάχη και επειδή υπέβαλε τον εαυτό του σε κάποιο μαρτύριο, σε κάποιον πόνο, σε κάποια λύπη. Θα μου πείτε: υπάρχουν φρόνιμοι; Υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι δεν νιώθουν πειρασμό; Τι είναι αυτός ο φρόνιμος; Είναι κάποιος που βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με τον λόγο; Είναι κάποιος που έχει μόνο, αμιγώς, αγαθές επιθυμίες; Δεν ξέρουμε πώς είναι. Εάν είναι έτσι, τότε θα συμφωνούσατε με εκείνους που θα έλεγαν ότι ο φρόνιμος είναι περισσότερο, για τον Αριστοτέλη, ένα ιδανικό, παρά ένας πραγματικός άνθρωπος. Ας το σκεφτούμε όμως κάπως αλλιώς: μπορώ να νιώθω μία επιθυμία που είναι πειρασμός, αλλά να μην μπαίνω σε μάχη· να είναι τόσο απλό για μένα να την υπερνικήσω, που να μη μου δημιουργεί καμία λύπη· να είναι εύκολο. Αυτή η ευκολία είναι το χαρακτηριστικό του φρόνιμου. Δεν χρειάζεται να υποθέσουμε ότι ποτέ δεν βλέπει κάτι ως πειρασμό, αλλά ότι αυτό (η υπερνίκηση του πειρασμού) γι’ αυτόν δεν συνιστά λύπη, είναι κάτι πολύ απλό. Ενώ ο εγκρατής δίνει μάχη, κυριολεκτικά δίνει μάχη με τον εαυτό του, βρίσκεται σε μια ταλαιπωρία. Έτσι νομίζω μπορούμε να διακρίνουμε –χωρίς να λέω ότι είναι προφανές μέσα στο αριστοτελικό κείμενο– την περίπτωση του φρονίμου απ’ την περίπτωση του εγκρατή. Τώρα πρέπει να δούμε τη δυσκολότερη περίπτωση, για τον Αριστοτέλη και για όλους τους αρχαίους Έλληνες, που είναι η περίπτωση της ακρασίας. Αλλά αυτό θα είναι για το επόμενο μάθημα. 176
V6.1.2 Ακρασία (VII 2-4, 7-10). (13΄) https://www.youtube.com/watch?v=VSZvSSNFrts απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Τώρα πρέπει να συζητήσουμε λίγο το κεφαλαιώδες πρόβλημα, που είναι για τον Αριστοτέλη η ακρασία. Αν η εγκράτεια ήταν πρόβλημα μία φορά, η ακρασία είναι πρόβλημα δέκα φορές, γιατί στην εγκράτεια, τουλάχιστον, αυτός ο οποίος δεν ήταν φρόνιμος, τελικά οδηγείτο στην πράξη ‒ έκανε την πράξη. Κι έτσι μπορούσαμε να καταλάβουμε πώς κάποιος που γνωρίζει το αγαθό ‒παρ’ όλο που έχει κάποιες λανθασμένες επιθυμίες‒ τελικά πράττει το αγαθό. Βέβαια, δεν είχαμε εξηγήσει πλήρως γιατί, ενώ έχει τη γνώση ‒ενώ έχει τις σωστές επιθυμίες‒, εμφανίζονται αυτές οι φαύλες επιθυμίες μέσα του και πώς εμφανίζονται. Ας δώσω μια πρόχειρη εξήγηση· σκεφτείτε το ως εξής: Αν μιλάμε εμείς οι δύο ‒συζητάμε και προσέχω αυτά που λέτε‒ αλλά κάποια στιγμή ακούσω μια πολύ ωραία μελωδία και αποσπαστεί η προσοχή μου, θα σταματήσω να προσέχω εσάς· θα επανέλθω αμέσως, αλλά προσωρινά ‒στιγμιαία‒ θα σταματήσω. Ε, κάπως έτσι πρέπει να τον σκεφτείτε τον εγκρατή: ότι, δηλαδή, ενώ ακολουθεί τον λόγο, κάποια στιγμή κάτι αποσπά την προσοχή του. Κι αυτό εύκολα το καταλαβαίνουμε. Να δούμε όμως το πρόβλημα του ακρατή ποιο είναι; Ο ακρατής γνωρίζει το αγαθό ‒όπως κι ο φρόνιμος, όπως κι ο εγκρατής‒ και υπό αυτή την έννοια, έχει κι αυτός σωστές επιθυμίες, διότι αλλιώς δεν θα μπορούσε να γνωρίζει το αγαθό (έχει σωστές ηθικές έξεις)· έχει κι αυτός φαύλες επιθυμίες ‒ όπως έχει ο εγκρατής. Αλλά ο ακρατής βγαίνει χαμένος από τη μάχη που δίνει με τον εαυτό του και κάνει το λάθος· παρασύρεται από τις επιθυμίες του ‒ αντίθετα από τον εγκρατή. Πώς θα το εξηγήσουμε; Τι ακριβώς συμβαίνει στην ακρασία; Λέει το κείμενο:
(3) VΙI 9 1151a20-24: ἔστι δέ τις διὰ πάθος ἐκστατικὸς παρὰ τὸν ὀρθὸν λόγον, ὃν ὥστε μὲν μὴ πράττειν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον κρατεῖ τὸ πάθος, ὥστε δ' εἶναι τοιοῦτον οἷον πεπεῖσθαι διώκειν ἀνέδην δεῖν τὰς τοιαύτας ἡδονὰς οὐ κρατεῖ […].
υπάρχει κάποιος (ποιος; ο ακρατής) που είναι εκστατικός (που βγαίνει έξω από τον ορθό λόγο) εξ αιτίας του πάθους. Αλλά τι είδους πάθος είναι αυτό; Κοιτάξτε τι περίεργο είναι: από τη μία πλευρά, το πάθος του είναι τέτοιο που κυριαρχεί (κρατεῖ), με αποτέλεσμα να μην πράττει ο ακρατής σύμφωνα με τον ορθό λόγο ‒ κάνει το λάθος· αλλά δεν είναι τέτοιο, που να τον εξουσιάζει σε βαθμό που να έχει την πεποίθηση (πεπεῖσθαι) ότι πρέπει να επιδιώκει τις ηδονές.
177
Δεν αλλάζει, λοιπόν, ο λόγος του· δεν δικαιολογεί την πράξη του· δεν πιστεύει ότι πράγματι οι σωματικές φαύλες ηδονές είναι κάτι που πρέπει ν’ ακολουθήσει. Απλώς, τις ακολουθεί ενάντια σ’ αυτό που πιστεύει. Άρα, αυτές οι φαύλες επιθυμίες του ακρατή βρίσκονται ανάμεσα σε δύο άκρα: απ’ τη μια πλευρά υπάρχουν ‒όπως υπάρχουν και στον εγκρατή‒ και μάλιστα, υπάρχουν με τέτοια δύναμη που τον κάνουν να πράξει το λάθος· απ’ την άλλη, όμως, δεν υπάρχουν σε τόσο δυνατό βαθμό, όσο σε εκείνον ο οποίος τελικά δεν μπορεί να συλλάβει το αγαθό ‒ διότι, υπάρχει τέτοιος στον Αριστοτέλη και λέγεται “φαύλος”. Άρα, ο ακρατής είναι μεν ένα βηματάκι ‒ένα σκαλοπατάκι, αν θέλετε‒ χαμηλότερα από τον εγκρατή, αλλά είναι πάνω από τον φαύλο, γιατί η γνώση του αγαθού παραμένει. Αυτό το λέει κι η πρώτη πρόταση· λέει:
(1) VΙI 8 1151a24-24: [ο ακρατής είναι] βελτίων τοῦ ἀκολάστου, οὐδὲ φαῦλος ἁπλῶς· σῴζεται γὰρ τὸ βέλτιστον, ἡ ἀρχή. (2) VΙI 3 1146b22-24: ὃ μὲν [= ο ακόλαστος] γὰρ ἄγεται προαιρούμενος […] ὃ δ' [= ο ακρατής] οὐκ οἴεται μέν, διώκει δέ.
Δεν είναι φαύλος –για τον ακόλαστο θα μιλήσω στο επόμενο μάθημα– γιατί σώζεται το βέλτιστο· που, ποιο είναι το βέλτιστο; η αρχή· ποια είναι η αρχή; στην ουσία, είναι η ικανότητα να συλλαμβάνω την πρώτη προκείμενη του πρακτικού συλλογισμού ‒ να γνωρίζω, δηλαδή, ποιο είναι το αγαθό και σε τι συνίσταται. Τι λάθος κάνει ο ακρατής; Καλύτερα, έπρεπε τώρα το ερώτημα να είναι το εξής: Δεν λέγαμε σε τόσα μαθήματα ότι ο πρακτικός λόγος είναι πρακτικός, επειδή οδηγεί σε πράξη; Τι είναι αυτό που ξέρει ο ακρατής και δεν τον οδηγεί σε πράξη; Μα, αν δεν τον οδηγεί σε πράξη αυτή η γνώση του, δεν θα έχει πρακτικό χαρακτήρα. Δεν επαναλάμβανα τόσες φορές, ότι μόνο η πράξη είναι η επικύρωση του αν κάποιος γνωρίζει ή όχι το αγαθό; Άρα, το πρόβλημα για τον Αριστοτέλη ‒και για όλους τους αρχαίους Έλληνες‒ τίθεται ως εξής: Πώς μπορεί κάποιος να κατέχει μία πρακτική γνώση ‒τη γνώση του αγαθού‒ χωρίς να οδηγείται σε πράξη, χωρίς να πράττει αντίστοιχα; Πώς μπορεί κάποιος να γνωρίζει το σωστό και να πράττει το λάθος; Τι είδους γνώση είναι αυτή, που δεν οδηγεί στην αντίστοιχη πράξη; Και λέει ο Αριστοτέλης, δύσκολο το πρόβλημα, σχεδόν αδιέξοδο. Ας δούμε τι έλεγε ο Σωκράτης: έλεγε ο Σωκράτης ‒ στο επόμενο χωρίο που σας έχω, στο χωρίο (4)
178
(4) VΙI 2 1145b23-27: δεινὸν γὰρ ἐπιστήμης ἐνούσης, ὡς ᾤετο Σωκράτης, ἄλλο τι κρατεῖν καὶ περιέλκειν αὐτὴν ὥσπερ ἀνδράποδον. Σωκράτης μὲν γὰρ ὅλως ἐμάχετο πρὸς τὸν λόγον ὡς οὐκ οὔσης ἀκρασίας· οὐθένα γὰρ ὑπολαμβάνοντα πράττειν παρὰ τὸ βέλτιστον, ἀλλὰ δι' ἄγνοιαν.
Είναι περίεργο ‒είναι παράξενο‒ να πει κανείς, ότι ενώ κάποιος κατέχει την επιστήμη, δηλαδή τη γνώση (στα δικά μας συμφραζόμενα, την πρακτική γνώση), κάτι άλλο μέσα του (οι επιθυμίες) έχουν την εξουσία· διότι, αυτή η γνώση έπρεπε να είναι τόσο ισχυρή, που να υπερνικά οτιδήποτε άλλο. Ποιο ήταν το συμπέρασμα του Σωκράτη; Ήταν ότι δεν υπάρχει ακρασία. Το ’χετε ακούσει, σίγουρα: “ουδείς εκών κακός”. Έχει δίκιο ο Σωκράτης; Έχει και δίκιο, έχει και άδικο· πάντα, κάπως έτσι τα κατανέμει ο Αριστοτέλης. Ποιο είναι το σωστό; Το σωστό είναι ότι, σίγουρα, όπου υπάρχει γνώση στην πλήρη της μορφή ‒στην πλήρη της ανάπτυξη‒, τότε δεν μπορεί να υπάρχει μέσα στην ψυχή τίποτ’ άλλο που θα την υπερνικήσει. Επίσης, έχει δίκιο ο Σωκράτης να λέει ότι, εάν υπάρχει μια ισχυρή, πλήρης γνώση, είναι αδύνατον η πράξη να είναι αντίθετη προς τη γνώση. Έχει άδικο, όμως, ο Σωκράτης να βγάζει το συμπέρασμα ότι γι’ αυτό δεν υπάρχει ακρασία. Διότι, η ίδια η εμπειρία μας μάς δείχνει ότι υπάρχουν τόσοι άνθρωποι που είναι ακρατείς. Πρέπει να εξηγήσουμε με κάποιον τρόπο, πώς είναι δυνατόν οι άνθρωποι να είναι ακρατείς. Και λέει ο Αριστοτέλης:
(5) VΙI 3 1147a11-24: ἐν τῷ γὰρ ἔχειν μὲν μὴ χρῆσθαι δὲ διαφέρουσαν ὁρῶμεν τὴν ἕξιν, ὥστε καὶ ἔχειν πως καὶ μὴ ἔχειν, οἷον τὸν καθεύδοντα καὶ μαινόμενον καὶ οἰνωμένον. […] τὸ δὲ λέγειν τοὺς λόγους τοὺς ἀπὸ τῆς ἐπιστήμης οὐδὲν σημεῖον […]. ὥστε καθάπερ τοὺς ὑποκρινομένους, οὕτως ὑποληπτέον λέγειν καὶ τοὺς ἀκρατευομένους.
Σκεφτείτε το ως εξής: σκεφτείτε ότι το να έχω τη γνώση ‒το ’χουμε μάθει αυτό‒ μπορεί να σημαίνει πολλά πράγματα· και μπορεί να σημαίνει ‒τουλάχιστον‒ δύο πράγματα: να έχω τη γνώση και να την εξασκώ τώρα ή να έχω τη γνώση σαν μια δυνατότητα, την οποίαν όμως δεν εξασκώ. Για παράδειγμα, ο οικοδόμος έχει τη γνώση της οικοδομικής και όταν κοιμάται και όταν είναι ξύπνιος και όταν οικοδομεί πράγματι· πότε, όμως, αυτή η γνώση όντως είναι ενεργοποιημένη; Τη στιγμή που ο οικοδόμος οικοδομεί. Όταν ο οικοδόμος κοιμάται, όταν ο οικοδόμος ‒φέρνει άλλο παράδειγμα ο Αριστοτέλης‒ τα ’χει πιει (έχει μεθύσει)–, τότε υπό μία
179
έννοια έχει τη γνώση ως δυνατότητα· υπό μία άλλη έννοια, όμως, δεν την έχει, διότι αυτή τη στιγμή δεν μπορεί να την εξασκήσει. Ή σκεφτείτε ένα άλλο παράδειγμα: το να έχω τη γνώση, μπορεί να έχει τη σημασία που έχει όταν λέμε ότι ένας μαθητής απλώς επαναλαμβάνει το πυθαγόρειο θεώρημα. Δεν σημαίνει ότι σίγουρα το ξέρει το πυθαγόρειο θεώρημα, μπορεί απλώς να μας το λέει “παπαγαλία” το πυθαγόρειο θεώρημα. Υπό μία έννοια, λοιπόν, ξέρει τι λέει το πυθαγόρειο θεώρημα. Υπό μία άλλη έννοια, δεν μπορεί να μας το αναλύσει, δεν ξέρει τι λέει το πυθαγόρειο θεώρημα. Μήπως, μ’ αυτές τις διευκρινίσεις, είμαστε πιο κοντά στο να λύσουμε το πρόβλημα της ακρασίας; Έτσι πιστεύει ο Αριστοτέλης· έχει πολλές εκδοχές τού πώς είναι κανείς ακρατής, αλλά αυτή νομίζω ότι είναι η πιο χαρακτηριστική. Γιατί, τι μας μαθαίνει αυτή; Μας μαθαίνει πρώτον, ότι αυτή η ακρασία, δηλαδή η αδυνατότητα να εφαρμόσω τον ορθό λόγο ‒που έχω παρ’ όλα αυτά‒ είναι κάτι προσωρινό, είναι όπως ο οικοδόμος που κοιμάται· θα ξυπνήσει ο οικοδόμος. Έτσι κι εμείς, σε λίγο θα μπορούμε και πάλι να ενεργοποιήσουμε τη γνώση μας. Το δεύτερο που μας λέει, είναι ότι ίσως η δικαιολόγηση για το για ποιον λόγο κάποιος γίνεται ακρατής να έχει σχέση με τη φυσιολογία μας· κάτι να συμβαίνει πάνω στο επιθυμητικό μας, δηλαδή, και να αλλοιώνει εκείνη τη στιγμή την ικανότητά μας να εφαρμόσουμε τη γνώση μας. Πώς πρέπει να το σκεφτούμε, λοιπόν; Πρέπει να το σκεφτούμε ως εξής: Πρέπει να σκεφτούμε ότι ο ακρατής έχει ένα έλλειμμα, ένα πρόβλημα και στον λόγο του και στις επιθυμίες του. Στις επιθυμίες του, το πρόβλημα είναι απλό: έχει φαύλες επιθυμίες. Και λένε ορισμένοι: ο λόγος του λειτουργεί τέλεια, έχει όμως φαύλες επιθυμίες που τον επηρεάζουν. Όχι, όχι, δεν είναι η εικόνα αυτή του Αριστοτέλη. Η εικόνα του Αριστοτέλη δεν είναι ότι υπάρχει κάτι τέλειο απ’ τη μια πλευρά και κάτι προβληματικό ‒εξωτερικό ως προς τον λόγο‒ που δημιουργεί πρόβλημα στον λόγο. Αυτό το ’χουμε μάθει απ’ την προαίρεση ήδη: όποιας ποιότητας είναι ο λόγος, της ίδιας ποιότητας είναι και οι επιθυμίες μας. Και ο λόγος του ακρατή έχει ένα πρόβλημα: γνωρίζει τι είναι το αγαθό, αλλά δεν το γνωρίζει πλήρως. Γιατί δεν το γνωρίζει πλήρως; Διότι ‒ακριβώς‒ του λείπει μία πίστη, μία πεποίθηση, μία εμπιστοσύνη στο αγαθό. Πού το βρίσκουμε αυτό; Το βρίσκουμε στη λέξη πεπεῖσθαι. Δεν έχει εμπιστοσύνη σε τι; Μα, δεν έχει εμπιστοσύνη στην ομορφιά του αγαθού· δεν τον ελκύει η ομορφιά του αγαθού με τον ίδιο τρόπο, που ελκύει τον φρόνιμο. Και για τον ακρατή δεν είναι ίδια η δύναμη του αγαθού ώστε να τον ελκύσει. Γι’ αυτό παρεισφρύουν αυτές οι φαύλες επιθυμίες και τον κάνουν πολλές φορές να ξαστοχήσει· επανευρίσκει την ικανότητά του, όταν εξαφανίζονται αυτές οι φαύλες επιθυμίες ‒οι οποίες δεν είναι μόνιμες στον ακρατή, είναι παροδικές‒ και τότε μπορεί να λειτουργήσει ο λόγος του και τότε μπορεί να δει το αγαθό· αλλά, επειδή 180
ακριβώς έχει ένα έλλειμμα στο πόσο ελκυστικό είναι το αγαθό γι’ αυτόν, επειδή ακριβώς ο λόγος του έχει ένα έλλειμμα εμπιστοσύνης στον εαυτό του, γι’ αυτό οι φαύλες επιθυμίες λειτουργούν έτσι. Να, λοιπόν, πώς εξηγείται αριστοτελικά η ακρασία ‒ την οποία δεν μπορούμε να την παραβλέψουμε· συμβαίνει κάθε μέρα γύρω μας, συμβαίνει ίσως και σε εμάς τους ίδιους. Αυτό που μαθαίνουμε είναι ότι είναι λάθος να έχουμε την ψευδαίσθηση, πως ‒ τάχα‒ ο λόγος μας ο πρακτικός λειτουργεί τέλεια και οι ‒απλώς‒ εξωτερικές, σωματικές, φαύλες επιθυμίες τον υπονόμευσαν, ας πούμε. Όχι. Κάτι πάει λάθος και με τον ίδιο μας τον πρακτικό λόγο. Και νομίζω ότι αυτό είναι μία πολύ ενδιαφέρουσα ερμηνεία εκ μέρους του Αριστοτέλη.
V6.1.3 Ο θηριώδης: πέρα από το κακό (VII 1, 5-6). (9΄) https://www.youtube.com/watch?v=fLDfughHMx4 απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Είδαμε στα δύο προηγούμενα μαθήματα τον εγκρατή και τον ακρατή. Σας είχα πει, όμως, ότι πρόκειται για τέσσερις εκδοχές ανθρώπων που δεν είναι φρόνιμοι. Ποιοι είναι οι άλλοι δύο; Αυτούς θα δούμε σήμερα. Η πρώτη περίπτωση είναι πάρα πολύ απλή· την έχουμε ‒στην πραγματικότητα‒ ξαναδεί πολύ πριν, όταν μιλούσαμε για τη βούληση: είναι ο φαύλος. Τι κάνει ο φαύλος; Ο φαύλος έχει μια λανθασμένη αντίληψη για το αγαθό. Είναι αυτός που θεωρεί αγαθό εκείνο που δεν είναι. Είναι ένας άνθρωπος που κάνει λάθος ως προς τις ηθικές του αρχές. Πιστεύει, ας πούμε, ότι αξίζει στη ζωή η αδικία, ότι αξίζει στη ζωή απλώς η ηδονή, ότι αξίζει στη ζωή η κολακεία. Το πιστεύει, αυτή είναι η πεποίθησή του και φυσικά κάνει το κακό. Αυτός βρίσκεται, προφανώς, πολύ κάτω κι από τον εγκρατή κι από τον ακρατή· διότι οι δύο προηγούμενοι ‒όπως θυμάστε‒ παρ’ όλες τις δυσκολίες τους, γνωρίζουν το αγαθό. Ο φαύλος δεν το γνωρίζει. Υπάρχει, όμως, και μία περίπτωση ανθρώπου ακόμα χειρότερη από τον φαύλο. Αυτόν ο Αριστοτέλης τον ονομάζει θηριώδη και μ’ αυτόν θέλω να ασχοληθώ λίγο περισσότερο. Τι είναι η θηριωδία; Το λέει η ίδια η λέξη: “θηριωδία” είναι κάτι που, ναι μεν μπορεί να γίνει ίδιον των ανθρώπων, αλλά στην πραγματικότητα είναι ίδιον των θηρίων, των ζώων. Θα λέγαμε σήμερα, είναι η περίπτωση εκείνη ηθικής συμπεριφοράς, που κάποιος ‒ενώ είναι άνθρωπος‒ αποτινάζει, τρόπον τινά, από πάνω του την ανθρωπινότητά του και συμπεριφέρεται σαν να ήταν ζώο.
181
Δίνει ο Αριστοτέλης τέτοια παραδείγματα; Ναι, δίνει ‒ περίεργα παραδείγματα, είναι η αλήθεια. Ας πούμε: κάποιος που σκότωσε και έφαγε τη μητέρα του (με συγχωρείτε, τώρα, που σας στεναχωρώ, αλλά αυτά είναι τα παραδείγματα). Ή κάποιος που βίασε τα παιδιά των διπλανών του. Ή κάποιος που έβγαλε τα έντερα κάποιου διπλανού του και τα έφαγε. Ή ένας Φάλαρις, κάποιος τύραννος, που βασάνιζε τα θύματά του με τρομακτικό τρόπο και έπαιρνε ηδονή από αυτόν τον βασανισμό. Τέτοιες ακραίες περιπτώσεις ανθρώπινων συμπεριφορών, αυτές που σε κάποια χωρία ο Αριστοτέλης ονομάζει και νοσηματώδεις, υπό την έννοια ότι είναι ένα είδος τόσο λανθασμένης εκπαίδευσης, που είναι σαν κάποιος να έχει υποστεί μια ‒ας το πούμε‒ ηθική διαφθορά· είναι όταν έχει διαφθαρεί η ανθρώπινη φύση, όπως κάνει μια πολύ βαριά αρρώστια. Διαφθορά της ανθρώπινης φύσης. Λέει ο Αριστοτέλης: η θηριωδία είναι έξω από τα όρια της κακίας. Τι σημαίνει αυτό; ότι ο θηριώδης δεν είναι ‒αυτό που λέμε σήμερα‒ κακός; Όχι! Θέλει να πει ότι είναι άλλης τάξεως διαφθορά. Κακός είπαμε ποιος είναι: είναι αυτός που κάνει λάθος ως προς τις ηθικές του αρχές, αυτός που συγχέει το δίκαιο με την αδικία. Εδώ πρέπει να βρούμε μια άλλη κατηγορία κακίας ‒ κακότητας, θα λέγαμε σήμερα· αυτό που λέει η θηριωδία. Κάποιες φορές τον θηριώδη τον βάζει μαζί με τον ακόλαστο. Κάποιες άλλες φορές τον ακόλαστο τον ταυτίζει με τον φαύλο ‒ υπάρχει εδώ μια ασάφεια στη χρήση των όρων εκ μέρους του Αριστοτέλη. Τι είναι αυτό που κάνει τον θηριώδη να χάνει την ανθρωπινότητά του, τρόπον τινά; Αυτό μας το λέει το κείμενο που σας έχω δώσει:
VΙI 6 1150a1-7: 1. ἔλαττον δὲ θηριότης κακίας, φοβερώτερον δέ· 2. οὐ γὰρ διέφθαρται τὸ βέλτιον, ὥσπερ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ, ἀλλ' οὐκ ἔχει. 3. ὅμοιον οὖν ὥσπερ ἄψυχον συμβάλλειν πρὸς ἔμψυχον, πότερον κάκιον· ἀσινεστέρα γὰρ ἡ φαυλότης ἀεὶ ἡ τοῦ μὴ ἔχοντος ἀρχήν, ὁ δὲ νοῦς ἀρχή. παραπλήσιον οὖν τὸ συμβάλλειν ἀδικίαν πρὸς ἄνθρωπον ἄδικον. 4. ἔστι γὰρ ὡς ἑκάτερον κάκιον· μυριοπλάσια γὰρ ἂν κακὰ ποιήσειεν ἄνθρωπος κακὸς θηρίου.
Και λέει το κείμενο: στα ζώα η θηριωδία είναι μεν φοβερή ‒έχει τρομακτικά αποτελέσματα‒, αλλά στα ζώα δεν διαφθείρεται, οὐ διέφθαρται τὸ βέλτιον, όπως συμβαίνει στους ανθρώπους, αλλά τα ζώα δεν το έχουν. Τα ζώα τι δεν έχουν; Δεν έχουν λόγο. Τι σημαίνει διέφθαρται ο λόγος στους ανθρώπους; Η έννοια της φθοράς ‒ή της διαφθοράς‒ μπορείς να τη σκεφτείς με δύο τρόπους: μπορείς να τη σκεφτείς σαν μια απλή αλλοίωση· είναι αυτό που παθαίνει ο φαύλος. Είναι αυτός που, ενώ μπορεί να κατανοήσει κάτι ως αγαθό (έχουμε μάθει να το λέμε “το 182
φαινόμενο αγαθό”), κάνει λάθος ως προς το περιεχόμενο του αγαθού. Κι αυτό είναι όντως μια αλλοίωση. Αλλά μπορείτε να το σκεφτείτε και αλλιώς: σκεφτείτε ένα άλλο επίπεδο διαφθοράς· είναι όταν κάποιος πια δεν έχει καθόλου λόγο, όταν κάποιος δεν μπορεί να συλλάβει καθόλου πια ηθικές αρχές, όταν κινείται αποκλειστικά και μόνο από το επιθυμητικό κομμάτι, όταν συμπεριφέρεται σαν ζώο. Αυτό είναι άλλης τάξεως διαφθορά από την προηγούμενη. Είναι κάτι έξω απ’ τα όρια της κακίας, στην ουσία έξω από τα όρια της ανθρώπινης φύσης. Αν θέλετε, σε μία γκάμα που μας βάζει ανάμεσα στον Θεό και τα ζώα ‒κι ενώ εμείς είμαστε στη μέση‒ η θηριωδία μάς κάνει να εγκαταλείπουμε τη μεσαία θέση και να πηγαίνουμε στη θέση του ζώου. Υπό αυτήν την έννοια ‒συμπληρώνει το κείμενο‒ τα ζώα είναι καλύτερα απ’ τους ανθρώπους, γιατί τα ζώα, τουλάχιστον, απ’ τη φύση τους δεν είχαν τον λόγο, δεν μπορούσαν να συλλάβουν την αρχή. Ενώ ο άνθρωπος απ’ τη φύση του μπορεί να συλλάβει την αρχή και πολλές φορές ‒όχι πάντα, είναι η αλήθεια‒ με δική του ευθύνη (δηλαδή με μία προοδευτική υπονόμευση του λόγου, που φτάνει να γίνει ακραία), τελικά αυτός ο λόγος διαφθείρεται εντελώς και παύει να έχει οποιαδήποτε χρήση. Εδώ που λέει, λοιπόν, το κείμενο “διαφθείρεται η αρχή”, δεν πρέπει να καταλάβετε αυτό που συμβαίνει στον φαύλο, ότι απλώς κάνει λάθος ως προς την αρχή, αλλά “διαφθείρεται η αρχή” εδώ σημαίνει πλήρης ανικανότητα σύλληψης της αρχής. Πλήρης ανικανότητα! Είναι σαν κάποιος, πράγματι, να διαγράφει από μέσα του, να σβήνει από μέσα του, την ικανότητα του πρακτικού λόγου. Μπορεί ο ίδιος να μπορεί να κάνει μαθηματικά, να μπορεί να κατανοήσει επιστήμη, δεν έχει όμως πρακτικό λόγο. Δηλαδή; Δεν μπορεί να συλλάβει μακροπρόθεσμους σκοπούς και ζει ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ μόνο στο τώρα. Ζει, δηλαδή, στον χρόνο της επιθυμίας. Ο χρόνος της ηθικής εμπειρίας είναι το μέλλον, είναι ο σκοπός, έχει μια ενότητα, έχει ένα μάκρος ‒ίσως το μάκρος μιας βιογραφίας‒, ενώ ο χρόνος της επιθυμίας είναι το στιγμιαίο παρόν· εκεί ζει ο θηριώδης, με τον ίδιο τρόπο που εκεί ζει ένα απλό ζώο. Και τι θα τον κάνω τον θηριώδη; Πώς θα συμπεριφερθώ απέναντι στον θηριώδη; Ο Αριστοτέλης είναι πολύ σκληρός: ο θηριώδης πρέπει να εξοριστεί, δεν έχει θέση μέσα στην πόλη. Και δεν έχει θέση μέσα στην πόλη, γιατί οποιαδήποτε τιμωρία και να επιβάλω, είναι ανίατος. Είναι η μόνη περίπτωση ανθρώπου που θεωρεί ο Αριστοτέλης ανίατη. Ο κακός μπορεί να γιατρευτεί· αν σιγά σιγά ακούσει τον λόγο του, μπορεί ‒με την κατάλληλη εκπαίδευση ή αν βρεθεί σε ένα άλλο περιβάλλον‒ σιγά σιγά να αναδιαμορφώσει τη στάση του: να μη γίνει τέλειος, να γίνει τουλάχιστον ακρατής, να γίνει τουλάχιστον εγκρατής.
183
Ενώ στην περίπτωση του θηριώδη δεν υπάρχει καμιά ελπίδα, διότι ακριβώς έχει καταστραφεί ‒σκεφτείτε, κα-τα-στρα-φεί‒ το στοιχείο εκείνο που θα μπορούσε να είναι ο φορέας της ελπίδας και το στοιχείο εκείνο είναι ο λόγος, ο πρακτικός του λόγος – δεν υπάρχει καθόλου. Δεν μπορεί να συλλάβει, λοιπόν, αυτός τίποτα ως σκοπό που θα καθοδηγεί από μακριά τη ζωή του και τις πράξεις του. Νομίζω ότι αυτή είναι η αριστοτελική απάντηση ‒ή κάπου εκεί, τέλος πάντων, βρίσκεται η αριστοτελική απάντηση‒ στο πρόβλημα που θα ονομάζαμε σήμερα ‒ στη νεότερη και σύγχρονη φιλοσοφία‒ “το πρόβλημα του ριζικού κακού”, δηλαδή ποιο είναι το έσχατο σημείο διαφθοράς της ανθρώπινης φύσης. Ο Αριστοτέλης δεν μίλαγε με αυτούς τους όρους, αλλά νομίζω ότι η θηριωδία, στην ίδια εικόνα που έχει η δικιά μας ηθική εμπειρία για το ριζικό κακό, στην ίδια εικόνα απαντάει κι ο Αριστοτέλης με τα δικά του μέσα και νομίζω ότι είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον.
184
6.2: Ηδονή-1 V6.2.1 Ένας κακός εκδότης μάς παιδεύει. (4΄) https://www.youtube.com/watch?v=y343cS7qgl0 απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή Asimenia
Μπαίνουμε τώρα στο πρόβλημα της ηδονής. Ότι η ηδονή είναι καθοριστικό ζήτημα στην αριστοτελική ηθική το έχουμε καταλάβει. Την έχουμε συναντήσει σε τουλάχιστον τρία καίρια σημεία: στο πρώτο (Ι) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, όπου μάθαμε ότι η ευδαιμονία αναγκαστικά εμπερικλείει μέσα της ένα στοιχείο ηδονής. Στο δεύτερο (ΙΙ) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, όπου μάθαμε ότι οι ηθικές αρετές σχετίζονται με την ηδονή και με τη λύπη. Στο τρίτο (ΙΙΙ) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, όπου μάθαμε ότι η διάκριση ανάμεσα στο πραγματικό και στο φαινομενικό αγαθό γίνεται λάθος, επειδή οι άνθρωποι μπερδεύουν το αγαθό με την ηδονή. Την ξανασυναντήσαμε ‒είναι η αλήθεια‒ στα μόλις προηγούμενα μαθήματα, στον εγκρατή, στον ακρατή, στον θηριώδη. Καταλαβαίνετε, λοιπόν, ότι δεν είναι καθόλου τυχαίο που το μισό έβδομο (VII) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων αφιερώνεται στο ζήτημα της ηδονής. Το περίεργο ποιο είναι; Το περίεργο είναι ότι δεν είναι μόνο το έβδομο (VII) βιβλίο που αναφέρεται στην ηδονή, αλλά και στο δέκατο (X) βιβλίο, στο πρώτο μέρος του, δηλαδή στα κεφάλαια 1-4, ο Αριστοτέλης πάλι στην ηδονή αναφέρεται. Και γιατί είναι αυτό περίεργο; Δεν θα ήταν περίεργο, αλλά είναι περίεργο, επειδή στο δέκατο (Χ) βιβλίο δεν κάνει καμία αναφορά σε αυτά που μας λέει στο έβδομο (VII), αλλά και στο έβδομο (VII) βιβλίο δεν μας προετοιμάζει καθόλου γι’ αυτά που θα πει στο δέκατο (X). Τρόπον τινά, τα δύο βιβλία μιλάνε για την ηδονή σαν να είναι τα μόνα που μιλάνε για την ηδονή. Και όχι μόνο αυτό, δεν λένε ακριβώς και τα ίδια πράγματα. Έχουν κοινές θεματικές, αλλά έχουν και κάποιες διαφορές μεταξύ τους. Καταλαβαίνετε τι σημαίνει αυτό για τους σχολιαστές και ερμηνευτές του Αριστοτέλη· ό,τι ευφάνταστη ερμηνεία μπορείτε να φανταστείτε έχει δοθεί: από το ότι το ένα από τα δύο βιβλία δεν ανήκαν στα Ηθικά Νικομάχεια και κάποιος το έβαλε εκεί, στο ότι κάποιος έβαλε –κακώς, λανθασμένα– τα χωρία για την ηδονή σε ένα από αυτά τα δύο βιβλία, μέχρι προσπάθειες να γεφυρωθούν τα δύο βιβλία και να λένε το ίδιο πράγμα ή προσπάθειες να δειχθεί ότι αυτά που λέει ο Αριστοτέλης στο δέκατο (Χ) βιβλίο διορθώνουν, τρόπον τινά, αυτά που λέει στο έβδομο (VΙΙ) ή άλλα και άλλα πράγματα. Νομίζω ότι για να μην μπούμε τώρα σε τέτοιες, φιλολογικού μάλλον τύπου, αναλύσεις, θα πρέπει να δούμε το βιβλίο σαν μια ενότητα. Σαν μια ενότητα όπου το δέκατο (X) συνεχίζει, αν και με διαφορετική εστίαση, τη συζήτηση που είχε 185
ξεκινήσει το έβδομο (VII) βιβλίο. Ότι υπάρχουν κάποια πράγματα που ίσως δεν γεφυρώνονται απόλυτα, αυτό είναι γεγονός. Γι’ αυτό έχω βάλει ως τίτλο σε αυτό το σύντομο μάθημα ‟Ένας εκδότης μάς παιδεύει”. Ας θεωρήσουμε λοιπόν ότι όλες οι αβλεψίες είναι απλώς οι αβλεψίες ενός εκδότη και ότι το κείμενο είναι ενιαίο και εμείς θα προσπαθήσουμε να βγάλουμε ένα ενιαίο συμπέρασμα από αυτά που μας λέει ο Αριστοτέλης για την ηδονή. Ένα είναι σίγουρο: ότι αν κάποιος δεν καταλάβει το ζήτημα της ηδονής στα Ηθικά Νικομάχεια, ποτέ δεν θα μπορέσει να καταλάβει τι λέει ο Αριστοτέλης για την ευδαιμονία., αφού η ευδαιμονία εμπεριέχει την ηδονή.
V6.2.2 Τι λένε οι άλλοι για την ηδονή: τα ἔνδοξα. (VII 11-13). (6΄) https://www.youtube.com/watch?time_continue=352&v=16DsXMwepFk απομαγνητοφώνηση dkatsi / αντιπαραβολή Rico
Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από το έβδομο (VII) βιβλίο, το 11ο κεφάλαιο (ή ενότητα ‒ όπως θέλετε), όπου ο Αριστοτέλης συζητά ‒για πρώτη φορά διεξοδικά‒ τι είναι ηδονή. Να πούμε πρώτα κάτι που δεν το έχουμε ξανασυναντήσει ρητά. Ο Αριστοτέλης, όταν ξεκινά πολλές φορές μια συζήτηση δύσκολη, για ένα θέμα που είναι αμφιλεγόμενο –διαφιλονικούμενο‒, ξεκινά συζητώντας τι λένε οι άλλοι ή τι λένε οι πολλοί, τι λέει ο κόσμος. Ξεκινάει, λοιπόν, πολλές φορές και λέει τι έλεγαν οι προσωκρατικοί, τι έλεγε ο Πλάτωνας, αυτούς που ονομάζει σοφούς εν γένει ή ποια είναι η κοινή πεποίθηση γι’ αυτό το ζήτημα. Όλα αυτά τα ονομάζει ἔνδοξα. Οι απόψεις, λοιπόν, που υπάρχουν και οι οποίες δεν είναι σκόρπιες, αλλά θέτουν το ζήτημα, καθοδηγούν τη συζήτηση και ο Αριστοτέλης καλείται κάθε φορά να ξεδιαλέξει και να πει τι από αυτά είναι αληθές και τι είναι ψευδές. Ψευδές, τις περισσότερες φορές όχι με την έννοια ότι είναι τελείως λάθος, αλλά με την έννοια ότι εμπεριέχει κάποιες παρερμηνείες ‒κάποιες παρανοήσεις‒ και ο Αριστοτέλης καλείται κάθε φορά να τις διορθώσει. Ακριβώς αυτό το πράγμα που περιγράφω, ακριβώς δηλαδή η ιδέα ότι τα ένδοξα θα καθοδηγήσουν τη συζήτηση, είναι σίγουρα το στοιχείο που αναγνωρίζουμε στη συζήτηση για την ηδονή. Κατά ορισμένους, είναι το μόνο σημείο στα Ηθικά Νικομάχεια· κατά άλλους, υπάρχουν πολλά. Αυτά θα τα δούμε στο παράρτημα, όμως. Δεν είναι σημερινό θέμα. Ξεκινάει, λοιπόν, να μιλάει για την ηδονή ο Αριστοτέλης και το πρώτο που λέει είναι ότι ο πολιτικός ‒δηλαδή αυτός που κατέχει την πολιτική επιστήμη‒ πρέπει να γνωρίζει τα της ηδονής. Γιατί; Εμείς το ξέρουμε ήδη: διότι ο πολιτικός είναι αυτός που πρέπει να μας μιλήσει για την ευδαιμονία, η ευδαιμονία εμπεριέχει ηδονή, άρα 186
ο πολιτικός πρέπει να ξέρει τι είναι η ηδονή. Τι λένε οι άλλοι για την ηδονή, ποια είναι τα ένδοξα για την ηδονή; Στο χωρίο που σας έχω από το έβδομο (VII) βιβλίο, το 11ο κεφάλαιο, ο Αριστοτέλης καταγράφει τρεις απόψεις των άλλων για την ηδονή. Ανάμεσα στους άλλους κυρίαρχο ρόλο, φυσικά, έχει εδώ ο Πλάτωνας.
VIΙ 11 1152b8-12: (1) τοῖς μὲν οὖν δοκεῖ οὐδεμία ἡδονὴ εἶναι ἀγαθόν, οὔτε κθ’ αὑτὸ οὔτε κατὰ συμβεβηκός· οὐ γὰρ εἶναι ταὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ ἡδονήν· (2) τοῖς δ’ ἔνιαι μὲν εἶναι, αἱ δὲ πολλαὶ φαῦλαι. (3) ἔτι δὲ τούτων τρίτον, εἰ καὶ πᾶσαι ἀγαθόν, ὅμως μὴ ἐνδέχεσθαι εἶναι τὸ ἄριστον ἡδονήν.
• • •
Η (1) είναι ότι η ηδονή δεν είναι καθόλου αγαθό· η (2) είναι ότι κάποιες ηδονές είναι αγαθές, κάποιες είναι φαύλες – κακές· και η (3) είναι ότι η ηδονή είναι αγαθό, αλλά όχι το άριστο αγαθό.
Ο Αριστοτέλης διαφωνεί με όλους, στην πραγματικότητα, γιατί ακόμα και η δεύτερη, που λέει ότι κάποιες είναι και κάποιες δεν είναι, δεν δίνει σωστή ερμηνεία αυτής της διάκρισης. Ποια είναι τα επιχειρήματα αυτών, που στη συνέχεια ‒όπως θα δούμε‒ ο Αριστοτέλης σιγά σιγά ανατρέπει; Μπορούμε νομίζω να τα χωρίσουμε ‒δεν τα χωρίζει ο Αριστοτέλης, αλλά νομίζω ότι μπορούμε να τα χωρίσουμε‒ σε δύο κατηγορίες: στα οντολογικά, ας τα πούμε έτσι ‒σήμερα τουλάχιστον έτσι θα τα λέγαμε‒ και στα εμπειρικά.
Εμπειρικά ποια λέω; Ας πούμε, λένε κάποιοι: οι σώφρονες και οι φρόνιμοι απομακρύνονται απ’ τις ηδονές, άρα η ηδονή δεν είναι αγαθό. Ή λένε κάποιοι: έχουμε παρατηρήσει ότι οι ηδονές του σώματος σε απομακρύνουν απ’ τις διανοητικές δραστηριότητες και εφόσον οι διανοητικές δραστηριότητες είναι κάτι αγαθό, οι ηδονές του σώματος θα είναι κάτι κακό. Πιο βαριά τώρα επιχειρήματα ‒πιο θεωρητικά επιχειρήματα‒ αυτά που είπα προηγουμένως οντολογικά. Λένε: τα ζώα και τα παιδιά, που δεν γνωρίζουν το πραγματικό αγαθό, μπορούν παρ’ όλα αυτά να ηδονίζονται ‒να έχουν κάποιο είδος ηδονής‒, άρα η ηδονή δεν είναι το ανώτερο αγαθό που υπάρχει. Ή μπορεί να πει κάποιος άλλος: αν η ηδονή ήταν αγαθό, θα υπήρχε μία τέχνη, μία επιστήμη της ηδονής. Αλλά δεν είναι δυνατό να υπάρχει επιστήμη της ηδονής, άρα η ηδονή δεν είναι αγαθό. Ή λένε κάποιοι άλλοι: μα η ηδονή είναι μια κίνησις, μοιάζει δηλαδή με αυτό που έχουμε μάθει εμείς να λέμε ποίησις. Είναι κάτι που κάποια στιγμή, ας 187
πούμε, ενώ πεινάς-πεινάς-πεινάς, τρως· όταν τρως, σταματάς να πεινάς, άρα μοιάζει σαν την οικοδομική. Άμα είναι κίνηση, δεν είναι ενέργεια και άμα δεν είναι ενέργεια, δεν είναι κομμάτι της ευδαιμονίας, δεν μπορεί να είναι συστατικό της ευδαιμονίας· είναι κάτι αντίθετο προς την ευδαιμονία, άρα δεν είναι αγαθό. Όλες αυτές τις διαφοροποιήσεις, λοιπόν, τις έχει ο Αριστοτέλης στο μυαλό του και με βάση τα αντεπιχειρήματά του σε όσα τώρα παρουσίασα, θα προσπαθήσει να αναλύσει σιγά σιγά, σιγά σιγά ‒πολύ αργά, είναι η αλήθεια‒ το τι είναι ηδονή. Αυτό θα το δούμε όμως στα επόμενα μαθήματα.
V6.2.3 Ηδονή: δράση χωρίς εμπόδια (VII 12-13). (9΄) https://www.youtube.com/watch?v=OEIQA49-0S0 απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή Asimenia
Μιλήσαμε την προηγούμενη φορά για τα ένδοξα, τις απόψεις δηλαδή εκείνες που ο Αριστοτέλης θεωρεί σημαντικές για να ξεκινήσουμε τη συζήτηση σε σχέση με την ηδονή. Και πρέπει, λοιπόν, να λάβουμε υπ’ όψιν μας αυτά τα ένδοξα και να βρούμε απαντήσεις, έτσι ώστε σιγά σιγά να φτάσουμε σε έναν νέο ‒σωστό, αυτή τη φορά‒ ορισμό της ηδονής. Ο Αριστοτέλης ξεκινάει στο επόμενο ‒αμέσως‒ κεφάλαιο των Ηθικών Νικομαχείων (δηλαδή, είμαστε στο βιβλίο εφτά (VII), κεφάλαιο 12), ξεκινάει λέγοντάς μας ότι πρέπει να κάνουμε κάποιες διακρίσεις για να μπορούμε να συνεννοηθούμε. Την πρώτη από αυτές την ξέρουμε πολύ καλά: είναι το “κατ’ ἀλήθειαν ἀγαθόν” προς το “φαινόμενον ἀγαθόν”. Απλώς αυτή τη φορά αλλάζει λίγο τους όρους και το “κατ’ ἀλήθειαν ἀγαθόν” το λέει “ἀπλῶς ἀγαθόν” και το “φαινόμενον ή φαινομενικόν ἀγαθόν” το λέει “ἀγαθόν τινί” (ως προς κάποιον, τυχαία). Υπό την ίδια έννοια, μπορούμε να χωρίσουμε, ίσως, ανάμεσα σε μία πραγματική ηδονή και σε κάτι σαν φαινομενική ηδονή. Το πρόβλημα, βέβαια, ακριβώς στην περίπτωση της ηδονής είναι το ότι η πρόταση “φαινομενική ηδονή” είναι λίγο περίεργη, γιατί αν κάποιος νιώθει ηδονή, νιώθει ηδονή· έτσι δεν είναι; Τι πάει να πει “του φαίνεται ότι νιώθει ηδονή”; Ακούγεται λίγο περίεργα αυτή η διατύπωση και θα πρέπει σιγά σιγά να βρούμε έναν τρόπο να την εξηγήσουμε. Η δεύτερη διάκριση είναι ανάμεσα σε πολλά είδη ηδονής· υπάρχουν πολλά είδη ηδονής. Δεν ξέρουμε ακόμα ποια, αλλά ας κάνουμε μία προκαταρκτική διάκριση και ας πούμε ότι κάθε δραστηριότητα έχει μέσα της τη δικιά της ηδονή και οι υπόλοιπες θα είναι ‒ως προς την πρώτη‒ αλλότριες. Οπότε, μπορούμε να κάνουμε μια διάκριση ανάμεσα στο “ἀφ’ ἑκάστης (είτε έξεως, είτε δραστηριότητας) ηδονή” και τις “αλλότριες ηδονές”. Αυτές οι αλλότριες, προφανώς, κάποιες φορές μπορεί 188
να βρίσκονται σε αντιπαράθεση προς την προηγούμενη. Για παράδειγμα, ίσως να μην μπορώ να λαμβάνω ηδονή ταυτόχρονα από δύο διαφορετικά είδη δραστηριοτήτων. Δηλαδή, η μία δραστηριότητα και η ηδονή της να υπονομεύει την άλλη δραστηριότητα και την ηδονή της. Άρα, το αλλότρια δεν πρέπει να το σκεφτούμε απλώς σαν διαφορετική ή ξένη, αλλά ίσως και σαν επικίνδυνη, υπονομευτική. Έχουμε και μια τρίτη διάκριση. Θυμάστε ότι οι περισσότεροι μιλούσαν για την ηδονή με όρους κίνησης. Στο μυαλό του Αριστοτέλη το πιο απλό παράδειγμα είναι το παράδειγμα της πλήρωσης, δηλαδή, πεινάω, διψάω και τρώω ή πίνω και άρα καλύπτω, αναπληρώνω, την έλλειψη που είχα. Και λέει ο Αριστοτέλης: δεν είναι δυνατόν να πεις ότι τάχα η ηδονή έχει να κάνει με όλη εκείνη τη διαδικασία κατά την οποίαν εγώ έχω μία έλλειψη. Δεν είναι, δηλαδή, δυνατόν να πεις ότι η ηδονή εμπεριέχεται μέσα στην κίνηση. Ούτε μπορείς να πεις ότι η ηδονή είναι απλώς η διόρθωση μιας έλλειψης. Πρέπει αλλιώς να το σκεφτούμε. Για παράδειγμα: δεν είναι δυνατόν να πεις ότι η διαδικασία της υγείανσης, δηλαδή το να υφίσταμαι μια θεραπεία, είναι ηδονικό. Δεν είναι ηδονικό αυτό, ηδονικό είναι να είμαι υγιής. Δεν μπορεί να είναι ηδονική η διαδικασία “μέχρι να…” Άρα, η ηδονή εκ πρώτης όψεως φαίνεται να μην ταιριάζει σ’ αυτό που λέμε κινήσεις. Οπότε, μπορούμε να βγάλουμε ένα πρώτο συμπέρασμα και να πούμε: εάν δεχτούμε ‒σύμφωνα με τα ένδοξα‒ ότι η βασική παράμετρος στην κατανόηση της ηδονής είναι το ζεύγος “κίνησις προς ενέργεια”, τότε είναι εύλογο να πούμε ‒ λέει ο Αριστοτέλης στο χωρίο που σας έχω δώσει:
VII 12 1153a9-15, 53b14-17: οὐ γὰρ γενέσεις εἰσὶν οὐδὲ μετὰ γενέσεως πᾶσαι, ἀλλ‘ ἐνέργειαι καὶ τέλος […] διὸ καὶ οὐ καλῶς ἔχει τὸ αἰσθητὴν γένεσιν φάναι εἶναι τὴν ἡδονήν, ἀλλὰ μᾶλλον λεκτέον ἐνέργειαν τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως, ἀντὶ δὲ τοῦ αἰσθητὴν ἀνεμπόδιστον. […] καὶ διὰ τοῦτο πάντες τὸν εὐδαίμονα ἡδὺν οἴονται βίον εἶναι, καὶ ἐμπλέκουσι τὴν ἡδονὴν εἰς τὴν εὐδαιμονίαν, εὐλόγως· οὐδεμία γὰρ ἐνέργεια τέλειος ἐμποδιζομένη, ἡ δ' εὐδαιμονία τῶν τελείων.
