Angeli e Titani - A. K. Coomaraswamy

 Ānanda K. Coomaraswamy

LUNI EDITRICE  , INDIA DEL SUD, BRONZO, XI SECOLO. I N COPERTINA: ŚIVA NATARAJA , INDIA ARCHIVIO LUNI EDITRICE.

Questa raccolta comprende una serie di saggi scritti da Ānanda Kentish Coomaraswamy negli anni ’30 e ’40, pubblicati allora su diverse riviste e

ormai quasi introvabili. Gérard Leconte, il curatore di questa raccolta di saggi, intende così divulgare una parte forse meno nota della vastissima opera dell’autore anglo -indiano, famoso soprattutto per i suoi studi sull’arte, mentre i suoi saggi sulla metafisica e il simbolismo sono rimasti

accessibili solo a un pubblico più ristretto. I testi qui pubblicati si riferiscono a uno stesso tema fondamentale nelle sue diverse varianti e sono raggruppati in quattro sezioni: le prime due comprendono alcuni saggi che si basano sulla tradizione vedica e quella arturiana, mentre gli articoli delle due parti successive riprendono l’argo-

mento in forma più generale. Analizzando un simbolo che compare in tutte le tradizioni t radizioni antiche - il tema del Sacrificio primordiale che dà origine al mondo manifestato - Coomaraswamy ne approfondisce le variazioni principali. L’Autore inizia natu-

ralmente dalla tradizione vedica, in cui spiega ognuno dei simboli riconducibili a questo tema (i Deva, gli Asura, gli eroi, i Serpenti, il Sole, l’Aurora e molti altri) nel suo valore metafisico, per passare in seguito alla letteratura occidentale, in cui gli stessi elementi entrano a far parte della mitologia greca, celtica e nordica, trasformandosi nella lotta dell’Eroe con il Serpente, ovvero il Drago, poi diventata un tema folkloristico o fiabesco diffuso in tutto il mondo.  Nella parte finale l’Autore mette in luce anche l’altra interpretazione di

questo simbolo fondamentale, che costituisce il nucleo del suo studio: le gesta dell’Eroe che infine sconfigge il Drago e lo decapita, tramandate

come figure mitico-letterarie, o addirittura come un motivo favolistico, rappresentano in realtà il concetto ben più profondo e uni versale della lotta dell'Anima contro l’ego, il sacrificio di se stessi per superare il limite dell’individuo e ricongiungersi con l’Assoluto. Rappresentano dunque la Liberazione del Sé dall’io. Grazie a questi saggi possiamo dunque cogliere

il significato autentico di innumerevoli archetipi della nostra cultura figurativa, religiosa e letteraria, recuperandone il senso metafisico originario. L’operazione forse potrà sembrare ardua, come si intuisce dallo stile stesso dell’autore che, pur senza concedere n ulla alla divulgazione e alle

semplificazioni, è però generoso di spiegazioni e di chiarimenti e ricom pensa il lettore a ogni passo con le sue straordinarie straordinarie intuizioni. Figlio di padre indù e di madre inglese, Ànanda Kentish Coomaraswamy nasce a Colombo (Sri Lanka) nel 1877 e muore a Needham, nel Massachusetts, nel 1947. Geologo e mineralogista di vaglia, era anche e

soprattutto uno studioso appassionato del pensiero indiano i ndiano antico, nonché delle manifestazioni artistiche del mondo indù. Dal 1916 gli vennero affidate importanti responsabilità presso il Museo di Belle Arti di Boston, responsabilità che sostenne fino alla morte. Di Coomaraswamy la Luni Editrice ha pubblicato anche: Buddha e la dottrina del Buddhismo, Tempo ed eternità e La danza di Siva.  € 17.00

INTRODUZIONE  Ananda K. Coomaraswamy, che il lettore francese conosce soprattutto per il suo Hindouisme et Bouddhisme 1 ha lasciato un’opera considerevole, molto apprezzata in India e nei Paesi di lingua inglese. Si può notare tuttavia che la sua celebrità è dovuta soprattutto ai

libri sull’arte; i suoi studi sulla metafisica e il simbolismo, basati principalmente sull’esegesi dei testi hindu, sembrano avere avuto

un pubblico più ristretto. Se questa situazione si spiega in parte con l’atteggiamento reti cente degli orientalisti (in particolare francesi), disorientati dalla metafisica e rassicurati dalla filologia, 2 bisogna cercarne una motivazione più generale nel fatto che, tra gli innumere voli articoli scritti da Coomaraswamy per diverse riviste indiane o americane ormai da tempo introvabili, soltanto un numero relati vamente ristretto è stato raccolto in qualche volume, di cui tre sono comunque consacrati all’arte.3 In ordine di pubblicazione, citiamo: The Transfor- mation of Nature in Art  (1943), Figures of Speech or Figures of Thought  (1946), libri che rappresentano una notevolissima trilogia sull’arte tradizionale occidentale e orientale; The Religious Basis of the Forms of Indian Society   (1946), libretto che contiene tre studi sulla società indiana antica e attuale; infine,  Am I my Brother’s Keeper?  (1947), su certi aspetti dei rapporti tra Oriente e Occidente. Coomaraswamy avrebbe preparato sicuramente altre raccolte se la morte, avvenuta nel 1947 poco dopo aver compiuto 70 anni, non avesse interrotto un lavoro straordinariamente fecondo. Finora non è stato fatto alcun tentativo per colmare questa lacuna e aggiornare i testi, e cogliamo l’occasione di questa traduzione per

1 A.K. 2

Coomaraswamy, Induismo e Buddhismo,  Rusconi, Milano 1973.

Coomaraswamy amava citare questa mirabile frase dell’indianista Arthur

Berriedale Keith: «Una conoscenza che non sia empirica non ha senso, e non dovrebbe chiamarsi conoscenza». 3 In una bibliografia ancora inedita e che non ha la pretesa di essere esaustiva, il Dott. Rama Coomaraswamy ha recensito 627 tra libri e articoli pubblicati.

tentare di far conoscere una parte poco nota della sua importantissima opera.4 Il primo volume che risponde a questo progetto riprende otto articoli che hanno come tema principale la dottrina del sacrificio. Intorno a questo cardine si ritrovano gli argomenti spesso affrontati da Coomaraswamy: i miti vedici, la cosmologia hindu, la distinzione

metafisica del Sé e dell’io, l’esegesi dei simboli, studi che determinano considerazioni sull’interpret azione iconografica e la natura del

folklore.  Abbiamo suddiviso la raccolta in quattro parti. La prima riguarda in particolare la tradizione vedica, mentre la seconda presenta, quasi in parallelo, gli stessi temi all’interno della tradizione celtica e dell a letteratura arturiana; vengono poi tre studi che riprendono le due forme sacrificali principali esaminate: la decapitazione e il cambiamento di pelle; la raccolta termina infine con uno studio sul senso interiore del rito sacrificale. L’IMMAGINE VEDICA DEL SACRIFICIO

Questa prima parte comprende «Angeli e Titani» e «Il volto oscuro

dell’Aurora»; entrambi pubblicati nel 1935, l’uno è il seguito dell’altro5. Basati soprattutto sui dati mitici contenuti nei Veda e nei Brāhmana, illustrano la concezione vedica del Sacrificio spiegando l’antagonismo tra le potenze della luce e le potenze delle tenebre. «Angeli e Titani» mette in scena i princìpi «maschili» della manifesta-

zione, e «Il volto oscuro dell’Aurora» la loro controparte femminile. Nel primo testo, l’origine della manifestazione è identificata con il sacrificio primordiale. Come scrive l’Autore in Hindouisme et 4

Segnaliamo tuttavia l’imminente pubblicazione, da parte dell’Università

di Princeton, di Selected Papers:   due volumi che comprendono una cinquantina di articoli, di cui alcuni inediti. Il primo volume riprende la mag-

gior parte degli articoli che l’Autore aveva riuniti in Figures of Speech or Figures of Thought. 5 «Angel

and Titan»,  Journal of the American Orientai Society,  vol. 55,1935; «The Darker Side of the Dawn», Smithsonian Miscellaneous Collections,  vol. 94, 1935.

Bouddhisme  (p. 20):6 «in questo eterno inizio, non esiste che l’Identità Suprema di ‘Questo Uno’ (tad ekam), senza distinzione tra essere e

non essere, luce e tenebre, o ancora senza separazione tra cielo e terra. Il Tutto allora è contenuto nel Principio, che si può indicare con i nomi di Personalità, Antenato, Montagna, Drago, Serpente senza fine. Collegato a tale Principio come figlio o fratello minore - come alter ego piuttosto che come principio distinto - compare

l’Uccisore del Drago, nato per soppiantare il Padre e prendere pos-

sesso del Regno, e che ne distribuirà i tesori ai suoi adepti. Infatti, se deve esistere un mondo, bisogna che la prigione sia distrutta e le sue potenzialità vengano liberate. Ciò può avvenire sia con la vo-

lontà del Padre, sia contro la sua volontà. Il Padre può “scegliere la morte in favore dei suoi figli”, oppure gli Dei possono imporgli la

passione e farne la vittima sacrificale. Non si tratta di dottrine contraddittorie, ma di modi diversi di esporre una sola e medesima sto-

ria. In realtà, l’Uccisore e il Drago, il sacrificatore e la vittima sono Uno in spirito dietro le quinte, dove non esistono contrari irriduci-

bili, mentre sono nemici mortali sul palcoscenico in cui si svolge la guerra perpetua tra gli Dei e i Titani». Diventato il nome stesso del Sacrificio e il modello archetipico del

sacrificatore, Prajāpati rappresenta l’immolazione volontaria di sé. Solo, al principio, smembrò se stesso per dare origine all’universo.

Quando il sacrificio è imposto, entra in scena Indra per combattere il Drago, che si chiama Namuci, Makha o  Vŗtra. Smembra allora il  Titano che conteneva in sé le potenzialità nascoste, porta alla luce il tesoro celato, libera le acque o fa sgorgare la luce. Più spesso,

Indra decapita l’avversario e la testa di quest’ultimo diventa il Sole. L’articolo successivo, dedicato ai princìpi «femminili», illustra so-

prattutto il simbolismo del cambiamento di pelle. «I Serpenti sono i Soli»; è cambiando la pelle, perdendo il carattere ofidico che il principio originale svela la sua natura solare. In altre parole, ciò che prima era «senza piedi» (apad   = serpente) ottiene i piedi, e il camminare è il segno stesso della progressione del principio di 6 Trad.

it. cit., p. 20.

manifestazione. Questa trasformazione delle tenebre in luce è na-

turalmente paragonata al passaggio dalla Notte al Giorno, e l’Autore studia quindi i celebri inni vedici dedicati all’Aurora; Ushas, l’Aurora, perde la sua natura «sinistra» unendosi al Sole, così come

 Apala è purificata da Indra per diventare sua sposa.

Nel tradurre questi due articoli abbiamo tenuto conto delle corre-

zioni inedite dell’Autore, e soprattutto delle numerosissime note

manoscritte di cui siamo venuti a conoscenza grazie alla cortesia di suo figlio, il Dott. Rama P. Coomaraswamy. In questa importante documentazione siamo stati costretti a fare delle scelte, anche perché spesso si trattava di riferimenti laconici o di citazioni in sanscrito,7 e le annotazioni erano evidentemente redatte non per una riedizione immediata di questi articoli, ma «messe sulla carta» in vista di ricerche e di aggiunte ulteriori - alcune di esse sembrerebbero essere state all’origine dei due articoli che qui costitu iscono la seconda parte della raccolta (capitoli III e IV). Per questo, oltre a una scelta tra i «cfr.»   per i testi hindu che abbiamo potuto consultare, abbiamo composto o allungato certe note, senza aggiungere nulla di nostro, in base a frasi e citazioni sparse che l’Autore aveva annotato a fronte del testo stampato. Per questi passaggi inediti non ab-

biamo utilizzato le virgolette d’uso, riservando queste ultime alle

note scritte da noi, che riteniamo in parte giustificate dal fatto che Coomaraswamy generalmente scriveva per riviste di orientalistica.8

7 A

rischio di aumentare il volume delle note, abbiamo già riportato a fondo pagina i rimandi ai testi e le citazioni in sanscrito più lunghe di una

riga nell’originale; questo per non scoraggiare eccessivamente la celebre

categoria di lettori «che non leggono le introduzioni» e nemmeno le note e che non sono abituati al modo particolarissimo di Coomaraswamy di presentare un testo perché venisse studiato piuttosto che percorso. 8 Questa scelta di Coomaraswamy, facilitata negli Stati Uniti da una certa qual «tolleranza» dello spirito universitario, ha avuto il risultato di influenzare in senso tradizionale certi orientalisti americani.

FONTI ARTURIANE: IL SACRIFICIO E IL MATRIMONIO DI GAUVAIN

Dieci anni dopo, Coomaraswamy riprende alcuni temi vedici ricollegandoli alla mitologia celtica e alla letteratura arturiana; si tratta degli articoli intitolati «Sire Gauvain e il Cavaliere Verde» e «La Sposa orribile». 9

Ricordando la lotta tra Indra e Namuci e sottolineando l’importanza simbolico-rituale della decapitazione, l’Autore espone un’ese-

gesi propriamente vedica di un poema inglese del XIV secolo, Sir Gawain and the Green Knight.10 Il Cavaliere Verde è il misterioso personaggio che, giunto alla corte di Re Arthur il primo giorno

dell’anno, «sfida un cavaliere a decapitarlo, alla condizione che quest’ultimo si pieghi alla stessa sorte un anno dopo»).11 Però, quale che sia il contesto mitico, la vittima non muore, e tocca al sacrificante pagare il suo debito offrendo in cambio la propria testa. Infatti lo scopo finale del Sacrificio è di riunire ciò che fu separato, «dottrina mellifera» che Dadhyañc 12 insegna segretamente ai «medici degli Dei», gli Ashvin: è il rito vedico di Pravargya. Il suo senso nascosto, che verrà poi illustrato da alcuni testi sufi, può essere così

riassunto: «la nostra testa, è il nostro io, e tagliarsi la testa è l’abbandono dell’io, la negazione dell’io, l’abnegazione; inversamente, “fare tutto di testa propria” significa affermare la propria individualità».

Nell’articolo seguente, dedicato al matrimonio di Gauvain, Coomaraswamy studia il significato di questa «sposa orribile » che l’eroe è costretto a baciare, donna repellente di aspetto ofidi- co nella quale 9 «Sir

Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci», Speculum, vol. 19, 1944; «On the Loathly Bride», Speculum, vol. 20, 1945. 10  Questo testo è stato studiato e tradotto in francese da Emile Pons,  Aubier, 1946. 11 L’impresa di Gauvain è un adattamento arturiano di un racconto celtico in cui il famoso eroe Cuchulainn decapitava il gigante Uath Mac Imomain. 12 Dadhyañc Atharvana, essere mitico dalla testa di cavallo che fu decapitato da Indra; cfr. ŖV  , I, 116, 12 e Sh. Br., XIV, 1,1, 18 segg.

si riconosceranno le giovani vergini descritte in «Il volto oscuro dell’Aurora». Come Apāla, Sujātā (o Biancaneve), queste donne drago o sirene sono liberate dall’incante simo il giorno in cui spo-

sano l’eroe solare (= Indra), unione talvolta simboleggiata nelle narrazioni occidentali dal «Fiero bacio». È con questo bacio che Indra

beve il Soma; l’Acqua di vita che la strega trae dal pozzo per offrirla all’eroe che acconsente a baciarla non è altro che la «bevanda d’immortalità» che si ottiene dopo avere messo a morte l’anima draconiana. Il tema dell’unione salvifica implica quello dell’impurità originale della donna, che essa rivive periodicamente e da cui si libera ogni volta grazie al «mistero» del matrimonio. Che le fonti siano greche, celtiche o indiane, la «sposa orribile» rappresenta ugualmente la Terra Madre ed è la personificazione della

Sovranità che l’eroe deve conquistare malgrado la sua ripugnanza. Lo studio si conclude, come il precedente, con alcune considerazioni sul mito e il folklore.

LA TRASFORMAZIONE SOLARE: PERDERE LA TESTA O CAMBIARE PELLE.

I tre articoli che costituiscono la terza parte (capitoli V - VII) riguardano le due modalità sacrificali che abbiamo rilevato in precedenza: decapitazione e cambiamento di pelle, in altre parole la «ne-

gazione dell’io» («Chi vuole salvare la propria vita la perderà...») e lo «spogliarsi dell’uomo vecchio». In «I Maghi senza testa e l’Atto di Verità», 13 Coomaraswamy spiega innanzitutto il senso del rito basato sulla potenza effettiva di una parola vera. Il contesto vedico comprende un esempio di decapitazione, relativa qui al caso di quegli esseri «che fanno della loro testa ciò che vogliono», cioè che hanno acquisito la libertà dei loro atti. Oggetto di questo studio è la spiegazione di una particolarità iconografica di una sepoltura buddhista.

13 «Headless

Magicians and an Act of Truth», Journal of the American Orien-  tal Society, vol. 64, 1944.

 Analogamente, è un motivo artistico il pretesto dello studio succes-

sivo, «Il ratto di una Nāgī» 14 e qui ancora l’Autore sottolinea l’importanza dell’esegesi simbolica dell’iconografia, che supera il carattere indigente ed emotivo del semplice «senso estetico». Esami-

nando un sigillo di epoca gupta, riprende il tema dell’antagonismo tra le tenebre e la luce, con il simbolo della lotta tr a l’Aquila e il Serpente, ovvero l’Uccello solare e la creatura «donna e serpente» che esso strappa alla sua condizione oscura per purificarla, vale a dire uccidere il suo male unendolo a sé. Nella nota intitolata «Sarpabandha», 15  scritta per spiegare questo termine sanscrito poco comune, Coomaraswamy ritorna sul simbolismo della pelle di serpente; la nozione di «legame ofidico» (che traduce sarpa-bandha) ha il suo parallelo «etico» nel legami parentali che l’iniziato deve rompere per seguire la via che porta alla liberazione.

IL SENSO INTERIORE DEL SACRIFICIO.

Concludiamo la raccolta con la traduzione di «Atmayajña: il sacrificio di sé»,16 articolo in cui «l’idea principale è che ogni sacrificio in

realtà è un “sacrificio di se stessi” tramite l’identificazione del sacrificante con la vittima o l’oblazione». In questo studio gli esempi mitici visti altrove sono messi in rap-

porto con l’interiorizzazione della lotta o dell’offerta che presiede al sacrificio. «D’altra parte, poiché il sacrificio è l’atto rituale per eccellenza, tutti gli altri partecipano della sua natura e in qualche modo vi si integrano, così che esso determina necessariamente

tutto l’insieme della struttura di una società tradizionale, in cui tutto per ciò stesso si può considerare come un vero e proprio sacrificio perpetuo. In questa interpretazione sacrificale della vita, gli atti, 14

«The Rapt of a Nāgī: An Indian Gupta Seal», Bulletin of the Museum of

Fine Arts  di Boston, vol. 35, 1937. 15 «Sarpabandha», Journal of the American Orientai Society,  vol. 62, 1942. 16  «Atmayajna: Self-Sacrifice», Harvard Journal of Asiatic Studies,   vol. 6,

1942.

avendo un carattere essenzialmente simbolico, devono essere trattati come supporti di contemplazione (dhiyālamba  ), il che presuppone che ogni pratica implica e include una teoria corrispondente».17  Allo stesso tempo, «si richiede qualcosa di più degli atti puri e semplici se si vuole realizzare il disegno ultimo di cui gli atti non sono altro che i simboli. Si dice esplicitamente che “non è né con

l’azione, né con i sacrifici che Lo si può raggiungere”, Colui la cui

conoscenza è il nostro bene supremo. Allo stesso tempo si afferma senza sosta che il Sacrificio non si compie solo in modo parlato e  visibile, ma anche in maniera “intellettuale” ( manasa  ), silenziosa-

mente e invisibilmente, all’interno di noi stessi. In altre parole, la

pratica non è altro che il supporto esteriore e la dimostrazione della

teoria. Si impone una distinzione tra l’autentico sacrificatore di se

stesso ( sadyaji , satishad, atmayaji) e colui che si accontenta semplicemente di essere presente al sacrificio ( sattrasad) e di aspettare che la divinità faccia tutto il lavoro reale (devayaji). Molto spesso si dice

anche che “chiunque comprenda queste cose e compia il buon la-

 voro, o anche se comprende soltanto (senza compiere effettivamente il rito) restituisce la divinità smembrata alla sua totalità e in-

tegrità”; è tramite la gnosi, non le opere, che si può raggiungere

questa realtà»18.  Teniamo a ringraziare le riviste che ci hanno autorizzati a pubblicare la traduzione degli articoli: Journal of the American Orientai Society, Smithsonian Miscellaneous Collections, Bulletin of the Museum of Fine Arts  di Boston, Speculum, Harvard Journal of Orientai Studies,  così come la Princeton University Press che riedita in Selected Papers   gli articoli

che qui formano i capitoli IV, VI e VIII; ringraziamo in particolare Mr William Mc Guire e Mrs Margaret Case che ci hanno gentil-

mente comunicato il testo definitivo stabilito sull’esemplare corretto dell’Autore. Infine ringraziamo calorosamente il Dott. Rama 17 Queste

due citazioni sono estratte dalla recensione di René Guénon,  Etudes sur l’Hindouisme, p. 263; René Guénon, Studi sull’induismo, Luni Editrice, Milano 1996, p. 261. 18 Hindouisme et Bouddhisme,  p. 58-59; trad. it., p. 58.

P. Coomaraswamy per averci aiutati nel nostro compito, fornendoci i documenti e le autorizzazioni necessarie. G. L.

SOMMARIO 1. L'IMMAGINE VEDICA DEL SACRIFICIO ANGELI E TITANI

Introduzione. Gli Angeli e i Titani hanno la stessa essenza: I. Indra e Namuci, Gli Angeli e i Titani un tempo erano amici. Ripu-

gnanza a uccidere l’avversario. Uccisione di Namuci. La testa di

Namuci diventa il Sole. Significato del «rotolamento». II. Makha, La testa di Makha. La vecchia pelle di serpente. La testa del Sacrificio: il pravargya. Assimilazione dell’eroe sconfitto. III. Il Sacrificio del re Soma,  «Soma allora era Vŗtra». Il ratto del Soma. IV. Vi śv  ar ūpa e Vŗtra, Messa a morie di  Viśvarūpa. La natura di Indra. I suoi peccati di kshatriya. Vŗtra come avversario di Indra. Tutte le cose erano allora contenute in  Vŗtra. Il Sacrificio di Prajāpati e la scissione del Principio.  V. Il Cinghiale, Var āh  a, Emusha . Il guardiano del tesoro dei Titani.  VI. Ahi- Vŗtra  ,  Lo smembramento del Drago primordiale e l’atto di creazione. Le tenebre avvolgenti e la folgore di Indra. Danu. Arya e Dāsa. Mutilazione della Divinità. Agni e Ahi Budhnya. Il Sole «dal piede unico». Il simbolismo del Ragno. La Divinità «addormentata e sdraiata». Unità e molteplicità. Il Sacrificio di Puru șa.  VII. La processione è una rotazione solare,   Il corso del sole verso destra. Giano e le direzioni opposte. Pensiero inverso o «controcorrente». La «direzione opposta» è in avanti. Il movimento a spirale.  VIII. Il rigetto della pelle di serpente, il cambiamento di colore o di abbigliamento , La trasformazione solare dei serpenti secondo il Ŗ  g-Vêda  e i Brāh-  mana. La matrice divina. Liberarsi di Varuna.

 Varuna. Varuna e Vŗtra.

L’aspetto malefico di

IX. L’infinità di Agni, Il serpente che si morde la coda, immagine dell’infinito. La «testa» di Agni. L’Anno, come il S ā man, è «senza fine» ( ananta  ). La continuità dell’atto divino. X. La traccia dell’«infinito» nell’arte, L’arte in quanto imitazione delle «forme» celesti. L’iconog rafia indiana. Il motivo della spirale.

Conclusione, La duplice operazione divina in realtà non è altro che la

natura unica dell’Identità Suprema. IL VOLTO OSCURO DELL’AURORA

Introduzione. I due aspetti di Dio. Il Drago della Tenebra e le Potenze della Luce. - La trasformazione dei serpenti. La Notte e il

Giorno, o l’Aurora, sono due sorelle. I due aspetti del Sole. L’«in-

cesto» e la parentela dei princìpi manifestati. Ushas, potenza sini-

stra. L’Aurora in quanto Notte: suo carattere ofidico. Il matrimonio di Sury ā. Krity ā. La veste di luce. Il matrimonio di Indra e Ap ālā. La pelle di lucertola e la pelle solare: le tre purificazioni. Versione buddhista del racconto: il matrimonio di Suj ātā. La processione e il matrimonio di Indran ī .

2. FONTI ARTURIANE: IL SACRIFICIO E IL MATRIMONIO DI GAUVAIN SIRE GAUVAIN E IL CAVALIERE VERDE: INDRA E NAMUCI. La Sfida del Cava-

liere Verde. Simbolismo solare della testa mozzata. Le forme del

«Costrittore» che combatte l’eroe solare. Il sezionamento del corpo

divino. La bisezione del Serpente e la separazione del Cielo e della  Terra. Il rifiuto della pelle. La morte sacrificale permette la liberazione dei princìpi imprigionati. Produzione e reintegrazione. La vit-

tima non viene uccisa ma «liberata dall’incantesimo» o liberata dal

male. La restituzione della Testa. La seconda decapitazione. Dadhyañc e la «dottrina mellifera» 3. LA TRASFORMAZIONE SOLARE: PERDERE LA TESTA O CAMBIARE PELLE I MAGHI SENZA TESTA E L 'ATTO DI VERITÀ. L'Atto di Verità: un rito e un

 Atto di Fede. Potere della Verità. Invocazione diretta contro i maghi senza testa. Il senso della decapitazione. LOTTA DEL BODHISATTA CONTRO MĀRA. Applicazione all'iconografia. UN RACCONTO IRLANDESE: il Figlio del Re d'Irlanda e il Gigante di Loch Léin IL RATTO DI UNA NĀGĪ . Descrizione di un sigillo indiano. L'Aquila e il Serpente. Antagonismo della luce e delle tenebre, e carattere du-

plice della Nāgì. Purificazione della Sposa del Sole. La morte inflitta

da Dio. Esegesi iconografica e «senso estetico». L'universalità del simbolismo e il problema della critica d'arte. SARPABANDHA. Il «legame ofidico». Karados. Il motivo dei serpenti intrecciati. Legami di parentela e liberazione. 4. IL SENSO INTERIORE DEL SACRIFICIO ATMAYAJNA: il Sacrificio di sé

I frutti del sacrificio sono per questo mondo e per l’aldilà. La vittima sacrificale è  il sacrificante stesso. Il sacrificio del re Soma. La duplice natura di Soma. L’uccisione di Vŗtra : la vittoria sul male. Esegesi del termine  giri;  l’uomo è una montagna in cui Dio è «sepolto». Il simbolismo della caverna e del tesoro nascosto. Morte

sacrificale e «riunione» dell’essere. Relazione feudale tra i soffi e il Soffio. L’estinzione del fuoco di Vŗtra   e la purificazione della mente. Il sacrificio di sé. Identificazione delle «potenze dell ’anima» con i germogli di Soma. Il senso dell ’Agnihotra  interiore. Gli Dei vinsero i Titani e diventarono immortali edificando il

Fuoco sacrificale in se stessi. La conoscenza dell’atto rituale. Indra, primo sacrificante e «Costruttore universale» ( vi śv  akarma  ). Interiorizzazione del sacrificio e libertà degli atti. Il dominio sull’io da parte del Sé. Divisione primordiale e reintegrazione finale. Conoscere se stessi. APPENDICE I. Sulla pace, p. 225. La «pacificazione» di Soma è il suo quietus  in quanto principio varunya. La «pace» è un diritto che si impone e un accordo: la vittima acconsente a morire. Appendice II Ś eś  a  , Ananta, Anantaram, Il «residuo» del sacrificio di Soma è inesauribile: «Quando al pieno è tolto il pieno, resta il pieno». Il serpente Ananta, come Brahma, è «senza fine». Identità

dell’inizio e della fine. La storia di Karados. APPENDICE III. Nakula: '0(ptopà%riq), L’uccisore di serpenti nel Veda

e nella Bibbia. Ofiomaco e icneumone. La mangusta indiana ( na-  kula   ). La padronanza di sé in Filone Alessandrino e il combattente solare per gli egiziani. Dividere e riunire: le «giunture» di Prajāpati e le divisioni temporali.

ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

Ŗ  V, Ŗ  g- Vêda Samhitā. TS., Taittirīya Samhitā. AV, Atharva-Vêda Sa-  mhitā.  VS., Vājasanêyi Samhitā.  MS.,  Maitrāyanī Samhitā. Taitt . Br.,  Ait. Br., PBr., KBr., Sh. Br., JBr., JUB., GBr., i Brahman ā, rispetti vamente Taittirìya, Aitarêya, Paňcavimsha, Kaushītaki, Shatapatha, Jai-  minīya, Jaiminīya Upanishad  e Gopatha. Ait. Ar., Aitarêya Aranyaka. Sh.  Ar., Shànkhàyana Aranyaka. Taitt. Ar., Taittiriya Aranyaka. BD., Bri-  had-Dèvatà.  BUp., CUp., Kaush. Up., KUp., MUp., Mànd. Up., Mund. Up., Shvêt. Up., Taitt. Up., le Upanishad, rispettivamente

Brihadàranyaka, Chàndogya, Kaushìtaki, Katha, Maitri, Màndukya, Mun-  daka, Shvètàshvata- M e Taittiriya. Manu, Mànava Dharma Shàstra, Ap. Sh. S., Apa- stamba Shrauta Sutra. Mbh., Mahàbhàrata. BG., Bhagavad-  Gità. HJ , Bbàgavata Puràna. YS., Yoga Sutra.  AN., DN., MN. e SN., e Nikàya, rispettivamente Anguttara, Dì- glia,  Majjhima  e Samyutta. Dh., Dhammapada. J.,Jàtaka. BC., Buddhacarita. SP., Saddharma Pundarika. BEFEO., Bulletin de l’Ecole Frangaise d’Extrème -Orient.  BM- LAB., Bulletin of the Museum of Fine Arts   (Boston). BSOS., Bullettin of the School of Oriental Studies.  ET.,  Etudes Traditionnelles. HJAS., Harvard  Journal of Asiatic Studies. IHQ., Indian Historical Quarterly. JAOS Jour-  nal of the American Oriental Society.  JISOA., Journal of the Indian Society of Oriental Art.  JRAS.,  Journal of the Royal Asiatic Society. PMPLA., Publication of the Modem Language Association.  QJMS., Quarterly Journal of the Mythic Society.  SBB., Sacred Books of the Buddhism   SBE., Sacred Books of the East.

1. ANGELI E TITANI  Ekam v ā  idam vi babh ūv  a sarvam, ŖV   , VIII, 58, 2 Bhr āt aram varunam agna ā  vavritsva, ŖV   , IV, 1, 2 Sarpy ā  v ā ā dity āh  , PBr., XXV, 15, 4 Sarpavidy ā  v ā  veda, Sh. Br., XIII, 4, 3, 91

INTRODUZIONE

L’idea principale sviluppata nel presente studio è che i Dêva, gli

«Angeli», e gli Asura, i «Titani», rispettivamente potenze di Luce e potenze di Tenebre nel Ŗ  g-Vêda, benché distinti e opposti nella loro azione, sono nondimeno della stessa essenza, la loro distinzione poggiando in realtà sulla loro orientazione, il loro cambiamento o la loro trasformazione, come indica l’affermazione del Pancavimsha Brāhmana :  «I Serpenti sono i Soli» e l'impiego ripetuto di vrit, «girare», «rotolare», «compiersi», nel Ŗg -Vêda e nei Brāhmana , a proposito dei rapporti tra Angeli e Titani. Il Titano è un Angelo in po-

tenza, l’Angelo è ancora un Titano per sua natura originaria; la Te-

nebra in atto è Luce, la Luce in potenza è Tenebra. Si possono dunque applicare queste due designazioni,  Asura  e Dêva, a una sola e medesima entità secondo il suo modo operativo, come nel caso di  Varuna, così come si può indicare questa duplice azione per mezzo di nomi diversi: «Tu (Agni) sei Trita per il fatto della tua operazione interiore» (guhyêna vratêna, ŖV  , I, 163, 3).  Vedremo anche che se gli Angeli sono rappresentati di solito sotto forma di uomini e di uccelli, i Titani lo sono sotto forma di animali, 1 «Questo

Uno diventa il Tutto»; «Volta da questa parte, o Agni, tuo fratello Varuna» (cioè «Rivelati», poiché Agni è il «volto di Varuna», ŖV,  VII, 88, 2, Surya è il «volto» degli Angeli, di Mitra, di Varuna e di Agni, I, 115, 1); «i Serpenti sono i Soli»; «La scienza dei Serpenti è il Veda». Le traduzioni seguenti non variano nel corso del testo: dêva, «Angelo»; asura,  «Titano»; ahi,  «Serpente» (come anche sarpa,  «Serpente», talvolta   ā ,  «Magia» e m ā yin,    «Mago». senza maiuscola); Vŗtra, «Drago»; m ā y 

in particolare di serpenti ( sarpy ā ).    Queste considerazioni sono di fondamentale importanza per capire l’iconograf ia e il «culto del serpente». La tesi che abbiamo formulato è riassunta nelle citazioni poste in epigrafe come «argomento». Per il momento prenderemo in considerazione solo le potenze maschili, l’argomento del sarpatva  in rapporto alle potenze femminili corrispondenti sarà trattato in

«Il volto oscuro dell’Aurora».

1. INDRA E NAMUCI La storia di Indra e del Titano Namuci, «Uncino»*, è stata oggetto di un notevole studio da parte di Bloomfeld. 2 Di questa lotta qui manterremo solo gli elementi che si riferiscono al nostro argo-

mento. Indra e Namuci, il Titano e Mago la cui identità con Vŗtra

* Secondo Panini, Namuci significherebbe «colui che non lascia, che trattiene». 2 The Story of Indra and Namuci, JAOS., 1895, p. 143 segg. Non seguo l’opinione di Bloomfeld, secondo cui la «schiuma delle acque» che Indra prende come arma significa necessariamente il «piombo». In Sh. Br., XII, 7, 3, 3, il vajra di Indra è veramente costituito dalla schiuma delle acque. Si può anche interpretare che Indra taglia la testa di Namuci con la schiuma «come con un vajra», seguendo Mahidhara nel commento a VS., X, 33, e per analogia con PBr., XV, 5,20: «con una canna come vajra», e

 Jaim. Br., III, 266: «un filo d’erba nel quale Indra introduce il suo vajra». In X, 61, 8, phēna = rētas. Se confrontiamo vajrēna (I, 103, 7) e vīryēna (II, 11,2), rammentando che vīrya non è soltanto il «coraggio» ma anche la «semenza» (come traduce Buhler nella sua versione delle Leggi di Manu, I, 8), si vede in quale maniera - cioè con la «virtù seminale» come  vajra - Indra decapita Namuci (e produce così la vita). Questa osserva-

zione è confermata da PBr., XV, 5,20, ishīkām vajram, se poniamo l’equi valenza di ishìkā e di vētasa, poiché questo termine è impiegato in modo significativo in X, 95, 4: shnathita vaitasēna, cfr. Sh. Br., IX, 1, 2, 22, in cui il bambù (v ētasa) è una specie di «acqua» utilizzata simbolicamente per «spegnere» (shamayati) l’ardore interno di Agni, cioè per «allontanare il suo male bruciante» (shucam asya pāpmānam apahanti, ibid., 20), ed è appunto ciò che Indra fa a Namuci.

è evidente, erano stati buoni amici, vale a dire che ante principium  bevevano insieme il liquore detto surā . Viene stretto un patto, in base al quale Indra non ucciderà Namuci «con nulla di asciutto o di umido, né di giorno, né di notte», quindi apparentemente in nessun caso.3 In effetti, da entrambe le parti c’è una marcata ripugnanza a uccidere l’avversario; così, nella Maitrāyanī Samhitā, IV, 3, 4, Namuci domanda: «Siamo tutti e due amici», a cui Indra risponde: «Io non ucciderò». Questo rifiuto di nuocere ai Titani, che in effetti sono imparentati con gli Angeli, riappare in tutta la letteratura tradizionale; così anche il profondo disgusto di Mitra davanti all’uccisione di Soma,4 l’esitazione di Arjuna nella Bhagavad-Gìt ā 1,26 segg.,: «Io non combatterò» (i suoi avversari, «antenati, parenti e amici» sono di fatto i Titani vedici) e il tirarsi indietro di Indra nei  Jātaka, testo I, p. 202 - in cui il «no per l’impero» corrisponde al «no per l’autorità sui tre mondi» della Bhagavad- Gìtā  (I, 35), e in entrambi i casi il potere in questione era quello che viene rovesciato in ŖV. X, 124, 4, e infine conquistato dai Pāndava  nel Mahābhārata. Indra però trova il modo di uccidere Namuci, sfuggendo alle con-

dizioni dell’accordo per mezzo di un sotterfugio. La testa mozzata

del Titano insegue ( anvavarta , «rotola dietro») Indra, rimproverandogli amaramente di avere «tradito un amico» e di essere «il perfido assassino di un eroe innocente».** Indra ripara al suo errore con un sacrificio (senza dubbio il Pravargya, nel corso del quale la «testa del 3 La

dichiarazione di Indra è riportata in PBr., XII, 6, 8 e Sh. Br., XII, 7, 3, 1. - Il tempo non definito si situa alla congiunzione (samdhi) dei tempi, simbolicamente tra il Giorno e la Notte, cioè l’Aurora (vedi A.K.C., «Symplegades», n. 16); analogamente, un luogo indefinito sarà «nel luogo

di incontro dell’asciutto e dell’umido» (TS., VI, 4, 1, 5), «alla congiunzione dell’oscurità e della luce» (ibid., 4, 2, 4). 4 Sh. Br., IV, 1, 4, 8 = TS., VI, 4, 8, 1: «Non io, poiché sono l’amico

(mitra) di tutti». Cfr. F. Cumont, Mithr. Mysteres, p. 135: Mithra, a cui il Sole ha ordinato di uccidere il Toro, «ricevette contro la propria volontà questa crudele missione». ** p. 24. Taitt. Br.,1,7, 1,7 e PBr., XII, 6, 9, cfr. Sh. Br., V, 4, 1,9, Mbh., IX, 2436.

sacrificio» viene simbolicamente rimessa al suo posto) e con un bagno espiatorio nel fiume Arunā. Secondo il Ŗg -Vêda,  Indra, «cercando una via larga per Manu, staccò la testa di Namuci torcendola ( avartayah  )... fece girare ( ma-  thāyan  ) la testa di Namuci, cioè il brillante gioiello che gira» (ash-  mānam cit svaryam vartamānam, V, 30, 7-8); il «gioiello» è il Sole.5 Si noterà qui l’equivalenza di √ v ŗ t e di √math, «far girare»; quest’ultima radice è usata nel Ŗg -Vêda  a proposito 1) della procreazione di Agni da parte di Mātariśvān (= Vā yu, Spi-  ritus)6  all’inizio, o dai sacrificant i nel corso di un rito analogo, e 2) del ratto di Soma da parte dell’Aquila (shyêna  = Agni). La natura del movimento in questione è la stessa in entrambi i casi: si tratta di una rotazione, da cui la nostra traduzione con «far girare», poiché il senso di «burrificare» entra in gioco solo quando si tratta di un liquido, come in samudra-mathana. I passi più importanti che riguardano la produzione di Agni per mezzo di un «giramento» sono 1.141, 3, in cui Mātariśvān «lo fa girare dal suo luogo d’origine ( budhnā t) dall’immagine del Bulalo ( varpasah  ), mentre è nascosto»

5 Cfr.

V, 47, 3, in cui Agni è una «gemma di diaspro», e VII, 104, 19, a proposito di Indra in quanto uccisore di demoni: «Fece girare il gioiello del Cielo» (pra vartaya divo ashmānam). In AV., X, 4, 5, il Sole è descritto come

«sorto da Vŗtra». 6 La «natura eolica» di Mātariśvān (= Mātali) è studiata da Charpentier, Kleine Beitràge zur indoiranischen Mythologie,  1911, p. 68-83. Charpentier con-

clude (nel senso dei commentatori indiani): «In fin dei conti, devo considerare che la natura eolica di Mātariśvān-Mātali è secondaria rispetto alla sua natura prometeica, e che è uno dei “Padri”» Mātariśvān è Vāta- Vāyu, il Vento, il Vento aurorale ( vasarhā... vātah , 1,122,3) che risveglia Agni; ravviva la fiamma di Vita (VI, 6,3, in cui Agni è vātajutāsah). Cfr.  lo «Spirito», il «Vento» e il «Vento dell’Est» in Genesi,  I, 2 e VIII, 1, ed  Esodo, XIV, 2. Si parla del vento che si alza in quasi tutte le natività, cfr. il tedesco medievale: «Do in der Stāl kimt liberall der kalte Wind herein» [«là, nella stalla, il vento freddo penetrava ovunque»].

(guhā santam  = ab intra)7  - ci è dunque «portato dal Padre celeste» (pituhparamāt)-, III, 9,5, in cui Mātariśvān porta «da laggiù a qui que-

sto Agni che era stato celato ( tirohitam) ai nostri occhi; conduce dal luogo degli Angeli colui che era stato fatto girare» ( mathitam  ); e VI, 16, 13, in cui Atharvan «ti fece girare (nir amanthat), Agni, a partire dal loto (pushkarāt = budhnāt  più sopra),8 dalla testa di Viśva (- rūpa), 7 Varpas  =

rūpa (Sāyana); l’Agni manifestato è «la vera e propria immagine

di suo Padre che dimora in lui ( cfr. PBr., VII, 6, 2)... la sua immagine, cioè suo Figlio» (Eckhart); cfr. AV., X, 8, 28 (= JUB., III, 11): «è il loro maggiore o il loro minore? È loro Figlio o loro Padre? In verità, è lo stesso

 Angelo che è entrato nell’intelletto, che nacque un tempo e che è ancora adesso nell’embrione» cioè come in ŖV, III, 55, 7: «Benché avanzi per primo, rimane nella sua origine».

Non c’è alcun bisogno di dimostrare qui (cfr. Elements of Buddhist Icono )  graphy, 1935, p. 19-21) che Sāyana spiega correttamente il loto (pushkara  come l’origine dell’esistenza in tutti i mondi. Si può però aggiungere a proposito del soprannome abja, «nato dall’acqua», equivalente di «loto» 8

 ), che in VII, 34, 16, questo epiteto è applicato al Serpente: «Ce(pushkara  lebro con litanie il Serpente nato dall’acqua (ahjām... ahim, cfr. apām napāt = Agni), che dimora in fondo ai fiumi, nel letto dei fiumi» (budhnē nadìnām rajahsu shīdan -  espressione alquanto complessa, che sicuramente equivale a nadī -vritam, applicata altrove a Vŗtra), Serpente che nel versetto succes-

sivo è identificato più particolarmente con Ahi Budhnya. L’esegesi che

ne deriva è ottimale, perché possiamo dire che se Ahi è abja   - non in quanto loto, ma qui pari al loto, così come è all’origine di Agni - Agni nato dal loto è abjaja. Si accorda con tutto ciò il passaggio secondo cui  Agni si trova «laddove, dalle acque, è salito strisciando sulla foglia del loto» (adbhya upodāsriptam pushkaraparnē, Sh. Br.,  VII, 3, 2, 14), a cui si può ugualmente paragonare la narrazione della processione di Arbuda

Kādravēya (figlio di Kadru, cioè della Regina Serpente, e probabilmente

identico ad Ahi, in ogni caso un ahi);  «Il Profeta Serpente aveva compiuto un incantesimo per mezzo del quale avanzò strisciando, e in effetti ciò si

chiama “l’avanzata strisciante di Arbuda”» (sarparshi mantrakrit yēnopoddsar-   pat... arbudodāsarpani nāma, Ait. Br.,   VI, 1, in cui Arbuda è ugualmente chiamato serpente velenoso o basilisco, āshīvishah, equivalente sanscrito dell'azhi-visha  avestico in Azhivishapa; secondo PBr., IX, 8, 7-8, cfr. IV, 9, 4-6, ci si accorge che il mantra  in questione è tratto da ŖV, X, 189, poiché

il sacerdote» (mūrdhno vishvashya vāghatah). I passi riguardanti la produzione di Soma girando sono 1. I, 93, 6, in cui «l'Aquila mescola (o “rimesta”, amathnāt) il Soma dal Masso» (pari shyêno adrêh) e 2. IX, 77, Soma «che l’Aquila strappò dal Cielo» (yam divas pari shyêno

mathāyat).

Queste ultime citazioni sono da comprendere alla luce del leitmotiv 

«Soma era Vŗtra» ( Sh. Br., passim).

2. MAKHA

I riferimenti a un Titano Makha cacciato dai Bhŗgu ( ŖV  , IX, 101, 13), o la cui testa è mozzata da Indra (X, 171, 2), presuppongono le versioni dei Brāhmana  in cui la testa di Makha diventa il Sole. In X, 171, 2, Indra «solleva dalla spoglia di Makha la testa furiosa», la qual cosa precede la preghiera della strofa 4 che chiede di far tornare dall’ovest all’est «il Sole, Vasha, che era stato nasco sto agli Angeli»: «la testa furiosa di Makha» corrisponde alla «testa furiosa di

 Vŗtra» mozzata da Indra con la sua folgore a cento rami (VIII, 6,

6); «Vasha», questo «Vasha equino» che è aiutato dagli Ashvin (1,112,10), e in VIII, 46, 33, è evidentemente il Sole; la «spoglia» corrisponde alla «pelle nera che Indra detesta» (IX, 73, 5), la «vecchia pelle del Serpente» di IX, 86, 44, in cui Soma, «proprio come   ati  Ahi, abbandona strisciando la sua vecchia pelle» (ahir naj ū rn ām sarpati tvacam), in accordo con il passaggio del Pancavimsha Brāhmana, XXV, 15,4, in cui i serpenti, «abbandonando la loro vecchia pelle   ām   tvacam) avanzano strisciando ( atisarpanti  ), respingono la ( hitv ā jirn  è «per mezzo del versetto sarparājhyā   che Arbuda ritira la sua pelle corrotta», mritām tvacam apāhata). Sul loto (= la terra) come luogo di nascita di Agni, cfr. anche VIII, 72,11, in cui il soma è «versato nel loto» (nishiktam pushkarè),  e Sh. Br., VIII, 6,3, 7,  yo- nir vaipushkara-  parnam. ŖV,  VII, 33,11, in cui Vasistha (Agni) brah-  man... jā - tah pushkarē, corrisponde a GBr., I, 16, Brahmā ha vai brahmānam  pushkarē asrjiè. Il fatto che Agni esca dalle acque strisciando per salire sul loto, corrisponde al simbolo gnostico della ninfa e dell’immagine.