Η ηδονή δεν είναι γένεσις, δηλαδή ‒εδώ‒ δεν είναι κίνησις (ὑγείνασις, δίδαξις, μάθησις και όλα αυτά που ξέρουμε), αλλά, “μᾶλλον” ‒βλέπετε εδώ μια διστακτικότητα‒ είναι ἐνέργεια. Είναι ενέργεια η ηδονή; Δεν λέει ότι είναι ενέργεια η ηδονή, λέει ότι αν είναι να χρησιμοποιήσουμε ‒αν υποθέσουμε ότι πρέπει να χρησιμοποιήσουμε– το ζεύγος 189
“γένεσις (κίνησις) προς ἐνέργεια”, είναι πολύ πιο πιθανό η ηδονή να είναι ἐνέργεια (δραστηριότητα) απ’ το να είναι κίνησις. Και τι ενέργεια; Σε προηγούμενο χωρίο ‒που δεν έχω σχολιάσει‒ έλεγε μια αἰσθητήν ἐνέργεια· ενέργεια, δηλαδή, για την οποία έχω μία αίσθηση. Θα λέγαμε σήμερα: μία συνειδητή ενέργεια, να καταλαβαίνω ότι συμβαίνει. Δεν μπορείς να νιώθεις ηδονή και να μην ξέρεις ότι νιώθεις ηδονή. Εδώ, όμως, το διορθώνει λιγάκι και λέει: δεν φτάνει να πω ότι είναι συνειδητή αυτή η ενέργεια (ότι είναι αισθητή), πρέπει να είναι ‒λέει‒ και ἀνεμπόδιστος. Μία δραστηριότητα, μία ενέργεια, θα είναι ηδονική, άμα είναι ανεμπόδιστη. Ανεμπόδιστη; Το ανεμπόδιστη μπορείς να το σκεφτείς με δύο τρόπους: έναν απ’ έξω, έναν από μέσα. Απ’ έξω: δεν υπάρχει κανένα εξωτερικό εμπόδιο που τη σταματάει, δεν υπάρχει κάποιος που με εμποδίζει να την πραγματοποιήσω. Από μέσα: οι έξεις μου ‒οι ικανότητές μου‒ είναι τέτοιες που δεν εμποδίζουν τη δραστηριότητα. Ή δεν έχω επιθυμία για άλλες δραστηριότητες ταυτόχρονα που θα εμπόδιζαν την πρώτη. Άρα, μπορούν να υπάρχουν και εξωτερικά και εσωτερικά εμπόδια και εμπόδια ως προς την ίδια τη δραστηριότητα ‒ υπό την έννοια της αρετής ή της κακίας. Υπάρχουν, λοιπόν, πολλά είδη εμποδίων, και για να νιώθω από κάτι ηδονή, πρέπει να μην υπάρχουν εμπόδια. Γιατί τα εμπόδια ‒το ’χαμε συναντήσει, στην πραγματικότητα, μεταφράζοντας τη λέξη “λύπη”‒ τα εμπόδια είναι πηγή λύπης, στεναχώριας, ανάσχεσης της δραστηριότητάς μου. Άρα, αν χρησιμοποιήσουμε το ζεύγος “κίνηση προς ενέργεια”, η ηδονή είναι ενέργεια. Και είναι ενέργεια αισθητή, σίγουρα συνειδητή, αλλά είναι και ενέργεια ἀνεμπόδιστος. Και συνεχίζει το χωρίο που σας έχω δώσει και λέει: μα, κάτι τέτοιο δεν ήταν κι η ευδαιμονία; Δεν ήταν κάτι το ανεμπόδιστο; Τέλειο ‒το ’χουμε μάθει αυτό ήδη στα κριτήρια της ευδαιμονίας‒ αλλά και ανεμπόδιστο, γιατί τίποτα τέλειο δεν εμποδίζεται, δεν έχει κάτι απ’ τη φύση του, δηλαδή, το οποίο να είναι πρόσκομμα στην επιτέλεσή του. Βέβαια, εμείς, όταν είχαμε μάθει για την ευδαιμονία στα πρώτα μαθήματα, δεν είχαμε συναντήσει τον όρο ἀνεμπόδιστος. Είναι εδώ τυχαίος αυτός ο όρος; Διαφοροποιεί τα κριτήρια της ευδαιμονίας που ξέραμε; Όχι. Αυτό ήδη υπονοεί το κείμενο, όταν λέει απλώς ότι το “ἀνεμπόδιστος” είναι ένα επίθετο που πρέπει να το βάλουμε μέσα ‒να το εντάξουμε‒ στο τι σημαίνει τελειότητα (και τον χαρακτήρα της τελειότητας τον έχουμε δει ως ένα απ’ τα τρία κριτήρια της ευδαιμονίας). Και το ανεμπόδιστος ‒στην ουσία‒ το είχαμε δει, ξέρετε. Δεν είχαμε πει ότι ‒ήδη όταν κοιτάζαμε το έργο του ανθρώπου‒ δεν είχαμε πει ότι πρέπει η ενέργεια να γίνεται κατ’ ἀρετήν; Να, το ανεμπόδιστος. Κατ’ ἀρετήν, όταν δεν υπάρχει τίποτα, λοιπόν, που ενοχλεί τη δράση. Δεν είχαμε πει πάλι στο πρώτο (Ι) βιβλίο των Ηθικών 190
Νικομαχείων ότι αυτός που είναι ευδαίμων, χρειάζεται και τα εξωτερικά αγαθά; Να, ξανά, το στοιχείο του ανεμπόδιστου. Άρα, λοιπόν, ενώ δεν είχαμε χρησιμοποιήσει τον όρο, την ουσία του πράγματος την ξέραμε ήδη. Συμπέρασμα: αυτό που μαθαίνουμε σιγά σιγά είναι ότι υπάρχει μια σχέση ανάμεσα στην ηδονή και στην ενέργεια. Σχέση που επεξηγεί για άλλη μια φορά την τριπλέτα: ενέργεια, ηδονή, ευδαιμονία. Τι είναι η ηδονή ‒ακόμα‒ δεν το έχουμε μάθει, όμως. Πρέπει να περιμένουμε το επόμενο μάθημα.
V6.2.4 Υπάρχουν δάσκαλοι της ηδονής (VII 12); (10΄) https://www.youtube.com/watch?v=gUoXX8-Pwus απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU / αντιπαραβολή aspi
Είδαμε στο προηγούμενο μάθημα ότι ο Αριστοτέλης μάς προτείνει να κατανοήσουμε την ηδονή με βάση το ζεύγος “κίνησις-ενέργεια”· κι είδαμε ότι η ηδονή μάλλον δεν είναι κίνησις, άρα είναι ενέργεια; Ενέργεια, κυριολεκτικά μιλώντας, δεν είναι. Και ο λόγος είναι πολύ απλός: αν σε ρωτήσω τι κάνεις και μου πεις “ηδονίζομαι”, δεν καταλαβαίνω τι κάνεις. Δεν υπάρχει δηλαδή κάποια δραστηριότητα που ο ορισμός της –αυτό που την κάνει να διακρίνεται από τις άλλες– να είναι ότι έχει σαν σκοπό της την ηδονή. Υπάρχουν πολλές δραστηριότητες που με κάνουν να νιώθω ηδονή, άρα δεν υπάρχει δραστηριότητα του “ηδονίζομαι”. Παρ’ όλα αυτά, κρατάμε το ζεύγος, γιατί επιμένει ο Αριστοτέλης ότι ‒σε καμία περίπτωση‒ η ηδονή δεν είναι κίνησις. Και στην ίδια ενότητα, δηλαδή πάλι στο VIΙ 12, βάζει στο παιχνίδι ένα καινούριο επιχείρημα· το είχαμε ξανασυναντήσει όταν αναφερόμασταν σε εκείνες τις θέσεις που ο Αριστοτέλης θα προσπαθήσει να καταρρίψει. VIΙ 12 1153a23-27: 1. τὸ δὲ τέχνης μὴ εἶναι ἔργον ἡδονὴν μηδεμίαν εὐλόγως συμβέβηκεν· 2. οὐδὲ γὰρ ἄλλης ἐνεργείας οὐδεμιᾶς τέχνη ἐστίν, ἀλλὰ τῆς δυνάμεως·
Το επιχείρημα είναι το εξής: δεν υπάρχει καμία τέχνη, δεν υπάρχει καμία ηδονή που να είναι αντικείμενο (προϊόν, έργον) της τέχνης – κάποιας τέχνης. Η τέχνη δεν δημιουργεί ηδονή. Υπό ποια έννοια; Το ξέρουμε πάνω-κάτω: αντικείμενο της τέχνης είναι πάντα μια ποίησις, δηλαδή μια κίνησις. Και είπαμε ότι με τον ίδιο τρόπο που η θεραπεία δεν είναι ηδονή –η υγεία είναι ηδονή– με τον ίδιο τρόπο καμία ποίησις δεν είναι από μόνη της ηδονική. Λέει ο Αριστοτέλης, σκέψου και το εξής: τι δημιουργούν οι τέχνες, για παράδειγμα τι δημιουργεί η δίδαξις ή η μάθησις – σου δημιουργεί, λέει το κείμενο στην αμέσως 191
επόμενη σειρά, μία έξιν. Σε διδάσκω μαθηματικά. Τι αποκτάς; Την ικανότητα να λύνεις μαθηματικά προβλήματα. Σε διδάσκω κιθάρα. Τι αποκτάς; Την ικανότητα να παίζεις κιθάρα. Άλλο η ικανότητα να παίζεις κιθάρα, άλλο πράγματι το να παίζεις κιθάρα. Mπορεί να αποκτήσεις την ικανότητα και να μην παίξεις κιθάρα ποτέ – ε, μα τότε, ποτέ δεν θα πάρεις ηδονή από τη δραστηριότητα. Άρα η τέχνη, στο μυαλό του Αριστοτέλη, δημιουργεί έξεις, παράγει έξεις, εγκαθιστά μέσα μας έξεις, δεν οδηγεί σε δραστηριότητες. Να λοιπόν άλλο ένα επιχείρημα που δείχνει ότι οι κινήσεις δεν έχουν σχέση με την ηδονή. Βέβαια –και γι’ αυτό έχει σημασία το επιχείρημα– θα μπορούσε κανείς… σε κάποιους ανθρώπους, ας πούμε, φαίνεται ότι… έχουν την αίσθηση ότι… έχουν την ψευδαίσθηση ότι… υπάρχουν τέχνες που τάχα δημιουργούν ηδονή. Ποιες ονομάζει εδώ;
VIΙ 12 1153a23-27: 3. καίτοι καὶ ἡ μυρεψικὴ τέχνη [= η τέχνη των αρωμάτων] καὶ ἡ ὀψοποιητικὴ [= μαγειρική τέχνη] δοκεῖ ἡδονῆς εἶναι.
Ονομάζει την τέχνη των αρωμάτων και τη μαγειρική τέχνη. Μα η μαγειρική τέχνη δεν δημιουργεί ηδονή, καλό φαγητό δημιουργεί. Το αν κάποιος φάει το καλό φαγητό, είναι διαφορετικό από τη μαγειρική τέχνη· ας το πούμε κι αλλιώς: εξαρτάται από την εγκράτειά του, από το πόσο θα φάει, με ποιον τρόπο θα το φάει, αν έχει καλούς φίλους –είχαμε μάθει άλλη φορά– κ.ο.κ. Άρα, η μαγειρική τέχνη με κανέναν τρόπο δεν εξασφαλίζει ότι κάποιος θα λαμβάνει ηδονή τρώγοντας το φαγητό. Ξέρω ότι όλα αυτά ίσως μοιάζουν λίγο περίεργα. Και μοιάζουν λίγο περίεργα, γιατί στο μυαλό μας μπορεί να δημιουργηθεί το ερώτημα: καλά, αυτός που παίζει κιθάρα δεν νιώθει ηδονή; Η γνώση της κιθάρας είναι μία έξις, από μόνη της αποκλείεται να δημιουργεί ηδονή. Ακόμα όμως και η δραστηριότητα του να παίζω κιθάρα –στο μυαλό του Αριστοτέλη– είναι στην πραγματικότητα μία κίνησις· πάω να κατασκευάσω κάτι – μια μελωδία, για παράδειγμα. Είναι κάπως σαν τον οικοδόμο, που η ουσία αυτού που κάνει εναπόκειται στο σπίτι που θα δημιουργηθεί μετά. Τρόπον τινά, ενόσω παίζω, τίποτα ακόμα δεν έχει τελειωθεί. Στο μυαλό του Αριστοτέλη, πολύ περισσότερη ηδονή υπάρχει, όχι σε αυτόν που παίζει κιθάρα –άλλωστε αυτός κουράζεται ο κακομοίρης, πόσω μάλλον λέει ο Αριστοτέλης όταν κάποιος παίζει πνευστά όργανα, που είναι ακόμη πιο κουραστικά– περισσότερη ηδονή νιώθει αυτός που βλέπει ή που ακούει ένα θέαμα. Αυτός τι κάνει; Η τέχνη της κιθάρας είναι μία τέχνη, πώς να δημιουργώ ηδονή στον θεατή; Όχι, η τέχνη της κιθάρας δεν έχει σαν σκοπό να παραγάγει ηδονή, έχει σαν 192
σκοπό να παίξεις καλά κιθάρα. Κι αυτό που κάνει ο θεατής δεν είναι αυτονόητα μια ανταπόκριση απλώς σε αυτό που συμβαίνει. Ο θεατής, ως θεατής αυτό που κάνει, είναι να διακρίνει την ομορφιά, ας πούμε, της μουσικής. Έχει λοιπόν μία γνωστική ικανότητα –πρέπει να διακρίνει– και κάνει εκείνη τη στιγμή μια δραστηριότητα, αυτή τη δραστηριότητα της διάκρισης· και αυτή του η δραστηριότητα μπορεί –υπό προϋποθέσεις– να είναι πράγματι ηδονική. Αλλά, βλέπετε; αυτός δεν παράγει κάτι. Ο θεατής δεν δημιουργεί το μουσικό έργο, δεν δημιουργεί τη μελωδία, απολαμβάνει κάτι που έχει παραχθεί. Είναι σαν εκείνον ο οποίος χρησιμοποιεί το σπίτι – δεν δημιουργεί το σπίτι, το χρησιμοποιεί. Με τον ίδιο τρόπο ο θεατής λοιπόν –στο μυαλό του Αριστοτέλη– λαμβάνει μια πολύ πιο ανεμπόδιστη, πολύ πιο ενεργητική – διαρκή, αν θέλετε– και εξασφαλισμένη ηδονή, σε σχέση με τον παραγωγό του προϊόντος. Και πράγματι –στα Πολιτικά– ο Αριστοτέλης επιμένει ότι μια από τις ανώτερες ηδονές, που μπορεί να νιώσει κανείς στον πολιτικό βίο, είναι το να λειτουργεί ως θεατής, μουσικών θεαμάτων, για παράδειγμα, ή ίσως ‒θα λέγαμε‒ θεατής μιας αρχαίας ελληνικής τραγωδίας. Ξέρουμε κάτι ακόμα για την ηδονή; Έχουμε μάθει κάποια πράγματα, άλλα όλα αυτά μοιάζουν ακόμα πολύ θεωρητικά. Θέλω να πω: αν υπάρχουν καλές και κακές ηδονές και αν το πρόβλημα είναι ότι κάποιοι συγχέουν –κάποιοι θεωρητικοί, όταν γράφουν ένα βιβλίο για την ηδονή– την ηδονή ως κίνηση με την ηδονή ως ενέργεια, και τι μας νοιάζει εμάς; Δηλαδή, ο απλός άνθρωπος που νιώθει κακές ηδονές, κάνει τάχα ένα θεωρητικό λάθος; Δηλαδή, το πρόβλημα είναι τάχα αυτή η διαλεκτική των ενδόξων, το να συζητήσουμε τι λεν οι άλλοι, να βάλουμε εμείς καινούριες θεωρητικές θέσεις για να λύσουμε το πρόβλημα της ηδονής; Δεν πρέπει να δούμε πώς νιώθει αυτός που κάνει λάθος και τι είδους λάθος είναι αυτό –του απλού ανθρώπου– που αντιλαμβάνεται ως ηδονή εκείνο που ίσως δεν είναι ηδονή· δηλαδή το θέμα της ηδονής μάς κάνει να βρισκόμαστε πάντα –ανά πάσα στιγμή– σε μια ισορροπία ανάμεσα στη θεωρία και στο φαινόμενο. Ανάμεσα στα θεωρητικά εργαλεία που έχουμε (στα θεωρητικά όπλα) για να εξηγήσουμε το ζήτημα και στο πώς νιώθει ο καθένας, γιατί αν δεν εξηγήσουμε το πώς νιώθει ο καθένας και γιατί νιώθει έτσι, με ποιον τρόπο δηλαδή νιώθει την ηδονή –θυμάστε “αισθητήν”‒ με ποιον τρόπο συνειδητοποιεί την ηδονή και για ποια πράγματα, αν δεν βρούμε μια ισορροπία ανάμεσα στα δύο, τότε η θεωρητική μας συζήτηση δεν θα έχει κανένα πρακτικό αποτέλεσμα. Δηλαδή δεν θα μπορεί να πει κάτι για τον βίο, για τη ζωή των ανθρώπων – κι εμείς αυτό θέλουμε. Άρα, πρέπει για λίγο να μεταφερθούμε από τη διαλεκτική συζήτηση –διαλεκτική στον Αριστοτέλη είναι όταν συζητάς τα ένδοξα– για τη διαλεκτική συζήτηση των ενδόξων και τις θεωρητικές μας προκείμενες προς κάτι σαν φαινομενολογία της ηδονής. Ποιοι και για ποιο πράγμα νιώθουν ηδονή; Αυτό όμως θα το δούμε στο επόμενο μάθημα. 193
6.3: Ηδονή-2 V6.3.1 Φαινομενολογία της ηδονής (VII 13-14). (8΄) https://youtu.be/0sEUsTDy7Jw απομαγνητοφώνηση Domenica27 / αντιπαραβολή aspi
Μείναμε στο προηγούμενο μάθημα με το ερώτημα: τι θα ήταν κάτι σαν μια φαινομενολογία της ηδονής, δηλαδή να καταλάβουμε γιατί οι άνθρωποι νιώθουν αυτό που νιώθουν. Ότι χρειάζεται κάτι τέτοιο, το λέει ρητά ο Αριστοτέλης. Και το λέει ρητά, διότι είναι βασική του θέση ότι όλοι οι άνθρωποι επιδιώκουν την ηδονή. Στο χωρίο που σας έχω ‒είμαστε ακόμη στο έβδομο (VII) βιβλίο, αυτή τη φορά, στην ενότητα (στο κεφάλαιο) 13‒ το λέει ξεκάθαρα:
VII 13 1153b30-31: οὐδ' ἡδονὴν διώκουσι τὴν αὐτὴν πάντες, ἡδονὴν μέντοι πάντες. VII 14 1154a22-26: Ἐπεὶ δ' οὐ μόνον δεῖ τἀληθὲς εἰπεῖν ἀλλὰ καὶ τὸ αἴτιον τοῦ ψεύδους· τοῦτο γὰρ συμβάλλεται πρὸς τὴν πίστιν· ὅταν γὰρ εὔλογον φανῇ τὸ διὰ τί φαίνεται ἀληθὲς οὐκ ὂν ἀληθές, πιστεύειν ποιεῖ τῷ ἀληθεῖ μᾶλλον· ὥστε λεκτέον διὰ τί φαίνονται αἱ σωματικαὶ ἡδοναὶ αἱρετώτεραι.
Οι άνθρωποι διαφορετική ηδονή επιδιώκουν, αλλά, όλοι ηδονή επιδιώκουν. Και τι πρέπει να κάνω; Δεν φτάνει να πω –μέσα από θεωρητικές αναλύσεις– την αλήθεια, τι είναι ηδονή, αλλά πρέπει να με ενδιαφέρει και ποιο είναι το αίτιο του ψεύδους, δηλαδή γιατί οι άνθρωποι κάνουν λάθος και τι είδους λάθος είναι αυτό, όταν μας μιλούν για την ηδονή την οποία νιώθουν· τι λάθος μπορείς να κάνεις λέγοντας “νιώθω ηδονή”. Πώς θα το βρούμε; Να το βρούμε κοιτάζοντας ποιο είναι το πιο πιθανό λάθος, το πιο συχνό λάθος· δεν θα είναι το μόνο, θα είναι όμως ίσως το πιο εύγλωττο, το πιο καθοριστικό, το πιο χρήσιμο για τη θεωρητική μας ανάλυση. Τι δηλαδή ψάχνουμε, το λέει το κείμενο. Λέει: “διὰ τί ἀληθές οὐκ ὂν ἀληθές”, δηλαδή γιατί φαίνεται κάτι να είναι πραγματικά ηδονικό, ενώ δεν είναι. Και αυτό θα μας βοηθήσει να έχουμε μεγαλύτερη εμπιστοσύνη στην αλήθεια, δηλαδή στις θεωρητικές μας αναλύσεις και στα συμπεράσματά τους. Και τελικά φαίνεται ότι το βασικό λάθος που κάνουν οι άνθρωποι, σε σχέση με την ηδονή, αφορά τις σωματικές ηδονές. Άρα, τελικά το πρόβλημα της 194
φαινομενολογίας της ηδονής θα είναι ένα πρόβλημα: γιατί οι άνθρωποι θεωρούν τις σωματικές ηδονές, ηδονές, ενώ αυτές δεν είναι; Δεν είναι; Δεν νομίζω ότι ο Αριστοτέλης θέλει να πει ότι δεν υπάρχουν σωματικές ηδονές – αποκλείεται να λέει τέτοιο πράγμα. Εννοεί ότι υπάρχουν κάποιοι, οι οποίοι λανθασμένα κατανοούν τι συνιστά σωματική ηδονή. Νιώθουν κάτι ως σωματική ηδονή, ενώ αυτό που νιώθουν δεν είναι πραγματική ηδονή. Υπάρχουν άλλοι –ο σπουδαίος, ο αγαθός– που θα νιώθουν κυριολεκτικά κάτι που θα έχει να κάνει με αυτό που λέμε σήμερα σωματικές ηδονές. Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Το πρώτο που πρέπει να σκεφτώ είναι ότι είναι ένα ζήτημα εμπειρίας. Δηλαδή, πόσα είδη ηδονής μπορεί να νιώσει κάποιος; Σκεφτείτε το ως εξής, πολύ απλά: αν κάποιου η μητέρα ήταν μια κακή μαγείρισσα και έχει συνηθίσει όλη του τη ζωή να τρώει κακοφτιαγμένα φαγητά, μπορεί να νομίζει ότι αυτά είναι τα νόστιμα φαγητά. Αν δεν έχει ποτέ γευτεί, δεν έχει ποτέ τη γεύση μιας γκουρμέ κουζίνας, μπορεί να νομίζει ότι αυτά τα ψιλοκαμένα, λιπαρά φαγητά είναι πεντανόστιμα. Σκεφτείτε το αλλιώς: μπορεί κάποιος να μην έχει δει ποτέ του μια μοντέρνα θεατρική παράσταση, και βλέποντας κάτι που είναι σχεδόν παλιομοδίτικο, να νιώσει την ηδονή ότι είδε κάτι υπερβολικά εξεζητημένο. Άρα, υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι κάνουν λάθος στο τι είναι πραγματική ηδονή, επειδή απλώς έχουν εμπειρία –με τη σύγχρονη έννοια του όρου, όχι την αριστοτελική– ενός και μόνο και μάλιστα θα λέγαμε πρωτοβάθμιου, απλοϊκού, στοιχειώδους είδους ηδονής. Και, στο μυαλό του Αριστοτέλη, αυτοί οι άνθρωποι – που, θα λέγαμε, τους ταυτίζει με τους πολλούς, μάθαμε να τους λέμε σε κάποιο μάθημα φορτικούς–, αυτοί οι άνθρωποι κάπως ταυτίζουν την ηδονή με αυτό που νιώθουν μόνο σε σχέση με το σώμα. Τι λάθος κάνουν; Το πρώτο λάθος που κάνουν είναι στην πραγματικότητα ότι μπερδεύουν την ηδονή με την πλήρωση μιας ανάγκης. Δηλαδή θεωρούν ότι ηδονή είναι το φαγητό, επειδή αυτό σταματάει την πείνα· ότι είναι κάτι που πίνουν, επειδή σταματάει τη δίψα. Έχουμε πει, όμως, ότι δεν πρέπει να σχετίζουμε την ηδονή απλώς με την πλήρωση μιας κίνησης, μιας ανάγκης. Κάνουν και άλλο λάθος. Πολύ συχνά κατασκευάζουν (παρασκευάζουν είναι ο αριστοτελικός όρος) ψευδείς ανάγκες (πόνους, είναι ο αριστοτελικός όρος), δηλαδή νομίζουν ότι έχουν ανάγκη κάτι και η εκπλήρωσή του τους δημιουργεί ηδονή, ενώ στην πραγματικότητα αυτό δεν είναι μία ανάγκη φυσική, βιοτική. Στην πραγματικότητα, αυτό που λένε ότι είναι ηδονή αντιφάσκει σε αυτά που μάθαμε ότι είναι τα στοιχειώδη κριτήρια για να είναι κάτι ηδονικό. Και το στοιχειώδες κριτήριο είναι: το ανεμπόδιστο. Υπάρχει, άραγε, σωματική ηδονή που είναι ανεμπόδιστη; Πόσες ώρες μπορεί να κάνει κανείς έρωτα; Πόσο φαγητό μπορεί κανείς να φάει; Κάποια στιγμή η δραστηριότητα του να τρως φαγητό σε 195
κάνει να μην μπορείς να τη συνεχίσεις. Ό,τι έχει σχέση με τη σωματικότητά μας, λοιπόν, στην πραγματικότητα έχει μέσα της –μέσα στην ίδια τη δραστηριότητα– έχει το εμπόδιό της, και το εμπόδιο δεν είναι κανένα άλλο από το ίδιο το σώμα. Σκεφτείτε το και αλλιώς: όχι απλώς αυτές οι δραστηριότητες εμποδίζουν τον εαυτό τους, επιβάλλουν την παύση τους, αλλά αναχαιτίζουν και όλες τις άλλες. Όταν κάνεις έρωτα, δεν μπορείς να λύσεις ένα μαθηματικό πρόβλημα· όταν το μυαλό σου είναι στο φαγητό και τρως, τρως, τρως, δεν μπορείς να έχεις την ηδονή ενός θεσπέσιου θεάματος κ.ο.κ. Άρα, και μόνο εκείνο το κριτήριο να βάλουμε, κριτήριο που, στην πραγματικότητα, το υιοθετεί ο καθένας, ας μην ξέρει φιλοσοφία (ότι ηδονικό ή, τουλάχιστον, με τέλειο τρόπο ηδονικό, θα ήταν κάτι που είναι ανεμπόδιστο), και με αυτό λοιπόν το κριτήριο μπορείς να δείξεις σε εκείνους που ταυτίζουν την ηδονή μόνο με τις σωματικές ηδονές, δηλαδή που παίρνουν το μέτρο της ηδονής να προέρχεται από τις σωματικές ηδονές, δηλαδή που δεν αναγνωρίζουν άλλου τύπου ηδονές, ανώτερες από τις πρώτες, μπορείς σε αυτούς να αποδείξεις ότι αυτά που λένε είναι σχεδόν αντιφατικά. Δεν ξέρουμε όμως ακόμα, ποιες είναι αυτές οι άλλες ηδονές και πώς πρέπει να τις περιγράψουμε. Δεν ξέρουμε καν ακόμα τι είναι ηδονή. Στα επόμενα μαθήματα.
V6.3.2 Ηδονές και δραστηριότητες (X 1-4). (6΄) https://www.youtube.com/watch?v=WnS0ZW7FDzI απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή Asimenia
Θα συνεχίσουμε να μιλάμε για την ηδονή, όμως θα εγκαταλείψουμε το βιβλίο επτά (VII) το οποίο ολοκληρώσαμε, και θα πιάσουμε το νήμα εκεί που το έχουμε αφήσει, να οδηγηθούμε στο βιβλίο δέκα (Χ), όπου τα πρώτα κεφάλαια –όπως έχω ήδη εξηγήσει– αναφέρονται και πάλι στο ζήτημα της ηδονής.
X 4 1175a20-21: ἄνευ τε γὰρ ἐνεργείας οὐ γίνεται ἡδονή.
Αυτά που λέει ο Αριστοτέλης εδώ δεν είναι τελείως διαφορετικά από αυτά που μόλις μας είπε. Δηλαδή, πρώτον: μας θυμίζει και πάλι ότι, στο θέμα της ηδονής, πρέπει θεωρία και πράξη, με κάποιον τρόπο, το ένα να φωτίζει το άλλο. Ο βίος των ανθρώπων και ο ορισμός της ηδονής –για να πάρω τις λέξεις που χρησιμοποιεί στο δέκατο (Χ) βιβλίο–, αυτά τα δύο πράγματα, πρέπει το ένα να είναι, τρόπον τινά, σε διάλογο με το άλλο. Αλλιώς, ο ορισμός της ηδονής που θα δώσουμε δεν θα είχε πρακτικό περιεχόμενο, δεν θα είχε πρακτική αξία μέσα στα Ηθικά Νικομάχεια. 196
Τη δεύτερη συζήτηση –που συνεχίζει εδώ ο Αριστοτέλης– είναι η διάκριση που μάθαμε ανάμεσα στην κίνηση και στην ενέργεια. Η ηδονή –επαναλαμβάνει και εδώ– δεν είναι κίνησις. Φέρνει κάποια καινούργια επιχειρήματα για να μας το δείξει. Ας πούμε: όσον αφορά τις σωματικές ηδονές –θυμάστε, το να πεινάω και κάποια στιγμή να αναπληρώνω την πείνα μου, να σταματάω την πείνα μου– ήταν, θα πει ο Αριστοτέλης, ήδη από τη διατύπωσή τους, κάτι αντιφατικό. Γιατί; Γιατί σωματικές ηδονές; Δηλαδή, ο τόπος της ηδονής ποιος είναι; Το σώμα; Μα η ηδονή, δεν μάθαμε ήδη στο έβδομο (VII) βιβλίο, είναι αισθητήν, δηλαδή συνειδητή; Άρα, δεν είναι ένα ζήτημα της ψυχής, αφού αυτή τη συλλαμβάνει; Άρα, ήδη η διατύπωση “σωματικές ηδονές”, όταν κρύβει μέσα της την ψευδαίσθηση ότι η ηδονή λαμβάνει χώρα στο σώμα ή τη νιώθει το σώμα, είναι προβληματική. Με τον ίδιο τρόπο είναι προβληματική κάθε σύλληψη της ηδονής με όρους ποσοτικούς. Και τους ποσοτικούς όρους μπορείς να τους σκεφτείς με δύο τρόπους: ο ένας είναι σε ένταση, ο άλλος είναι σε χρόνο. Τι θέλω να πω: εάν σκεφτείς την ηδονή με όρους έντασης –δηλαδή πιο έντονη, λιγότερο έντονη–, τότε κάνεις το εξής λάθος· λες για παράδειγμα: ένιωθα κάποια ηδονή και αυτή μεγάλωσε, μεγάλωσε, μεγάλωσε· της βάζεις μέσα μία αύξηση, ως εάν η ηδονή να ήταν κίνηση. Αλλά πραγματική ηδονή δεν θα είναι αυτή η πλήρης; Όλες οι άλλες δεν θα είναι προστάδιά της; Εάν υπάρχει μία ηδονή που είναι πλήρης, αυτή πρέπει να είναι συνεχώς όμοια. Αυτό υπονοούσε και ο όρος ανεμπόδιστη, κάτι δηλαδή που έχει συνεχώς την ίδια ποιότητα και τίποτα μέσα του δεν το εμποδίζει, δεν το υπονομεύει, δεν το κάνει να χάνει ένα μέρος από αυτή του την ένταση, την ποιότητα. Άρα, καλύτερα να σκεφτείς την ηδονή σαν κάτι στιγμιαίο, παρά να τη σκεφτείς σαν κάτι αυξητικό. Με τον ίδιο τρόπο: είναι ατυχές να μιλάς με όρους ταχύτητας ή βραδύτητας, όπως κάνουμε πάλι με τις κινήσεις. Δεν μπορείς να πεις δηλαδή –εάν μιλάς πραγματικά για μια πλήρη ηδονή– ότι έρχεται, ότι τη νιώθεις γρηγορότερα ή αργότερα. Αυτές οι λέξεις, αυτές οι περιγραφές, ταιριάζουν σε κινήσεις, όχι σε αυτό τελικά που είναι η ηδονή. Τι είναι ηδονή, όμως, ακόμα δεν ξέρω. Απλώς βρήκα καινούργια επιχειρήματα για να δείξω ότι η ηδονή δεν είναι κίνησις. Στο έβδομο (VII) βιβλίο, αυτό με είχε οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι η ηδονή είναι ενέργεια. Είχαμε, όμως, ήδη πάρει τις προφυλάξεις μας και πει ότι η ηδονή ενέργεια δεν είναι, γιατί αν σου πω ότι “ηδονίζομαι” –έλεγα σε προηγούμενο μάθημα–, δεν ξέρεις τι κάνω. Μα οι ενέργειες ορίζονται με βάση έναν σκοπό, που αν κάποιος τον ξέρει, καταλαβαίνει τι κάνεις. Αλλά, λέει ο Αριστοτέλης, στο δέκατο (Χ) βιβλίο, το 4ο κεφάλαιο: θα πρέπει να διορθώσουμε τον αρχικό μας ορισμό και να μην πούμε πια –όπως λέγαμε μέχρι τώρα– ότι η ηδονή είναι “μάλλον” ενέργεια. Είναι “μάλλον” ενέργεια, αν η άλλη απάντηση είναι να είναι κίνησις. Αλλά ενέργεια δεν είναι. Να πούμε καλύτερα ότι: χωρίς ενέργεια, άνευ ενεργείας, δεν υπάρχει ηδονή. Άρα, αν είναι κάπου να τη βρω 197
την ηδονή, θα είναι μέσα στην ενέργεια, με κάποιον τρόπο, χωρίς όμως η ίδια η ηδονή να είναι ενέργεια. Παρ’ όλα αυτά, ακόμα δεν έχω απαντήσει στο ερώτημα. Και ο Αριστοτέλης το θέτει εκ νέου: Τι είναι τελικά η ηδονή; Ας το ονομάσουμε αυτό το ερώτημα: το οντολογικό ερώτημα σε σχέση με την ηδονή. Θα πρέπει να απαντήσουμε όμως κι άλλο ένα ερώτημα, ας το πούμε αξιολογικό ερώτημα: Ποια ηδονή έχει αξία και ποια όχι; Έχουμε λοιπόν δύο εκκρεμότητες· θα πρέπει να τις λύσουμε σε επόμενο μάθημα.
V6.3.3 Καλές και κακές ηδονές: θα μου πεις εσύ τι νιώθω εγώ (X 3-5); (5΄) https://www.youtube.com/watch?v=huB4z0MGTGE απομαγνητοφώνηση Asimenia / αντιπαραβολή MEDIALUZ
Είμαστε στο δέκατο (X) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Συζητάμε το θέμα της ηδονής και μας έχει μείνει εκκρεμότητα το αξιολογικό πρόβλημα – η αξιολογική διάσταση του προβλήματος. Γιατί να υπάρχει μια αξιολογική διάσταση του προβλήματος; Γιατί ο Αριστοτέλης πιστεύει ‒και νομίζω ότι μπορούμε να συμφωνήσουμε μαζί του– ότι οι ηδονές διαφέρουν ως προς το είδος τους. Σας έχω εδώ την πρόταση· είναι το (1):
Χ 3 1173b28-29 (1) ἢ τῷ εἴδει διαφέρουσιν αἱ ἡδοναί· ἕτεραι γὰρ αἱ ἀπὸ τῶν καλῶν τῶν ἀπὸ τῶν αἰσχρῶν,
Όλοι θα δεχόντουσαν, δηλαδή, ότι υπάρχουν καλές και αισχρές, άξιες και ανάξιες· αυτό το δέχονται όλοι, το δέχεται και ο φαύλος, ο οποίος πολλές φορές ειρωνεύεται, γελάει, δεν καταλαβαίνει τι του λέει κάποιος άλλος, ένας αγαθός, όταν του λέει –ας πούμε– ότι εκλαμβάνει ηδονή από κάτι δίκαιο. Το λέει προφανώς και ο αγαθός, όταν βλέπει τον φαύλο να ταυτίζει τις σωματικές ηδονές με το σύνολο της ηδονής. Τέλος πάντων, φαίνεται να είναι καθοριστικό στοιχείο όλης της ηθικής μας εμπειρίας, και –αδιάφορο το πώς κανείς ερμηνεύει αυτή τη διάκριση– φαίνεται πως όλοι δέχονται τη διάκριση καλής και κακής ηδονής, όπως όλοι δέχονται τη διάκριση ανάμεσα σε καλούς και κακούς ανθρώπους. Πώς θα πορευτώ όμως; Πώς δηλαδή θα αξιολογήσω τις ηδονές; Τι έχω μάθει μέχρι τώρα; Έχω μάθει ότι δεν υπάρχει κανένα κριτήριο μέσα στην ίδια την ηδονή. Πώς 198
το έμαθα αυτό; Το έμαθα διότι δείξαμε σε προηγούμενο μάθημα, ότι ούτε με όρους έντασης, ούτε με όρους χρόνου, ούτε με όρους ταχύτητας, μπορείς να συλλάβεις την ηδονή. Πρέπει να τη συλλάβεις μάλλον σαν κάτι στιγμιαίο ή σαν κάτι που διαρκεί συνεχώς. Τι άλλο έμαθα; Έμαθα επίσης ότι η ίδια η ηδονή δεν είναι κριτήριο αγαθότητας, δηλαδή αν δω κάποιον να ηδονίζεται, δεν ξέρω αν είναι αγαθός ή κακός, διότι όλοι οι άνθρωποι νιώθουν ηδονή με κάτι. Όπως λέει και ο κάπως ευφάνταστος τίτλος της ενότητας της σημερινής: θα μου πεις εσύ τι νιώθω εγώ; Αν κάποιος νιώθει ηδονή, αυτό είναι ένα φαινομενολογικό στοιχείο, το οποίο δεν μπορείς να το αρνηθείς, αλλά μπορείς να το αξιολογήσεις. Αλλά η αξιολόγησή του δεν θα βασίζεται στο ότι νιώθει ηδονή, θα σχετίζεται με κάτι άλλο. Ποιο είναι αυτό το κάτι άλλο; Αυτό το κάτι άλλο είναι το ποιος νιώθει την ηδονή. Το χωρίο που έχουμε μπροστά μας λέει:
Χ 3 1173b30-31 (2) καὶ οὐκ ἔστιν ἡσθῆναι τὴν τοῦ δικαίου μὴ ὄντα δίκαιον οὐδὲ τὴν τοῦ μουσικοῦ μὴ ὄντα μουσικόν, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. […]
Άρα, έχουμε μια μετατόπιση από το ποια ηδονή στο ποιος ηδονίζεται. Λέει, για παράδειγμα: μα μόνο ο μουσικός καταλαβαίνει την ηδονή απ’ τη μουσική (αυτός που ξέρει μουσική δηλαδή), μόνο ο δίκαιος λαμβάνει ηδονή από το δίκαιο κ.ο.κ. Άρα, μετατοπιζόμαστε και πάμε λοιπόν από την ηδονή στο υποκείμενο. Πρέπει να ξέρω ποιος είναι κάποιος, για να δω τι του φαίνεται ηδύ ή όχι και να το αξιολογήσω. Το λέει και η τελευταία πρόταση:
Χ 5 1176a15-19: (3) δοκεῖ δ' ἐν ἅπασι τοῖς τοιούτοις εἶναι τὸ φαινόμενον τῷ σπουδαίῳ. εἰ δὲ τοῦτο καλῶς λέγεται, καθάπερ δοκεῖ, καὶ ἔστιν ἑκάστου μέτρον ἡ ἀρετὴ καὶ ἁγαθός, ᾗ τοιοῦτος, καὶ ἡδοναὶ εἶεν ἂν αἱ τούτῳ φαινόμεναι καὶ ἡδέα οἷς οὗτος χαίρει.
Αλλά αυτό είναι φαύλος κύκλος, διότι εμείς αυτό θέλουμε να μάθουμε: ποιος είναι αγαθός και ποιος είναι κακός και είπαμε ότι αυτό θα το μάθουμε απ’ τον βίο του, απ’ τον τρόπο που αντιλαμβάνεται την ευδαιμονία. Η ευδαιμονία εμπεριέχει ηδονή, άρα από τις ηδονές που νιώθει. Άμα είναι να αξιολογώ τις ηδονές με βάση το ποιος είναι, κι αν ταυτόχρονα πρέπει για να δω ποιος είναι, να ξέρω πώς ηδονίζεται, δεν είναι αυτό ένας φαύλος κύκλος; Ένα άλλο κριτήριο θα πρέπει να βρω λοιπόν, μια άλλη επεξήγηση. Μια επεξήγηση που θα λύνει ταυτόχρονα και με τον ίδιο τρόπο και το αξιολογικό πρόβλημα που 199
μόλις συνάντησα και το οντολογικό πρόβλημα που δεν έχω ακόμα επιλύσει και είναι “τι τέλος πάντων είναι η ηδονή;” Αυτά τα δύο θα τα λύσει ο Αριστοτέλης σε επόμενο χωρίο, που θα δούμε στο επόμενο μάθημα, και η απάντηση κωδικοποιημένα είναι “η ηδονή είναι ἐπιγινόμενόν τι τέλος”. Δεν θα το μεταφράσω ακόμα, την επόμενη φορά.
V6.3.4 Πες μου τι κάνεις, να σου πω πώς ηδονίζεσαι (X 4-5). (9΄) https://youtu.be/XypCw6xJE_8 απομαγνητοφώνηση aspi | αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Έχουμε μπροστά μας άλλο ένα δύσκολο και ενδιαφέρον χωρίο, θα κάνουμε άλλον έναν διάλογο λοιπόν με τη Βάσια, προσπαθώντας να το αποκωδικοποιήσουμε. Θυμάστε ποιο είναι το πρόβλημά μας: το πρόβλημά μας είναι ότι δεν ξέρουμε τι είναι ηδονή, άρα, δεν έχουμε λύσει ούτε το οντολογικό ερώτημα (δεν έχουμε δώσει απάντηση): τι είναι ηδονή, ούτε το αξιολογικό ερώτημα: ποια ηδονή είναι καλή και ποια ηδονή είναι κακή. Όλα μας αυτά τα ερωτήματα, ταυτόχρονα, θα επιλυθούν ή σχεδόν θα επιλυθούν στο δέκατο (Χ) βιβλίο , τέταρτη (4) ενότητα, από τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη· ας διαβάσουμε λοιπόν να δούμε τι λέει… — Μας μεταφράζεις, Βάσια, τις δύο πρώτες προτάσεις; (1) Αἰσθήσεως δὲ πάσης πρὸς τὸ αἰσθητὸν ἐνεργούσης, τελείως δὲ τῆς εὖ διακειμένης πρὸς τὸ κάλλιστον τῶν ὑπὸ τὴν αἴσθησιν […] αὕτη δ' ἂν τελειοτάτη εἴη καὶ ἡδίστη. (2) κατὰ πᾶσαν γὰρ αἴσθησίν ἐστιν ἡδονή, ὁμοίως δὲ καὶ διάνοιαν καὶ θεωρίαν […]
— Ναι… λοιπόν: (1) Αφού κάθε αίσθηση (κάθε αισθητηριακή ικανότητα) ενεργοποιείται σε σχέση προς το αισθητό (σε σχέση προς το αντικείμενό της) και το κάνει αυτό πλήρως (τελείως) όταν είναι σε καλή κατάσταση και σε σχέση με το καλύτερο από τα αντικείμενα που δίνονται στην αίσθηση […] τότε αυτή η ενέργεια, θα είναι η τελειότερη (η πιο τέλεια) και η πιο ευχάριστη. (2) γιατί η ηδονή συνδέεται με κάθε αίσθηση, όπως και με κάθε διανοητική και θεωρητική ικανότητα […] — Πολύ ωραία! Άρα μαθαίνουμε ότι η ηδονή έχει κάποια σχέση με δραστηριότητες, και μάλιστα με τέλειες δραστηριότητες. Τέλεια, πότε μια δραστηριότητα είναι τέλεια; Έχει εδώ δύο προϋποθέσεις· ποιες είναι αυτές;
200
— Η πρώτη είναι η έξις, η ικανότητα δηλαδή· θα πρέπει να είναι σε καλή κατάσταση (αυτό που μας λέει στο κείμενο το εὖ διακειμένης) και η δεύτερη είναι το αντικείμενο το κάλλιστον – ας πούμε, να είναι το καλύτερο από τα αντικείμενα. — Το καλύτερο από τα αντικείμενα της αίσθησης; Τι πάει να πει ένα καλό αντικείμενο της αίσθησης; — Ε, για παράδειγμα ένα ζωντανό και καθαρό χρώμα πάνω στην κατάλληλη επιφάνεια, με έναν φωτισμό που το αναδεικνύει, που το κάνει να φαίνεται όμορφα… — Δηλαδή αν είμαι στο σκοτάδι –ας πούμε– και προσπαθώ να δω κάτι, κουράζομαι να το δω, και ποτέ δεν είμαι και ικανοποιημένος από τη θέα που έχω γι’ αυτό –απ’ τη γνώση που παίρνω βλέποντάς το–, γιατί ξέρω ότι με έναν καλύτερο φωτισμό θα το έβλεπα με μεγαλύτερη καθαρότητα. Άρα, έχω και κούραση (κουράζομαι) και ανικανοποίητος είμαι, οπότε ηδονή αποκλείεται να έχω. Ωραία! Και με την έξιν, ένα παράδειγμα με την έξιν; — Για παράδειγμα, κάποιος με ασθενική όραση. Για τους ίδιους λόγους που είπες, και δεν βλέπει καλά και κουράζεται, οπότε ηδονή δεν έχει· δηλαδή, εδώ ηδονή θα είχε αυτός που έχει την τελειότερη όραση. — Ωραία! Και τι σου θυμίζει αυτό; — Τι μου θυμίζει; — Δεν σου θυμίζει το έργο του ανθρώπου; — Α, που έλεγε ότι είναι ψυχής ενέργεια σύμφωνη με την κατ’ αρετήν, έτσι; — Ωραία! Πολύ ωραία· και γιατί συμβαίνει; — Δηλαδή, η δραστηριότητα που γίνεται με τον καλύτερο τρόπο. — Πολύ ωραία! Γιατί, τελικά, αφού η ηδονή είναι συστατικό –ας πούμε– ή πλευρά –θα δούμε πώς θα το διατυπώσουμε αργότερα– της ευδαιμονίας, υπό μία έννοια, ό,τι μάθαμε τότε για την ευδαιμονία αντιστοιχεί σε ό,τι μαθαίνουμε τώρα για την ηδονή, τουλάχιστον ως προς τις έξεις. Πολύ ωραία! Δεν ξέρουμε όμως ακόμα· δεν ξέρουμε τίποτα ακόμα! Και πάμε να το μάθουμε, έφτασε η μεγάλη στιγμή. Διαβάζουμε την πρόταση (3): (3) οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον ἥ τε ἡδονὴ τελειοῖ καὶ τὸ αἰσθητόν τε καὶ ἡ αἴσθησις […]
— Ναι, μεταφράζω το (3), λοιπόν: δεν τελειοποιεί η ηδονή την ενέργεια με τον ίδιο τρόπο που το κάνει το αισθητό (δηλαδή το αντικείμενο) και η αίσθηση (η αισθητηριακή ικανότητα) 201
Δηλαδή εδώ μαθαίνουμε ότι η ηδονή σχετίζεται με κάποιο τρόπο με την τελειότητα, αλλά δεν ξέρουμε πώς. — Ωραία! Τρία πράγματα λοιπόν εξασφαλίζουν την τελειότητα μιας δραστηριότητας – λέει αυτή η πρόταση εδώ. Ποια είναι αυτά τα τρία πράγματα; — Το αισθητό, η αισθητηριακή ικανότητα –η έξις‒ και η ηδονή. — Ωραία! Και η ηδονή· αλλά το πώς το κάνει η ηδονή δεν το ξέρουμε ακόμα… — Όχι. — Πάμε στην πρόταση (4); — Ναι. (4)[άρα] τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονὴ […] ὡς ἐπιγινόμενόν τι τέλος, οἷον τοῖς ἀκμαίοις ἡ ὥρα.
— Τη μεταφράζω εγώ: τελειοποιεί λοιπόν η ηδονή την ενέργεια… Πώς; –έφτασε η μεγάλη στιγμή– …ὡς ἐπιγινόμενόν τι τέλος: σαν ένας σκοπός, σαν μία πλήρωση καλύτερα, η οποία επικάθεται εκεί –σαν να φυτρώνει, σαν μανιτάρι– όπως η άνθιση επικάθεται, ξεπροβάλλει, φανερώνεται, έρχεται, στους νέους ανθρώπους… — Τι σημαίνει αυτό; — Πώς να το σκεφτώ; Να το σκεφτώ ως εξής: ότι όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες –τουλάχιστον οι γνωστικές ανθρώπινες δραστηριότητες– έχουν μέσα τους μια τάση προς την τελειοποίηση. Είναι σαν κάτι να τις κινητοποιεί μέσα τους να γίνουν όσο γίνεται καλύτερες – να φτάσουν στη μέγιστη δυνατή εκδοχή τους. Πώς σου ακούγεται αυτό; — Να δώσουμε ένα παράδειγμα. — Δεν θα δώσω εγώ παράδειγμα· εσύ να σκεφτείς ένα παράδειγμα. Σκέψου κάτι που κάνεις, προσπαθείς να το φτάσεις… — Ας υποθέσουμε ότι θέλω να βγάλω μια φωτογραφία, θέλω να φωτογραφίσω κάτι συγκεκριμένο… — Ωραία! — Θα μετακινηθώ, θα αλλάξω θέσεις για να βρω την κατάλληλη γωνία, την κατάλληλη απόσταση, θα ρυθμίσω –όσο γίνεται– τον φωτισμό· τέλος πάντων, προσπαθώ, δοκιμάζω, κουράζομαι κ.λπ. κάποια στιγμή το βρίσκω… — Ωραία! —…το βρίσκω αυτό το σημείο και δεν θέλω να αλλάξω τίποτα. 202
— Πολύ ωραία! — Αυτή η προσπάθεια περιέχει μια τάση για τελειότητα –όπως είπες πριν– και υποθέτω ότι όταν φτάσεις σε αυτό το σημείο επιγίγνεται η ηδονή — Πολύ ωραία! Επιγίγνεται η ηδονή. Ξεπροβάλλει και κάθεται εκεί η ηδονή· δηλαδή, ενώ όλες οι δραστηριότητές σου, όσο προσπαθούσες, είχανε μέσα και πόνο –αφού προσπαθούσες–, κάποια στιγμή δεν θες να αλλάξεις τίποτα. Θες απλώς να συνεχίσεις να κάνεις το ίδιο πράγμα: να παίρνεις φωτογραφίες, από αυτό το αντικείμενο, από την ίδια οπτική γωνία, με το ίδιο φως και δεν έχεις κανέναν λόγο να κάνεις, πια, κάτι επιπλέον· το μόνο που έχεις είναι λόγους να κάνεις συνέχεια το ίδιο. Άρα, πρέπει να τη σκεφτείς την ηδονή σαν δύο πράγματα: •
όταν τη νιώθεις, πιστοποιεί –τρόπον τινά– πως έφτασες στην τελειότητα της δραστηριότητας, και
•
είναι και ένα κίνητρο να συνεχίσεις να κάνεις απαράλλαχτη αυτή τη δραστηριότητα.
Λέει ο Αριστοτέλης κάπου… — συναυξάνει… — Συναυξάνει τη δραστηριότητα. Οπότε φαίνεται να απαντήσαμε στο ερώτημα:
τι είναι ηδονή. Είναι ἐπιγινόμενόν τι τέλος. Και μας μένει τώρα το άλλο ερώτημα, το αξιολογικό –δεν το ‘χουμε λύσει ακόμα– δηλαδή: ποιες είναι καλές και ποιες είναι κακές ηδονές. Γιατί όλοι αναγνωρίζουν μια τέτοια διάκριση· και λένε τα δύο χωρία που έχουμε μετά. Λένε: Για να διαχωρίσω τις ηδονές σε καλές και σε κακές, πρέπει να διαχωρίσω τις δραστηριότητες σε καλές και σε κακές. Τις χωρίζει εδώ, βλέπεις, στα δύο επόμενα χωρία από το Χ 5, τις χωρίζει ως προς την επιείκεια και τη φαυλότητα, δηλαδή αγαθές δραστηριότητες και φαύλες δραστηριότητες, και ως προς την καθαρότητα: καθαρές δραστηριότητες και ακάθαρτες δραστηριότητες; Τι –στην ευχή– μπορεί να εννοεί; — Σχετίζεται και με τα αντικείμενα, αυτό… — Δηλαδή, ακάθαρτα αντικείμενα; — Τα αντικείμενά τους τα αιώνια –που δεν έχουν ύλη– είναι καθαρά αντικείμενα. — Είναι καθαρά αντικείμενα, ωραία… Και με το άλλο κριτήριο που μάθαμε προηγουμένως, ως προς τη έξιν; — Με τις έξεις; Εκεί η δραστηριότητα η οποία εξαρτάται λιγότερο από το σώμα, αυτή θα είναι πιο καθαρή.
203
— Και ποια είναι αυτή; — Είναι η θεωρητική δραστηριότητα· είναι η ανώτερη και η πιο καθαρή ηδονή. — Πολύ ωραία! Σταματάω όμως και πάλι, γιατί το τι ακριβώς είναι θεωρητική δραστηριότητα και πώς σχετίζεται με την ευδαιμονία, θα το μάθουμε μια βδομάδα αργότερα. Λίγη υπομονή ακόμα… — Εντάξει!
Χ 5 1175b24-28: διαφερουσῶν δὲ τῶν ἐνεργειῶν ἐπιεικείᾳ καὶ φαυλότητι […] ὁμοίως ἔχουσι καὶ αἱ ἡδοναί· καθ' ἑκάστην γὰρ ἐνέργειαν οἰκεία ἡδονὴ ἔστιν. ἡ μὲν οὖν τῇ σπουδαίᾳ οἰκεία ἐπιεικής, ἡ δὲ τῇ φαύλῃ μοχθηρά. Χ 5 1175b36-a3: ὥσπερ οὖν αἱ ἐνέργειαι ἕτεραι, καὶ αἱ ἡδοναί. διαφέρει δὲ ἡ ὄψις ἁφῆς καθαρειότητι, καὶ ἀκοὴ καὶ ὄσφρησις γεύσεως· ὁμοίως δὴ διαφέρουσι καὶ αἱ ἡδοναί, καὶ τούτων αἱ περὶ τὴν διάνοιαν, καὶ ἑκάτεραι ἀλλήλων.
V6.3.5 Ηδονή χωρίς σταματημό (Χ 4-5). (7΄) https://www.youtube.com/watch?v=p8LVKhTrJlE απομαγνητοφώνηση mariaaggeliki9 / αντιπαραβολή Asimenia
Μάθαμε λοιπόν στο προηγούμενο μάθημα, τι είναι ηδονή. Είδαμε ότι στην ουσία είναι κάτι το ανεμπόδιστο, είναι όταν μια ενέργεια/μια δραστηριότητα γίνεται χωρίς εμπόδια. Και το εύλογο ερώτημα με το οποίο θα καταλήξουμε τα μαθήματα για την ηδονή και θα τα ολοκληρώσουμε είναι: και τότε γιατί να σταματάνε οι ανθρώπινες δραστηριότητες; Όταν είναι ηδονικές, δεν έπρεπε να είναι μια ηδονή χωρίς σταματημό; Δεν έπρεπε να είναι μια δραστηριότητα χωρίς σταματημό; Ο Αριστοτέλης καταλαβαίνει το ερώτημα, και το καταλαβαίνει γιατί στη δική του φιλοσοφία υπάρχουν όντα τα οποία μπορούν να δραστηριοποιούνται χωρίς σταματημό –αιώνια όντα–, αλλά εμείς οι άνθρωποι δεν είμαστε τέτοια όντα. Αν τον ρωτήσουμε, λοιπόν, γιατί οι άνθρωποι –παρ’ όλη την ηδονή, παρ’ όλη την αγαθότητα της δραστηριότητας– σταματάνε κάποια στιγμή τις δραστηριότητές τους, η απάντησή του είναι διπλή. Την πρώτη την περιμένει κανείς. Λέει: κουραζόμαστε· είναι στην πρόταση δύο (2), στο χωρίο που σας έχω δώσει, απ’ το δέκατο (Χ) βιβλίο, το τέταρτο 4ο κεφάλαιο:
204
Χ 4 1175a3-10: 1. πῶς οὖν οὐδεὶς συνεχῶς ἥδεται; 2. ἢ κάμνει; πάντα γὰρ τὰ ἀνθρώπεια ἀδυνατεῖ συνεχῶς ἐνεργεῖν. οὐ γίνεται οὖν οὐδ’ ἡδονή· ἕπεται γὰρ τῇ ἐνεργείᾳ.