Morte e diventano  Āditya». Possiamo già notare, anticipando, che la bisezione del Serpente può essere paragonata alla separazione del Cielo e della Terra. Consideriamo ora le versioni dei Brāhmana. Nel Pañcavimśa  , VII, 5,6, Agni, Indra, Vāyu e Makha, bramando la gloria (  yashas), partecipano a una sessione sacrificale. Makha ottiene la gloria ma,

quando si appoggia al suo arco, l’estremità si rilascia improvvisa-

mente e gli taglia la testa, «che diventa il  pravargya, perché Makha è in effetti il sacrificio». Questo  pravargya  (o  pravarga) è ugualmente chiamato, nel rituale, mah āv  ira  o  gharma,* e «la testa del sacrificio». Nel Taittirīya Aranyaka,  V, 1, 1-5, Makha è chiamato Vaishnava (Saumya in Sh. Br., XIV, 1, 2, 17); l’arco «proietta (la testa) facendo(la) girare» ( udavartat) e questa allora gira intorno al Cielo e alla Terra;** «il fatto “che avanzava girando” (  pr āv  artata , cioè “progrediva”, cfr.  pravritti) è all’origine del termine  pravargya;   il termine  gharma   è in relazione con il suo incendiarsi, e mah āv  ira   con il suo grande eroismo»9. Questo passaggio del Taittirīya Brāhmana  ,  II, 6,13,1, sa bibhèda valam magham (cfr. ŖV  , III, 34,10) suggerisce l’identità della «Caverna» personificata, Vala, e di Makha; che la lectio sia magham e non makham (cfr. ŖV   , IX, 20, 7) sottolinea l’unione del coraggio temerario, della ricchezza e dell a generosità nell’eroe ideale. L’esposizione è più completa in Śatapatha Brāhmana, XIV, 1, 1; i Dêva  presenti sono Indra, Agni, Soma, Makha e  Vişņu (forse bisognerebbe leggere Soma-Makha o Makha- Vişņu). È la testa di Vişņu * p. 26 [I termini mahāvira   (letteralm. «grande eroe») e  gharma   («calore», «fuoco interiore») indicano nel rituale il calderone utilizzato per il Pravar-   gya - su questo rito, vedi infra , pp. 106-107. Miticamente, i tre termini si collegano alla testa di Makha, che, mozzata, diventa il Sole].   ī anupr āvartata, cfr. ŖV,  V, 30, 8, vartam ā nam rodasi. Lo ** p. 26. Dy ā v ā prithiv  Sh. Br.,  XIV, 1,3,4-6, identifica il vaso Mahāvira  con Yama, Makha e Sūrya, poiché ciascuno di essi «brilla laggiù». 9 Nella sua assimilazione al Sole, Makha (o la sua testa) è quindi identico al Pravargya , al gharma  e al mahāvira; cfr. Sh. Br.,  XIV, 2, 2, 12-13, e l’inizio della nota successiva.

a essere tranciata dall’arco, la cui corda è rosa dalle formiche, e que-

sta testa diventa «quel Sole là»; il resto del corpo rimane steso al suolo (pravrij).10 Indra si scaglia sull’«eroe» (mahāvira) caduto, lo inghiotte (tam paryagrihnāt,  in altre parole lo divora, o piuttosto lo 10 È

da pravrij  che lo Sh. Br. fa derivare Pravargya, etimologia preferibile a quella fornita da Taitt. Ar., citato più sopra. In R V, V, 30,15, si dice che il  gharma   è infiammato  pravrijē,  «per il Pravargya». Strettamente legata a pravrij è l’espressione vedica pari vrij, «ri-gettare», «gettare lontano», così spesso impiegata a proposito di Agni (ŖV, II, 13, 12, II, 15, 7, IV, 30, 16, e probabilmente nello stesso senso in I, 112, 8). In I, 116, 24, Soma è «come Rebha,  pravriktam», mentre in X, 8, 9,  para vrij, nella forma pari vark, è utilizzato a proposito della decapitazione di Viśvarūpa; da cui si può dedurre che le espressioni parāvrij e parāvrikta, applicate ad Agni e a Soma, si riferiscono alla deposizione del corpo dopo la decapitazione. I

termini sono associati all’espressione «permettere al cieco di vedere, allo

zoppo di camminare» e se, come supponiamo, ciò significa «compiere la processione del Sole», che era stato, per così dire, un «verme cieco», la connessione delle idee è evidente; essendo infatti il Sole l'occhio» di Varuna, Varuna non si può considerare cieco se non quando il Sole è ancora nelle tenebre, tamasā apagālham, guhā nihitam  ecc. (cioè prima della decapitazione del Serpente), e «strisciante», il che è espresso dicendo che il Sole era all’origine «senza piedi» (apad, spesso sinonimo di «serpente», cfr. Sh. Br., I, 6, 3, 9: «poiché egli (Soma) era senza piedi, era Ahi», ed è così finché  Varuna «gli faccia dei piedi perché possa avanzare», I, 24, 8). Sullo stesso simbolismo applicato ai princìpi «femminili», vedi «Il volto oscuro dell’Aurora» [qui cap. II]. Per un esa me più completo del termine vrij o varj   nel Ŗg -V   ēda,  vedi Bloomfield,  JAOS., 1915, p. 273 segg.; il primo

senso è quello di «fare», da cui l’espressione «sono fatto» = «sono perduto». Para vrij   corrisponde anche a parāsa   in IV, 18, 8 e a  parāsyat   in X,

72, 8.  A proposito delle definizioni di Agni come prishnir ashmā  e del Sole come

vartamvnam ashmānam  (da cui l’impiego nel rituale di una «pietra di diaspro», ashmānamprishnim, che rappresenta il «Sole», Sh. Br., IX, 2, 3, 14), si

può notare che queste formule, collegate al carattere ofidico della divinità ah intra, spiegano l’origine di ciò che oggi (nella misura in cui il senso è

stato dimenticato) è a rigor di termini una superstizione, cioè l’idea che vi sia una gemma nella testa dei serpenti.

beve, poiché in realtà è Soma), e così «divenne makhavat , poiché Makhavat è colui che, metafisicamente (parokshêna) è Maghavat»;* e d’altronde «Makha è identico a Vişņu... il sacrificio» (ibid., 12-13).11

E evidente che si impone un’espiazione [l’uccisione di Vŗtra, paragonabile a quella di Viśvarūpa, in effetti è uno dei peccati ( kilbishāni  )

* * p. 27 [Maghavat, «Potente» o «Generoso», è un epiteto di Indra]. 11 Divorando Makha-Soma, o piuttosto, secondo il contesto, bevendolo, Indra si impossessa delle qualità invidiabili dell’eroe sconfitto, tramite un’incorporazione allo stesso tempo sacrificale ed eucaristica; cfr. Sh. Br., XIV, 2, 2, 42: «Noi ti mangiamo, dio Gharma»; Giovanni, VI, 56: «Colui che mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me, e io in lui», e Guillaume de Saint- Thierry: «L’uomo può mangiare il corpo di Cristo, cioè diventare il corpo di Cristo». Era evidentemente il principio del cannibalismo, ed è degno di nota che sia sopravvissuto nei riti della comunione vedica e cristiana. I testi dei Brāhmana  su questo argomento sono prefigurati da passi vedici più concisi. Secondo IX, 20, 7, è chiaro che Makha è il sacrificio e la causa necessaria della sua efficacia: «Tu, Soma, vai in modo gioioso ( krīluh  ) nel filtro, così come Makha prodigo di doni ( makho na manhayuh), tu apporti alla lode le sue virtù eroiche» ( suvīryam  ); si può anche notare che krīluh (cfr. l’uso di kr ī l net ŖV) implica lo stesso di lilāvatārana , in altre parole un sacrificio volontario [sull’uso dei termini līlā  e kr ī l,  vedi l’articolo di  A.K.C., « Līlā  », JAOS, 1941, trad. fr. ET., 1975, p. 13] In IX, 17, 6, Soma è la «testa del sacrificio» ( mārdhan yajnasya). In IX, 5-6, Soma è esplicita-

mente assimilato a Indra e a Prajāpati, e, in base alle espressioni usate, ad  Agni come in I, 13. In I, 134, 1, VIII, 7, 27 e VIII, 46,25, solo Vāyu, o i Dēva tutti insieme, sono invitati a «spartirsi Makha» (makhasya davanti, o forse meglio: «a prendere parte al sacrificio») e a «essere prodighi» ( dāvanē  )

a loro volta; il fatto che tutti in realtà si spartiscano la virtù di Makha può essere dedotto dall’uso di makha, «coraggioso» (in battaglia, cfr. gigantomachia) come epiteto non solo di Indra (III, 34, 2) ma anche di Pūshan, Sāvitri, Agni, degli Ashvin e dei Marat. Un pallido riflesso di questa dottrina si ritrova incidentalmente nel Buddhismo pali, in cui si spiega che «Indra è chiamato Maghavā perché, in uno stato umano, era stato un Brāhmana con q uesto nome» (Dialogues of the Buddha, 2, p. 297, cit. SN., I, 230 e  ]., IV, 403 = V, 137).  Mukha, in pali, significa «corruccio», «carattere spietato».

di Indra, Ait. Br., VII, 28]. Ma solo Dadhyañc Atharvan conosce il modo per rimpiazzare la testa del sacrificio, e Indra, perfettamente soddisfatto di ciò che è stato commesso, gli proibisce di rivelarlo. 12 12 Dadhyañc

stesso deve subire la decapitazione, dopo di che la sua testa è sostituita con quella di un cavallo. Decapitazione paragonabile non solo a quella che permette la processione di Agni-Surya, e che è seguita da una restituzione simbolica nel rituale, ma anche a quella di Ganesha - che, nella mitologia shivaita, è legato a Skand Kumāra, come Indra ad Agni nel ŖV  (relazione Brahmā -kshatra) - e che, avendo perduto la testa, riceve quella di un elefante. La dottrina del «mistero», del «miele», cioè del «soma» (cfr. X, 68, 8, ashn ā  pinaddam madhu) è quella del senso autentico del rito sacrificale; il suo significato, come atto di espiazione e di reintegrazione, è la riparazione

dell’opera di disintegrazione con cui il mondo ha inizio. Questo mistero,

benché sia rappresentato nel rituale, deve essere rivelato soltanto a chi possiede le qualifiche richieste (Sh. Br., loc. cit.). La natura della «saporosa dottrina» nondimeno è indicata in maniera sufficiente in Sh. Br., XIV, 1,2,18, e ancora più chiaramente in TS., VII, 3,1,4: avendo preparato tre  vasi Mahāvira, ci si rivolge a uno con la formula: «Tu sei la testa di Makha», e all’altro silenziosamente; si spiega: «Per mezzo di tutto ciò che si fa (karoti) con le formule Yajus, si costituisce (samskaroti, «integra») questo aspetto (rūpam) di Prajāpati che è manifestato e finito (niruktash caparimitash co)  e per mezzo di tutto ciò che si fa silenziosamente (tushn ī m) si costituisce il suo aspetto non manifestato e infinito», così che agendo nei due modi si costituisce Prajāpati nella sua totalità (sarvam kristsnam) e così lo si reintegra. Questa spiegazione si applica per di più alla «recitazione silenziosa», per esempio manas ā  stavate  in TS.,  VII, 3,1, 4, cfr. Sh. Br.,  II, 1, 4,29 e III, 9, 4, 6; cfr. anche le orationes secretae  nel sacrificio cristiano (la Messa) [vedi A.K.C., «The Vedic Doctrine of “Silence”», Indian Culture , 1937]. La distinzione, nella pratica più tardiva, tra l’adorazione in modo sottile ( sukshma) e   quella in modo grossolano (sthula) è analoga. Quanto al rituale, non bisogna dimenticare che «l’osser vazione della regola è per il rituale come fu per la creazione» (Sh. Br., XIV, 1, 2, 26 e 3, 1, 36 ecc.); e poiché la «creazione» è, rigorosamente parlando, eterna [cfr. ET., 1936, p. 13], si può enunciare a proposito del sacrificio così come è considerato nei Brāhmana, quello che è stato detto a proposito del sacrificio cristiano (la Messa): «Non è costretto o limitato dalle

Malgrado il divieto, Dadhyañc confida il segreto agli Ashvin (come in ŖV  , 1,116,12) e questi indicano ai Dêva  l’uso corretto del vaso

Mahāvira, per «rimettere al suo posto la testa del sacrificio, restituire l’integrità del sacrificio»; perciò gli Ashvin furono ammessi a prendere parte al sacrificio.13 Lo Śatapatha Brāhmana, XIV, 1,2, 17, dà le

formule che permettono di costituire il vaso, le cui parti corrispondono a quelle di una testa e, quando è terminato, ci si rivolge a lui in questi termini: «Tu sei la testa di Makha». 14 Nel Pañcavim ś a Brāh-   ) dalla testa di Prajāpati: mana , VI, 5, il Sole è emanato ( asrijyata  «Egli15 mozzò la sua testa» e «quest’ultima diventò il drona-kalasha». L’identità di Makha -Saumya e di Prajāpati è ugualmente palese in Sh. Br., XIV, 1, 2, in cui entrambi sono ugualmente il sacrificio.**

 A parte l’evidenza di questo paragone, in entrambi i casi la reintegrazione del creatore costituisce sempre lo scopo principale del rituale, quando questo creatore, disunito dalla manifestazione delle creature, è caduto e non può risollevarsi.

condizioni del tempo e dello spazio» (B. Frost, The Meaning of Mass,  1934, p. 63), e della sua portata, ciò che è stato detto del sacrificio ebraico: «L’impulso del sacrificio mantiene i mondi», ed è grazie all’impulso del fumo in basso che «la lampada (cioè il Sole) è infiammata in alto» (Zohar , sezione Vayehi, II, 374, nella traduzione di Sperling e Simon). Qui come altrove, il punto di vista vedico non è affatto particolare. 13 Al quale in origine non prendevano parte, come sappiamo dalla storia di Cyav āna (P5r., XIV,, 6,10, Sh. Br., IV, 1,5 , Jaim. Br., III, 120 segg. ecc.) che identifichiamo con Prajāpati. 14 Formula tratta da VS., XXXVII, 8, mentre lo Sh. Br. aggiunge: «poiché in verità è la testa di Makha Saumya», cioè quella di quel Makha che è o era veramente Soma, cfr. p. successiva «Soma era Vŗtra». 15 «Egli» cioè «Indra». In Sh. Br., IV, 4, 3, 4 (Kànva), dèvàh... vyagrihnata (Màdhyamdina) udvavarta. ** p. 27. Per Prajāpati, vedi Sh. Br., I, 6, 3,35-37, PBr., IV, 10,1, VI, 5, 1 ecc.

3. IL SACRIFICIO DEL RE SOMA In Śatapatha Brāhmana, IV, 4, 3, 4, si ha: «Soma era allora Vritra.16 Quando gli Angeli lo colpirono, la sua testa si elevò girando ( udva-  varta   ) e divenne il drona-kalasha», cioè il vaso di soma. 17 Il fatto che la testa diventi un vaso spiega perché certi vasi si chiamano kapāla, «coppa fatta con un cranio», nel rituale e anche in altre circostanze. Il «vaso degli Angeli» sarebbe il Sole, piuttosto che la Luna, che allora sarebbe il vaso degli Asura. La preparazione del soma rappresentava un sacrificio reale del Re Soma, come mostra Sh. Br., IV, 3, 4, 1, cfr. IV, 4, 5, 21, in cui la spremitura degli steli è detta l’uccisione di Soma; gli steli   secchi

sono rigenerati simbolicamente tramite immersione nell’acqua, che

equivale alla linfa (rasa), che ha la funzione di atto espiatorio (cfr. III, 9, 4, 2 e 7). La natura reale del sacrificio è ugualmente indicata dall’uso della radice sham  [«placare» o «uccidere», cfr. infra, p. 225] in

ŖV  , V, 43, 4 «queste braccia che “danno il colpo di grazia” a Soma» (somasya yê shamitārā). Se si rammenta l’equivalenza tra vrit  e math, è evidente che la frantumazione degli steli di soma riflette la passione di Makha-Saumya

o di Vŗtra. L’ottenimento del soma è presentato come un ratto compiuto dall’Aquila (Agni) a vantaggio di Indra, o come un furto commesso da Indra in persona (un altro dei suoi kilbishāni), poiché Soma, in quanto Re o in quanto Albero, all’origine e ra in mano ai

 Titani (e da loro ben sorvegliato - cfr. X, 97, in cui Soma è il re delle piante), il che si spiega col fatto che la loro esistenza era di molto precedente a quella degli Angeli. 18 Per quanto riguarda il sacrificio, 16

Cfr. Sh. Br., III, 4,3,13, III, 9,4,2, IV, 1,4, 8, IV, 2, 5,15. In

ŖV, 1,191,

6, Soma è chiamato «fratello» dei serpenti. 17 Cfr. PBr., VI,  5, 7: «Il drona-kalasha   è il vaso degli Angeli» [cioè il Sole; in questo testo (ibid., 1) si tratta della testa di Prajāpati. Vedi la sezione

seguente (4) con Viśvarūpa e Vŗtra]. 18 Come

è noto, i Titani erano i primi possessori di Soma, grandi bevitori di soma prima della nascita degli Angeli; «il Gandharva protegge il sog-

giorno (di Soma)» (IX, 83,4), per questo l’Aquila (Agni) lo porta a Indra,

si può ugualmente notare che i termini soma e puru șa  sono assimilati in modo preciso in X, 51, 8, in cui «la Persona delle erbe» che riceve  Agni quando accetta il sacerdozio, non può essere altri che il Re Soma. o Indra lo sottrae per se stesso (ŖV,  passim). Soma in quanto albero è il

re delle piante, l’Albero di Vita distinto dall’Albero di Morte, cfr. Genesi, III, 22: «Che non prenda dell’albero della vita, ché non ne mangi e viva

in eterno». In quanto liquido, ottenuto quando l'«albero» è sacrificato, il soma è la linfa (rasa), il sangue dell’albero, l’Acqua di Vita. D’altro canto, la libagione di soma nei rituali terrestri non è mai quel vino di vita che, grazie all’inebriamento che provoca, permette a Indra di vincere i Titani e di provocare l’emanazione universale, è solo una bevanda d’immortalità per analogia, rasa, amrita. Espressioni quali parvat ā vridh  (IX, 46, 1) o n ā bh ā   prithivy ā   girishu   (IX, 82, 3, cfr. V, 43, 4, IX, 72, 7 e Yashna XLII, 5) non indicano affatto un habitat spaziale esistito all’origine, come se in seguito questo luogo si fosse perduto. Il soma è «perduto» in un altro senso: «Essi immaginano di bere il soma medesimo quando la pianta è spremuta, ma ciò che i brahmani intendono con Soma, nessuno mai lo gusta, nessuno che viva in questo mondo» (X, 85, 3-4, cfr. AV., XIV, 1, 5). «Ciò che i brahmani intendono con Soma» non è certamente un liquido

fisico. Sotto questo aspetto, l’enunciazione esplicita di una dottrina della

transustanziazione (in Ait. Br., VII, 31) è significativa: «è metafisicamente  ) che ottiene di bere il soma, non lo gusta letteralmente  pra-  (  (paroksh ēn  a  tyaksham   ). Il Nyagrodha è metafisicamente il Re Soma; lo kshatrya  ottiene metafisicamente l’apparenza del potere spirituale ( Brāhmana rūpam), in qualche modo grazie al sacerdote, alla consacrazione e all’invocazione». Soma, amrita, è divi... gulham, ŖV,  VI, 44, 23-24. cfr. Sh. Br., III, 6, 2, 1011, in cui l’avvicinamento al Soma si compie solo con l’iniziazione ( dikshà  ) e l’ardore (tapas).  Sulla transustanziazione, cfr.  ancora KBr., XII, 5: «Lo botri  si rivolge a Soma: “Con la mente (manas) io ti mangio... ”: Così mangia questo cibo supremo di cui si nutrono i dêva»; BUp., I, 5,1: «Colui che conosce questa indistruttibilità, colui mangia il cibo con pre-eminenza (pratikē na   ), raggiunge gli Dei, vive d’ambrosia»; Ait. Br., II, 22: «Deve re-

citare: “La divina bevanda di Soma qui, al sacrificio, sul tappeto fiorito, sull’altare, a tutto ciò partecipiamo”. Così il suo io spirituale non è escluso dalla libagione di Soma».

È «alla maniera di Ahi che egli (Soma) abbandona strisciando la sua  vecchia pelle, ed è come uno scuro e robusto destriero che corre e gioca»,* cosa che si accorda con «Soma era Vŗtra» e con la definizione di Soma come «Cinghiale» (varāha, IX, 97, 7).

4. VIŚVARŪPA E VŖTRA

 Viśvarūpa, «Onniforme», è contemporaneamente il nome di un Titano e un epiteto applicato a suo padre Tva ṣṭṛ , il creatore per artem. In ŖV  , II, 11, 19, X, 8, 7-9 e X, 99, 6 (abbiamo riunito questi dati),  vediamo Trita  Āptya (cioè Agni ab intra, che arde di manifestarsi), alleato a Indra, che uccide Viśvarūp a con tre teste,19 sei occhi, sette raggi, e poi strappa violentemente (paravark) o porta via ( ava ... bha-  rat) le sue teste e fa razzia del suo bestiame. In II, 11, 19, Indra

consegna Viśvarūpa a «Trita, che è dalla nostra parte», e si può dedurre che viene decapitato, perché nel verso successivo il Sole viene messo in movimento ( avartayat tūryo na cakram  ).20 In X, 99, 6, gli * p. 28. ŖV, IX, 86, 44, ahir na jùrnàm ati tarpati tvacam atyo na krìlann asarad vrishà harih .

Le tre teste di Viśvarūpa, come quelle del Sole, possono corrispondere ai tre mondi, cfr. JUB., III, 11-12, dove è «con tre giri» ( ā vr ī dhbir) del Gay atra (Sāman) che Purușa conquista il Cielo, il mondo intermedio e questo mondo, insieme a tutto ciò che essi contengono; il Gāyatra stesso è try ā vrit. L’uso di ā vrit risponde, qui e altrove, all’uso della radice vrit, così come il senso particolare di ā vritta, equivalente di  pravritta, che significa 19

una venuta nei mondi. 20 La relazione tra Indra e il Sole talvolta è stata male interpretata; la sua situazione è a rigor di termini quella di Lucifero prima della caduta. Indra non è mai in guerra contro i suoi compagni, i dêva. E per loro che viene supplicato di «spingere la ruota del Sole verso di noi» (pra sùrash cakram vrihatàd abhikè, IV, 16, 12), è ai Titani - e per Kutsa allora combattente che Indra «sottrae la ruota solare» (cakram mushàya... suryam,  IV, 30,4), così come «cala» (ni khidat) la ruota e «ritira» (apa dhayi) la Vita Universale (vi-  shv ā yu,    cioè Agni) al Grande Demone (maho druhah, IV, 28, 2); un atto simile di Indra è il ratto della Parola (vàcam mushayati, I, 130, 9), la cui restituzione è domandata e compiuta (X, 109). In X, 23, 5, se egli «vince»

epiteti sono molto indicativi, ma il dāsa   è chiamato Cinghiale (va-  raba), senza nessun altro nome. Nelle versioni più estese della Taittirīya Samhitā , II, 4, 12, e 5, 1 segg.,  Viśvarūpa è il figlio di Tvaṣṭṛ da parte di «una sorella dei Titani»  Viśvarūpa è già stato messo a morte e Tvaṣṭṛ prepara un sacrificio di soma da cui Indra è escluso. Ma Indra si appropria del soma con la forza, così come riferiscono molti altri testi. 21 Tvaṣṭṛ  agita (jayat)

il Sole come a un gioco d’azzardo, è a danno dei Titani; in ogni

caso, non sconfigge il Sole, come pretende Macdonnel (Vedic Mythology, p. 31). La grande rivolta di Indra contro il Padre, che provoca il rovesciamento del regno, ha luogo all’inizio. Nondimeno, nel Ŗg - Vēda   Indra osserva in generale i rapporti legittimi tra kshatra  e Brahmā, agisce come Fedele Difensore (vratapd), il suo coraggio e la sua lealtà verso i compagni non sono quelli di un individuo vile; il doppio Indrāgni mantiene addirittura la riunione primordiale della regalità e del sacerdozio in una sola e medesima persona. Nella letteratura tardiva (Brihad-D ēv  at ā ,  VII, 54-58), però, particolarmente nel Buddhismo, sono sviluppate le possibilità insite nel principio del potere temporale; Indra diventa Mammona. Evidentemente non bisogna confondere questo Indra, Lucifero e Satana, con la «malefica» potenza delle Tenebre, la Morte (  Mŗt  yu, mura), la Deità, il «Pa-

dre malevolo». Tutta la misura dell’universo le separa, come separa le «te-

nebre esteriori» dalla Tenebra ab intra, «inaccessibile a ogni illuminazione,

celata a ogni conoscenza» (Dionigi l’Areopagita,  Ep. ad Caium Monach., cit. da san Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, III, 92, 1), ma di cui san  Tommaso d’Aquino dice che è chiamata «Tenebra» «a motivo del suo estremo splendore», cioè della sua luce accecante. Indra, benché di nascita titanica come ogni altro diva, resta un Angelo anche nel suo orgoglio, essendo come Satana «decaduto in natura, non in grazia». Invece il PadreDrago non fu né potrà mai essere «naturato»: è lui, che per sua natura, natura tutte le cose. 21 Un altro dei numerosi kilbish ā ni   di Indra. In ŖV, III, 48, 4, «Quando alla nascita ebbe sconfitto (suo padre) Tvaṣṭṛ, Indra si impadronì ( ā mushya  ) del soma e lo bevve»; in VI, 44,22, Indu (Indra, come in II, 22)   ā h )  al suo malevolo padre» «sottrae le armi ( ayudh ān  i) e le arti magiche ( mā  y  (pitur ashivasya  - si noti l’idea contraria in X, 124,2-4, in cui Agni, benché abbia scelto Indra e abbandonato il Padre, si dice malevolo e definisce

(avartayat) il resto del soma sul fuoco sacrificale, dicendo: «Salve!

 Aumenta la tua crescita come avversario di Indra». Prende nascita e gli danno il nome di Vŗtra, sia perché Tvaṣṭṛ lo «voltò» nel fuoco, sia (etimologia più corretta) perché «avvolge» questi mondi. 22 Vŗtra compie un incantesimo su Agni e Soma, che così cadono sotto il potere asurya. Indra e anche Tvaṣṭṛ (come in ŖV  , I, 52, 10, e I, 80, 14) si allarmano. Tvaṣṭṛ affida la sua folgore a Indra 23 e questi la

brandisce per uccidere Vŗtra, ma Agni e Soma gridano che essi sono «in lui». Indra fa sbadigliare Vŗtra, allora Agni e Soma fuggono

dalla sua bocca.24 Il Cielo e la Terra sono estratti facendo una promessa di luci al primo, e di belle forme ( rupāni  ) alla seconda.25 È benevolo il Padre). «Che cosa reclama Indra a sua Madre, al suo Padre Progenitore che lo generò? (Domanda) ciò che pro voca all’istante il suo furore» (bere il soma), IV, 17,12. La rottura violenta dell’armonia preesistente provocata da Indra e il trattamento brutale che infligge ai suoi genitori (come in IV, 18), benché in accordo con la provvidenza del Padre spirituale [dhìtim pitur... parasya,  X, 8, 7), diventano motivo di rimprovero; a causa di queste offese, e di molte altre - e benché agisca spinto da un’infallibile necessità e «faccia ciò che dev’essere fatto» - Indra talvolta è escluso dal sacrificio, per esempio in Ait. Br., VII, 28, in cui si rammenta il suo torto verso Bhŗaspati e Viśvarūpa, e «poiché rubò il soma di Tvaṣṭṛ, ancora oggi il potere temporale ( kshatra) è privo di soma». Agni, d’altro canto, è il Redentore ( kilbishasprit , X, 71, 10). 22  Sembra pref eribile ricollegare i nomi Vŗtra e Varuna alla radice √vŗ, «coprire», «rinchiudere», «dissimulare», piuttosto che a √v ŗi t. 23 Come viene detto più spesso, per esempio ŖV, I, 85, 9; ma in VI, 44, 22 Indù (Indra) «ruba al padre ostile le sue armi e la sua magia». 24 In X, 90, 13-14, Agni e Indra provengono dalla bocca di Purușa; la testa di Purușa è «convertita» ( sam avartata) in Dyauh, qui evidentemente il Sole 25 Analogamente, in PBr., XVIII, 9, 6, è da Vŗtra che il Cielo ottiene le sue luci ( nakshatr ā n )i  e la Terra i suoi diversi aspetti ( citrini r ū p  ā ni). I rūpāni sono allora le «cose di ciascun genere», le «opere di distinzione, gli ornamenti»; cfr. i  purur ū p  ā  vapū msh ī della Terra in ŖV, III, 55,5, vishvar ū p  ā h-   pashuvah  in VIII, 100, 11, sarv ān  i rùpā ni  in Ait. Br., V, 23, in relazione alla  Terra in quanto Regina Serpente, e Jaim. Br., I, 160, cfr. TS., II, 4, 6, dove la Terra è citr ā  [«multicolore»]. La spartizione di Vŗtra, di Purușa, di

molto sig nificativo il consiglio di Indra a Vişņu: «Vieni, imposses-

siamoci di ciò per mezzo di cui egli (Vŗtra) è questi mondi» (voyêna ayam idam   ). In Śatapatha Brāhmana, I, 6, 3, il seguito delle azioni è

paragonabile; il soma è gettato nel fuoco: «Poiché lo giravano (var-  tamānah), divenne il Drago, poiché non aveva i piedi (apad), diventò il Serpente». 26 Ogni cosa, gli Angeli, le scienze, la gloria, il cibo e la

bellezza provengono da Vŗtra, che giaceva privato del suo conte-

nuto come un sacco vuoto, «ristretto e svuotato». 27 Indra è pronto

a ucciderlo, ma l’altro gli dice: «Non farlo, perché ora tu sei ciò che

io (ero prima); spartiscimi soltanto». 28  Indra lo taglia in due ( dvêdhānvabhinnat  ), facendo della parte che aveva contenuto il soma, la luna, e dell’altra, la parte titanica, il ventre di tutte le creature cosa che fa dire agli uomini: «Vŗtra è in noi ».29 Prajāpati, è l’atto di creazione che implica la separazione del Cielo e della  Terra. Sulla corrispondente divisione delle «luci» e delle «bellezze», cioè della luce onniforme, «che porta le immagini» e dei fenomeni esemplificati, vedi A.K.C., The Vedic Doctrine of Exemplarism,  trad. frane., E.J., 1976, p. 49]. 26 Su apad  che designa il serpente, in opposizione a èkapad, padavì, vedi «Il

 volto oscuro dell’Aurora». 27 II fatto che Vŗtra sia «svuotato» corrisponde all’espressione aricyata, utilizzata a proposito di Prajāpati quando ebbe emesso le creature, per esempio PBr., IV, 10 ,praj ā asrijata so ’ricyata;   e alle parole di Meister Eckhart: «L’insieme di ciò che conosce, l’insieme di ciò che può offrire», ciò che evidentemente è il suo aspetto finito e visibile, il suo «volto», poiché solo un «quarto» del suo essere è «in divenire» ( abhavat, ŖV, X, 90, 3-4), «i tre quarti restano nascosti» (trinipadani nihità guh ā ,  AV., II, 1, 2). 28 Risulta, dalla maggior parte dei testi, che il Drago non è stato messo a morte, bensì gravemente ferito e reso impotente; è ugualmente il caso anche di Prajāpati, il Sacrificio, che «sopravvisse a questa passione» (t ā m va ayush ā rtim atyajivat, PBr.,   VI, 5) [allo stesso modo Iside rifiuta di far perire Tifone: «ella gli rese la libertà» (cfr. Sh. Br., V, 2, 3, 7); Horus «non

distrusse interamente Tifone, ma gli tolse la forza e l’attività», Tifone è

evirato (Plutarco, Iside e Osiride,  19 e 55)]. 29 Il cibo è la conditio sine qua non  di ogni esistenza sotto qualsiasi modalità, poiché l’anna -maya   è il supporto di ogni modalità. Per questo motivo si

Nel Pañcavimśa Brāhmana, VII,5,20, Uśanas Kāvya, «che era il sacerdote dei Titani» viene persuaso a passare dalla parte degli Angeli,

che così vengono aiutati dal potere spirituale, cosa che spiega l’allusione : «quando Uśanas venne a voi» ( ŖV  , V, 31, 8).30 Nel  Jai-  min īya Brāhmana, I, 125, Bhŗaspati (altro figlio di Tvaṣṭṛ, RV, II, 23, 17) è il sacerdote degli Angeli, Uśanas Kāvya  quello dei Titani; la  vittoria degli Angeli è assicurata quando quest’ultimo passa dalla dice di Purușa, il Signore della Vita, che «egli si erge per mezzo del cibo» (X, 90, 2); poiché il cibo è la prima manifestazione dello Spirito, «il soffio  vitale è modificato (-maya) dal cibo» (  MUp., VI, 11).

Il fatto che Vŗtra sia «in noi», rispondendo al concetto di un fuoco o di

una combustione digestiva, suggerisce un parallelismo interessante. È tramite lo «stomaco» che siamo incitati ad assumere il «cibo» (come fa notare Sh. Br., I, 6, 3, 17), e se lo stomaco è identificato con il Drago o il Serpente, allora si può dire che quando l’«uccello» mangia il frutto zuccherino del fico (sv ād  u pippalam alti, 1,164,20), «il Serpente lo tentò» - come in Genesi, «Il Serpente mi ingannò e io ne mangiai». Al contrario, il digiuno si può considerare non come un esercizio morale, ma come un rito metafisico,

un’imitazione dell’altro «uccello» che «non mangia dell’albero» ma si limita a guardarlo (abbi c ā kash ī ti, ibid.) [secondo Ibn 'Arabi, «La fame procura la conoscenza di Satana» (La Parure des Abd āl , l'T., 1950, p. 302], Il

concetto di «cibo» comporta evidentemente numerose applicazioni, che coprono tutti gli oggetti del desiderio, poiché la loro acquisizione deter-

mina il comportamento specifico dell’individuo. L’identificazione di  Vŗtra con il ventre - la somiglianza tra gli intestini e il serpente è palese corrisponde alla concezione diffusa nell’Antichità, che fa delle «viscere»

la sede delle emozioni, cioè del desiderio, distinte dal «cuore», in seno al quale si effettuano le operazioni intellettive. 30 Qui la «persuasione» - che spesso è una corruzione - corrisponde alla «conversione» effettuata altrove in maniera più violenta; in ŖV, 1,148, 1, per esempio, è Agni che Mātariśvān «afferra con una forte stretta» (math ī d  yad im vishtah) per obbligarlo a essere «il sacerdote dai molteplici aspetti, il sacerdote di tutti gli Angeli» (hot ār  am vishv ā psum vishvad ēv  yam,  in cui vi-    shv ā psum   - vaishvaraupyam). Cfr. Agni come «Sacerdote titanico» (VII, 30,3), il Sole come «Sacerdote titanico degli Angeli» (VIII, 101,12). Si veda anche ŖV, X, 124.

loro parte. Nella versione del Bhāgavata Purāņa,  VI, capitoli VII-

XIII, Vŗtra si comporta con grande nobiltà, ma accusa Indra di avere commesso l’omicidio di un br ahmano uccidendo il suo  guru,  Viśvarūpa, qui fratello di Vŗtra. Indra impiega 360 giorni per tagliare la testa a Vŗtra, atto che evidentemente costituisce un «Anno»

ciclico, durante il quale il Tempo, per così dire, si manifesta in modo graduale. Cosa che in effetti riprende la narrazione della Tait-  tiriya Samhitā, in cui Viśvarūpa è un brahmano e in cui Indra è accusato dell’uccisione di un brahmano, errore di cui porta le conseguenze per un «Anno», vale a dire fino alla fine di un ciclo, fino al «Giorno del Giudizio».* La versione del sacrificio di Tva ṣṭṛ fornita nel Śatapatha Brāhmana, II, 2,4,1-8 è di particolare interesse, e chiarisce molto bene la sua importanza in quanto atto creatore. Qui il nome di Prajāpati sostituisce quello di Tvaṣṭṛ, e il concetto di creazione per generazione quello di creazione per artem. Prajāpati all’inizio è solo e desidera moltiplicarsi; egli espira Agni, il fuoco sacrificale, come ci si poteva attendere da parte di colui che in realtà è il Drago. La Terra 31 è «calva»,

senza vegetazione. Il Fuoco è divorante. Prajāpati ha paura: allora la sua Onnipotenza ( mahimā  ), o la sua Parola ( vāc  ), lo abbandona ( apacakrāma  ); in altri termini, si produce la scissione del Principio Primo, la separazione dell’Essenza e della Natura, del Cielo e della  Terra, che erano stati uniti.** Prajāpati «cerca di fare in lui stesso un’offerta» (ātmann êva ābutim īsbā);  «sfrega» ( udamŗ șta  ), e sfregò così fortemente le mani l’una contro l’altra che ancora oggi i palmi delle

mani sono privi di peli ( cfr. BUp., I, 4, 6). Ottiene ( vivêda, «trovò») così un’offerta di «latte» (payas  ), che corrisponde evidentemente al soma in TS ., citato in precedenza. Getta questo «latte» nel fuoco e * p. 30 [Vedi  A.K.C., «Mahā-Pralaya and Last Judgement», The Cultural World, 1932], 31 Prithivi = urvar ā ,  ugualmente senza capelli in ŖV, VIII, 91, 5-6; cfr. PBr., XX, 14, 5. ** p. 30. Come in BUp., 1,4, 3, cfr. 17, ā tm ā nam dv ēd  h ā p  ā tayat; JUB., 1,54, t ē  vyadravat ām; ŖV, X, 27, 23, krintatr ā d esh ā m ecc.

ne nascono le piante. Sfrega di nuovo e ottiene un altro fiotto. Esita

a fare un’offerta di quest’altro latte (che corrisponde al «resto di soma» nella TS.)  Allora prende la parola la sua Onnipotenza: «Fa’ l’offerta!» (juhudhi  ). Getta per la seconda volta il «latte» nel fuoco; «allora il Sole apparve ( udiyāya  ), il Vento si levò (pra babhūva  ), il Fuoco fu allontanato» (agnih paran paryāvartata). Così Prajāpati «si

propaga superando il Fuoco, la Morte». Infine, questa Resurrezione del Dio morente32 è, per chi la comprende, la promessa di una analoga rigenerazione, «perché quando muore, e quando lo depongono nel fuoco, allora egli (ri)nasce dal fuoco (agner adhijāyatê  ), il fuoco non consuma che il suo corpo» ( Sh. Br., loc. cit. 8); tutto ciò si accorda con i dati degli inni funebri del Ŗg -Vêda , e una dottrina non potrebbe essere più esplicita di così. Si possono rilevare determinate caratteristiche comuni a  Viśvarūpa,  Agni, Surya, come ad altri aspetti del principio della manifestazione.  Agni ab intra (pitror upasthê)  ha, come  Viśvarūpa, tre teste e sette raggi ( ŖV  , I, 146, 1); Agni (II, 5,2) e il Sole (VIII, 72,16) hanno ugualmente sette raggi; e «là ove sono questi sette raggi, risale la mia parentela (nabhi, «ombelico»); Trita  Āptya lo sa, lui che si rivolge alla mia famiglia» (I, 105, 9; cfr. X, 64,13 e III, 5, 5). In III, 38, 4, è

sotto l’aspetto del Sole che si manifesta Viśvarūpa; «Quando (il

Sole) si innalzava si ornava di tutte le cose, luminoso da se stesso avanzava pieno di gloria; la forma possente del Toro, del Titano, è l’Onniforme che assume le sue eviternità». In Vājasanêyi Samhitā  ci si rivolge ad Agni come alla «luce onniforme» (jyotir asi viśvarūpam).* 

5. IL CINGHIALE, VARĀHA, EMUŞA Il Cinghiale - nei Purāņa  un avatāra  di Vişņu - che, al principio, fa sorgere la Terra dalle Acque, è, nel Ŗg -Vêda, una potenza ostile che 32

Cfr. PBr., XXV, 17, 2-3, in cui Prajāpati, «inebetito dall’età», compie il

sacrificio per essere di nuovo in atto, in quanto principio animatore

dell’universo, sarvasya prasavam agacchat. * p. 31 [Per questo paragrafo, vedi «L’Exemplarisme védique», art. cit.] 

rifiuta agli Angeli e agli uomini la possibilità di vivere; è identificato con Viśvarūpa e con Vritr a.33 -Vêda,  Vişņu è associato a Indra nell’uccisione In due passi del Ŗg -Vêda, del cinghiale. Nel primo (I, 61, 7), in cui si menziona il furto commesso durante una libagione di soma, Vişņu  può   può essere un aggettivo qualificante Indra; nel secondo (VIII, 77, 10) è manifestamente

 Vişņu che «porta (la pietanza) cotta». In generale, l’impresa è tipicamente quella di Indra, benché sia a vantaggio di Vişņu, come in TS., II, 4, 12, già citato. Per esempio in ŖV, I, 121, 11, vediamo:

«Tu, il grande (Indra), addormenti con la tua folgore il Cinghiale, il Drago ( vritram  ... varā ham) vritram ... ham)  che giace ( āshayamānam) āshayamānam) nei corsi d’acqua». Nella Taittirīya Samhitā,  VI, 2, 4, 2-3, si dice che il cinghiale Emușa è di guardia al tesoro dei Titani, oltre le sette montagne,

senza dubbio al di là dei sette mondi, d’accordo con il fatto che al

principio i Titani possedevano tutte le cose. Indra, incoraggiato da  Vişņu, trapassa le montagne (cfr ŖV, VIII, 77, 6 e 96, 2) ed entrambi entrano in possesso del cibo e delle ricchezze, cioè come in ŖV, bho-   VII, 5, 3 i Titani sono costretti a rinunciare ai loro «piaceri» ( bho-   janāni  ). Nella Taittirīya Samhitā, VII, 1, 5, 1, il Cinghiale, che ora sol-

leva la Terra al di sopra delle Acque, è identificato identificato con Prajāpati, il Sacrificio, così come con la Morte e l’Anno (in Sh. Br., X, 4,3,1- 3). Questo non deve stupire, non più del duplice ruolo svolto dal d al Cin-

ghiale o Vişņu, poiché tali apparenti a pparenti contraddizioni contraddizioni sono la conse-

guenza inevitabile delle operazioni opposte* e del duplice aspetto dvivartani, della divinità che si muove in due direzioni antitetiche ( dvivartani, a ll’incrocio dei sentieri (panthām visargê... ta-  X, 61, 20 ecc.), si trova all’incrocio sthau, X, 5, 6) e cambia aspetto a suo piacimento, passando dalla sterilità alla generazione (VII, 101, 3).

ŖV, X, 99, 6 e I, 61, 6-8,1, 121, 11, cfr. I, 32, in cui Vŗtra è anche Vyāmsa ām   ah ī īnam,  nam, IV, 1, 11, in cui Agni e il «primogenito dei serpenti», pratbasaj ā   j ā  budhn ē  . .. apad ashirsh ā  n  o anta, cioè è Ahi Budhnya, ā yataprathamah...   ē... ā guham   guham ā  āno ātam e X, 90, 7, Puru șam j ā  t am agratah. ū pa   krit ā  āni  ni ecc  * p. 32. ŖV, X, 23, 1, vivrata, III, 38, 9, vir ū  33

6. AHI-VŖTRA

 Abbiamo già esposto certi dati relativi a Vŗtra e, in base a A V, I, 32 e altri testi, non si può più mettere in dubbio l’equivalenza tra il Drago, Vŗtra e Ahi,34 il Serpente.  Ahi corrisponde all’Azhi dell' Avesta   Avesta   - conosciuto anche con il nome di  Vishapa, «dalla bava velenosa» - e al Mūshussu sumerico, il drago a sette 34

teste ucciso da Ninurta, che divenne Tiàmat troncata da Marduk, di cui

la metà del corpo servì a quest’ultimo per fare il Cielo. «Sarebbe stato

strano che questa leggenda del tutto indiana e iraniana non fosse in ultima istanza di origine sumerica» (Langdon, Semitic Mythology, p. 130 e fig. 57, che si potrebbe benissimo descrivere come una rappresentazione rappresentazio ne di Indra  Vŗtra con il suo vajra).  Le stesse considerazioni sono che uccide Ahi- Vŗtra enunciate da Frankfort nel suo articolo «Gods and Myths in Sargonid Seals», Iraq, 1934, p. 19, a proposito della tav. III, fig. h, cfr. tav. I, fig. a, nella stessa rivista, e si potrebbero aggiungere le stesse osservazioni a proposito di tali figure. Frankfort fa anche notare che i sigilli sumerici prefigurano l’uccisione dell’Idra di Lerna da parte di Ercole; aggiungiamo che nella mitologia greca, Zeus è rappresentato sia da un serpente, sia da un

toro, e che la lotta tra Ercole e l’Idra è in realtà quella del figlio contro il

padre, cfr. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion,  p. 495. Non si può mettere in dubbio la corrispondenza tra l'ahi, il sarpa   e il  prid ā  ku vedici e il n ā  ā ku ā ga     delle  delle epoche successive; questo appare sicuramente sia su base ontologica (la capacità propria dei nāga  di   di assumere a piacimento una forma «ofidica» oppure «umana», l’associazione tra i nāga  e  Varuna, l’Ovest e il regno acquatico, e il modo in cui i nāga  , spesso dotati di sette teste, sono rappresentati nell’iconografia), sia nell’epiteto signifināga  del cativo di ahi- nāga    del Serpente vinto dal Buddha nel tempio del fuoco,  Mahavagga, 1,15, 7 ( Vinaya Vinaya Pitaka, I, 25). Quanto a Varuna, l’assimilazione ad Ahi- Vŗtra  Vŗtra è sviluppata nella sezione  Vēda   non lo descrive esplicitamente come sersuccessiva (7). Se il Ŗg - -Vēda  pente, i testi e l’iconografia ulteriori sono unanimi nel riconoscere che tale è la sua vera natura. Varuna è una vipera (  pridāku  , AV., XII, 3,57), come i fiumi ab intra (prid ā  ākvah,  kvah, ibid., I, 27, 1); Indra vince le vipere maschi e femmine (ibid., X, 4, 17), cioè li purifica come fa per Apālā (ŖV, VIII, 91). I testi apotropaici che riguardano Varuna sono numerosissimi, per es. ŖV, X, 97, 16, in cui Varuna è assimilato a Yama, e Sh. Br., XII, 7,2,17,

in cui Varuna è il «male» (pā  pman  ), e lo scopo del dell’offerta è di «convertirlo» in Sāvitri secondo Ŗ V, V, VII, 101, 3. Questi ultimi tre testi sono indissolubilmente legati. L’oceano, il regno proprio di Varuna, è la «dimora dei nāga  » (n ā  ā g   ā  ā n  ā   m ā layam,   sono rapnā  layam, Mbh., 1,21,6 e 25,4), e a Bharhut i nāga  sono presentati tra gli angeli della parte occidentale (JRAS., 1928, p. 392). Vaā gar    ā  ā ja     nel āvyutpatti,  vyutpatti, nel N īlamata īlamata Purāņa, Va-  runa e Sagara sono dei n ā   nel Mah ā  runa-pancami  sostituisce -pancami, in Nepal,   sostituisce l'espressione più corrente nāga -pancami, un Varuna a sette cappucci di cobra può occupare il centro di un nāga-  mandala.  Nella cosmologia buddhista, Virūpāksha, che in quanto Reggente dell’Ovest corrisponde a Varuna, è a sua volta un nāgarāja. Si noterà che il termine virūpa  non  non poteva significare in origine «deformato», senso per il quale abbiamo dushkrita in un altro ordine di idee; nel ŖV, virūpa 

implica sempre una dualità di aspetti, o un’alternanza di aspetti per ciò

che è in se stesso essenzialmente identico o consustanziale; per es., 1,95,1,1,122,2, V, 1,4, in cui la Notte e l’Aurora sono virūpa , «di aspetto differente», VII, 103, in cui le rane brahmane sono designate nello stesso modo, e X, 95, 16, in cui Urvaśī soggiorna tra i mortali «sotto un altro ū p  ā . Virūpāksha significherà quindi «con gli occhi diversi», coaspetto», vir ū  sa che si applica a Varuna, i cui «occhi» sono il Sole e la Luna. La leggenda del Buddha conserva una doppia versione della lotta di Indra (a volte di Agni o di Bhŗaspati) contro Ahi- Vŗtra,  Vŗtra, che è anche Mŗtyu, il principio della Morte. In primo luogo nel Mara Darśana, in cui si può notare che Mari (= Mŗtyu) utilizza le armi caratteristiche di Ahi, che fa ricorso al fulmine, al tuono e alla grandine (ŖV,  I, 32, 13), o di Dāsa Namuci, che «fa delle donne le sue armi» (ŖV, V, 30, 9) e «combatte il  Toro con le donne» (X, 27, 10), e che il Buddha è abbandonato dagli  Angeli spaventati, proprio come Indra Indra nel Ŗ  g-V ē ēda, d  a, p. es. IV, 18, 11, VIII,

93, 14, VIII, 96, 7 («Fuggendo i ruggiti minacciosi di Vŗtra, tutti gli Angeli, tuoi compagni, ti abbandonano») e in Alt. Br., III, 20 e IV, 5. in secondo luogo, nella conversione dei Jatila (che sono anche dei Kashyapa, «Tartarughe») in occasione della quale il Buddha trascorre la notte in un tempio del fuoco, dimora del nāga Ahi (ahin ā  v  agga, I, 15, 7) e lo sconā gam     in āvagga,  in Mah ā    t ē ē jam).    Nella tradizione figge, combattendo così il fuoco col fuoco (t ē ē jasà

jaina, si ritrova questo racconto nell’episodio del conflitto tra Mahāvira

(nome che indica Indra nelle formulazioni vediche) e un avversario senza nome, che appare sotto forma di un serpente (Hemacandra, Trishashti-  shal ā  ā kā   Puru șacaritra, parva   10); altrove, comunque, questo serpente è

La decapitazione è indicata in 1,52,10** e, se si rammenta che śiras  = sānu ,35 si vede che lo stesso avvenimento si verifica in I, 32, 7, dove si tratta di un colpo alla nuca, seguito da uno smembramento. Nei testi che citeremo, si noterà in modo particolare la suddivisione di un principio «disteso» e «addormentato», unico all'origine. Così IV, 19, 3: «Tu (Indra) smembrerai il Serpente (ahim = v ŗ tram) senza parti ( aparvan  ), l’insaziabile, senza risveglio ( abudhyam  ), addormentato ( abudhyamānam  ) in un sonno profondo ( sushupānam  ), dispiegato ( viyatam  ), giacente (āshayānam  ) contro le sette scarpate» (sapta prati pravatah);*  II, 11,5: «Tu, il Campione (Indra), con la tua forza virile ( vīryêna) hai colpito il Serpente, il Mago oscuramente

chiamato Samgana, cioè Yama (per uno studio più completo, si veda

 A.K.C., «The Conqueror’s Life in Jaina Painting  », Journ. Ind. Soc. Or. Art., 1935). Il nome di Jina, «Conquistatore», applicato a Mahāvira, non meno di quello di Tirthamkara, rievoca la terminologia vedica.