Κουραζόμαστε· είναι αδύνατον για τους ανθρώπους να ενεργούν συνεχώς. Ε, πάμε για ύπνο· κάνουμε παύσεις. Κι αυτό γιατί οι δραστηριότητές μας (με τον έναν ή τον άλλον τρόπο), είτε έμμεσα είτε άμεσα, προϋποθέτουν τη σωματικότητά μας, και αυτή κουράζεται, φθείρεται. Υπάρχει και ένα δεύτερο στοιχείο, που δεν θα το περιμέναμε σαν απάντηση απ’ τον Αριστοτέλη, αλλά σ’ αυτό το χωρίο το συναντάμε. Λέει:
Χ 4 1175a3-10: (3) ἔνια δὲ τέρπει καινὰ ὄντα, ὕστερον δὲ οὐχ ὁμοίως διὰ ταύτό· τὸ μὲν γὰρ πρῶτον παρακέκληται ἡ διάνοια καὶ διατεταμένως ἐνεργεῖ, […] μετέπειτα δ’ οὐ τοιαύτη ἡ ἐνέργεια ἀλλὰ παρημελημένη· διὸ καὶ ἡ ἡδονὴ ἀμαυροῦται.
Ακόμα και τα πιο όμορφα πράγματα στην αρχή καταφέρνουν και συγκεντρώνουν όλη μας την προσοχή. Όσο περνάει ο καιρός και τα συνηθίζουμε, η προσοχή μας μειώνεται, η δραστηριότητά μας δεν έχει την ίδια ένταση. ¨Παραμελείται¨, λέει το κείμενο, ¨διὸ καὶ ἡ ἡδονὴ ἀμαυροῦται¨, τρόπον τινά, αμαυρώνεται η ηδονή. Όχι ότι δεν είναι ηδονή, αλλά δεν έχει την ίδια ένταση· χάνει κάτι, τρόπον τινά, από την αξία της, από την ομορφιά της.
Κάθε φορά που διαβάζω αυτό το χωρίο –συμβαίνει συχνά–, θυμάμαι έναν πίνακα του Έντουαρντ Χόπερ, ενός Αμερικανού ζωγράφου, που έχει τον τίτλο «Πρωινός ήλιος» (είναι του 1952).
205
Edward Hopper, Πρωινός Ήλιος 1952, Ελαιογραφία, 28.40 εκ. Columbus Museum of Art Δείχνει μια γυναίκα που μόλις έχει σηκωθεί, μπαίνει ένας καταπληκτικός ήλιος απ’ το παράθυρο, έχει τεντωμένη την προσοχή της απόλυτα σ’ αυτό που βλέπει έξω απ’ το παράθυρο –στην ομορφιά–, υπάρχει μια ένταση. Αλλά, ταυτόχρονα, έχεις την αίσθηση ότι αυτό είναι στιγμιαίο, ότι ανά πάσα στιγμή αυτή θα κουραστεί, θα πάψει να προσέχει αυτό που βλέπει έξω με την ίδια ένταση, με την ίδια επιμονή. Αυτό, νομίζω, που περιγράφει ο Αριστοτέλης είναι το ίδιο πράγμα που ήθελε να περιγράψει και ο Χόπερ, παρ’ όλη την τεράστια απόσταση που τους χωρίζει. Έχουμε, τώρα, τη δυνατότητα να βγάλουμε ένα συνολικό συμπέρασμα απ’ όσα μάθαμε για την ηδονή. •
• •
Το πρώτο είναι: η ηδονή είναι αγαθό, είναι συστατικό της ευδαιμονίας. Και πρέπει να είναι – σωστά είναι. Έτσι είναι φτιαγμένη η ευδαιμονία, να έχει μέσα της ηδονή. Ας το ονομάσουμε κανονιστικό στοιχείο. Το δεύτερο: όλοι οι άνθρωποι ενδιαφέρονται για την ηδονή. Ας το πούμε ψυχολογικό στοιχείο. Τρίτο: πολλοί άνθρωποι κάνουν λάθος ως προς τον τρόπο με τον οποίον συλλαμβάνουν την ηδονή, και οι περισσότεροι κάνουν λάθος επειδή 206
•
ταυτίζουν την ηδονή, συρρικνώνουν την ηδονή, μόνο στις σωματικές ηδονές. Ξέρουνε μόνο τις σωματικές ηδονές. Αν θέλετε, ο Αριστοτέλης το αντιλαμβάνεται πάνω-κάτω ως εξής – το ’χουμε ξαναπεί: ένα παιδάκι που νομίζει ότι τα μόνα φυτά είναι τα φυτά που έχει στην αυλή η μαμά του, δεν ξέρει ότι υπάρχουν ψηλότερα· νομίζει ότι μέχρι εκεί φτάνουν τα φυτά. Έτσι είναι και κάποιοι που ταυτίζουν τις ηδονές με τις σωματικές. Νομίζουν ότι μόνο αυτές είναι οι ηδονές – δεν έχουν δει, δεν έχουν εμπειρία από τις υπόλοιπες. Έχουμε μάθει, όμως, και κάτι άλλο εξαιρετικά σημαντικό. Αν ρωτήσεις κάποιον: “η ηδονή είναι αγαθό” και σου απαντήσει “ναι”, δεν ξέρεις ακόμα αν αυτός ξέρει τη σωστή ή τη λανθασμένη απάντηση. Γιατί το ερώτημα είναι: πώς συνδέει κάποιος την ηδονή με το αγαθό – και είπαμε υπάρχουν πολλοί τρόποι, πολλοί απ’ τους οποίους είναι λανθασμένοι.
Γιατί επιμένω σ’ αυτό το τελευταίο; Γιατί ο Αριστοτέλης καταφέρνει, με αυτή την εξαιρετική ανάλυση ηδονής, να πετύχει ταυτόχρονα δύο πράγματα που, κατά γενική ομολογία, θα φαίνονταν παράταιρα μεταξύ τους. •
•
Το ένα είναι: η ουδετεροποίηση της ηδονής. Αν μου πεις ότι θέλεις να ηδονίζεσαι, δεν ξέρω άμα είσαι αγαθός ή κακός· μπορείς να είσαι και τα δύο. Άρα, υπό μια έννοια, τελικά η ηδονή, ενώ είναι εξαιρετικά σημαντικό στοιχείο στη ζωή μας, είναι ουδέτερη· υπό την έννοια ότι από μόνη της δεν λέει ποιοι είμαστε. Ο τύπος της ηδονής καθορίζει ποιοι είμαστε, και ο τύπος της ηδονής δεν εξαρτάται από την ίδια την ηδονή· μάθαμε ότι εξαρτάται από τη δραστηριότητα, πρέπει να ξέρουμε ποιες είναι οι αγαθές δραστηριότητες, για να δούμε ποιες είναι οι αγαθές ηδονές. Άρα, ουδετεροποίηση της ηδονής. Ακόμα και η σωματική ηδονή από μόνη της δεν είναι κάτι καλό – ούτε κάτι καλό, ούτε κάτι κακό στον Αριστοτέλη. Δεύτερο στοιχείο: η απενοχοποίηση της ηδονής. Εάν μου πεις ότι θέλεις να ηδονίζεσαι, δεν γίνεσαι κακός, όπως συνήθως υποστηρίζεται ή, τέλος πάντων, όπως υποστηρίζεται από κάποια τεράστια γκάμα ηθικών θεωριών –θρησκευτικής ή όχι– εμπνεύσεως. Απενοχοποίηση: η ηδονή δεν ασχημαίνει τη ζωή μας, η ηδονή δεν μειώνει την αγαθότητά μας, αντίθετα είναι απαραίτητο συστατικό της. Και αυτό το αριστοτελικό δίδαγμα νομίζω ότι έχει εξαιρετική σημασία για τη ζωή μας.
207
Εβδ. 7: Πόσο ευτυχισμένοι μπορούμε να γίνουμε; 7.1: Η φιλία-1 V7.1.1 Φίλοι παντού. Ανιδιοτέλεια; (6') https://youtu.be/0N7_iPkU1_o απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή Asimenia
Ξεκινάει η 7η και τελευταία εβδομάδα μαθημάτων. Ελπίζω να μην έχετε κουραστεί πολύ, γιατί αυτή η εβδομάδα θα είναι πολύ όμορφη. Έχει δύο θέματα. Το πρώτο: μια πανέμορφη ανάλυση εκ μέρους του Αριστοτέλη για τη φιλία. Και το δεύτερο: το ζήτημα που μας έχει ταλαιπωρήσει εξαρχής, το ζήτημα της ευδαιμονίας, και η τελική απάντηση που δεν την έχουμε δώσει ακόμα. Για τη φιλία ο Αριστοτέλης αφιερώνει δύο ολόκληρα βιβλία. Δέκα είναι τα βιβλία των Ηθικών Νικομαχείων, δύο από αυτά αφορούν στη φιλία· και μόνο αυτό είναι επαρκές –το ποσοτικό, αν θέλετε, κριτήριο– για να πείσει κάποιον πόση σημασία έχει για τον Αριστοτέλη η ανάλυση της φιλίας. Σας θυμίζω ότι για τη δικαιοσύνη είχαμε ένα μόνο βιβλίο, το πέμπτο (V) βιβλίο. Για τη φιλία τα διπλά, δύο βιβλία. Το περίεργο βέβαια είναι ότι τα βιβλία αυτά είναι το όγδοο (VIII) και το ένατο (ΙΧ) των Ηθικών Νικομαχείων. Γιατί είναι περίεργο; Γιατί εκεί που μιλάει ο Αριστοτέλης για τις ηθικές αρετές, στο δεύτερο (ΙΙ), τρίτο (ΙΙΙ) και τέταρτο (ΙV) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, εκεί αναφέρεται και η φιλία ως μία ηθική αρετή. Ακολουθεί η δικαιοσύνη στο πέμπτο (V) βιβλίο, και θα περίμενε κανείς ότι όλες οι ηθικές αρετές θα αναλυθούν μαζί· άρα, λογικά, και η φιλία έπρεπε να βρίσκεται κάπου εκεί δίπλα, στο τέταρτο (IV), πέμπτο (V) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Και όμως, έπεται της συζήτησης για τη φρόνηση, έπεται της συζήτησης για την ηδονή. Γιατί; Μπορεί πάλι να έχουμε έναν κακό εκδότη που μας παιδεύει, αλλά μήπως τελικά η φιλία δεν είναι απλώς μια ηθική αρετή; Και ο Αριστοτέλης, σε κάποιο σημείο, αυτό φαίνεται να υπαινίσσεται, γράφει κάτι του στυλ: αν η φιλία είναι μια ηθική αρετή, χωρίς να δεσμεύεται ότι είναι απλώς μια ηθική αρετή· θα είναι κάτι παραπάνω. Τι παραπάνω, δεν ξέρουμε ακόμα. Φιλία… Μιλάω για φιλία τόση ώρα εσκεμμένα, ως εάν να καταλαβαίναμε τι εννοεί ο Αριστοτέλης με τη λέξη. Όμως η αριστοτελική έννοια της φιλίας δεν είναι η δικιά μας έννοια της φιλίας, είναι τελείως διαφορετική. Τελείως διαφορετική, γιατί; Γιατί περιλαμβάνει πολύ περισσότερα πράγματα. Σίγουρα περιλαμβάνει και αυτό που λέμε εμείς σήμερα φιλία, αλλά περιλαμβάνει σχεδόν τα πάντα. Ξέρετε, στον Αριστοτέλη, και η σχέση του πατέρα με τον γιο –μία σχέση υπακοής του δεύτερου στον πρώτο, στην πραγματικότητα– και η σχέση της γυναίκας με τον σύζυγο, και η σχέση ανάμεσα σε δυο εμπόρους, και η σχέση ανάμεσα σε δυο πόλεις, όλα φιλίες 208
είναι. Υπάρχει τεράστια γκάμα σε αυτές: άλλες λέει είναι φιλίες ισότητας, άλλες είναι φιλίες ανισότητας, όπως αυτή με τον πατέρα και τον γιο ή τη γυναίκα και τον άνδρα (στο μυαλό του Αριστοτέλη ο άνδρας είναι ανώτερος από τη γυναίκα – ας του το συγχωρήσουμε, δεν πειράζει). Εμείς δεν θ’ ασχοληθούμε καθόλου με αυτές που ονομάζει φιλίες καθ' ὑπεροχήν, δηλαδή αυτές όπου ο ένας είναι τελείως ανώτερος από τον άλλον. Θα ασχοληθούμε με όλες εκείνες τις περιπτώσεις που, μέσα στη φιλία, μέσα στη φιλότητα, υπάρχει ένα στοιχείο ισότητας, εξισορρόπησης. Θα δούμε τι ακριβώς θα εννοούμε με αυτό. Αυτό που ήθελα, προς στιγμήν, απλώς να έχετε υπόψη σας είναι πόσο ευρύτερη είναι η αριστοτελική έννοια της φιλίας. Για να μπορούμε να συνεννοηθούμε όμως, πρέπει να κάνουμε και μία άλλη διάκριση. Στο δικό μας το μυαλό σήμερα (ποιο είναι το δικό μας το μυαλό; είναι το μυαλό –όπως έχουμε ξαναπεί– έτσι όπως έμαθε να κρίνει τα ηθικά προβλήματα μετά τη νεότερη φιλοσοφία και ειδικότερα μετά τον Καντ), η φιλία πρέπει να προϋποθέτει μια ανιδιοτέλεια. Η φιλία φαίνεται να είναι κάτι που γίνεται (που υπάρχει) για χάρη του άλλου. Ανιδιοτέλεια; Ο Αριστοτέλης, ούτε που καταλαβαίνει τι του λέμε – και ξέρουμε γιατί: διότι το αγαθό από τη φύση του είναι πάντα, πάντα και υποχρεωτικά, και χρήσιμο και ηδονικό (ευχάριστο) –και χρήσιμον και ἡδὺ– για τον ίδιον τον πράττοντα. Για μένα που έχω κάποιον φίλο, αυτός πρέπει να είναι ταυτόχρονα προϊόν συμφέροντος και ηδονής, για να είναι η φιλία αγαθό για μένα. Αυτό φαίνεται να μας ξενίζει, πόσο μάλλον που σήμερα έχουμε και μια ιδέα πέρα από τη φιλία για τις ανθρώπινες σχέσεις· ότι οι άνθρωποι έχουν αξία καθεαυτή – μας έμαθε ο Καντ να λέμε–, ανεξάρτητα δηλαδή από το ποιοι είναι. Ούτε αυτό το καταλαβαίνει ο Αριστοτέλης. Η φιλία θα είναι στον Αριστοτέλη ένας προνομιακός χώρος αμοιβαίων σχέσεων. Δεν μπορεί να είμαι φίλος με όλους και σίγουρα όχι με τον ίδιο τρόπο. Άρα, ας είμαστε λίγο προσεκτικοί κάθε φορά που χρησιμοποιούμε τον όρο, να μην κάνουμε λανθασμένες μεταφορές στο σήμερα, διότι τότε δεν θα μπορέσουμε να καταλάβουμε αυτά που, πράγματι, έχει να μας πει ο Αριστοτέλης για τη φιλία. Και σας υπόσχομαι, από τώρα, ότι υπάρχουν κάποιες σελίδες της αριστοτελικής ανάλυσης που θα θέλατε να τις έχετε γράψει και εσείς οι ίδιοι. Κάποιες τόσο όμορφες σελίδες, που νομίζω ‒για να μην είμαι απόλυτος‒ ότι όμοιές τους σπάνια έχουν γραφτεί στην ιστορία της φιλοσοφίας.
V7.1.2 Για χάρη σου, φίλε μου (VIII 2-3). (8') https://www.youtube.com/watch?v=GMwSLL2YGxw απομαγνητοφώνηση thwmh / αντιπαραβολή Asimenia 209
Είδαμε στο προηγούμενο μάθημα κάποια εισαγωγικά πράγματα για τη φιλία. Δεν μάθαμε όμως και κάτι συγκεκριμένο. Ας δούμε, λοιπόν, τώρα κάποιες πιο τεχνικές λεπτομέρειες ως προς τον τρόπο με τον οποίον ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει το πρόβλημα της φιλίας. Και ευθύς εξαρχής προσπαθεί να μας δώσει έναν ορισμό της φιλίας, εξαιρετικά σημαντικό – αν και, ίσως, λίγο προβληματικό (θα δούμε). Έχετε το κείμενο μπροστά σας.
(1) VIII 2 1155b31-34: τῷ δὲ φίλῳ φασὶ δεῖν (1) βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα. τοὺς δὲ βουλομένους οὕτω τἀγαθὰ εὔνους λέγουσιν […] (2) εὔνοιαν γὰρ ἐν ἀντιπεπονθόσι φιλίαν εἶναι. (3) ἢ προσθετέον μὴ λανθάνουσαν;
Βρισκόμαστε στο όγδοο (VIII) βιβλίο, στην ενότητα 2 (ενότητα ή κεφάλαιο) και λέει λοιπόν ότι για να είναι κανείς φίλος –λένε– πρέπει να κάνει τρία πράγματα: (1) βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα – να θέλω το αγαθό για χάρη του άλλου. (2) αυτή η εύνοια –θα εξηγήσω μετά– να έχει χαρακτήρα διαδραστικό, να είναι και από τις δύο πλευρές, να είναι εκατέρωθεν – ἀντιπεπονθόσι είναι ο όρος. (3) αυτή η εύνοια να μην είναι λανθάνουσα, δηλαδή να έχω συνείδησή της. Ας δούμε ένα ένα αυτά τα πράγματα, από τα απλά. Εύνοια; Εύνοια: όταν έχω μία ευνοϊκή, μία θετική, εικόνα για κάποιον. Είναι η φιλία μια μορφή εύνοιας; Όχι. Είναι η εύνοια μία έννοια γένους και η φιλία μία έννοια είδους; Όχι. Η φιλία μοιάζει με την εύνοια, αλλά πρώτα πρώτα η φιλία προϋποθέτει –είπαμε– ότι είναι εκατέρωθεν, άρα ότι και εγώ έχω μία θετική εικόνα για τον άλλον και ο άλλος έχει την ίδια εικόνα για μένα. Μετά, για την εύνοια ισχύει ότι μπορεί να μην ξέρω ότι κάποιος άλλος έχει απέναντί μου εύνοια· να έχει, αλλά εγώ να μην το ξέρω. Ενώ στη φιλία –λέει το κείμενο– αυτό δεν μπορεί να ισχύει, πρέπει να το γνωρίζω εγώ, να το γνωρίζει και ο άλλος. Όπως βλέπετε, είναι εμφανές: η πιο δυναμική πρόταση είναι η πρώτη∙ να βούλομαι τα αγαθά του φίλου για χάρη εκείνου. Αυτό θα έμοιαζε ίσως με εκείνο το αίτημα που είδαμε στο προηγούμενο μάθημα για αλτρουισμό. Για χάρη του άλλου… Έχω ήδη πάρει βέβαια τις προφυλάξεις μου και πει ότι αλτρουισμό ‒με τη σύγχρονη έννοια‒, στον Αριστοτέλη, δεν θα βρούμε και έχω εξηγήσει γιατί. Ας υποθέσουμε όμως ότι πράγματι έτσι διατυπώνεται στην αρχή το πράγμα. Είναι αυτός κατάλληλος ορισμός για τη συνέχεια της ανάλυσης του Αριστοτέλη για τη φιλία στα Ηθικά Νικομάχεια; Για να δούμε.
210
Αμέσως μετά, ο Αριστοτέλης θα χωρίσει τρία είδη φιλίας, ανάλογα –λέει– με το αντικείμενο της φιλίας. Ποια είναι τα αντικείμενα της ανθρώπινης επιδίωξης εν γένει, το ‘χουμε μάθει ήδη εδώ και πολύ καιρό. Είναι τρία αυτά τα αντικείμενα, είχαμε πει ήδη τότε: το αγαθό, το ηδύ και το χρήσιμο. Δεν χρειάζεται να τα επαναλάβω, τα έχει όμως το κείμενο στο αμέσως επόμενο χωρίο που σας δίνω – το αγαθό, το ηδύ και το χρήσιμο– και είχαμε ήδη τότε εξηγήσει ότι, υπό μία έννοια, το χρήσιμο εμπερικλείεται στο ηδύ, δηλαδή στο ευχάριστο, το απολαυστικό.
(2) VIII 2-3 1155b18-a8: δοκεῖ γὰρ οὐ πᾶν φιλεῖσθαι ἀλλὰ τὸ φιλητόν, τοῦτο δ’ εἶναι ἀγαθὸν ἢ ἡδὺ ἢ χρήσιμον· δόξειε δ’ ἂν χρήσιμον εἶναι δι’ οὗ γίνεται ἀγαθόν τι ἢ ἡδονή, ὥστε φιλητὰ ἂν εἴη τἀγθόν τε καὶ τὸ ἡδὺ ὡς τέλη. πότερον οὖν τἀγαθὸν φιλοῦσιν ἢ τὸ αὑτοῖς ἀγαθόν; […] τρία δὴ τὰ τῆς φιλίας εἴδη, ἰσάριθμα τοῖς φιλητοῖς.
Λέει λοιπόν εδώ “τρία είδη φιλίας, όσα είναι και τα φιλητά”. Φιλητά: αντικείμενο φιλίας· είναι αυτό που κάνει κάτι να έχει αξία για μένα ως αντικείμενο φιλίας. Ωραία… φιλητὰ, βούλεσθαι, φιλεῖσθαι (εδώ ένα ρήμα)… Όλα αυτά ακόμα τίποτα δεν μου έχουν πει για τη φιλία∙ και αυτόν τον χωρισμό, σε τρία είδη του φιλητού, τον ήξερα εδώ και πολύ καιρό, δεν είναι κάτι καινούργιο που μαθαίνω. Ο Αριστοτέλης όμως τον εισάγει, γιατί θέλει να κάνει μια πολύ πιο σημαντική διάκριση∙ και θέλει να χωρίσει στην πραγματικότητα δύο κατηγορίες φιλίας.
(3) VIII 3 1156b7-11: Τελεία δ’ ἐστὶν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ’ ἀρετὴν ὁμοίων· οὗτοι γὰρ τἀγαθὰ ὁμοίως βούλονται ἀλλήλοις ᾗ ἀγαθοί, ἀγαθοὶ δ’ εἰσὶ καθ’ αὑτούς. οἱ δὲ βουλόμενοι τἀγαθὰ τοῖς φίλοις ἐκείνων ἕνεκα μάλιστα φίλοι· δι’αὑτοὺς γὰρ οὕτως ἔχουσι, καὶ οὐ κατὰ συμβεβηκός.
Την πρώτη κατηγορία θα την ονομάσει τέλεια φιλία∙ τις άλλες δύο –δηλαδή ποιες; κατά το ηδύ και το χρήσιμο– θα τις ονομάσει κατώτερες φιλίες. Τι είναι αυτό που κάνει την πρώτη (τη φιλία κατά το αγαθό) να είναι τέλεια; Λέει το κείμενο: Τελεία δ’ ἐστὶν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ’ ἀρετὴν ὁμοίων· τέλεια φιλία είναι η φιλία ανάμεσα στους αγαθούς, σ' αυτούς που είναι όμοιοι ως προς την αρετή. Και θα ’λεγε κανείς “καλά, τι είναι δηλαδή η φιλία; Απλώς έτυχε να βρεθούν δύο τυχαίοι άνθρωποι, δύο αγαθοί, έτυχε να βρεθούν μαζί και ο ένας να συμπαθεί τον άλλον; Δηλαδή η φιλία δεν είναι τίποτα άλλο από την επικύρωση του ότι βρέθηκαν τυχαία δύο αγαθοί μαζί και κάτι κάνουν; Η φιλία δεν προσθέτει τίποτα στο ότι γίνονται 211
αγαθοί; Είναι απλώς ένα εκ των υστέρων επιστέγασμα; Ή είναι ένας φορέας της αγαθότητάς τους;” Άμα είναι μόνο το πρώτο, δεν έχει καμιά αξία η φιλία∙ είναι σαν μια απλή εκ των υστέρων διαπίστωση. Πρέπει με κάποιον τρόπο η φιλία να είναι και όχημα της αγαθότητας, να είναι –αν θέλετε– προϋπόθεση, έδαφος, πάνω στο οποίο θα χτιστεί η αγαθότητα του καθενός. Τι είναι όμως αυτό που κάνει τη φιλία των αγαθών να είναι τέλεια; Λέει το κείμενο: τἀγαθὰ ὁμοίως βούλονται ἀλλήλοις ᾗ ἀγαθοί – βούλεται ο ένας τα αγαθά του άλλου, στο μέτρο που είναι ο ένας και ο άλλος αγαθοί. Λέει: δι’αὑτοὺς γὰρ, δηλαδή έτσι όπως είναι, καθ' αυτοί, θα μεταφράζαμε σήμερα· οὐ κατὰ συμβεβηκός, όχι με αυτά που τυχαία συμβαίνει να κάνει ο ένας ή ο άλλος. Πώς θα το μεταφράζαμε σήμερα αυτό το πράγμα; Θα λέγαμε: η τέλεια φιλία είναι τέλεια, διότι οι αγαθοί αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλον, τέτοιον που είναι, στην πραγματική του ταυτότητα, σ' αυτό που καθορίζει την ποιότητα που έχει ως ηθικό υποκείμενο, σ' αυτό που τον κάνει να έχει μια ηθική ταυτότητα. Γιατί προφανώς υπάρχουν πολλά συμβεβηκότα. Συμβεβηκότα: να είναι κανείς ψηλός, να είναι κοντός, να είναι παχύς, να είναι λεπτός, να είναι όμορφος, να είναι άσχημος, να είναι πλούσιος, να είναι φτωχός. Αυτά είναι συμβεβηκότα∙ αυτά δεν καθορίζουν την ηθική του ταυτότητα. Άρα, θα υπάρχει μία σχέση των αγαθών, που θα είναι τέλεια όχι επειδή είναι αγαθοί, θα είναι τέλεια επειδή η φιλία αυτή αφορά τον έναν και τον άλλον στην ολότητά τους, στην ταυτότητά τους. Πώς θα ορίσουμε τις άλλες φιλίες, αυτές που είναι κατώτερες – δια το ηδύ και δια το χρήσιμο; Θα το δούμε μετά από ένα μικρό διάλειμμα.
V7.1.3 Τέλεια και κατώτερες φιλίες (VIII 8 & ΙX 1). (11') https://www.youtube.com/watch?v=t6BzD_GvhEw απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Είχαμε μείνει με εκκρεμές το ερώτημα: ποιες είναι οι κατώτερες φιλίες. Λέμε, κατά το ηδύ και κατά το χρήσιμο· δεν είναι δύσκολο να το καταλάβει κανείς: όταν έχω φίλο κάποιον, επειδή μου είναι χρήσιμος σε κάτι, επειδή μου προσφέρει ηδονή, επειδή μου προσφέρει χρήματα, επειδή μου φτιάχνει το σπίτι – για κάποιον τέτοιο λόγο. Τι δείχνουν αυτά; Αυτά δείχνουν, στην πραγματικότητα, ότι αυτό το οποίο με ενδιαφέρει δεν είναι το καλό του άλλου –θα λέγαμε το αγαθό του άλλου– αλλά είναι αν εγώ πορίζομαι κάτι από τον άλλον. Και αυτό λέει το κείμενο στα χωρία που σας έχω δώσει:
212
VIII 3 1156a10-19 : 1. οἱ μὲν οὖν διὰ τὸ χρήσιμον φιλοῦντες ἀλλήλους οὐ καθ' αὑτοὺς φιλοῦσιν, ἀλλ' ᾗ γίνεταί τι αὐτοῖς παρ' ἀλλήλων ἀγαθόν. 2. ὁμοίως δὲ καὶ οἱ δι' ἡδονήν· οὐ γὰρ τῷ ποιούς τινας εἶναι ἀγαπῶσι τοὺς εὐτραπέλους, ἀλλ' ὅτι ἡδεῖς αὑτοῖς. 3. οἵ τε δὴ διὰ τὸ χρήσιμον φιλοῦντες διὰ τὸ αὑτοῖς ἀγαθὸν στέργουσι, καὶ οἱ δι' ἡδονὴν διὰ τὸ αὑτοῖς ἡδύ, καὶ οὐχ ᾗ ὁ φιλούμενός ἐστιν, ἀλλ' ᾗ χρήσιμος ἢ ἡδύς. 4. κατὰ συμβεβηκός τε δὴ αἱ φιλίαι αὗταί εἰσιν· οὐ γὰρ ᾗ ἐστὶν ὅσπερ ἐστὶν ὁ φιλούμενος, ταύτῃ φιλεῖται, ἀλλ' ᾗ πορίζουσιν οἳ μὲν ἀγαθόν τι οἳ δ' ἡδονήν.
Στο μέτρο που πορίζουν κάτι που είναι για μένα ευχάριστο κι αυτό είναι κατὰ συμβεβηκός. Γιατί “κατὰ συμβεβηκός”, λέει στο (4); Κατά συμβεβηκός, υπό την έννοια ότι ‒είπαμε‒ το να έχει κάποιος πλούτο δεν αντικατοπτρίζει την ηθική του ποιότητα· έτυχε να έχει πλούτο, μπορεί να έχει πλούτο σήμερα, να μην έχει πλούτο αύριο. Δεν σημαίνει ότι άλλαξε ως άνθρωπος. Άρα, εμένα τι με ενδιαφέρει; Το αν άλλαξε ή το αν έχει πλούτο; Μόνο το αν έχει πλούτο, διότι αυτό είναι το χρήσιμο που εγώ θέλω να πάρω. Άρα, στην πραγματικότητα, με κάποιον τρόπο αυτές οι φιλίες, ναι μεν, μας κάνουν να σχετιζόμαστε με τους άλλους –θέλω ο Γιάννης να μου δίνει πλούτο–, αλλά αυτό που θέλω δεν είναι στην πραγματικότητα η ταυτότητα του Γιάννη, το ποιος είναι ο Γιάννης, αλλά μόνο τον πλούτο που μου δίνει. Θα δείτε, θα γίνουν όλα αυτά πολύ σαφή με κάποιες διακρίσεις που κάνει ο Αριστοτέλης ‒ και θα τις δούμε τώρα αμέσως. Πριν τις δούμε, όμως, να σας θυμίσω κάτι που έχουμε δει σε πολύ προηγούμενο μάθημα. Έχουμε δει την περίφημη διάκριση ανάμεσα σε ποιήσεις και ενέργειες. Θυμάστε το παράδειγμα του οικοδόμου: όσο χτίζει, το σπίτι δεν υπάρχει και, άπαξ και το σπίτι υπάρξει, ο οικοδόμος δεν χτίζει πια. Και θα μπορούσατε να έχετε αναρωτηθεί: γιατί χρειάζεται μια τέτοια θεωρητική διάκριση μέσα σ’ ένα βιβλίο που είναι για το τι πρέπει να πράττουμε. Το γιατί χρειάζεται, θα το καταλάβουμε μόνο εάν κάνουμε λάθη ως προς τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε το δίκαιο, τη φιλία κ.ο.κ, επειδή ακριβώς, θεωρούμε ότι ‒για παράδειγμα‒ η φιλία είναι ένα είδος κατασκευής (ποίησης) και όχι ένα είδος ενέργειας (δράσης), με την πλήρη έννοια που έχουμε μάθει στον όρο. Αυτό, ξέρετε ‒σας θυμίζω‒ το είχαμε ξαναδεί όταν βρίσκαμε κριτήρια ενάντια στην προσπάθεια της τέχνης να γίνει πολιτική, να γίνει πρακτική δραστηριότητα – το ’χαμε δει τότε που μιλάγαμε για τον Σίσυφο. Ένα καινούριο παράδειγμα, όμως, και πολύ πιο εύγλωττο, πολύ πιο εύληπτο, είναι αυτό σε σχέση με τις φιλίες.
213
α. διάλυση: VIIΙ 8 1159b10-12: οἱ χρήσιμοι δὲ καὶ ἡδεῖς ἐπὶ πλεῖον διαμένουσιν· ἕως γὰρ ἂν πορίζωσιν ἡδονὰς ἢ ὠφελείας ἀλλήλοις. ΙΧ 1 1164a8-10: διὰ ταῦτα γὰρ τῆς φιλίας οὔσης διάλυσις γίνεται, ἐπειδὰν μὴ γίνηται ὧν ἕνεκα ἐφίλουν.
Κοιτάξτε γιατί. Μιλάμε για τις κατώτερες φιλίες. Ας τις κρίνουμε ως προς τη διάλυσή τους. Πότε διαλύονται; Όταν παραχθεί το αγαθό, το χρήσιμο, που εγώ ήθελα. Άπαξ και εγώ χρειαζόμουνα πλούτο και μου δώσεις πλούτο και εγώ δεν χρειάζομαι πια πλούτο, δεν χρειάζομαι ούτε εσένα. Άρα, η φιλία διαλύεται με τον ίδιο τρόπο που το να υπάρχει το σπίτι σημαίνει ότι δεν έχει πλέον νόημα να συνεχίζεται η κατασκευή του. Έτσι, όταν υπάρχει ο πλούτος για μένα, δεν έχει νόημα πια να συνεχίζεται η φιλική μας σχέση ‒ η φιλική μας διάδραση, θα λέγαμε. Σκεφτείτε το και αλλιώς: οι φιλίες έτσι –οι κατώτερες– γίνονται εξαιρετικά ανταγωνιστικές. Αν ο Κώστας μού δώσει περισσότερο πλούτο από όσο μου έδωσε ο Γιάννης, θα γίνω προφανώς φίλος με τον Κώστα, αδιαφορώντας για τον Γιάννη. Ή και αν τυχαία αποκτήσω πλούτο, πάλι δεν έχω κανέναν λόγο να έχω σχέση με τον Γιάννη. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίον αυτές οι φιλίες σταματάνε. Το ίδιο ισχύει και με την ηδονή: κάποιος μου δίνει ηδονή (μια γυναίκα μού δίνει ηδονή), αν πάψει να μου δίνει ηδονή, μου είναι αδιάφορη. Άρα, αυτές οι φιλίες τελειώνουν, ολοκληρώνονται, σταματάνε με τον ίδιο τρόπο που συναντήσαμε στις κατασκευές. Αντίθετα, στις τέλειες φιλίες, στη φιλία κατά το αγαθό, δεν υπάρχει λόγος η φιλία να σταματήσει. Δεν περίμενα να συμβεί κάτι συγκεκριμένο, ένα προϊόν –πλούτος, ηδονή, κάτι άλλο– το οποίο δικαιολογούσε τη φιλία. Όσο υπάρχει ο άλλος με την ίδια ταυτότητα, όσο ο άλλος παραμένει όμοιος ‒αφού ο άλλος ήταν η πηγή της φιλίας, ήταν αυτό που της έδινε αξία‒, η φιλία διαρκεί. Βέβαια, ο Αριστοτέλης δεν είναι ιδεαλιστής. Καταλαβαίνει ότι κάποιες φορές για x λόγους ‒τυχαίους πολλές φορές‒ οι άνθρωποι αλλάζουν ηθική ταυτότητα. Ναι, πράγματι, ένας δίκαιος μπορεί να γίνει άδικος, ένας τίμιος μπορεί να γίνει άτιμος. Και τότε ‒μάλιστα, το λέει πολύ όμορφα: όταν η απόσταση, ανάμεσα στο ποιος είσαι και ποιος ήσουνα, είναι τρομακτική‒, όταν δεν σε αναγνωρίζω πια (κάτι τέτοιο θα λέγαμε σήμερα), τότε, πράγματι, και η φιλία των αγαθών σταματάει, διαλύεται. Βλέπετε, όμως, με πόσο διαφορετικό τρόπο διαλύεται από την προηγούμενη – απ’ τις κατώτερες φιλίες.
214
Το ίδιο πράγμα μπορείς να το καταλάβεις ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ αν σκεφτείς το δίπολο “φιλεῖν-φιλεῖσθαι”. Φιλεῖν τι είναι; “Φιλεῖν” είναι μια λέξη που χρησιμοποιεί για να δείξει ότι η φιλία είναι μία δραστηριότητα ‒ θα επανέλθω σ’ αυτό αργότερα. Μέχρι τώρα είχαμε δει ότι είναι: να βούλομαι τα αγαθά του άλλου. Ναι, αλλά δεν είναι μια απλώς ‒θα λέγαμε‒ συναισθηματική κατάσταση η φιλία· η φιλία είναι κάτι που κάνω. Φιλεῖν σημαίνει ότι η παρουσία του άλλου είναι για μένα κίνητρο να κάνω πράγματα· ενέργεια, δραστηριότητα… Ξέρουμε εμείς, ήδη, πόσο συνδεδεμένες είναι η ενέργεια, η ηδονή, η ευδαιμονία μεταξύ τους. Ενώ οι κατώτερες φιλίες; Μα οι κατώτερες φιλίες δεν ενδιαφέρονται για το τι κάνω εγώ, ενδιαφέρονται μόνο για το τι παίρνω εγώ. Είναι ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ επικεντρωμένες στο φιλεῖσθαι, εγώ είμαι πια το αντικείμενο της δράσης του άλλου, δεν είμαι το υποκείμενο που δρα. Μοιάζει ‒ λέει το κείμενο στο χωρίο που σας έχω, στο (β) με το τιμᾶσθαι.
β. φιλείν/φιλείσθαι: VIIΙ 8 1159a12-28: Οἱ πολλοὶ δὲ δοκοῦσι διὰ φιλοτιμίαν βούλεσθαι φιλεῖσθαι μᾶλλον ἢ φιλεῖν […]. τὸ δὲ φιλεῖσθαι ἐγγὺς εἶναι δοκεῖ τοῦ τιμᾶσθαι […] καὶ ἡ φιλία καθ' αὑτὴν αἱρετὴ εἶναι. δοκεῖ δ' ἐν τῷ φιλεῖν μᾶλλον ἢ ἐν τῷ φιλεῖσθαι εἶναι.
Θυμάστε, είχαμε δει την τιμή (τη δημόσια αναγνώριση): είναι κάτι που μου δίνουν οι άλλοι, δεν είναι κάτι που κάνω εγώ. Μα αυτό δείχνει αμέσως ότι αυτές οι κατώτερες φιλίες δεν έχουν την ίδια σχέση με τη δραστηριότητα, δηλαδή με την ηδονή και την ευδαιμονία που θα έχει η τέλεια φιλία. Και είναι ήδη αυτό ένα τεχνικό κριτήριο, για να δείξω την κατωτερότητά τους χωρίς ηθικοπλαστικούς όρους, ότι δηλαδή ‒δήθεν‒ το χρήσιμο είναι από μόνο του κάτι κακό – που δεν είναι, το ’χουμε δει αυτό. Και το ίδιο συμπέρασμα μπορείς να βγάλεις χρησιμοποιώντας άλλους όρους·
γ. προαίρεσις/ωφέλεια: VIIΙ 8 1163a9-23: ἀμφισβήτησιν δ' ἔχει πότερα δεῖ τῇ τοῦ παθόντος ὠφελείᾳ μετρεῖν καὶ πρὸς ταύτην ποιεῖσθαι τὴν ἀνταπόδοσιν, ἢ τῇ τοῦ δράσαντος εὐεργεσίᾳ […] ἐν δὲ ταῖς κατ‘ ἀρετὴν ἐγκλήματα μὲν οὐκ ἔστιν, μέτρῳ δ' ἔοικεν ἡ τοῦ δράσαντος προαίρεσις· τῆς ἀρετῆς γὰρ καὶ τοῦ ἤθους ἐν τῇ προαιρέσει τὸ κύριον.
215
Τι ενδιαφέρει στην τέλεια φιλία και στις κατώτερες; Η προαίρεση ή η ωφέλεια; Κοιτάξτε το, είναι πολύ απλό: στις κατώτερες φιλίες δεν έχει σημασία ούτε τι κάνω εγώ ούτε ‒στην πραγματικότητα‒ έχει σημασία τι κάνει ο άλλος. Σημασία έχει απλώς ποιος είναι ο αντίκτυπος αυτού που κάνει ο άλλος για μένα. Δεν έχει, λοιπόν, καν σημασία η πρόθεση ‒θα λέγαμε σήμερα‒ του άλλου. Στα αριστοτελικά συμφραζόμενα, δεν έχει σημασία η προαίρεσις, δηλαδή ο τρόπος που σκέφτηκε και αποφάσισε και ο λόγος που το έκανε. Σημασία έχει μόνο εάν εγώ ποριστώ, αποκτήσω πλούτο, ηδονή κ.ο.κ. Άρα, όχι η προαίρεση, αλλά μόνο η ωφέλεια, το τελικό αποτέλεσμα πάνω σε μένα. Στις τέλειες φιλίες; Το αντίθετο! Στις τέλειες φιλίες έχει σημασία η αγαθότητα του άλλου. Η αγαθότητα του άλλου πού κρίνεται (μάθαμε ήδη εδώ και πάρα πολλά μαθήματα); Μα, στην προαίρεσή του (στην προαίρεση είχαμε εξηγήσει μαζί με την πράξη – πάντως αναπόσπαστα αυτά τα δύο, προαίρεση και πράξη). Να λοιπόν άλλο ένα τεχνικό κριτήριο για να δείξεις, χωρίς ηθικοπλαστικούς όρους, ότι οι φιλίες των αγαθών είναι πραγματικά τέλειες, ενώ οι άλλες είναι κατώτερες, είναι κατά συμβεβηκός, δευτερεύουσες. Αλλά, τότε; τότε ‒ξέρετε‒ έχουμε φτάσει σε έναν φαύλο κύκλο και δεν το ’χουμε καταλάβει. Γιατί, τι είχαμε πει στο προηγούμενο μάθημα; Στο προηγούμενο μάθημα δεν είχαμε πει ότι όλες οι φιλίες έχουν σαν σκοπό τον άλλον; Βούλονται τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα. Αν όλες οι φιλίες βούλονται τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα, πώς στην ευχή υπάρχουν αυτές οι κατώτερες φιλίες –κατώτερες μεν, φιλίες όμως– που έχουν τον χαρακτήρα που εξήγησα (ότι ενδιαφέρονται μόνο για το τι θα αποκτήσω εγώ, για τη δικιά μου ωφέλεια ή ηδονή και όχι για τον άλλον); Δεν φαίνεται ο Αριστοτέλης να αντιφάσκει και άλλο να επιβάλλει ο πρώτος ορισμός της φιλίας και άλλο να δέχεται υπόρρητα η διάκριση ανάμεσα στην τέλεια και στις κατώτερες; Τι θα κάνω; Αυτό θα το δούμε στο επόμενο μάθημα.
V7.1.4 Ο φίλος ως πηγή του αγαθού. (10') https://www.youtube.com/watch?v=D-oB8FkxnR4 απομαγνητοφώνηση Evaggelia5 / αντιπαραβολή Lemonia9
Έχουμε μείνει και πάλι –το ’χετε συνηθίσει πια– με ένα εκκρεμές ερώτημα: απ’ τη μια πλευρά, μας έλεγε ο Αριστοτέλης ότι βούλομαι τα αγαθά του φίλου ένεκα (για χάρη του φίλου), απ’ την άλλη, αυτές οι κατώτερες φιλίες ήταν προβληματικές, γιατί έδειχναν ως εάν το μόνο που να μ’ ενδιαφέρει είναι: εγώ να αποκτήσω κάτι. Και το ερώτημα ήταν πώς μπορούν να συμβιβαστούν αυτά τα δύο πράγματα. Πώς πρέπει να το καταλάβω, άραγε; Λέει ο Αριστοτέλης σε μια απ’ τις πιο όμορφες διατυπώσεις: ο φίλος είναι άλλος αυτός (ἔστι γὰρ ὁ φίλος ἄλλος αὐτός). Άλλος ίδιος 216
με μένα, όχι άλλος εαυτός – θα το δούμε και αργότερα. “Ίδιος”, σ’ εκείνα τα συμφραζόμενα, θα σημαίνει τελικά αγαθός όπως εγώ, αλλά προς στιγμήν να σκεφτούμε: ένας άλλος άνθρωπος, ένα άλλο υποκείμενο ανθρώπινων πράξεων. Και τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι στην πραγματικότητα η φιλία δείχνει πως ο άλλος είναι μια άλλη πηγή πράξεων την οποία έχω ανάγκη· έχω ανάγκη να υπάρχουν άλλοι και να πράττουν όπως παρόμοια πράττω κι εγώ. Να υπάρχουν άλλοι: αυτό ακριβώς δείχνει, δικαιολογεί, αυτά που έλεγε ο Αριστοτέλης πολύ νωρίτερα, στο δεύτερο (ΙΙ), τρίτο (ΙΙΙ), τέταρτο (IV) βιβλίο, όταν έλεγε ότι η φιλία είναι –έλεγε κάποιες φορές– εξωτερικό αγαθό. Ναι, πράγματι, το αν υπάρχει ο φίλος δεν είναι κάτι που εγώ μπορώ να εξασφαλίσω, άρα υπό μία έννοια είναι ένα εξωτερικό αγαθό. Απ’ την άλλη, όμως, τον έχω απόλυτη ανάγκη. Άρα είναι και δικό μου αγαθό, είναι προϋπόθεση για να μπορώ εγώ να κάνω όσα συνιστούν ‒ας πούμε, με σύγχρονους όρους‒ την ηθική μου ταυτότητα. Ο άλλος, λοιπόν, είναι μια πηγή πράξεων. Όλοι οι άνθρωποι είναι πηγές πράξεων. Γιατί χρειάζομαι φίλους, και όχι απλώς να ζω σε μια πολιτική κοινότητα όπου ο ένας σέβεται τον άλλον με όρους δικαιοσύνης; Γιατί χρειάζομαι μια προνομιακή σχέση με κάποιους άλλους. Η φιλία δεν ταυτίζεται με τον χώρο της δημοσιότητας, με τον χώρο της πολιτικής και κοινωνικής ζωής, είναι μία προνομιακή σχέση. Θέλω κάποιοι άλλοι –όχι απλώς να υπάρχουν– να είναι φίλοι για μένα. Όχι φίλοι για όλους, φίλοι για μένα. Καλά, αυτό θα μπορούσε κανείς να το καταλάβει για τη φιλία των αγαθών. Για τις κατώτερες φιλίες που είδαμε προηγουμένως; Όχι, για όλες τις φιλίες ισχύει. Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Πρέπει να σκεφτώ ως εξής: χρειάζεται για μένα να υπάρχει ο Κώστας, στην μεν περίπτωση της φιλίας των αγαθών μού χρειάζεται να υπάρχει ο Κώστας επειδή είναι αγαθός όπως κι εγώ –και θα δούμε στα επόμενα μαθήματα περαιτέρω γιατί–, μου χρειάζεται λοιπόν ο Κώστας γι’ αυτό που είναι, για την ηθική του ταυτότητα. Στις άλλες φιλίες, πάλι μου χρειάζεται ο Κώστας, γιατί θέλω προνομιακά η ύπαρξή του να σημαίνει για μένα κάτι χρήσιμο ή ωφέλιμο. Αλλά αυτό δεν μπορώ να το έχω εάν δεν υπάρχει αυτός, ο Κώστας, δεν θα μπορούσα να το έχω εάν δεν υπήρχε ο Κώστας. Άρα, ο Κώστας είναι για μένα αγαθό, η ύπαρξή του είναι για μένα αναγκαία. Άρα, ακόμα και στις κατώτερες φιλίες καταλαβαίνω ότι το δικό μου αγαθό (η δικιά μου χρησιμότητα) εξαρτάται από την παρουσία του άλλου, άρα κι εκεί έχει νόημα να πω ότι βούλομαι να υπάρχει ο άλλος. Τουλάχιστον να μπορεί ο άλλος να δράσει, έτσι ώστε να εξασφαλίζει το δικό μου αγαθό. Ναι μεν ‒θα λέγαμε με σύγχρονους όρους‒ αυτό δεν είναι αλτρουιστικό· ναι, δεν είναι, δείχνει όμως μια τεράστια γκάμα ανθρώπινων σχέσεων και το πώς εξαρτιόμαστε από την παρουσία των άλλων. Άρα, και στις κατώτερες, και στις τέλειες φιλίες, η παρουσία του άλλου είναι αγαθό, και τη βούλομαι. Είναι, δηλαδή, στις φιλίες κατά το χρήσιμο, σαν να έλεγε 217
κανείς ότι θέλει να πιει νερό, χωρίς να υπάρχει η βρύση. Νερό θέλω να πιω, αλλά καταλαβαίνω ότι προϋπόθεση γι’ αυτό είναι να υπάρχει η πηγή του. Η πηγή λοιπόν μιας μεγάλης κατηγορίας αγαθών είναι οι άλλοι, και μάλιστα όταν έχουν μια προνομιακή σχέση με μένα. Προφανώς, στις τέλειες φιλίες με ενδιαφέρει η ουσία του άλλου, στις κατώτερες φιλίες με ενδιαφέρει απλώς κάτι που ο άλλος κατά συμβεβηκός μπορεί να παραγάγει. Πάντως, και στις δύο, όπως εξήγησα, ο άλλος είναι η πηγή του αγαθού, και υπό αυτή την έννοια θέλω να συνεχίσει να υφίσταται. Δεν θέλω να παρανοήσουμε. Στην αριστοτελική φιλία δεν χωράει η σύγχρονη έννοια της ατομικότητας. Δηλαδή, δεν θέλω τον Κώστα επειδή ο Κώστας ως άτομο, ως πρόσωπο, έχει ιδιαιτερότητες· δεν είναι η ατομικότητά του που τον κάνει πηγή αγαθού (αυτό που θα λέγαμε σήμερα, δηλαδή, ότι “θέλω να μ’ αγαπάς γι’ αυτό το συγκεκριμένο που είμαι”, που με διακρίνει από τον Γιάννη, τον Κώστα, τον Πέτρο). Όχι, δεν είναι αυτό. Αντίθετα, αυτό που κάνει –για παράδειγμα– τους αγαθούς να είναι πηγή αγαθότητας είναι το ότι είναι όμοιοι, όχι ότι είναι διαφορετικοί μεταξύ τους. Θα προτιμούσε ο Αριστοτέλης όμοιους αγαθούς, παρά ανθρώπους που να διαφέρουν και όμως να είναι κατώτερης ηθικής αξίας. Με τον ίδιο τρόπο, στις κατώτερες φιλίες δεν με ενδιαφέρει η ιδιαιτερότητά σου, μόνο το τι μπορείς να μου παράσχεις. Δεν υπάρχει χώρος για τη σύγχρονη ατομικότητα, στην αριστοτελική ηθική, και, ίσως, δικαίως, υπό την έννοια ότι έχουμε μια τάση να υπερβάλλουμε ως προς την αξία της διαφοράς ανάμεσα στους ανθρώπους. Πρέπει να δούμε και κάτι άλλο: δεν είναι μόνο η ποιότητα των φίλων που μας ενδιαφέρει, αλλά μας ενδιαφέρει η ποιότητα της φιλίας. Και είπαμε, η φιλία είναι τελικά μια δραστηριότητα, είναι η φίλησις. Άρα, πρέπει, με τον ίδιο τρόπο που διακρίναμε τις κατώτερες απ’ τις τέλειες φιλίες, να διακρίνουμε και τις κατώτερες απ’ τις τέλειες φιλήσεις – ας το πω έτσι. Και πώς να το πούμε; Να πούμε: όπως είναι προνομιακή η σχέση των φίλων, έτσι και η φίληση είναι στην πραγματικότητα κάτι σαν προνομιακή ορατότητα εκατέρωθεν· πόσο ο ένας μπορεί να δει τον άλλον. Θα το επεξηγήσουμε τι σημαίνει να δει τον άλλον – ήδη ξέρουμε, όχι την ιδιαιτερότητά του, αλλά την αγαθότητά του ή τις πράξεις του. Η φιλία θα είναι ένας προνομιούχος χώρος ορατότητας (η τέλεια φιλία). Οι κατώτερες φιλίες; Οι κατώτερες φιλίες θα είναι κάτι σαν να μπορείς να δεις μόνο ένα κομμάτι τού άλλου, μια περιορισμένη πρόσβαση σε αυτόν. Μπορείς να το δεις και με όρους αδιαφορίας, μια αδιαφορία για την ολότητα, αλλά μπορείς να το δεις και με όρους ανικανότητας: δεν μπορώ να δω το σύνολο του άλλου, μπορώ να δω μόνο τα συμβεβηκότα, τυχαία στοιχεία που μπορεί να κάνει ή να μου παράσχει εμένα. Συμπέρασμα: Δεν βρίσκονται σε αντίθεση –ή σε ένταση– ο αρχικός ορισμός του Αριστοτέλη για τη φιλία και η διάκριση κατώτερων και τέλειων φιλιών· όλες προϋποθέτουν τον άλλον ως πηγή πράξεων. Και είναι πάρα πολύ ωραίο να
218
σκεφτούμε με αυτόν τον τρόπο, ότι δηλαδή υπάρχουν εκεί για μας, στη δημόσια σφαίρα, κάποιοι άλλοι που είναι, προνομιακά για μας, μόνο για μας, πηγές αγαθού. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης, όταν τον βάλεις τελικά να επιλέξει ανάμεσα στη φιλία και στη δικαιοσύνη, θα πει ότι με κάποιον τρόπο η φιλία είναι ανώτερη κι από τη δικαιοσύνη. Δεν νομίζω ότι το εννοεί για τις κατώτερες φιλίες, το εννοεί όμως σίγουρα για την τέλεια φιλία. Η τέλεια φιλία, η φιλία των αγαθών, έχει ήδη μέσα της τη δικαιοσύνη, αφού είναι αγαθή, φρόνιμη –τα ’χουμε μάθει αυτά–, αλλά έχει και κάτι επιπλέον, που η δικαιοσύνη ποτέ δεν μπορεί να εξασφαλίσει: η δικαιοσύνη είναι αυτό που ισχύει για όλους, περιγράφει με τρόπο, ας πούμε, όμοιο τις σχέσεις μου με όλους τους ανθρώπους, ενώ η φιλία δείχνει πώς μπορεί να υπάρχουν μέσα στο κοινωνικό σύνολο πηγές αγαθού μόνο για μένα. Ε, κι αυτό είναι εξαιρετικά όμορφο, νομίζω! Θα δούμε, όμως, στη συνέχεια σε τι ακριβώς συνίσταται η φιλία η τέλεια, δηλαδή η φιλία των αγαθών. Τι κερδίζει ένας αγαθός έχοντας αγαθούς φίλους, με ποιον τρόπο δηλαδή το να έχει αγαθούς φίλους τον κάνει αγαθό. Αυτό θα το δούμε στα επόμενα μαθήματα.