Nella tradizione indiana, in effetti non c’è alcun aspetto del principio della manifestazione che, all’inizio, non sia impegnato per necessità in una lotta accanita contro la Morte. In fin dei conti, il problema del carattere ario o non-ario dei nāga  è stato posto in maniera non del tutto corretta, cfr. Vogel, Indian Serpent Lore, p. 32,191, 225, 226. I serpenti sono per definizione non-arii, lo diventano solo tramite «qualificazione» (arhana) e «strisciando al di là» (atisarpana, da

cui l’imitazione di questo movimento nel sacrificio rituale); d’altra parte,

la dottrina riguardante i serpenti fa necessariamente parte sia della tradizione aria vedica, sia di tutta la tradizione non-aria, per esempio quella sumerica. Si può facilmente capire l’importanza dell’uccisione del drago in tutte le tradizioni, quando si sa che lo smembramento della potenza

ofidica è precisamente l’atto della creazione.

** p. 32. Egli «gli mozzò la testa», abhinac chirah, cfr. II, 11, 2, ava abhinat, II, 20, 6, ava... shiro bharad d ā sasya, VIII, 6, 6, shiro bibh ē da. 35 35 La «testa» del vaso mahāvira, rispettivamente in Sh. Br., XIV, 1,2,17 e Ap. Sb. S„ XV, 2, 14. * p. 33. Cfr. 1,67,7, varaham tiro adrim  e 73, VI, 2,4,3, saptanam girinam.

nascosto, celato nel segreto delle Acque, lui che tratteneva le Acque e la Luce del Cielo».36 Lo svolgimento dei fatti è esplicito in II, 19, 2-3, in cui «Il possente Indra, tagliando a pezzi il Serpente che tratteneva il fiotto (arni vri-  tam)37  mise in movimento il flusso delle acque verso il mare (della  vita), fece nascere il Sole (ajanayat sūryam  ), scoprì il bestiame e con il favore della notte compì l’opera dei giorni», cfr. I, 61, 10. Analo-

gamente in II, 11, 18: «Tu tagliasti in due l’aracneo Vŗtra, figlio di Dānu,38 tu svelasti la Luce per l’Ariano (apa avrinor jyotir āryāya), tu

    ta-  Guh ā hitam guhyam g ūl ham apsv apī vritam m ā yinam kshiyantam, apo dy ām stambhv ān  sam;  come in numerosi testi, dyau  qui equivale al «Sole». Quanto alla radice stabh , è impiegata non nel senso positivo di «supporto», ma come in ŖV,  VI, 44, 22, in cui «Soma inchioda l’avaro al suolo» (panim asthabh ā yat).   37 Vritam,  dalla radice √vŗ,  «avvolgere», «ostruire», «trattenere», e senza dubbio sottintendendo vritram, come dimostrano I, 52, 2 e VIII, 12, 26, Vritram nad ī -vritanv. «Il Drago che trattiene i fiumi e non li lascia scorrere». 36

 A questo proposito, senza riprendere nei dettagli l’esegesi kabbalistica del Genesi , e la corrispondenza tra, da un lato Faraone, Mosè, gli egiziani e gli

israeliti, e dall’altro Vŗtra-Namuci, Indra, gli Asura e gli ariani, si può ri-

cordare il testo degno di nota di Ezechiele   (XXIX, 3): «Eccomi contro di te, Faraone, re d’Egitto, grande Drago ( tanim- il babilonese tiàmat  ), sdraiato in mezzo ai suoi fiumi, che hai detto: Questo Fiume appartiene a me, per me stesso l’ho fatto» [Cfr. ibid., XXXII, 2, 6 e 14: «Tu eri come un drago nei mari... Innaffierò la terra con il tuo flusso, il tuo sangue, sulle montagne, e i burroni saranno riempiti di te... allora farò scorrere i fiumi come olio»]. 38 Vritram d ā num aurnav ā bham, poiché Vŗtra è anche Dānava in ŖV, I, 32, 9 e Sh. Br., I, 6, 3, 9.1 nomi si prestano alla confusione. In Sh. Br., loc. cit., Dānu e Danāy ū, o Dānav  ī, ricevono Vŗtra ferito «come (se fossero stati) sua madre e suo padre». Dānu non compare nel Ŗg - Vēda. Dānu, in II, 11, 18, è evidentemente un patronimico, o piuttosto un matronimico, nel qual caso Dānu o Danu potrebbe essere il nome della madre. In I, 32, 9, Dānu con Vŗtra -putr ā  deve essere la madre; il fatto che Indra li anneghi entrambi - «la madre sopra e il figlio sotto, là giace Dānu come una vacca con il suo vitello» ( sahavatsd na dh ēn  uh  ) si accorda perfettamente con il fatto che Dānu   significa ugualmente «liquido», «umidità» o «bruma»,

facesti sprofondare il Dasyu»; 39 il versetto seguente implica l’identificazione di Viśvarūpa e di Vŗtra, che  altrove è detto suo fratello.

L’esposizione più completa, e forse più interessante, si trova in ŖV, I, 32; Indra smembra Vyamsa «il più Vŗtra, primogenito dei poiché si dice che i flutti scorrono sul corpo ferito di Vŗtra. «La vacca con il suo vitello» rammenta Aditi-V āc e Agni (cfr. I, 164, 17), qui questo Agni che si rifugia nelle Acque (X, 51, 1 ecc.). Dānu in effetti è dello stesso tipo degli Āditya Mitravarunā (d ā nunaspat ī  in 1,136, 3 e II, 41, 6) o degli  Ashvin (VIII, 8, 16), Ahi nasce dalle Acque (abj ā in VII, 34, 16), Śuşņa è figlio della bruma ( miho napā t, V, 32, 4), Agni è figlio delle Acque,  passim, delle «Acque scintillanti» ( dā   nucitr ā h, V, 31, 6) delle «Acque la cui abbondanza» (r ā dhas ā  d ā nuh)  si spande per Indra (I, 54, 7). I nomi Dānu e Dānava, che abbiamo preso in esame, sono etimologicamente diversi dai termini Dānu  e d ān  ava, dalla radice d ā ,  «dare», il cui senso è «generoso».  Tali dif ficoltà si possono risolvere solo alla luce della dottrina dell’operazione duale ( vivrata  ), affermata chiaramente nel Ŗg - Vēda  come in ogni altro insegnamento tradizionale. 39 Arya e Dāsa, o Dasyu, nel Ŗg - Vēda   sono sinonimi rispettivamente di Deva, Manushya o Narya, e Asura, gli ariani essendo coloro che superano le Acque e diffondono la Luce, questione analizzata nel nostro Ŗg - Vēda   a-Bók [1935, s.v. Arya, p. 1]. È solo per analogia che questi as Land- N ām termini sono stati applicati alle società umane. Incidentalmente, diciamo

che l’incoerenza di una discriminazione sociale basata sulla pretesa esistenza di un’etnia ariana di venta palese sapendo che siamo tutti ariani da parte di padre e non ariani da parte di madre, perché il principio femminile nel Ŗg - Vēda  è sempre di natura asurica; siamo figli del giorno e della

notte, del fuoco e dell’acqua, la nostra stessa esistenza proviene da un’esogamia e da una generazione duplice, e di conseguenza ereditiamo una simmetria bilaterale, cfr. la correlazione tra l’occhio destro e Indra, l’occhio sinistro e Indrānī  in Sh. Br., X, 5, 2 e le Upanişad. Eva, «la madre di tutti i viventi», è tratta da un fianco di Adamo, cfr. Parśu, la «Costa» figlia di Manu (X, 86,23), che è la madre dei figli degli uomini (Sh. Br., I, 8, 1, 8-11); mentre nello Shah N ā mah, che Buckler ha definito «un’epopea della genealogia del regno di Dio sulla terra» la madre è sempre turanica, e più di una dinastia indiana fa risalire la sua origine a una Nāgini; nell’ Edda, le spose di Aegir sono sempre di origine vana o titanica.

Serpenti, come si sega un albero in tondelli, così che giaceva evirato (vrishno vadhrih),40 sparpagliato» (purutrā... vyastah). In I, 61, 10, Indra fa a pezzi il bruciante Vritra; 41 in VIII, 6,13, lo «squarta e conduce le Acque verso il Mare»; in I, 130, 4, «impiega la folgore (contro  Ahi) come un coltello per tagliare» mentre in VIII, 7, 23, sono gli alleati di Indra, i Marut, che «lo dilaniano» (vi vritam parvasho yayuh). Restano da notare le corrispondenze e i contrasti più evidenti. Si ammette in generale che Agni e Ahi Budhnya siano della stessa natura; in I, 79, 1, Agni è un «serpente furioso» (ahir dhunir).42  L’Ai-  tarêya Brāhmana, III, 36, utilizzando una terminologia strettamente tecnica, spiega che Ahi Budhnya è invisibilmente (  paroksbêna  ) ciò che Agni Gārhapatya è visibilmente (  pratyaksha), così come la Vāja-  sanêyi Samhitā,  V, 33, in cui Ahi Budhnya è identificato con Aja 40 «Evirato», che si accorda con le descrizioni del dio ab intra : cieco, zoppo

e impotente, e la definizione del principio femminile ab intra  come Vadhrimat ī : «Di volta in volta sterile o fecondo, modella il suo corpo a suo piacimento» ( star ī r u tvad bhavati s ūt a u tvad, yath āv  asham tanvam cakra ē shah, ŖV, VII, 101,3), che corrisponde da una parte a  AV., VI, 72, 1: «Per mezzo della sua magia titanica il (serpente) nero si distende, assumendo le forme (cioè «ofidiche» o «umane») che vuole» (yath ā sitah prathayat ē    ā )  - asita,  il «nero» (serpente, vash ān  anu vapū mshi krinvann asurasya m ā yay  pelle o veste) rinvia all’aspetto ab intra di Agni o del Sole, come in AV., XII, 3, 55 e TS., III, 2, 2, 2 - e d’altra parte a ŖV, X, 168, 4, in cui «lo Spirito degli Angeli si muove a piacimento» ( ā tm ā d ēv  ā   nā   m... yath ā- vasham carati).  La dottrina dell’«impotenza della Div inità» è comune alla tradi-

zione vedica e all’esegesi cristiana (in particolare in Meister Eckhart), ma

richiederebbe uno studio più lungo e più completo di quello intrapreso in questa sede. L’assimilazione della caduta di Vŗtra all’abbattimento e al sezionamento di un albero (cfr. X, 89, 7) ha la sua importanza relativamente alla domanda

posta in X, 31,7 = X, 81,4: «Qual era il legno, qual era l’albero a partire

dal quale modellarono il Cielo e la Terra?» e relativamente alla definizione abituale di Agni e di Soma come vanaspati  [«Signore della Foresta»]. 41

Ś uş a  ntam indica un’identificazione con Śuşņa, l’«Aridità», come in VIII,

6, 14-15. 42 Dhuni  è anche il nome di un Titano in VIII, 19,4 e X, 113, 9.

Ekapad,43 il Sole, poiché l’invocazione adopera un epiteto proprio di Agni: adhvapati, «Signore della Via». Il vocabolario di ŖV, II, 11, 5 citato più sopra usa termini propri del Sole occultato: per esempio  V, 40, 6 segg., in cui, quando il Sole è colpito dalle tenebre del tita-

nico Svarbhānu, Atri «lo trova nascosto dalle tenebre e inattivo»; 44 cfr. 1,117,4-3, dove Rêbha, avendo bisogno di aiuto, è assimilato al

proposito del Sole come Ekapād, «Dal piede unico», vedi Dumont,  JAOS., 1933, p. 326 segg. Poiché in origine il Sole era privo di piedi, Varuna glieli dona perché possa avanzare, ŖV, I, 24, 8; Varuna stesso, come   ā n ā kam Sole, «col piede brillante si inerpica sulla volta celeste» (arcin ā pad  ā ruhat, VIII, 41, 8). I piedi del Sole sono i suoi raggi; il suo piede unico, che è di volta in volta scuro e brillante (Mbh., XII, 362, 7-8) coincide con l’asse dell’universo (skambh ēn  a vi rodasiajo nady ā m adh ār  ayat, VIII, 41,10); il fatto che sia di volta in volta scuro e brillante (asita, shucina, Mbh., XII, 362, 7-8) corrisponde a ŖV,  V, 62, 8, in cui il pilastro su cui salgono 43 A

 Varuna e Mitra è d’oro all’aurora e di bronzo al crepuscolo, e ciò che  vedono dall’alto quando il pilastro è d’oro, è il finito ( ditim  ), ciò che vedono quando è di bronzo, è l’infinito (aditimi). Certo, il Sole ha anche «mille piedi» (sahasrapā dam, VIII, 69, 16), cioè un numero indefinito di raggi, ciascuno dei quali è, dal punto di vista d ell’individuo, corrispondente a questo raggio, l’«unico piede» del Sole, e contemporaneamente il pilastro ( skambha = stauros)  o il ponte (s ēt u = cinvad, bifröst   ecc.) che allo

stesso tempo collega e separa il Cielo e la Terra, la luce e le tenebre. Un’altra allusione al Sole come êkapad  figura in VS., XXIII, 50, ē kē na an-   gina pary ēn  i. Questa concezione dev’essere stata rappresentata visivamente

in una certa epoca, perché si è mantenuta nell’arte popolare fino ai nostri giorni, si vedano le due rappresentazioni del «Castello del Sole» riprodotte in A. N. Tagore, Bā nglar Vrata, Calcutta, s.d., tav. 99, in cui per giunta

l’«unico piede» del Sole è portato da un’imbarcazione o da un’altalena (nau  e  pr ē nkha inŖV. VII, 88, 3, cfr. VI, 58, 3, prènkha   dorato in VII, 87, 5, naunagara  in Jaim. Br., I, 125). 44 Gū lham s ū ryam tamas ā  apavratèna... avindat,  in cui apavrata = avrata, «sfac-

cendato», termine peggiorativo spesso applicato all’aspetto non ariano, che indica binazione» divina; qui significa che il Sole non brilla, è oscurato, apivritam, come in II, 11, 5.

«cavallo occulto (ashvam na gūlham)... dormiente in seno alla Distruzione,* al Sole soggiornante nelle Tenebre». 45 Il termine aurnavābha, forma patronimica o semplicemente aggetti-

 vale di Urnavābha, «filatore», cioè il «Ragno», non è priva di interesse. In ŖV,  VIII, 77, 1-2, i «forti e celeberrimi Aurnavābha e  Ahīshuva» sono destinati a essere sconfitti da Indra, cosa che av viene in VIII, 15,16, dove aurnavàbham  qualifica vŗtram, come in II, 11, 18. Nei Brāhmana, Urnāyu è un Gandharva. In ŖV, VI, 15, 16, l’altare, luogo di nascita di Agni, è un «nido unto e lanuginoso». 46   na nirrit ēr  upasthe , cfr. I, 164, 32. * p. 34. Sushupvans ām 45 Suryam na tamasi ksiyantam, cfr. tamasi ksh ē si, parole indirizzate ad Agni, la cui processione è ritardata (X, 51, 5) e ksh ēt i budhnah , termini applicati

ad Agni in quanto «resta nel suo luogo d’origine» anche quando avanza, III, 55, 7. Tutte le associazioni di Agni con il termine budhna , nel Ŗg - Vēda,

implicano il suo budhnya , il suo carattere ctonio; la sua origine terrestre nei mondi è sempre uguale alla sua nascita in seno all’essere divino. Si può citare un’altra indicazione della consustanzialità di Agni e del Serpente ab intra, in base all’identificazione di Mitra con il Titano Vamacitra o Vipracitti, il figlio maggiore di Danu, padre di Rahu o Namuci, come ha dimo-

strato Przyluski, «Un Dieu iranien dans l’Inde», Roczmk Orjentalisttyzny,

 VII. Nelle Metamorfosi  di Apuleio, lo sposo di Psiche, assimilabile peraltro al Purūravas indiano, è descritto in questi termini, riportati come un oracolo di Mileto: «Non un essere del genere umano, ma il Serpente più orribile e feroce che si possa immaginare, che vola con le ali... i neri fiumi, i flutti mortali del dolore e delle tenebre avanzano e restano suoi schiavi». 46 Urn āv  antam yonim kul ā yinam ghritavantam, in cui  Arn āv  antam   può essere   considerato sinonimo di aurnav ā bham, con in più un’allusione alla vulva pubere, cfr. la preghiera di Apālā in VIII, 91,5, esaudita per Romashā [«Pelosa»] in I, 126, 7.

L’immagine del nido lanuginoso è sottintesa in V, 5, 4, in cui il barhis, l’erba sparsa come un tappeto sul sito del sacrificio, è definita «dolce e morbida come lanugine» ( urnamrad ā h );  la strofa seguente aggiunge: «Apritevi, porte angeliche, siate di facile accesso» [d ēv   ī r dv ā ro vi shrayadhvam su-   pr ā yan    āh  ), che si avvicina a X, 18, 10-11, in cui si domanda alla «giovane  Terra Madre di essere dolce come lanugine per colui che dona la Prebenda» ( dakshin ā vat ē,  Dakshinā essendo l’Aurora, I, 123, 1 e X, 107, madre di Agni, III, 58, 1, come Indrānī , II, 11,21 e la Regina Serpente); il testo

prosegue: «Sii aperta [uc chvañcasva), o Terra, non essergli d’ostacolo (ma ni    coprilo di lanugine (abbi... b ād  hathah), sii per lui di facile accesso (s ū p  ā   yan ā ), ū rnuhi, dalla radice √vŗ, come in urna) così come una madre ricopre suo figlio con il lembo della veste», da cui si capisce che lo riveste con l’abito   hiranyam  ecc.) che egli porta in occasione della sua di luce ( nirnijam, dr ā pim  venuta nei mondi; «Sii aperta» non significa «pronta a ricevere» ma

«pronta a offrire». Sarebbe troppo lungo analizzare qui l’idea secondo cui bisogna compiere una distinzione netta tra l’applicazione degli inni fune-

rari e la loro formulazione, poiché questa è in relazione solo a una nascita e non a una sepoltura. Il tema della resurrezione non si adatta soltanto a un requiem, al contrario, poiché il linguaggio degli inni funebri sottintende la mors janua vitae.  Il fatto che in genere li yogi  e il samnyas ī non siano cremati, ma gettati in acqua o semplicemente sotterrati, è in accordo con la logica più rigorosa, perché non hanno mirato alla resurrezione, ma alla morte e alla sepoltura nella divinità.  A urnamrad ā h  ( barbis  ), citato più sopra, corrisponde esattamente lom ā ni barhis  in Sh. Br., I, 3, 37 e BUp., VI, 4, 3. Si può aggiungere che non può

esservi alcun dubbio sull’identità di ū m ā vantam yonim kul ā yinam ghritavantam   savitr ē ,  Il luogo di nascita di Agni in ŖV. VI, 15,16 (cfr.Ait. Br. I,28, savitr ē  kul ō iyam... itrn ās  tukā h) e di vishvambhara kulaya, il «nido, supporto univer-

sale» di BUp., I, 4, 7 che Hume traduce, non letteralmente, ma correttamente, con «supporto del fuoco», cioè luogo del fuoco o focolare (Thirteen Principal Upanishads , P- 82). Ma non è questa (come suppone Hume) l’origine esatta del paragone vedantico «Come il fuoco è latente nel legno o nelle braci coperte»; questo paragone deriva più direttamente da un concetto vedico familiare, espresso in V, 11,6, in cui gli Aṅgirā  scoprono  Agni che «si teneva nascosto in ogni ceppo» (guh ā  hitam ... shi thriy ā nam van ēv  an ē ,  cfr. X, 91,2 e numerosi passaggi analoghi). L’immagine del «Ragno» è la fonte della celebre urna  [termine che indica la «tela del ragno» e] il «ciuffo di peli» o «la ciocca tra le sopracciglia», lakshana [«segno distintivo»] del Buddha come Mahāpurușa; questa urna, in particolare nell'iconografia giapponese, è spesso rappresentata come un neo, ma anche come la fonte dei raggi luminosi. Il fatto che, in un certo senso, questa urna  sia anche un «occhio», analogo al terzo occhio di Shiva, sottolinea ancora più nettamente l’affinità solare di colui che è chiamato l’«occhio nel mondo» (cakkhum lokē  ), cioè questo «Occhio», il Sole, che nel Ŗg - Vēda  «sorveglia tutte le cose» (vishvam abbi casht ē ). 