219
7.2: Η φιλία-2 V7.2.1 Η φιλία είναι δραστηριότητα (VIII 5 & ΙX 12). (7') https://youtu.be/zRzUOjc6Hyc απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή Asimenia
Σας έχω υποσχεθεί ότι θα δούμε σιγά σιγά σε τι συνίσταται η φιλία των αγαθών, η τέλεια φιλία. Κι έχουμε ήδη ετοιμάσει το έδαφος, γιατί –θυμάστε– κάναμε μια διάκριση και είπαμε πως οι κατώτερες φιλίες ενδιαφέρονται μόνο γι’ αυτό που παίρνουν, ενώ στην τέλεια φιλία το ενδιαφέρον είναι στο τι κάνω. Το ένα είναι –το δεύτερο– ενέργεια, το άλλο –το πρώτο– θα ήταν απλώς πάθησις, τι παθαίνω. Τι μορφή έχει όμως αυτή η ενέργεια; Σε ποια ενέργεια συνίσταται η φιλία; Αυτό είναι το θέμα σε δύο μεγάλα χωρία των Ηθικών Νικομαχείων, ένα στο όγδοο (VIII) βιβλίο και ένα στο ένατο (IX) βιβλίο:
ΙΧ 12 1171b32- 72a13 (1) κοινωνία γὰρ ἡ φιλία καὶ ὡς πρὸς ἑαυτὸν ἔχει, οὕτω καὶ πρὸς τὸν φίλον […]. ΙΧ 12 1171b32- 72a13 (3) ἡ δ' ἐνέργεια γίνεται αὐτῆς ἐν τῷ συζῆν […].
Ἡ ἐνέργεια, λέει στην πρόταση (3), γίνεται ἐν τῷ συζῆν· άρα, είναι ένα είδος κοινωνίας το να ζω μαζί με κάποιον. Κοινωνία τίνος πράγματος; Κοινωνία λόγων, κοινωνία πράξεων. Είμαι φίλος με κάποιον, όταν μου αρέσει να μιλάω μαζί του, όταν μου αρέσει να κάνω πράγματα μαζί του. Αν αυτά δεν υπάρχουν, φίλος δεν είμαι. Έτσι, στον Αριστοτέλη, φιλία από απόσταση δεν υπάρχει. Όταν οι φίλοι, λέει, έχουν πολύ καιρό να ειδωθούν, παύουν να είναι φίλοι. Ή η εύνοια, που μάθαμε είναι απλώς μια ευνοϊκή διάθεση απέναντι στον άλλον, δεν είναι δραστηριότητα, δεν είναι κοινωνία λόγων και πράξεων. Ή η σχέση μου μέσα στην πόλη με τους άλλους ανθρώπους δεν είναι κοινωνία λόγων και πράξεων, δεν έρχομαι σε συχνή, σε καθημερινή επαφή μαζί τους. Άρα, η φιλία –το είπα και στο προηγούμενο μάθημα– είναι ένας προνομιακός χώρος, και αυτό που τον κάνει προνομιακό είναι ακριβώς το ότι είναι αδύνατον για τους ανθρώπους να έχουν επικοινωνία λόγων και πράξεων με όλους τους άλλους που βρίσκονται στην ίδια πόλη – θα λέγαμε σήμερα: στο ίδιο κράτος, στον κόσμο εν γένει. Άρα λοιπόν, να μιλάω και να κάνω πράξεις. Τι πράξεις; Το καταλαβαίνει κανείς ήδη: αγαθές πράξεις – θα δούμε γι’ αυτό περισσότερα στη συνέχεια. 220
ΙΧ 12 1171b32- 72a13 (5) δοκοῦσι δὲ καὶ βελτίους γίνεσθαι ἐνεργοῦντες καὶ διορθοῦντες ἀλλήλους· ἀπομάττονται γὰρ παρ' ἀλλήλων οἷς ἀρέσκονται.
Στην πρόταση (5) τώρα, συμπληρώνει ο Αριστοτέλης: γινόμαστε καλύτεροι μ’ αυτές τις πράξεις και διορθώνουμε ο ένας τον άλλον. Και μια πολύ ωραία πρόταση: “[…] ἀπομάττονται γὰρ παρ' ἀλλήλων οἷς ἀρέσκονται”, αποτυπώνουν, τρόπον τινά, ο ένας στον άλλον, πράγματα τα οποία τους αρέσουν. Άρα, αυτή η φιλία δεν είναι απλώς ότι πράττουμε μαζί, είναι ότι γινόμαστε αγαθοί, γιατί διορθωνόμαστε, συνεχώς, ο ένας με βάση τις πράξεις του άλλου. Τρόπον τινά –θα πει σε ένα όμορφο χωρίο ο Αριστοτέλης– δεν έχει σημασία ποιος απ’ τους δύο αναλαμβάνει την πρωτοβουλία για μια συγκεκριμένη ενέργεια· σημασία έχει ότι η ενέργεια (μια πράξη δικαιοσύνης) γίνεται από έναν απ’ τους δύο και, αδιάφορο από ποιον γίνεται αυτή η ενέργεια, καταγράφεται και στους δύο, αποτυπώνεται και στους δύο, αφήνει το ίχνος της και στους δύο. Άρα, υπό μία έννοια, κάθε ενέργεια δικαιοσύνης του ενός ή του άλλου, κάνει και τους δύο επιπλέον δίκαιους. Είχαμε μάθει παλαιότερα: η ηδονή συναυξάνει την ενέργεια. Να! πάλι στη φιλία: κάθε ενέργεια (επειδή ακριβώς μέσα στην τέλεια φιλία κάθε ενέργεια είναι ηδονική/ ευχάριστη –οἷς ἀρέσκονται– δεδομένου ότι είμαστε αγαθοί και, άρα, μας αρέσουν τα ίδια πράγματα) μεγεθύνει και την ηδονή μας και τρόπον τινά (όχι αυξάνει την αρετή μας –είμαστε ήδη ενάρετοι– αλλά) την κάνει πιο σταθερή ή της δίνει μεγαλύτερη ποικιλία, την ομορφαίνει, της δίνει διαστάσεις που δεν είχε.
ΙΧ 12 1171b32- 72a13 (2) […]καὶ ὡς πρὸς ἑαυτὸν ἔχει, οὕτω καὶ πρὸς τὸν φίλον […]
Και στη (2) πρόταση, όλα αυτά που είπαμε, οδηγούν στο συμπέρασμα: “ὡς πρὸς ἑαυτὸν ἔχει, οὕτω καὶ πρὸς τὸν φίλον”, δηλαδή, όπως σχετίζεται κανείς με τον εαυτό του, έτσι σχετίζεται και με τον φίλο του. Λέμε βέβαια και στα νέα Ελληνικά: αυτός είναι φίλος με τον εαυτό του ή αυτός είναι εχθρός με τον εαυτό του· το λέμε, αλλά, όχι, να μην το δούμε έτσι σαν μία απλή μεταφορική αντιστοίχιση. Να το δούμε ως εξής: ότι την ίδια σχέση που έχει κάποιος με τον εαυτό του, την ίδια σχέση έχει με τον φίλο του. Το ποιος είναι ο ίδιος καθορίζει προφανώς και τους φίλους που επιλέγει· ο αγαθός έχει φίλους αγαθούς. Εκείνος που επιδίδεται σε κατώτερες φιλίες, ως προς το χρήσιμο και ως προς το ηδύ, αυτό θεωρεί ότι είναι αγαθό, το ηδύ και το χρήσιμο μόνο. Άρα, με τον ίδιο τρόπο, καταλαβαίνει και για τον εαυτό του τι είναι αγαθό. Δεν είναι δυνατόν, λέει ο Αριστοτέλης, η ποιότητα η δική μου, η 221
ποιότητα του φίλου μου και η ποιότητα της φίλησης, να μην βρίσκονται σε αντιστοιχία μεταξύ τους. Θα είναι πάντα ομοειδή, ό,τι είναι το ένα θα είναι και τ’ άλλα δύο. Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, τώρα τι σημαίνει ότι η φιλία είναι δραστηριότητα: είναι μία κοινωνία όπου η ποιότητα των δύο μελών –που κοινωνούν– είναι καθοριστική. Και η δημόσια σφαίρα είναι μία επικοινωνία, αλλά εκεί η ποιότητα των μελών δεν παίζει τόσο ρόλο· εκεί, η νομιμότητα –πολλές φορές– των μελών είναι επαρκής συνθήκη για να εργάζεται, να λειτουργεί καλά η κοινωνία. Στη φιλία, όχι. Η ποιότητα είναι η καθοριστική. Μένει όμως να μάθω αρκετά πράγματα ακόμα, σε σχέση με το πώς πρέπει να συλλάβω τη δραστηριότητα –που είναι η φιλία– και ποιο είναι το αποτέλεσμά της πάνω στους δύο φίλους. Αυτό, όμως, μετά από ένα μικρό διάλειμμα.
V7.2.2 Γιατί χρειάζεται φίλους ο αγαθός (ΙX 9); (10') https://youtu.be/cii6GJ5mvfM απομαγνητοφώνηση Asimenia / αντιπαραβολή Rico
Έχουμε μείνει με το ερώτημα: γιατί χρειάζεται ο αγαθός φίλους, αφού είναι ήδη αγαθός; Πάνω-κάτω αυτό το ερώτημα θέτει ο Αριστοτέλης, στο ένατο (IX) βιβλίο, το ένατο (9) κεφάλαιο των Hθικών Νικομαχείων, και το θέτει ως εξής: υπάρχει αμφισβήτηση για τον ευδαίμονα –αυτόν που μόλις είπα: τον αγαθό– εάν χρειάζεται φίλους ή όχι. Γιατί άμα είσαι ήδη ευδαίμων, γιατί να χρειάζεσαι φίλους; Πρέπει λοιπόν, με κάποιο τρόπο, να δείξει ο Αριστοτέλης ότι δεν μπορείς να γίνεις ευδαίμων χωρίς φίλους· δεν μπορείς, λόγω των ορίων της ανθρώπινης ύπαρξης, λόγω των ορίων των ανθρώπινων δυνατοτήτων, λόγω της περατότητας της ανθρώπινης ύπαρξης. Και έχει μία σειρά από επιχειρήματα για να σώσει το ένδοξο, δηλαδή την πεποίθηση των ανθρώπων ότι πράγματι ο αγαθός και ο ευδαίμων χρειάζονται φίλους. Ας δούμε τις προτάσεις κάπως αναλυτικότερα:
ΙΧ 9 1169b3-70a12: 1. Ἀμφισβητεῖται δὲ καὶ περὶ τὸν εὐδαίμονα, εἰ δεήσεται φίλων ἢ μή […] 2. δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων. […] 3. ἐν ἀρχῇ γὰρ εἴρηται ὅτι ἡ εὐδαιμονία ἐνέργειά τις ἐστίν, ἡ δ' ἐνέργεια δῆλον ὅτι γίνεται καὶ οὐχ ὑπάρχει ὥσπερ κτῆμά τι. εἰ δὲ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐστὶν ἐν τῷ ζῆν καὶ ἐνεργεῖν, τοῦ δ' ἀγαθοῦ ἡ ἐνέργεια σπουδαία καὶ ἡδεῖα καθ' αὑτήν, […] 4. θεωρεῖν δὲ μᾶλλον τοὺς πέλας δυνάμεθα ἢ ἑαυτοὺς καὶ τὰς ἐκείνων πράξεις ἢ τὰς οἰκείας, […]
222
5. εἴπερ θεωρεῖν προαιρεῖται [= ο αγαθός] πράξεις ἐπιεικεῖς καὶ οἰκείας, τοιαῦται δ' αἱ τοῦ ἀγαθοῦ φίλου ὄντος. […] 6. οὐ γὰρ ῥᾴδιον καθ' αὑτὸν ἐνεργεῖν συνεχῶς, μεθ' ἑτέρων δὲ καὶ πρὸς ἄλλους ῥᾷον. ἔσται οὖν ἡ ἐνέργεια συνεχεστέρα, […] γίνοιτο δ' ἂν καὶ ἄσκησίς τις τῆς ἀρετῆς ἐκ τοῦ συζῆν τοῖς ἀγαθοῖς […].
Η πρόταση (3) και η πρόταση (5) λένε πάνω-κάτω το ίδιο πράγμα. Ποιο δηλαδή; Ότι –πάω στην (5)– θέλει ο αγαθός να θεωρεί, να βλέπει, να έχει το θέαμα πράξεων που είναι επιεικείς και που του είναι οικείες (που ταιριάζουν δηλαδή στην ηθική του ταυτότητα) και τέτοιες πράξεις είναι οι πράξεις τού αγαθού του φίλου. Ή λέει πιο πάνω: οι πράξεις του φίλου, η ενέργεια, ‒όπως οι πράξεις κάθε αγαθού– είναι σπουδαίες και, άρα, ηδονικές καθεαυτές. Ο πρώτος λόγος, λοιπόν, είναι το ότι οι πράξεις αυτές, οι πράξεις του φίλου, είναι πηγή ηδονής· και είναι πηγή ηδονής ως θέαμα. Είναι ευχάριστο, για έναν αγαθό, να βλέπει να γίνονται αγαθές πράξεις, όπως θα ήταν ευχάριστο –ας πούμε–, για έναν καλό μουσικό, να ακούει καλή μουσική. Γιατί ο δίκαιος πρέπει να βλέπει τις πράξεις του δίκαιου φίλου του και όχι απλώς δίκαιες πράξεις εν γένει, μέσα στην κοινωνία, μέσα στην πόλη; Το ξέρουμε και αυτό, διότι ξέρουμε ότι οι δίκαιες πράξεις είναι πολύ δύσκολο να διακριθούν στην πραγματικότητά τους. Μπορεί να γίνονται τυχαία –είχαμε μάθει–, μπορεί να γίνονται από απλή νομιμότητα –είχαμε μάθει– και για να τις ξέρω, πρέπει να ξέρω την προαίρεση του άλλου, δηλαδή την ηθική του ποιότητα, το ποιος είναι· μόνο για τον φίλο το ξέρω. Άρα, μόνο για τις πράξεις του φίλου μπορώ να είμαι απόλυτα βέβαιος ότι είναι προϊόν προαιρέσεως και, άρα, μόνο για αυτές τις πράξεις μπορώ να ξέρω ότι είναι απόλυτα όμορφες και, ως εκ τούτου, απόλυτα ηδονικές. Αλλά δεν έχω μόνο τη θέση ενός θεωρού, έχω και τη θέση ενός πράττοντος. Πού το λέει αυτό; Στο χωρίο (6)· λέει: δεν είναι εύκολο για τους ανθρώπους, για τον καθένα μόνον του, να ενεργεί, να δραστηριοποιείται, να πράττει συνεχώς, αλλά μαζί με άλλους και απέναντι σε άλλους είναι ευκολότερο. Μαζί με άλλους, απέναντι σε άλλους… δεν είναι το ίδιο πράγμα· “μαζί με άλλους” σημαίνει ότι μπορώ να αναλάβω να κάνω κάτι που μόνος μου δεν θα μπορούσα, εάν με συνδράμουν οι φίλοι μου· “προς άλλους” σημαίνει ότι η παρουσία του φίλου με κινητοποιεί να κάνω κάτι που δεν θα έκανα για οποιονδήποτε άλλον. Η ενέργεια λοιπόν γίνεται συνεχεστέρα, είτε επειδή τη συνεχίζει κάποιος άλλος είτε επειδή είναι εξαιρετικά ηδονική – έχουμε πει ότι η ηδονή συναυξάνει τη δραστηριότητα. Και με τον τρόπο αυτόν, τρόπον τινά, συνιστά άσκηση της αρετής το να ζω μαζί με τους αγαθούς, μαζί με αγαθούς φίλους. Άρα, λοιπόν, η φιλία, οι σχέσεις φιλίας, οι δράσεις, οι φιλήσεις είναι και όχημα για να γίνω αγαθός, αφού είναι μία μορφή άσκησης στην αρετή. Μην ξεχνάτε, δεν φτάνει να γίνω αγαθός· για να είμαι αγαθός, για να συνεχίσω να είμαι αγαθός, χρειάζεται η συνεχής άσκηση. Ένας αγαθός, τρόπον τινά, που δεν θα είχε ευκαιρίες για αγαθές πράξεις, δεν θα ήταν 223
αγαθός ‒ τουλάχιστον δεν θα ήταν με τον ίδιο τρόπο, όπως ήταν προηγουμένως. Και επειδή το κοινωνικό περιβάλλον, δηλαδή η πολιτεία, δεν ξέρουμε ποια μορφή έχει, το πολίτευμα μπορεί να μην ταιριάζει στην αγαθότητά μας, η ευκαιρία που μας δίνουν οι φίλοι –οι αγαθοί φίλοι– να πράξουμε, εγγυάται τη μονιμότητα, τη σταθερότητα, της ηθικής μας ποιότητας. Έχει και ένα τρίτο επιχείρημα, λέει: μπορούμε να δούμε –είναι στην πρόταση (4)– ευκολότερα τους άλλους, τους διπλανούς μας, παρά τους εαυτούς μας, και τις δικές τους πράξεις, παρά τις δικές μας. Χμ… αυτό εδώ το (4) είναι λίγο προβληματικό, γιατί δίνει την αίσθηση πως λέει κάτι σαν το: ο άλλος είναι ένας καθρέφτης στον οποίο μπορώ να δω ευκολότερα, ενώ δεν έχω πρόσβαση στον εαυτό μου· σαν να κάνει μία διάκριση ανάμεσα σε προβληματική πρόσβαση σε μένα, πλήρη πρόσβαση στους άλλους. Δεν θα εννοεί αυτό. Κάπως πρέπει να το διορθώσουμε, γιατί έχουμε δει σε προηγούμενο μάθημα ότι ό,τι πρόσβαση έχω στον εαυτό μου έχω και στον άλλον, είναι της ίδιας ποιότητας – θα το δούμε στο επόμενο μάθημα. Πριν όμως πάμε στο επόμενο μάθημα, ποιο είναι το συμπέρασμα; Το συμπέρασμα είναι στην πρόταση (2): δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων. Συμπέρασμα: ο ευδαίμων χρειάζεται πράγματι φίλους. Και όντως αυτή θα είναι η τελική θέση του Αριστοτέλη. Θα πρέπει, παρ’ όλα αυτά, να δούμε εδώ μία μικρή διάκριση· δεν είμαστε πλήρως σε θέση ακόμα, αλλά ας τη δούμε – την εξής: αυτή είναι πράγματι η θέση του Αριστοτέλη όσον αφορά στον πολιτικό βίο, στο μέτρο δηλαδή που η ευδαιμονία μας συνίσταται σε πράξεις με ηθικό και πολιτικό χαρακτήρα, που κάνουμε απέναντι στους άλλους, στα πλαίσια μιας κοινότητας. Εάν υπάρχει ένας άλλος τύπος βίου, αυτό που στα πρώτα μαθήματα ονομάσαμε θεωρητικός βίος, θα είναι ένας βίος αφιερωμένος στη θεωρία· θυμίζω στη γνώση των αρχών των αιώνιων όντων. Μα αν υπάρχει ένα τέτοιο είδος δραστηριότητας και μπορεί να γεμίσει όλη την ανθρώπινη ζωή, τότε –υπό μία έννοια– εκείνος ο βίος δεν χρειάζεται φίλους. Και ξέρουμε τώρα γιατί δεν χρειάζεται φίλους: γιατί αυτό που κάνει εκείνον τον βίο να έχει ομορφιά είναι ότι βλέπω τις αρχές των αιώνιων όντων· δεν είναι το ότι βλέπω πράξεις επιεικείς και αγαθές. Μα έχουμε εξηγήσει ότι ο φίλος είναι πηγή πράξεων, αγαθών και επιεικών. Άρα λοιπόν, εάν υπάρχει ένας βίος που δεν οφείλει την αξία του στην αγαθότητα των δικών μου –ή και του φίλου μου– πράξεων, είναι ένας βίος που, στην πραγματικότητα, δεν θα χρειάζεται φίλους με τον ίδιο τρόπο που περιγράφεται σε αυτό το χωρίο. Λέει ο Αριστοτέλης: φίλους ο θεωρός δεν χρειάζεται· χρειάζεται στην ουσία απλώς και μόνο –όχι χρειάζεται, όμορφο θα ήταν να έχει– συνθεωρούς. Πώς θα το σκεφτείς; Σκέψου το ως εξής (ένα αντίστοιχο παράδειγμα φέρνω): όταν πηγαίνουμε σε ένα ωραίο θέαμα, όταν βλέπουμε ένα θέατρο, μας αρέσει να υπάρχουν και άλλοι θεατές· μόνοι μας να ήμασταν, το ίδιο θέμα θα 224
βλέπαμε και, υπό μία έννοια, τίποτα δεν συμβάλλουν οι διπλανοί θεατές στο να κρίνεις, να αξιολογήσεις και να λάβεις ηδονή από το θέαμα, αλλά πολλές φορές δεν είναι άσχημο, είναι μάλλον ευχάριστο να βλέπεις και άλλους να βλέπουν το ίδιο θέαμα. Βλέπετε, όμως, οι όροι που ισχύουν σε αυτή την περίπτωση είναι πολύ πιο ήπιοι, πολύ πιο ελαστικοί, σε σχέση με τους όρους που ισχύουν στην περίπτωση του πολιτικού βίου, όπου η παρουσία του άλλου και των πράξεών του ήταν απαραίτητο στοιχείο για να γίνω αγαθός, προϋπόθεση της άσκησης στην αρετή. Θα μείνει να δούμε ένα πανέμορφο χωρίο, από τα Ηθικά Νικομάχεια, για τη φιλία· ίσως το ομορφότερο! Αλλά αυτό, στο επόμενο μάθημα.
V7.2.3 Πόσο μου αρέσει η αίσθηση ότι ζεις (ΙΧ 9). (12') https://www.youtube.com/watch?v=1QRuCdxtGDs απομαγνητοφώνηση Rico / Αντιπαραβολή Lemonia9
Σας είχα υποσχεθεί απ’ την προηγούμενη φορά ότι θα διαβάσουμε ένα απ’ τα πιο όμορφα, τα πιο συγκλονιστικά χωρία απ’ τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη. Τυχαίνει να είναι κι ένα απ’ τα πιο δύσκολα, γι’ αυτό θα το κάνουμε ‒όπως και άλλες φορές με τα δύσκολα χωρία‒ με διάλογο με τη Βάσια. Θυμάστε ποιο είναι το πρόβλημά μας: το πρόβλημά μας είναι να ορίσουμε τελικά τι είναι η φιλία και κυρίως να λύσουμε μια παρεξήγηση, που είχε δημιουργηθεί στο προηγούμενο μάθημα: ότι ‒ότι “ίσως”, έλεγε εκεί‒ είναι διαφορετικός ο τρόπος που βλέπω τον εαυτό μου, απ’ τον τρόπο που βλέπω τους άλλους. Για να δούμε όμως, τι τελικά θα μας πει στο ένατο (IX) βιβλίο , κεφάλαιο 9· είναι λίγο δύσκολο, αλλά θα μας αποζημιώσει ‒ σας διαβεβαιώ. Ας διαβάσουμε, Βάσια. Μετάφρασε εσύ, σε παρακαλώ, το (1)-(2), θα μεταφράσω εγώ το (3)-(4). — Ωραία, ξεκινάω από το (1)
ΙΧ 9 1170a18-b12: (1) ἔοικε δὴ τὸ ζῆν εἶναι κυρίως τὸ αἰσθάνεσθαι ἢ νοεῖν. τὸ δὲ ζῆν τῶν καθ' αὑτὸ ἀγαθῶν καὶ ἡδέων […]
Φαίνεται, λοιπόν, ότι το να ζούμε ‒με την πλήρη σημασία του όρου‒ συνίσταται στο να αισθανόμαστε και να σκεπτόμαστε· και το να ζούμε είναι από εκείνα τα πράγματα, που είναι καθαυτά αγαθά και ευχάριστα […]
225
(2) ὡρισμένον γάρ, τὸ δ' ὡρισμένον τῆς τἀγαθοῦ φύσεως […]
γιατί είναι κάτι καθορισμένο, και το καθορισμένο είναι χαρακτηριστικό της φύσης του αγαθού […] — Ωραία! (3) [εἰ] ἔστι τι τὸ αἰσθανόμενον ὅτι ἐνεργοῦμεν, ὥστε ἂν αἰσθανώμεθ', ὅτι αἰσθανόμεθα, κἂν νοῶμεν, ὅτι νοοῦμεν, τὸ δ' ὅτι αἰσθανόμεθα ἢ νοοῦμεν, ὅτι ἐσμέν (τὸ γὰρ εἶναι ἦν αἰσθάνεσθαι ἢ νοεῖν), τὸ δ' αἰσθάνεσθαι ὅτι ζῇ, τῶν ἡδέων καθ' αὑτό […]
και αν αισθανόμαστε ότι κάνουμε κάποια δραστηριότητα ‒δηλαδή εάν, όταν αισθανόμαστε (όταν έχουμε αίσθηση) έχουμε αίσθηση ότι έχουμε αίσθηση (αντιλαμβανόμαστε ότι έχουμε αίσθηση)‒ κι όταν κάθε φορά που σκεπτόμαστε, έχουμε αίσθηση ότι σκεπτόμαστε, και αν το να έχουμε αίσθηση ότι έχουμε αίσθηση κι ότι σκεπτόμαστε σημαίνει ότι έχουμε αίσθηση ότι ζούμε (γιατί η ύπαρξή μας, το είναι μας, είναι το να έχουμε αίσθηση και να σκεπτόμαστε) και αν το να έχουμε αίσθηση ότι ζούμε ανήκει σ’ εκείνα τα πράγματα, που είναι απ’ τη φύση τους ευχάριστα (ἡδέα) […] (4) αἱρετὸν δὲ τὸ ζῆν καὶ μάλιστα τοῖς ἀγαθοῖς, […]
τότε, αξίζει τον κόπο (είναι κάτι επιλέξιμο, είναι κάτι που αξίζει να το επιλέξουμε) το να ζούμε κι αυτό συμβαίνει στον μέγιστο βαθμό (μάλιστα) στους αγαθούς. Δύσκολο, στρυφνό χωρίο, πράγματι, αλλά ποια είναι η βασική ιδέα; — Βασική ιδέα είναι ότι η ανθρώπινη ζωή συνίσταται σε γνωστικές δραστηριότητες ‒ το γνωστικές, υπό ευρεία έννοια, συμπεριλαμβάνει κάποιες απλούστερες, όπως η αίσθηση, και κάποιες ανώτερες, όπως η σκέψη. — Ωραία! Οι γνωστικές αυτές δραστηριότητες, όπως λες ‒ωραία‒ με την ευρύτερη έννοια, περιλαμβάνουν τελικά ακόμα και πράξεις με ηθικό χαρακτήρα· αυτές μας κάνουν αυτό που είμαστε, γινόμαστε αυτό που κάνουμε· ανάλογα με τις δραστηριότητες που κάνουμε, αυτή είναι η ύπαρξή μας, τελικά. Και, κατά κύριο λόγο, αυτό συμβαίνει με τις γνωστικές μας δραστηριότητες. Θέλει να πει: πολλά άλλα πράγματα γίνονται μέσα μου· μπορεί τώρα που μιλάμε εμείς να γουργουρίζει η κοιλιά μου, αλλά αυτό δεν με καθορίζει ως εαυτό· οι δραστηριότητες οι γνωστικές με καθορίζουν ως εαυτό. Και τι γίνομαι με βάση αυτές τις δραστηριότητες; 226
— Κάτι συγκεκριμένο, λέει το κείμενο, κάτι ορισμένο. — Κάτι ορισμένο. Όλοι γίνονται κάτι ορισμένο; — Όχι, μόνο οι αγαθοί. — Μόνο οι αγαθοί. Οι κακοί; Οι κακοί δεν γίνονται κάτι το ορισμένο· ο κακός στον Αριστοτέλη μεταβάλλεται συνέχεια και αφού μεταβάλλεται συνέχεια ‒και μάλιστα με τρόπο απρόβλεπτο‒ είναι στην ουσία απροσδιόριστος. — Ενώ το αγαθό έχει σταθερή μορφή… — Ενώ το αγαθό έχει σταθερή μορφή. Ωραία μέχρι εδώ; — Ναι. — Ωραία! Και το επόμενο βήμα μας; — Το τρίτο χωρίο… — Το τρίτο χωρίο… Δύσκολο… πολύ δύσκολο το τρίτο χωρίο. Τι μου χρειάζεται αυτό το περίεργο επιχείρημα; — Αυτό το επιχείρημα εισάγει μια πρωτοπρόσωπη οπτική. — Δηλαδή; — Κατά βάση λέει ότι ηδονικό είναι ότι αισθανόμαστε ότι εμείς είμαστε αυτοί που ζούμε και ενεργούμε· είναι η ηδονή του υποκειμένου της αίσθησης. — Ναι… Υπάρχει εδώ ένας κίνδυνος, ξέρεις, ένας κίνδυνος να το σκεφτείς αυτό με σύγχρονους όρους, με μοντέρνους όρους, ενώ δεν πρέπει. Γιατί; Γιατί έχουμε σήμερα την τάση να πιστεύουμε ‒ίσως το πιστεύεις κι εσύ‒ ότι μπορούμε, απλώς κοιτάζοντας μέσα μας, να καθορίσουμε το ποιοι είμαστε· ότι, δηλαδή, αυτή η αυτοαναφορική σχέση με τον εαυτό μας (το πώς συλλαμβάνουμε τον εαυτό μας) καθορίζει και ποιος είναι ο εαυτός μας. Σήμερα πιστεύουμε ότι ο εαυτός έχει μεγάλη πλαστικότητα· στον Αριστοτέλη δεν είναι έτσι. Οι πράξεις μου καθορίζουν το ποιος είμαι. Δεν μπορώ εγώ εκ των υστέρων ‒απλώς βλέποντας τον εαυτό μου μ’ έναν άλλον τρόπο‒ να κάνω τον εαυτό μου ν’ αποκτήσει άλλο περιεχόμενο· το περιεχόμενο είναι εκεί, είναι δεδομένο. Ας πούμε, ο φαύλος, αφού έχει κάνει φαύλες δραστηριότητες, όπως και να τις δει σήμερα, αυτές οι δραστηριότητες έχουν ήδη καθορίσει το ποιος είναι. — Ναι… — Με καταλαβαίνεις καθόλου; — Αν καταλαβαίνω καλά, υπάρχει κάτι σαν αντίσταση, θα μπορούσαμε να πούμε, μέσα μου, κάτι που έχει ήδη καθοριστεί και δεν το καθορίζω εγώ· δηλαδή, αποφασίζω ‒εγώ είμαι που αποφασίζω πώς θα πράξω‒ αλλά άπαξ και πράξω, 227
δεν καθορίζω το πώς σχετίζομαι με τον εαυτό μου, δεν μπορώ ν’ αλλάξω την ποιότητα της πράξης μου ή τον αντίκτυπο που έχει σε μένα· είναι ήδη εκεί. — Πολύ ωραία! Κρατάω την ωραία σου διατύπωση “υπάρχει κάτι σαν αντίσταση μέσα μου”. Αυτό· αυτό που σήμερα τείνουμε να μην το πιστεύουμε. — Ναι. — Ωραία; Ας δούμε τι λέει στη συνέχεια ο Αριστοτέλης… Μέχρι τώρα έχουμε δει καθόλου τη φιλία; — Όχι. Και το περίεργο είναι ότι βρισκόμαστε στο κεφάλαιο για τη φιλία και τόσην ώρα ο Αριστοτέλης μιλάει για τη σχέση μας με τον εαυτό· ο φίλος σε τι χρειάζεται; — Ο φίλος είναι σαν να μην υπάρχει, σχεδόν. Αλλά να! να! μη βιάζεσαι, υπάρχει στις προτάσεις (5) με (8)· αν διαβάσω βιαστικά, λέει (5) ὡς δὲ πρὸς ἑαυτὸν ἔχει ὁ σπουδαῖος, καὶ πρὸς τὸν φίλον (ἕτερος γὰρ αὐτὸς ὁ φίλος ἐστίν)·
όπως αντιμετωπίζει τον εαυτό του ο αγαθός (ὁ σπουδαῖος), έτσι αντιμετωπίζει και τον φίλο· και μες στην παρένθεση, αυτή την πανέμορφη πρόταση, ἕτερος ἑαυτὸς είναι ο φίλος, ένας άλλος εαυτός είναι ο φίλος. Και στην πρόταση (6): (6) καθάπερ οὖν τὸ αὐτὸν εἶναι αἱρετόν ἐστιν ἑκάστῳ, οὕτω καὶ τὸ τὸν φίλον, ἢ παραπλησίως. τὸ δ' εἶναι ἦν αἱρετὸν διὰ τὸ αἰσθάνεσθαι αὑτοῦ ἀγαθοῦ ὄντος, ἡ δὲ τοιαύτη αἴσθησις ἡδεῖα καθ' ἑαυτήν.
και είναι αιρετό (επιλέξιμο, κάτι που μου αρέσει) το ότι υπάρχει διὰ τὸ αἰσθάνεσθαι, για να έχω εγώ την αίσθηση ότι αυτός υπάρχει, δεδομένου ότι αυτός είναι αγαθός. Και την πανέμορφη διατύπωση στο (7): (7) συναισθάνεσθαι ἄρα δεῖ καὶ τοῦ φίλου ὅτι ἔστιν,
πρέπει, λοιπόν, να συναισθάνομαι ότι ο φίλος υπάρχει (8) τοῦτο δὲ γίνοιτ' ἂν ἐν τῷ συζῆν καὶ κοινωνεῖν λόγων καὶ διανοίας.
228
κι αυτό γίνεται μέσα στο συζῆν και στην κοινωνία (στην επικοινωνία, στην ανταλλαγή) λόγων και σκέψεων. Πανέμορφες προτάσεις! — Ας ξεκινήσουμε από το συναισθάνεσθαι. Αυτό τι σημαίνει; — Το συναισθάνεσθαι μπορείς να το σκεφτείς με δύο τρόπους: ή ότι εγώ ταυτόχρονα βλέπω εμένα και τον φίλο μου (συν=μαζί) ή, ακόμα καλύτερα, ότι από κοινού ‒όπως το συζῆν=ζούμε από κοινού, έτσι το συναισθάνεσθαι‒ έχουμε ταυτόχρονα και οι δύο (δύο διαφορετικά υποκείμενα) την αίσθηση ο ένας για τον άλλον ότι υπάρχει. — Ναι κι όπως σχετιζόταν ‒όπως είδαμε ότι σχετίζεται‒ ο αγαθός με τον εαυτό του προηγουμένως, τώρα βλέπουμε ότι μ’ αυτόν τον τρόπο σχετίζεται με τον φίλο του, έτσι; — Πολύ ωραία! — Και αυτό φαίνεται και… υπάρχει ένα πέρασμα, ας πούμε, από το αἰσθάνεσθαι στο συναισθάνεσθαι, απ’ το ζῆν στο συζῆν… — Ωραία! — …αποκτά μια εξωτερικότητα, δηλαδή, αυτό. — Υπάρχει άλλο πρόβλημα μ’ αυτό το χωρίο; — Υπάρχει το πρόβλημα στο (6)· μας λέει: ο φίλος χρειάζεται για να αισθάνομαι εγώ ότι αυτός είναι αγαθός. Αυτό δεν είναι κάπως εγωιστικό; — Εγωιστικό… — Φιλία δεν είναι του άλλου ἕνεκα, είπαμε; — Εντάξει, να είναι του άλλου ἕνεκα, αλλά ο σκοπός της ζωής του φίλου μου ποιος είναι; Η ευδαιμονία του, συμφωνούμε; — Ναι. — Ωραία! Η ύπαρξή του έχει αξία από μόνη της, είναι εκεί επειδή είναι αγαθός ‒ αυτό τον κάνει να έχει αξία. Όμως, θα ήταν ανόητο να υπάρχουν φίλοι μου σ’ έναν κόσμο χωρίς εμένα· δεν θα ήταν πια φίλοι μου. Άρα, εκτός του ότι έχει αξία η ύπαρξή του καθαυτή, έχει συμπληρωματικά ‒σε δεύτερο βαθμό‒ αξία για μένα τον ίδιο, στο μέτρο που είναι φίλος με μένα. Είναι αυτό καλύτερο; — Ναι, καλύτερο. — Είναι καλύτερο. Με την άλλη προτασούλα, το ἕτερος γὰρ αὐτὸς ὁ φίλος ἐστίν; — Ναι, αυτό τι σημαίνει; Ένας άλλος εαυτός; Με βάση αυτό που είπες… — Ναι, ένας άλλος εαυτός, ένας άλλος σαν και μένα.
229
— …φαίνεται σαν καθρέφτης μου, σαν αναδιπλασιασμός· αυτό δεν είναι πρόβλημα; — Όχι αναδιπλασιασμός, δεν είναι ο άλλος όμοιος με μένα ως προς την ιδιοσυγκρασία μου, ως προς όλα μου τα χαρακτηριστικά. Είναι όμοιος με μένα, γιατί είναι κι αυτός μια πηγή πράξεων· είναι μια πηγή αγαθού μέσα στον κόσμο, αγαθών πράξεων μέσα στον κόσμο. Αυτό που με κάνει όμοιο με τον άλλον είναι ότι είμαστε και οι δύο πηγές πράξεων και, μάλιστα, είμαστε αγαθές πηγές αγαθών πράξεων. Είμαστε, λοιπόν, και οι δύο πηγή αγαθότητας, αυτό μας κάνει όμοιους. Τίποτα λιγότερο, τίποτα περισσότερο. Είναι έτσι ελκυστική για ένα σύγχρονο μάτι η εικόνα της αριστοτελικής φιλίας; — Είναι ελκυστική, αλλά είναι και λίγο περίεργη, γιατί είναι σαν να είναι η φιλία εκεί για μένα, χωρίς εμένα και χωρίς τον άλλον… Πού είναι οι ιδιαιτερότητές μας, οι διαφορές μας, αυτά που μας διακρίνουν; Είμαστε μόνο ό,τι μας κάνει όμοιους; — Καταλαβαίνω τη σύγχρονη οπτική που εκφράζεις, αλλά σκέψου το κι αλλιώς: Τη θέλεις πράγματι; Δηλαδή, θέλεις τελικά στη φιλία να κουβαλάμε τα πάντα μέσα μας; Να κουβαλάμε όλο μας τον ψυχολογικό εαυτό; Να κουβαλάμε όλες μας τις ιδιαιτερότητες; Ή μήπως είναι πιο ωραία η αριστοτελική εικόνα, ότι μέσα στην τέλεια φιλία είμαστε μόνο το αγαθό μας κομμάτι; Δεν θα πάρω θέση. Σκέψου το· σκεφτείτε το κι εσείς.
230
7.3: Αναβαθμοί ευδαιμονίας V7.3.1 Φρόνηση και σοφία: διεκδικώντας τα πρωτεία (VI 12-13). (12') https://youtu.be/znZ-uXqrI14 απομαγνητοφώνηση aspi & Asimenia / αντιπαραβολή Asimenia & Lemonia9
Μπαίνουμε σήμερα στην τελευταία ενότητα μαθημάτων. Στην ουσία, σήμερα –ή καλύτερα σε αυτή την ενότητα– θα απαντήσουμε τελικά εκείνο το ερώτημα το οποίο μας ακολουθεί από την αρχή των μαθημάτων: τι είναι ευδαιμονία. Θυμάστε ότι το είχαμε θέσει όταν εξετάζαμε το έργο του ανθρώπου από το κεφάλαιο Ι 7 των Ηθικών Νικομαχείων, και τότε είχαμε μείνει με την εξής εκκρεμότητα· έλεγε ο Αριστοτέλης:
ευδαιμονία είναι όταν η ψυχή ενεργεί κατ’ αρετήν –σύμφωνα με την αρετή– και αν οι αρετές είναι περισσότερες, σύμφωνα με αυτήν που έχει το μεγαλύτερο κύρος, τη μεγαλύτερη δύναμη, τη μεγαλύτερη ισχύ –που είναι η πιο σημαντική, τέλος πάντων–, την άριστη. Δεν μας είχε πει όμως ποια είναι αυτή η αρετή και εμείς, από τότε μέχρι σήμερα, έχουμε μάθει τρεις πιθανούς υποψήφιους· γιατί έχουμε μάθει και για ηθικές αρετές και για διανοητικές αρετές και μάλιστα με έμφαση σε δύο: o o
αυτή που είναι η αρετή του επιστημονικού μέρους –μάθαμε να λέμε– της ψυχής, δηλαδή η σοφία και αυτή που είναι η αρετή του λογιστικού –μάθαμε– μέρους της ψυχής, δηλαδή η φρόνηση.
Άρα έχουμε τρεις υποψήφιους. Και η πρόταση που είχαμε συναντήσει τότε, στο πρώτο (Ι) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, μπορεί να σημαίνει τρία διαφορετικά πράγματα: • • •
ή ευδαιμονία είναι η ενέργεια της ψυχής σύμφωνα με τις ηθικές αρετές ή -//κατά φρόνηση ή -//κατά σοφία.
Δεν μας είχε πει ποια είναι η σημαντικότερη. Ο πρώτος υποψήφιος εύκολα θα φύγει από τη μέση· και αυτό διότι μάθαμε ότι στην πραγματικότητα η φρόνηση, με κάποιον τρόπο, ενσωματώνει τις ηθικές αρετές. Αυτό θα μας το θυμίσει ο Αριστοτέλης στο τέλος του έκτου (VI) βιβλίου των Hθικών Νικομαχείων, δηλαδή στο VΙ 12 και VI 13.
231
(1)VI 13 1145a1-5: ἅμα γὰρ τῇ φρονήσει μιᾷ ὑπαρχούσῃ πᾶσαι ὑπάρξουσιν [= οι αρετές]. δῆλον δέ, κἂν εἰ μὴ πρακτικὴ ἦν, ὅτι ἔδει ἂν αὐτῆς διὰ τὸ τοῦ μορίου ἀρετὴν εἶναι, καὶ ὅτι οὐκ ἔσται ἡ προαίρεσις ὀρθὴ ἄνευ φρονήσεως οὐδ᾽ ἄνευ ἀρετῆς.
Θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι όποιος έχει τη φρόνηση, έχει ήδη όλες τις ηθικές αρετές. Έχουμε εξηγήσει με πόσες σημασίες μπορεί να συλλάβει κανείς την ηθική αρετή· και έχουμε εξηγήσει ότι, στην πραγματικότητα, η φρόνηση είναι η αρετή της προαίρεσης και η προαίρεση μέσα έχει και διανοητικό και ορεκτικό στοιχείο· άρα, αναγκαστικά, η φρόνηση σημαίνει: και να γνωρίζω λόγους, αιτίες, αρχές και να έχω όμως τις σωστές ορέξεις. Άρα, δεν μπορεί να εννοεί ο Αριστοτέλης ότι η απάντηση στο ερώτημα για την ευδαιμονία είναι ενέργεια της ψυχής σύμφωνα με τις ηθικές αρετές. Μας μένουν δύο υποψήφιοι: η σοφία και η φρόνηση. Και υπάρχει μια τεράστια συζήτηση, υπάρχουν τεράστιες φιλονικίες, σε όλη την ιστορία της φιλοσοφίας από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, για το: ποια ακριβώς είναι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η σχέση φρόνησης, σοφίας και ευδαιμονίας. Έχουν καταγραφεί στη βιβλιογραφία όλοι οι πιθανοί συνδυασμοί και απόψεις για το θέμα· δεν θα σας ταλαιπωρήσω όμως, θα σας δείξω γιατί κάποιος μπορεί να πιστεύει την Α ή τη Β απάντηση. Ας πάμε με τη σειρά. Εκεί που ήμασταν, δηλαδή στο σημείο που ο Αριστοτέλης εξηγεί ότι η φρόνηση εμπεριέχει τις ηθικές αρετές, εκεί ακριβώς, τίθεται με έμφαση το δίπολο σοφία-φρόνηση· και μπαίνει το ερώτημα ως εξής:
Είναι δυνατόν να εννοεί τη σοφία; Είναι δυνατόν ευδαιμονία να είναι η ενέργεια της ψυχής κατά σοφίαν, σύμφωνα με τη σοφία; Η σοφία ποια είναι; Σοφία είναι η αρετή εκείνη που σχετίζεται με τη δυνατότητά μου να γνωρίζω τα αιώνια πράγματα. Ναι, αλλά, εμείς έχουμε μάθει ότι η ανθρώπινη ευδαιμονία και ό,τι έχει να κάνει με την ηθική σφαίρα –ο βίος μου κ.ο.κ.– δεν είναι αιώνιο· είναι περατό, είναι σχετικό, είναι κάτι που υπόκειται στους νόμους της γέννησης και της φθοράς. Άρα, μια πρώτη βιαστική απάντηση θα ήταν: δεν μπορεί η ευδαιμονία να είναι ζήτημα σοφίας· και αυτή την απάντηση φαίνεται να δίνει στο VI 12 ο Αριστοτέλης, που λέει ότι:
(2) VI 11-12 1143b14-21: τί μὲν οὖν ἐστὶν ἡ φρόνησις καὶ ἡ σοφία, καὶ περὶ τί ἑκατέρα τυγχάνει οὖσα, καὶ ὅτι ἄλλου τῆς ψυχῆς μορίου ἀρετὴ ἑκατέρα, εἴρηται. Διαπορήσειε δ᾽ ἄν τις περὶ αὐτῶν τί χρήσιμοί εἰσιν. ἡ μὲν γὰρ σοφία οὐδὲν θεωρήσει ἐξ ὧν ἔσται εὐδαίμων ἄνθρωπος 232
(οὐδεμιᾶς γάρ ἐστι γενέσεως), ἡ δὲ φρόνησις τοῦτο μὲν ἔχει, ἀλλὰ τίνος ἕνεκα δεῖ αὐτῆς;
Η σοφία δεν εξετάζει αυτά με βάση τα οποία ο άνθρωπος θα γίνει ευδαίμων, γιατί η σοφία δεν εξετάζει αυτά τα οποία υπόκεινται σε γέννηση και σε φθορά – λέει το κείμενο. Άρα θα λέγαμε πως η ευδαιμονία δεν είναι ζήτημα σοφίας, δεν χρειάζομαι σοφία για να είμαι ευδαίμων. Ωστόσο, εκεί που έχει κανείς πιστέψει ότι αυτή είναι η απάντηση του Αριστοτέλη, λίγες γραμμές πιο κάτω έρχεται μία διευκρίνιση· και λέει ο Αριστοτέλης: δεν είναι τόσο απλά τα πράγματα.
(3) VI 12 1144a1-5: πρῶτον μὲν οὖν λέγωμεν ὅτι καθ᾽ αὑτὰς ἀναγκαῖον αἱρετὰς αὐτὰς εἶναι, ἀρετάς γ᾽ οὔσας ἑκατέραν ἑκατέρου τοῦ μορίου, καὶ εἰ μὴ ποιοῦσι μηδὲν μηδετέρα αὐτῶν. ἔπειτα καὶ ποιοῦσι μέν, οὐχ ὡς ἡ ἰατρικὴ δὲ ὑγίειαν, ἀλλ᾽ ὡς ἡ ὑγίεια, οὕτως ἡ σοφία εὐδαιμονίαν.
Σκεφτείτε, λέει, το παράδειγμα της υγείας: όταν λέω ότι κάτι έχει σχέση με την υγεία, μπορώ να εννοώ πολλά πράγματα. Μπορώ να εννοώ: η υγιής κατάσταση του σώματος κάνει το σώμα να έχει υγιείς δραστηριότητες, ή μπορώ να εννοώ την ιατρική που δημιουργεί υγεία, ή μπορώ να εννοώ ότι η άσκηση και η γυμναστική σε κάνουν υγιή. Άρα, υπάρχει μία διάκριση ανάμεσα στην πρώτη περίπτωση και στις άλλες δύο· γιατί οι άλλες δύο (ποιες; η ιατρική και η γυμναστική) είναι γνώσεις ή δραστηριότητες που επιφέρουν, δημιουργούν, την υγεία, ενώ η πρώτη είναι η σχέση μιας έξεως, μιας κατάστασης (να είμαι υγιής εν γένει), με την εκδίπλωσή της (να κάνω υγιείς δραστηριότητες). Δεν υπάρχει εδώ κάτι εσωτερικό και κάτι εξωτερικό, δεν υπάρχει κάτι πριν και κάτι μετά· η ίδια έξις είναι, στη μια περίπτωση, απλώς ως έξις, στην άλλη ενεργοποιημένη. Αν σκεφτούμε έτσι τη σοφία; Κοιτάξτε τι λέει το κείμενο, λέει: η σοφία με την ευδαιμονία δεν είναι όπως η ιατρική με την υγεία, αλλά είναι όπως η υγεία με την υγεία. “Όπως η υγεία με την υγεία” ακούγεται περίεργο, αλλά σας είπα πώς πρέπει να το καταλάβετε: η υγεία ως έξις, που βρίσκεται εκεί και ενεργοποιείται σε δραστηριότητες που –θα λέγαμε– αποπνέουν υγεία. Πώς πρέπει να το σκεφτώ; Η σοφία είναι μία διανοητική έξις, μια ικανότητα, που κάθε φορά που ενεργοποιείται κατ’ ανάγκην δημιουργεί ευδαιμονία. Η ιδέα, δηλαδή, είναι ότι: κάθε ενεργοποίηση της σοφίας, απ’ τη φύση της, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ευδαιμονία. Αυτό αφήνει ένα παραθυράκι, για να σκεφτεί κανείς το 233
εξής: έστω και αν η σοφία έχει ως αντικείμενό της τον θεό, τα μαθηματικά, την αστρονομία, δηλαδή αιώνια πράγματα και όχι εμένα τον ίδιο, κάθε φορά που επιτελώ αυτή τη δραστηριότητα, κάθε φορά που ενεργοποιώ αυτήν την έξη, γίνομαι κατ’ ανάγκην ευτυχισμένος – δεν χρειάζεται τίποτε άλλο. Και όχι μόνο ο Αριστοτέλης μας βάζει να σκεφτούμε προς αυτή την κατεύθυνση, αλλά επισυνάπτει και μία ακόμα διευκρίνιση –σας έχω το επόμενο χωρίο– και λέει: VI 13 1145a6-11: ἀλλὰ μὴν οὐδὲ κυρία γ᾽ ἐστὶ τῆς σοφίας οὐδὲ τοῦ βελτίονος μορίου, ὥσπερ οὐδὲ τῆς ὑγιείας ἡ ἰατρική· οὐ γὰρ χρῆται αὐτῇ, ἀλλ᾽ ὁρᾷ ὅπως γένηται· ἐκείνης οὖν ἕνεκα ἐπιτάττει, ἀλλ᾽ οὐκ ἐκείνῃ. ἔτι ὅμοιον κἂν εἴ τις τὴν πολιτικὴν φαίη ἄρχειν τῶν θεῶν, ὅτι ἐπιτάττει περὶ πάντα τὰ ἐν τῇ πόλει.
Η φρόνηση δεν χρησιμοποιεί την υγεία, η φρόνηση ακούει τις επιταγές της υγείας. Με λίγα λόγια, η φρόνηση είναι όπως η ιατρική: παράγει υγεία· αλλά η ιατρική τι κάνει; Απλώς ακολουθεί, κατανοεί, σέβεται και εξυπηρετεί, αυτό που η φύση καθορίζει ως υγιές. Με τον ίδιο τρόπο, φαίνεται να λέει αυτό το χωρίο: η φρόνηση έχει σαν μόνο σκοπό να εξυπηρετεί το να γίνει δυνατή η δραστηριότητα και η ενεργοποίηση της σοφίας· όπως δηλαδή η υγεία είναι ανώτερη από την ιατρική, έτσι και η σοφία είναι ανώτερη από τη φρόνηση. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, κι αν σταματούσαμε εδώ, σ’ αυτό το χωρίο, και δεν ξέραμε τίποτε άλλο, θα έπρεπε να βγάλουμε το συμπέρασμα πως: η ενεργοποίηση της σοφίας ταυτίζεται με την πλήρη ευδαιμονία και η φρόνηση είναι απλώς ένας υπηρέτης, που έχει σκοπό να δημιουργήσει τις κατάλληλες συνθήκες για τη δραστηριοποίηση της σοφίας – τίποτα παραπάνω, τίποτα λιγότερο. Δεν ξέρουμε όμως ακόμα ούτε γιατί, στο μυαλό του Αριστοτέλη, δημιουργείται αυτή η περίεργη ιδέα: ότι τάχα η ενεργοποίηση της σοφίας θα σημαίνει κατ’ ανάγκη ευδαιμονία, ούτε έχουμε μάθει ακόμα αν η σοφία για να έχει ευδαιμονία, προϋποθέτει και τη φρόνηση και πόσο μάλλον, δεν έχουμε μάθει ακόμα, πώς είναι –κι αν είναι δυνατόν– κάποιος να είναι φρόνιμος, χωρίς να είναι σοφός. Αν αλλάξω τον όρο σοφία με τον όρο φιλοσοφία, καταλαβαίνετε αυτό τι σημαίνει: θα σήμαινε ότι μόνο ο φιλόσοφος, την ώρα που εξασκεί τη φιλοσοφική του γνώση, είναι ευδαίμων και κανείς άλλος δεν μπορεί να είναι ευδαίμων, αν δεν είναι φιλόσοφος. Θέλουμε μια τέτοια ριζική θέση να πάρουμε και, τέλος πάντων, παίρνει ο Αριστοτέλης μια τέτοια ριζική θέση; Εκεί που βρισκόμαστε, αυτό φαίνεται να υπονοεί, αλλά ‒σας θυμίζω‒ είμαστε ακόμα στο βιβλίο (VI) έξι. Τα Hθικά Nικομάχεια έχουν –ευτυχώς– δέκα βιβλία· άρα περιμένουμε κι άλλες διευκρινίσεις εκ μέρους του, αλλά για αυτές… στο επόμενο μάθημα.