Nello stesso senso, I, 105, 9, «Là dove sono tessuti ( ātatāh  ) quei sette raggi, ivi è il mio ombelico» ( nābhih  ).47 Il senso di questo passo è da avvicinare alla parola ūrnanābhi  [letteralm. l’«ombelico» o il «centro della ragnatela»] che di solito indica il Ragn o nei Brāhmana e nelle Upanişad; per esempio BUp., II, 1, 20, in cui si dice che tutte le cose provengono dalla loro fonte «come un ragno avanza sul suo filo (yathornanābhish tantunoccarêt),  come le scintille sprizzano dal fuoco», e Mundaka Up., I, 1, 7: «Così come un ragno emette e riassorbe (srijatê ghrinatê, letteralm. «spande e prosciuga») [il suo filo], tutto questo nasce da colui che non scorre» ( aksbarāt sambhavati iha vishvam). [Stesso paragone a proposito del Soffio in Brahmā  Up., 1]. Come abbiamo già visto, il Sole brilla con sette raggi; oppure sono i co-creatori ( kavayah), operanti in senso sacrificale come cause mediate, che «filano i loro sette fili per formare la tela» ( sapta tantūn vi tantirê kavaya otavai, 1,164, 5); questi «sette raggi dipanati» (sapta ra- 

smayash tatāh) appartengono all’Instauratore del Sacrificio (Agni o il Sole), che, ottavo  Āditya, «suscita tutte le cose» ( vishvam invati, II, 5,2); questi sette raggi sono ugualmente quelli di Viśvarūpa. Una gāthā  sacrificale, citata nel Kaushtaki Brāhmana, XIX, 3, descrive l’Anno, il Sole, come un ragno. Il «Ragno» è allora Agni o (e) il Sole,

 Titano finché i raggi sono celati nel suo ventre, Angelo quando in vece fila la sua tela; ciascun filo - per chi sa distinguere i dettagli dell'insieme - segue, per così dire, la via analogiae   e, distinguendosi

dal tutto, sfila il tessuto e fornisce una via che riconduce all’origine.

Non occorre dire che la metafora del Ragno si fonda sulla celebre dottrina del sutratman, come si può facilmente vedere confrontando ŖV, X, 168,4, in cui il Sole è «il soffio degli Angeli» ( ātmā dêvānām), con Sh. Br.,  VIII, 7, 3, 10: «Quel Sole laggiù collega ( samāvayatê  ) questi mondi con un filo ( sūtrè) che è il Vento» (vāyuh), cfr. BG., VII, 7: «Tutto questo universo è legato a Me come delle perle infilate su un filo». Si può aggiungere che il simbolismo della ragnatela, i cui fili sono raggi luminosi, non è che una forma particolare del L’ombelico ctonio di Agni, n ā bhih prithivy ā h e l’ombelico dell’eviternità, amrir ī tasya n ā bhih. 47

simbolismo più universale della filatura e della tessitura, impiegato così spesso nei Veda  e nelle altre forme della tradizione universale;* così Dante: «Così mi circunfulse luce viva;  E lasciommi fasciato di tal velo Del suo fulgor,

che nulla m’appariva» (Paradiso, XXX, 49-51). Sono da notare i termini ahudhyam, sushupānam  e āsha  yānam   di IV, 19,3 (citato più sopra). Tutti e tre sottintendono un’idea che si ritrova quando si dice comunemente che il Sole alla sera «si corica» poiché «si corica» in effetti nella notte dei tempi.  Abudhya  significa in primo luogo «assopito» e in seguito «stupido», caratteristica ben nota dei giganti nel folklore; sushupānam  e āshayānam  «addormentato

e coricato», corrispondono all’idea ugualmente caratteristica della

«cova» di un tesoro. È significativo che in 1,103, 7, Indra «risveglia il Serpente inerte con la sua folgore» (sasantam vajrêna abodhayo’him  ) perché risvegliarsi (budh, jāgr i) è un atto specifico degli Angeli, soprattutto di Agni, che è usharbudh, «risvegliato all’aurora», il risveglio essendo simile a un incendio, cfr. V, 1, 1; e in IV, 23, 7-8: «Colpisce il demone distruttore antitesi-di Indra (druham jighānsan dhvarasam anindram)... La brillante lode cosmica 48 trapassa i sordi orecchi della  Vita, risvegliandola»;* qui Ayus (la Vita) è propriamente Agni 49 e riconosciamo la descrizione di Agni, che è «una sorda vipera» ante * p. 35. [Vedi R. Guénon, «Le Symbolisme du tissage» in Le Symbolisrne de la Croix, cap. XIV; trad. it. Il Simbolismo della Croce,  Luni Editrice, Milano 2003). 48 Ritasya, «cosmico», nel senso in cui il Kosmos greco è precisamente

l’«Ordine»,

* p. 36. Ritasya shloko badhir ā tatarda karn ā budh ān  ah shucam ān  a ayoh. 49 Qui il nome Ayu è applicato ad Agni ab intra;   il Gandharva Ūrnāyu all'Interno è Viś v āyu all’esterno: sulla ragion d’essere del termine ū rna - in

questo contesto, vedi più sopra l’analisi del simbolismo del «Ragno», e su quella di -àyu, la «Vita», cfr. Giovanni, I, 3-4: «Tutte le cose che sono state fatte erano Vita ( vita  = ayus) in Lui», ed  Ep. ai Colossesi, I, 16: «In Lui (il Figlio) furono create tutte le cose», cfr. AV., XII, 3, 47: «Un mondo filiale ( kaum ār  a  ) è nato, un figlio».

 principium. D’altra parte (I, 113, 4), è l’Aurora

che risveglia i mondi,

o tutti gli esseri (ajigar bhuvanāni vishvā). Che Ahi sia colpito e risvegliato equivale a dire che il Serpente ctonio è «convertito» ( samvrit  ) o «esteriorizzato» (pravrit),  le Tenebre sono letteralmente «capo volte» ( udvrit  ) in Luce. Buddha , «risvegliato», significa ugualmente

«illuminato». È interessante notare che l’antico concetto del risve-

glio del serpente è ripreso nel pensiero buddhista, come per esempio quando un commentatore spiega budh come «l’uscita dal sonno da parte degli esseri ofidici».**  Ashayānam , «coricato», è un termine che si applica alla divinità ab intra , in opposizione con l’atto di processione segnalato dal fatto

di

essere seduto, alzarsi e muoversi. 50 Distendersi e dormire, oppure alzarsi e svegliarsi sono concetti che vanno di pari passo. Dal punto di vista del karmakānda, la seconda condizione evidentemente è superiore, benché la prima la preceda in senso logico; dal punto di  vista dello  jnānakānda , è vero il contrario - il celebre detto indiano «è meglio stare in piedi che camminare, ed è preferibile sedersi, ma ancora meglio è distendersi» è un buon esempio di ciò che si definisce un «ragionamento capovolto» o «controcorrente». La processione divina implica un’apparente divisione, krama è dvitva  ( TP ., XXI, 16). Nei testi vedici che descrivono l’uccisione del drago,

colpisce l’importanza attribuita alla scissione o suddivisione del principio ofidico che all’origine era privo di parti (aparvan). E proprio in questo senso che il Ŗg -Vêda  - pur indicando il carattere propriamente «mentale» dell’atto - descrive la suddivisione di Questo Uno (tad êkam , X, 129, 2), l’Integrale Molteplicità (vishvam êkam , III, 54, 8 - e una formula plotiniana), l’unità della Persona e della Parola (purusha  e vāc \ divisione effettuata nel corso del Primo Sacrificio.

** p. 36. Bujjhat ī kil ēs  a-sant ā na-nidd ā ya   uttahati, Atthas āl inì, 464, testo p.217. 50 «Essere seduto», sad, «alzarsi», sthd, in generale con urdbv ā  ( cfr. sthitam  pad ār  tham j āt am, Sāyana) e «muoversi», car, da cui il fatto che i  panca jana  [le «cinque nascite» o «classi di esseri viventi»] talvolta sono considerati come carshanayah  [«esseri in attività»].

«Per mezzo delle loro parole i cantori co-creatori (viprah kavayab) lo concepiscono molteplice, lui che rimane Uno» (X, 114, 5), «essi lo chiamano molteplice, lui che è Uno» (I, 164, 46), cfr. Makha «che la moltitudine non poteva vincere finché era uno» ( Taitt.  Ar., V,1, 3).*

 Analogamente, per quanto riguarda l’aspetto femminile:

«Grazie al sacrificio, seguirono le orme dei piedi (padaviyam = vestigium pedis) della Parola, la trovarono che dava asilo ai Profeti; la condussero e la suddivisero in molte parti; i Sette Cantori la intonarono in ogni luogo» (X, 71, 3), essa che dice di sé: «Gli Angeli mi hanno divisa in molte parti» (ma diva vy adadhuh  purutr ā ,  X, 125, 3).51 È significativo anche che nel Puru șas ūk  ta  (X, 90, 11-14) si potrebbe sostituire Vŗtra a «Purușa» senza apportare nessuna modifica essenziale di senso; in un brahmodya  [dialogo sacro] si domanda: «Quando divisero (vy adadhuh) la Persona (Puru șa), quante parti pensarono di ottenere?» (katidhā vy akalpayan). * p. 37. [Dopo avere creato gli esseri viventi, Prajāpati volle entrare in loro per animarli. «Ma finché era Uno, non poteva. Allora si divise in cinque, detti Prāna, Apāna, Samāna, Udāna e Vy āna» (  MUp., II, 6). Sul

rapporto tra l’Uno e il molteplice, si veda «L’Exemplarisme védique», art.

cit. ] 51 Vy adadhuh  equivale a «contratto e identificato nella diversità». [Su que-

sta immagine della «contrazione» e dell’«identificazione» che è il passaggio dal non essere all’essere o la determinazione del punto, seguita dall’estensione illusoria del punto nello spazio o l’apparizione del nome, si veda  A.K.C., Tempo ed eternità, Luni, 2003]. L’uso di vad, klp (come in samkalpa, «nozione», per esempio Rena Up., 29-30, in cui la nozione che si ha della divinità è opposta alla visione cieca della divinità così com’è in se stessa) dev’essere compreso in funzione della dottrina vedica della creazione per mezzo della denominazione (nāmadhēyd), vedi «L’Exemplarisme védique», art. cit., e Scharbau, Der Idee der Schópfung in der vedischen Literatur,  p. 123132.

La risposta si conclude con queste parole: «Concepirono così i mondi» (lokān akalpayan).

Un’altra corrispondenza è fornita nella strofa 14: «Dalla sua testa fu tratto il Cielo (shīrshno dyauh sam avartata), dai

suoi piedi, la Terra»; 52 si può concludere che Puru șa  ha già assunto un aspetto umano, ante  principium, o piuttosto lo assume in principio:  «Egli illumina questi mondi in quanto Persona» (Puru șarupêna, Ait. Ar., II, 2,1) perché il Brahman- Yakşa «sceglie la Persona per la processione» (JUB., IV, 23-24), il Sacrificio è l’Uomo Universale, nostro Sire (  yajno manuh... nah pila, X, 100,5), cioè Agni («Sii Manu, genera la famiglia degli Angeli», X, 53, 6) e l’Anno (Ait. Br., II, 17, Sh. Br., X, 4, 3,1-3 ecc.) Il Sacrificio è un eterno Puru șa-mêdha. L'espressione «privo di piedi e di mani» (apād -ahastah) - che caratterizza il serpente - applicata a Ahi- Vŗtra (1,32,7) e a Kunāru e Vŗtra (III, 30, 8),53 rappresenta il contrario di ciò che si dice del Sole manifestato, Surya «dal piede unico» (êkapad) o Sāvitrī   «dalle mani

d’oro» (hiranyahastah), e dell’Agni manifestato, «dotato di piedi» (pa-  davīh), per eccellenza «il saggio conduttore dotato di piedi» (vidvān

 pathah puraêta, V, 46, 1), «il pastore sicuro che avanza sui suoi sen-

tieri» (1,164,31); ma «quando nacque per primo all’origine dello spazio (budhnê rajasah, come Ahi Budhnya) [era] senza piedi né testa

Come nell’ Edda, Grimnismal, 40: «La Terra fu prodotta dalla carne di  Ymir... e il Cielo dal suo cranio». Il racconto dell’esistenza anteriore del  Titano Ymir ( Vòluspa , 3) corrisponde esattamente a ŖV, I, 129, 1 e 3. 52

 Analogamente, nella leggenda babilonese, Marduk seziona Tiàmat, il drago femmina, madre degli dei, e la sua parte superiore costituisce il Cielo ecc. 53 In Sb. Br., I, 7, 1, 1, il guardiano del soma (cioè il Gandharva, la cui consorte ( Vāc) seduce spesso Indra, per esempio in Jaim. Br., I, 125) è un «arciere senza piedi» ( apad asta). Il Gandharva è allora il drago o il serpente che custodisce l’Albero della Vita, come in altre mitologie.

e nascondeva le due estremità (apad ashīrshā guhamāno antā, cfr. X, 79,2) nella sua matrice, nel nido del Toro» (IV, 1, 11), cioè ante prin-  cipium, immediatamente prima di accendersi.

7. LA PROCESSIONE È UNA ROTAZIONE SOLARE .

Per quanto riguarda l’impiego del termine √ v ŗt , bisogna notare che

il movimento «rotante» si effettua sempre verso destra, poiché, come in altre tradizioni, le potenze delle tenebre sono quelle della sinistra, mentre quelle della luce sono della destra.* Dasyu, abbattuto, «si accascia alla sinistra di Indra» ( ŖV, II, 11, 18), «Indra trattiene a forza i giganti con la mano sinistra e con la destra compie le sue grandi imprese» ( daksh inê sam gribhītā kritāni). Poiché Dak șa è praticamente la mano destra di Dio, Dak șinā è la «signora della destra»: nel Ŗg -Vêda l’Aurora, la vacca da latte madre di Agni (I, 123, 1 e III, 58, 1) e nella Taittirīya Samhitā  (VI, 1, 3, 6) madre di Indra, ed è facile vedere l’origine del senso della dakşinā, la «prebenda del sacrificio»: il Primo sacrificio è sempre un sattra  [sessione sacrificale] che gli officianti compiono a loro vantaggio, e

la ricca Aurora con le sue opulente ricchezze è la ricompensa. D’al-

tra parte, quando il principio femminile è considerato in funzione della sua origine, come il Cielo è «sopra» e la Terra è «sotto», «egli» è a destra ed «ella» è a sinistra; così, in Sh. Br., X, 5,2,9 ,BUp., IV, 2,2-3 e MUp., VII, 11, in cui la «persona» nell’occhio destro è Indra,

la «persona» nell’occhio sinistro Indranī o Virāj, e la loro unione ha

luogo nel «cuore» o, ritualmente, nel luogo (sadas) dissimulato del

sacrificio. Il sacrificante stesso si sposta a mo’ di sole: «Egli compie una circumambulazione da sinistra a destra (prasalavyāvartati), al fine

di far girare questo Sole verso destra, e così questo Sole aggira questi mondi da sinistra a destra» (Sh. Br., VII, 5, 1, 37). Analogamente, la cintura di canapa è tessuta in modo solare, alla maniera «umana» * p. 38 [Sulla direzione dei giri rituali, verso destra o verso sinistra, determinata dalla natura «polare» o «solare» di una tradizione, si veda R. Guénon, La Grande Triade, Adelphi, Milano 1980].

e, «se fosse tessuta al contrario del Sole,** sarebbe consacrata ai Padri» (ibid., III, 2, 1, 13, cfr. I, 2, 1, 12).

L’idea di un principio unico che guarda in due direzioni opposte (Giano nell’iconografia) è ampiamente sviluppata nel Ŗg -Vêda, per

esempio X, 5, 6, in cui Agni si tiene «all’incrocio dei sentieri» (panthām visargê), cioè sulla soglia della porta dei mondi ( lokadvāra  ). L’orientamento opposto dei mondi di luce e di tenebre fa sì che, per esempio, «Coloro che vengono qui ( arvañc  ), sono detti partire» (parācah , I, 164, 19) e «Questo incantesimo che gli Angeli pronunciano in avanti ( ava-  stāt  ), i Titani lo pronunciano all’indietro» (parastāt, Jaim. Br., I, 125). Un atto analogo a questo è la trazione effettuata in senso opposto dai Deva e dagli Asura in occasione della Burrificazione del Mare, e non bisogna dimenticare che tale opposizione tra princìpi antagonisti è indispensabile per ogni creazione. Dal punto di vista karmakānda e kśatriya, il movimento favorevole è diretto in avanti in senso rettilineo; invece, dal punto di vista  jnānakānda e Brāhmana  il movimento favorevole è diretto, non all’indietro, ma - in modo che necessita di una spiegazione - nondimeno in senso opposto. Inevitabilmente opposto, perché quando si sono fatti i passi in avanti, bisogna per così dire tornare sui propri passi, tutto ciò che è stato affermato deve essere anche negato, tutto ciò che fu rubato deve essere restituito, se il Viandante vuole raggiungere Questo Uno «che in realtà mai si leva né si corica».* ** P- 38 [In inglese, widdershins, espressione che significa esattamente «al contrario del sole»; to go widdershins, «andare nella direzione sbagliata», e to  go w. to that, «fare il contrario di-»]. * p- 39 [Tutto ciò di cui un essere, in quanto individuo, si è appropriato

nel campo della molteplicità, deve restituirlo all’Unico Possessore se  vuole rag giungere l’Unità; questa idea è sottintesa nella «povertà» spirituale e nel pellegrinaggio al Centro del Mondo. Si veda R. Guénon, «ElFaqru», in René Guénon, Scritti sull’esoterismo islamico e il taoismo,  Adelphi,

Di conseguenza, la coscienza esteriorizzata dev’essere interiorizzata, a questo alludono espressioni come  pratyacêtanā, «pensiero in verso», definito come segue da Maniprabhā nel suo commento sugli Yoga Sūtra, I, 29:

«Si dice che il pensiero è rovesciato (pratyanc) allorché si volge ( ancati) controcorrente» (pratīpam), «la qual cosa si verifica nel caso degli yogi» aggiunge Bhoja. Il simbolismo della «corrente ascensionale» che si ritrova nel termine pali buddhista uddhamsota, «colui che risale la corrente», fu, per quanto ne so, utilizzato per la prima volta in modo esplicito nella Taittirīya Samhitā, VII, 5, 7, 4 , pratikūla ivavā itah svargo lokah. «Da qui, il mondo celeste è in certo modo controcorrente». Come altro esempio di «pensiero rovesciato» si può citare la Bhaga-  vad- Gìtā   , II, 69: «Ciò che per tutti gli esseri è la notte, per il vero povero ( sarmyāsi  ) è il tempo del risveglio; quando gli altri esseri sono svegli, allora è notte per il Saggio (muni) che vede»; cfr. «La luce che è in voi è tenebre» e l’esame del termine sushupānam   (sopra, 6); rammentiamo infine che sushupta, il «Sonno profondo», è opposto, nello  jn ānakānda  , allo «Stato di veglia» della coscienza in quanto le è superiore.  A questo proposito, è il caso di ricordare che la «direzione opposta» non è all’indietro, ma in avanti (TS., VII, 2, 1, 3 , prān iva hi  suvargah). Si suppone che il Viandante, sia che avanzi verso il dêvāyana   o si attardi nel  pitriyāna, segua sempre il cammino circolare dell’Anno; non gira verso sinistra per tornare indietro (gli incantesimi sono ripetuti al contrario, e «widdershins», E solo nella magia nera); tale ritorno all’errore ( avasarpana , il contrario di atisarpana)  implicherebbe non l’integrazione ( samskarana  ) ricercata, ma una disintegrazione ( vikarana , visranrana). Si aggiunga che la circumambulazione Milano 1993. Nell’Islam si precisa anche che il pellegrino deve «saldare i suoi debiti» prima della partenza, perché si capisca che «morirà»]. E in senso antiorario

dell’Anno, che corrispond e al pellegrinaggio individuale compiuto

a un certo livello, in un «mondo» ( loka  ), può essere ugualmente considerata come un movimento in avanti (  pravŗtti  ) che parte dal centro e si dirige verso la circonferenza, e in senso inverso ( nivŗtti  ) questo movimento segue innanzitutto un percorso discendente e in se-

guito ascendente su una spirale aperta il cui centro è l’asse dell’uni-

 verso; i punti determinati dalla spirale, attraversando i piani successivi, in particolare quelli che rappresentano i «sette mondi», costituiscono i diversi stati occupati dal principio di individuazione nel corso della sua trasmigrazione (paribrahmana) e della sua modificazione ( vritti  ). Il Viandante, quando la metà del cerchio è percorsa, o la spirale è capovolta, ora si sposta in direzione contraria, «controcorrente».** Il punto di ritorno, così critico per l’individuo, corrisponde, nel campo della fede, al pentimento o, in modo più significativo, alla conversione; in metafisica, è la «reversione della potenza spirituale» ( Brāhmana āv artah), il cui segno è l’impassibilità ( vairāgya  ). Il pellegrinaggio ha un senso per il pellegrino finché non raggiunge la sua meta, finché non «torna a casa» ( astam ēti), dove nessuno gli chiederà da dove viene e dove va. Il pellegrinaggio inizia con un’«avanzata strisciante» (prasarpana, upōdāsarpana) oltre i legami di Varuna, della Morte, cosa che coincide con il levare del Sole, «la Luce di coloro che si trovano nelle tenebre» ( tamasi harmyē  ), che incita coloro che dormono ad abbandonare il letto e mettersi in cammino; termina con una «fuga al di là» ( atisaypana  ), una «liberazione totale» (utimoksha) da «tutti i mali che seguono il corteo della giovane sposa» (X, 85, 31). Questa liberazione è un ritorno a Varuna, alla Morte, non più da prigioniero, ma da amico; qui il pellegrino vede di nuovo «Padre e Madre» (I, 24, 1), Varuna e Aditi, il Cielo e la Terra, uniti nel nido comune (X, 5, 2); Varuna è immortale (I, 164, 38) e la «Morte non muore» ( Sh . Br.t  X, 5, 2, 3), ** p. 39. Cfr. Jaim. Br.,  III, 150 e PBr., XXV, 10,12-18. [Sul concetto di «pensiero rovesciato» o «controcorrente», si veda A.K.C., «Une étude sur la Katha upanishad (IV, 1)», EX, 1977, p. 76].

il Conoscente unito alla Morte «divent a l’Angelo unico, diventa anche la Morte; allontana la Morte continua, la morte non lo tocca» (RUp., I, 2, 7).

È indispensabile capire l’ontologia e la teologia così formulate nel Ŗg -Vêda  e nei testi ulteriori, per interpretare questi stessi testi.*

8. IL RIGETTO DELLA PELLE DI SERPENTE , IL CAMBIAMENTO DI COLORE O DI ABBIGLIAMENTO.

La frase (già citata da PBr. ): «I Serpenti sono (consustanziali agli)  Āditya», i «Soli» o figli di Aditi, può essere comprovata e sviluppata per mezzo di altri testi. In R  V, IX, 86, 44, per esempio, Soma «come Ahi, strisciando avanza fuori dalla sua vecchia pelle» (ahir na jurnām ati sarpati  ); in IV, 13, 4: «Tu avanzi con i più potenti destrieri, rigettando la nera veste ( asitam ... vasma): allorché il Sole distende la sua tela (tantum ava-  vyayan... rasmayah , sottintendendo la metafora del «ragno») i raggi frementi affondano le tenebre nelle Acque, come (se fossero) una pelle» ( carmēva  ), cfr : VII, 63, 1;  vale a dire,

«quando la libagione dell’uomo mi porta alla bianca veste» ( nir-  m ijē , X, 49, 7), perché in verità Varuna «cambia con le sue opere (anu vrata) le nere vesti in vesti bianche e pulite»

(VIII, 41, 10, in cui le sue opere sono l’operazione interiore,  guhya , ed esteriore, ā vis, «Agni talvolta alza, talvolta abbassa il suo coltello ( vāshīm), come il Titano con la sua bianca veste» (VIII, 19, 23, cfr ; X, 20, 6, agnim ,... vāshimantam , «con la spada fiammeggiante»?). In X, 63,4, gli Āditya

* p. 41. Kas tam prav ēd  a... so asmin mad ēt a (AV., IX, 1, 6), senza di che yas lari na veda kim ric ā  karishyati  ( ŖV , I, 164, 39).