234
V7.3.2 Κριτήρια τελειότητας για δραστηριότητες (Χ 6-7). (11') https://www.youtube.com/watch?v=_0R7Dr1y_e0 απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU / αντιπαραβολή Lemonia9
Θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε τώρα σε δύο από τα τρία ερωτήματα που έχουμε αφήσει εκκρεμή· κι αυτά είναι: “υπό ποια έννοια η απλή ενεργοποίηση της σοφίας συνιστά ευδαιμονία” και “αν η σοφία, για να συνιστά ευδαιμονία, προϋποθέτει και τη φρόνηση” Την απάντηση στο πρώτο ερώτημα την έχει προετοιμάσει στην ουσία ο Αριστοτέλης και την ξέρουμε και μεις, διότι τα επιχειρήματα που χρησιμοποιεί εδώ (δέκατο (Χ) βιβλίο, όγδοη (8) ενότητα) είναι τα ίδια πάνω-κάτω με τα επιχειρήματα που χρησιμοποιούσε όταν μιλούσε για την ηδονή και τις ηδονικές δραστηριότητες. Και ποια είναι αυτά; Τα έχω αριθμημένα παρακάτω. Είναι 7 κατά βάση επιχειρήματα. Πριν όμως δούμε τα επιχειρήματα αυτά, να προσέξουμε τη διατύπωση τέλεια ευδαιμονία, δηλαδή η τελειότερη εκδοχή, η τελειότερη πραγμάτωση της ευδαιμονίας που είναι δυνατή για το ανθρώπινο γένος, για τους ανθρώπους. Αυτό ήδη αφήνει ένα παράθυρο ανοιχτό να υπάρχει μία ευδαιμονία που δεν θα είναι τέλεια. Άρα, αφήνει ήδη να υποψιαστεί κανείς ότι μπορεί να υπάρχουν και δύο ευδαιμονίες! Αυτή θα είναι η τέλεια κι η άλλη θα είναι κάπως ατελής(;) – θα δούμε πώς θα την ονομάσουμε. Αυτή η τέλεια πάντως –στο μυαλό του Αριστοτέλη– είναι η θεωρητική, δηλαδή είναι η πραγμάτωση της θεωρίας με βάση την αρετή της σοφίας. Και γιατί αυτή είναι τέλεια;
X 7 1177a12-b33: 1. Εἰ δ᾽ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία κατ᾽ ἀρετὴν ἐνέργεια, εὔλογον κατὰ τὴν κρατίστην: αὕτη δ᾽ ἂν εἴη τοῦ ἀρίστου. εἴτε δὴ νοῦς τοῦτο εἴτε ἄλλο τι, ὃ δὴ κατὰ φύσιν δοκεῖ ἄρχειν καὶ ἡγεῖσθαι καὶ ἔννοιαν ἔχειν περὶ καλῶν καὶ θείων, εἴτε θεῖον ὂν καὶ αὐτὸ εἴτε τῶν ἐν ἡμῖν τὸ θειότατον, ἡ τούτου ἐνέργεια κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν εἴη ἂν ἡ τελεία εὐδαιμονία. ὅτι δ᾽ ἐστὶ θεωρητική, εἴρηται. […]
διότι το αντικείμενό της είναι το ανώτερο αντικείμενο στον κόσμο, είναι τα αιώνια αντικείμενα της αστρονομίας, των μαθηματικών και της θεολογίας. X 7 1177a12-b33: 2. ἔτι δὲ συνεχεστάτη· θεωρεῖν τε γὰρ δυνάμεθα συνεχῶς μᾶλλον ἢ πράττειν ὁτιοῦν.
235
γιατί είναι η πιο συνεχής από όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες, αφού δεν προϋποθέτει σωματικότητα, άρα δεν υπάρχει κούραση. X 7 1177a12-b33: 3. οἰόμεθά τε δεῖν ἡδονὴν παραμεμῖχθαι τῇ εὐδαιμονίᾳ […]
επειδή είναι ηδονική. Γιατί είναι ηδονική; Διότι και πάλι οι χαρές και οι λύπες του σώματος, οι χαρές και οι λύπες από τη σχέση μου με τους άλλους κ.ο.κ. δεν παίζουν κανέναν ρόλο, διότι εγώ ένα πράγμα κάνω, επιτελώ θεωρία, κοιτάζω τα αιώνια αντικείμενα, άρα δεν επηρεάζομαι από τίποτε άλλο. X 7 1177a12-b33: 4. ἥ τε λεγομένη αὐτάρκεια περὶ τὴν θεωρητικὴν μάλιστ᾽ ἂν εἴη […] ὁ δὲ σοφὸς καὶ καθ᾽ αὑτὸν ὢν δύναται θεωρεῖν, καὶ ὅσῳ ἂν σοφώτερος ᾖ, μᾶλλον: βέλτιον δ᾽ ἴσως συνεργοὺς ἔχων, ἀλλ᾽ ὅμως αὐταρκέστατος. […]
είναι η πιο αυτάρκης. Αυτάρκης ως προς τι; Δεν χρειάζομαι εξωτερικά αγαθά, είτε τα εξωτερικά αγαθά αυτά είναι πλούτος, είτε είναι ομορφιά, είτε είναι υγεία (υπό μία έννοια, δεν χρειάζομαι δηλαδή σωματική ρώμη), είτε ακόμη κι αυτά τα εξωτερικά αγαθά είναι φίλοι ή οτιδήποτε άλλο, διότι όλα αυτά δεν είναι συστατικά της ενέργειας που είναι η θεωρία. X 7 1177a12-b33: 5. δόξαι τ᾽ ἂν αὐτὴ μόνη δι᾽ αὑτὴν ἀγαπᾶσθαι […]
υπό αυτή την έννοια, είναι η μόνη δραστηριότητα (η θεωρητική), η οποία δεν εξυπηρετεί κανέναν άλλον στόχο παρά μόνο τον εαυτό της. Δεν είναι χρηστική με κανέναν τρόπο, δεν υπάρχει κάποια άλλη δραστηριότητα που να μπορεί να θεωρηθεί σκοπός, τον οποίο η θεωρία εξυπηρετεί. X 7 1177a12-b33: 6. δοκεῖ τε ἡ εὐδαιμονία ἐν τῇ σχολῇ εἶναι· […] ἔστι δὲ καὶ ἡ τοῦ πολιτικοῦ ἄσχολος, […]
διότι είναι το ίδιο πράγμα σαν να λες σχόλη (στα αρχαία Ελληνικά: σχολή). Σχόλη –σας θυμίζω, στον Αριστοτέλη– είναι η απουσία σωματικών δραστηριοτήτων ή δραστηριοτήτων εν γένει, που έχουν σαν αντικείμενό τους να πορίζομαι τα 236
αναγκαία· φαγητό για παράδειγμα, να βγάζω χρήματα, όλα αυτά είναι ασχολία, ενώ σχόλη είναι μια δραστηριότητα που δεν έχει σχέση με τα εξωτερικά αγαθά. Η θεωρία δεν χρειάζεται εξωτερικά αγαθά και υπό αυτή την έννοια είναι καθαρή σχόλη. X 7 1177a12-b33: 7. ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὕτη ἂν εἴη ἀνθρώπου, λαβοῦσα μῆκος βίου τέλειον: […]
είναι μια δραστηριότητα, λέει, λαβοῦσα μῆκος βίου τέλειον. Εδώ η λέξη “τέλειον” δεν σημαίνει ό,τι σήμαινε προηγουμένως· αυτή η ευδαιμονία της θεωρίας μπορεί να καταλάβει όλη την έκταση του ανθρώπινου βίου. Εδώ τη λέξη “τέλειον” για να την καταλάβουμε πρέπει να θυμηθούμε ‒αν το έχετε ακούσει ποτέ‒ εκείνο το χωρίο από την Ποιητική που μιλάει για μίμηση πράξεως τελείας. Τελεία τι σημαίνει; Με πλήρη εσωτερική ενότητα, ούτε λιγότερη ούτε περισσότερη από ό,τι χρειάζεται και χωρίς –ας πούμε– φυγόκεντρες δυνάμεις, αλλά είναι κάτι ενιαίο, κάτι συνεκτικό, κάτι που πηγαίνει σε μία και μόνη κατεύθυνση. Να, λοιπόν, 7 στοιχεία που δείχνουν ότι η πραγμάτωση της θεωρίας είναι (συνιστά) ευδαιμονία από μόνη της· και το ερώτημα είναι: μπορεί ο άνθρωπος να έχει μια τέτοια ευδαιμονία; Η απάντηση του Αριστοτέλη είναι κάπως διφορούμενη, είναι η περίφημη εκείνη πρόταση που σας έχω στο χωρίο (8): X 7 1177a12-b33: 8. οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ᾽ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει […] οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν […]
είναι δυνατόν, εφόσον ενδέχεται ἀθανατίζειν. Μπορούμε να κατακτήσουμε αυτή την ευδαιμονία σαν συνολικό βίο στο μέτρο που ενδέχεται να γίνουμε αθάνατοι; Ενδέχεται να γίνουμε αθάνατοι; Δεν ενδέχεται να γίνουμε αθάνατοι, αλλά υπάρχει μέσα μας ένα στοιχείο που οριακά φτάνει να είναι αθάνατο. Δηλαδή, αν σκεφτούμε τον ανθρώπινο νου μόνο του, χωρίς τη σωματικότητα, χωρίς μέρος όλης της ανθρώπινης υπόστασης, αλλά μόνο του, τότε ναι, αυτό θα ήταν από τη φύση του αθάνατο και αθάνατα είναι και τα αντικείμενα τα οποία εξετάζει – τα αιώνια όντα της θεολογίας, των μαθηματικών κ.ο.κ. Υπάρχει άνθρωπος που ζει αυτή την ευδαιμονία, αυτόν τον τύπο ευδαιμονίας; Δεν παίρνει θέση ο Αριστοτέλης, αλλά και μόνο αυτές οι διατυπώσεις –ἐφ᾽ ὅσον 237
ἐνδέχεται ἀθανατίζειν– δείχνει περισσότερο ότι σκέφτεται αυτή την ευδαιμονία σαν κάποιες στιγμές του ανθρώπινου βίου, παρά σαν τον συνολικό ανθρώπινο βίο. Δεν υπάρχει ανθρώπινος βίος που κάνει μόνο τη δραστηριότητα της θεωρίας. Αν υπήρχε, ναι, θα ήταν ένας αθάνατος βίος, αλλά δεν υπάρχει όμως! Άρα, θα λέγαμε πως αυτή η τέλεια ευδαιμονία φαίνεται να είναι στον Αριστοτέλη οι στιγμές εκείνες που η πραγμάτωση της θεωρίας, η ενασχόληση αυτή, αυτή η ανθρώπινη δραστηριότητα σε κάνει οριακά αθάνατο, με όλες τις έννοιες που είδαμε πιο πέρα, δηλαδή είναι συνεχής, είναι πλήρως αυτάρκης κ.ο.κ. Είναι αυτό ευδαιμονία; Υπό μία έννοια δείξαμε αυτό που ήδη ξέραμε από το κεφάλαιο για την ηδονή, ότι αυτές οι δραστηριότητες είναι οι πιο ηδονικές. Αλλά συνιστούν αυτές οι δραστηριότητες, από μόνες τους, ως απλή ενεργοποίηση της σοφίας, ευδαιμονία; Πολλοί λένε ναι, αλλά δεν είναι τόσο απλό να δώσεις μια καταφατική απάντηση. Και υπάρχουν τρία κατά τη γνώμη μου επιχειρήματα ενάντια σε μια απλοϊκή καταφατική απάντηση. Πρώτον, δείτε την πρόταση (5), λέει: αυτές οι δραστηριότητες είναι τέτοιες που τις αγαπάμε καθεαυτές. Ο Αριστοτέλης αφήνει όμως σε κάποια χωρία, στα Πολιτικά, την πιθανότητα (το παραθυράκι, θα λέγαμε) κάποιος να κάνει φιλοσοφία ή να κάνει θεωρία για να βγάλει χρήματα. Άρα, δεν είναι απλώς να κάνεις μία δραστηριότητα, πρέπει να την κάνεις και με κάποιον συγκεκριμένο τρόπο, για να είναι μια δραστηριότητα τέτοια που μόνη δι᾽ αὑτὴν ἀγαπᾶσθαι· που την αγαπάω γι’ αυτή μόνη της. Δεύτερον, κοιτάξτε λίγο καλύτερα την πρόταση (6) για τη σχόλη, που μιλάει ως εάν η σχόλη –έτσι μας την παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια– να είναι κάτι που το διαχειρίζεσαι εύκολα, αυτονόητα, και το γεμίζεις με χρόνο ενεργοποίησης της θεωρίας. Δεν είναι έτσι. Στα Πολιτικά, ο Αριστοτέλης είναι πολύ πιο προσεκτικός και λέει ότι η σχόλη (σας έχω το χωρίο): Πολιτικά, VII 15 1334a11-34 Σχόλη: η διαχείριση της σχόλης απαιτεί «φιλοσοφία και σωφροσύνη και δικαιοσύνη»
χρειάζεται σωφροσύνη και δικαιοσύνη. Μα αν η σχόλη απαιτεί για τη διαχείρισή της σωφροσύνη και δικαιοσύνη, τότε απαιτεί φρόνηση. Άρα, μόνη της η σοφία δεν φέρνει ευδαιμονία· προϋποθέτει και τη φρόνηση. Ναι, μεν, η σοφία εξασφαλίζει ότι αυτή η ευδαιμονία θα είναι τελεία, για τους λόγους που μάθαμε, αλλά έχουμε και μια επιπλέον προϋπόθεση, όχι από μόνη της η σοφία, αλλά στο θεμέλιο ή στο έδαφος της φρόνησης.
238
Τρίτον, δείτε την πρόταση (4) για την αυτάρκεια. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης, που μιλάει εδώ για αυτάρκεια, πάλι στα Ηθικά Νικομάχεια στο Χ 8, X 8 1178b3-7, b33-35 Αυτάρκεια: η ανθρώπινη φύση δεν είναι αυτάρκης ούτε ως προς την εξάσκηση της θεωρίας
επιμένει ότι στην πραγματικότητα αυτάρκεια δεν υπάρχει για καμία ανθρώπινη ζωή, όλοι χρειαζόμαστε εξωτερικά αγαθά (έστω η υγεία του σώματος, έστω ένας στοιχειώδης πλούτος, έστω την τύχη να βρισκόμαστε σε μια σχετικά ευνομούμενη πολιτεία, κάπου που δεν υπάρχει πόλεμος, κάπου που διασφαλίζεται η στοιχειώδης σχόλη). Αλλά κι η διαχείριση της αυτάρκειας με όλα αυτά τα συστατικά που έβαλα μέσα είναι στοιχείο φρόνησης, όχι στοιχείο σοφίας. Δείτε και το άλλο που είδαμε στο (7): λαβοῦσα μῆκος βίου τέλειον. Ναι, αλλά η σοφία δεν μπορεί να φτιάξει σχέδιο μιας ζωής, δεν μπορεί να χτίσει ενότητα μέσα στον βίο, αυτό ‒είχαμε μάθει‒ είναι αντικείμενο της φρόνησης – σας θυμίζω τη διατύπωση· εὐ ζεῖν ὅλως, είναι το αντικείμενο της φρόνησης. Άρα, για να γίνουν οι στιγμές σοφίας ευτυχισμένη ζωή –ευδαίμων βίος– και πάλι η φρόνηση είναι απαραίτητη. Το συμπέρασμά μας νομίζω, αβίαστα μπορεί να είναι πλέον… πως, ναι, στον Αριστοτέλη η πραγμάτωση της σοφίας, η εξάσκηση της σοφίας, εξασφαλίζει την τελειότητα της ευδαιμονίας, αλλά αυτή τελικά δεν είναι δυνατή, εάν ο σοφός δεν είναι και φρόνιμος! Μένει όμως να δούμε τώρα, αν μπορεί να ισχύει το εξής: μπορεί ο φρόνιμος να είναι ευδαίμων χωρίς να είναι σοφός; Αυτό θα το δούμε στο επόμενο μάθημα και μας αφορά όλους, γιατί μάλλον, στην καλύτερη περίπτωση, τέτοιοι είμαστε, φρόνιμοι, που δεν είμαστε σοφοί. Να δούμε! Μπορούμε να γίνουμε ευδαίμονες;
V7.3.3 Πρώτη και δεύτερη ευδαιμονία (Χ 8). (10') https://youtu.be/9HKDnS9LgeY απομαγνητοφώνηση Asimenia / αντιπαραβολή Lemonia9
Φτάνουμε στο τέλος, με το ερώτημα αν μπορούμε να είμαστε ευδαίμονες. Ποιοι; Εμείς που δεν είμαστε σοφοί αλλά, στην καλύτερη των περιπτώσεων, είμαστε φρόνιμοι. Υπάρχουν και πολλές άλλες εκδοχές: να είμαστε εγκρατείς, ακρατείς – τα έχουμε μάθει–, αλλά ας υποθέσουμε ότι είμαστε φρόνιμοι.
239
Μας αντιστοιχεί σε μας κάποια ευδαιμονία, θα είμαστε ευτυχισμένοι σ’ αυτή τη ζωή; Και η απάντηση του Αριστοτέλη είναι: για μας, που δεν έχουμε σοφία, υπάρχει ευδαιμονία αλλά δευτέρως, σε δεύτερο βαθμό· μία ζωή –θα λέγαμε– δεύτερης τάξης, δεύτερης αξίας· δευτέρως… ευδαιμονία πάντως. Δηλαδή, όσο υποτιμητικό είναι το δευτέρως, που είναι κατώτερο σε σχέση με την τέλεια ευδαιμονία, παρ’ όλα αυτά, αυτό το δευτέρως σε μία ευδαιμονία αντιστοιχεί, σε μία ευδαιμονία που είναι στα ανθρώπινα μέτρα, συνυφασμένη με την ανθρώπινη σωματικότητα, με την ανθρώπινη υλικότητα, με την ανθρώπινη ζωή μέσα σε πόλεις, μαζί με άλλους. Και αυτό που θα λέγαμε σήμερα με τους όρους –ξέρω γω– ανθρώπινη συνθήκη, ο Αριστοτέλης το λέει με έναν όρο λιγάκι υποτιμητικό, λέει: τα ἀνθρωπικά ή ἐνέργειαι ἀνθρωπικαί· έχει μία αρνητική συμπαραδήλωση αυτό το άνθρωπικαί, πόσο μάλλον εάν το αντιδιαστείλετε με το ἀθανατίζειν, που είδαμε την προηγούμενη φορά.
Χ 8 1178a9-14: Δευτέρως δ᾽ ὁ κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν: αἱ γὰρ κατὰ ταύτην ἐνέργειαι ἀνθρωπικαί. δίκαια γὰρ καὶ ἀνδρεῖα καὶ τὰ ἄλλα τὰ κατὰ τὰς ἀρετὰς πρὸς ἀλλήλους πράττομεν ἐν συναλλάγμασι καὶ χρείαις καὶ πράξεσι παντοίαις ἔν τε τοῖς πάθεσι διατηροῦντες τὸ πρέπον ἑκάστῳ· ταῦτα δ᾽ εἶναι φαίνεται πάντα ἀνθρωπικά.
Παρ’ όλα αυτά, κι επιμένω, η ευδαιμονία αυτή είναι μία πραγματική ευδαιμονία· κατώτερη ως προς την προηγούμενη, αλλά πραγματική. Κι αν πάρετε ένα ένα τα επιχειρήματα που είδαμε στην προηγούμενη ενότητα, και που αποδεικνύουν την ανωτερότητα της θεωρίας, μπορείτε να τα χρησιμοποιήσετε, τα ίδια επιχειρήματα, για να δείξετε πόσο ανώτερη είναι η ζωή του φρόνιμου σε σχέση με όλες τις άλλες ζωές. Με τη ζωή, για παράδειγμα, αυτού που δεν έχει ποτέ σχόλη, με αυτού που συνεχώς από το πρωί μέχρι το βράδυ προσπαθεί να εξασφαλίσει τον επιούσιον ή με αυτόν που δεν έχει καθόλου υγεία ή με αυτόν που δεν μπορεί να φτιάξει μία ενότητα στη ζωή του (είδαμε ότι ο φαύλος δεν μπορεί να φτιάξει ενότητα στη ζωή του) ή με αυτόν που δεν καταλαβαίνει πως είναι αυτάρκης –όταν έχει έναν μικρό αριθμό εξωτερικών αγαθών– και ψάχνει (όπως εκείνον που είδαμε τον χρηματιστή, Σίσυφο τον είχαμε ονομάσει τότε) να βρει κι άλλα, κι άλλα, κι άλλα, υλικά αγαθά. Μπροστά σε όλους αυτούς, ο φρόνιμος είναι ανώτερος, είναι ευδαίμων. Και μάλιστα, στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης είναι πολύ πιο προσεκτικός από ό,τι είναι στα Ηθικά Νικομάχεια, γιατί εκεί στα Πολιτικά, σε δύο ολόκληρα βιβλία, στο έβδομο (VII) και στο όγδοο (VIII), εξηγεί πως η ζωή του πολίτη, του φρόνιμου πολίτη, ο οποίος τη μια φορά είναι απλός πολίτης, την άλλη έχει κάποια εξουσία μέσα στην πόλη, δηλαδή έχουμε μία κυκλικότητα τοῦ ἂρχειν καὶ τοῦ ἂρχεσθαι, 240
αυτός ο πολίτης έχει σχόλη. Η σχόλη δεν είναι αποκλειστικό προνόμιο της θεωρίας, λέει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά, και μάλιστα, τρόπον τινά, το εκπαιδευτικό πρόγραμμα των Πολιτικών βασίζεται στην ιδέα τού πώς θα μπορέσουμε να εξασφαλίσουμε στον πολίτη, τον ενεργό πολίτη, τη μέγιστη δυνατή σχόλη. Και το κλασικότερο παράδειγμα, το κλασικότερο κομμάτι, αυτής της εκπαίδευσης είναι η μουσική εκπαίδευση: μαθαίνοντας στον πολίτη όχι να παίζει μουσική –όχι, αυτό θα ήταν μια ταλαιπωρία–, μαθαίνοντάς τον να ακούει μουσική, να απολαμβάνει μουσική. Να απολαμβάνει μουσική όχι για λόγους μιας –θα λέγαμε– φαύλης διασκέδασης, αλλά σαν ένα είδος όμορφης απασχόλησης, δραστηριότητας, τη στιγμή της σχόλης. Άρα, ο πολιτικός βίος, που στα Ηθικά Νικομάχεια πολλές φορές ονομάζεται ἂσχολος (χωρίς σχόλη), στα Πολιτικά έχει μέσα τη δική του σχόλη. Όσο κι αν προσπαθήσω, βέβαια, να δείξω την ομορφιά τής ευδαιμονίας που ταιριάζει στον φρόνιμο, θα πήγαινα ενάντια στο γράμμα του κειμένου, εάν έλεγα ότι είναι ποτέ δυνατόν αυτή να φτάσει στο επίπεδο που μπορεί να φτάσει η θεωρητική ευδαιμονία, η τέλεια αυτή ευδαιμονία, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Σήμερα, για μας, τι θα σήμαινε αυτός ο διαχωρισμός; Εμείς για να τον οικειοποιηθούμε αυτόν τον διαχωρισμό, σήμερα, που δεν πιστεύουμε ότι οι άνθρωποι είναι αθάνατοι, και που δεν πιστεύουμε καν, ούτε και θεωρητικά ούτε σαν ιδέα, ότι είναι δυνατόν να χωρίσεις ένα αθάνατο τμήμα μέσα στην ανθρώπινη υπόσταση, μέσα στην ανθρώπινη προσωπικότητα. Νομίζω, παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να κερδίσουμε τις εξής καταπληκτικές ιδέες: •
•
Η πρώτη καταπληκτική ιδέα είναι το δικαίωμα στη σχόλη, ότι δηλαδή η ευδαιμονία προϋποθέτει μία διαχείριση των εξωτερικών αγαθών, που δεν θα είναι μία συνεχής ταλαιπωρία από το πρωί μέχρι το βράδυ. Δεύτερη ωραία ιδέα είναι πως η ευδαιμονία μας τελικά θα ανάγεται σε δραστηριότητες που δεν θα εξυπηρετούν επιπλέον σκοπούς, δεν θα έχουν χρηστικότητα. Και σήμερα, που η ακαδημαϊκή κοινότητα τόσο πολύ δέχεται επιθέσεις από τα έξω, δέχεται επιθέσεις για να γίνει παραγωγική, δηλαδή να αποδείξει την αξία της παράγοντας πράγματα, αυτή η ιδέα του Αριστοτέλη μού φαίνεται ένα καταπληκτικό επιχείρημα, που λέει ότι: οι δραστηριότητες του νου έχουν μια ομορφιά από μόνες τους, δεν χρειάζεται να παράγουν κάτι, δεν χρειάζεται να είναι χρήσιμες σε κάτι.
Εσείς που παρακολουθήσατε το μάθημα και σας ταλαιπώρησα τόσες εβδομάδες, δεν το απολαύσατε επειδή είναι χρήσιμο σε κάτι, το απολαύσατε γιατί αυτό το μάθημα, η δραστηριοποίηση σ’ αυτό το μάθημα σας αλλάζει εσάς. Δηλαδή συμβαίνει ό,τι συμβαίνει με τη θεωρία, όταν η ενεργοποίηση της γνωστικής έξεως σε κάνει ευδαίμονα. Είναι μία γνώση, που και μόνη η κατοχή της, σε κάνει διαφορετικό. Δεν έχει μία χρησιμότητα έξω από αυτό, δεν πρέπει σώνει και καλά 241
να κατασκευάσεις κάτι, ν’ αλλάξεις την κοινωνία, να φτιάξεις ένα καινούργιο σύστημα υπολογιστών, για να έχει κάτι νόημα. Αυτό λέει ο Αριστοτέλης, όταν λέει ότι η θεωρία είναι μία δραστηριότητα που αξίζει από μόνη της, και αφήνει περιθώρια η ζωή του πολίτη να είναι γεμάτη με τέτοιου είδους δραστηριότητες. Σκεφτείτε το κι αλλιώς: ο Αριστοτέλης ήταν πατέρας, είχε έναν γιο, τον Νικόμαχο. Σκέφτομαι πολλές φορές ότι αυτός ο δόλιος ο Νικόμαχος θα ήθελε να μοιάζει στον Μέγα Αλέξανδρο. Θα είχε ακούσει ότι ο πατέρας του πέρασε από κείνο το βασίλειο, πόσο ξακουστός είχε γίνει ο Αλέξανδρος, πόση δύναμη είχε, πόσο όλοι τον θαύμαζαν, κ.ο.κ. Και σκέφτομαι να το λέει στον πατέρα του και αυτός διστακτικά να του λέει: μα, ξέρεις, δεν είναι αυτή η ανώτερη ζωή, ο πολιτικός βίος έχει τεράστια προβλήματα, έχει μία τρομακτική ασάφεια, ξέρεις, παιδί μου… και να προσπαθείς να εφαρμόσεις πολλά πράγματα, η ύλη τους ανθίσταται· το μόνο πράγμα για το οποίο μπορείς να είσαι σίγουρος ότι θα σου φέρει ευτυχία, τη στιγμή που το επιτελείς, είναι μία θεωρία, όχι μία πολιτική πράξη. Θέλει να μας πείσει, λοιπόν, ότι δεν μπορεί να βρίσκεται η απόλυτη ομορφιά της ανθρώπινης ζωής μέσα στην πολιτική πραγματικότητα, μέσα στις πολιτικές μας πράξεις. Όχι ότι αυτές δεν φέρνουν ευδαιμονία, αλλά αυτές φέρνουν ευδαιμονία όταν έχεις στο μυαλό σου ένα κανονιστικό πρότυπο που τις υπερβαίνει. Και αυτό το πρότυπο ήταν η θεωρία στον Αριστοτέλη. Μπορεί αυτή να ήταν πολύ στενή (σκέτα μαθηματικά, θεολογία, αστρονομία) και εμείς μπορεί να θέλουμε να βάλουμε εκεί μέσα, σ’ αυτή τη θεωρία, πολλές δραστηριότητες που ο Αριστοτέλης δεν θα τις έβαζε. Αυτό δεν αλλάζει πολύ τα πράγματα. Νομίζω ότι είναι πιο σημαντικό να θυμάστε ότι για να έχει αξία κάτι, δεν πρέπει απαραίτητα να είναι χρήσιμο. Και αυτή νομίζω ότι είναι τελικά η βασική διάκριση που θέλει ο Αριστοτέλης να εισαγάγει. Υπό αυτές τις συνθήκες, τις παραμέτρους και με αυτές τις διευκρινίσεις, νομίζω ότι καταλήγουμε πως η ανθρώπινη ζωή έχει ευτυχία. Μπορούμε να είμαστε ευδαίμονες και μέσα στον πολιτικό μας βίο. Ευχαριστώ για την προσοχή σας.
242
Εβδ. 8 (προαιρετική): Τι είδους επιστήμη είναι τα “Ηθικά Νικομάχεια”; 8.1: Η πολιτική επιστήμη-1 V8.1.1 Η κατάταξη των επιστημών. (11') https://www.youtube.com/watch?v=Bwm5qxnRQhc απομαγνητοφώνηση Lemonia9 / αντιπαραβολή aspi
Ξεκινάμε, λοιπόν, αυτό που είχαμε ονομάσει εμβόλιμη εβδομάδα μαθημάτων, δηλαδή μια σειρά μαθημάτων που δεν είναι ακριβώς ενταγμένη μέσα στη ροή των Ηθικών Νικομαχείων και όσων έχουμε μάθει μέχρι τώρα. Είναι, όμως, μια απαραίτητη γνώση που πρέπει να έχει κανείς, αν θέλει να έχει μια συνολική εικόνα για τα Ηθικά Νικομάχεια, γιατί θα αντιμετωπίσουμε ένα πολύ συγκεκριμένο και φλέγον ‒όπως θα δείτε‒ ερώτημα· το ερώτημα είναι: Τι είδους γνώση εμπεριέχουν τα Ηθικά Νικομάχεια; Τι είδους επιστήμη θεωρεί ο Αριστοτέλης ότι επιτελεί όταν γράφει τα Ηθικά Νικομάχεια ή και τα Πολιτικά; Τι είδους εγκυρότητα έχουν όσα έχουμε πει μέχρι τώρα; Τι είδους αναγκαιότητα έχει η γνώση την οποία αποκομίσαμε ή και θα αποκομίσουμε στα υπόλοιπα μαθήματα – στην κανονική ροή μαθημάτων; Ένας επιπλέον λόγος, που θεώρησα αυτήν την ενότητα αναγκαία, είναι ότι αποτελεί ένα από τα πιο ακανθώδη σύγχρονα προβλήματα των αριστοτελιστών που μελετούν τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά· και μάλιστα έχει αλλάξει κατά πολύ, σε σχέση με το παρελθόν, η άποψη που σήμερα έχουμε για το γνωσιολογικό καθεστώς των Ηθικών Νικομαχείων. Για όλους αυτούς, λοιπόν, τους λόγους θεώρησα την ενότητα αναγκαία. Κοιτάξτε πώς τίθεται λοιπόν το πρόβλημα· το ερώτημά μας είναι: τα Ηθικά Νικομάχεια ‒δηλαδή αυτή η πρακτική γνώση‒ συνιστά επιστήμη; Ναι ή όχι; Μια πρώτη απάντηση θα ήταν: ναι. Γιατί ναι; Διότι έχουμε ‒όπως βλέπετε και στο Τετράδιο‒ πολλές εκφράσεις του Αριστοτέλη που μας ωθούν προς αυτήν την κατεύθυνση. Υπάρχει πρακτική επιστήμη; Ναι: Πολιτική επιστήμη (Ι 1), Πρακτική επιστήμη (ΜτΦ., Ε 1 1025b21), «ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία» (Χ 9 1181b15), «τοῦ τὴν πολιτικὴν φιλοσοφοῦντος» (VII 11 1152b1-2).
243
Για παράδειγμα: • • • •
“πολιτική επιστήμη” λέει στο πρώτο (Ι) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, “πρακτική επιστήμη” λέει στα Μετά τα Φυσικά, “ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία” λέει τέσσερις γραμμές πριν τελειώσουν τα Ηθικά Νικομάχεια, “τοῦ τὴν πολιτικὴν φιλοσοφοῦντος” λέει στο έβδομο (VII) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων.
Άρα, λοιπόν, υπάρχει ένα είδος φιλοσοφίας, επιστήμης, θεωρητικής γνώσης, που έχει να κάνει με την ηθική και με την πολιτική. Όμως ‒το ’χουμε ξαναπεί, ίσως το θυμάστε‒ στα Μετά τα Φυσικά ο Αριστοτέλης εισάγει μία κατάταξη, μία κατηγοριοποίηση των επιστημών, και εκεί μας λέει: Πραγματικά θεωρητικές επιστήμες ‒με την πλήρη σημασία του όρου‒ είναι μόλις τρεις: • • •
τα μαθηματικά, η αστρονομία και η θεολογία·
και ο λόγος είναι ότι τα αντικείμενά τους είναι αιώνια, είναι στην πραγματικότητα αμετάβλητα. Δεύτερη ‒θεωρητική πάλι‒ επιστήμη είναι •
οι φυσικές επιστήμες, για παράδειγμα: η βιολογία ή η μελέτη της φύσης εν γένει.
Ποια η διαφορά τους; Η διαφορά τους είναι ότι τα αντικείμενά τους δεν είναι αιώνια: γεννιούνται, πεθαίνουν, αλλάζουν, αλλάζουν μορφή, χάνονται ‒ όπως θα δούμε. Θα το ονομάσουμε όλο αυτό: τα αντικείμενά τους είναι “ως επί το πολύ”· μπορείς να μιλήσεις γι’ αυτά μόνο με γενικούς όρους ‒ θα δούμε τι σημαίνει αυτό αργότερα. Από αυτές, όμως, και τις πρώτου επιπέδου θεωρητικές επιστήμες και του δεύτερου επιπέδου (που είναι η φυσική), ο Αριστοτέλης στα Μετά τα Φυσικά ‒στο πέμπτο βιβλίο των Μετά τα Φυσικά, στο (Ε)‒ διαχωρίζει αυτό που ονομάζει πρακτική και κατασκευαστική (ποιητική) γνώση, ως εάν αυτή να μην είναι μία θεωρητική γνώση· ένα το κρατούμενο. Παρόλο που ο Αριστοτέλης κάνει αυτή τη διάκριση, είναι σίγουρο πως: οντολογικά ‒εννοώ όσον αφορά τη σύστασή τους‒ τα αντικείμενα της πρακτικής ‒αλλά και κάθε κατασκευαστικής γνώσης‒ έχουν την ίδια σύσταση με τα αντικείμενα που έχουν οι φυσικές επιστήμες· δηλαδή, είναι και αυτά πράγματα, τα οποία επιδέχονται αλλαγή. Υπό μία έννοια, λοιπόν, εάν κάποιος δεν δεχτεί ότι τα Ηθικά Νικομάχεια είναι επιστήμη, επειδή το αντικείμενό της δεν είναι αιώνιο, τότε θα έπρεπε την ίδια κατηγορία να την προσάψει και στις φυσικές επιστήμες. Δηλαδή, 244
όποια μοίρα έχουν οι πρακτικές επιστήμες θα είχαν και οι φυσικές επιστήμες· κι αυτό δεν το θέλει κανείς. Άρα, πρώτη απάντηση: τα Ηθικά Νικομάχεια είναι μία θεωρητική επιστήμη, με την πιο ‒ας πούμε‒ γενική σημασία του όρου, που θα περιλαμβάνει πια τις φυσικές επιστήμες και τις πρακτικές επιστήμες, στην αντίθεσή τους σε εκείνες που είναι πλήρως θεωρητικές, πλήρως αυστηρές, και είπα ότι αυτές είναι η αστρονομία, τα μαθηματικά και η θεολογία. Τα προβλήματά μας, όμως, δεν τελειώνουν εδώ. Γιατί, ακόμα κι αν επιμείνουμε ότι ‒οντολογικά‒ το αντικείμενο της ηθικής και πρακτικής γνώσης ‒φιλοσοφίας, επιστήμης‒ είναι το ίδιο με της βιολογίας ή της φυσικής, έχουμε ένα ακόμη πρόβλημα που μας δημιουργούν οι διατυπώσεις του Αριστοτέλη, και το πρόβλημα αυτό είναι το εξής, λέει: οι θεωρητικές επιστήμες ‒βάζω μέσα τώρα και τη φυσική‒ σκοπό έχουν την αλήθεια. Οι πρακτικές επιστήμες δεν έχουν σκοπό την εύρεση της αλήθειας· ο σκοπός τους είναι η σωστή πράξη. Έχουμε αρκετά χωρία που κάνουν αυτόν τον διαχωρισμό. Το πρώτο χωρίο που σας έχω στο Τετράδιο είναι από το πρώτο (Ι) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, το πρώτο (1) κεφάλαιο:
Υπάρχει πρακτική επιστήμη; Όχι. Ι 1 1095a5-6: ἐπειδὴ τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις […]
επειδή το τέλος της ηθικής γνώσης δεν είναι πραγματικά γνώση, αλλά πράξη – το να γίνουμε δηλαδή αγαθοί και να κάνουμε αγαθές πράξεις. Το ξαναλέει στο δεύτερο (ΙΙ) βιβλίο, δεύτερο (2) κεφάλαιο· λέει:
ΙI 2 1103b26-30: ἐπεὶ οὖν ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκά ἐστιν ὥσπερ αἱ ἄλλαι (οὐ γὰρ ἵνα εἰδῶμεν τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτόμεθα, ἀλλ᾽ ἵν᾽ ἀγαθοὶ γενώμεθα, ἐπεὶ οὐδὲν ἂν ἦν ὄφελος αὐτῆς), ἀναγκαῖον ἐπισκέψασθαι τὰ περὶ τὰς πράξεις, πῶς πρακτέον αὐτάς.
επειδή, λοιπόν, αυτή η πραγματεία ‒τα Ηθικά Νικομάχεια‒ δεν γίνονται με σκοπό τη θεωρία (όπως δηλαδή η φυσική, τα μαθηματικά, η θεολογία), αλλά με ποιον σκοπό; Με τον σκοπό τού να γίνουμε αγαθοί, δεν θα είναι θεωρητική με τον ίδιο τρόπο που είναι οι άλλες επιστήμες. Και το ξαναλέει και στο Μετά τα Φυσικά, λέει:
ΜτΦ. α 993b19-24:
245
Θεωρητικῆς μεν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ’ ἔργον […] πρός τὶ καὶ νῦν θεωροῦσιν οἱ πρακτικοὶ.
ο σκοπός δεν είναι η αλήθεια, αλλά ένα είδος έργου, ένα είδος αποτελέσματος. Ναι μεν, λοιπόν, μέχρι τώρα δείξαμε ότι –υπό μία έννοια– η ηθική πρέπει να κατηγοριοποιηθεί μαζί με τις φυσικές επιστήμες, να, όμως, που έρχεται αυτή η διάκριση ‒θα λέγαμε σήμερα‒ ανάμεσα στη θεωρία και στην πράξη, που κάνει την πρακτική να φαντάζει να μην είναι θεωρητική επιστήμη. Τι θα κάνουμε με αυτή τη διάκριση; Τι σημαίνει ότι η ηθική έχει σαν σκοπό την πράξη και όχι την αλήθεια; Όχι την αλήθεια; Ελάτε, όμως, που υπάρχουν και άλλου είδους χωρία ‒ σας έχω εδώ ένα χωρίο απ’ τα Πολιτικά, από το τρίτο (ΙΙΙ) βιβλίο των Πολιτικών, που λέει ο Αριστοτέλης: Πολιτικά ΙΙΙ 8 1279b12-15: τῷ δὲ περὶ ἑκάστην μέθοδον φιλοσοφοῦντι καὶ μὴ μόνον ἀποβλέποντι πρὸς τὸ πράττειν οἰκεῖόν ἐστι τὸ μὴ παρορᾶν μηδέ τι καταλείπειν, ἀλλὰ δηλοῦν τὴν περὶ ἕκαστον ἀλήθειαν.
Ακόμα, λοιπόν, και σ’ αυτές τις επιστήμες, που σκοπός είναι η πράξη, η αλήθεια μάς ενδιαφέρει, λέει το χωρίο, και θα συζητήσουμε και πράγματα τα οποία μπορεί πλέον να μην έχουν καμία πρακτική σημασία, αλλά θα τα συζητήσουμε, γιατί έχουμε σαν σκοπό να βρούμε την αλήθεια –όσο μπορούμε καλύτερα– στο πεδίο το οποίο μας αφορά. Ποιο συμπέρασμα θα βγάλουμε; Είναι επιστήμη τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά ή δεν είναι; Όπως καταλαβαίνετε, οι απαντήσεις που έχουν δοθεί, έχουν όλη την γκάμα που μπορεί να φανταστεί κανείς. Μπορεί να πει κανείς, δηλαδή, ότι πράγματι τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά δεν είναι αυστηρή επιστήμη (θεωρητική), όπως θα την ήθελε ο Αριστοτέλης. Ή μπορείς να πεις ότι δεν είναι αυστηρή επιστήμη και γι’ αυτό αναγκάζεται να πάρει αρχές ‒προϋποθέσεις, έννοιες, δεδομένα‒ από άλλες επιστήμες, για παράδειγμα τη βιολογία. Δεν θα ακολουθήσουμε αυτήν την ερμηνευτική γραμμή στην πορεία αυτής της εβδομάδας, αλλά θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά είναι μια επιστήμη ιδιαίτερου τύπου, ιδιαίτερου χαρακτήρα, με δικές της αρχές, δικούς της κανόνες και δικούς της τρόπους επαλήθευσης των όσων αξιώνει ότι μας παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια και στα Πολιτικά. Άρα, πρέπει να σκεφτούμε ως εξής: η επιστήμη που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια είναι θεωρητική, απλώς αυτή η θεωρία τελικά θα δικαιωθεί ή θα επαληθευτεί στην πράξη – η θεωρία είναι ένα πρώτο στάδιο για χάρη της 246
πράξης. Όχι, όμως, με την έννοια ότι η πράξη όπως αλλάζει κάθε φορά, θα σημαίνει ότι πρέπει να αλλάξει και η θεωρία. Όχι! Η θεωρία που θα φτιάξουμε θα είναι κανονιστική, δηλαδή θα μας λέει για το πώς πρέπει να είναι η πράξη. Θα δούμε όλες αυτές τις διευκρινίσεις που θα χρειαστούν για τη σχέση θεωρίας και πράξης στη συνέχεια. Προς στιγμήν, θέσαμε το πρόβλημα και ‒προς στιγμήν‒ είδαμε ότι υπάρχει τρόπος, σεβόμενοι το κείμενο, να πούμε πως τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά του Αριστοτέλη είναι θεωρία, έστω και αν έχουν μία ιδιαίτερη σχέση με την πράξη. Το τι σημαίνει αυτό θα το δούμε στα επόμενα μαθήματα.
V8.1.2 Οι αρχές της πολιτικής επιστήμης. (8') https://youtu.be/hbu2p8JH7_k απομαγνητοφώνηση MEDIALUZ / αντιπαραβολή aspi & sOFIArIZPOLOULOU
Τη δεύτερη ενότητα την έχω ονομάσει ‒όπως βλέπετε‒ “Οι αρχές της πολιτικής επιστήμης”. Αυτό για να μην επαναλαμβάνουμε κάθε φορά και Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά· ας τα σκεφτόμαστε σαν μία ενιαία επιστήμη με δύο μέρη: τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά του Αριστοτέλη. Και το ερώτημα είναι: εάν, όπως υποστήριξα την προηγούμενη φορά, τα Πολιτικά του Αριστοτέλη, η πολιτική επιστήμη του Αριστοτέλη, είναι επιστήμη, τότε θα πρέπει υποχρεωτικά να έχει, λέει ο Αριστοτέλης, τις δικές της αρχές. Σας έχω ένα χωρίο στο Τετράδιο από τα Αναλυτικά του Αριστοτέλη που λέει ρητά: Αναλυτικά Πρότερα, Ι 30 46α17-28: ἴδιαι δὲ καθ᾽ἑκάστην εἰσὶν αἱ πλεῖσται [αρχές] […]
κάθε επιστήμη έχει τις δικές της αρχές. Αν λοιπόν τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά είναι επιστήμη, πρέπει να έχουν τις δικές τους αρχές. Να μη δανείζονται δηλαδή αρχές από άλλα πεδία γνώσης. Έχουν; Υπάρχει ένα πολύ σημαντικό χωρίο από το πρώτο (I) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, που κάνει την εξής διάκριση· προσέξτε, νομίζω ότι είναι πολύ σημαντική:
1 1095a30-32: […] μὴ λανθανέτω δ᾽ ἡμᾶς ὅτι διαφέρουσιν οἱ ἀπὸ τῶν ἀρχῶν λόγοι καὶ οἱ ἐπὶ τὰς ἀρχάς. 247
δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα σε δύο πράγματα· ποιά; “λόγοι ἀπὸ τῶν ἀρχῶν” καὶ “λόγοι ἐπὶ τὰς ἀρχάς”. Πώς πρέπει να το σκεφτούμε; Ποιοι είναι οἱ λόγοι ἐπὶ τὰς ἀρχάς; Είναι οι λόγοι εκείνοι, η ανάπτυξη, η θεωρία, η αιτιολόγηση –παίρνω πίσω το αιτιολόγηση–, η παρουσίαση που θα μας δείξει τις αρχές της πολιτικής και ηθικής θεωρίας· είναι αυτό δηλαδή που κάνουν τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά, ως πραγματείες. (Γιατί πήρα πίσω τη λέξη αιτιολόγηση; Διότι οι αρχές στον Αριστοτέλη δεν αιτιολογούνται, παρουσιάζονται, αναδεικνύονται, δεν αποδεικνύονται.) Άρα, έχουμε ένα είδος γνώσης, αυτό που μας παρουσιάζουν οι πραγματείες τού Αριστοτέλη, που είναι η εμφάνιση των αρχών της ηθικής και πολιτικής σφαίρας. Με βάση αυτό τώρα, υπάρχει κι ένα άλλο βήμα, είναι ένας λόγος “από”, που με βάση αυτές τις αρχές, θα πρέπει να πει κάτι για την πράξη. Αυτό δεν θα το κάνουν μόνο τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά, αυτό θα το κάνει ο φρόνιμος, αυτό θα το κάνει ο πολίτης εν γένει, αυτό θα το κάνει ο πολιτικός, αυτό θα το κάνει ο νομοθέτης. Αυτοί πρέπει να γνωρίζουν τις αρχές, έτσι ώστε να τις χρησιμοποιήσουν στην πράξη τους. Γιατί έβαλα αυτούς τους τέσσερις; Διότι είναι διαφορετικός ο τρόπος με τον οποίο αυτοί πραγματώνουν ή χρησιμοποιούν ή εμπλέκουν τις αρχές αυτές στην πράξη τους. Γιατί είναι διαφορετικό είδος πράξης. Ο φρόνιμος, έχουμε μάθει ότι, ορίζεται ως τέτοιος σε σχέση με την ευδαιμονία του, ο πολίτης σε σχέση με τη συμπεριφορά του μέσα στην πόλη, ο πολιτικός ως άρχων που παίρνει αποφάσεις μέσα στην πόλη, ο νομοθέτης ως εκείνος που πρέπει να ιδρύσει την πόλη, δηλαδή αυτό που λέει ο Αριστοτέλης πολιτεία ή πολίτευμα. Άρα, έχουμε αρχές. Ποιες είναι αυτές; Υπάρχει κάτι για το οποίο ο Αριστοτέλης να μας λέει ρητά ότι συνιστά αρχή; Ναι, βέβαια. Σας έχω το χωρίο:
12 1102a1-4 [= είναι φανερό] ὅτι ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία τῶν τιμίων καὶ τελείων. ἔοικε δ᾽ οὕτως ἔχειν καὶ διὰ τὸ εἶναι ἀρχή: ταύτης γὰρ χάριν τὰ λοιπὰ πάντα πάντες πράττομεν, τὴν ἀρχὴν δὲ καὶ τὸ αἴτιον τῶν ἀγαθῶν τίμιόν τι καὶ θεῖον τίθεμεν.
Η ευδαιμονία είναι μια αρχή. Ποια ευδαιμονία; Ο ορισμός της ευδαιμονίας. Ο ορισμός της ευδαιμονίας, τον οποίο είχαμε συναντήσει ήδη στο έργο του ανθρώπου στα πρώτα μαθήματα, στο Ι 7 των Ηθικών Νικομαχείων, και για τον οποίο θα ξαναμιλήσουμε στη συνέχεια. Άρα, να κάτι το οποίο δεν αλλάζει, ο ορισμός της ευδαιμονίας δεν αλλάζει. Υπάρχουν άλλοι τέτοιου τύπου ορισμοί; Ναι, είχαμε δει –θυμάστε– στο δεύτερο (ΙΙ) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, είχαμε δει 248
τον ορισμό τού τι είναι ηθική αρετή. Αυτός ο ορισμός δεν αλλάζει. Είναι, λοιπόν, μια αρχή πάνω στην οποία μπορούμε να θεμελιώσουμε ηθική και πολιτική γνώση. Τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Και δεν είναι απλά, γιατί η λέξη “αρχή” χρησιμοποιείται στα Ηθικά Νικομάχεια με πολλούς τρόπους και πρέπει κανείς να είναι πάρα πολύ προσεκτικός. Πότε η αρχή αυτή είναι αυτό που δεν αλλάζει, αυτό δηλαδή που μας δίνει ο “λόγος” των Ηθικών Νικομαχείων και των Πολιτικών, ή αρχή που αλλάζει. Πότε αλλάζει η αρχή; Θα σας δώσω παραδείγματα. Είπαμε για παράδειγμα: η προαίρεση είναι αρχή, είναι εκκίνηση της πράξης. Ναι, αλλά η κάθε προαίρεση, του κάθε ανθρώπου, την κάθε στιγμή, είναι διαφορετική. Άρα, υπό αυτήν την έννοια, η αρχή αλλάζει. Ή ‒θα βρείτε σε άλλα χωρία των Ηθικών Νικομαχείων‒ η άποψη που έχει κανείς για το αγαθό είναι αρχή για τις πράξεις του. Ναι, αλλά η άποψη που έχει κανείς για το αγαθό αλλάζει και από άνθρωπο σε άνθρωπο, αλλά και στον ίδιο άνθρωπο μέσα στη ροή του βίου του. Να, λοιπόν, που μπορείς να πεις –και θα συναντήσετε στα Ηθικά Νικομάχεια πολλές διατυπώσεις που λένε– ότι οι αρχές αλλάζουν. Αλλά ποιες αρχές είναι αυτές; Είναι αυτό που είδαμε παραπάνω ως “[…] ἀπὸ τῶν ἀρχῶν λόγοι”. Είναι ο τρόπος δηλαδή, με βάση τον οποίο κανείς στη ζωή του, στην προαίρεση του, θεωρεί το α ή το β αρχές· αυτό αλλάζει, ναι. Αλλά οι αρχές του θεωρητικού λόγου των Ηθικών Νικομαχείων και των Πολιτικών –έδωσα παραδείγματα, ορισμός της ευδαιμονίας και της ηθικής αρετής– δεν αλλάζουν. Και άλλες έννοιες αρχής μπορείτε να βρείτε στα Ηθικά Νικομάχεια. Για παράδειγμα: από πού θα ξεκινήσει η συζήτηση. Αυτό είναι διαφορετικού τύπου αρχή, μπορεί κανείς να επιλέξει την α, μπορεί να επιλέξει και τη β, μπορεί να θεωρήσει ότι ‒ παιδαγωγικά‒ το α είναι το σωστό ή το β, αυτό αλλάζει, ναι. Ή ίσως δεν είναι αναγκαίο, για όλους τους ανθρώπους, η εκκίνηση της διδασκαλίας να είναι η ίδια· άλλη ίσως είναι για τα παιδιά, άλλη για έναν ώριμο άνθρωπο, άλλη σε μία πολιτεία κακοφτιαγμένη, άλλο στην τέλεια πολιτεία κ.ο.κ. Άρα, συμπεραίνω: έχουν αρχές τα Πολιτικά και τα Ηθικά Νικομάχεια. Αρχές, τόσο αυστηρές που, πράγματι, μας δίνουν το δικαίωμα να πούμε ότι τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά είναι επιστήμη. Παρ’ όλα αυτά, θα συναντήσουμε πολλές διατυπώσεις, εκφράσεις –και είπα πώς πρέπει να τις καταλάβουμε–, όπου φαίνεται ο Αριστοτέλης να μιλάει για μία ρευστότητα των αρχών – αλλά σας είπα ποιους αφορά και πότε. Τελειώσαμε με το θέμα αυτό; Αποφασίσαμε αν τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά είναι επιστήμη; Όχι, υπάρχουν ακόμα πολλά προβλήματα, πολλές δυσκολίες να αντιμετωπίσουμε, για να μπορούμε πράγματι να αποδείξουμε ότι πρόκειται για μία επιστημονική γνώση. Έχουμε ακόμα πολλά βήματα να κάνουμε.
249
V8.1.3 Τα καθόλου και τα καθέκαστα. (9') https://youtu.be/VxWXlem2wLA απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU / αντιπαραβολή aspi
Σας είχα υποσχεθεί κάποια καινούρια προβλήματα, σε σχέση με το ερώτημα εάν τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά είναι πράγματι επιστήμη. Και κοιτάξτε ένα καινούριο πρόβλημα που παρουσιάζεται και πρέπει να επιλύσουμε. Λέει ο Αριστοτέλης:
VI 6 1140b31-32: ἐπεὶ δ’ ἡ ἐπιστήμη περὶ τῶν καθόλου ἐστὶν ὑπόληψις …
Η επιστήμη αφορά τα καθόλου. Ποιο είναι το αντίθετο των καθόλου; Τα καθέκαστα (τα επιμέρους). Βέβαια, σας έχω κόψει εδώ την πρόταση, η υπόλοιπη πρόταση λέει και τα αναγκαία, αλλά έχουμε δει ότι αυτό είναι μια πολύ αυστηρή έννοια επιστήμης, ενώ εμείς έχουμε δεχτεί μια ευρύτερη έννοια επιστήμης. Θα επανέλθω σε αυτό αργότερα. Αφορά η ηθική σφαίρα και τα πολιτικά (τα καθόλου) ή μόνο τα καθέκαστα; Υπάρχει ένα χωρίο στα Ηθικά Νικομάχεια, το οποίο απαντά σε αυτό το ερώτημα με τρόπο απόλυτα σαφή· είναι μάλιστα από το τελευταίο κεφάλαιο των Ηθικών Νικομαχείων, δέκατο (Χ) βιβλίο, ένατο (9) κεφάλαιο, και λέει εκεί:
Χ 9 1180b20-25: οὐδὲν δ’ ἧττον ἴσως τῷ γε βουλομένῳ τεχνικῷ γενέσθαι καὶ θεωρητικῷ ἐπὶ τὸ καθόλου βαδιστέον εἶναι δόξειεν ἄν, κἀκεῖνο γνωριστέον ὡς ἐνδέχεται· εἴρηται γὰρ ὅτι περὶ τοῦθ’ αἱ ἐπιστῆμαι. τάχα δὲ καὶ τῷ βουλομένῳ δι’ ἐπιμελείας βελτίους ποιεῖν, εἴτε πολλοὺς εἴτ’ ὀλίγους, νομοθετικῷ πειρατέον γενέσθαι, εἰ διὰ νόμων ἀγαθοὶ γενοίμεθ’ ἄν.