«dallo sguardo umano, gli occhi sempre aperti, hanno ottenuto alla maniera degli Angeli e grazie alla loro qualificazione (arhanā) un’alta eviternità; conducendo carri di luce (  jyotirathah , il contrario dei giovani fiumi che sono ancora «senza piedi né carro», X, 99, 4), avendo la magia dei serpenti pur essendo innocenti

(ahimāyā anāgasah, l’esatto equivalente di «prudenti come i ser-

penti e semplici come le colombe»,  Matteo, X, 16) si sono vestiti di una gloriosa veste celeste». Nel Jaiminīya Brāhmana , II, 134:

«Così come Ahi rigetta la sua pelle, o si estrae un filo d’erba dalla

sua guaina, egli (Indra) è liberato da ogni male».* Nel Pañcavimśa Brāhmana, XXV, 15,4: «Per mezzo di questa sessione sacrificale, i serpenti conquistarono la Morte; egli conquista la Morte, colui che segue la stessa  via. In questo modo, si disfecero della loro vecchia pelle e avanzarono strisciando, allontanarono la Morte e la conquistarono. I

serpenti sono gli Āditya. Colui che segue la medesima via brillerà della gloria degli Āditya». Secondo lo Śatapatha Brāhmana, II, 3, 1, 3 e 6, il Sole, al tramonto, entra come un embrione (  garbha) nella matrice che è Agni ( agnāv ēvayonau  ),54 nascosto dalla notte come sono nascosti gli embrioni; al suo sorgere,

* p. 42. Yath ā hir ahi-cchavyai nirmucy ēt a... ē va, sarvasm āt  pā  pmano nirmucyat ē.  54 L’espressione «la matrice che è Agni» -1’Agni occultato, ab intra   - richiede forse una spiegazione. In PBr., XXV, 10,10, «Questo Mitra depone il suo seme in Varuna» (r ēt ab varano sincati),  e in Sh. Br., XII, 9, 1, 17, «Varuna è la matrice, Indra il seme e Sāvitri il produttore del seme»; in II, 4, 5 e II, 4, 4, 19 (vedi supra, p. 30), Agni, fuoco divorante (  Vāc essendo assente) riceve il seme di Prajāpati, che si riproduce in questo modo (cfr.  Ait. Br., II, 3, 7: il seme dell’uomo viene dal Sole, il sangue della donna  viene da Agni, e Bup., VI, 4, 3 in un’interpretazione sacramentale dell’atto sessuale, il luogo ove Agni prende fuoco è analogicamente «al centro dei testicoli», madbyatas tau mushkau  ). L’espressione si accorda ugualmente con BG., XIV, 3: «La mia matrice (yoni  ) è il Grande Brahmā, all’interno del quale depongo l’embrione» (garbham dadh āmi, cfr.ŖV. IX, 74, 5: «Soma

depone l’embrione nella matrice di Aditī », dadb āt i garbham aditer upasthe);  il «Grande Brahmā» corrisponde alla «Natura trascendente» (para prakriti) che è la «matrice di tutti gli esseri» ( ēt ad yon ī ni bhut ā ni sarv ā ni, BG.,  VII, 5-

6), «questa Natura è mia, e quando ricorro a lei produco a sua volontà tutto l’insieme di esseri privi di volontà indipendente» (ibid., IX, 8); cfr. Meister Eckhart: «Il gioco (= līlā  ) eterno del Figlio proviene dal fatto che il Padre abbraccia la sua propria natura»; anche la Mund. Up., III, 1, 3, in

cui l’Altissimo è a un tempo «Creatore, Signore, Persona e matrice di Brahmā» (Brahmā - yoni), cfr. ŖV, X, 29, 14: Agni «nasce dalla matrice del     e Sh. Br., VI, 1, 2, 6-9, in cui Prajāpati  Titano» (asurasya jathar āt  aj ā yata) «porta in sé l’embrione».

 Tutto ciò non è nulla di strano, neanche per la teologia cristiana, ma è soltanto poco familiare: l’Identità Suprema, tad ē kam, è l’unità di un principio congiunto, e se fosse diversamente non si potrebbe definire opera-

zione vitale la nascita del Figlio (san Tommaso d’Aquino, Summa Tbeolo- 

 gica, I, 27, 2) [vedi A,K.C., «La Doctrine tantrique de la bi-unité divine»,  ET., 1937]. Questa Identità Suprema si può designare con i nomi dell’uno

o dell’altro dei suoi princìpi congiunti, si può parlarne come di Varuna o

di Agni (di solito maschile, ma nei passaggi in oggetto, semanticamente femminile), di Adit ī  o di Virāj (entrambi femminili, ma spesso anche maschili), in altri termini, si può concepirla maschio o femmina, o entrambi. Così Virāj [«l’Intelligenza cosmica in quanto regge e unifica nella sua integralità l’insieme del mondo corporeo» (R. Guénon)] dalla quale tutte le cose ricavano la loro qualità propria, «Chi conosce la sua dualità procreatrice?» (mithunatvam, AV., VIII, 9, 10), cfr. JUB., I, 54: i princìpi congiunti Sāman e Rik, cioè il Cielo e la Terra, «diventano Virāj» e - solo così, nell’unione interiore» - «procreano» (tau viràd bh ūt v ā  pr ā janayat    ā m) il Sole; dopo questa nascita, sono di nuovo separati (indicazione ripetuta nel ŖV,    «dalla loro separaper esempio X, 27, 23, krintatr ā d ē shàm upar ā  ud ā yan, zione, apparve ciò che viene in seguito»). Se colui che allo stesso tempo «genera» e «mette al mondo» - troviamo nella dottrina cristiana espressioni come «la messa al mondo da parte del Padre» - è un principio congiunto, ciò si riferisce alla sua essenza e alla sua natura, che in lui sono identiche, di modo che parliamo indifferentemente della «essenza divina» e della «natura divina». Cfr. Epifanio, Haer. XXXIV, 4:   «Il Padre era in travaglio»; vedi Baynes, Coptic Gnostic Treatise, 1933, p. 34, autogenes  = colui che si genera da sé solo = monogenes, cfr. p. 49. Può essere chiamato Padre

«Come Ahi, si libera della sua pelle (yathā ahis tvaco nirmucyēta), si libera dalla notte, dal male» (pāpmanah)55 

o Madre, come nell’espressione Natura naturans, Creatrix, Deus.  La dottrina della nascita eterna del Figlio implica in effetti non soltanto una madre temporale, ma una maternità eterna in Dio, precisamente quella della «natura divina» «tramite cui il Padre genera» (Summa Theol ., I, 41, 5, cfr. S. Giovanni Damasceno, De Fid. Orth., 1,18 e sant’Agostino, De Trin., XIV, 9). Il fatto che Dio sia dunque il Padre-Madre, o semplicemente i «Genitori» (plur., duale) si può paragonare all’uso vedico per cui si parla degli «Antenati» indifferentemente come «Madri» (m āt  ār  a) o «Padri» (pitar ā )  poiché il sanscrito, avendo il vantaggio di poter ricorrere alle forme grammaticali duali, permette di evitare l’uso della congiunzione «e» pur specificando il duplice aspetto di una sola sostanza, per esempio Mitrā varunau, Indragni, in cui nel primo caso la relazione è tra Figlio e Padre, nel secondo tra Re e Sacerdote. Bisogna ricordare che dal punto di vista indiano il «seme» è consustanziale al «seminatore», e anche che il padre è l’embrione, che rinasce in quanto figlio, come in ŖV, VI, 70, 3: «Rinasce di nuovo nella sua progenie, tale è la legge» (pra praj ā bhir j ā yatè   dharmanas pari). Tutto

ciò dev’essere preso in considerazione a proposito della dottrina della

reincarnazione, spesso male interpretata e della confusione abituale tra reincarnazione e trasmigrazione. Il padre in quanto entità individuale tra-  smigra  e così rinasce in un’altra modalità dell’essere, ma in quanto padre è riprodotto in suo figlio, e precisamente in quella modalità dell’essere nella

quale l’atto di paternità è stato suscitato dall’atto di filiazione. Il padre che prima o poi muore - e questo vale sia per il   Padre sia per ogni principio di individuazione, poiché «Dio va e viene, Dio scompare» (Eckhart) - è resuscitato nel figlio, che, facendo così nascere suo padre - nella misura in cui la filiazione implica la paternità - è detto «padre di suo padre». La resurrezione e la trasmigrazione sono dottrine vediche, ma non la «reincarnazione», in senso teosofista o sedicente «buddhista». Anche nella Bhagavad-Gìt ā  (II, 22), bisogna vedere nell’«occupante-del-corpo» ( dē   hi) che abbandona i suoi corpi usati (shar ī r ān  i vihaya j ī rnàni,  riecheggiando PBr., XXV, 15, 4, hitv ā jirn ā m tvacam) un principio vivente in tutti gli esseri, piuttosto che un principio individuale in quanto tale [ cfr. BUp., IV, 4,1-7]. 55 Cfr. Ait. Br.,   V, 25, in cui il Sole è detto «questo Angelo che riesce meglio a distruggere il male».

Questa azione è imitata nel rituale [sarpana]   quando gli officianti «strisciano» (srip, con pra,prati, nih  ecc.) recandosi al sadas  o venendo dal sadas.** «Così come Ahi si libera della sua pelle, essi si liberano da ogni male». Rifiutare la pelle di serpente corrisponde così a «spogliarsi dell’uomo vecchio» (cfr. MUp., II, 18).  Allontanare la Morte equivale a liberarsi di Varuna, cioè dei suoi

 vincoli. La maggior parte delle difficoltà che si incontrano nell’interpretazione di Varuna come «dio del giorno» o come «dio della notte», derivano dal fatto che non ci si è accorti che è tutti e due

contemporaneamente, oppure a volte l’uno a volte l’altro «secondo il suo modo d’azione» ( anuvratā, VIII, 41, 10); quando è opposto a Mitra - qui l’opposizione è tra Titano e An gelo, eterno e mortale,

notte e giorno («Mitra è il Giorno, Varuna la Notte», PBr., XXV, 10,10) - il Varuna non manifestato è la potenza tenebrosa, il padre o il Fratello maggiore ab intra.56  Nello stesso modo Agni  –  «Varuna nascendo, Mitra quando sei infiammato» (ŖV, V, 3, 1), «Varuna in quanto Jātavedas,E Mitra in quanto sacerdote e amico intimo» (III, 5,4), «Tanunapat in quanto embrione titanico, la Gloria degli uomini quando viene alla luce» (III, 29, 11) - Agni da un primo punto di vista è un mangiatore d’uomini, un divoratore di carne, una potenza a cui occorre sottrarsi a tutti i costi (X, 16, 9 ecc.) e, sotto un altro aspetto, è l’araldo ( dūta  ) degli Angeli, l’Amico (mitra) e l’Ospite ( atithi) dell’uomo, così come il suo ** p. 42. [Il luogo nascosto dell’area sacrificale] 56 Cfr.  I, 164,38, X, 85,17-18, X, 132,4, e in particolare TS., II, 1, 7-9.   ē pu-    «Colui che dà un ordine alle stagioni e rinasce» (r ī t ūn  r anyo vi dadhaj j ā yat 

nah, X, 85, 18) non può essere, come dice Sāyana, la Luna, ma Agni o il Sole, come si può vedere confrontando con X, 72, 9, praj ā yai   mrityav ē  tvat  punar m ā rt ān  dam ā bharat, II, 38,4, in cui Sāvitri vi rītūnr adardhah, e X, 2,1 e 3, in cui si dice ad Agni vidv ān  rītūnr ritupat ē. .. rit ūn  kalpay ā ti. E Epiteto

di Agni, «che conosce tutto», «che possiede tutte le creature».

equivalente nordico, Loki, è talvolta l’avversario, talvolta l’alleato di

 Aegir. In tutte le teologie, questi aspetti opposti di Dio sono rispettivamente quello della Misericordia e della Giustizia; nella metafisica islamica, per esempio, il Cielo è il riflesso del Suo Amore assoluto,

l’Inferno il riflesso della Sua assoluta Maestà. In questa sede trat-

tiamo il secondo aspetto di Varuna, quello del suo potere, di cui si scongiurano le erbe di liberarci 57 «Liberami dalla maledizione, quella di Varuna, dalla claudicazione di Yama».58 In X, 129,1, si domanda: «Chi ricopriva?» o «Chi avviluppava?» (kim āvarīvar) - prima di ogni distinzione tra l’essere e il non -essere, la vita e la morte, il giorno e la notte. Le risposte più evidenti si trovano in  VIII, 100, 7: «è Vŗtra che avviluppava» (yo vo avdvarīt vritrah  ) e in X, 90, 1, in cui è Purușa - la cui identità con Ahi-V ŗtra è già stata dedotta su altre basi –  che «circonda la Terra da tutte le parti e oltrepassa il dashāngulam »;* 57 Qui

si implorano «le erbe» - il cui re è Soma - perché bevendo il Soma

Indra ha l’ispirazione e ottiene la forza di liberare i suoi amici. 58

X, 97, 16, in cui si può notare l’assimilazione di Varuna a Yama, e il

fatto di avere «i piedi legati» o di essere «zoppo» equivale a essere praticamente «senza piedi». Padgribhi, «Aggancia-piedi» è il nome di un demone nel Ŗg -V   ēda (X,49,5). Quanto al fatto di «liberarsi di Varuna» si può segnalare il «pensiero in verso» (pratyakc ēt an ā )  in VIII, 86,2, kad ā nv untar varane bhuv ān  i, «Quando sarò di nuovo in Varuna?», cioè sarò «morto e sepolto nella Deità» (Eckhart)?, cfr. VII, 88, in cui Varuna è allo stesso tempo amato e temuto. In effetti è tramite Varuna stesso, quando mostra il suo volto (Agni, VII, 88, 2), quando diventa Sāvitri ( Sh. Br., XII, 2, 7,17) che ci si libera dai vincoli di Varuna; il Padre in quanto Figlio è il redentore di fronte al corruccio del Padre. * p. 43. Sa bh ūm   in vishvato vritvd aty atishthad dash ān  gulam -   qui non è necessario soffermarci sul senso di quest’ultimo termine. [Coomaraswamy ha studiato nei

o ancora nella Taittirīya Samhitā, II, 4,12:

«Poiché egli circonda questi mondi, è Vŗtra» (yad iman lokdn avri-  not tad vritrasya vritratvam)

- dato che l’etimologia che collega Vŗtra a √ v ŗ è preferibile a quella che lo fa risalire a vrit, benché dal punto di vista del nirukta  o dell’er-

meneutica, come da quello della semantica (poiché le due operazioni coincidono in un fatto unico) siano valide entrambe le etimologie.

In ogni caso, a parte la palese equivalenza funzionale, l’origine etimologica comune (radice √vŗ  ) di «Varuna» e di «Vŗtra» suggerisce che «Questo Uno» nel quale e dal quale sono nascoste tutte le cose mentre egli «respira senza soffio» (ānīd avātam, X, 129, 2) debba es-

sere sia Varuna, sia Vŗtra.

In effetti, questo Varuna è una «chiusura» ( varana  ), come indicano diversi testi: varano vārayātai  in  AV., VI, 85, 1 e X, 3, 5, e varuno vārayāt  in Taitt. Ar., VI, 9,2; cfr. anche «vala» = vara, e varaha, ugualmente dalla radice √vŗ. Il Gopatha Brāhmana , I, 7, riprende i termini di ŖV, X, 90, 1, con una leggera modifica; le acque timide scelgono

come re Brahmā e,

«nella misura in cui le chiude, è la loro cinta»

(yac ca vritvātishthans tad varano ’bhavat); 

essendo una tale «recinzione», si deve conoscerlo anche come «Varuna» ( tam vā ētarn varanam santam varuna ity ācakshatē  ), cioè metafisicamente. Per di più, «In quanto fu separato dal mare ( samudrād amucyata),  divenne

“Mucyu”E e questo Mucyu è metafisicamente la “Morte”... Varuna, Mŗtyu; mentre penava e bolliva ( srāntasya taptasya), la tintura colava dalle sue membra come sudore (raso ’kshrat, so ’nga-  raso ’bhavantam), e questo “angarasa ” è metafisicamente l’“Angiras”».E

dettagli questo versetto nel suo articolo intitolato «Ŗg - Vēda, X, 90, aty atishthad dash ā ngulam», JAOS., 1947]. E

“che libera”, ”che delibera”.

Aṅgiras, è un epiteto del progenitore, Prajāpati. Aṅgirā "lo Spumeggiante", manifestazione di Agni come un potere di illuminazione, E

L’ultima parte di questo testo relativamente «tardo» corrisponde

esattamente a BUp., 1,2,2 ma, che la si consideri o meno come per-

fettamente esplicita nel Ŗ  g- Vēda, l’esegesi è assolutamente corretta. Mucyu è certamente identico al Naga Mucalinda o Mucilinda buddhista, cfr. Mucukunda nel Mahābhārata.

In ogni caso, è impossibile mettere in dubbio l’identità di Varuna ab intra e dell’Asura-pitŗ, Ahi- Vŗtra e Mŗtyu = Mar a, non più della

sua identità con le forme terrifiche di Agni e di Rudra -  Noster Deus ignis consumens est .59

Non si può neppure negare che Mitra, l’Agni incendiato, sia il «volto» di Varuna e Sūrya il suo «occhio». Il duale Mitrāvarunau è la loro unità in quella che ci pare essere un’azione duplice, quella di un’attività e di un’inoperosità, di una produttività e di un’impotenza, di una misericordia e di un giudizio, di una durata e di un’eternità, i vishurupāni savratā   di VI, 70, 3. In questa identità, la coppia consustanziale o consanguinea, Mitra e

 Varuna, uno reso manifesto e soggetto all’invecchiamento, l’altro invisibile ed eterno (1,164,38 e X, 85,17-18) sono rispettivamente

simboleggiato dalla luce del lampo; nato dalla bocca di Brahmā, sposò Śraddha, la Devozione Personificata. 59 Questa

identità o coincidenza fu sostenuta da Bergaigne, ma messa in dubbio da altri, tra cui Norman Brown (in JAOS., 1919, p. 108), che comunque mi fa sapere in una lettera che non nega assolutamente tale possibilità. In effetti, solo se omettiamo di aggiungere la qualificazione «ab intra»  all’affermazione

enunciata più sopra «occorre un grande sforzo di

 volontà per identificare due caratteri così diversi, nei Veda, come Varuna e Vŗtra» (Brown, loc. cit.). Si può ugualmente notare che, pur trattandosi di uno studioso che non si definisce cristiano, un’eredità cristiana moderna e una preoccupazione «moralistica» gli hanno impedito di accettare il punto di vista del vecchio insegnamento - per nulla sconosciuto anche nell’Europa medievale - secondo cui il «bene» e il «male» hanno un senso

solo «sotto il sole» e «nei mondi», ma nell’Identità Suprema coincidono senza opposizione né dualismo.

l'apara  e il para Brahmā delle Upanişad, in una somiglianza e senza alcuna somiglianza (BUp., II, 3).60 60 In

questo studio abbiamo tratto i riferimenti, per quanto possibile, dal Ŗ  g-V ēd  a  piuttosto che dai testi «ulteriori». A questo proposito, siamo dello stesso parere di Bloomfield quando dimostra che dobbiamo abbandonare «la credenza secondo cui le allusioni alla storia si possono raccogliere partendo dai mantra dispersi, è il solo materiale valido per ricostruirla» e, come lui, siamo «sempre più inclini a credere che “mantra”  e “Brāhmana”  non sono altro, per non dire di più, che delle distinzioni cronologiche, e due modi di espressione che sono in buona parte contemporanei... Secondo le nostre conoscenze, le due forme esistono fianco a fianco fin dai primissimi tempi» (JAOS., 1895, p. 144, cfr. Eggeling in SBE., XII, XXIV, ed Edgerton in  JAOS.,  1916, p. 197). Noi però non pensiamo, come Brown, che «il materiale ulteriore ha la tendenza a seguire delle idee che non sono veramente contenute nel Ŗg - Vēda» (JAOS., 1931, p. 108). Anche nelle Upanişad   non vedo affatto lo sviluppo di nuove dottrine, ma solo una differenza nell’espressione e nell’accentuazione. Quindi, a proposito dell’identità di Varuna e di Brahmā: inizialmente, come ha notato Grassmann ( Wòrterbuch, s.v. brahman),  «I germi della separazione ulteriore sono già indicati nel Ŗg - Vēda » (affermazione certamente erronea quanto a moderazione); in seguito, sarebbe molto difficile fare una differenza tra la concezione di Mitrā varunau - quest’ultimo [Varuna] essendo «['immortale, il fratello uterino del mortale; gli uomini notano uno dei due, ma l’altro sfugge loro» (ŖV, I, 164, 38) - e quella dei due aspetti di Brahmā, apara e para,  rispettivamente mortale e immortale, in una somiglianza e senza nessuna somiglianza ( BUp., II, 3). In questo caso, è importante il riferimento e non il nome, e comunque la distinzione tra Brahmā  e kshatra, così come la loro coincidenza - esteriormente nel duale Indrāgni e interiormente nell’Identità Suprema - sono sufficientemente esplicite. Non si tratta, beninteso, di negare che ci sia stato uno sviluppo linguistico nelle Upanişad, perché se le confrontassimo con il Ŗg - Vēda   questa negazione sarebbe assurda. Ma la storia letteraria e la storia della metafisica sono due cose molto diverse, e si potrebbe addirittura dire che la philoso-   phia perennis  non ha una storia e non può averla, che è anche l’opinione di sant’Agostino. Come bisogna interpretare allora i «due modi di espressione letteraria (appartenente alla) medesima corrente di pensiero» (Bloomfield, loc. cit.)?  Certo non i suoi modi «lirico» ed «epico-didattico»,

perché secondo noi il Ŗg - Vēda  non è più «lirico» che «satirico», e se i Brāh-  mana   sono in parte didattici (e dovremmo piuttosto definirli tecnici ed esegetici), non sono certo «epici» in senso letterario. I diversi modi sono quelli della liturgia da un lato e dell’insegnamento iniziatico dall’altro: le parti esegetiche dei Brāhmana,  e delle Upanişad   in generale, trattano in primo luogo della «genesi» (  j ā tavidy ā ,  bh ā vavritta); sono attribuite al Brāhmana (e pretese da lui) che però non prende parte attivamente al rituale, ma [«insegna la scienza della genesi»]  j āt avidy ā m vadati   (X, 71,11) e che, nelle occasioni richieste - nel corso di colloqui con altri brahmani o per l’istruzione di un allievo qualificato - dà le risposte alle domande poste negli inni brahmodya  [sotto forma di dialoghi]. Per esprimere la cosa in altri termini, diciamo che il karma kā nda,  che approva e consiglia l’azione, rappresenta la parte dei Veda   che si rivolge allo kshatra, o «potere temporale»; lo jhanakā nda, «teorico» nel senso etimologico del termine, è la parte che si rivolge al Brahmā, ovvero «autorità spirituale». Nulla ci impedisce di supporre che quest’ultima all’origine non sia stata «pubblicata», nemmeno in epoca tarda, quando si era già verifi-

cato uno sviluppo linguistico. I motivi di tale pubblicazione a quell’epoca possono ricollegarsi alla ribellione kshatrya contro l’autorità spirituale, che provocò innanzitutto la pretesa di un’uguaglianza, o addirittura di una

superiorità intellettuale, e in seguito portò a uno sviluppo eterodosso nel Buddhismo e Jainismo. Sia come sia, non possiamo attenderci di trovare in una liturgia una vasta esposizione dottrinale, che sarebbe fuori luogo. È vero che la materia è così vasta e congruente con se stessa («Ognuna delle sue parti sembra essere cosciente di tutte le altre, e assimilata a essa», Bloomfield in JAOS., 1909, p. 288) - e possiamo anche aggiungere, congruente con le dottrine metafisiche delle tradizioni non indiane - che non è affatto impossibile estrapolare dai mantra le dottrine che essi illustrano, così come sarebbe possibile esporre le dottrine contenute nei Salmi  e negli inni latini medie vali. Ciò che dimostra in effetti questa logica interna è il fatto che i compositori dei mantra, fossero uomini o esseri soprannaturali, erano senza dubbio perfettamente coscienti di tutte le loro implicazioni; altrimenti sarebbe come venire a conoscenza di straordinarie formule matematiche e credere che siano state elaborate alla cieca, il che equivale a dire per ispirazione verbale o teorica. Ora, è impossibile supporre che il Vèda, nella sua forma attuale, possa avere preceduto, diciamo la conoscenza

9. L’INFINITÀ DI AGNI Il Ŗg -Vêda  (IV, 1,11-12 già citato alla fine di 6) descrive Agni quando «nasce primo all’origine» (budhnē, cioè come Ahi Budhnya): è «senza piedi né testa, nascondendo le due estremità»

(apād ashīrshā guhamāno antā). Guhamāno antā  è manifestamente l’equivalente di ananta,  «senza fine», «infinito», «eterno», «senza inizio né fine»: è anche il nome del

nāga  a sette teste, Shēsha, «Residuo», che funge da giaciglio a Nārāyana- Vişņu, quando questi è disteso sul fondo delle Acque primordiali, all’alba della creazione, all’inizio di un ciclo (  Mbh., I, 36, 24 ecc.). L’espressione  guhamāno anta   implica inoltre una congiunzione di estremità, il contrario della separazione della testa e dei piedi di Purușa (ŖV, X, 90, 14)61 all’inizio della creazione; implica in altre parole la congiunzione delle estremità rappresentata dal celebre simbolo del serpente che si morde la coda o da certi intrecci,

la cui forma più semplice è il famoso simbolo dell’«infinito» matematico: ∞. Quindi non stupisce che nel rituale - il cui senso primario è la reintegrazione simbolica del principio diviso, e tramite ciò dell’officiante stesso - si insista con tanta forza sulla riunione delle

due estremità, come quelle dell’Anno, o l’inizio e la fine del Sāman, le cui estremità sono separate nei mondi, il Cielo è separato dalla

della falegnameria, il che significa che l’ipsissima verba   del V ēd  a, separato dai suoi riferimenti, dev’essere considerato in qualche modo di origine

umana e temporale. Non è per le parole che l’esprimono che il san āt ana

dharma   è perpetuo; la perennità di una tradizione non ha nulla a che ve-

dere con la «datazione» presunta di un determinato testo, come il primo millennio a.C.

Non si può prendere alla lettera l’affermazione di X, 90,1, secondo cui Purușa, all’inizio ha mille teste, mille occhi e mille piedi; bisogna piuttosto 61

capire che questa indefinità è latente in lui, che è onniforme, cioè come in VS., XIII, 41, in cui l’embrione solare (il Sole ab intra, «la notte», vedi Sh. Br., II, 3, 1, 3, citato più sopra, p. 60) è detto «l’onniforme immagine di mille» ( sahasrasyapratim ām vishvarūpamī  ,  il Sole manifestato di conseguenza ha «mille piedi» (sahasrapad, VIII, 69, 16).

 Terra o il Sole dalla Luna. Sotto questo aspetto, i testi rituali sono del massimo interesse per la dottrina in questione, e forniscono così una spiegazione intelligibile e legittima del senso dei simboli e del contenuto delle arti tradizionali. Così l' Aitarêya Brāhmana, III, 43: «L’ A gni ṣṭ oma  è (esteriormente un rito e) metafisicamente Agni... E poiché lo pregano in quanto è una  Testa (mūrdhnam santam)  e poiché è divenuto Luce (jyotis),62  e ū 

62 M  rdhnam

santam jyotir bh ūt am;  in concordanza con tutto ciò che ho già

citato a proposito della trasformazione della testa del serpente nel Sole o nel Cielo, e più precisamente con ŖV, X, 88, 6: «La notte, Agni è la Testa dell’essere (m ūr  dh ā  bhuvo bhavati naktarn agnih),  da qui, la mattina, nasce   ē  pr ā tar udyan  ,ī  questo testo dimostra come Sole levante» (tatab s ū ryo j ā yat  chiaramente che la cosiddetta dottrina dei Brāhmana -  che è anche quella di Sāyana (nel commento a I,103,1) - secondo cui il Sole entra in Agni durante la notte, non è affatto nuova. Cfr. anche X, 8, 6: «Tu (Agni) alzi la testa raggiante verso il Cielo». Queste dottrine riguardanti la «Testa» si ritrovano nelle formulazioni gnostiche, cfr. l’inno valentiniano in siriaco compreso nel Panarion  di Epifanio,  versetto 5: «Dalla Testa egli proclamava notizie del Padre»; a questo proposito Newbold (in JAOS., 1918, p. 15) fa questa osservazione: «la “Te-

sta” è la prima emanazione dell’Abisso, di solito è chiamata Νους oppure Mονογενής, ma più spesso Πατήρ o Aρχή... Era «dalla Testa» che la Luce proclamava le notizie, essendo un’emanazione del Ν ους, che solo conosce il Padre, e traeva da lui tutto ciò che proclamava agli Eoni». Analoga-

mente, la suddivisione dell’Uno, in cui abbiamo riconosciuto l’atto sacrificale della creazione - autosacrificale nel momento in cui Egli si presta a

questa divisione, e «passione» subita quando per mezzo dell’uomo Egli è simbolicamente disteso sul letto di Procuste del tempo e dello spazio, nella crocifissione cosmica - la suddivisione dell’Uno è anche una dottrina gnostica, per esempio nella «Apocalisse senza titolo» (Codice Brace): «Colui le cui membra fanno innumerevoli miriadi di potenze, ciascuna delle quali viene da lui». Il carattere gnostico della dottrina indiana del Sacrificio fu segnalato da Eggeling in SBE., XLIII, XVII. Gli studiosi spesso hanno riconosciuto che era difficile separare gli insegnamenti di Plotino da quelli delle Upanişad  ,  ma questo argomento troppo spesso è stato affrontato (per esempio da Keith in Indian Culture, II, p. 135 segg.) come se la sola

alternativa fosse tra il prestito o l’origine indipendente. Però non è così

l’ Agniṣṭ oma è la preghiera della luce, lo chiamano Jyotishtoma, o metafisicamente “Lode di luce”»... È l'archetipo del sacrificio (yajňa-  kratuh) senza inizio né fine ( apūrvo anaparah, cfr. Dante, né prima né  poscia, Paradiso, XXIX, 20); l'Agniṣṭ oma è come una ruota di carro, senza fine (ananta),63 tale la sua venuta, tale la sua corsa in avanti*

(yathēva prāyanam Yathodayanam). A questo proposito si canta un versetto sacrificale (  yajňagāthā  ):64 «Ciò che è il suo inizio è anche la sua fine (yad arya  pūrvam aparam tad asya), analogamente, ciò che è la sua fine è anche il suo ini-

zio».65

che vengono considerate le somiglianze - che spesso consistono nell’identità di scritti provenienti da civiltà molto distanti tra loro - da coloro che parlano dell’«Antica Saggezza» - espressione che per quanto abusata non è affatto priva di senso. Il vero significato si trova nell’integrità di ciò che è stata chiamata «la tradizione universale e unanime». A parte il confronto tra le formulazioni, tutto ciò dovrebbe essere evidente per gli studiosi dei simboli, poiché i simboli visivi sono essenzialmente il linguaggio della metafisica, cosi come le parole sono quello della filosofia. 63 Cfr. ŖV,  V, 58, 5 e VIII, 20, 14: «Nessuno dei suoi rag gi è l’ultimo». * p. 45 [Questa espressione potrebbe prestarsi a una certa confusione, e non è la traduzione troppo semplificata di Keith che può darne conto:

«As is its beginning so is its end». L’entrata o la «venuta» nei mondi è

tanto una nascita, quanto una morte, cosa che indica la notevole anfibo   E la «corsa in avanti» ( udayanam  ) è ugualmente logia del termine pr ā yana. un ritorno, un «arrivo»; oppure, come abbiamo visto (p. 39-40) non è tornando indietro, ma seguendo un percorso circolare (circumambulazione o movimento a spirale) che si ritorna all’origine]. 64 La fonte di questa g ā th ā è sconosciuta, ma Sāyana dice che era «cantata ovunque». 65 Cfr. Boezio, Consolazione della Filosofia,  I, 6: «È possibile che se conoscete l’inizio di tutte le cose (ser. j ā tavidy ā ),   non ne conosciate anche la fine?»; analogamente in san Tommaso d’Aquino, Summa Theologica,  I, 103, 2c; Meister Eckhart (ed. Evans, I, p. 224): «In principio  (scr. agre)  significa all’inizio di tutte le cose; ciò significa ugualmente la fine di tutte le cose,

poiché l’inizio primordiale è in vista della fine ultima... Che cos’è la fine

ultima? È il mistero della tenebra della Divinità eterna che è sconosciuta

Il movimento dello Shākala 66 somiglia a quello di un serpente (ahēr iva sarpanam), non si distingue quale delle due (estremità) è ante-

riore»

(cfr. Dante, «sanza distinzione in essordire», Paradiso,  XXIX, 30).

Nel Jaiminīya Upanişad Brāhmana, I, 35,

«L’Anno è nel Sāman... L’Anno è senza fine (ananta), le sue due estremità ( antau) sono l’Inverno e la Primavera; è da ciò (anu)

che le due estremità di un villaggio sono unite, che i due capi di una collana si congiungono, che il Serpente resta avvolto intorno ai suoi anelli; in verità, come una collana è posta da un capo all’altro intorno ( samantam... abhiparyakta  ) al collo, così il Canto senza fine» (anantam sāma). Lo stesso testo (I, 2) prescrive che il Gāyatra Sāman dev’essere cantato «secondo il movimento del Vento e delle Acque» ( vāyosh ca apān cānu vartma gēyam);  il movimento del Vento viene «dai quattro quadranti contemporaneamente, soffiando in modo da provocare un turbine» ( rēshmānaň janamāno nivēshtamānah) e il movimento delle Acque «crea meandri, serpeggia e causa mulinelli» (ankānsi kurvāna nivēshtamānā āvartān shrijamānāh),67   in cui (scr. anirukta  ecc.), che mai è stata conosciuta e mai lo sarà»; Jeremias ( Der  Anticbrist in Gescbichte und Gegenwart,

1930, p. 4): «L’Occidentale pensa in

modo lineare e progressivo, quindi meccanicamente, areligiosamente, in maniera faustiana... L’Oriente e la Bibbia non pensano in modo lineare, ma nello spazio e nel tempo, e in maniera piuttosto circolare, come seguendo delle spirali. La creazione evolve a spirale verso la perfezione... Il

magnifico simbolo del serpente che si morde la coda rappresenta l’Eone».

La circonferenza di un cerchio è allo stesso tempo «senza fine» e costituita completamente da inizi e conclusioni che coincidono. 66 Sāyana dice che Shākala è «un nome di Ahi». Tutto ciò non è affatto «assurdo» (come pensa Keith); nello stesso ordine di idee, lo sh ā kala  indicava anche un rituale «ofidico», dello stesso tipo, per esempio, del Prishthya Shadaha, descritto in  Alt. Br.,  V, 22, in cui si recitano lodi alla Regina Serpente. 67 Cfr. ŖV,  X, 30,10, ā varvritatih... dvidh ā rā    h;JUB., III, 33: quando «il soffio ritorna sempre più in alto risuonando» (pr ān  as svarya upary upari vartat ē )  si

questi due movimenti consistono nell’entrare e uscire contemporaneamente (cfr. TS., III, 2, 2), ma «senza andare avanti (parāň  ) per timore di indebolirsi» (kshayād ēva bibhyāt, cfr. ŖV, VIII, 7, 16).  Analogamente, nell’ Aitarēya Brāhmana, V, 2, «Essi avanzano a tappe di tre giorni senza fare soste» e ibid., III, 44, in cui si prescrive che l’Agniṣṭ oma dev’essere celebrato «senza fretta» e seguendo il corso del Sole «che, in realtà, mai si leva né si corica» ma «gira su se stesso» (viparyasyatè),*  «in realtà, non si corica mai» (na ha vai nimrocati  )68 e «colui che comprende tutto ciò giunge a unirsi a Lui, perviene alla Sua somiglianza e raggiunge il Suo stesso stato» (sāyujyam

sārūpatām salokyatā ṁ ). In ŖV, I, 115, 5, si dice che lo splendore del Sole, benché di volta in volta raggiante e cupo, è «senza fine» (ananta).69 

La continuità senza fine dell’atto divino, che è l’atto dell’essere, è   ēda;  eccone alcuni esempi. spesso sottolineata nel Ŗg -V «Un solo e medesimo fa ascendere e discendere quest’Acqua

come un giorno succede a un altro» (I, 164, 51); le Aurore, «l'una come l’altra, oggi, domani, seguono il cammino incessante di Varuna»;

chiama «il ritorno del potere spirituale» ( Brāhmana ā vartah) e il valore attribuito alle «volute benefiche» ( nandy ā varta  ) nell’iconografia tarda. * p. 46. Cfr. PBr., VII, 10, 3 e ā  vavritsva  in ŖV, IV, 1, 2. 68 Riecheggiando in CUp., III, 11, 3: «In realtà non sorge e non tramonta,

e per colui che lo comprende, è sempre mezzogiorno, tale è l’interpretazione dell’incantesimo» [Vedi A.K.C., Le Temps et l’Eternité, p. 23]. 69 Cfr. V ā dhulasutra, trad. Caland, in Acta Orientalia, IV, p. 26-27, il giorno e la notte sono dei loka: «Il giorno e la notte sono Mŗtyu (cioè Kāla): non intaccano affatto la divinità Āditya ( Sol invictus), poiché sono soltanto l’occasione che permette a questa divinità di apparire e ripartire [anv astam  )»; cfr. Sh. Br., VIII, 6, 1, 18, le Apsara Pramlocanti e Anumlocanti, la èti  Notte e il Giorno.

«Ella segue diritta la via cosmica» (ritasya panth ā m anv ēti sādhu, I, 124, 3);* il Sole «avanza secondo la Legge» (īyatē dhtirmanā, I,160, l);70 i Fiumi di Vita «scorrono secondo l’ordi ne cosmico» ( arshanti ritavarī, IV, 18, 6) e (IV, 19, 7) queste fanciulle «hanno la conoscenza dell’Ordine» ( ritajnah, cioè hanno la prescienza della loro via). 71 I cammini del Giorno e della Notte sono «senza fine» ( adhvā anantah , 1,113,3); il movimento del Cielo e della Terra si effettua su «cammini senza fine ( ananta- sah... panthāh, V, 47, 2); la tela tessuta dal Giorno e dalla Notte «non sarà mai disfatta né finita» (nāpa vri-  njātē na gamāto antam, AV , X., 7, 42, cfr. Dante, «che già mai non si divina» (Paradiso, XXIX, 36). Tutto ciò si riassume nelle mirabili strofe della Tait tiriya Samhitā, III, 2, 2. Non è con voce incerta, ma per mezzo della Parola stessa che «proclama ciò che porta la felicità   ēda   afferma: agli An- geli come agli uomini» X, 125, 5) che il Ŗg -V sicut erat in principio, est mine et semper erit, in saecula saeculorum.

10. LA TRACCIA DELL’«INFINITO» NELL’ARTE  A proposito di un passo, citato in precedenza, del  Jaiminīya   UP. Brāhmana  (I, 35), abbiamo fatto notare, in un altro studio, in quale

maniera tale passaggio illustri il concetto dell’arte in quanto imita-

zione delle «forme» celesti, così come lo espone per esempio * p. 47. [E nella strofa seguente (4): «Ella (l’Aurora) arriva per prima tra quel le che ritornano in successione indefinita»]. 70

Cfr.

«l’antica via scoperta un tempo», IV, 18, 1, e la stessa idea espressa in

termini simili nel racconto della nascita del Buddha, DN., XIV, 1,21 segg., in cui si ripete dopo ciascun particolare: ayam ē ttha dhammat ā . 71 II simbolismo vedico della Fontana di Vita (utsa  ecc.) con le sue correnti inesauribili di acqua o di latte che sempre sgorgano ( utsam duhanto akshitam , VIII, 7, 16, avatam akshitam, VIII, 72, 10) si ritrova in Plotino: «Immaginate una sorgente che non ha altra origine che se stessa; essa si offre a tutti i fiumi senza mai essere esaurita da ciò che essi prendono, ma rimane sempre integralmente ciò che era; le correnti che ne derivano sono unite a lei prima di seguire le loro vie, benché tutte, in un certo senso, sappiano prima quale letto riempiranno con il loro corso» (  Enneadi, III, 8, 10).

l' Aitarêya Brāhmana, VI, 27. Abbiamo anche mostrato a più riprese - e ancora una volta in questa sede (6) a proposito dell' ūrnā  - che è quasi sempre possibile ricollegare il simbolismo e l'iconografia

dell’arte indiana a formulazioni vediche e che, ignorando queste

fonti, non si possono spiegare il simbolismo e l'iconografia, ma soltanto descriverli. Si possono aggiungere alcuni esempi illustrativi, in relazione al concetto d’infinità che   abbiamo appena preso in esame.

Se il canto vedico fu veramente ciò che indicano i Brāhmana, deve

essere possibile ritrovarne traccia nella musica indiana delle epoche successive. Il genere a cui appartiene la musica indiana si è mantenuto in Europa solamente nel canto gregoriano, che a sua volta rappresentava uno «stile» di alta antichità, forse di origine babilonese (vedi Lachtnann,  Musik des Orients, 1929,p. 9). Si può constatare che gli ascoltatori europei hanno sovente notato le suite  continue della musica indiana e l’assenza di crisi e di finale. Scrive Keyserling: «Non è facile spiegare a parole che cosa significa la musica indiana... né inizio, né fine; è l’ondulazione e il via vai del corso incessante della vita» ( Travet Diary, III, 30); e Fox-Strangways: «Non sappiamo cosa dire di una musica che è trascinante senza essere sentimentale, e che esprime la passione senza veemenza» (  Music of Hindustan, p. 2). Non molto tempo fa, un piccolo americano di cinque anni, ascoltando un disco di musica indiana, fece questa osser vazione in nostra presenza: «Questo tipo di musica gira senza fermarsi, va qua e là e poi ritorna». Sono esattamente le qualità formali che i Brahmani attribuiscono al sāman  vedico. Se la  philosophia perennis  utilizza le immagini della spirale, come nel

caso dei turbini delle acque inesauribili, le possibilità dell’essere at-

tualizzate dal soffio aurorale della creazione e la luce del Sole che sorge, si può benissimo affermare che le spirali e i meandri, ovunque appaiano nell’arte primitiva -  vale a dire nell’«arte ideologica» di un’epoca in cui l’uomo pensava in ter mini molto più astratti di quelli a cui siamo abituati oggi - sono i segni e i simboli di queste acque. Le nozioni di infinità, di eternità, di ricorrenza, sono implicate non soltanto nel celebre simbolo del serpente che si morde la

coda, in questo senso «infinito», ma anche in tutti i motivi antichi che rappresentano forme di serpenti e draghi intrecciati, nei quali inizio e fine si confondono, e nei noti disegni di «intrecci» e di «nodi»* il cui tracciato che li compone non ha né inizio né fine. 72

11. CONCLUSIONE  Abbiamo dimostrato, in modo crediamo conclusivo, che il Padre e il Figlio, il Drago e l’Eroe solare, benché apparentemen te opposti, sono segretamente uniti, sono una cosa sola, consustanziali. Quella che esteriormente o logicamente dev’essere con siderata come un’operazione duplice, alternante il sonno e la ve glia, la potenza e

l’atto, da un punto di vista interiore e autentico non è altro che la natura unica dell’Identità Suprema ( tad ēkam, sadasat).  Poiché

* p. 48. [Vedi A.K.C., «The Iconography of Durer’s “Knots” and Leonardo’s “Concatenation”», Art Quarterly, 1944]. 72 Nell’arte cinese è il motivo del t’ao t’ie, che, con o senza corna di bufalo, sembra rappresentare la testa senza mandibola di un drago (per esempio,  Eumorfopolos Cat., I, tav. XX, A, 26); si trovano esempi di drago che si morde la coda ( Relics of Han and pre-Han Dinasties, Tokyo, 1932, tav. LXI, fig. 4 e Pelliot , Jades Archdiques de Chine, 1925, tav. XVII) o una concatenazione di draghi disposti in modo analogo (  Eumorfopolos Cat., I, tav. LI,  A, 72). Se la forma del drago talvolta è rappresentata su uno sfondo di spirali o di meandri, cosa potrebbero rappresentare se non il regno acquatico di questi figli delle brume? Sul t’ao t’ie, si veda R. Guénon, «K āl a-mukha » [Symboles fondamentaux de la Science Sacrée, p. 356 (trad. it., Simboli della scienza sacra,  Milano, 1975, p. 309)], C. Hentze, «Le Culte de l’ours et du tigre et le t’ao- t’ie » in Zalmoxis, I, 1938. Sui draghi cinesi, si veda anche de Visser, The Dragon in China and  Japan, 1913; Werner, Dictionary of Chinese Mythology,  1932, s.v. lung-, Mackenzie, The Migration of Symbols,  1928, in cui si noteranno anche, in rapporto con ciò che è stato detto più sopra a proposito del Faraone, numerose rappresentazioni egiziane di serpenti che assediano le acque. Sulle

spirali e i draghi, si veda ancora Mackenzie, e sull’importanza del problema della spirale nell’arte, cfr. Cook, The Curves of Life,  1914 [e J. Puree, La Spyrale mystique,  1974].

quest’ultima è un’identità di princìpi congiunti,  si possono applicare

le stesse equivalenze allorché si considera la questione dal lato femminile [come vedremo nel capitolo successivo]. Nel corso di questo studio, abbiamo visto che l’ontolo gia vedica e i testi che la tradu  ēda, e che si può ritrovarla cono non sono affatto peculiari del Ŗg -V anche al di fuori delle forme indiane della «tradizione universale e unanime». Abbiamo mostrato allo stesso tempo l’uniformità e la continuità della trasmissio ne nella letteratura e nell’arte dell’India; questa tradizione è svi luppata, piuttosto che deformata, dall’epo-

pea, i Purāņa e i Tantra; il nome di «Vyāsa», l’«autore» del  Mahābhārata, in realtà non vuol dire «compilatore» ma «colui che sviluppa», poiché vyāsatas  significa «in maniera dettagliata» «in modo prolisso», «lungamente». Per quanto riguarda l’iconografia, avremmo potuto dilungarci di più sul significato dei Nāga nell’arte, ma il lettore potrà facilmente fare da sé i collegamenti.* Il celebre

motivo dei due Nāga intrecciati (come si vede sui Nāgakal e a Konārak) rappresenta la coabitazione dei princìpi congiunti ab intra;  il motivo della lotta tra la Fenice (  garuda) e il Nāga riflette l’opposizione esteriore dei princìpi separati. 73 Abbiamo dato alcune indicazioni sul senso delle caratteristiche principali della musica indiana,

l’impiego delle forma a spirale nell’«ornamentazione», e dell' ūrnā  come segno distintivo del Mahāpuru șa - e notiamo, per finire, che * p. 49. [E riferirsi qui al cap. VI].

 A questo proposito, bisogna attirare l’attenzione sulla celebre figura et rusca della Grotta dell’Orco (IV sec. a.C.) che rappresenta un «demone» alato con un serpente, o, per parlare in termini indiani, un Garuda e un nāga. In questo di73

pinto, riprodotto e studiato da Evans ( Palace of Minos, vol. IV, p. 188-190), non bisogna vedere solo due teste di serpente che si elevano dalla testa d’uccello della «Fenice» alata, ma, come ha notato Evans, il modello delle ali fornisce «lo stesso disegno di spirali intervallate da punti caratteristico della dea(-ser- pente) mi-

noica». L’origine ofidica della potenza solare, che allo stesso tempo brandisce il

Serpente come «Giustizia immanente» non si poteva indicare in modo più chiaro. Le due teste di serpente richiamano la forma prid āk  u-s ā nu  di Indra rappresentata nella celebre immagine di Mathur ā [di cui parleremo nel capitolo successivo], nota 30 (abbiamo già fatto notare l’equivalenza di s ā nu  e shirri). Evans sostiene

che il modello è originario dell’Asia occidentale.

quest’ultimo, Sole spirituale, porta naturalmente sul dorso l ’immagine solare, mentre Shiva, potenza ab intra, come dimostrano i suoi ornamenti di nāga  - porta la Luna.