ο νομοθέτης, δηλαδή αυτός που κατέχει την πολιτική επιστήμη, πρέπει να βαδίζει προς τα καθόλου, πρέπει να βρει, να μάθει τα καθόλου. Μόνο τότε θα μπορέσει σωστά να κάνει αυτό που είναι [οφείλει] να κάνει. Άρα, δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι υπάρχουν καθολικά στοιχεία, άλλωστε υπάρχουν αρχές – είπαμε στο προηγούμενο μάθημα. Όμως, ταυτόχρονα, στην ηθική και πολιτική σφαίρα, σε αντίθεση για παράδειγμα με τις υπόλοιπες θεωρητικές επιστήμες, φαίνεται αυτή η καθολική γνώση να μην είναι επαρκής· 250
πρέπει να ξέρω και κάτι ακόμη. Προσέξτε, όχι ότι δεν έχω την καθολική γνώση, την έχω· για παράδειγμα: τι είναι ευδαιμονία· είναι μια καθολική γνώση: ευδαιμονία είναι αυτό κι εκείνο· πάντα, αυτό είναι ευδαιμονία. Όμως –το έχουμε δει ήδη και θα το επαναφέρω σήμερα– χρειάζεται και κάτι ακόμα. Το έχουμε μάθει. Πού; Το έχουμε μάθει στην περίπτωση του νόμου:
V 10 1137 b13-27: αἴτιον δ’ ὅτι ὁ μὲν νόμος καθόλου πᾶς […] ἡ φύσις ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς, ἐπανόρθωμα νόμου, ᾗ ἐλλείπει διὰ τὸ καθόλου ….
Ο νόμος είναι κάτι καθολικό, όμως, φτιάχνοντας έναν νόμο, δεν μπορείς ποτέ να προβλέψεις όλες τις πιθανές περιπτώσεις που θα παρουσιαστούν μέσα στην πόλη· κι έτσι είναι πολύ πιθανό, ενώ ο νόμος σωστός είναι, λόγω της καθολικότητάς του, να απαιτεί συμπλήρωμα, εξειδίκευση, κι έχουμε μάθει τη διάκριση ανάμεσα στα ψηφίσματα και στους νόμους. Προσοχή! Ο Αριστοτέλης δεν λέει να καταργήσουμε τους νόμους και να έχουμε μόνο ψηφίσματα, αντίθετα, αυτό θεωρεί ότι είναι το χειρότερο από όλα τα πολιτεύματα. Ο νόμος είναι εκεί, είναι καθολικός· και αν μάλιστα ο νόμος είναι σύμφωνα με τη φύση της πολιτικής κοινωνίας –κατά φύσιν, θα έλεγε ο Αριστοτέλης– τότε είναι κι ορθός. Είναι λοιπόν και καθολικός και ορθός, αλλά παρ’ όλα αυτά χρειάζονται πάντα, όσο σωστός και να είναι, ψηφίσματα τα οποία θα αντιστοιχούν σε συγκεκριμένες ανάγκες, σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, που εμφανίζονται μέσα στην πόλη και που ποτέ δεν θα μπορούσε κάποιος να έχει προβλέψει. Με τον ίδιο τρόπο έχουμε μάθει ότι η φρόνηση περιλαμβάνει ένα στοιχείο αίσθησης – είχαμε αφιερώσει ένα ειδικό μάθημα σε αυτό. Η φρόνηση πρέπει να γνωρίζει και τα καθέκαστα. Προσέξτε όμως τι λέει η πρόταση· λέει:
VI 6 1141 b14-16: οὐδ’ ἐστὶν ἡ φρόνησις τῶν καθόλου μόνον, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὰ καθ’ ἕκαστα γνωρίζειν· πρακτικὴ γάρ, ἡ δὲ πρᾶξις περὶ τὰ καθ’ ἕκαστα.
Η φρόνηση γνωρίζει τα καθόλου, αλλά γνωρίζει επιπλέον τα καθέκαστα· άρα εμπεριέχει –τρόπον τινά– μέσα της, δύο είδη γνώσης. Κοιτάξτε πώς πρέπει να το σκεφτούμε, νομίζω: πρέπει να το σκεφτούμε πάλι με βάση τον διαχωρισμό επί τας αρχάς και από των αρχών. Ας πάρουμε δύο παραδείγματα.
251
Ας πάρουμε το παράδειγμα του φρόνιμου. Θυμάστε όλα τα επιμέρους πράγματα που ορίζουν τι είναι μια ηθική πράξη: ποιος, πότε, με ποιο μέσο, για ποιον σκοπό κ.ο.κ. Είχα επιμείνει τότε ότι αυτά είναι συγκεκριμένα, είναι αυτά που μας δίνει ο Αριστοτέλης. Υπό μία έννοια, λοιπόν, αυτά ισχύουν με καθολικό τρόπο. Όμως, το ποιος είναι κάθε φορά αυτός που πράττει, απέναντι σε ποιον πράττει, με ποιο μέσο πράττει, πότε πράττει κ.ο.κ. (το πώς δηλαδή πραγματώνεται η κάθε μία από αυτές τις συνθήκες–) αυτό αλλάζει· αυτό είναι κάτι επιμέρους. Άρα, το ποιες είναι οι συνθήκες είναι καθολικό στοιχείο της ηθικής γνώσης· το πώς κάθε φορά γεμίζουν περιεχόμενο, το πώς πραγματώνονται δηλαδή, αυτό είναι καθέκαστο. Άρα η ηθική γνώση περιλαμβάνει και τα δύο –και το καθόλου και το καθέκαστο– και το ένα δεν αναιρεί το άλλο. Το καθέκαστο δεν διορθώνει το προηγούμενο, το γεμίζει κάθε φορά με διαφορετικό περιεχόμενο. Κι όχι μόνο αυτό, ξέρω εξ’ αρχής ποιοι είναι οι σωστοί τρόποι και ποιοι είναι οι λανθασμένοι τρόποι γι’ αυτό το επιμέρους περιεχόμενο, κι έτσι έχω κανόνες για το πότε μια πράξη είναι δίκαιη, πότε είναι άδικη, πότε είναι αγαθή, πότε είναι κακή κ.ο.κ. Κοιτάξτε την ίδια σχέση στο έργο του νομοθέτη: ο νομοθέτης ξέρει τη βασική αρχή –ποια είναι η βασική αρχή; τι είναι ευδαιμονία, τι είναι ηθικές αρετές κ.ο.κ.– κι έτσι μπορεί να ξέρει ποιο είναι το ιδεώδες πολίτευμα. Ξέρει ποια είναι η ιδεώδης πόλη· το ξέρει – να, μια καθολική γνώση. Όχι μόνο αυτό. Ξέρει και ποιους παράγοντες πρέπει να λάβει υπόψη του, έτσι ώστε να κάνει μία πόλη να είναι ιδανική. Για παράδειγμα: πόσος πρέπει να είναι ο πληθυσμός της, ποια πρέπει να είναι η γεωγραφική της θέση, κ.ο.κ.· τα ξέρει αυτά, όμως αυτό δεν φτάνει. Πρέπει να μπορεί να δει το κάθε υλικό που θα έχει μπροστά του. Για παράδειγμα: η συγκεκριμένη κοινωνία, που τον καλεί να φτιάξει τον νόμο, το νομικό σύστημα· ποια είναι τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της και πόσο μακριά ή πόσο κοντά μπορεί να βρεθεί στην ιδεατή πόλη. Δεν μπορείς να του δώσεις οποιοδήποτε υλικό και να του ζητήσεις από αυτό να φτιάξει την ιδεατή πόλη, όχι. Μπορεί να φτιάξει την πόλη που βρίσκεται πιο κοντά στην ιδεατή, δεδομένων των συγκεκριμένων συνθηκών· αυτές οι συνθήκες είναι τα καθέκαστα. Άρα και στην περίπτωση του νομοθέτη έχω μια καθολική γνώση: τι είναι ευδαιμονία, τι είναι ηθικές αρετές, τι είναι ιδεατή πόλη, πώς πρέπει να είναι η σχέση αρχομένων και αρχόντων – όλα αυτά τα ξέρει κι όλα αυτά είναι καθολικές αρχές· όμως δεν φτάνουν. Δεν θα ήταν καλός νομοθέτης, αν δεν μπορούσε να συγκεράσει αυτή την καθολική γνώση με μία γνώση που αφορά τα καθέκαστα – τις συγκεκριμένες συνθήκες. Πολλοί –στην ιστορία της φιλοσοφίας (εννοώ στις αριστοτελικές σπουδές)– τονίζουν πάρα πολύ την αναγκαιότητα της γνώσης των καθέκαστα και παραβλέπουν ότι η ηθική γνώση περιλαμβάνει και στοιχεία που είναι καθολικά. Και μάλιστα –όπως μάθαμε– στοιχεία καθολικά που προκύπτουν μέσα από τις αρχές, που είναι ιδιαίτερες στην ηθική και στην πολιτική γνώση, όπως είναι ο 252
ορισμός της ευδαιμονίας. Συμπέρασμα: η αντίθεση [μεταξύ] καθόλου και καθέκαστα είναι πολύ σημαντική, διαπερνά το έργο του Αριστοτέλη –και στα Ηθικά Νικομάχεια και στα Πολιτικά–, αλλά σε καμία περίπτωση δεν αναιρεί τον επιστημονικό χαρακτήρα των Ηθικών Νικομαχείων. Γιατί; Διότι καθόλου υπάρχουν. Δεν υπάρχουν μόνο καθόλου· καθόλου όμως υπάρχουν. Παρ’ όλα αυτά, τα προβλήματά μας δεν έχουν τελειώσει, και θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε κι άλλες αντιρρήσεις, όσον αφορά τον επιστημονικό χαρακτήρα της πολιτικής του Αριστοτέλη. Λίγη υπομονή ακόμα.
V8.1.4 Τα αναγκαία και τα «ως επί το πολύ». (11') https://youtu.be/mCdUMa3fJ78 απομαγνητοφώνηση sOFIArIZOPOULOU / αντιπαραβολή aspi
Νομίζω ότι δεν έχουμε ξεκαθαρίσει απόλυτα ακόμα τι είναι αυτό που κάνει την ηθική και την πολιτική σφαίρα να μοιάζουν με τις φυσικές επιστήμες. Θυμάστε, από τις προηγούμενες φορές, ότι ούτε η φυσική, ούτε η ηθική, ούτε η πολιτική έχουν αντικείμενα που είναι αναγκαία. Πώς τα λέει ο Αριστοτέλης; Τα λέει ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ. Τι εννοεί όμως ακριβώς; Είναι μια τεράστια συζήτηση στην οποία δεν μπορούμε να μπούμε, αλλά ας το καταλάβουμε ως εξής. Αυτά που δεν είναι αναγκαία στον Αριστοτέλη είναι δύο ειδών· είναι: ·
τα “τυχαία” και
·
τα “ως επί το πολύ”.
Τα τυχαία είναι πράγματα για τα οποία δεν μπορώ να φτιάξω επιστήμη, δεν μπορώ να έχω κανενός είδους γνώση. Τυχαίο είναι όταν εγώ έρχομαι να σε επισκεφθώ και, κατά λάθος, εκεί βρίσκεται κάποιος ο οποίος μου χρωστάει λεφτά και μου τα επιστρέφει – ήταν μια τυχαία συνάντηση. Τίποτα, ως προς τη γνώση μου, που με έκανε να έρθω σε εσένα, δεν περιελάμβανε το στοιχείο ότι μπορεί να βρίσκεται εκεί ο Χ που μου χρωστάει χρήματα. Τα ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τι χαρακτηριστικό έχουν; Τα ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ έχουν μέσα τους κανονιστικότητα, δηλαδή μπορώ να περιγράψω –για παράδειγμα– ιδεατά, τι είναι μια ιδανική πόλη. Μπορώ να το περιγράψω με ακρίβεια τι είναι μια ιδανική πόλη, αλλά αυτό που περιγράφω –η ιδανική πόλη, ως μια θεωρητική κατασκευή– δεν υπάρχει. Δεν υπάρχουν ιδέες, δεν υπάρχει ένας κόσμος όπου να μπορώ εκ του μηδενός να φυτέψω μια ιδεατή πόλη. Οι πόλεις, οι άνθρωποι, οι βιολογικοί οργανισμοί υπάρχουν μόνο μέσα στον κόσμο· δηλαδή τι; μαζί με μία ύλη – δεν είναι ποτέ σκέτη μορφή, είναι πάντα και υλικότητα. Και αυτό ισχύει, επειδή ακριβώς εμπεριέχουν υλικότητα, και μάλιστα μια υλικότητα της οποίας δεν μπορώ πάντα 253
να ξέρω τις συγκεκριμένες της ποιότητες, τις συγκεκριμένες ποιότητες που έχει κάθε φορά. Δεν είναι μια υλικότητα σαν αυτή που έχουν –ας πούμε– τα ουράνια σώματα, η οποία είναι ομοιόμορφη παντού και πάντα, όχι. Είναι μια υλικότητα διαφορετικής φύσεως, είναι μια υλικότητα που έχει μέσα της απρόβλεπτες κάθε φορά ποιότητες και συγκερασμούς ποιοτήτων. Όχι μόνο αυτό, αλλά ξέρω ποια είναι η ιδανική πόλη κι ας υποθέσουμε ότι η γεωγραφία, οι γείτονες, η σύνθεση του πληθυσμού βρίσκονται πολύ κοντά στο ιδανικό. Αυτό δεν σημαίνει τίποτα για το αν θα υπάρχει πάντα αυτή η πόλη. Πες ότι την έφτιαξα την πόλη αυτή· είναι αναγκαίο να υπάρχει για πάντα; Όχι φυσικά. Μια σωρεία παραγόντων –κι ο Αριστοτέλης πολύ όμορφα, στα Πολιτικά, παρουσιάζει τέτοιους παράγοντες– μπορούν να κάνουν αυτή την πόλη να διαλυθεί. Από την ερωτική έριδα ανάμεσα σε δύο άρχοντες για μια γυναίκα, μέχρι έναν λοιμό που δεν μπορούσε να τον προβλέψει κανείς, μέχρι την επίθεση ενός εχθρού που δημιούργησε πόλεμο – τον κερδίσαμε τον πόλεμο, αλλά παρ’ όλα αυτά άλλαξε η σύνθεση του πληθυσμού κι έπαψε να υπάρχει η κατάλληλη ύλη για να έχουμε την πραγμάτωση της ιδανικής πολιτείας. Άρα, όταν λέει ο Αριστοτέλης ότι η ηθική και πολιτική σφαίρα είναι ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ, δεν εννοεί ότι δεν έχει κανονικότητες. Ένα άλλο παράδειγμα: ξέρω τι είναι τέλεια ευδαιμονία· το ζήτημα είναι όμως ότι η τέλεια ευδαιμονία δεν υπάρχει πουθενά, υπάρχουν ευδαίμονες άνθρωποι. Πες ότι κάποιος είναι ευδαίμων, είναι για πάντα ευδαίμων; Μα θα πεθάνει. Άρα η ευδαιμονία του αυτή δεν είναι αναγκαία. Ή ‒ μάθαμε ήδη από τα πρώτα μαθήματα‒ εξωτερικοί παράγοντες μπορούν να την καταστρέψουν. Για παράδειγμα: ο θάνατος ενός πολύ αγαπημένου προσώπου. Για παράδειγμα: μια αρρώστια. Για παράδειγμα: μια ξαφνική αλλαγή στη ζωή του ανθρώπου, που τον κάνει να είναι απόλυτα φτωχός· όλα αυτά είναι στοιχεία – αριστοτελικά μιλώντας– που καταστρέφουν την ευδαιμονία κάποιου. Ή ακόμα, αν αλλάξει το πολίτευμα στην πόλη του, κι αυτό μπορεί να καταστρέψει την ευδαιμονία του. Άρα, ενώ αυτός πράγματι είναι ευδαίμων, για κάποια στιγμή, τίποτα δεν κάνει αυτή την ευδαιμονία να είναι αναγκαία και δεν υπάρχει κανείς τρόπος να γνωρίσεις ή να προβλέψεις όλους εκείνους τους παράγοντες που θα μπορούσαν, ανά πάσα στιγμή, να υπονομεύσουν την ευδαιμονία του. Αυτοί οι παράγοντες δεν είναι αντικείμενο γνώσης, διότι αφορούν τα καθέκαστα, αφορούν υλικότητες και του υποκειμένου και του κόσμου του πολιτικού και ηθικού στον οποίο ζει –δηλαδή οι φίλοι του, η οικογένεια του, το πολίτευμα κ.ο.κ.–, από τους οποίους εξαρτάται, όμως, η ευδαιμονία του. Αυτή, λοιπόν, η σύνδεση μορφής και ύλης καθιστά την ηθική σφαίρα ως επί το πολύ, όπως και τη σφαίρα τη βιολογίας. Για παράδειγμα: δύο άνθρωποι γεννούν άνθρωπο, ναι, αλλά δεν είναι όλα τα νεογνά με την ίδια υγεία, δεν είναι όλα άντρες ή όλα γυναίκες, δεν είναι όλα αρτιμελή καν· γιατί; Γιατί εκεί, μέσα, η ύλη πολλές 254
φορές δεν είναι όσο καλή θα έπρεπε –ας το πούμε έτσι– χωρίς να μπαίνω τώρα στη σφαίρα της βιολογίας. Ένα πράγμα όμως θέλω να κρατήσετε: όλη αυτή η αμφισημία της ηθικής και της πολιτικής σφαίρας, όλο αυτό το απρόβλεπτο κομμάτι της ευδαιμονίας ή της ιδανικής πόλης και όλη αυτή η θνησιμότητα που έχει (και η ευδαιμονία και η ιδανική πόλη), σε τίποτα δεν αναιρούν το ότι μπορώ να έχω μια επιστήμη, η οποία συλλαμβάνει κανονικότητες, συλλαμβάνει ορισμούς, που ισχύουν πάντα στην ηθική και πολιτική σφαίρα· άρα, ως επί το πολύ, είναι τα αντικείμενά της. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν είναι επιστήμη. Και προσέξτε τώρα ένα επιπλέον βήμα του Αριστοτέλη: το να θέλεις να μετατρέψεις την ηθική και πολιτική σφαίρα σε μία αυστηρή επιστήμη είναι ένδειξη αμάθειας, λέει το κείμενο. Ο πεπαιδευμένος, αυτός δηλαδή που είναι επαρκώς εξοικειωμένος με το τι σημαίνει επιστήμη –στις διάφορες περιοχές του επιστητού–, αυτός ζητάει κάθε φορά τόση ακρίβεια, όση επιτρέπει το συγκεκριμένο γνωστικό αντικείμενο. Η όμορφη διατύπωση είναι στο πρώτο χωρίο που σας έχω:
Ι 3 1094b11-25: (1) Λέγοιτο δ᾽ ἂν ἱκανῶς, εἰ κατὰ τὴν ὑποκειμένην ὕλην διασαφηθείη· (2) τὸ γὰρ ἀκριβὲς οὐχ ὁμοίως ἐν ἅπασι τοῖς λόγοις ἐπιζητητέον, ὥσπερ οὐδ᾽ ἐν τοῖς δημιουργουμένοις […] ἀγαπητὸν οὖν περὶ τοιούτων καὶ ἐκ τοιούτων λέγοντας παχυλῶς καὶ τύπῳ τἀληθὲς ἐνδείκνυσθαι, καὶ περὶ τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ καὶ ἐκ τοιούτων λέγοντας τοιαῦτα καὶ συμπεραίνεσθαι […] (3) πεπαιδευμένου γάρ ἐστιν ἐπὶ τοσοῦτον τἀκριβὲς ἐπιζητεῖν καθ᾽ ἕκαστον γένος, ἐφ᾽ ὅσον ἡ τοῦ πράγματος φύσις ἐπιδέχεται.
Και το αντικείμενο με το οποίο ασχολούμαστε τώρα μας επιτρέπει έναν τύπο αλήθειας, ένα είδος αλήθειας, που έχει την ασάφεια που σας περιέγραψα προηγουμένως. Και όταν θέλει να μιλήσει γι’ αυτήν την ασάφεια ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τρεις όρους: · παχυλῶς · τύπῳ – δηλαδή γενική · αφορά τα ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ Δεν σημαίνει ότι δεν έχουμε επιστήμη εδώ. Σημαίνει ότι έχουμε μια ειδικής μορφής επιστήμη, την οποία συναντάμε –θυμίζω– και στη φυσική γνώση και στην ηθικοπρακτική γνώση. Άρα, τι έχουμε εδώ; Έχουμε έναν συνδυασμό κανονικότητας και ασάφειας· δεν έχουμε έλλειψη κανονικότητας, δεν έχουμε 255
έλλειψη κριτηρίων για το τι είναι ορθό και τι είναι λανθασμένο. Απλώς, δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε βέβαιοι ότι –παρ’ όλη τη γνώση μας– θα μπορούμε να πραγματώσουμε το ορθό ή, κι αν το πραγματώσουμε, ότι θα μπορέσουμε να το διατηρήσουμε. Γι’ αυτό άλλωστε –και αυτό είναι πολύ χαρακτηριστικό– στα Πολιτικά δεν αρκεί να θεμελιώσεις μια τέλεια πόλη, μία οποιαδήποτε πόλη, πρέπει να μπορείς να μάθεις και να τη διατηρήσεις· κι αφιερώνει ο Αριστοτέλης δύο ολόκληρα βιβλία των Πολιτικών γι’ αυτή τη διατήρηση, γιατί; Γιατί πρέπει να λάβεις υπόψη σου πώς η υλικότητα σε καλεί κάθε φορά να τη διαχειριστείς, ώστε να μην καταστραφεί αυτό που έφτιαξες. Αλλά –τονίζει ο Αριστοτέλης– και πάλι, παρ’ όλες τις οδηγίες που δίνει, ποτέ δεν μπορείς να είσαι βέβαιος ότι η πόλη, την οποίαν έχεις, θα διατηρηθεί. Συμπέρασμα: άλλη μια φορά δείξαμε ένα πρόβλημα που θα μπορούσε να κάνει κάποιον να πιστεύει ότι τα Ηθικά Νικομάχεια ή τα Πολιτικά δεν είναι επιστήμη – αποδείξαμε όμως ότι είναι, με τον ίδιο τρόπο που είναι όλες οι επιστήμες εκείνες που αφορούν το ως επί το πολύ, δηλαδή και οι φυσικές ή βιολογικές επιστήμες.
256
8.2: Η πολιτική επιστήμη-2 V8.2.1 Διαλεκτική: τα ἔνδοξα. (14΄) https://youtu.be/ZU0Di-w0Bk8 απομαγνητοφώνηση Rico / αντιπαραβολή aspi
Μας μένει ένα τελευταίο προβληματάκι να συζητήσουμε, εξαιρετικά ενδιαφέρον, λίγο διαφορετικής φύσης από τα προηγούμενα. Σας θυμίζω το ερώτημά μας: είναι επιστήμη τα Ηθικά και τα Πολιτικά του Αριστοτέλη; Για πολύ καιρό στη βιβλιογραφία, στην ανάλυση και ερμηνεία του Αριστοτέλη, η απάντηση ήταν: όχι, δεν είναι επιστήμη, κι ο λόγος είναι πως τα Ηθικά Νικομάχεια είναι διαλεκτική, δεν είναι επιστήμη. Να μια καινούργια έννοια, που συναντάμε σήμερα για πρώτη φορά. Διαλεκτική, γιατί; Α, γιατί είναι μία γνώση που δεν βασίζεται σε αρχές, αλλά βασίζεται στα ἔνδοξα. Να ξεδιαλύνουμε σιγά σιγά τους όρους. Τι είναι τα ἔνδοξα στον Αριστοτέλη; Είναι το πρώτο χωρίο που σας έχω δώσει:
(1) Τοπικά Ι 1 100a25-33: ἔνδοξα δὲ τὰ δοκοῦντα πᾶσιν ἤ τοῖς πλείστοις ἤ τοῖς σοφοῖς, καὶ τούτοις ἤ τοῖς πλείστοις ἤ τοῖς μάλιστα γνωρίμοις καὶ ἐνδόξοις.
ένδοξα είναι αυτά, τα οποία πιστεύουν είτε οι περισσότεροι είτε οι σοφοί κι απ’ αυτούς είτε οι περισσότεροι είτε αυτοί που είναι πιο γνωστοί και πιο ένδοξοι (πιο φημισμένοι). Άρα, φαίνεται ότι θεμέλιο –όχι απλώς εκκίνηση, αλλά θεμέλιο– της συζήτησης που γίνεται στην ηθική σφαίρα, είναι απλώς οι γνώμες των άλλων – έστω των σοφών. Αυτό τι θα σήμαινε; Αυτό θα σήμαινε το εξής: ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι οι γνώμες –ακόμα και των απλών ανθρώπων, όχι μόνο των σοφών– όλες έχουν μέσα τους ψήγματα αλήθειας. Παρ’ όλα αυτά, είναι –στην πραγματικότητα– στο σύνολό τους λανθασμένες· άρα, πρέπει κάθε φορά να ξεδιαλύνεις τι είναι αλήθεια και τι είναι λάθος στις γνώμες των άλλων – των σοφών και του απλού κόσμου. Εντάξει, ναι, θα το κάνεις αυτό, αλλά ποιο είναι το συμπέρασμα; Το συμπέρασμα είναι ότι δημιουργείς έτσι την εικόνα μιας συνεκτικιστικής αντίληψης για την αλήθεια: ότι δηλαδή, στην πραγματικότητα αυτό που θα κάνουμε είναι μόνο να δούμε πώς τα διάφορα ένδοξα συμφωνούν μεταξύ τους, να απορρίψουμε εκείνα που αντιφάσκουν μ’ έναν βασικό πυρήνα και, έτσι, να φτάσουμε σε κάτι που θα το πούμε αλήθεια, αλλά δεν θα το έχουμε αποδείξει· το 257
μόνο που θα ’χουμε αποδείξει είναι ότι έχει μία συνοχή, γι’ αυτό την ονόμασα συνεκτικιστική. Αλλά ο Αριστοτέλης έχει μία πολύ πιο αυστηρή εικόνα για το τι είναι πράγματι αλήθεια. Όχι μόνο αυτό, αλλά το πώς θέτεις ένα πρόβλημα· δηλαδή, αν ξεκινάς με βάση τα ένδοξα, δεν καθορίζει μόνο τη θέση του προβλήματος, καθορίζει εν μέρει –ή έστω περιορίζει– και τη λύση του προβλήματος. Αν είναι οι βασικοί όροι με τους οποίους συζητάς, τότε αυτοί οι βασικοί όροι εμπεριέχουν ήδη και τη λύση στην οποία θα φτάσεις. Αν έτσι έχουν τα πράγματα –αν, δηλαδή, τα ένδοξα είναι θεμέλιο– τότε, πράγματι, φαίνεται τα Ηθικά Νικομάχεια να μην είναι δυνατόν ν’ αποτελούν αυστηρή επιστήμη. Γιατί κάποιοι θεωρούν θελκτική αυτού του είδους την ερμηνεία των Ηθικών Νικομαχείων; Δίνει ο Αριστοτέλης λαβές για μια τέτοια ερμηνεία; Πράγματι, δίνει· δίνει με πολλούς τρόπους. Ο πιο εμφανής τρόπος είναι ότι ‒διάσπαρτα στα Ηθικά Νικομάχεια– κάθε φορά που ξεκινάει μια συζήτηση, είτε θα έχεις τη γνώμη του Σωκράτη είτε θα έχεις τη γνώμη του Πλάτωνα είτε θα έχεις τη γνώμη κάποιου ποιητή ή θα έχεις προτάσεις του τύπου “όλοι πιστεύουν ότι…” ή θα έχεις προτάσεις του τύπου “χρησιμοποιούμε αυτή την έννοια στην Αθήνα (ή στα Ελληνικά) για να πούμε αυτό…” και όλα αυτά θεωρούνται επαρκείς εκκινήσεις της συζήτησης, κατευθύνουν τη συζήτηση. Ακόμα, με μεγαλύτερη σαφήνεια, θα βρει κανείς αυτό που ονομάζουμε διαλεκτική μέθοδο στο έβδομο (VII) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων – σας έχω εδώ και το χωρίο. Λέει το χωρίο αυτό:
(2) VII 1 1145b2-7: δεῖ δ', ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων, τιθέντας τὰ φαινόμενα καὶ πρῶτον διαπορήσαντας οὕτω δεικνύναι μάλιστα μὲν πάντα τὰ ἔνδοξα περὶ ταῦτα τὰ πάθη, εἰ δὲ μή, τὰ πλεῖστα καὶ κυριώτατα· ἐὰν γὰρ λύηταί τε τὰ δυσχερῆ καὶ καταλείπηται τὰ ἔνδοξα, δεδειγμένον ἂν εἴη ἱκανῶς.
τιθέντας τὰ φαινόμενα –δεν θα το μεταφράσω ακόμα– θα καταδείξουμε τα ἔνδοξα, αν όχι για όλα, για τα περισσότερα κι αυτά που έχουν την περισσότερη ισχύ (τα κυριώτατα), (ἐὰν γὰρ λύηταί τε τὰ δυσχερῆ) αν απομονώσουμε, επιλύσουμε τις δυσχέρειες, τα προβλήματα, τις αντιφάσεις και απομείνει ισχυρός (καταλείπηται) ένας πυρήνας με ἔνδοξα, τότε θα έχουμε αποδείξει επαρκώς αυτό που θέλουμε. Τι λέει αυτή η πρόταση; Αυτή η πρόταση φαίνεται, πράγματι, να λέει ότι θα βασιστούμε σ’ ένα είδος διαλεκτικής, θ’ απομονώσουμε τις αντιφάσεις και –με βάση τα ένδοξα– θα βρούμε έναν κεντρικό, σωστό πυρήνα. Βέβαια, μιλάει για φαινόμενα (θα μιλήσω για αυτά σε λίγο). Άρα, φαίνεται να υπάρχει κάτι έξω από τα ένδοξα, που είναι τα φαινόμενα ή εδώ πρέπει να καταλάβω ότι τα φαινόμενα 258
είναι ένδοξα ή εξαρτώνται από τα ένδοξα; Δεν ξέρουμε, δεν μας βοηθάει το κείμενο. Βέβαια, όταν λέμε φαινόμενα, δεν θα μπορεί να εννοούμε πράγματα που βρίσκονται εκεί και ο οποιοσδήποτε θα μπορούσε να τα δει με τον ίδιο τρόπο· τέτοιου είδους φαινόμενα δεν υπάρχουν στην ηθική και πολιτική σφαίρα, διότι έχουμε μάθει, ήδη από τη δεύτερη ενότητα (όταν μάθαμε για τις ηθικές αρετές), ότι ο καθένας βλέπει την πραγματικότητα ανάλογα με το ποιος είναι – δηλαδή ανάλογα με την ηθική του ποιότητα, με τις ηθικές του αρετές ή κακίες. Άρα, στην ηθική σφαίρα δεν υπάρχει τρόπος όλοι να δούμε φαινόμενα με τρόπο ουδέτερο, σαν να ήμασταν εξωτερικοί παρατηρητές· στην ηθική σφαίρα δεν θα υπάρξει ποτέ μία κάθετη διάκριση ανάμεσα στην πραγματικότητα και στον παρατηρητή της. Κάνει αυτό όλα τα φαινόμενα να είναι σχετικά; Κάνει τα φαινόμενα να είναι σχετικά με τον ίδιο τρόπο που είναι τα ένδοξα; Όχι κατ’ ανάγκην· αυτό θα ίσχυε μόνο αν δεν είχαμε ένα κριτήριο για να ξέρουμε ποιος βλέπει σωστά την πραγματικότητα. Αλλά έχουμε επιμείνει ότι τέτοιο κριτήριο υπάρχει στον Αριστοτέλη: η φρόνηση, για παράδειγμα, είναι ένα τέτοιο κριτήριο· ο φρόνιμος είναι ένας τέτοιος κριτής: είναι αυτός που μπορεί να δει τα φαινόμενα σωστά. Υπάρχει τέτοιος σωστός τρόπος· και είναι ένας. Άρα, όσο και να θελήσει κανείς να επιμείνει στη σχετικότητα των αριστοτελικών φαινομένων, όσο κοντά θέλει κανείς να το τοποθετήσει στα ένδοξα, δεν πρέπει να ξεχνάει ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι υπάρχει ένας κριτής –κριτήρια– για τον ορθό τρόπο να δούμε τα φαινόμενα· προφανώς τα κριτήρια αυτά εμπλέκουν τις ηθικές αρετές: μόνο ο ηθικά ενάρετος θα μπορεί να δει τα φαινόμενα όπως πρέπει. Αλλά έχουμε ορίσει τι είναι οι ηθικές αρετές και ξέρουμε –ή θεωρητικά, τουλάχιστον, μπορούμε να ξέρουμε– ποιος είναι ενάρετος στην ιδεατή περίπτωση, για να δει σωστά την πραγματικότητα. Πού θα μείνουμε με όλη αυτή τη συζήτηση; Έχω ήδη προσπαθήσει να υπονομεύσω τη θέση ότι τα Ηθικά Νικομάχεια είναι απλώς μια διαλεκτική συζήτηση πάνω στα ένδοξα· έχω αφήσει ήδη ένα παράθυρο, τα ένδοξα να κρίνονται με βάση φαινόμενα τα οποία μπορεί ν’ αναγνωρίσει αυτός που έχει φρόνηση. Άλλωστε, δεν υπάρχει κανένα άλλο χωρίο στα Ηθικά Νικομάχεια σαν αυτό εδώ, το οποίο αφορά μια πολύ συγκεκριμένη συζήτηση που γίνεται στο έβδομο (VII) βιβλίο – και θα τη δούμε αυτή τη συζήτηση στις επόμενες ενότητες, στην κανονική ροή του μαθήματος. Υπάρχει, βέβαια, πάντα στη βιβλιογραφία ένας προβληματισμός για το αν ορισμένες θέσεις του Αριστοτέλη έχουν διαλεκτικό χαρακτήρα ή όχι. Υπάρχει ένας τέτοιος προβληματισμός, ακόμα και για την πρώτη πρόταση των Ηθικών Νικομαχείων. Σας τη διαβάζω· την έχετε στο Tετράδιο. Είναι η πρώτη πρώτη πρόταση του κειμένου:
259
(3) Ι 1 1094a1-3: Πᾶσα τέχνη καὶ πᾶσα μέθοδος, ὁμοίως δὲ πρᾶξίς τε καὶ προαίρεσις, ἀγαθοῦ τινὸς ἐφίεσθαι δοκεῖ· διὸ καλῶς ἀπεφήναντο τἀγαθόν, οὗ πάντ᾽ ἐφίεται.
Αυτή η πρόταση, που λέει πάνω-κάτω –σε μία γρήγορη μετάφραση– ότι κάθε τέχνη και κάθε μέθοδος, και, με τον ίδιο τρόπο, κάθε πράξη και κάθε προαίρεση επιδιώκουν –φαίνεται να επιδιώκουν (δοκεῖ)– κάποιο αγαθό και γι’ αυτό καλώς λέμε ότι το αγαθό είναι αυτό, το οποίο όλοι προσπαθούν να επιτύχουν –όλοι ή τα πάντα προσπαθούν να επιτύχουν– τι είναι αυτή η πρόταση; Είναι ένα ένδοξο, όπως ίσως αφήνει να εννοηθεί και το δοκεῖ και το ἀπεφήναντο; Είναι έννοιες δηλαδή εδώ, η μία δίπλα στην άλλη, που απλώς απεικονίζουν την ιδέα που κάποιοι –οι πολλοί ή ίσως οι σοφοί‒ έχουν για το τι είναι τέχνη, τι είναι μέθοδος, τι είναι προαίρεσις, τι είναι πράξις; Ή ήδη σ’ αυτή την πρόταση εμπεριέχεται όλη η θεωρία του Αριστοτέλη για το τι πράγματι είναι τέχνη, τι πράγματι είναι πράξη, τι πράγματι είναι προαίρεση – όπως θ’ αναλυθεί στα μετέπειτα βιβλία των Ηθικών Νικομαχείων; Μπορεί κάποιος να καταλάβει πράγματι αυτή την πρόταση, εάν δεν έχει την αυστηρή γνώση τού τι εννοεί μ’ όλους αυτούς τους όρους ο Αριστοτέλης – δηλαδή ποιες είναι οι πραγματικές αρχές τού τι είναι προαίρεση στον Αριστοτέλη; Νομίζω πως όχι (αν και η αλήθεια είναι ότι η δομή του κειμένου θα άφηνε και την αντίθετη απάντηση να μπορεί να σταθεί).
Για ν’ απαντήσουμε, λοιπόν, στο ερώτημα, αν όντως τα Ηθικά Νικομάχεια είναι απλώς μια διαλεκτική συζήτηση ή είναι εμπειρικά θεμελιωμένη επιστήμη με τις δικές της αρχές, πρέπει να δούμε τι είδους εμπειρία προϋποτίθεται – τι είδους εκκίνηση, τι είδους θεμέλιο. Αυτό δεν το ξέρουμε ακόμα· θα το δούμε την επόμενη φορά.
V8.2.2 Επιστήμη: το ὅτι. (16΄) https://www.youtube.com/watch?v=cB6_LILfZzE απομαγνητοφώνηση Domenica27 / αντιπαραβολή sOFIArIZOPOULOU
Είχαμε μείνει με ένα ερώτημα την προηγούμενη φορά: ποια είναι τα φαινόμενα, ποια είναι η εμπειρική βάση, η οποία δεν θα εξαρτάται από τα ένδοξα και η οποία θα μας βοηθήσει να φτιάξουμε ηθική και πολιτική επιστήμη. Υπάρχει τέτοια βάση; Αυτή η εμπειρική βάση ονομάζεται στα Ηθικά Νικομάχεια και στα Πολιτικά με δύο τρόπους: είτε τη λέει ο Αριστοτέλης το “ότι”, ότι συμβαίνει δηλαδή αυτό και αυτό, είτε χρησιμοποιεί τον όρο “τα υπάρχοντα”, αυτό που όντως συμβαίνει. Ποιο είναι 260
αυτό; Ποιο είναι δηλαδή το κριτήριο για να αποδειχθεί ότι κάτι είναι αληθές ή όχι; Θα ξεκινήσω από το δεύτερο κείμενο. Είναι από το δέκατο (Χ) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων:
Χ 8 1179a 18-22: τὸ δ’ ἀληθὲς ἐν τοῖς πρακτικοῖς ἐκ τῶν ἔργων καὶ τοῦ βίου κρίνεται· ἐν τούτοις γὰρ τὸ κύριον. σκοποῖν δὴ τὰ προειρημένα χρὴ ἐπὶ τὰ ἔργα καὶ τὸν βίον φέροντας, καὶ συνᾳδόντων μὲν τοῖς ἔργοις ἀποδεκτέον, διαφωνούντων δὲ λόγους ὑπολεηπτέον.
Τὸ δ' ἀληθὲς ἐν τοῖς πρακτικοῖς ἐκ τῶν ἔργων καὶ τοῦ βίου κρίνεται· και τελειώνει η πρόταση. Όταν αυτά που λέμε συνάδουν με τα έργα, θα θεωρούμε ότι έχει αποδειχθεί αυτό που είπαμε. Εάν αυτά που λέμε, οι θεωρίες, διαφωνούν, τότε “λόγους υποληπτέων” θα τις εκλαμβάνουμε ως απλά λόγια – θα λέγαμε στα νέα Ελληνικά: λόγια χωρίς ουσία. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι όποια θεωρία και να φτιάξεις, που να αφορά την ηθική ή την πολιτική σφαίρα, ο μόνος τρόπος να τη δικαιώσεις –να την αποδείξεις– είναι πάνω στην πράξη· και στην πράξη –εδώ που είμαστε στην ηθική σφαίρα– αυτό που αποτελεί το εχέγγυο είναι ο βίος. Γιατί ο βίος; Γιατί ξέρουμε ότι μία μεμονωμένη πράξη δεν μπορεί πάντα με ασφάλεια να μας δείξει εάν κάποιος είναι αγαθός ή όχι. Θυμάστε, δεν αρκεί η πράξη να είναι νόμιμη, δεν αρκεί η πράξη να είναι αυτό που θα έκανε ο φρόνιμος, πρέπει να είναι η πράξη που έγινε για τους ίδιους λόγους με εκείνους για τους οποίους θα έπραττε ο φρόνιμος. Αυτά όμως δεν φαίνονται πάντα από μία μεμονωμένη πράξη. Ο μόνος τρόπος λοιπόν να βεβαιωθούμε –ότι ο ορισμός για την ευδαιμονία, ο ορισμός για την ηθική αρετή, ο ορισμός για το ποιοι είναι οι παράγοντες που καθορίζουν τα επιμέρους κ.ο.κ.– ότι όλα αυτά που είπαμε είναι αληθή, είναι εάν όντως πραγματώνονται στον βίο κάποιων ανθρώπων. Να λοιπόν ένα πρώτο κριτήριο: ο βίος των ανθρώπων. Μα θα μου πείτε, ο βίος των ανθρώπων δεν είναι ένα εμπειρικό δεδομένο με τον ίδιο τρόπο που είναι, για παράδειγμα, μια χημική αντίδραση. Ναι, δεν γεννάται θέμα· είπαμε και την προηγούμενη φορά ότι στην ηθική και πολιτική σφαίρα δεν υπάρχει καμία κάθετη διάκριση ανάμεσα σε μια πραγματικότητα που είναι εκεί έξω και σε έναν ουδέτερο παρατηρητή. Αλλά τον βίο αυτών των ανθρώπων, ξέρουμε ποιος είναι ο ιδανικός παρατηρητής να τον κρίνει. Μπορεί να μην υπάρχει αυτήν τη στιγμή ή μπορεί να μην υπάρχει στη δεδομένη πόλη, αυτή τη στιγμή, για να τον κρίνει, όμως, ξέρουμε, έχουμε ορίσει ποιος θα ήταν αυτός ο ενδεδειγμένος παρατηρητής. Άρα, στο μέτρο που υπάρχει πάντα ο σωστός νομοθέτης ή ο αγαθός άνθρωπος, θα υπάρχει πάντα 261
ο παρατηρητής εκείνος που θα μπορεί να μας πει εάν αυτά που θεωρητικά έχουμε παρουσιάσει, έχουν αντίκρισμα στον βίο κάποιων ανθρώπων. Είτε στον αγαθό βίο κάποιων είτε στον κακό βίο κάποιων, ο οποίος δεν θα είναι ένας ευδαίμων βίος και, εκ του αντιθέτου, θα έχει αποδειχθεί η δικιά μας θεωρία για το τι είναι ευδαιμονία. Σε άλλα χωρία ο Αριστοτέλης δεν εκλαμβάνει τον ανθρώπινο βίο ως το εμπειρικό θεμέλιο της ηθικής θεωρίας, αλλά εκλαμβάνει τις ηθικές αρετές. Αυτό είναι το πρώτο χωρίο που έχετε στο Τετράδιο και λέει:
Ι 4 1095b2-8: ἀρκτέον μὲν γὰρ ἀπὸ τῶν γνωρίμων, ταῦτα δὲ διττῶς· τὰ μὲν γὰρ ἡμῖν τὰ δ᾽ ἁπλῶς. ἴσως οὖν ἡμῖν γε ἀρκτέον ἀπὸ τῶν ἡμῖν γνωρίμων. διὸ δεῖ τοῖς ἔθεσιν ἦχθαι καλῶς τὸν περὶ καλῶν καὶ δικαίων καὶ ὅλως τῶν πολιτικῶν ἀκουσόμενον ἱκανῶς. ἀρχὴ γὰρ τὸ ὅτι, καὶ εἰ τοῦτο φαίνοιτο ἀρκούντως, οὐδὲν προσδεήσει τοῦ διότι.
Από εκεί πρέπει να ξεκινήσουμε, ἀρκτέον, γιατί αυτές συνιστούν το “ότι” και αν οι ηθικές αρετές έχουν καλώς, αυτό το “ότι” είναι επαρκές, και δεν μας χρειάζεται και το “διότι”. Τι φαίνεται να λέει αυτή η πρόταση; Αυτή η πρόταση φαίνεται να λέει ότι στην πραγματεία με την οποία ασχολούμαστε, που είναι η ηθική των Ηθικών Νικομαχείων (η θεωρία), δεν χρειαζόμαστε το διότι, μας φτάνει το ότι. Μα αυτό θα σήμαινε ότι δεν είναι επιστήμη, διότι κάθε επιστήμη με το διότι ασχολείται. Τι εννοεί αυτό το χωρίο; Αυτό το χωρίο απαντά απλώς στο ερώτημα: από πού πρέπει να ξεκινήσει κανείς. Δηλαδή, πώς πρέπει να σκεφτώ τις ηθικές έξεις και –στην καλή περίπτωση– τις ηθικές αρετές; Πρέπει να τις σκεφτώ, λέει ο Αριστοτέλης, σαν ένα είδος επαγωγής, σαν δηλαδή ο εθισμός –ο σωστός εθισμός– να με οδηγεί σιγά σιγά στην ανακάλυψη των αρχών, όπως ακριβώς συμβαίνει στην επιστήμη, που από την αίσθηση πηγαίνω στην εμπειρία (με την τεχνική σημασία του όρου στην αριστοτελική φιλοσοφία) και από την εμπειρία πηγαίνω στην καθολική γνώση, και βρίσκω μπροστά μου να αναδεικνύονται οι αρχές του γνωστικού πεδίου με το οποίο ασχολούμαι. Έτσι και εδώ, αυτή η αίσθηση ‒και η εμπειρία όμως‒ στην ηθική σφαίρα δεν είναι απλώς διανοητικές δεξιότητες. Το επαναλαμβάνω: έχουν πάντα και μέσα τους τη διαπαιδαγώγηση, τη σωστή διαπαιδαγώγηση του ορεκτικού κομματιού της ψυχής. Άρα, περιλαμβάνουν πάντα και το πώς ανταποκρίνομαι στην ηδονή και στη λύπη. Γι’ αυτό δεν μπορώ στην ηθική σφαίρα να μιλήσω απλώς για αίσθηση, απλώς για εμπειρία –με την τεχνική σημασία του όρου–, δηλαδή μια πρώτη γεφύρωση, ας το πούμε, έτσι ανάμεσα στα καθέκαστα και στα καθόλου. Πρέπει να μιλήσω, αντίθετα, για ηθικές αρετές. Για να δείξω τι; Ότι ήδη μέσα στον τρόπο που βλέπω 262
τα καθέκαστα, ήδη μέσα στον τρόπο που αποκτώ ηθική εμπειρία, εκεί μέσα υπάρχει ένα παιχνίδι της διαχείρισης της ηδονής και της λύπης, δηλαδή υπάρχουν οι ηθικές έξεις – αρετές ή κακίες. Και πάλι όμως, τι λέει ο Αριστοτέλης; Λέει ότι: ως εκκίνηση, αυτό μας είναι επαρκές, όχι ως τελικός στόχος· θέλει να πει: ότι στην αρχή, ναι, το διότι δεν μας χρειάζεται ακόμα, το διότι θα το δούμε στην πορεία· ο φρόνιμος γνωρίζει το διότι, και ούτε υπάρχει περίπτωση κάποιος να γίνει φρόνιμος χωρίς να γνωρίζει το διότι. Άρα, εδώ η πρόταση δεν θέλει να πει ότι μέχρι τέλους δεν θα χρειαζόμαστε το διότι, θέλει απλώς να πει ότι αυτό συμβαίνει ως έναρξη, είτε ως έναρξη της συζήτησης είτε ‒καλύτερα‒ ως έναρξη της διαπαιδαγώγησης. Στα παιδιά, στην αρχή, για να αποκτήσουν τη σωστή αίσθηση της πραγματικότητας, για τη σωστή ηθική εμπειρία, χρειάζονται οι ηθικές αρετές, δεν χρειάζεται ακόμα η γνώση, την οποία τελικά θα αποκτήσει ο φρόνιμος. Όπως ακριβώς ο Αριστοτέλης δέχεται ότι στην ηθική σφαίρα υπάρχει αυτό το ότι, που είναι καθοριστικό, ένα “ότι” δηλαδή που βρίσκεται έξω από την απλή διαλεκτική, που αφορά τα ένδοξα, έτσι και στα Πολιτικά. Γι’ αυτό σας έχω το χωρίο το επόμενο από τα Πολιτικά, που αναφέρεται στα Πολιτικά· είναι η τελευταία ενότητα των Ηθικών Νικομαχείων – θα βρίσκατε πολλά τέτοια χωρία και στα Πολιτικά του Αριστοτέλη. Χ 9 1181b15-22 (βλ. και Πολιτικά ΙΙ 1): πρῶτον μὲν οὖν εἴ τι κατὰ μέρος εἴρηται καλῶς ὑπὸ τῶν προγενεστέρων πειραθῶμεν ἐπελθεῖν, εἶτα ἐκ τῶν συνηγμένων πολιτειῶν θεωρῆσαι τὰ ποῖα σῴζει καὶ φθειρει τὰς πόλεις καὶ τὰ ποῖα ἑκάστας τῶν πολιτειῶν, καὶ διὰ τίνας αἰτίας αἳ μὲν καλῶς αἳ δὲ τοὐναντίον πολιτεύονται. θεωρηθέντων γὰρ τούτων τάχ’ ἂν μᾶλλον συνίδοιμεν καὶ ποία πολιτεία ἀρίστη, καὶ πῶς ἑκάστη ταχθεῖσα, καὶ τίσι νόμοις καὶ ἔθεσι χρωμένη.
Δεν φτάνει η θεωρία· για να μπορέσω να συλλάβω τη θεωρία, έστω και αν ξέρω τι είναι ευδαιμονία, έστω και αν ξέρω τι είναι ηθικές αρετές, μου χρειάζεται επίσης να γνωρίζω ποιες πολιτείες έχουν υπάρξει μέχρι τώρα· όχι απλώς ποιες θεωρητικές προτάσεις, αλλά πρέπει να έχω σαν εμπειρικό δεδομένο την ιστορία των πολιτευμάτων. Δηλαδή, ποια πολιτεύματα προτάθηκαν, για ποιους λόγους, πώς εφαρμόστηκαν, ποιες δυσκολίες συνάντησαν, γιατί καταστράφηκαν αυτές οι πόλεις, πόσο κοντά ή πόσο μακριά έφτασαν στο ιδανικό – που εγώ έχω στο μυαλό μου κ.ο.κ. Υπάρχει λοιπόν και εκεί ένας τρόπος να συλλέξω εμπειρικά δεδομένα. Και μάλιστα, αυτό που είναι διαφορετικό τελείως σε σχέση με την ηθική –αν όχι τελείως, αρκετά διαφορετικό– είναι ότι αυτά τα εμπειρικά δεδομένα δεν μπορώ να τα έχω συλλέξει μόνος μου. Εννοώ ότι, για να γράψω τα Πολιτικά, πρέπει να 263
γνωρίζω την εμπειρία άλλων, οι οποίοι έχουν καταγράψει πολιτεύματα που έλαβαν χώρα πριν υπάρξω εγώ, για πόλεις στις οποίες ποτέ δεν έζησα κ.ο.κ. Θέλω να πω ότι η συλλογή εμπειρικών, επιστημονικών εμπειρικών δεδομένων είναι πολύ πιο ευρεία στα πολιτικά από ό,τι χρειάζεται να είναι στην ηθική σφαίρα. Σε κάθε περίπτωση, λοιπόν, θα υπάρχει ένα “ότι”, κάποια φαινόμενα, κάποια δεδομένα με όλες τις επιπλοκές που αυτά έχουν –και τις εξήγησα–, που θα κάνουν την ηθική και την πολιτική να μην είναι μια απλή διαλεκτική συζήτηση. Γιατί όμως τότε, ειδικά στα ηθικά και στα πολιτικά, να έχω τέτοια επιμονή στα ένδοξα, τέτοια επιμονή στις γνώμες των άλλων; Αυτό οφείλεται στην ιδιαίτερη σύσταση των αντικειμένων της ηθικής και πολιτικής. Σκεφτείτε το ως εξής, πρώτον: στην αστρονομία ας πούμε ή στα μαθηματικά, πόσοι έχουν άποψη που πραγματικά μπορώ να λάβω υπόψη μου; Μπορεί να υπάρχουν άνθρωποι που ποτέ δεν έμαθαν μαθηματικά, ενώ δεν υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι δεν έχουν μια άποψη για το αγαθό! Διότι, είπαμε, όλοι πράττουμε κατ’ ανάγκη, εκ του ότι είμαστε ώριμα ανθρώπινα υποκείμενα – όλοι έχουμε προαίρεση. Και όλοι, κατ’ ανάγκη, από τη φύση μας, είμαστε πολιτικά ζώα, δηλαδή συμμετέχουμε σε κάποιες κοινότητες. Άρα, σε αντίθεση με τις ειδικές επιστήμες, είτε είναι κατασκευαστικές (η ναυπηγική) είτε είναι η ιατρική, αλλά είτε είναι οι υψηλές θεωρητικές –όπως είναι η αστρονομία–, όλοι έχουμε ένδοξα, στα οποία πρέπει κανείς να σταθεί, γιατί όλα είναι –θα λέγαμε– απλοϊκά, βγαλμένα από τη ζωή· είναι ο τρόπος με τον οποίο εμείς ζούμε τη ζωή μας, είτε ως άτομα είτε ως πολίτες. Σκεφτείτε το και αλλιώς όμως: εάν η ηθική και η πολιτική είναι πρακτικές επιστήμες, δεν αρκεί να κάνεις μια θεωρητική συζήτηση και να πεις τι είναι ευδαιμονία, τι είναι ηθική αρετή. Για να έχουν αντίκρισμα αυτές οι επιστήμες, πρέπει να κάνεις τους ανθρώπους –είπαμε– ενάρετους ή πρέπει να κατασκευάσεις μια σωστή πόλη. Άρα, δεν αρκεί μια θεωρία που θα διατυπώσει κάποιες αρχές· χρειάζομαι μία θεωρία, η οποία θα αλλάξει –θα σχολιάσει και θα αλλάξει‒ τα ένδοξα των ανθρώπων για αυτά τα θέματα. Άρα, είναι μια θεωρία που αναγκαστικά μέσα της θα έχει κι ένα στοιχείο ρητορικής ή διαλεκτικής – όπως θέλετε. Θα συζητήσει τα ένδοξα των ανθρώπων και θα προσπαθήσει να διαχωρίσει τις λανθασμένες πεποιθήσεις από τις ορθές· και κυρίως να εμποτίσει αυτά τα ένδοξα με τη σωστή διαπαιδαγώγηση για τις αρχές τις οποίες ξέρει ο παιδαγωγός –ο νομοθέτης, ο φρόνιμος– της ηθικής και της πολιτικής. Άρα, είναι η φύση του αντικειμένου που αναγκάζει τον Αριστοτέλη να δημιουργήσει μια σύνθεση εμπειρικής και διαλεκτικής προσέγγισης της αλήθειας. Σε καμία περίπτωση, όμως, τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά δεν είναι μια απλή διαλεκτική συζήτηση πάνω στα ένδοξα, και νομίζω ότι αυτό το έχουμε πλέον κατανοήσει πλήρως. 264
Μένει να απαντήσουμε σε ένα τελευταίο ερώτημα: σε ποιους απευθύνονται τα Ηθικά Νικομάχεια; Αλλά αυτό θα το δούμε την επόμενη φορά.
V8.2.3 Σε ποιους απευθύνονται τα Ηθικά Νικομάχεια; (9΄) https://youtu.be/q2NuzRvh8mE απομαγνητοφώνηση Asimenia / Αντιπαραβολή Rico
Φτάσαμε στην τελευταία ενότητα και μας έχει μείνει μόνο ένα ερώτημα να απαντήσουμε: σε ποιους απευθύνονται τα Ηθικά Νικομάχεια –υπό μία έννοια, και τα Πολιτικά– του Αριστοτέλη; Δηλαδή, ποιος έχει νόημα να τα διαβάσει; Τρεις απαντήσεις, νομίζω, μπορούμε να δώσουμε σε αυτό το ερώτημα. (1) Η πρώτη, η οποία αναφέρεται και συχνότερα στη βιβλιογραφία, έχει να κάνει με αυτά που λέει ο ίδιος Αριστοτέλης στο πρώτο (Ι) βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Και αυτά που λέει είναι κάπως αυστηρά. Κοιτάξτε τι λέει, τα έχετε στο Τετράδιο:
Ι 3 1094b27-95a11: 1. Ἕκαστος δὲ κρίνει καλῶς ἃ γινώσκει, καὶ τούτων ἐστὶν ἀγαθὸς κριτής. καθ᾽ ἕκαστον μὲν ἄρα ὁ πεπαιδευμένος […] 2. διὸ τῆς πολιτικῆς οὐκ ἔστιν οἰκεῖος ἀκροατὴς ὁ νέος· ἄπειρος γὰρ τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων, οἱ λόγοι δ᾽ ἐκ τούτων καὶ περὶ τούτων· ἔτι δὲ τοῖς πάθεσιν ἀκολουθητικὸς ὢν ματαίως ἀκούσεται καὶ ἀνωφελῶς, ἐπειδὴ τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις.
“τῆς πολιτικῆς οὐκ ἔστιν οἰκεῖος ἀκροατὴς ὁ νέος”. Δηλαδή, οι νέοι δεν είναι κατάλληλοι ακροατές γι’ αυτά που θα πούμε στην πραγματεία των Ηθικών Νικομαχείων και των Πολιτικών. Γιατί; Είναι άπειροι, δεν έχουν εμπειρία. Όχι μόνο αυτό, είναι τοῖς πάθεσιν ἀκολουθητικὸς, ακολουθούν τα πάθη τους και γι’ αυτό, και να ακούσουν, μάταια θα ακούσουν και ανώφελα. Επεξήγηση, πάλι, στην επόμενη ενότητα: 3. διαφέρει δ᾽ οὐδὲν νέος τὴν ἡλικίαν ἢ τὸ ἦθος νεαρός· οὐ γὰρ παρὰ τὸν χρόνον ἡ ἔλλειψις, ἀλλὰ διὰ τὸ κατὰ πάθος ζῆν καὶ διώκειν ἕκαστα. τοῖς γὰρ τοιούτοις ἀνόνητος ἡ γνῶσις γίνεται.
265
Είτε είναι νέοι είτε ακόμα κι αν είναι ώριμοι ηλικιακά, και πάλι ανώφελο είναι, εάν κατὰ πάθος ζοῦν (ζουν σύμφωνα με τα πάθη τους), και η γνώση γι’ αυτούς θα ήταν άχρηστη. Φαίνεται να λέει, λοιπόν, ότι όποιος είναι νέος ας μην διαβάσει Ηθικά Νικομάχεια. Τι ακριβώς θέλει να πει; Όποιος δεν έχει εμπειρία, ηθική εμπειρία… Μην ξεχνάμε ότι, στο μυαλό του Αριστοτέλη, τα παιδιά δεν έχουν ηθική εμπειρία. Θυμάστε; Τα παιδιά δεν είναι ικανά για προαίρεση· άρα, δεν είναι ικανά για ηθικές πράξεις, με την πλήρη σημασία του όρου. Άρα, δεν είναι τόσο τραβηγμένο, δεν είναι τόσο περίεργο αυτό που λέει. Κρατήστε, όμως, την άλλη διευκρίνιση, που είναι ακόμα πιο σημαντική: αν υποθέσουμε ότι κάποιος ζει μόνο στη σφαίρα του πάθους και όχι στη σφαίρα του λόγου, τότε οποιουδήποτε είδους γνώση δεν θα άλλαζε τη ζωή του· άρα, θα του ήταν ανώφελη. Μην βάλουμε όμως τον πήχη υπερβολικά υψηλά, γιατί δεν είναι αυτό το νόημα του κειμένου. Ποιο θα ήταν το υπερβολικά υψηλά; Υπερβολικά υψηλά θα ήταν να πεις: μόνο αυτοί που είναι αγαθοί μπορούν να καταλάβουν και να επωφεληθούν απ’ τα Ηθικά Νικομάχεια. Όχι, δεν είναι αυτή η σημασία του χωρίου – έστω και αν έχει δοθεί αυτή η ερμηνεία από κάποιους. Όχι, η σημασία του χωρίου δεν μπορεί να είναι αυτή, διότι ο Αριστοτέλης σε πολλά σημεία μάς λέει ότι οι άνθρωποι μπορούν να καλλιεργηθούν, μπορούν να αλλάξουν και από κακοί να γίνουν αγαθοί ή έστω λιγότερο κακοί – κάπου λέει όμορφα: “ημιπόνηροι” (όχι πολύ κακοί, αλλά λίγο καλούτσικοι, ας πούμε). Ποιος είναι λοιπόν ο ακροατής; Ο ακροατής των Ηθικών Νικομαχείων είναι κάθε ένας ο οποίος είναι έλλογο υποκείμενο, παίρνει έλλογες αποφάσεις, είναι ικανός για προαίρεση· προφανώς θα πρέπει να αποκλείσουμε δύο κατηγορίες –τον βάρβαρο, αυτόν που ονομάζει θηριώδη ή και τον ακόλαστο– αλλά όλοι οι υπόλοιποι, είτε είναι αγαθοί είτε είναι κακοί, είτε έχουν μία λανθασμένη είτε έχουν λοιπόν μία σωστή εικόνα για το τι είναι αγαθό, είναι πολύ χρήσιμο να ακούσουν ή να διαβάσουν τα Ηθικά Νικομάχεια. Αυτή είναι η μία απάντηση. (2) Υπάρχει δεύτερη απάντηση, η οποία λέει: είναι χρήσιμα για οποιονδήποτε πολίτη· αφήνω τη σφαίρα την… απλώς της προσωπικής ευδαιμονίας και πηγαίνω στη σφαίρα της πολιτικής: είμαστε πολίτες, είμαστε πολίτες οι οποίοι –σε ένα εν γένει καλό πολιτειακό σύστημα– αποφασίζουμε, έχουμε λόγο. Μπορεί να μην μπορούμε να γράψουμε τα Ηθικά Νικομάχεια· ίσως δεν είμαστε ικανοί και να γίνουμε πολιτικοί (δηλαδή να πάρουμε αποφάσεις). Μπορεί, παρ’ όλα αυτά, να είμαστε ικανοί πολίτες, και για μας είναι πολύ χρήσιμη η εκπαίδευση που έχουν να προσφέρουν τα Ηθικά Νικομάχεια, γιατί θα μας κάνουν πεπαιδευμένους πολίτες –ξανασυναντήσαμε τη λέξη “πεπαιδευμένος” σε προηγούμενη ενότητα–, πολίτες δηλαδή που, χωρίς να έχουν την πλήρη γνώση, μπορούν να καταλάβουν και να κρίνουν τα προβλήματα της ηθικής και της πολιτικής σφαίρας. Λέει 266
χαρακτηριστικά στα Πολιτικά του ο Αριστοτέλης, και είναι το δεύτερο κείμενο που σας έχω δώσει: Πολιτικά ΙΙΙ 10 1282a3-23: 1. ἰατρὸς δ' ὅ τε δημιουργός καὶ ὁ ἀρχιτεκτονικὸς καὶ τρίτος ὁ πεπαιδευμένος περὶ τὴν τέχνην […] 2. ἀλλ' ἴσως οὐ πάντα ταῦτα λέγεται καλῶς διά τε τὸν πάλαι λόγον, ἂν ᾖ τὸ πλῆθος μὴ λίαν ἀνδραποδῶδες (ἔσται γὰρ ἕκαστος μὲν χείρων κριτὴς τῶν εἰδότων, ἅπαντες δὲ συνελθόντες ἢ βελτίους ἢ οὐ χείρους), 3. καὶ ὅτι περὶ ἐνίων οὔτε μόνον ὁ ποιήσας οὔτ' ἄριστ' ἂν κρίνειεν, ὅσων τἆργα γινώσκουσι καὶ οἱ μὴ ἔχοντες τὴν τέχνην, οἷον οἰκίαν οὐ μόνον ἐστὶ γνῶναι τοῦ ποιήσαντος, ἀλλὰ καὶ βέλτιον ὁ χρώμενος αὐτῇ κρινεῖ (χρῆται δ' ὁ οἰκονόμος), καὶ πηδάλιον κυβερνήτης τέκτονος, καὶ θοίνην ὁ δαιτυμὼν ἀλλ' οὐχ ὁ μάγειρος.
Υπάρχει αυτός που έχει την αρχιτεκτονική –την πλήρη γνώση, ας πούμε– αλλά υπάρχει και ο πεπαιδευμένος, αυτός που κρίνει σωστά. Και μπορεί ο ένας πολίτης μόνος του πολλές φορές να μην μπορεί να κρίνει σωστά, αλλά όλοι όταν αποφασίζουν ως σώμα, βουλευτικόν σώμα –στην Εκκλησία του Δήμου, για παράδειγμα–, τότε δεν χρειάζεται να έχουν την πλήρη γνώση· το να είναι πεπαιδευμένοι αρκεί. Πρέπει να το σκεφτείτε, λέει, κάπως ως εξής: ότι δεν χρειάζεται να είσαι ο καλύτερος μάγειρας του κόσμου. Πολλές φορές, εάν είσαι και ένας καλός κριτής ενός σωστού πιάτου, ενός σωστού γεύματος, αυτό είναι επαρκές· και στην πόλη πολλές φορές αυτό είναι επαρκές. Αλλά για να έχει την κατάλληλη παιδεία ο πολίτης, του χρειάζεται να παρακολουθήσει τα Ηθικά Νικομάχεια. (3) Υπάρχει όμως και τρίτος αποδέκτης της γνώσης των Ηθικών Νικομαχείων και κατά πολλούς ο κύριος αποδέκτης των Ηθικών Νικομαχείων και αυτός είναι – αριστοτελικά μιλώντας– ο νομοθέτης. Είδατε πώς ανεβαίνουμε τα επίπεδα: ατομική ευδαιμονία –υποκείμενο, πράττων–, πολίτης και τώρα πάμε στο ανώτατο επίπεδο, που είναι ο νομοθέτης. Γιατί ανώτατο; Γιατί αυτός έχει την αρχιτεκτονική γνώση και δεν υπάρχει κανείς άλλος τρόπος να την αποκτήσει, παρά μόνο εάν αυτός μάθει τις αρχές της ηθικής και της πολιτικής σφαίρας. Μα, ακριβώς αυτές τις αρχές παρουσιάζουν τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά. Κοιτάξτε, έχω ένα χωρίο από το έβδομο (VII) βιβλίο των Πολιτικών: Πολιτικά VΙΙ 1 1323a14-19:
267
Περὶ δὲ πολιτείας ἀρίστης τὸν μέλλοντα ποιήσασθαι τὴν προσήκουσαν ζήτησιν ἀνάγκη διορίσασθαι πρῶτον τίς αἱρετώτατος βίος. ἀδήλου γὰρ ὄντος τούτου καὶ τὴν ἀρίστην ἀναγκαῖον ἄδηλον εἶναι πολιτείαν· ἄριστα γὰρ πράττειν προσήκει τοὺς ἄριστα πολιτευομένους ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐτοῖς, ἐὰν μή τι γίγνηται παράλογον.
Εάν δεν ξέρει τι είναι ευδαιμονία, εάν δεν ξέρει ποιος είναι αἱρετώτατος βίος, δεν είναι δυνατόν αυτός που μέλλει να γίνει νομοθέτης, να γίνει ποτέ νομοθέτης. Άρα, είναι πολύ πιθανόν να μην είναι καθόλου τυχαίο ότι η τελευταία παράγραφος, η τελευταία ενότητα των Ηθικών Νικομαχείων, δηλαδή δέκατο (Χ) βιβλίο, 9η ενότητα, απευθύνεται ρητά στον νομοθέτη και κάνει τη γέφυρα με τα Πολιτικά του Αριστοτέλη. Διότι πράγματι, φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης να πιστεύει πως, ας πούμε, η πιο αρχιτεκτονική μορφή γνώσης που εμπεριέχει και τη γνώση που προσφέρουν τα Ηθικά Νικομάχεια και τη γνώση που προσφέρουν τα Πολιτικά –ως ενότητα–, αυτή την έχει ένας ή πρέπει να την έχει (αυτό εννοώ) ένας· κι αυτός ο ένας, αυτός που θα διαμορφώσει και τις ηθικές αρετές των πολιτών, αυτός που θα βάλει και τους όρους της ηθικής παιδείας εν γένει, αυτός ο ένας είναι –στο μυαλό του Αριστοτέλη– ο νομοθέτης. Άρα, αυτός φαίνεται να είναι ο κατ’ εξοχήν ακροατής ή παραλήπτης του διδάγματος των Ηθικών Νικομαχείων.
268
Τετράδιο Μελέτης ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ 1.2.3.
Ευδαιμονία και Πολιτική (Ι 1-2). Ι 2 1094 18- 7: Η πολιτική (επιστήμη) ως αρχιτεκτονική. Εἰ δή τι τέλος ἐστὶ τῶν πρακτῶν ὃ δι᾽ αὑτὸ βουλόμεθα, τἆλλα δὲ διὰ τοῦτο, καὶ μὴ πάντα δι᾽ ἕτερον αἱρούμεθα […], δῆλον ὡς τοῦτ᾽ ἂν εἴη τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον. [...] εἰ δ᾽ οὕτω, πειρατέον τύπῳ γε περιλαβεῖν αὐτὸ τί ποτ᾽ ἐστὶ καὶ τίνος τῶν ἐπιστημῶν ἢ δυνάμεων. δόξειε δ᾽ ἂν τῆς κυριωτάτης καὶ μάλιστα ἀρχιτεκτονικῆς. τοιαύτη δ᾽ ἡ πολιτικὴ φαίνεται· τίνας γὰρ εἶναι χρεὼν τῶν ἐπιστημῶν ἐν ταῖς πόλεσι, καὶ ποίας ἑκάστους μανθάνειν καὶ μέχρι τίνος, αὕτη διατάσσει· ὁρῶμεν δὲ καὶ τὰς ἐντιμοτάτας τῶν δυνάμεων ὑπὸ ταύτην οὔσας, οἷον στρατηγικὴν οἰκονομικὴν ῥητορικήν. χρωμένης δὲ ταύτης ταῖς λοιπαῖς [πρακτικαῖς] τῶν ἐπιστημῶν, ἔτι δὲ νομοθετούσης τί δεῖ πράττειν καὶ τίνων ἀπέχεσθαι, τὸ ταύτης τέλος περιέχοι ἂν τὰ τῶν ἄλλων, ὥστε τοῦτ᾽ ἂν εἴη τάνθρώπινον ἀγαθόν. a
1. 2. 3. 4.
1.3.1.
b
Ποια ζωή να ζήσω (Ι 5);
Ι 5 1095 14-96 10: οι τρεις βίοι. τὸ γὰρ ἀγαθὸν καὶ τὴν εὐδαιμονίαν οὐκ ἀλόγως ἐοίκασιν ἐκ τῶν βίων ὑπολαμβάνειν οἱ μὲν πολλοὶ καὶ φορτικώτατοι τὴν ἡδονήν· διὸ καὶ τὸν βίον ἀγαπῶσι τὸν ἀπολαυστικόν. τρεῖς γάρ εἰσι μάλιστα οἱ προύχοντες, ὅ τε νῦν εἰρημένος καὶ ὁ πολιτικὸς καὶ τρίτος ὁ θεωρητικός. 1. οἱ μὲν οὖν πολλοὶ παντελῶς ἀνδραποδώδεις φαίνονται βοσκημάτων βίον προαιρούμενοι, τυγχάνουσι δὲ λόγου διὰ τὸ πολλοὺς τῶν ἐν ταῖς ἐξουσίαις ὁμοιοπαθεῖν Σαρδαναπάλλῳ. 2. οἱ δὲ χαρίεντες καὶ πρακτικοὶ τιμήν· τοῦ γὰρ πολιτικοῦ βίου σχεδὸν τοῦτο τέλος. φαίνεται δ᾽ ἐπιπολαιότερον εἶναι τοῦ ζητουμένου· (2α) δοκεῖ γὰρ ἐν τοῖς τιμῶσι μᾶλλον εἶναι ἢ ἐν τῷ τιμωμένῳ […] (2β) ἔτι δ᾽ ἐοίκασι τὴν τιμὴν διώκειν ἵνα πιστεύσωσιν ἑαυτοὺς ἀγαθοὺς εἶναι· ζητοῦσι γοῦν ὑπὸ τῶν φρονίμων τιμᾶσθαι, καὶ παρ᾽ οἷς γινώσκονται, καὶ ἐπ᾽ ἀρετῇ· δῆλον οὖν ὅτι κατά γε τούτους ἡ ἀρετὴ κρείττων. (2γ) τάχα δὲ καὶ μᾶλλον ἄν τις τέλος τοῦ πολιτικοῦ βίου ταύτην ὑπολάβοι. φαίνεται δὲ ἀτελεστέρα καὶ αὕτη· δοκεῖ γὰρ ἐνδέχεσθαι καὶ καθεύδειν ἔχοντα τὴν ἀρετὴν ἢ ἀπρακτεῖν διὰ βίου, (2δ) καὶ πρὸς τούτοις κακοπαθεῖν καὶ ἀτυχεῖν τὰ μέγιστα [...]. 3. τρίτος δ᾽ ἐστὶν ὁ θεωρητικός, ὑπὲρ οὗ τὴν ἐπίσκεψιν ἐν τοῖς ἑπομένοις ποιησόμεθα.* 4. Ὁ δὲ χρηματιστὴς βίαιός τις ἐστίν, καὶ ὁ πλοῦτος δῆλον ὅτι οὐ τὸ ζητούμενον ἀγαθόν· χρήσιμον γὰρ καὶ ἄλλου χάριν. b
a
* Πολιτικά, VIΙ 2 1324 16-7: ὁ ξενικὸς καὶ τῆς πολιτικῆς κοινωνίας ἀπολελυμένος [...] a
1.3.2.
Όταν ο πλούτος γίνεται τέχνη ζωής (Πολιτικά Ι 8-9).
Πολιτικά, Ι 9 1257 23-58 14 1. καὶ ἄπειρος δὴ οὗτος ὁ πλοῦτος, ὁ ἀπὸ ταύτης τῆς χρηματιστικῆς. 2. ὥσπερ γὰρ ἡ ἰατρικὴ τοῦ ὑγιαίνειν εἰς ἄπειρόν ἐστι, καὶ ἑκάστη τῶν τεχνῶν τοῦ τέλους εἰς ἄπειρον (ὅτι μάλιστα γὰρ ἐκεῖνο βούλονται ποιεῖν), τῶν δὲ πρὸς τὸ τέλος οὐκ εἰς ἄπειρον (πέρας γὰρ τὸ τέλος πάσαις), οὕτω καὶ ταύτης τῆς b
a
269
χρηματιστικῆς οὐκ ἔστι τοῦ τέλους πέρας, τέλος δὲ ὁ τοιοῦτος πλοῦτος καὶ χρημάτων κτῆσις. […] καὶ διατελοῦσιν ἢ σῴζειν οἰόμενοι δεῖν ἢ αὔξειν τὴν τοῦ νομίσματος οὐσίαν εἰς ἄπειρον. 3. αἴτιον δὲ ταύτης τῆς διαθέσεως τὸ σπουδάζειν περὶ τὸ ζῆν, ἀλλὰ μὴ τὸ εὖ ζῆν [...] 4. ὅσοι δὲ καὶ τοῦ εὖ ζῆν ἐπιβάλλονται τὸ πρὸς τὰς ἀπολαύσεις τὰς σωματικὰς ζητοῦσιν, ὥστ' ἐπεὶ καὶ τοῦτ' ἐν τῇ κτήσει φαίνεται ὑπάρχειν, πᾶσα ἡ διατριβὴ περὶ τὸν χρηματισμόν ἐστι […] 5. κἂν μὴ διὰ τῆς χρηματιστικῆς δύνωνται πορίζειν, δι' ἄλλης αἰτίας τοῦτο πειρῶνται, ἑκάστῃ χρώμενοι τῶν δυνάμεων οὐ κατὰ φύσιν. ἀνδρείας γὰρ οὐ χρήματα ποιεῖν ἐστιν ἀλλὰ θάρσος, οὐδὲ στρατηγικῆς καὶ ἰατρικῆς, ἀλλὰ τῆς μὲν νίκην τῆς δ' ὑγίειαν. οἱ δὲ πάσας ποιοῦσι χρηματιστικάς, ὡς τοῦτο τέλος ὄν, πρὸς δὲ τὸ τέλος ἅπαντα δέον ἀπαντᾶν.
2.1.1/2.1.2/2.1.3. Τα τρία κριτήρια της ευδαιμονίας (Ι 7). Ι 7 1097 25- 20: ἐπεὶ δὲ πλείω φαίνεται τὰ τέλη, τούτων δ᾽ αἱρούμεθά τινα δι᾽ ἕτερον, οἷον πλοῦτον αὐλοὺς καὶ ὅλως τὰ ὄργανα, δῆλον ὡς οὐκ ἔστι πάντα τέλεια. τὸ δ᾽ ἄριστον τέλειόν τι φαίνεται. ὥστ᾽ εἰ μέν ἐστιν ἕν τι μόνον τέλειον, τοῦτ᾽ ἂν εἴη τὸ ζητούμενον, εἰ δὲ πλείω, τὸ τελειότατον τούτων. 1. τελειότερον δὲ λέγομεν τὸ καθ᾽ αὑτὸ διωκτὸν τοῦ δι᾽ ἕτερον καὶ τὸ μηδέποτε δι᾽ ἄλλο αἱρετὸν τῶν <καὶ> καθ᾽ αὑτὰ καὶ δι᾽ αὐτὸ αἱρετῶν, καὶ ἁπλῶς δὴ τέλειον τὸ καθ᾽ αὑτὸ αἱρετὸν ἀεὶ καὶ μηδέποτε δι᾽ ἄλλο. τοιοῦτον δ᾽ ἡ εὐδαιμονία μάλιστ᾽ εἶναι δοκεῖ· 2. [...] φαίνεται δὲ καὶ ἐκ τῆς αὐταρκείας τὸ αὐτὸ συμβαίνειν· τὸ γὰρ τέλειον ἀγαθὸν αὔταρκες εἶναι δοκεῖ. (2α) τὸ δ᾽ αὔταρκες λέγομεν οὐκ αὐτῷ μόνῳ, τῷ ζῶντι βίον μονώτην, ἀλλὰ καὶ γονεῦσι καὶ τέκνοις καὶ γυναικὶ καὶ ὅλως τοῖς φίλοις καὶ πολίταις, ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος […]. (2β) τὸ δ᾽ αὔταρκες τίθεμεν ὃ μονούμενον αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ. τοιοῦτον δὲ τὴν εὐδαιμονίαν οἰόμεθα εἶναι·* 3. ἔτι δὲ πάντων αἱρετωτάτην μὴ συναριθμουμένην –συναριθμουμένην δὲ δῆλον ὡς αἱρετωτέραν μετὰ τοῦ ἐλαχίστου τῶν ἀγαθῶν· ὑπεροχὴ γὰρ ἀγαθῶν γίνεται τὸ προστιθέμενον, ἀγαθῶν δὲ τὸ μεῖζον αἱρετώτερον ἀεὶ. a
b
*Χ 8 1178b33-35: δεήσει δὲ καὶ τῆς ἐκτὸς εὐημερίας ἀνθρώπῳ ὄντι. οὐ γὰρ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ θεωρεῖν, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὸ σῶμα ὑγιαίνειν καὶ τροφὴν καὶ τὴν λοιπὴν θεραπείαν ὑπάρχειν.
2.1.4. Φτιάχτηκε ο άνθρωπος για να κοιμάται (Ι 7); Ι 7 1097 22-98 20: Ἀλλ᾽ ἴσως τὴν μὲν εὐδαιμονίαν τὸ ἄριστον λέγειν ὁμολογούμενόν τι φαίνεται, ποθεῖται δ᾽ ἐναργέστερον τί ἐστιν ἔτι λεχθῆναι. τάχα δὴ γένοιτ᾽ ἂν τοῦτ᾽, εἰ ληφθείη τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου. 1. ὥσπερ γὰρ αὐλητῇ καὶ ἀγαλματοποιῷ καὶ παντὶ τεχνίτῃ, καὶ ὅλως ὧν ἔστιν ἔργον τι καὶ πρᾶξις, ἐν τῷ ἔργῳ δοκεῖ τἀγαθὸν εἶναι καὶ τὸ εὖ, οὕτω δόξειεν ἂν καὶ ἀνθρώπῳ, εἴπερ ἔστι τι ἔργον αὐτοῦ. πότερον οὖν τέκτονος [= ξυλουργός] μὲν καὶ σκυτέως [= τσαγκάρης] ἔστιν ἔργα τινὰ καὶ πράξεις, ἀνθρώπου δ᾽ οὐδέν ἐστιν, ἀλλ᾽ἀργὸν πέφυκεν; 2. ἢ καθάπερ ὀφθαλμοῦ καὶ χειρὸς καὶ ποδὸς καὶ ὅλως ἑκάστου τῶν μορίων φαίνεταί τι ἔργον, οὕτω καὶ ἀνθρώπου παρὰ πάντα ταῦτα θείη τις ἂν ἔργον τι; 3. τί οὖν δὴ τοῦτ᾽ ἂν εἴη ποτέ; τὸ μὲν γὰρ ζῆν κοινὸν εἶναι φαίνεται καὶ τοῖς φυτοῖς, ζητεῖται δὲ τὸ ἴδιον. ἀφοριστέον ἄρα τήν τε θρεπτικὴν καὶ τὴν αὐξητικὴν ζωήν. b
a
270
ἑπομένη δὲ αἰσθητική τις ἂν εἴη, φαίνεται δὲ καὶ αὐτὴ κοινὴ καὶ ἵππῳ καὶ βοῒ καὶ παντὶ ζῴῳ. λείπεται δὴ πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος. τούτου δὲ τὸ μὲν ὡς ἐπιπειθὲς λόγῳ, τὸ δ᾽ ὡς ἔχον καὶ διανοούμενον. διττῶς δὲ καὶ ταύτης λεγομένης τὴν κατ᾽ ἐνέργειαν θετέον. κυριώτερον γὰρ αὕτη δοκεῖ λέγεσθαι. 4. εἰ δ᾽ ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια [βλ. 7] κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου, τὸ δ᾽ αὐτό φαμεν ἔργον εἶναι τῷ γένει τοῦδε καὶ τοῦδε σπουδαίου, ὥσπερ κιθαριστοῦ καὶ σπουδαίου κιθαριστοῦ, καὶ ἁπλῶς δὴ τοῦτ᾽ ἐπὶ πάντων, προστιθεμένης τῆς κατὰ τὴν ἀρετὴν ὑπεροχῆς πρὸς τὸ ἔργον. κιθαριστοῦ μὲν γὰρ κιθαρίζειν, σπουδαίου δὲ τὸ εὖ· 5. εἰ δ᾽ οὕτως […] τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν [βλ. 8] ψυχῆς ἐνέργεια γίνεται κατ᾽ ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους αἱ ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην. 6. Ἔτι δ᾽ ἐν βίῳ τελείῳ. μία γὰρ χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα. οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ᾽ ὀλίγος χρόνος.* 7. Ι 8 1098 31-99 5: διαφέρει δὲ ἴσως οὐ μικρὸν ἐν κτήσει ἢ χρήσει τὸ ἄριστον ὑπολαμβάνειν, καὶ ἐν ἕξει ἢ ἐνεργείᾳ. τὴν μὲν γὰρ ἕξιν ἐνδέχεται μηδὲν ἀγαθὸν ἀποτελεῖν ὑπάρχουσαν, οἷον τῷ καθεύδοντι ἢ καὶ ἄλλως πως ἐξηργηκότι, τὴν δ᾽ ἐνέργειαν οὐχ οἷόν τε. πράξει γὰρ ἐξ ἀνάγκης, καὶ εὖ πράξει. ὥσπερ δ᾽ Ὀλυμπίασιν οὐχ οἱ κάλλιστοι καὶ ἰσχυρότατοι στεφανοῦνται ἀλλ᾽ οἱ ἀγωνιζόμενοι（τούτων γάρ τινες νικῶσιν). 8. Ι 8 1098 12-15: νενεμημένων δὴ τῶν ἀγαθῶν τριχῇ, καὶ τῶν μὲν ἐκτὸς λεγομένων τῶν δὲ περὶ ψυχὴν καὶ σῶμα, τὰ περὶ ψυχὴν κυριώτατα λέγομεν καὶ μάλιστα ἀγαθά. b
a
b
9.
ΟΙ
* I 10 1101 14-19: ορισμός του ευδαίμονα βίου. Τί οὖν κωλύει λέγειν εὐδαίμονα τὸν κατ᾽ἀρετὴν τελείαν ἐνεργοῦντα καὶ τοῖς ἐκτὸς ἀγαθοῖς ἱκανῶς κεχορηγημένον μὴ τὸν τυχόντα χρόνον ἀλλὰ τέλειον βίον; ἢ προσθετέον καὶ βιωσόμενον οὕτω καὶ τελευτήσοντα κατὰ λόγον; ἐπειδὴ τὸ μέλλον άφανὲς ἡμῖν ἐστίν, τὴν εὐδαιμονίαν δὲ τέλος καὶ τέλειον τίθεμεν πάντῃ πάντως. a
ΗΘΙΚΕΣ ΑΡΕΤΕΣ
2.2.1. Επιθυμίες και ηθικές αρετές (I 13 & II 1). ΙΙ 1 1103 14-18: Διττῆς δὴ τῆς ἀρετῆς οὔσης, τῆς μὲν διανοητικῆς τῆς δὲ ἠθικῆς, ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται καὶ χρόνου, ἡ δ᾽ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται, ὅθεν καὶ τοὔνομα ἔσχηκε μικρὸν παρεκκλῖνον ἀπὸ τοῦ ἔθους. a
2.2.2. Αρετές χωρίς ηδονή, βάρκα χωρίς πανιά (ΙΙ 2-3). ΙΙ 2 1104 33-b5: 1. ἔκ τε γὰρ τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἡδονῶν γινόμεθα σώφρονες, 2. καὶ γενόμενοι μάλιστα δυνάμεθα ἀπέχεσθαι αὐτῶν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῆς ἀνδρείας· ἐθιζόμενοι γὰρ καταφρονεῖν τῶν φοβερῶν καὶ ὑπομένειν αὐτὰ γινόμεθα ἀνδρεῖοι, καὶ γενόμενοι μάλιστα δυνησόμεθα ὑπομένειν τὰ φοβερά. 3. σημεῖον δὲ δεῖ ποιεῖσθαι τῶν ἕξεων τὴν ἐπιγινομένην ἡδονὴν ἢ λύπην τοῖς ἔργοις. a
2.2.3. Πώς θα γίνεις ενάρετος (ΙΙ 2) ΙΙ 2 1103 31- 1, 6-13: τὰς δ᾽ ἀρετὰς λαμβάνομεν ἐνεργήσαντες πρότερον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν· ἃ γὰρ δεῖ μαθόντας ποιεῖν, ταῦτα ποιοῦντες μανθάνομεν, οἷον οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται καὶ κιθαρίζοντες κιθαρισταί· οὕτω δὴ καὶ τὰ μὲν a
b
b
271
δίκαια πράττοντες δίκαιοι γινόμεθα, τὰ δὲ σώφρονα σώφρονες, τὰ δ᾽ ἀνδρεῖα ἀνδρεῖοι […]. ἔτι ἐκ τῶν αὐτῶν καὶ διὰ τῶν αὐτῶν καὶ γίνεται πᾶσα ἀρετὴ καὶ φθείρεται, ὁμοίως δὲ καὶ τέχνη· […] ἐκ μὲν γὰρ τοῦ εὖ οἰκοδομεῖν ἀγαθοὶ οἰκοδόμοι ἔσονται, ἐκ δὲ τοῦ κακῶς κακοί. εἰ γὰρ μὴ οὕτως εἶχεν, οὐδὲν ἂν ἔδει τοῦ διδάξοντος, ἀλλὰ πάντες ἂν ἐγίνοντο ἀγαθοὶ ἢ κακοί. ΙΙ 4 1105 17-21: ἀπορήσειε δ᾽ ἄν τις πῶς λέγομεν ὅτι δεῖ τὰ μὲν δίκαια πράττοντας δικαίους γίνεσθαι, τὰ δὲ σώφρονα σώφρονας· εἰ γὰρ πράττουσι τὰ δίκαια καὶ σώφρονα, ἤδη εἰσὶ δίκαιοι καὶ σώφρονες, ὥσπερ εἰ τὰ γραμματικὰ καὶ τὰ μουσικά, γραμματικοὶ καὶ μουσικοί. a
2.2.4. Τρεις τρόποι να μιλάμε για την ηθική αρετή (VΙ 13 & Πολιτικά VΙΙ 13). II 1 1103 23-25: οὐ μικρὸν οὖν διαφέρει τὸ οὕτως ἢ οὕτως εὐθὺς ἐκ νέων ἐθίζεσθαι, ἀλλὰ πάμπολυ, μᾶλλον δὲ τὸ πᾶν. b
Πολιτικά, VII 13 1332 38- 8: 1. ἀλλὰ μὴν ἀγαθοί γε καὶ σπουδαῖοι γίγνονται διὰ τριῶν. τὰ τρία δὲ ταῦτά ἐστι φύσις ἔθος λόγος. 2. καὶ γὰρ φῦναι δεῖ πρῶτον, οἷον ἄνθρωπον ἀλλὰ μὴ τῶν ἄλλων τι ζῴων […]. τὰ μὲν οὖν ἄλλα τῶν ζῴων μάλιστα μὲν τῇ φύσει ζῇ, μικρὰ δ᾽ ἔνια καὶ τοῖς ἔθεσιν, ἄνθρωπος δὲ καὶ λόγῳ. 3. μόνος γὰρ ἔχει λόγον. ὥστε δεῖ ταῦτα συμφωνεῖν ἀλλήλοις. πολλὰ γὰρ παρὰ τοὺς ἐθισμοὺς καὶ τὴν φύσιν πράττουσι διὰ τὸν λόγον, ἐὰν πεισθῶσιν ἄλλως ἔχειν βέλτιον. a
b
3.1.1. Τι επιδιώκουμε στη ζωή και τι αποφεύγουμε (ΙΙ 3); ΙΙ 3 1104 30-34: τριῶν γὰρ ὄντων τῶν εἰς τὰς αἱρέσεις καὶ τριῶν τῶν εἰς τὰς φυγάς, καλοῦ συμφέροντος ἡδέος, καὶ [τριῶν] τῶν ἐναντίων, αἰσχροῦ βλαβεροῦ λυπηροῦ, περὶ ταῦτα μὲν πάντα ὁ ἀγαθὸς κατορθωτικός ἐστιν ὁ δὲ κακὸς ἁμαρτητικός, μάλιστα δὲ περὶ τὴν ἡδονήν. b
3.1.2. Βούλησις: έχεις όρεξη για δίκαιες πράξεις (ΙΙΙ 4); ΙΙΙ 4 1113 15- 2: ἡ δὲ βούλησις* ὅτι μὲν τοῦ τέλους ἐστὶν εἴρηται, δοκεῖ δὲ τοῖς μὲν τἀγαθοῦ εἶναι, τοῖς δὲ τοῦ φαινομένου ἀγαθοῦ […]. ἆρα φατέον ἁπλῶς μὲν καὶ κατ᾽ ἀλήθειαν βουλητὸν εἶναι τἀγαθόν, ἑκάστῳ δὲ τὸ φαινόμενον; τῷ μὲν οὖν σπουδαίῳ τὸ κατ᾽ ἀλήθειαν εἶναι, τῷ δὲ φαύλῳ τὸ τυχόν, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων τοῖς μὲν εὖ διακειμένοις ὑγιεινά ἐστι τὰ κατ᾽ ἀλήθειαν τοιαῦτα ὄντα, τοῖς δ᾽ἐπινόσοις ἕτερα, ὁμοίως δὲ καὶ πικρὰ καὶ γλυκέα καὶ θερμὰ καὶ βαρέα καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστα· ὁ σπουδαῖος γὰρ ἕκαστα κρίνει ὀρθῶς, καὶ ἐν ἑκάστοις τἀληθὲς αὐτῷ φαίνεται. καθ᾽ ἑκάστην γὰρ ἕξιν ἴδιά ἐστι καλὰ καὶ ἡδέα, καὶ διαφέρει πλεῖστον ἴσως ὁ σπουδαῖος τῷ τἀληθὲς ἐν ἑκάστοις ὁρᾶν, ὥσπερ κανὼν καὶ μέτρον αὐτῶν ὤν. ἐν τοῖς πολλοῖς δὲ ἡ ἀπάτη διὰ τὴν ἡδονὴν ἔοικε γίνεσθαι· οὐ γὰρ οὖσα ἀγαθὸν φαίνεται. αἱροῦνται οὖν τὸ ἡδὺ ὡς ἀγαθόν, τὴν δὲ λύπην ὡς κακὸν φεύγουσιν. a
1. 2.
3. 4.
b
* Περί ψυχής, ΙΙΙ 9 432 : ἔν τε τῷ λογιστικῷ γὰρ ἡ βούλησις γίνεται [...] b
272
3.2.3. Παν μέσον άριστον (ΙΙ 6); ΙΙ 6 1106 36-1107 2: ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ (1) ἕξις (2) προαιρετική, (3) ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, (4) ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν. II 6 1107 7-8: κατὰ δὲ τὸ ἄριστον καὶ τὸ εὖ ἀκρότης. II 6 1106 28: στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου. II 6 1106 28-31: ἔτι τὸ μὲν ἁμαρτάνειν πολλαχῶς ἔστιν […] τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς. II 6 1107 8-13: οὐ πᾶσα δ᾽ ἐπιδέχεται πρᾶξις οὐδὲ πᾶν πάθος τὴν μεσότητα· ἔνια γὰρ εὐθὺς ὠνόμασται συνειλημμένα μετὰ τῆς φαυλότητος, οἷον ἐπιχαιρεκακία ἀναισχυντία φθόνος, καὶ ἐπὶ τῶν πράξεων μοιχεία κλοπὴ ἀνδροφονία [...] τῷ αὐτὰ φαῦλα εἶναι. b
a
a
b
b
a
3.3.3. Να έχεις μεγάλη ψυχή (IV 3). ΙV 3 : 1123 34- 10: ἡ δὲ μεγαλοψυχία περὶ μεγάλα μὲν καὶ ἐκ τοῦ ὀνόματος ἔοικεν εἶναι […] δοκεῖ δὴ μεγαλόψυχος εἶναι ὁ μεγάλων αὑτὸν ἀξιῶν ἄξιος ὤν […] ὁ δὲ μεγάλων ἑαυτὸν ἀξιῶν ἀνάξιος ὢν χαῦνος […] ὁ δ᾽ ἐλαττόνων ἢ ἄξιος μικρόψυχος. 1124 1-2: ἔοικε [...] ἡ μεγαλοψυχία οἷον κόσμος τις εἶναι τῶν ἀρετῶν· μείζους γὰρ αὐτὰς ποιεῖ [...]. 1123 23-24: τιμῆς γὰρ μάλιστα ἀξιοῦσιν ἑαυτούς, κατ᾽ ἀξίαν δέ. 1125 25-27: [οι μικρόψυχοι] ἀφίστανται δὲ καὶ τῶν πράξεων τῶν καλῶν καὶ τῶν ἐπιτηδευμάτων ὡς ἀνάξιοι ὄντες. ΙV 3 1123 33-34: καθ᾽ ἕκαστα δ᾽ ἐπισκοποῦντι πάμπαν γελοῖος φαίνοιτ᾽ ἂν ὁ μεγαλόψυχος μὴ ἀγαθὸς ὤν […] ΙV 3 1124 30- 3: ἄνευ γὰρ ἀρετῆς οὐ ῥᾴδιον φέρειν ἐμμελῶς τὰ εὐτυχήματα […] μιμοῦνται γὰρ τὸν μεγαλόψυχον οὐχ ὅμοιοι ὄντες. a
b
a
b
a
b
a
b
3.3.4. Περίγραψε μια ηθική πράξη (ΙΙΙ 1). ΙΙΙ 1 1110 33-1111 7 : ἐν οἷς καὶ περὶ ἃ ἡ πρᾶξις […] (1) τίς τε δὴ (2) καὶ τί (3) καὶ περὶ τί ἢ ἐν τίνι πράττει, (4) ἐνίοτε δὲ καὶ τίνι, οἷον ὀργάνῳ, (5) καὶ ἕνεκα τίνος, οἷον σωτηρίας, (6) καὶ πῶς, οἷον ἠρέμα ἢ σφόδρα. Βλέπε και: V 8 1135 25-26, 13, 15-16, EE II 9 1225 2, 6-7. Καιρός: III 1 1110 12-14: αἱρεταὶ γάρ εἰσι τότε ὅτε πράττονται, τὸ δὲ τέλος τῆς πράξεως κατὰ τὸν καιρόν ἐστιν. VI 9 1142 26-28: ἔτι ἔστι πολὺν χρόνον βουλευόμενον τυχεῖν, τὸν δὲ ταχύ. οὐκοῦν οὐδ' ἐκείνη πω εὐβουλία, ἀλλ' ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ ὠφέλιμον, καὶ οὗ δεῖ καὶ ὣς καὶ ὅτε. b
a
1
1
a
b
b
b
b
a
b
ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ
4.1.1. Τι εννοούμε όταν λέμε ‘δικαιοσύνη’ (V 1); (1)
(2) (3) (4)
V1 1129 1-10: αρχικός ορισμός της δικαιοσύνης. περὶ δὲ δικαιοσύνης καὶ ἀδικίας σκεπτέον, περὶ ποίας τε τυγχάνουσιν οὖσαι πράξεις, καὶ ποία μεσότης ἐστὶν ἡ δικαιοσύνη, καὶ τὸ δίκαιον τίνων μέσον [….] ὁρῶμεν δὴ πάντας τὴν τοιαύτην ἕξιν βουλομένους λέγειν δικαιοσύνην, ἀφ' ἧς πρακτικοὶ τῶν δικαίων εἰσὶ καὶ ἀφ' ἧς δικαιοπραγοῦσι καὶ βούλονται τὰ δίκαια· τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ περὶ ἀδικίας, ἀφ' ἧς ἀδικοῦσι καὶ βούλονται τὰ ἄδικα. V1 1130 6-8: δεν θα μιλήσουμε για τη δικαιοσύνη ως “όλη” αρετή. ὅτι μὲν οὖν εἰσὶν αἱ δικαιοσύναι πλείους, καὶ ὅτι ἔστι τις καὶ ἑτέρα παρὰ τὴν ὅλην ἀρετήν, δῆλον: τίς δὲ καὶ ποία τις, ληπτέον. V1 1130 3-4: προς του άλλους: καὶ ἀλλότριον ἀγαθὸν δοκεῖ εἶναι ἡ δικαιοσύνη μόνη τῶν ἀρετῶν, ὅτι πρὸς ἕτερόν ἐστιν. Πολιτικά ΙΙΙ 4 1276 30-34: δίκαιο και νόμιμο. a
b
a
b
273
διὸ τὴν ἀρετὴν ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ πολίτου πρὸς τὴν πολιτείαν. εἴπερ οὖν ἔστι πλείω πολιτείας εἴδη, δῆλον ὡς οὐκ ἐνδέχεται τοῦ σπουδαίου πολίτου μίαν ἀρετὴν εἶναι, τὴν τελείαν. τὸν δ' ἀγαθὸν ἄνδρα φαμὲν κατὰ μίαν ἀρετὴν εἶναι, τὴν τελείαν.
4.1.2. Είναι η δικαιοσύνη επιστήμη (V1 & Πολιτικά ΙΙΙ 16); (1)
V 1 1129 11-14: οὐδὲ γὰρ τὸν αὐτὸν ἔχει τρόπον ἐπί τε τῶν ἐπιστημῶν καὶ δυνάμεων καὶ ἐπὶ τῶν ἕξεων. δύναμις μὲν γὰρ καὶ ἐπιστήμη δοκεῖ τῶν ἐναντίων ἡ αὐτὴ εἶναι, ἕξις δ' ἡ ἐναντία τῶν ἐναντίων oὔ […]. (2) V 4 1132 20-22: τὸ δ' ἐπὶ τὸν δικαστὴν ἰέναι ἰέναι ἐστὶν ἐπὶ τὸ δίκαιον· ὁ γὰρ δικαστὴς βούλεται εἶναι οἷον δίκαιον ἔμψυχον. (3) Πολιτικά, ΙΙΙ 16 1287 28-41: 1. ὁ μὲν οὖν τὸν νόμον κελεύων ἄρχειν δοκεῖ κελεύειν ἄρχειν τὸν θεὸν καὶ τὸν νοῦν μόνους, ὁ δ' ἄνθρωπον κελεύων προστίθησι καὶ θηρίον. ἥ τε γὰρ ἐπιθυμία τοιοῦτον, καὶ ὁ θυμὸς ἄρχοντας διαστρέφει καὶ τοὺς ἀρίστους ἄνδρας. διόπερ ἄνευ ὀρέξεως νοῦς ὁ νόμος ἐστίν. 2. [...] ὅτι τὸ κατὰ γράμματα ἰατρεύεσθαι φαῦλον, ἀλλὰ αἱρετώτερον χρῆσθαι τοῖς ἔχουσι τὰς τέχνας. [...] καὶ τοὺς ἰατροὺς ὅταν ὑποπτεύωσι πιστευθέντας τοῖς ἐχθροῖς διαφθείρειν διὰ κέρδος, τότε τὴν ἐκ τῶν γραμμάτων θεραπείαν ζητήσαιεν ἂν μᾶλλον. a
a
a
4.1.3. Δικαιοσύνη και πλεονεξία (V 1-2). V 2 1130 2-4: περὶ τιμὴν ἢ χρήματα ἢ σωτηρίαν, ἢ εἴ τινι ἔχοιμεν ἑνὶ ὀνόματι περιλαβεῖν ταῦτα πάντα, καὶ δι' ἡδονὴν τὴν ἀπὸ τοῦ κέρδους. V 2 1129 1-3: ἐπεὶ δὲ πλεονέκτης ὁ ἄδικος, περὶ τἀγαθὰ ἔσται, οὐ πάντα, ἀλλὰ περὶ ὅσα εὐτυχία καὶ ἀτυχία [...]. b
b
4.1.4. Τα δύο είδη της δικαιοσύνης (V 2-5). V 2 1130 30-1131 9: τῆς δὲ κατὰ μέρος δικαιοσύνης καὶ τοῦ κατ' αὐτὴν δικαίου 1. ἓν μέν ἐστιν εἶδος τὸ ἐν ταῖς διανομαῖς τιμῆς ἢ χρημάτων ἢ τῶν ἄλλων ὅσα μεριστὰ τοῖς κοινωνοῦσι τῆς πολιτείας [...] 2. ἓν δὲ τὸ ἐν τοῖς συναλλάγμασι διορθωτικόν. τούτου δὲ μέρη δύο· τῶν γὰρ συναλλαγμάτων τὰ μὲν ἑκούσιά ἐστι τὰ δ' ἀκούσια, (2α) ἑκούσια μὲν τὰ τοιάδε οἷον πρᾶσις ὠνὴ δανεισμὸς ἐγγύη χρῆσις [=παραχώρηση για χρήση] παρακαταθήκη μίσθωσις (ἑκούσια δὲ λέγεται, ὅτι ἡ ἀρχὴ τῶν συναλλαγμάτων τούτων ἑκούσιος), (2β) τῶν δ' ἀκουσίων τὰ μὲν λαθραῖα, οἷον κλοπὴ μοιχεία φαρμακεία προαγωγεία δουλαπατία δολοφονία ψευδομαρτυρία, τὰ δὲ βίαια, οἷον αἰκία [=βίαη επίθεση] δεσμὸς [=φυλάκιση] θάνατος ἁρπαγὴ πήρωσις [=πρόκληση αναπηρίας] κακηγορία προπηλακισμός. b
a
4.1.5. Επιείκεια: επανορθώνοντας τους νόμους (V 10). V 10 1137 19-32: ὅταν οὖν λέγῃ μὲν ὁ νόμος καθόλου, συμβῇ δ' ἐπὶ τούτου παρὰ τὸ καθόλου, τότε ὀρθῶς ἔχει […] ἐπανορθοῦν τὸ ἐλλειφθέν, ὃ κἂν ὁ νομοθέτης αὐτὸς ἂν εἶπεν ἐκεῖ παρών, καὶ εἰ ᾔδει, ἐνομοθέτησεν. […] καὶ ἔστιν αὕτη ἡ φύσις ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς, ἐπανόρθωμα νόμου, ᾗ ἐλλείπει διὰ τὸ καθόλου. τοῦ γὰρ ἀορίστου ἀόριστος καὶ ὁ κανών ἐστιν, ὥσπερ καὶ τῆς Λεσβίας οἰκοδομίας ὁ μολίβδινος κανών· πρὸς γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ λίθου μετακινεῖται καὶ οὐ μένει ὁ κανών, καὶ τὸ ψήφισμα πρὸς τὰ πράγματα. b
4.1.6. Δικαιοσύνη: κρατώντας ίσες αποστάσεις (V 5). 274
V 5 1133 29-34 8: δῆλον ὅτι ἡ δικαιοπραγία μέσον ἐστὶ τοῦ ἀδικεῖν καὶ ἀδικεῖσθαι· τὸ μὲν γὰρ πλέον ἔχειν τὸ δ' ἔλαττόν ἐστιν. ἡ δὲ δικαιοσύνη μεσότης τίς ἐστιν, οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον ταῖς ἄλλαις ἀρεταῖς, ἀλλ' ὅτι μέσου ἐστίν· […] ἡ δ' ἀδικία τοὐναντίον τοῦ ἀδίκου. τοῦτο δ' ἐστὶν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις τοῦ ὠφελίμου ἢ βλαβεροῦ παρὰ τὸ ἀνάλογον. b
a
V 9 1136 5-12: (1) βλάπτεται μὲν οὖν τις ἑκὼν καὶ τἄδικα πάσχει, ἀδικεῖται δ' οὐδεὶς ἑκών […] (2) ὁ δὲ τὰ αὑτοῦ διδούς […], οὐκ ἀδικεῖται· ἐπ' αὐτῷ γάρ ἐστι τὸ διδόναι, τὸ δ' ἀδικεῖσθαι οὐκ ἐπ' αὐτῷ […]. b
ΜΕ Η ΧΩΡΙΣ ΦΡΟΝΗΣΗ
4.2.2. Τα αιώνια και όσα περνούν από το χέρι μας (VI 1). VΙ 3 1139 15-17: ἔστω δὴ οἷς ἀληθεύει ἡ ψυχὴ τῷ καταφάναι ἢ ἀποφάναι, πέντε τὸν ἀριθμόν· ταῦτα δ' ἐστὶ τέχνη ἐπιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς. b
4.2.3. Επιστήμη, νους, σοφία (VI 3, 6-7). VI 3 1139 18-32: ἐπιστήμη μὲν οὖν τί ἐστιν, ἐντεῦθεν φανερόν, εἰ δεῖ ἀκριβολογεῖσθαι καὶ μὴ ἀκολουθεῖν ταῖς ὁμοιότησιν. πάντες γὰρ ὑπολαμβάνομεν, ὃ ἐπιστάμεθα, μηδ' ἐνδέχεσθαι ἄλλως ἔχειν· τὰ δ' ἐνδεχόμενα ἄλλως, ὅταν ἔξω τοῦ θεωρεῖν γένηται, λανθάνει εἰ ἔστιν ἢ μή. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶ τὸ ἐπιστητόν. ἀίδιον ἄρα· τὰ γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὄντα ἁπλῶς πάντα ἀίδια, τὰ δ' ἀίδια ἀγένητα καὶ ἄφθαρτα. ἔτι διδακτὴ ἅπασα ἐπιστήμη δοκεῖ εἶναι, καὶ τὸ ἐπιστητὸν μαθητόν […] ἣ μὲν γὰρ [διδασκαλία] δι' ἐπαγωγῆς, ἣ δὲ συλλογισμῷ. ἡ μὲν δὴ ἐπαγωγὴ ἀρχή ἐστι καὶ τοῦ καθόλου, ὁ δὲ συλλογισμὸς ἐκ τῶν καθόλου. εἰσὶν ἄρα ἀρχαὶ ἐξ ὧν ὁ συλλογισμός, ὧν οὐκ ἔστι συλλογισμός. ἐπαγωγὴ ἄρα. ἡ μὲν ἄρα ἐπιστήμη ἐστὶν ἕξις ἀποδεικτική. b
1. 2.
3. 4. 5.
4.3.1. Υπολογίζοντας τι πρέπει να πράξω (VI 2). VI 7 1141 9-14: τοῦ γὰρ φρονίμου μάλιστα τοῦτ' ἔργον εἶναί φαμεν, τὸ εὖ βουλεύεσθαι, βουλεύεται δ' οὐδεὶς περὶ τῶν ἀδυνάτων ἄλλως ἔχειν, οὐδ' ὅσων μὴ τέλος τι ἔστι, καὶ τοῦτο πρακτὸν ἀγαθόν. ὁ δ' ἁπλῶς εὔβουλος ὁ τοῦ ἀρίστου ἀνθρώπῳ τῶν πρακτῶν στοχαστικὸς κατὰ τὸν λογισμόν. b
4.3.2/4.3.3. Ο οικοδόμος και η τέχνη του (VI 4). VI 4 1140 1-16: 1. τοῦ δ' ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν ἔστι τι καὶ ποιητὸν καὶ πρακτόν. ἕτερον δ' ἐστὶ ποίησις καὶ πρᾶξις […] a
275
2. ὥστε καὶ ἡ μετὰ λόγου ἕξις πρακτικὴ ἕτερόν ἐστι τῆς μετὰ λόγου ποιητικῆς ἕξεως. διὸ οὐδὲ περιέχεται ὑπ' ἀλλήλων. οὔτε γὰρ ἡ πρᾶξις ποίησις οὔτε ἡ ποίησις πρᾶξίς ἐστιν. 3. […] ταὐτὸν ἂν εἴη τέχνη καὶ ἕξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική […]. 4. ἔστι δὲ τέχνη πᾶσα περὶ γένεσιν καὶ τὸ τεχνάζειν καὶ θεωρεῖν ὅπως ἂν γένηταί τι τῶν ἐνδεχομένων καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι, 5. καὶ ὧν ἡ ἀρχὴ ἐν τῷ ποιοῦντι ἀλλὰ μὴ ἐν τῷ ποιουμένῳ· οὔτε γὰρ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων ἢ γινομένων ἡ τέχνη ἐστίν, οὔτε τῶν κατὰ φύσιν· ἐν αὑτοῖς γὰρ ἔχουσι ταῦτα τὴν ἀρχήν.
5.1.2. Προαίρεσις: η εκκίνηση της πράξης (VI 2 & ΙΙΙ 12). VI 2 1139 19- 5: δῆλον δὲ τῷ τὰ θηρία αἴσθησιν μὲν ἔχειν πράξεως δὲ μὴ κοινωνεῖν. ἔστι δ' ὅπερ ἐν διανοίᾳ κατάφασις καὶ ἀπόφασις, τοῦτ' ἐν ὀρέξει δίωξις καὶ φυγή· ὥστ' ἐπειδὴ ἡ ἠθικὴ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἡ δὲ προαίρεσις ὄρεξις βουλευτική, δεῖ διὰ ταῦτα μὲν τόν τε λόγον ἀληθῆ εἶναι καὶ τὴν ὄρεξιν ὀρθήν, εἴπερ ἡ προαίρεσις σπουδαία, καὶ τὰ αὐτὰ τὸν μὲν φάναι τὴν δὲ διώκειν. αὕτη μὲν οὖν ἡ διάνοια καὶ ἡ ἀλήθεια πρακτική. […] τοῦ δὲ πρακτικοῦ καὶ διανοητικοῦ ἀλήθεια ὁμολόγως ἔχουσα τῇ ὀρέξει τῇ ὀρθῇ. πράξεως μὲν οὖν ἀρχὴ προαίρεσις –ὅθεν ἡ κίνησις ἀλλ' οὐχ οὗ ἕνεκα–* προαιρέσεως δὲ ὄρεξις καὶ λόγος ὁ ἕνεκά τινος. διὸ οὔτ' ἄνευ νοῦ καὶ διανοίας οὔτ' ἄνευ ἠθικῆς ἐστὶν ἕξεως ἡ προαίρεσις. […] διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική […]. a
1. 2.
3. 4. 5. 6.
b
* X 8 1178 34- 1: ἀμφισβητεῖταί τε πότερον κυριώτερον τῆς ἀρετῆς ἡ προαίρεσις ἢ αἱ πράξεις, ὡς ἐν ἀμφοῖν οὔσης. τὸ δὴ τέλειον δῆλον ὡς ἐν ἀμφοῖν ἂν εἴη. a
b
5.1.3. Βούλευσις και δεινότητα: διαλέγοντας τον τρόπο (VI 9, 12 & ΙΙΙ 3). VI 9 1142 20-33: 1. δοκεῖ δ' ἀγαθόν τι τὸ εὖ βεβουλεῦσθαι· ἡ γὰρ τοιαύτη ὀρθότης βουλῆς εὐβουλία, ἡ ἀγαθοῦ τευκτική. 2. ἀλλ' ἔστι καὶ τούτου ψευδεῖ συλλογισμῷ τυχεῖν, καὶ ὃ μὲν δεῖ ποιῆσαι τυχεῖν, δι' οὗ δ' οὔ, ἀλλὰ ψευδῆ τὸν μέσον ὅρον εἶναι. ὥστ' οὐδ' αὕτη πω εὐβουλία, καθ' ἣν οὗ δεῖ μὲν τυγχάνει, οὐ μέντοι δι' οὗ ἔδει. 3. ἔτι ἔστι πολὺν χρόνον βουλευόμενον τυχεῖν, τὸν δὲ ταχύ. οὐκοῦν οὐδ' ἐκείνη πω εὐβουλία, ἀλλ' ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ ὠφέλιμον, καὶ οὗ δεῖ καὶ ὣς καὶ ὅτε. 4. ἔτι ἔστι καὶ ἁπλῶς εὖ βεβουλεῦσθαι καὶ πρός τι τέλος. ἣ μὲν δὴ ἁπλῶς ἡ πρὸς τὸ τέλος τὸ ἁπλῶς κατορθοῦσα, τὶς δὲ ἡ πρός τι τέλος. 5. εἰ δὴ τῶν φρονίμων τὸ εὖ βεβουλεῦσθαι, ἡ εὐβουλία εἴη ἂν ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν. b
VI 12 1144 23-27: ἔστι δὴ δύναμις ἣν καλοῦσι δεινότητα. αὕτη δ' ἐστὶ τοιαύτη ὥστε τὰ πρὸς τὸν ὑποτεθέντα σκοπὸν συντείνοντα δύνασθαι ταῦτα πράττειν καὶ τυγχάνειν αὐτοῦ. ἂν μὲν οὖν ὁ σκοπὸς ᾖ καλός, ἐπαινετή ἐστιν, ἐὰν δὲ φαῦλος, πανουργία. a
5.2.1. Αίσθηση: μα είναι άδικο, δεν το βλέπεις (VI 8); VI 8 1142 23-30: 1. ὅτι δ' ἡ φρόνησις οὐκ ἐπιστήμη, φανερόν· τοῦ γὰρ ἐσχάτου ἐστίν, ὥσπερ εἴρηται· τὸ γὰρ πρακτὸν τοιοῦτον. 2. ἀντίκειται μὲν δὴ τῷ νῷ· ὁ μὲν γὰρ νοῦς τῶν ὅρων, ὧν οὐκ ἔστι λόγος, ἣ δὲ τοῦ ἐσχάτου, οὗ οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη ἀλλ' αἴσθησις, 3. οὐχ ἡ τῶν ἰδίων, a
276
4. ἀλλ' οἵᾳ αἰσθανόμεθα ὅτι τὸ ἐν τοῖς μαθηματικοῖς ἔσχατον τρίγωνον· στήσεται γὰρ κἀκεῖ.
5.2.2. Ο ορισμός της φρόνησης και το αντικείμενό της: το πρακτόν. VI 5 1140 4-6: λείπεται ἄρα αὐτὴν εἶναι ἕξιν ἀληθῆ μετὰ λόγου πρακτικὴν περὶ τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καὶ κακά. b
5.2.4/5.2.5. Η φρόνηση του πολιτικού και ο νομοθέτης (VI 8). VI 8 1141 23-29: 1. ἔστι δὲ καὶ ἡ πολιτικὴ καὶ ἡ φρόνησις ἡ αὐτὴ μὲν ἕξις, 2. τὸ μέντοι εἶναι οὐ ταὐτὸν αὐταῖς. 3. τῆς δὲ περὶ πόλιν ἣ μὲν ὡς ἀρχιτεκτονικὴ [φρόνησις (εκ. Susemihl)] νομοθετική, b
ἕ
4. ἣ δὲ ὡς τὰ καθ' καστα τὸ κοινὸν ἔχει ὄνομα, πολιτική· αὕτη δὲ πρακτικὴ καὶ βουλευτική· τὸ γὰρ ψήφισμα πρακτὸν ὡς τὸ ἔσχατον. διὸ πολιτεύεσθαι τούτους μόνον λέγουσιν· μόνοι γὰρ πράττουσιν οὗτοι ὥσπερ οἱ χειροτέχναι.
5.2.6. «Δεν το ήθελα, συγγνώμη»: το ακούσιο (ΙΙΙ 1).
εκούσιες πράξεις [1110 17-18]: ὧν δ᾽ ἐν αὐτῷ ἡ ἀρχή, ἐπ᾽ αὐτῷ καὶ τὸ πράττειν καὶ μή. ακούσιες πράξεις: 1. βίᾳ = οὗ ἡ ἀρχὴ ἔξωθεν, τοιαύτη οὖσα ἐν ᾗ μηδὲν συμβάλλεται ὁ πράττων ἢ ὁ πάσχων (1110 1-3). 2. δι᾽ ἄγνοιαν: ἄκων [όταν μετά υπάρχει μεταμέλεια] ≠ οὐχ ἑκών 3. μικτές πράξεις [1110 5]: καθ᾽ αὑτὰ μὲν ἀκούσιά ἐστι, νῦν δὲ καὶ ἀντὶ τῶνδε ἑκούσια. a
a
b
5.2.7. Πώς να αναγνωρίζεις τους ενάρετους (II 4). II 4 1105 17- 12: 1. Ἀπορήσειε δ᾽ ἄν τις πῶς λέγομεν ὅτι δεῖ τὰ μὲν δίκαια πράττοντας δικαίους γίνεσθαι, τὰ δὲ σώφρονα σώφρονας […] 2. ἢ οὐδ᾽ ἐπὶ τῶν τεχνῶν οὕτως ἔχει; ἐνδέχεται γὰρ γραμματικόν τι ποιῆσαι καὶ ἀπὸ τύχης καὶ ἄλλου ὑποθεμένου. τότε οὖν ἔσται γραμματικός, ἐὰν καὶ γραμματικόν τι ποιήσῃ καὶ γραμματικῶς. τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ κατὰ τὴν ἐν αὑτῷ γραμματικήν. 3. ἔτι οὐδ᾽ ὅμοιόν ἐστιν ἐπί τε τῶν τεχνῶν καὶ τῶν ἀρετῶν. τὰ μὲν γὰρ ὑπὸ τῶν τεχνῶν γινόμενα τὸ εὖ ἔχει ἐναὑτοῖς. ἀρκεῖ οὖν ταῦτά πως ἔχοντα γενέσθαι. τὰ δὲ a
b
277
4. 5. 6. 7.
8.
κατὰ τὰς ἀρετὰς γινόμενα οὐκ ἐὰν αὐτά πως ἔχῃ, δικαίως ἢ σωφρόνως πράττεται, ἀλλὰ καὶ ἐὰν ὁ πράττων πῶς ἔχων πράττῃ, πρῶτον μὲν ἐὰν εἰδώς, ἔπειτ᾽ ἐὰν προαιρούμενος, καὶ προαιρούμενος δι᾽ αὐτά, τὸ δὲ τρίτον ἐὰν καὶ βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως ἔχων πράττῃ […] τὰ μὲν οὖν πράγματα δίκαια καὶ σώφρονα λέγεται, ὅταν ᾖ τοιαῦτα οἷα ἂν ὁ δίκαιος ἢ ὁ σώφρων πράξειεν· δίκαιος δὲ καὶ σώφρων ἐστὶν οὐχ ὁ ταῦτα πράττων, ἀλλὰ καὶ [ὁ] οὕτω πράττων ὡς οἱ δίκαιοι καὶ σώφρονες πράττουσιν. εὖ οὖν λέγεται ὅτι ἐκ τοῦ τὰ δίκαια πράττειν ὁ δίκαιος γίνεται καὶ ἐκ τοῦ τὰ σώφρονα ὁ σώφρων· ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν ταῦτα οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός.
6.1.1/6.1.2. Εγκράτεια και ακρασία (VII 2-4, 7-10). VΙI 6 1149 25-26: καὶ ὅτι ἔστιν ἐγκράτεια καὶ ἡ ἀκρασία περὶ ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς σωματικάς, δῆλον. ο εγκρατής: VΙI 9 1151 34-52 3: 1. ὅ τε γὰρ ἐγκρατὴς οἷος μηδὲν παρὰ τὸν λόγον διὰ τὰς σωματικὰς ἡδονὰς ποιεῖν καὶ ὁ σώφρων, 2. ἀλλ' ὃ μὲν ἔχων ὃ δ' οὐκ ἔχων φαύλας ἐπιθυμίας, 3. καὶ ὃ μὲν τοιοῦτος οἷος μὴ ἥδεσθαι παρὰ τὸν λόγον, ὃ δ' οἷος ἥδεσθαι ἀλλὰ μὴ ἄγεσθαι. ο ακρατής VΙI 8 1151 24-24: [ο ακρατής είναι] βελτίων τοῦ ἀκολάστου, οὐδὲ φαῦλος ἁπλῶς· σῴζεται γὰρ τὸ βέλτιστον, ἡ ἀρχή. VΙI 3 1146 22-24: ὃ μὲν [= ο ακόλαστος] γὰρ ἄγεται προαιρούμενος […] ὃ δ' [= ο ακρατής] οὐκ οἴεται μέν, διώκει δέ. VΙI 9 1151 20-24: ἔστι δέ τις διὰ πάθος ἐκστατικὸς παρὰ τὸν ὀρθὸν λόγον, ὃν ὥστε μὲν μὴ πράττειν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον κρατεῖ τὸ πάθος, ὥστε δ' εἶναι τοιοῦτον οἷον πεπεῖσθαι διώκειν ἀνέδην δεῖν τὰς τοιαύτας ἡδονὰς οὐ κρατεῖ […]. VΙI 2 1145 23-27: δεινὸν γὰρ ἐπιστήμης ἐνούσης, ὡς ᾤετο Σωκράτης, ἄλλο τι κρατεῖν καὶ περιέλκειν αὐτὴν ὥσπερ ἀνδράποδον. Σωκράτης μὲν γὰρ ὅλως ἐμάχετο πρὸς τὸν λόγον ὡς οὐκ οὔσης ἀκρασίας· οὐθένα γὰρ ὑπολαμβάνοντα πράττειν παρὰ τὸ βέλτιστον, ἀλλὰ δι' ἄγνοιαν. VΙI 3 1147 11-24: ἐν τῷ γὰρ ἔχειν μὲν μὴ χρῆσθαι δὲ διαφέρουσαν ὁρῶμεν τὴν ἕξιν, ὥστε καὶ ἔχειν πως καὶ μὴ ἔχειν, οἷον τὸν καθεύδοντα καὶ μαινόμενον καὶ οἰνωμένον. [...] τὸ δὲ λέγειν τοὺς λόγους τοὺς ἀπὸ τῆς ἐπιστήμης οὐδὲν σημεῖον […]. ὥστε καθάπερ τοὺς ὑποκρινομένους, οὕτως ὑποληπτέον λέγειν καὶ τοὺς ἀκρατευομένους. b
b
1. (2) (3) (4)
(5)
a
a
b
a
b
a
6.1.3. Ο θηριώδης πέρα από το κακό (VIΙ 1, 5-6). VΙI 6 1150 1-7: 1. ἔλαττον δὲ θηριότης κακίας, φοβερώτερον δέ· 2. οὐ γὰρ διέφθαρται τὸ βέλτιον, ὥσπερ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ, ἀλλ' οὐκ ἔχει. 3. ὅμοιον οὖν ὥσπερ ἄψυχον συμβάλλειν πρὸς ἔμψυχον, πότερον κάκιον· ἀσινεστέρα γὰρ ἡ φαυλότης ἀεὶ ἡ τοῦ μὴ ἔχοντος ἀρχήν, ὁ δὲ νοῦς ἀρχή. παραπλήσιον οὖν τὸ συμβάλλειν ἀδικίαν πρὸς ἄνθρωπον ἄδικον. 4. ἔστι γὰρ ὡς ἑκάτερον κάκιον· μυριοπλάσια γὰρ ἂν κακὰ ποιήσειεν ἄνθρωπος κακὸς θηρίου. a
Η
ΗΔΟΝΗ
6.2.1. Τι λένε οι άλλοι για την ηδονή: τα ἔνδοξα (VII 11-13). VIΙ 11 1152 8-12: b
278
1. τοῖς μὲν οὖν δοκεῖ οὐδεμία ἡδονὴ εἶναι ἀγαθόν, οὔτε καθ' αὑτὸ οὔτε κατὰ συμβεβηκός· οὐ γὰρ εἶναι ταὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ ἡδονήν· 2. τοῖς δ' ἔνιαι μὲν εἶναι, αἱ δὲ πολλαὶ φαῦλαι. 3. ἔτι δὲ τούτων τρίτον, εἰ καὶ πᾶσαι ἀγαθόν, ὅμως μὴ ἐνδέχεσθαι εἶναι τὸ ἄριστον ἡδονήν.
6.2.3. Ηδονή: δράση χωρίς εμπόδια (VII 12-13). VII 12 1153 9-15, 53 14-17: οὐ γὰρ γενέσεις εἰσὶν οὐδὲ μετὰ γενέσεως πᾶσαι, ἀλλ‘ἐνέργειαι καὶ τέλος […] διὸ καὶ οὐ καλῶς ἔχει τὸ αἰσθητὴν γένεσιν φάναι εἶναι τὴν ἡδονήν, ἀλλὰ μᾶλλον λεκτέον ἐνέργειαν τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως, ἀντὶ δὲ τοῦ αἰσθητὴν ἀνεμπόδιστον. [...] καὶ διὰ τοῦτο πάντες τὸν εὐδαίμονα ἡδὺν οἴονται βίον εἶναι, καὶ ἐμπλέκουσι τὴν ἡδονὴν εἰς τὴν εὐδαιμονίαν, εὐλόγως· οὐδεμία γὰρ ἐνέργεια τέλειος ἐμποδιζομένη, ἡ δ' εὐδαιμονία τῶν τελείων. a
b
6.2.4. Υπάρχουν δάσκαλοι της ηδονής (VII 12); VIΙ 12 1153 23-27: 1. τὸ δὲ τέχνης μὴ εἶναι ἔργον ἡδονὴν μηδεμίαν εὐλόγως συμβέβηκεν· 2. οὐδὲ γὰρ ἄλλης ἐνεργείας οὐδεμιᾶς τέχνη ἐστίν, ἀλλὰ τῆς δυνάμεως· 3. καίτοι καὶ ἡ μυρεψικὴ τέχνη [= η τέχνη των αρωμάτων] καὶ ἡ ὀψοποιητικὴ [= μαγειρική τέχνη] δοκεῖ ἡδονῆς εἶναι. a
6.3.1. Φαινομενολογία της ηδονής (VII 13-14). VIΙ 13 1153 30-31: οὐδ' ἡδονὴν διώκουσι τὴν αὐτὴν πάντες, ἡδονὴν μέντοι πάντες. VIΙ 14 1154 22-26: Ἐπεὶ δ' οὐ μόνον δεῖ τἀληθὲς εἰπεῖν ἀλλὰ καὶ τὸ αἴτιον τοῦ ψεύδους· τοῦτο γὰρ συμβάλλεται πρὸς τὴν πίστιν· ὅταν γὰρ εὔλογον φανῇ τὸ διὰ τί φαίνεται ἀληθὲς οὐκ ὂν ἀληθές, πιστεύειν ποιεῖ τῷ ἀληθεῖ μᾶλλον· ὥστε λεκτέον διὰ τί φαίνονται αἱ σωματικαὶ ἡδοναὶ αἱρετώτεραι. b a
6.3.2. Ηδονές και δραστηριότητες (Χ 1-4). X 4 1175a20-21: ἄνευ τε γὰρ ἐνεργείας οὐ γίνεται ἡδονή. 6.3.3. Καλές και κακές ηδονές: θα μου πεις εσύ τι νιώθω εγώ; (Χ 3-5). Χ 3 1173 28-31 & Χ 5 1176 15-19: 1. ἢ τῷ εἴδει διαφέρουσιν αἱ ἡδοναί· ἕτεραι γὰρ αἱ ἀπὸ τῶν καλῶν τῶν ἀπὸ τῶν αἰσχρῶν, 2. καὶ οὐκ ἔστιν ἡσθῆναι τὴν τοῦ δικαίου μὴ ὄντα δίκαιον οὐδὲ τὴν τοῦ μουσικοῦ μὴ ὄντα μουσικόν, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. [...] 3. δοκεῖ δ' ἐν ἅπασι τοῖς τοιούτοις εἶναι τὸ φαινόμενον τῷ σπουδαίῳ. εἰ δὲ τοῦτο καλῶς λέγεται, καθάπερ δοκεῖ, καὶ ἔστιν ἑκάστου μέτρον ἡ ἀρετὴ καὶ ἁγαθός, ᾗ τοιοῦτος, καὶ ἡδοναὶ εἶεν ἂν αἱ τούτῳ φαινόμεναι καὶ ἡδέα οἷς οὗτος χαίρει. b
a
6.3.4. Πες μου τι κάνεις, να σου πω πώς ηδονίζεσαι (Χ 4-5). Χ 4 1174 14-33: 1. Αἰσθήσεως δὲ πάσης πρὸς τὸ αἰσθητὸν ἐνεργούσης, τελείως δὲ τῆς εὖ διακειμένης πρὸς τὸ κάλλιστον τῶν ὑπὸ τὴν αἴσθησιν […] αὕτη δ' ἂν τελειοτάτη εἴη καὶ ἡδίστη. 2. κατὰ πᾶσαν γὰρ αἴσθησίν ἐστιν ἡδονή, ὁμοίως δὲ καὶ διάνοιαν καὶ θεωρίαν […] 3. οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον ἥ τε ἡδονὴ τελειοῖ καὶ τὸ αἰσθητόν τε καὶ ἡ αἴσθησις […] 4. [άρα] τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονὴ […] ὡς ἐπιγινόμενόν τι τέλος, οἷον τοῖς ἀκμαίοις ἡ ὥρα. b
279
Χ 5 1175 24-28: διαφερουσῶν δὲ τῶν ἐνεργειῶν ἐπιεικείᾳ καὶ φαυλότητι […] ὁμοίως ἔχουσι καὶ αἱ ἡδοναί· καθ' ἑκάστην γὰρ ἐνέργειαν οἰκεία ἡδονὴ ἔστιν. ἡ μὲν οὖν τῇ σπουδαίᾳ οἰκεία ἐπιεικής, ἡ δὲ τῇ φαύλῃ μοχθηρά. b
Χ 5 1175 36- 3: ὥσπερ οὖν αἱ ἐνέργειαι ἕτεραι, καὶ αἱ ἡδοναί. διαφέρει δὲ ἡ ὄψις ἁφῆς καθαρειότητι, καὶ ἀκοὴ καὶ ὄσφρησις γεύσεως· ὁμοίως δὴ διαφέρουσι καὶ αἱ ἡδοναί, καὶ τούτων αἱ περὶ τὴν διάνοιαν, καὶ ἑκάτεραι ἀλλήλων. b
a
6.3.5. Ηδονή χωρίς σταματημό (Χ 4-5); Χ 4 1175 3-10: 1. πῶς οὖν οὐδεὶς συνεχῶς ἥδεται; 2. ἢ κάμνει; πάντα γὰρ τὰ ἀνθρώπεια ἀδυνατεῖ συνεχῶς ἐνεργεῖν. οὐ γίνεται οὖν οὐδ' ἡδονή· ἕπεται γὰρ τῇ ἐνεργείᾳ. 3. ἔνια δὲ τέρπει καινὰ ὄντα, ὕστερον δὲ οὐχ ὁμοίως διὰ ταύτό· τὸ μὲν γὰρ πρῶτον παρακέκληται ἡ διάνοια καὶ διατεταμένως ἐνεργεῖ, […] μετέπειτα δ' οὐ τοιαύτη ἡ ἐνέργεια ἀλλὰ παρημελημένη· διὸ καὶ ἡ ἡδονὴ ἀμαυροῦται. a
Η
ΦΙΛΙΑ
7.1.2. Για χάρη σου, φίλε μου (VIII 2-3). (1) (2)
(3)
VIIΙ 2 1155 31-34: τῷ δὲ φίλῳ φασὶ δεῖν (1) βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα. τοὺς δὲ βουλομένους οὕτω τἀγαθὰ εὔνους λέγουσιν […] (2) εὔνοιαν γὰρ ἐν ἀντιπεπονθόσι φιλίαν εἶναι. (3) ἢ προσθετέον μὴ λανθάνουσαν; VIΙΙ 2-3 1155 18- 8: δοκεῖ γὰρ οὐ πᾶν φιλεῖσθαι ἀλλὰ τὸ φιλητόν, τοῦτο δ' εἶναι ἀγαθὸν ἢ ἡδὺ ἢ χρήσιμον· δόξειε δ' ἂν χρήσιμον εἶναι δι' οὗ γίνεται ἀγαθόν τι ἢ ἡδονή, ὥστε φιλητὰ ἂν εἴη τἀγαθόν τε καὶ τὸ ἡδὺ ὡς τέλη. πότερον οὖν τἀγαθὸν φιλοῦσιν ἢ τὸ αὑτοῖς ἀγαθόν; […] τρία δὴ τὰ τῆς φιλίας εἴδη, ἰσάριθμα τοῖς φιλητοῖς. VIΙΙ 3 1156 7-11: Τελεία δ' ἐστὶν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ' ἀρετὴν ὁμοίων· οὗτοι γὰρ τἀγαθὰ ὁμοίως βούλονται ἀλλήλοις ᾗ ἀγαθοί, ἀγαθοὶ δ' εἰσὶ καθ' αὑτούς. οἱ δὲ βουλόμενοι τἀγαθὰ τοῖς φίλοις ἐκείνων ἕνεκα μάλιστα φίλοι· δι'αὑτοὺς γὰρ οὕτως ἔχουσι, καὶ οὐ κατὰ συμβεβηκός. b
b
a
b
7.1.3. Τέλεια και κατώτερες φιλίες (VIII 8 & ΙΧ 1). VIΙΙ 3 1156 10-19 : 1. οἱ μὲν οὖν διὰ τὸ χρήσιμον φιλοῦντες ἀλλήλους οὐ καθ' αὑτοὺς φιλοῦσιν, ἀλλ' ᾗ γίνεταί τι αὐτοῖς παρ' ἀλλήλων ἀγαθόν. 2. ὁμοίως δὲ καὶ οἱ δι' ἡδονήν· οὐ γὰρ τῷ ποιούς τινας εἶναι ἀγαπῶσι τοὺς εὐτραπέλους, ἀλλ' ὅτι ἡδεῖς αὑτοῖς. 3. οἵ τε δὴ διὰ τὸ χρήσιμον φιλοῦντες διὰ τὸ αὑτοῖς ἀγαθὸν στέργουσι, καὶ οἱ δι' ἡδονὴν διὰ τὸ αὑτοῖς ἡδύ, καὶ οὐχ ᾗ ὁ φιλούμενός ἐστιν, ἀλλ' ᾗ χρήσιμος ἢ ἡδύς. 4. κατὰ συμβεβηκός τε δὴ αἱ φιλίαι αὗταί εἰσιν· οὐ γὰρ ᾗ ἐστὶν ὅσπερ ἐστὶν ὁ φιλούμενος, ταύτῃ φιλεῖται, ἀλλ' ᾗ πορίζουσιν οἳ μὲν ἀγαθόν τι οἳ δ' ἡδονήν. α. διάλυση: VIIΙ 8 1159 10-12: οἱ χρήσιμοι δὲ καὶ ἡδεῖς ἐπὶ πλεῖον διαμένουσιν· ἕως γὰρ ἂν πορίζωσιν ἡδονὰς ἢ ὠφελείας ἀλλήλοις. ΙΧ 1 1164 8-10: διὰ ταῦτα γὰρ τῆς φιλίας οὔσης διάλυσις γίνεται, ἐπειδὰν μὴ γίνηται ὧν ἕνεκα ἐφίλουν. β. φιλείν/φιλείσθαι: VIIΙ 8 1159 12-28: Οἱ πολλοὶ δὲ δοκοῦσι διὰ φιλοτιμίαν βούλεσθαι φιλεῖσθαι μᾶλλον ἢ φιλεῖν […]. τὸ δὲ φιλεῖσθαι ἐγγὺς εἶναι δοκεῖ τοῦ τιμᾶσθαι […] καὶ ἡ φιλία καθ' αὑτὴν αἱρετὴ εἶναι. δοκεῖ δ' ἐν τῷ φιλεῖν μᾶλλον ἢ ἐν τῷ φιλεῖσθαι εἶναι. γ. προαίρεσις/ωφέλεια: a
b
a
a
280
VIIΙ 8 1163 9-23: ἀμφισβήτησιν δ' ἔχει πότερα δεῖ τῇ τοῦ παθόντος ὠφελείᾳ μετρεῖν καὶ πρὸς ταύτην ποιεῖσθαι τὴν ἀνταπόδοσιν, ἢ τῇ τοῦ δράσαντος εὐεργεσίᾳ […] ἐν δὲ ταῖς κατ‘ ἀρετὴν ἐγκλήματα μὲν οὐκ ἔστιν, μέτρῳ δ' ἔοικεν ἡ τοῦ δράσαντος προαίρεσις· τῆς ἀρετῆς γὰρ καὶ τοῦ ἤθους ἐν τῇ προαιρέσει τὸ κύριον. a
7.2.1. Η φιλία είναι δραστηριότητα (VIII 5 & ΙΧ 12). ΙΧ 12 1171 32- 72 13: κοινωνία γὰρ ἡ φιλία, καὶ ὡς πρὸς ἑαυτὸν ἔχει, οὕτω καὶ πρὸς τὸν φίλον […] ἡ δ' ἐνέργεια γίνεται αὐτῆς ἐν τῷ συζῆν [...]. καὶ ὅ ποτ' ἐστὶν ἑκάστοις τὸ εἶναι ἢ οὗ χάριν αἱροῦνται τὸ ζῆν, ἐν τούτῳ μετὰ τῶν φίλων βούλονται διάγειν […] δοκοῦσι δὲ καὶ βελτίους γίνεσθαι ἐνεργοῦντες καὶ διορθοῦντες ἀλλήλους· ἀπομάττονται γὰρ παρ' ἀλλήλων οἷς ἀρέσκονται. b
1. 2. 3. 4. 5.
a
7.2.2. Γιατί χρειάζεται φίλους ο αγαθός (ΙΧ 9); ΙΧ 9 1169 3-70 12: Ἀμφισβητεῖται δὲ καὶ περὶ τὸν εὐδαίμονα, εἰ δεήσεται φίλων ἢ μή [...] δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων. […] ἐν ἀρχῇ γὰρ εἴρηται ὅτι ἡ εὐδαιμονία ἐνέργειά τις ἐστίν, ἡ δ' ἐνέργεια δῆλον ὅτι γίνεται καὶ οὐχ ὑπάρχει ὥσπερ κτῆμά τι. εἰ δὲ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐστὶν ἐν τῷ ζῆν καὶ ἐνεργεῖν, τοῦ δ' ἀγαθοῦ ἡ ἐνέργεια σπουδαία καὶ ἡδεῖα καθ' αὑτήν, [...] θεωρεῖν δὲ μᾶλλον τοὺς πέλας δυνάμεθα ἢ ἑαυτοὺς καὶ τὰς ἐκείνων πράξεις ἢ τὰς οἰκείας, [...] εἴπερ θεωρεῖν προαιρεῖται [= ο αγαθός] πράξεις ἐπιεικεῖς καὶ οἰκείας, τοιαῦται δ' αἱ τοῦ ἀγαθοῦ φίλου ὄντος. [...] οὐ γὰρ ῥᾴδιον καθ' αὑτὸν ἐνεργεῖν συνεχῶς, μεθ' ἑτέρων δὲ καὶ πρὸς ἄλλους ῥᾷον. ἔσται οὖν ἡ ἐνέργεια συνεχεστέρα, [...] γίνοιτο δ' ἂν καὶ ἄσκησίς τις τῆς ἀρετῆς ἐκ τοῦ συζῆν τοῖς ἀγαθοῖς [...]. b
1. 2. 3. 4. 5. 6.
a
7.2.3. Πόσο μου αρέσει η αίσθηση ότι ζεις (IΧ 9). ΙΧ 9 1170 18- 12: 1. ἔοικε δὴ τὸ ζῆν εἶναι κυρίως τὸ αἰσθάνεσθαι ἢ νοεῖν. τὸ δὲ ζῆν τῶν καθ' αὑτὸ ἀγαθῶν καὶ ἡδέων […] 2. ὡρισμένον γάρ, τὸ δ' ὡρισμένον τῆς τἀγαθοῦ φύσεως […] 3. [εἰ] ἔστι τι τὸ αἰσθανόμενον ὅτι ἐνεργοῦμεν, ὥστε ἂν αἰσθανώμεθ', ὅτι αἰσθανόμεθα, κἂν νοῶμεν, ὅτι νοοῦμεν, τὸ δ' ὅτι αἰσθανόμεθα ἢ νοοῦμεν, ὅτι ἐσμέν (τὸ γὰρ εἶναι ἦν αἰσθάνεσθαι ἢ νοεῖν), τὸ δ' αἰσθάνεσθαι ὅτι ζῇ, τῶν ἡδέων καθ' αὑτό […] 4. αἱρετὸν δὲ τὸ ζῆν καὶ μάλιστα τοῖς ἀγαθοῖς, […] 5. ὡς δὲ πρὸς ἑαυτὸν ἔχει ὁ σπουδαῖος, καὶ πρὸς τὸν φίλον (ἕτερος γὰρ αὐτὸς ὁ φίλος ἐστίν)· 6. καθάπερ οὖν τὸ αὐτὸν εἶναι αἱρετόν ἐστιν ἑκάστῳ, οὕτω καὶ τὸ τὸν φίλον, ἢ παραπλησίως. τὸ δ' εἶναι ἦν αἱρετὸν διὰ τὸ αἰσθάνεσθαι αὑτοῦ ἀγαθοῦ ὄντος, ἡ δὲ τοιαύτη αἴσθησις ἡδεῖα καθ' ἑαυτήν. 7. συναισθάνεσθαι ἄρα δεῖ καὶ τοῦ φίλου ὅτι ἔστιν, 8. τοῦτο δὲ γίνοιτ' ἂν ἐν τῷ συζῆν καὶ κοινωνεῖν λόγων καὶ διανοίας. a
b
ΑΝΑΒΑΘΜΟΙ ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑΣ 7.3.1. Διεκδικώντας τα πρωτεία (VI 12-13). (1)
VI 13 1145 1-5: ἅμα γὰρ τῇ φρονήσει μιᾷ ὑπαρχούσῃ πᾶσαι ὑπάρξουσιν [= οι αρετές]. δῆλον δέ, κἂν εἰ μὴ πρακτικὴ ἦν, ὅτι ἔδει ἂν αὐτῆς διὰ τὸ τοῦ μορίου ἀρετὴν εἶναι, καὶ ὅτι οὐκ ἔσται ἡ προαίρεσις ὀρθὴ ἄνευ φρονήσεως οὐδ᾽ ἄνευ ἀρετῆς. a
281
(2)
VI 11-12 1143 14-21: τί μὲν οὖν ἐστὶν ἡ φρόνησις καὶ ἡ σοφία, καὶ περὶ τί ἑκατέρα τυγχάνει οὖσα, καὶ ὅτι ἄλλου τῆς ψυχῆς μορίου ἀρετὴ ἑκατέρα, εἴρηται. Διαπορήσειε δ᾽ ἄν τις περὶ αὐτῶν τί χρήσιμοί εἰσιν. ἡ μὲν γὰρ σοφία οὐδὲν θεωρήσει ἐξ ὧν ἔσται εὐδαίμων ἄνθρωπος (οὐδεμιᾶς γάρ ἐστι γενέσεως), ἡ δὲ φρόνησις τοῦτο μὲν ἔχει, ἀλλὰ τίνος ἕνεκα δεῖ αὐτῆς; (3) VI 12 1144 1-5: πρῶτον μὲν οὖν λέγωμεν ὅτι καθ᾽ αὑτὰς ἀναγκαῖον αἱρετὰς αὐτὰς εἶναι, ἀρετάς γ᾽ οὔσας ἑκατέραν ἑκατέρου τοῦ μορίου, καὶ εἰ μὴ ποιοῦσι μηδὲν μηδετέρα αὐτῶν. ἔπειτα καὶ ποιοῦσι μέν, οὐχ ὡς ἡ ἰατρικὴ δὲ ὑγίειαν, ἀλλ᾽ ὡς ἡ ὑγίεια, οὕτως ἡ σοφία εὐδαιμονίαν. VI 13 1145 6-11: ἀλλὰ μὴν οὐδὲ κυρία γ᾽ ἐστὶ τῆς σοφίας οὐδὲ τοῦ βελτίονος μορίου, ὥσπερ οὐδὲ τῆς ὑγιείας ἡ ἰατρική· οὐ γὰρ χρῆται αὐτῇ, ἀλλ᾽ ὁρᾷ ὅπως γένηται· ἐκείνης οὖν ἕνεκα ἐπιτάττει, ἀλλ᾽ οὐκ ἐκείνῃ. ἔτι ὅμοιον κἂν εἴ τις τὴν πολιτικὴν φαίη ἄρχειν τῶν θεῶν, ὅτι ἐπιτάττει περὶ πάντα τὰ ἐν τῇ πόλει. b
a
a
7.3.2. Κριτήρια τελειότητας της ευδαιμονίας (X 6-7). X 7 1177 12- 33: 1. Εἰ δ᾽ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία κατ᾽ ἀρετὴν ἐνέργεια, εὔλογον κατὰ τὴν κρατίστην: αὕτη δ᾽ ἂν εἴη τοῦ ἀρίστου. εἴτε δὴ νοῦς τοῦτο εἴτε ἄλλο τι, ὃ δὴ κατὰ φύσιν δοκεῖ ἄρχειν καὶ ἡγεῖσθαι καὶ ἔννοιαν ἔχειν περὶ καλῶν καὶ θείων, εἴτε θεῖον ὂν καὶ αὐτὸ εἴτε τῶν ἐν ἡμῖν τὸ θειότατον, ἡ τούτου ἐνέργεια κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν εἴη ἂν ἡ τελεία εὐδαιμονία. ὅτι δ᾽ ἐστὶ θεωρητική, εἴρηται. […] 2. ἔτι δὲ συνεχεστάτη· θεωρεῖν τε γὰρ δυνάμεθα συνεχῶς μᾶλλον ἢ πράττειν ὁτιοῦν. 3. οἰόμεθά τε δεῖν ἡδονὴν παραμεμῖχθαι τῇ εὐδαιμονίᾳ […] 4. ἥ τε λεγομένη αὐτάρκεια περὶ τὴν θεωρητικὴν μάλιστ᾽ ἂν εἴη […] ὁ δὲ σοφὸς καὶ καθ᾽ αὑτὸν ὢν δύναται θεωρεῖν, καὶ ὅσῳ ἂν σοφώτερος ᾖ, μᾶλλον: βέλτιον δ᾽ ἴσως συνεργοὺς ἔχων, ἀλλ᾽ ὅμως αὐταρκέστατος. […] 5. δόξαι τ᾽ ἂν αὐτὴ μόνη δι᾽ αὑτὴν ἀγαπᾶσθαι […] 6. δοκεῖ τε ἡ εὐδαιμονία ἐν τῇ σχολῇ εἶναι· […] ἔστι δὲ καὶ ἡ τοῦ πολιτικοῦ ἄσχολος, […] 7. ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὕτη ἂν εἴη ἀνθρώπου, λαβοῦσα μῆκος βίου τέλειον: […] 8. οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ᾽ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει […] οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν […] a
b
Σχόλη: η διαχείριση της σχόλης απαιτεί «φιλοσοφία και σωφροσύνη και δικαιοσύνη» (Πολιτικά, VII 15 1334 11-34). Αυτάρκεια: η ανθρώπινη φύση δεν είναι αυτάρκης ούτε ως προς την εξάσκηση της θεωρίας (X 8 1178 3-7, 33-35). a
b
b
7.3.3. Ζωή δεύτερης τάξης (Χ 8); Χ 8 1178 9-14: Δευτέρως δ᾽ ὁ κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν: αἱ γὰρ κατὰ ταύτην ἐνέργειαι ἀνθρωπικαί. δίκαια γὰρ καὶ ἀνδρεῖα καὶ τὰ ἄλλα τὰ κατὰ τὰς ἀρετὰς πρὸς ἀλλήλους πράττομεν ἐν συναλλάγμασι καὶ χρείαις καὶ πράξεσι παντοίαις ἔν τε τοῖς πάθεσι διατηροῦντες τὸ πρέπον ἑκάστῳ· ταῦτα δ᾽ εἶναι φαίνεται πάντα ἀνθρωπικά. a
Παράρτημα Τι είδους επιστήμη είναι τα Ηθικά Νικομάχεια; 8.1.1. Κατάταξη των επιστημών Υπάρχει πρακτική επιστήμη; Ναι. Πολιτική επιστήμη (Ι 1), Πρακτική επιστήμη (ΜτΦ., Ε 1 1025 21), «ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία» (Χ 9 1181 15), «τοῦ τὴν πολιτικὴν φιλοσοφοῦντος» (VII 11 1152 1-2). b
b
b
282
Υπάρχει πρακτική επιστήμη; Όχι. Ι 1 1095 5-6: ἐπειδὴ τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις [...] ΙI 2 1103 26-30: ἐπεὶ οὖν ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκά ἐστιν ὥσπερ αἱ ἄλλαι (οὐ γὰρ ἵνα εἰδῶμεν τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτόμεθα, ἀλλ᾽ ἵν᾽ ἀγαθοὶ γενώμεθα, ἐπεὶ οὐδὲν ἂν ἦν ὄφελος αὐτῆς), ἀναγκαῖον ἐπισκέψασθαι τὰ περὶ τὰς πράξεις, πῶς πρακτέον αὐτάς. ΜτΦ. α 993 19-24: Θεωρητικῆς μεν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ’ ἔργον […] πρός τὶ καὶ νῦν θεωροῦσιν οἱ πρακτικοὶ. Πολιτικά ΙΙΙ 8 1279 12-15: τῷ δὲ περὶ ἑκάστην μέθοδον φιλοσοφοῦντι καὶ μὴ μόνον ἀποβλέποντι πρὸς τὸ πράττειν οἰκεῖόν ἐστι τὸ μὴ παρορᾶν μηδέ τι καταλείπειν, ἀλλὰ δηλοῦν τὴν περὶ ἕκαστον ἀλήθειαν. a
b
b
b
8.1.2. Οι αρχές της πολιτικής επιστήμης. Αναλυτικά Πρότερα, Ι 30 46 17-28: ἴδιαι δὲ καθ᾽ἑκάστην εἰσὶν αἱ πλεῖσται [αρχές] [...] Ι 1 1095 30-32: μὴ λανθανέτω δ᾽ ἡμᾶς ὅτι διαφέρουσιν οἱ ἀπὸ τῶν ἀρχῶν λόγοι καὶ οἱ ἐπὶ τὰς ἀρχάς. I 12 1102 1-4: [= είναι φανερό] ὅτι ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία τῶν τιμίων καὶ τελείων. ἔοικε δ᾽ οὕτως ἔχειν καὶ διὰ τὸ εἶναι ἀρχή: ταύτης γὰρ χάριν τὰ λοιπὰ πάντα πάντες πράττομεν, τὴν ἀρχὴν δὲ καὶ τὸ αἴτιον τῶν ἀγαθῶν τίμιόν τι καὶ θεῖον τίθεμεν. α
a
a
(1) (2)
(3) (4)
8.1.3. Καθόλου και καθέκαστα. VI 6 1140 31-32: ἐπεὶ δ' ἡ ἐπιστήμη περὶ τῶν καθόλου ἐστὶν ὑπόληψις … Χ 9 1180 20-25: οὐδὲν δ' ἧττον ἴσως τῷ γε βουλομένῳ τεχνικῷ γενέσθαι καὶ θεωρητικῷ ἐπὶ τὸ καθόλου βαδιστέον εἶναι δόξειεν ἄν, κἀκεῖνο γνωριστέον ὡς ἐνδέχεται· εἴρηται γὰρ ὅτι περὶ τοῦθ' αἱ ἐπιστῆμαι. τάχα δὲ καὶ τῷ βουλομένῳ δι' ἐπιμελείας βελτίους ποιεῖν, εἴτε πολλοὺς εἴτ' ὀλίγους, νομοθετικῷ πειρατέον γενέσθαι, εἰ διὰ νόμων ἀγαθοὶ γενοίμεθ' ἄν. V 10 1137 13-27: αἴτιον δ' ὅτι ὁ μὲν νόμος καθόλου πᾶς […] ἡ φύσις ἡ τοῦ ἐπιεικοῦς, ἐπανόρθωμα νόμου, ᾗ ἐλλείπει διὰ τὸ καθόλου .... VI 6 1141 14-16 : οὐδ' ἐστὶν ἡ φρόνησις τῶν καθόλου μόνον, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὰ καθ' ἕκαστα γνωρίζειν· πρακτικὴ γάρ, ἡ δὲ πρᾶξις περὶ τὰ καθ' ἕκαστα. b
b
b
b
8.1.4. Τα αναγκαία και τα “ως επί το πολύ”. Ι 3 1094 11-25: 1. Λέγοιτο δ᾽ ἂν ἱκανῶς, εἰ κατὰ τὴν ὑποκειμένην ὕλην διασαφηθείη· 2. τὸ γὰρ ἀκριβὲς οὐχ ὁμοίως ἐν ἅπασι τοῖς λόγοις ἐπιζητητέον, ὥσπερ οὐδ᾽ ἐν τοῖς δημιουργουμένοις […] ἀγαπητὸν οὖν περὶ τοιούτων καὶ ἐκ τοιούτων λέγοντας παχυλῶς καὶ τύπῳ τἀληθὲς ἐνδείκνυσθαι, καὶ περὶ τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ καὶ ἐκ τοιούτων λέγοντας τοιαῦτα καὶ συμπεραίνεσθαι […] 3. πεπαιδευμένου γάρ ἐστιν ἐπὶ τοσοῦτον τἀκριβὲς ἐπιζητεῖν καθ᾽ ἕκαστον γένος, ἐφ᾽ ὅσον ἡ τοῦ πράγματος φύσις ἐπιδέχεται. b
(1) (2)
(3)
8.2.1. Διαλεκτική: τα ἔνδοξα. Τοπικά Ι 1 100 25-33: ἔνδοξα δὲ τὰ δοκοῦντα πᾶσιν ἤ τοῖς πλείστοις ἤ τοῖς σοφοῖς, καὶ τούτοις ἤ τοῖς πλείστοις ἤ τοῖς μάλιστα γνωρίμοις καὶ ἐνδόξοις. VII 1 1145 2-7: δεῖ δ', ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων, τιθέντας τὰ φαινόμενα καὶ πρῶτον διαπορήσαντας οὕτω δεικνύναι μάλιστα μὲν πάντα τὰ ἔνδοξα περὶ ταῦτα τὰ πάθη, εἰ δὲ μή, τὰ πλεῖστα καὶ κυριώτατα· ἐὰν γὰρ λύηταί τε τὰ δυσχερῆ καὶ καταλείπηται τὰ ἔνδοξα, δεδειγμένον ἂν εἴη ἱκανῶς. Ι 1 1094 1-3: Πᾶσα τέχνη καὶ πᾶσα μέθοδος, ὁμοίως δὲ πρᾶξίς τε καὶ προαίρεσις, ἀγαθοῦ τινὸς ἐφίεσθαι δοκεῖ· διὸ καλῶς ἀπεφήναντο τἀγαθόν, οὗ πάντ᾽ ἐφίεται. a
b
a
283
8.2.2. Επιστήμη: το ὅτι. Ι 4 1095 2-8: ἀρκτέον μὲν γὰρ ἀπὸ τῶν γνωρίμων, ταῦτα δὲ διττῶς· τὰ μὲν γὰρ ἡμῖν τὰ δ᾽ ἁπλῶς. ἴσως οὖν ἡμῖν γε ἀρκτέον ἀπὸ τῶν ἡμῖν γνωρίμων. διὸ δεῖ τοῖς ἔθεσιν ἦχθαι καλῶς τὸν περὶ καλῶν καὶ δικαίων καὶ ὅλως τῶν πολιτικῶν ἀκουσόμενον ἱκανῶς. ἀρχὴ γὰρ τὸ ὅτι, καὶ εἰ τοῦτο φαίνοιτο ἀρκούντως, οὐδὲν προσδεήσει τοῦ διότι. Χ 8 1179 18-22: τὸ δ' ἀληθὲς ἐν τοῖς πρακτικοῖς ἐκ τῶν ἔργων καὶ τοῦ βίου κρίνεται· ἐν τούτοις γὰρ τὸ κύριον. σκοπεῖν δὴ τὰ προειρημένα χρὴ ἐπὶ τὰ ἔργα καὶ τὸν βίον φέροντας, καὶ συνᾳδόντων μὲν τοῖς ἔργοις ἀποδεκτέον, διαφωνούντων δὲ λόγους ὑποληπτέον. b
a
Διαλεκτική και επιστήμη στα Πολιτικά. Χ 9 1181 15-22 (βλ. και Πολιτικά ΙΙ 1): πρῶτον μὲν οὖν εἴ τι κατὰ μέρος εἴρηται καλῶς ὑπὸ τῶν προγενεστέρων πειραθῶμεν ἐπελθεῖν, εἶτα ἐκ τῶν συνηγμένων πολιτειῶν θεωρῆσαι τὰ ποῖα σῴζει καὶ φθείρει τὰς πόλεις καὶ τὰ ποῖα ἑκάστας τῶν πολιτειῶν, καὶ διὰ τίνας αἰτίας αἳ μὲν καλῶς αἳ δὲ τοὐναντίον πολιτεύονται. θεωρηθέντων γὰρ τούτων τάχ' ἂν μᾶλλον συνίδοιμεν καὶ ποία πολιτεία ἀρίστη, καὶ πῶς ἑκάστη ταχθεῖσα, καὶ τίσι νόμοις καὶ ἔθεσι χρωμένη. b
8.2.3. Σε ποιους απευθύνονται τα Ηθικά Νικομάχεια; Ι 3 1094 27-95 11: 1. Ἕκαστος δὲ κρίνει καλῶς ἃ γινώσκει, καὶ τούτων ἐστὶν ἀγαθὸς κριτής. καθ᾽ ἕκαστον μὲν ἄρα ὁ πεπαιδευμένος [...] 2. διὸ τῆς πολιτικῆς οὐκ ἔστιν οἰκεῖος ἀκροατὴς ὁ νέος· ἄπειρος γὰρ τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων, οἱ λόγοι δ᾽ ἐκ τούτων καὶ περὶ τούτων· ἔτι δὲ τοῖς πάθεσιν ἀκολουθητικὸς ὢν ματαίως ἀκούσεται καὶ ἀνωφελῶς, ἐπειδὴ τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις. 3. διαφέρει δ᾽ οὐδὲν νέος τὴν ἡλικίαν ἢ τὸ ἦθος νεαρός· οὐ γὰρ παρὰ τὸν χρόνον ἡ ἔλλειψις, ἀλλὰ διὰ τὸ κατὰ πάθος ζῆν καὶ διώκειν ἕκαστα. τοῖς γὰρ τοιούτοις ἀνόνητος ἡ γνῶσις γίνεται. b
a
Πολιτικά ΙΙΙ 10 1282 3-23: 1. ἰατρὸς δ' ὅ τε δημιουργός καὶ ὁ ἀρχιτεκτονικὸς καὶ τρίτος ὁ πεπαιδευμένος περὶ τὴν τέχνην […] 2. ἀλλ' ἴσως οὐ πάντα ταῦτα λέγεται καλῶς διά τε τὸν πάλαι λόγον, ἂν ᾖ τὸ πλῆθος μὴ λίαν ἀνδραποδῶδες (ἔσται γὰρ ἕκαστος μὲν χείρων κριτὴς τῶν εἰδότων, ἅπαντες δὲ συνελθόντες ἢ βελτίους ἢ οὐ χείρους), 3. καὶ ὅτι περὶ ἐνίων οὔτε μόνον ὁ ποιήσας οὔτ' ἄριστ' ἂν κρίνειεν, ὅσων τἆργα γινώσκουσι καὶ οἱ μὴ ἔχοντες τὴν τέχνην, οἷον οἰκίαν οὐ μόνον ἐστὶ γνῶναι τοῦ ποιήσαντος, ἀλλὰ καὶ βέλτιον ὁ χρώμενος αὐτῇ κρινεῖ (χρῆται δ' ὁ οἰκονόμος), καὶ πηδάλιον κυβερνήτης τέκτονος, καὶ θοίνην ὁ δαιτυμὼν ἀλλ' οὐχ ὁ μάγειρος. a
Πολιτικά VΙΙ 1 1323 14-19: Περὶ δὲ πολιτείας ἀρίστης τὸν μέλλοντα ποιήσασθαι τὴν προσήκουσαν ζήτησιν ἀνάγκη διορίσασθαι πρῶτον τίς αἱρετώτατος βίος. ἀδήλου γὰρ ὄντος τούτου καὶ τὴν ἀρίστην ἀναγκαῖον ἄδηλον εἶναι πολιτείαν· ἄριστα γὰρ πράττειν προσήκει τοὺς ἄριστα πολιτευομένους ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐτοῖς, ἐὰν μή τι γίγνηται παράλογον. a
284
